Диодор (Ларионов), монах. «В мире, но не от мира». К вопросу о богословии «социального служения».

Портал «Богослов.Ru» предлагает вниманию читателей статью монаха Диодора (Ларионова), которая представляет собой вторую часть диптиха, посвященного участию Церкви в жизни современного общества. Первая часть, посвященная проблеме патриотизма, уже вызвала активное обсуждение на портале. Во второй части автор предлагает дальнейшее развитие темы, обращаясь к рассмотрению одного из ключевых вопросов, на фоне которого  разворачиваются дискуссии о патриотизме, о социальной и миссионерской деятельности Церкви и др. –  каким образом Церковь пребывает «в мире», но при этом она «не от мира сего»?

1. Вводные замечания

 

Около пятнадцати лет назад пала советская идеологическая система, провозглашавшая своей государственной идеологией атеистическое мировоззрение. Закончились открытые и прикрытые гонения на веру. Церковь получила свободу. Более того, государство все больше проявляет интерес к Церкви и ищет у нее поддержки своим социальным и даже государственным проектам. История повторяется, mutatis mutandis.

 

Нет ничего удивительного в том, что многие верующие влились в поток широкой общественной деятельности, включившись в проект государства по созданию новой - взамен ушедшей - государственной идеологии, призванной с одной стороны укреплять единство и целостность нации (патриотическая идеология) и, с другой стороны, давать для общества нравственные ориентиры, регулировать социальные взаимоотношения (идеология социального служения). К сожалению, отсутствие богословского подхода в отношении к этим вопросам формирует у многих христиан определенного рода менталитет, в рамках которого «служение» Церкви обществу не только излишне преувеличивается, но зачастую считается чуть ли не главным делом Церкви, а слово «православие» нередко превращается в идеологический лозунг[1]. Следует сказать, что подобная тенденция, как это ни странно, заметна не только среди мирян, но и среди духовенства.

 

Уже в первые годы после «перестройки» со стороны священноначалия не раз высказывались опасения в связи с активной «политической» и общественной деятельностью священников; однако уже тогда чувствовалась нужда в более конкретном и всестороннем освещении проблемы границ социальной активности верующих. В этом отношении важным событием стала разработка документа «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», который был принят в 2000 году на Архиерейском соборе. Значение этого документа трудно переоценить: он остановил хаотическую и произвольную социальную активность священников и мирян, определив принципы, которыми должна руководствоваться любая социальная деятельность верующих, если они рассчитывают иметь благословение Церкви.

 

При этом было бы ошибкой считать «Основы социальной концепции» неким жестким регламентирующим документом, не допускающим обсуждения и богословской рецепции - напротив, по смыслу самого документа «Основы» представляют собой не что иное, как первый в постсоветское время опыт систематического обобщения церковной практики, предусматривающий углубление, развитие и интерпретацию в духе церковного Предания. В то время как вопрос о социальном статусе Церкви обсуждается на Западе - в частности, в Греции, - уже очень давно и очень живо и плодотворно[2], в России до появления «Основ» социальное положение Церкви практически не рассматривалось как богословская проблема. Ценность «Основ» в том, что они поднимают существенные вопросы и, как это неоднократно указывалось, приглашают общество к диалогу. Светское общество широко откликнулось на этот призыв; однако, было бы странным, если бы глухими к этому призыву остались чада Церкви - ведь затрагиваемые вопросы куда более насущны для верующих, чем для людей внецерковных.

 

В виду свободы Церкви и укрепления церковно-государственных отношений перед современными православными богословами остро встает проблема осмысления места Церкви в мире и ее роли в обществе и государстве. Вышеозначенная тенденция части верующих, которая, как мы отметили, преувеличивает идеологическую и социальную роль Церкви в светском государстве, уже получила некоторую богословскую интерпретацию. В предлагаемой вниманию читателей статье мы попытались критически рассмотреть данную точку зрения и предложить иной подход к обсуждению этого вопроса. Цель нашей статьи состоит в том, чтобы определить или хотя бы наметить ту богословскую перспективу, в русле которой на наш взгляд возможно церковное обсуждение проблем социальной деятельности Церкви.

 

Хотелось бы отметить, что наши наблюдения носят дискуссионный характер и не предлагаются нами в качестве готового ответа на волнующие вопросы современной жизни: мы глубоко убеждены, что истина дается всей Церкви, а не постигается разумом отдельных ее членов, какими бы способностями и талантами они ни обладали. Богооткровенность и кафоличность истины требует от нас благоговейного (в страхе Божием) внимания к голосу Церкви, к голосу пророков (Отцов и Учителей), которые в критический момент были избраны Богом для свидетельства об истине, - следуя в этом главному святоотеческому принципу: τοῖς θεῖοις πατράσι ἑπόμενοι... Поэтому главным критерием для нас является Священное Писание и Священное Предание нашей Церкви - эти два источника любого богословского дискурса, из которых призвана черпать свои доводы любая богословская аргументация.

 

 

2. Постановка проблемы

 

Многие сторонники широкой «социальной» активности Церкви готовы видеть основную задачу Церкви в ее общественном служении. В последнее время это получает даже «богословское» обоснование: приводятся цитаты из Священного Писания и ссылки на Учителей Церкви, подтверждающие идею о том, что Церковь призвана преобразить мир, причем, очевидно, это преображение должно быть прямым следствием «общественной деятельности». Мы не будем подробно останавливаться на анализе всех возможных аргументов такого подхода, поскольку для нашей цели это не так важно: нам важно просто указать на наличие подобной аргументации и на ее недостаточную методологическую состоятельность, чтобы затем перейти к дальнейшему обсуждению (в чем и состоит цель статьи). Поэтому остановимся на двух аргументах.

 

Одним из самых распространенных заблуждений можно назвать то, когда «неучастие» верующих в общественной жизни признается чуть ли не манихейским гнушением жизнью окружающего мира. В более адаптированной и сглаженной форме это утверждение выглядит так: «уклонение» от общественной деятельности допустимо только для монахов, но недопустимо для мирян.

 

Такие категорические выводы, на наш взгляд, создают ложное впечатление, будто бы главное содержание проповеди Господа нашего Иисуса Христа и святых Апостолов состояло в заботе о том, чтобы христиане принимали активное участие в общественной жизни и беспокоились о социальных проблемах. Однако данная точка зрения совсем не учитывает, что преображение мира совершается не человеческой деятельностью (пусть даже и общественно-полезной), а Духом Божиим, который действует в тех, кто стяжал его личным аскетическим подвигом и участием в божественных таинствах. Это, однако, предполагает (как об этом единогласно свидетельствуют все духовные писатели) известное отрешение и безмолвие, которое является главным средством покаяния и очищения души. Но когда такое безмолвие и отрешение провозглашается «манихейским гнушением жизнью окружающего мира», то это вызывает определенное беспокойство: не приходим ли мы постепенно к своего рода бесчувствию и непониманию основных законов духовной жизни, которыми жила и живет Православная Церковь? Христианство, конечно же, не может видеть зла в созданной Богом материи; зло, само не будучи сущностью, не может соединиться с материей по сущности, но оно, однако, поражает его в виде болезни, в виде оскудения добра. Эта болезнь после падения поражает и все общество людей. Это позволяет апостолу Иоанну Богослову сказать: Мы знаем, что мир лежит во зле (3 Ин. 1, 10). Христианство не приписывает миру злой сущности (что было бы манихейством); и, тем не менее, оно недвусмысленно провозглашает отречение от мира: Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу (Иак 4, 1). Древнехристианский церковный писатель Тертуллиан (кон. II в.) ясно и кратко выразил опыт современных ему христиан: «Ничто нам так не чуждо, как общественные дела (res publicae)».[3] В таком контексте называть евангельское, апостольское и вообще христианское отречение от мира «гнушением миром» представляется едва ли уместным. Следовательно, и богословская аргументация социальной деятельности Церкви должна исходить из других оснований и искать другие критерии.

 

В качестве иного «богословского» обоснования «социальной активности» Церкви иногда приводятся слова Господа нашего Иисуса Христа, сказанные Им в молитве к Отцу о Своих последователях: Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир (Ин 17: 15). Однако эти слова очевидным образом вырываются из контекста всей проповеди Христа Спасителя и истолковываются, опять-таки, в некоем социологическом и юридическом духе. Здесь происходит опасное отождествление «спасения мира» со «служением миру», которое понимается как «социальное служение», причем под последним понимается нравственное улучшение общества. В понятие спасения мира, кстати, включается также спасение его от «экологического кризиса», «войн и разрушений», «эксплуатации человека человеком» и т.п. Неубедительность такой интерпретации видна хотя бы из того, что святые Апостолы, о которых в первую очередь и были сказаны эти слова, как известно, совершенно игнорировали любые социальные «программы» современного им государства и жили исключительно жизнью своей общины. Более того, Господь сказал Своим ученикам: Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир (Ин. 15 19). Действительно, с точки зрения «социальной», дело апостолов и дело Ранней Церкви (а вместе с ними и Церкви «исторической») потерпело сокрушительное поражение: они не только не «улучшили» мир со всеми его институтами, но, видимо, даже и не хотели этого. Тем, кто ожидал от Христа «решения» социальных вопросов, Он совершенно ясно сказал: Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех: отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей (Лк. 12, 51-53). Господь послал христиан в мир не для решения социальных вопросов. Христиане видели свою миссию в чем-то другом. И этому «другому» они отдавали все силы и всю свою жизнь.

 

О том, каково подлинное место Церкви в «социуме» и в чем, если угодно, состоит ее истинное «социальное служение», мы скажем подробнее в своем месте. Здесь же пока отметим, что излишнее подчеркивание важности социальных программ и участия в них верующих зачастую приводит, как видим, к некоторым внутренним противоречиям. Что же касается богословского обоснования этих заявлений, то это свидетельствует о проникновении в разум верующих некоего нового способа богословствования, неизвестного Православной Церкви. Этот новый способ опирается на юридические и социологические понятия, и к готовой концепции подбирает те или иные нужные в данный момент цитаты или богословские положения, но он не передает того духа и того сознания, которыми руководствуется Церковь.

 

Со стороны людей светских (нецерковных и малоцерковных) в свое время раздавались упреки в адрес Православной Церкви, что у нее якобы веками не было никакого «социального богословия», в отличие от католицизма, где уже давно была разработана особая «социальная доктрина». Так ли это? Думается, из сказанного выше уже можно сделать определенные выводы. Однако на наш взгляд, формулировка каких бы то ни было положений возможна только тогда, когда уяснена «природа» того или иного явления или института. Иными словами, вопрос о миссии Церкви и ее подлинном «социальном служении» можно понять правильно, только если понять, что же такое сама Церковь. Мы опасаемся, что многие из тех, кто сегодня говорит о «служении Церкви обществу», о том, каково должно быть ее «мнение» по тем или иным вопросам, не считают крайне важным и необходимым рассмотреть прежде, какова природа Церкви и ее подлинный способ существования. Однако такой богословский анализ существенно важен в любых дискуссиях, касающихся Церкви, - тем более он важен при обсуждении социального статуса Церкви и ее позиции в отношении государства и общества. Не будет преувеличением сказать, что именно православная экклесиология есть ключ к решению «социальных» и «миссионерских» задач Церкви, закваска любой общественной и вообще «внешней» деятельности христианина.

 

 

 

3. Богословие Церкви: иной методологический подход

 

Церковь невозможно увидеть по-настоящему через «очки» человеческих знаний: здесь не уживаются категории юридического мышления, а какая-нибудь «социология религии» здесь выглядит уродством. И это вполне естественно, ведь наука, прежде чем исследовать какой-либо объект, убивает его: ей достаются только мертвые формы собственного рассудка. Человеку необходимо сделать над собой усилие и «снять очки», чтобы научиться «видеть» живую реальность: сначала он будет видеть предметы смутно, людей - как деревья (ср. Мк. 8, 24), но затем придет ясность и острота зрения. Человек увидит, что не только в нем самом и в Церкви, но и во всем мире существует некая невидимая основа, на которой утверждается все существующее, некая константа, определяющая бытие мира. Эти очки есть свойства падшего человека, а невидимая константа - то, что оживляет всю тварь, - есть Дух и Жизнь, присутствующий в мире в виде «образов и проявлений» (св. Дионисий Ареопагит), «логосов сущего» (прп. Максим Исповедник), «энергий Божества» (св. Григорий Палама). Также и Церковь: ее реальность божественна, поэтому и говорить о ней подобает на ее собственном языке - языке богословия.

 

Когда человек приходит в Церковь, он бывает привлечен к ней неким таинственным событием, встречей, соприкосновением. Он соприкасается с тем, что совершенно превосходит его мир, его понимание и его видение. Он вступает в новую реальность, которая переворачивает все его представления о жизни и о самом себе. Все получает иное измерение и иную перспективу: вещи, оставаясь теми же самыми, изменяют в его глазах свою сущность, преображаются. Все в мире теряет свою статичность, мертвость и пустоту и наполняется, наводняется смыслом и жизнью. Он вдруг видит, что сам он возрос до бесконечности, увеличился до безграничности, что вот - он может вместить в себя всю вселенную, и этого будет мало. Потому что Кто-то, Кто больше Вселенной, слегка прикоснулся к его маленькому и неприметному существованию. Парадоксальным образом, человек в этот момент ощущает свою малость и ничтожество, умаляется до исчезновения, до самой смерти - и в то же время чувствует, что переполнен жизнью, бытием, поглощен «морем сущности».[4] Поистине, он соединяет в себе два края - все и ничто, землю и небо, время и вечность. И это только первое посещение «призывающей» Благодати, тихий и кроткий, незабываемый голос любящего Отца, говорящий душе: «Войди в радость Господа Твоего!»

 

И вот человек входит в храм - и он видит, что все там живет и дышит этим новым ощущением, все указывает на эту новую реальность. Вот сам храм: в нем все, включая архитектурные формы и расположение, говорит о том, что он - подобие неба. Перед глазами человека возвышается иконостас - Небесная Церковь, к которой ныне принадлежит и он; величественное предстояние святых и всего творения Богу, восседающему на Херувимах со славой. На иконах лики святых выглядят необычно: они включают человека в свое внутреннее литургическое пространство, в свое священнодействие; их облик передает человеку благую весть из вечности, опытное свидетельство «присносущной» жизни. Иконы - окна в иной мир, символы единения божественной и человеческой природ; горящие свечи - сердца верных, пламенеющих любовью к Господу. Человек быстро понимает, что в храме все символично - и эти символы не самодостаточны, они возносят душу к живой и динамической реальности. В этот момент человек не осознает происходящего с ним - осознание этого первого великого дара, туне данного ему Богом, приходит позднее, после многих лет жизни в Церкви. Но та первая встреча живет в сердце как «незабываемое познание»,[5] как огонь, зажженный от какого-то иноприродного источника света. Пройдет время, человек глубже вникнет в жизнь Церкви, в ее таинства, в ее структуру - и он обнаружит, что все в ней отражает иной мир, что в ней божественное «человеколюбие покрывает умопостигаемое чувственным, сверхсущее - сущим, окутывает формами и видами бесформенное и не имеющее вида, умножает и изображает разнообразными символами сверхъестественную лишенную образа простоту».[6] Это относится ко всему церковному бытию: отображается в ее иерархическом устройстве, в ее административном управлении, определяет способ существования верующих и всей церковной общины.

 

Первая встреча с новой реальностью потрясает и изменяет все существо человека: он испытывает волнение, умиление, душевный трепет. Небесный мир Церкви заполняет его внутренний тварный мир: отныне он несет в себе достоверное свидетельство духовной невидимой реальности, которая более реальна, чем все видимое и осязаемое. Возвращаясь к условиям своей повседневной жизни, человек понимает, что после пережитого им он больше не может быть прежним, не может быть таким, каков он был и каков есть. Его жизнь превращается в состязание с самим собой, преодоление собственной ограниченности, превосхождение собственной природы, забывая заднее, простираясь вперед... (Флп. 3, 12). Очень скоро он понимает, что своими силами он не может совершить тот «прыжок к бытию», о котором мечтал Хайдеггер, ибо всякий раз этот прыжок заканчивается возвращением к самому себе, превращается в бесконечные блуждания по лабиринтам собственного сознания. Невозможно смотреть на картину с изображением источника воды и утолить жажду: человеку нужно «напиться», ему нужно «заполнить» свое существование живым источником, ощутимым бытием. Истинное место собственной природы, познанное человеком как вечность, может быть «заполнена» только Благодатью Бога, Создателя всего видимого и невидимого. Под гнетом своего призрачного существования человек начинает испытывать нужду в Боге, Источнике Жизни, нужду в спасении и Спасителе. Свое разлучение с Богом он начинает переживать как экзистенциальную трагедию, как невыносимое оскудение бытия, обнищание жизнью, невосполнимую утрату, как вечную смерть. Он обретает свой дом в Церкви - и этот дом поистине есть дом всего бытия.

 

Крещением человек вступает в Церковь: он умирает для жизни тленной, для смерти, и рождается для вечности. Первое феноменологическое познание нового мира, личная встреча с иной реальностью, изменение восприятия завершается онтологическим изменением, рождением в новую жизнь: Ибо надлежит вам родиться свыше (Ин. 3, 7); тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор. 15, 53). Нет иного пути к вечности, как только через Христа, совершившего спасение и искупление человеческой природы: Он - дверь (Ин. 10, 9), которой каждый входит в нетленную жизнь; Он - путь, которым каждый приходит к Отцу (Ин. 14, 6). Возрождение человеческой природы, совершенное Сыном Божиим, совершается для каждого человека в таинствах Церкви: оно доступно всем как дар, как благодатное посещение свыше. Через крещение человек умирает для греха, чтобы ожить для Бога: в купель погружается тело душевное, а восстает оттуда тело духовное (1 Кор. 15, 44). Человек входит в купель одним, а выходит другим: внешне он остается тем же, но меняется сама основа его бытия, его способ существования, который преображается сообразно телу славы Христа (Флп. 3, 21).

 

Отец Георгий Флоровский в начале своей статьи о христианстве в истории очень точно определяет отличие христианства от обычной религии: «С самого своего зарождения оно (христианство) является прежде всего не "доктриной", а "общиной"».[7] Это определение значит очень многое. Крещение - это не выражение своего согласия с каким-то конкретным «учением», не декларация верности тому или иному «институту», не принятие нового мировоззрения, не вступление в ряды определенной организации. Это прежде всего соединение с конкретной христианской общиной, которая является Телом Христа, его обоженной плотью, явившейся апостолом по Воскресении. Крещением человеку дается залог новой жизни; крещением он вступает в общину верующих; посредством других таинств, и особенно великого таинства Евхаристии, он укрепляется и возрастает во Христе. Евхаристия питает его Христом; вскармливает его для вечности: «Христос стал нашим отцом через божественное Крещение, уподобляющее нас Ему, и питает нас из Себя, как нежнейшая мать своих младенцев».[8]

 

Вступившему в Церковь уже не принадлежит собственная жизнь: она одна для всей общины и для Христа, Который есть ее Глава. Если в своей прежней жизни человек жил своим индивидуальным разумом, своим индивидуальным сознанием, то теперь его разум - это разум Христов (1 Кор. 2, 16); его сознание - это сознание Церкви; его жизнь - это жизнь Святой Троицы (Ин. 14, 23). Это означает, что недостаточно назваться христианином и жить согласно «христианскому учению», недостаточно самостоятельной индивидуальной молитвы, одинокого обращения к Богу; недостаточно поиска индивидуального спасения. Все поиски (включая и тот, который привел человека к богопознанию) завершаются во Христе; а где Христос, там и Церковь, а где Церковь - там и «общение святых». Христос не основывал учения; Он основал Свою Церковь, Которая есть продолжающееся Воплощение.

 

Человек, вошедший в христианскую литургическую общину, изменяет свою жизнь по образу жизни этой общины. Его бытие получает иной модус, иное измерение, иное качество: оно проникается богословием Церкви. Многие думают, что догматы - это какие-то внешние правила, регулирующие «взаимоотношения» между отдельными индивидами; другие убеждены, что они - просто абстрактные формулы, изобретенные философствующим гением греков, но не имеющие никакого отношения к повседневной жизни верующих. Однако это не так. Догматы живут в Церкви как естественное выражение ее внутреннего опыта, как свидетельство и исповедание. Чтобы жить догматами веры, не обязательно знать и понимать, как они возникли и в каком контексте сформировались: верующие просто живут сообразно с «богонаученной верой», последуя тем, кто изложил ее по вдохновению Святого Духа. Чтобы вылечиться, не обязательно знать состав лекарств: достаточно исполнять предписания врача. Догматы во внешних формулах и определениях (оросах) выражают те границы, пребывая в которых человеческое познание благочестиво свидетельствует о Боге и о мире; они изъясняют таинства, которыми живет Церковь. По словам св. Дионисия Ареопагита, богословское учение с одной стороны «убеждает и делает связной истину говоримого», а с другой стороны «действует и утверждает в Боге ненаучимыми тайноводствами».[9]

 

4. Богословие Церкви: умозрение и практика

 

Теперь, если задаться вопросом, на чем утверждается жизнь Церкви, в чем состоит ее внутренняя структура, где ее основа и ее источник бытия, то ответ будет следующим. Жизнь Церкви основывается на двух главных христианских догматах: тринитарном и христологическом. Тринитарный догмат был изложен божественными и богомудрыми Отцами на Первом и Втором Вселенских Соборах; впоследствии он развивался и уточнялся на других менее важных, но принятых Церковью соборах (основным из которых следует назвать Софийский собор 879 г. при св. Фотии), или в трудах отдельных учителей Церкви (в основном в полемике с латинством). Христологический догмат был изложен на Третьем и Четвертом соборах (он иногда называется «халкидонским» - по названию города, где проходил Четвертый Собор), а также развит на Пятом, Шестом и Седьмом Соборах. Впоследствии он развивался и уточнялся на многих соборах, самыми важными из которых следует назвать Константинопольские соборы 1341 (с участием св. Григория Паламы) и 1351 гг. (при и св. патриархе Филофее Коккине). Нам важно здесь отметить, что именно этими догматами описывается наша вера в Святую Троицу и в воплотившуюся Вторую Ипостась - Богочеловека Иисуса Христа. Учение о Церкви и ее деятельности, о духовной жизни верующих и их «социальных» функциях основывается именно на этих догматах, а не на «концепциях», «заявлениях», «меморандумах» и т.д., которые только тогда имеют характер церковного документа и выражают мнение Церкви, а не отдельных лиц, когда они основаны на тринитарном и христологическом исповедании. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1 Кор. 3, 11).

 

Реальность, описываемая этими догматами, есть вечная реальность Церкви. Церковь жила этой реальностью со дня своего основания. Первым христианам, жизнь которых в Святом Духе била ключом, не нужны были внешние формулировки: они понадобились впоследствии как противодействие заблуждениям и извращениям веры. Сформулированные по Промыслу Божию догматы веры «утвердили» Церковь, дали пищу для молитвенного восторга и вдохновения, принесли верующим радость и благодать. Православное богослужение стало выражением богословия; догматы веры и молитвенное обращение к Богу слились в общем церковном хоре песнопений. Отцы «воспели посреди Церкви песнь сличную (стройную) богословия, Троицу Едину...».[10] И не случайно Церковь возглашает свой символ веры в молитвенном предстоянии Богу: в храме его единодушно как молитву поет вся община; дома каждый верующий читает его как молитву перед святыми иконами. У христиан деяние любви совершается в истине веры, а всякая истина являет себя как деяние любви. Сегодня, к сожалению, многими христианами утеряна связь богословия и молитвы, истины и любви, веры и жизни. От этого происходят все наши беды и мучения: наше бытие разобщается, теряет свою основу, внутреннее единство и осмысленность. Поэтому возвращение к основам жизни, утвержденным богомудрыми Отцами по изволению Святого Духа, теперь как никогда своевременно.

 

Святой Григорий Нисский говорит, что «христианство есть подражание божественной природе».[11] И апостол Павел проповедует: Будьте подражателями мне, как я Христу (1 Кор. 11, 1). В чем состоит, однако, эта божественная жизнь? Или иными словами, каков способ существования божественной природы, которой подражает Церковь? И о каком подражании говорят святые и апостол Павел? Эта жизнь состоит в совершенной и божественной любви Лиц Святой Троицы. Господь наш Иисус Христос Сам открывает нам тайну божественной жизни: Отец любит Сына и все дал в руку Его (Ин. 3, 35). Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам (Ин. 5, 20). Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю (Ин. 14, 23). А святой апостол Иоанн Богослов подытоживает: Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь (1 Ин. 5, 12). «Любовь нетварна и вечна. Потому что любовь - не просто одно из свойств Божиих, но Его имя, одно из имен Божиих и полнота бытия Божия». «Отец так сильно любит Сына, что весь целиком пребывает в Сыне; и Сын так сильно любит Отца, что весь целиком пребывает в Отце; и Дух Святой по Своей любви пребывает весь целиком в Отце и Сыне. Об этом свидетельствовал Сын Божий в таких словах: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 10). Также и Сын пребывает в Духе Святом. А Святой Дух пребывает в Сыне». «Характерная черта любви - стремление любящего отождествиться с возлюбленным лицом и проникнуть в него. Отец имеет такую пламенную любовь к Сыну, что хочет проникнуть в Него и отождествиться с Ним. И опять. Такова же любовь и Святого Духа к Отцу и Сыну. Но по неизреченной необходимости каждое Лицо пребывает таковым, каково Оно есть. Поэтому-то и говорится о Святой Троице, что Она "неслитна и нераздельна". Она нераздельна, потому что имеет одну и ту же сущность и одну и ту же любовную энергию; и Она неслитна, потому что каждое Божественное Лицо имеет разные ипостасные свойства: это некий тройственный огонь - огонь любви и жизни. От этого могучего огня божественной любви зажигаем и мы маленькие и ничтожные свечечки своей земной любви, которые мерцают, коптят и легко гаснут».[12] Подражая божественной природе, христиане не изменяют своей природы, но начинают жить по образу природы божественной.

 

Вся жизнь Церкви строится на этой основе - на божественной любви Лиц Святой Троицы. В своей Гефсиманской молитве Господь обратился к Отцу с такими словами: Отче Святый! соблюди их во имя Твое, [тех], которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы (Ин. 17, 11); да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21). В этих словах - как и Мы - заключена тайна жизни Церкви. Тринитарный догмат говорит о том, что Бог Един по сущности и Троичен в Ипостасях (Лицах). Слова Спасителя как и Мы вводят этот тринитарный догмат в основание Церкви: все верующие должны объединиться между собой по тому же тринитарному принципу. Более того, единство верующих совершается не по простой аналогии - внешнему копированию божественной жизни и природы, - но реально, онтологически, что возможно только в Самом Боге, потому и сказано: да будут в Нас едино. Домостроительное дело Святой Троицы, которое Она осуществляет через Церковь, состоит в том, чтобы собрать рассеянных чад Божиих воедино (Ин. 11, 52), собрать всех верующих в вечное и блаженное единство любви, в единое стадо (Ин. 10, 16), в единое тело (Рим. 12, 5).

 

Единство любви между верующими, будучи образом божественного единства и божественной любви, осуществляется не само по себе и не ради себя, но ради единства в Боге и ради соединения всех людей и всего творения с Богом. Но как возможно единство тварного с нетварным, человека с Богом? Ведь невозможно человеку увидеть Бога и остаться живым (Исх. 33, 20). Бога не видел никто никогда... Но Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1, 18). Для того, чтобы соединение человека с Богом стало реальностью, понадобилось Боговоплощение - ипостасное соединение божественной и человеческой природ в Едином Лице Богочеловека Иисуса Христа, Второй Ипостаси Святой Троицы, вочеловечившейся «нас ради человек и нашего ради спасения». Предвечный Бог-Слово воспринял в Свою Божественную Ипостась человеческую природу, исцелил ее в Себе посредством этого соединения, посредством Крестной смерти избавил ее от смерти и тления и Воскресением Своей Плоти даровал ей жизнь вечную, вознес на Небо. Здесь вступает в силу христологический догмат, который является вторым великим основанием Церкви.

 

Слово стало плотью и обитало с нами (Ин. 1, 14). «С того самого момента, когда Слово, сущее прежде всех веков в недрах Отчих, явилось как младенец в недрах Девы Матери, в качестве Единого Бога и Человека, не призрачно и не в представлении, но по природе и истине, - с тех пор мы живем в онтологическом единстве двух миров».[13] Тело Богочеловека, живущее в божественной реальности богоипостасного единства, явилось начатком, источником единства верующих друг с другом и с Богом. К этому источнику верующие приобщаются в Церкви, в таинстве божественной Евхаристии. Приобщаясь к обоженной Плоти Богочеловека, христиане становятся сотелесны Христу (Еф. 3, 6), становятся частью нового человечества, главой Которого является Христос (Еф. 5, 23). Также они соединяются и с Божеством, Которое пребывает в этой Плоти Христовой, потому что в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Верующие становятся «Христами», богочеловками по Благодати: как Христос в своей Божественной Ипостаси соединяет совершенное божество с совершенным человечеством, так и верующие, соединяясь со Христом, принимают в свои человеческие ипостаси все Божество по благодати. Совершенные христиане, достигшие такого единения с Богом, именуются «богами по благодати», или «по усыновлению»,[14] потому что обладают всем Божеством, но не по сущности, как Христос, а в энергиях, т.е. по благодати. «Дольний человек стал Богом, после того, как соединился с Богом и стал с ним едино; потому что победило лучшее, дабы и мне быть богом настолько, насколько Он стал человеком», говорит св. Григорий Богослов[15].

 

Халкидонское исповедание провозглашает неслитное, неизменное, неразлучное и нераздельное единство божественной и человеческой природ в Лице Богочеловека Иисуса Христа. Этим оно предохраняет как от смешения природ в Богочеловеке (что было бы монофизитством), так и от их разделения (что было бы несторианством). В первом случае Божественная природа поглощает человеческую, и Христос остается Богом, не воспринявшим совершенное человечество («что не воспринято, то не исцелено».[16]). Во втором случае две природы обособляются друг от друга (становятся самостоятельными ипостасями), существуют параллельно; поэтому Божественная природа приходит извне, и Христос остается простым человеком. Как видно, и в том, и в другом случае исключается возможность обожения человеческой природы, а, следовательно, и ее спасение. Для того, чтобы уточнить, каким образом могут существовать две природы, не сливаясь, но и не разделяясь друг с другом, Святые Отцы вводят понятие взаимопроникновения природ. Природы проникают друг в друга, но не сливаются; с другой стороны, посредством так называемого «воипостасного» соединения, они так соединяются друг с другом, что, сохраняя свои собственные свойства, проявляются в единой ипостаси соединения. Одним из образов такого единения служит раскаленное железо: и огонь, и железо здесь представляют собой единое целое, одну огненную стихию, и, тем не менее, природа огня и природа железа не исчезают, не растворяются друг в друге, но остаются прежними - огонь остается огнем (не становится железом), а железо остается железом (не становится огнем). Этот символ слабым и относительным образом свидетельствует о божественной и превосходящей всякий ум реальности соединения природ в Богочеловеческой Ипостаси Христа. Человечество во Христе не перестает быть совершенным человечеством со всеми его свойствами (кроме греха); однако оно полностью подчиняется Божеству и объемлется Им.

 

Мы задержались на уточнении смысла и содержания двух основополагающих догматов веры, потому что ими описывается реальность, в которой существует Церковь и человек в Церкви. Человеческое спасение (термин, который при общем употреблении теряет свой онтологический характер и вследствие этого осознается многими в юридическом или отвлеченно-моральном духе) понимается как изменение способа существования по образу жизни Святой Троицы: как существует Божественная Троица, так же существует образцовая христианская община и человек. Эта блаженная и совершенная жизнь Святой Троицы становится доступной для христиан благодаря богочеловеческой природе Церкви: приобщаясь к обоженной природе Бога Слова в таинстве Евхаристии, христиане невидимо принимают в себя Христа, а, поскольку Божественные Ипостаси (как учит тринитарный догмат) нераздельны, они становятся «обителями» Святой Троицы (ср. Ин. 14, 23). Таким образом, спасение человека, как оно раскрывается в тринитарном и христологическом догматах, состоит в его соучастии в блаженной, вечной и совершенной жизни Святой Троицы. Это соучастие предвкушается и «священнодействуется» в таинстве Божественной Евхаристии, которое через это приобретает совершенно иной характер и иное измерение: оно становится средоточием и основанием Церкви, в котором реализуется церковный способа бытия по образу Триипостасного Бога.

 

Христианскую общину часто называют литургической общиной. И это является более точным названием по сравнению с общим понятием «христианский» (которое приобрело со временем доктринальный оттенок), потому что отражает природу христианской общины, которая становится таковой, конституируется, в таинстве Евхаристии, вокруг Божественной Трапезы. И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах (Деян. 2, 42). В Божественной Евхаристии рождается Церковь. Это очень важный момент. Он означает, что не Церковь как внешняя организация, как объединение людей согласно их мировоззрению и убеждениям предшествует Евхаристии, но Евхаристия предшествует Церкви и приводит ее к существованию. Говоря о ранней Церкви, выдающийся современный богослов, ученик о. Георгия Флоровского, митрополит Иоанн (Зизиулас) подчеркивает: «Евхаристия не являлась актом уже существовавшей прежде нее Церкви; она была событием, конституирующим бытие Церкви, дающим Церкви возможность быть. Евхаристия утверждала церковное бытие».[17]

 

Из этого следует, что все церковные институты, все ее структуры и учреждения происходят, во-первых, из таинства Евхаристии и, во-вторых, отображают содержащуюся в этом таинстве духовную реальность. В самом деле, вся церковная иерархия, все степени священства и церковного служения утверждаются на божественной литургии. «Все основные элементы, которые составляли историческое существование и структуру Церкви, должны были, по необходимости, пройти через евхаристическую общину, чтобы быть «верными» (согласно Игнатию Антиохийскому), или «действительными» и «каноническими» (согласно терминологии современного канонического права), то есть чтобы быть экклесиологически истинными. Никакие посвящения на основные и определяющие церковные должности не имели места вне евхаристической общины. Посвящение происходило в общине, в присутствии всего народа Божьего и представителей всех степеней священства, в событии свободного общения, когда святой Дух раздавал дарования, «утверждая все здание Церкви».[18] И это не случайно, потому что все институты и учреждения Церкви - это не индивидуальные инициативы и не внешние формы самоорганизации, но следствие внутреннего евхаристического единства.

 

 

5. Место Церкви и христианина в обществе

 

Теперь мы вплотную подошли к вопросу о том, как сама Церковь понимала и понимает свое место в обществе, в чем видит свое «социальное служение». Из всего сказанного выше можно сделать два основных взаимодополняющих вывода. Во-первых, мы видели, что все внешние по отношению к Церкви социальные институты и способы организации социальной деятельности по своим внутренним мотивам, целям и духовной основе глубоко чужды ей по духу, противоречат основополагающим принципам христианской веры и жизни. Православная сотериология (учение о спасении) говорит об онтологическом преображении бытия человека, изменении способа его существования по образу способа божественного бытия, которое состоит в блаженном и совершенном любовном общении и единении Трех Ипостасей (Лиц) Святой Троицы. Церкви глубоко чужды все гуманистические и «религиозные» идеалы, состоящие в нравственном улучшении и совершенствовании, потому что в них она видит попытку человека получить спасение собственными силами, без Бога. Спасение, совершаемое в Церкви, возможно только по благодати Святого Духа, через участие верующего в таинствах, через подвиг веры и самоотречения. Нравственное совершенствование верующего есть, таким образом, второстепенный момент - оно является следствием и выражением внутреннего изменения, которое совершается Духом Святым. Поэтому Церковь исходит из совершенно других приоритетов и руководствуется другими критериями, нежели мир сей с его «социальными проектами». Как уже говорилось, основная забота мира (и его основной критерий) - благополучие здесь, на этой земле; в то время как для Церкви основная забота - это вечное существование в Боге. Именно поэтому ни одна социальная структура не может быть усвоена Церковью и «воцерковлена». «Воцерковление» означает изменение способа существования, а это значит, что социальная структура, входя в Церковь, перестает быть таковой (теряет признаки своей «социальности») и начинает жить по образу Церкви, или, иначе говоря, становится социальной структурой другого «института». Человек, вступающий в Церковь, перестает жить для мира и начинает жить для Бога. Заповедь Господа нашего Иисуса Христа - «воздайте кесарю кесарево, а Божие Богу», - как раз говорит о том, что невозможно какое-либо «пересечение» деятельности Церкви и деятельности мира. Церковь не может участвовать в делах «кесаря», потому что у нее другая жизнь и другая надежда. Также и социальные структуры, несмотря на всю декларируемую доброжелательность к Церкви, не могут достичь того «изменения», ради которого существует Церковь: напротив, мир таит в себе опасность для Церкви, потому что руководствуется плотским разумом, и его князь - дьявол (Ин. 14, 30). Мы видели, что Церковь никогда не хотела изменить мир или улучшить его теми средствами, которые приняты в миру. У нее есть свои средства (Дух Святой), которых мир не принимает. Именно поэтому Церковь всегда противопоставляла свою «социальную структуру» (общину) всем социальным структурам мира.

 

Во-вторых, в предыдущем разделе было показано, что сама Церковь, церковная община, является совершенной социальной структурой. Она является прообразом, осуществлением идеальной «общественной жизни». В самом деле, к чему направлены все социальные институты, все общественные и государственные учреждения, чего ищут и о чем тоскуют все человеческие сообщества? Они хотят жить вместе, в единении и любви, в безопасности и достатке, в дружбе и взаимном уважении. Разве не известно еще со времен Платона, что цель всякого государства - обеспечить общественное благо? Но достигло ли хоть одно государство этой благородной цели? Люди не хотят, чтобы их жизнь была пуста и бессмысленна, они мечтают о счастье и о свободе. ХХ век, как многим казалось, принес долгожданное счастье, дал всем желающим столько свободы, сколько каждый мог унести. Но в итоге люди сегодня как никогда несчастны, а свобода, как показали многие выдающиеся мыслители ушедшей эпохи, - никогда не была данностью, но всегда есть нечто искомое и недостижимое. И тем не менее каждая христианская литургическая община находит разрешение всех человеческих противоречий, дарит единство и любовь, примиряет безграничную духовную свободу с взаимным послушанием и уважением, наполняет человеческое существование бьющей через край жизнью (ср. Ин. 10, 10). Она умеет объединить в одном маленьком храме весь космос и всю историю, вместить в ограниченное пространство то, что не имеет границ, явить в видимом невидимое. Во всех институтах и внешних символах Церкви сквозит новая жизнь и благодать спасения, за всеми ее формами скрываются великие таинства Царствия и сокровища Святого Духа. Церковь дает гораздо больше, чем просит и даже может представить себе человек. Но она не показывает своих сокровищ тому, кто входит инуде, как тать и разбойник, кто не желает отказаться от своего маленького имения, чтобы в ее недрах обладать всем, кто не хочет расстаться со своим коротким отрезком времени ради того, чтобы обладать ее вечностью.

 

Эти два вывода позволяют сформулировать один очень простой, но единственно приемлемый тезис о положении Церкви в обществе. Этот тезис звучит так: чтобы принести максимальную пользу обществу, Церковь должна оставаться Церковью; она должна стремиться к тому, чтобы быть такой, какой ее создал Спаситель наш Господь Иисус Христос. Ее главная миссия в мире состоит в том, чтобы просто быть в мире, осуществляя свою «миссию» не внешними средствами, не развитием социальных программ, но внутренним возрастанием и благовестием о новом способе жизни по образу Триипостасного Бога. «У Церкви только одна миссия: существовать в мире и своим присутствием и своим образом бытия исповедовать: "Уже не я живу, но живет во мне Святая Троица" (ср. Гал. 2, 20). Поистине, кто увидел Церковь, тот увидел Святую Троицу. Это видение есть Рай, залог будущей жизни и Царствия. Цель Господа нашего состоит в одном: основать Церковь. Этим Он завершает Свое дело. И хотя Он приносит Себя в жертву за жизнь и спасение всего мира, в своей молитве Он просит Отца только о Церкви, а не о мире: Не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне... и о верующих в Меня по слову их (Ин. 17: 9, 20). Этим Он показывает нам, насколько в действительности Он любит мир и желает всем спасения. Если мы любим мир, следуя примеру Господа, мы должны обратиться к Церкви, а не к миру. Церковь есть κóσμος - порядок и красота мира. В ней весь мир находит смысл и гармонию. Вне ее он впадает в хаос и разрушение. Таким образом, величайшая любовь и единственное благословение для мира - это не поддержка его мирскими средствами, но возрастание Церкви, которая обымает все творение, принося жизнь и радость всему существующему».[19] В этом и состоит ее основное «служение миру», ее главная социальная программа.

 

Когда христиане уподобляются мирским институтам, действуют по образцу мирских учреждений - они теряют литургический дух христианской общины, а вместе с тем и те догматически утвержденные реальности, которыми она живет. Потеря тринитарного сознания верующими, удаление этого основания из своей жизни означает внутреннее отпадение от Церкви, обмирщение. Мы имели возможность убедиться, что обмирщение есть главная опасность для Церкви. Уже по одному обилию увещаний и предостережений против «мирского мудрования», «разума плоти», содержащихся в Евангелии и Апостольских посланиях, можно сделать вывод о том, какое значение придавала и придает Церковь этому соблазну, разъедающему ее изнутри. Через этот соблазн община верующих изменяет своей эсхатологической сущности, перестает существовать в мире как «новая тварь», как «место богоявления», и превращается в обычный мирской институт. Община верующих теряет свое внутреннее (основанное на тринитарном принципе) единство, перестает иметь единое сердце и единую душу, и вследствие этого верующие становятся собранием отдельных индивидуумов, каждый из которых действует согласно своим человеческим страстям и мирским убеждениям. Это окончательно раскалывает христианскую общину и делает ее посмешищем для мира.

 

Мирское мудрование разрушает не только тринитарную, но и христологическую основу Церкви. Когда светский образ мышления соединяется с попытками истолковать христологическую основу Церкви, ее богочеловеческую природу, то это чаще всего рождает несторианский тип богословствования. Современное стремление обосновать «социальное служение» Церкви исходя из ее богочеловеческой природы оканчивается «несторианским провалом», потому что в основе этого обоснования лежит разделение, а не единство двух природ Христа и Церкви. Когда говорят, что Церковь богочеловечна, поэтому она должна заниматься не только божественными вещами, но и земными, происходит классическое несторианское разделение природ в богочеловеческой реальности Церкви. Как следствие разделения природ в Богочеловеке, разделяются и две сферы жизни - духовная и материальная. Однако недостаточно признавать Церковь богочеловеческой. Мы видели, что решение христологического «парадокса», состоящего в неслитном и нераздельном соединении природ, заключается в их взаимном проникновении и подчинении человеческой природы природе божественной. Поэтому и богочеловеческий организм Церкви целиком и полностью проникнут божественной природой и подчинен ей.

 

Разделение жизни и деятельности человека на две сферы - духовную и мирскую, вносит в него внутреннее разделение. Человек - цельное существо, и посредством подчинения и послушания божественной воле он еще более внутренне собирается, укрепляется, становится единым. Несторианское же мудрование вносит в него противоречие: мирская деятельность постоянно враждует в нем с духовной деятельностью, и он не знает, как примирить их в себе. О таком состоянии хорошо говорит св. Исаак Сирин: «Нередко бывает с иными, что одна половина их пошла вослед Господа, а другая половина осталась в мире, и сердце их не отрешилось от здешнего, но разделились они сами в себе, и иногда смотрят вперед, а иногда назад. И думаю, сим разделившимся в себе самих и приближающимся к пути Божию Премудрый дает совет, говоря: Не приступи к Нему сердцем раздвоенным (Сир. 1, 28), но приступай, как сеющий и как жнущий».[20] Вместо того чтобы это внутреннее разделение было поводом для покаяния, оно вносится многими в саму жизнь Церкви, не принося людям ничего, кроме скорбей и мучения. Потому что невозможно заниматься мирской деятельностью и одновременно проповедовать духовное учение - в таком случае наша проповедь теряет силу и убедительность, лишается своих духовных качеств и становится пустым звуком.

 

В богочеловеческой реальности Церкви происходит «воплощение» богословия: все духовные слова и все богословское учение воплощены в жизни христиан. Их духовная деятельность проявляется в их общественной деятельности, а все их дела и все их инициативы проникнуты духовным светом благодати. Церковь не запрещает своим чадам работать в миру или на государственной службе. Она не призывает бросить работу, службу, учебу, отказаться от совместной жизни с гражданами того или иного государства. Она благословляет всем пребывать на тех же местах, где они и были. Об этом мы имеем ясное повеление апостола Павла: Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены [дорогою] ценою; не делайтесь рабами человеков. В каком [звании] кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом (1 Кор. 7, 20-24). Однако оставаясь там же, где и был, человек сам становится другим, существует иным, богочеловеческим способом. Его душа и его сердце - общие с той литургической общиной, к которой он принадлежит. Там - его жизнь, его вера, его помышления. Оттуда он черпает вдохновение и выходит в мир, являя ему образ своей Церкви и ее способа бытия. На своем месте он трудится согласно своей христианской совести, в которой нет лжи. Он не ищет своего. Ему не нужны лишние имения: достаточно того, что есть. Он живет другим - ради умершего за нас и Воскресшего (2 Кор. 5, 15).

 

Как деятельность отдельных христиан, так и деятельность христианской общины рождается и происходит из ее сердца и средоточия, и возвращается туда же. Любая деятельность христианских общин, как это было веками, концентрируется вокруг приходов и естественным образом вырастает из хорошей приходской жизни. Община не афиширует своих «добрых дел», не разглашает повсюду о делах благотворительности и милосердия: она смиренно живет по заповедям Христа. Левая рука христиан не знает, что делает их правая рука, потому что они не хотят, чтобы Господь сказал о них, как о фарисеях: Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди (Мф. 23, 5), но исполняют Его заповедь: Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди (Мф. 6, 2).

 

Одним из самых подходящих образов для описания «социальной» позиции Церкви и христианина является образ «соли», данный Господом нашим Иисусом Христом. Рассмотрим подробнее этот образ, чтобы на этом замечательном примере окончательно убедиться, что социальная позиция Церкви не есть нечто искомое, но что с самого начала у Церкви была одна и единственная в этом отношении «позиция». Вот как Господь говорит об этом: Вы - соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям (Мф. 5, 13). Соль - добрая [вещь]; но ежели соль не солона будет, чем вы ее поправите? Имейте в себе соль, и мир имейте между собою (Мк. 9, 50). Обратим внимание, что соль здесь употребляется в двух смыслах. Во-первых, христиане имеют в себе соль, которую могут потерять. Очевидно, что речь идет о Благодати Святого Духа, как это можно видеть из слов апостола Павла: Слово ваше [да будет] всегда с благодатию, приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать каждому (Кол. 4, 6). Затем, солью называются уже сами христиане, которые становятся солью для мира. Иными словами, христиане - это сама Благодать, ее явление в мир. Христиане воплощают в своей жизни Благодать Божию (имеют соль), и только поэтому они становятся Благодатью для мира (солью мира). Как соль изменяет качество пищи и делает ее удобоваримой и приемлемой для человека, так и Благодать, действующая в христианах, изменяет качество мира, дает ему смысл. С другой стороны, если качество соли теряется, то она становится не годной для пищи. Поэтому и христиане, если они теряют Благодать Божию, перестают давать миру смысл, становятся непотребными ни для каких «социальных дел».

 

Еще одно свойство соли состоит в ее неприметности. В самом деле, соль не видна в пище, но, тем не менее, она является ее наиболее важной характеристикой: вкушая пищу, мы в первую очередь отмечаем, как она посолена. Христиане существуют в мире неприметно: они исполняют заповедь Божию о том, чтобы ничего не делать напоказ. Сегодня заметна опасная тенденция разглашать о делах благотворительности и милосердия, социального служения и других делах, которые христиане исполняют согласно заповедям Спасителя. Однако если для государства и для светского общества вполне естественно трубить и возвещать о своих добрых делах, то, очевидно, это не к лицу Церкви Божией.

 

Сегодня, когда в христианах оскудела любовь, когда они потеряли «соль» и во многом даже забыли, какой у нее вкус, им необходимо осознать свою идентичность, вернуться к своей исходной «позиции» перед лицом Бога и мира. Им надо вспомнить свой первый приход в храм: что они в нем искали и что встретили, что их привлекло и что задержало в нем. Им надо вспомнить свою первую встречу с Богом. Церковь все та же - она не меняется; меняемся мы, увлекаясь испорченной пищей, которой нас пытается обольстить мир. Однако эта пища никуда не годится, разве что выкинуть ее вон, на попрание людям. Нам нужна соль, и тогда вся наша деятельность обретет смысл. Мы продолжаем служить двум господам: но ни тому, ни другому не можем угодить. Мы пытаемся быть светом для мира, но не замечаем, что светильники наши угасли. Не является ли верхом неразумия исправлять другого прежде, нежели исправить себя? Мы пытаемся спасти мир от катастроф и бедствий, а свое вечное спасение оставили в небрежении. Для нашей Церкви сейчас как никогда актуальны слова преподобного Серафима Саровского: «Стяжи Дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи». Не в этом ли и состоит забытая нами «социальная деятельность» Церкви?

 

 

* * *

 

Мир ищет единства - и Церковь дает ему не призрачное, а подлинное единство. Мир ищет единства в любви - и Церковь дает ему не человеческую любовь, ограниченную относительными истинами, но совершенную божественную любовь, которая наполняет человеческую любовь истиной и смыслом. Мир ищет свободы - и Церковь дает ему подлинную свободу, которая не порабощает внутренний мир человека и не ограничивает свободы других, но сочетает абсолютную свободу с совершенным единством. Таким образом, Церковь в себе самой осуществляет то общественное благо, о котором мечтает мир: она сочетает единство и свободу личностей на основе любви. Церковь дарит миру себя - в этом ее единственная социальная программа.

 

Поэтому Церковь не может параллельно существовать и взаимодействовать с обществом; она не может вступать с ним во внешний контакт. Не таков замысел Господа нашего Иисуса Христа о Церкви. Она существует в мире подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его (Мф. 13, 31-32). Она подобна закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло всё (Мф. 13, 33). И зерно, и закваска - это образы динамической преображающей реальности. Церковь и есть это динамическое присутствие иного мира в этом мире, откровение Царствия Божия, которое не есть пища или питие, но радость о Духе Святом (Рим. 14, 17). Царствие Божие поселяется в душе человека как залог и возможность его спасения; также и Церковь поселяется в сердце мира как залог и возможность его спасения. Как огонь не может параллельно сосуществовать с вещью, но опаляет или нагревает его, так и Церковь: Огонь пришел я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся (Лк. 12, 49). Или огонь согревает внешнюю среду, или внешняя среда поглощает и тушит огонь - в любом случае происходит не внешний контакт, но внутреннее изменение той или иной стихии. Или Церковь Духом Святым преображает мир, или мир поглощает Церковь; или Церковь превращает мир в литургическую общину, или мир превращает Церковь в «социальный институт».

 

Однако, это не равнозначный переход стихий одна в другую, не диалектическая борьба противоположностей. Христиане не могут, подобно Платону, наивно полагать, что между жизнью и смертью может быть взаимный диалектический переход. Христианство есть решительная и окончательная победа над смертью и воскресение к жизни. Мир, лишенный Святого Духа, заканчивается смертью. Церковь же дарит жизнь миру. Человек, преображаясь благодатью Святого Духа, не лишается своей человечности, но напротив - обретает подлинную человечность, смерть уже не имеет над ним власти (ср. Рим. 6, 9). Также и общество, становясь литургической общиной, не перестает быть обществом, но обретает свою подлинную «социальность».

 

________________________________________

[1] Примеры приводятся в нашей предыдущей статье, см.: монах Диодор (Ларионов). Pro domo sua: Несколько слов о православии и национальном патриотизме.

 

[2] См., например, последние публикации в журнале Σύναξη: митрополит Гор Ливанских Георгий Ходр, Ἐκκλησία καὶ πολιτική, τευχ. 103 (2007); архим. Григорий Папафомас, «Ἐθνικὴ Ἐκκλησία» καὶ «ἀπορρόφηση Ἐκκλησίας: δύο ἀποκλήσεις», τευχ. 104 (2007). Важные богословские наблюдения см. в статье митр. Иоанна (Зизиуласа) Ἐκκλησία καὶ ἔσχατα, в кн.: «Ἐκκλησία καὶ ἐσχατολογία», ἐκδ. Καστανιώτη, 2001. σ. 27-45. См. также материалы зимней сессии 2005-2006 уч. года Димитриадской Богословской Академии, посвященной теме «Церковь и государство» (по традиции, Димитриадская Академия приглашает на свои сессии профессоров из университетов со всего мира, создавая прекрасную площадку для богословского обсуждения той или иной проблемы на международном уровне). Интересны следующие лекции, относящиеся к нашей теме: P. Karamousis (Афины, Греция), Έθνος, Κράτος, Εκκλησία; Επίσκοπος Αχαΐας κ. Αθανάσιος (Брюссель, Бельгия), Σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας στην Ευρωπαϊκή Ένωση; B. Adrahtas (Сидней, Австралия), Μεταξύ Θεού και Καίσαρος: Προς μία εσχατολογία της πολιτικής παρενόχλησης; B. Makrides (Эрфурт, Германия), Η δυτικοευρωπαϊκή εμπειρία στις σχέσεις εκκλησίας-κράτους: παράδειγμα προς μίμηση ή προς αποφυγή για την Ελλάδα; P. Nikolopoulos (Афины, Греция), Κράτος και Εκκλησία: Οι συνταγματικές/νομικές πτυχές της διεξαγόμενης συζήτησης, и др. Отметим также, что и на русском языке начали выходить переводы важных богословских трудов, посвященных нашей теме. В первую очередь хотелось бы назвать переводы книг митр. Пергамского Иоанна (Зизиуласа): в издательстве Свято-Филаретовской общины в 2006 г. вышла его книга Бытие как общение (пер. с англ. Being as Communion, SVS-Press, NY, 1993); в издательстве Богородице-Сергиевой пустыни готовится издание его книги Божественная Евхаристия и Церковь (пер. с греч.), куда входит помимо прочего вышеуказанная статья «Церковь и эсхатология» (выход книги планируется в нынешнем году). Также упомянем следующее издание: Митрополит Георгий (Ходр). Призыв Духа. Киев, Дух и лiтера, 2006 (пер. с франц.), где проблематика, затронутая в нашей статье, обсуждается в широкой богословской перспективе.

 

[3] Думается, нет нужды лишний раз напоминать, что у древних римлян понятие общественные дела (res publicae), перешло со временем в название самого государства (республика).

 

[4] Выражение св. Григория Богослова. См. PG 36, 317B.

 

[5] Выражение св. Максима Исповедника. См. PG 91, 673B.

 

[6] Ср.: св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 4. PG 3, 592В. Ср.: Дионисий Ареопагит. Сочинения.Толкования Максима Исповедника. СПб, 2003. С. 222 (греч.), 223 (рус.).

 

[7] Флоровский Г., прот. Империя и пустыня. Антиномии христианской истории // Догмат и история. М., 1998. C. 256.

 

[8] Св. Григорий Палама. Беседа 54. // Цит. по: прот. И. Мейендорф. Жизнь и учение... С. 243-244.

 

[9] Св. Дионисий Ареопагит. Послание к Титу, 2. PG 3, 1105D. / Ср.: Сочинения, с. 834, 836 (греч.), 835, 837 (рус.).

 

[10] Триодь цветная, Неделя 7-ая, Святых Отцов Первого Вселенского собора, «слава» на «Господи, воззвах».

 

[11] Св. Григорий Нисский. К Армонию, О том, что значит имя и название христианин. PG 46, 244C.

 

[12] Св. Николай (Велемирович). Кассиана, 2; 13, 14. Цит. по изд.: Ἐκδόσεις «Ἔλαφος», Ἀθῆναι (α.χ.), σ. 41, 46-47.

 

[13] Архим. Василий (Гондикакис). Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С. 17.

 

[14] См., например: прп. Максим Исповедник. Мистагогия, 21. PG 91, 697A. Ср.: Творения, кн. I, с. 174.

 

[15] Св. Григорий Богослов. Слово 29. PG 36, 100A. Ср. не совсем верный перевод в: Творения. Москва, «Сибирская Благозвонница», 2007. Т. 1, с. 361.

 

[16] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, Книга 3, глава 6. PG 94, 1005B. Ср.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 273. См. Также: св. Григорий Богослов, Послание к Кледонию (Ep. 101). PG 37, 181C. Рус. пер.: Творения, т. 2, с. 481.

 

[17] Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. New-York, 1997. P. 21.

 

[18] Ibid.

 

[19] Архим. Василий (Гондикакис). Входное, с. 65, 66-67.

 

[20] Авва Исаак Сирин. Слово 21. // Слова Подвижнические, репринт: Москва, 1993. С. 83-84.