Каллист (Уэр). Православный путь.

См. также The orthodox way

Перевод с английского Андрея Красильщикова

Перевод осуществлен по изданию:

Kallistos Ware, The Orthodox Way (Crestwood, New York, 1979)

Содержание

Предисловие Пролог. Указатели на пути Глава 1. Бог как тайна Запредельность и близость Предвечного Бог как Тайна Вера в Бога как Личность Три «ориентира» Сущность и энергия Глава 2. Бог как Троица Бог как взаимная любовь Три личности в одной сущности Характеристики личностей Две Божьи руки Моление Троице Жизнь по Троице Глава 3. Бог как Творец Взгляд на небеса Драгоценный мост Человек, как тело, душа и дух Микрокосм и посредник Образ и подобие Пастырь и царь Царство внутри нас Зло, страдание и падение человека Последствия грехопадения Никто не совершает грех один Страдающий Бог? Глава 4. Бог как человек Наш спутник в Пути Господи Иисусе, помилуй Двусущий, но единый Спасение как единение Почему рождение от Девы? Послушный даже до смерти Смерть как победа Христос воскрес Глава 5. Бог как Дух Сжатые кулаки или открытые объятия? Ветер и огонь Дух и Сын Дар Пятидесятницы Старцы и юродивые Стань тем, что ты есть Призыв к Святому Духу Глава 6. Бог как молитва Три этапа на Пути Три исходные предпосылки Царствие Небесное силу допускает Изменение ума Через творение к. Творцу От слов к безмолвию Союз с Богом Мрак и свет Эпилог. Бог как вечность Конец близится Будущая весна Путешествие в бесконечное 

«Моя задача – описать доступным и ясным языком ту веру, которой я, будучи православным, живу, т. е. предложить небольшой очерк об основополагающих учениях православной Церкви, обращаясь к вере как в пути жизни и молитвенного служения». Иными словами, эту книгу можно было бы назвать «Чем живут православные христиане». Ее автор, книга которого впервые переводится на русский язык, является одним из самых читаемых современных православных богословов в англоязычном мире.

Предисловие

Православная Англия во второй половине XX века дала миру трех наиболее известных богословов – архимандрита Софрония (Сахарова), митрополита Антония (Блума) и епископа Каллиста (Уэра). В России более всего знают имя митрополита Антония. В Греции и на Афоне безусловное преимущество отдают архимандриту Софронию, влияние которого, впрочем, неуклонно возрастает во всем мире, в том числе и в России. Что же касается англоязычного мира, то здесь первенство в настоящее время принадлежит епископу Каллисту, которого в России пока знают довольно мало. Его книга «Православная Церковь», впервые изданная в 1963 году, стала международным бестселлером: она переиздавалась около двадцати раз, переведена на многие языки (в том числе русский) и является классическим введением в православное вероучение.

Жизненный путь Тимоти Уэра (будущего епископа Каллиста) начался в 1934 году. Он родился в городе Бат (графство Сомерсет), в состоятельной английской семье. Воспитывался в знаменитой Вестминстерской школе, затем обучался в Оксфорде на классическом отделении. Научной специализацией избрал патристику, темой его докторской диссертации было учение преподобного Марка Подвижника.

Интерес к Православной Церкви пробуждался в Тимоти постепенно. Важную роль сыграло посещение православного храма, заставившее его по-иному взглянуть на жизнь, на веру в Бога. Вот как он сам рассказывает об этом:

[Все это началось одним воскресным вечером, когда я еще был школьником. Не имея, ясного представления куда я иду, я случайно вошел в русскую православною церковь в Лондоне... Там было темно. Первое, что я заметил, это широкое пространство полированного пола а ни одной скамьи, только несколько стульев. Церковь выглядела пустой. Затем я услышал маленький хор, который был где-то вне поля зрения. Я смог также увидеть несколько служителей, в большинстве пожилых, стоящих за стеной с множеством икон. Но первое ощущение пустоты, почти отсутствия, вдруг сменилось каким-то безграничным чувством полноты. Я чувствовал не отсутствие, но присутствие – присутствие бесчисленного множества невидимых служителей. Я понял, что это маленькое собрание есть часть какого-то действия, которое намного больше, чем оно, действия, которое не началось с началом службы и не прекратится, когда она закончится. Я не мог понять ни одного слова службы, так как все шло на славянском языке. Но я знал, что, пользуясь выражением из великопостной Литургии Преждеосвященных Даров, «ныне силы небесные с нами невидимо служат». Много лет спустя я читал рассказ о князе Владимире, содержащийся в «Повести временных лет», и дошел до того места, где русские послы описывали Литургию, на которой они присутствовали в Константинополе. «Мы не знали, где мы находились – на небе или на земле, – говорили они. – Мы не можем описать это тебе, но одно только мы знаем точно, что Бог живет там среди людей. Мы не можем забыть эту красоту». И я не забуду потрясения от прочитанных слов, потому что в них я с точностью узнал свой собственный опыт. Та вечерняя служба, в которой я принял участие... может быть, была лишена внешнего великолепия Византии X века, но, подобно русским послам, я тоже ощутил «небо на земле», незримую красоту Царства Божьего, непосредственное присутствие сонма святых.]

Большое влияние на Тимоти Уэра оказало также чтение творений Святых Отцов и участие в работе православно-англиканского Содружества имени святого Албания и преподобного Сергия. К 24 годам у него созрело решение перейти в Православие. В 1958 году он был принят в Православную Церковь и провел некоторое время в Свято-Троицком монастыре в Джорданвилле. Однако изоляционистская позиция Русской Зарубежной Церкви не удовлетворяла его, и он вскоре перешел в Константинопольский Патриархат.

В 1966 году Тимоти Уэр принял монашеский постриг с именем Каллист в монастыре св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова на о. Патмос (Греция), в том же году был рукоположен в сан иеромонаха. По возвращении в Англию был назначен на пост лектора по восточно-христианским исследованиям (ранее этот пост занимал Николай Зернов). В 1982 году рукоположен в сан епископа с титулом «Диоклийский».

В течение всего времени, прошедшего с момента его иерейской хиротонии, Владыка Каллист руководит оксфордским православным приходом Константинопольского Патриархата, совмещая пастырскую деятельность с преподавательской. За годы своего пребывания в университете Владыка Каллист воспитал не одну сотню учеников: многие его выпускники занимают сейчас ведущие богословские кафедры в университетах всего мира.

У епископа Каллиста нет своей богословской системы. Его значение как богослова заключается прежде всего в том, что он – блестящий систематизатор основных идей восточной патристики, выдающийся знаток византийской традиции. Епископ Каллист является тем, что древние сирийцы называли емким термином mepaqana («толкователь») – переводчиком, интерпретатором святоотеческого наследия. Ему удается переводить – в буквальном и переносном смысле – святоотеческое учение на язык современного человека. Перу епископа Каллиста принадлежат многочисленные переводы творений Святых Отцов и богослужебных книг на английский язык: именно под его руководством и при его непосредственном участии были переведены «Минея праздничная» и «Триодь постная», а также четыре тома «Добротолюбия» (пятый еще не вышел из печати). Собственные же книги и статьи Владыки Каллиста (а он автор трех книг и более двухсот статей) – не что иное, как переработка святоотеческого Предания в категориях, доступных читателю и слушателю конца XX века.

Настоящее издание книги «Православный путь» – первая на русском языке публикация этого замечательного труда, переведенного на многие языки мира. Как и другие сочинения Владыки Каллиста, книга отличается простотой изложения, глубиной мысли, яркостью и емкостью богословского видения. Она является прекрасным введением в православное богословие, духовность и молитвенную практику. Книга будет равно интересна и полезна как чадам Православной Церкви, так и тем, кто находится в поисках своего пути к Богу, к Церкви и ко спасению.

Епископ Иларион (Алфеев)

Пролог. Указатели на пути

Я есмь путь и истина и жизнь. (Ин. 14:6)

[Церковь дает нам не систему, но ключ, не план града Божия, но способ достижения его. Вероятно, кто-то собьется с пути, потому что у него не окажется плана. Но все, что он увидит, он увидит без посредника, он узрит это непосредственно, и это станет для него реальностью; а тот, кто изучил лишь план, рискует остаться ни с чем, в действительности ничего не найдя.]

О. Георгий Флоровский

Однажды один из самых известных египетских отшельников IV века св. Сарапион Синдонитский совершал паломничество в Рим. Там ему рассказали о знаменитой затворнице, женщине, постоянно жившей в маленькой комнате и никогда не покидавшей ее. Поскольку сам Сарапион много путешествовал, он отнесся достаточно скептично к ее образу жизни и, навестив затворницу, спросил ее: «Почему ты здесь сидишь?» В ответ она сказала: «Я не сижу. Я в пути».

Я не сижу. Я в пути. Каждый христианин может отнести эти слова к себе. Быть христианином – значит быть путником. Наше положение, как говорят Святые Отцы, похоже на положение израильтян в пустыне Синай: мы живем в шатрах, а не в домах, и духовно мы все время движемся. Мы идем через внутреннюю протяженность души по пути, которого нельзя измерить временем на наших часах или днями на календаре, так как это путь из времени в вечность.

Одно из древнейших названий христианства есть просто «Путь». «В то время, – сказано в Деяниях святых апостолов, – произошел немалый мятеж против пути Господня» (Деян. 19:23). Феликс, римский наместник Цезаря, собирался «обстоятельно узнать об учении Пути» (24:22). И в этом названии подчеркивается практический характер христианской веры. Христианство – больше, нежели теория Вселенной, больше, нежели учение, написанное на бумаге; это тропинка, по которой мы идем, – это, в самом что ни на есть глубочайшем смысле, Путь жизни.

Существует только один-единственный способ отыскать истинную природу христианства. Мы должны встать на эту тропу, принять как свой этот жизненный путь, и после наступит момент, когда мы начнем видеть для себя. Но пока мы остаёмся в стороне, нам не достичь должного понимания этого. Безусловно, перед тем как отправляться в путь, нам необходимо узнать направление, выяснить, каких указателей придерживаться, и, наконец, нам нужны попутчики. В самом деле, без постороннего руководства вряд ли возможно начать путешествие. Но направления, заданные другими, никогда не смогут передать подлинной сущности искомого пути, они не в состоянии заменить непосредственный личный опыт. Каждый призван самостоятельно удостовериться во всем том, чему его научили, он должен пережить полученную им Традицию. «Символ веры, – говорил московский митрополит Филарет, – не принадлежит вам, пока вы не прожили его». В это очень важное путешествие нельзя отправиться, сидя в кресле. Невозможно стать христианином через вторые руки. У Бога есть дети, но внуков у Него нет.

Как православный христианин я хочу особенно выделить необходимость живого опыта. Для многих живущих в XX веке на Западе православная церковь представляется замечательной главным образом благодаря своему духу старины и консерватизму; послание православных западным братьям представляется в виде: «Мы суть ваше прошлое». Тем не менее для самих же православных верность Традиции означает не просто принятие формул и обычаев от ушедших поколений, но, напротив, вечно новый личный и непосредственный опыт Духа Святого в настоящем, здесь и сейчас.

Описывая посещение одной сельской церкви в Греции, Джон Бетджемен подчеркивает ощущение старины, но также он подчеркивает и нечто большее:

           ...В пространстве свода утопает день.

           Мерцание свечи творит молитвы сень;

           Сквозь тени проникает взор миндальных глаз

           Святых всепонимающих и знающих о нас.

           Полоски света дня ласкают роспись стен,

           Там жизни путь превозмогавших тела плен.

           Огонь являет дух старинного холста,

           Вдыхая красоту в поблекшие цвета

           Не раз целованных икон, происхождение чье

           Теряется в четырнадцатом веке...

           Так, дерево растет могучее, в летах.

           Омытый кровью ствол, следы огня вокруг,

           Коренья в глубине дохристианских мук,

           Его не надо защищать мирским решением,

           Оно само в себе есть вечное рождение...

(Перевод Ю. В. Целищева.)

Бетджемен обращает наше внимание на многие вещи, которые православный человек считает бесценными: на важность символического образа такого, как горение свечи, на роль икон, в которых воплощается смысл небольшой церкви как «Царства Божия на земле», на выдающееся значение мученичества в истории православия: под властью турок с 1453 года, под властью коммунистов с 1917 года. Православие в современном мире действительно является «деревом в летах». Но, несмотря на годы, в нем есть еще жизненные силы, «вечное рождение»; и именно это важно, а не только древность. Христос не сказал: «Я есмь традиция», он сказал: «Я есмь жизнь». Цель настоящей книги и заключается в раскрытии глубинных источников этого «вечного рождения». Книга рассматривает некоторые из поворотных этапов, указателей и ориентиров на духовном Пути. В ней нет попытки представить фактологический обзор прошедшей истории и современной жизни православного мира. Об этом можно прочитать в моей ранней работе «Православная церковь», опубликованной в 1963 году и переизданной в 1993 году; по мере возможности я избегал повторений того, о чем говорилось в ней.

Задача, которую я поставил перед собой в настоящей книге, – предложить небольшой очерк об основополагающих учениях православной церкви, обращаясь к вере как к пути жизни и молитвенного служения. Подобно тому как Л. Н. Толстой озаглавил один из своих рассказов «Чем живет человек», так и эту книгу можно было бы назвать «Чем живут православные христиане». Раньше, в эпоху большего формализма, она могла бы стать «катехизисом для взрослых» с вопросами и ответами. Эта же книга и не преследует цели быть исчерпывающей. В ней очень мало сказано о церкви и ее «соборном» характере, о единстве святых, таинствах, значении церковных обрядов; возможно, я смогу сделать это темой другой книги. Ссылаясь время от времени на другие христианские вероучения, я не берусь за какое-либо систематическое сравнение. Моя задача – лишь описать доступным и ясным языком ту веру, которой я, будучи православным, живу, а не создавать почву для согласия или неприятия римского католицизма или протестантизма.

Стремясь, чтобы кроме моего собственного голоса прозвучали другие, более веские свидетельства, я включил в текст множество цитат, особенно в начале и заключении каждой главы. В конце книги находится небольшой указатель авторов и цитируемых источников. Большинство отрывков взято из православных богослужебных книг, используемых каждый день во время службы, а также из трудов тех, кого мы называем Отцами Церкви, творивших в большинстве своем в первые восемь веков христианской истории, а в некоторых случаях и позже: ведь и в наши дни писатель может также стать Отцом Церкви. Эти цитаты являются теми «словами», которые оказались очень полезными лично для меня в качестве ориентиров моих собственных исследований на Пути. Имеется, безусловно, множество других авторов, не указанных здесь, к которым я также обращался.

Луце и Клеопе во Еммаус спутешествовавый, Спасе, сшествуй и ныне рабом Твоим, путешествовати хотящим, от всякаго избавляя их злаго обстояния: вся бо Ты, яко Человеколюбец, можеши хотяй. (Молитва перед началом путешествия.)

День Святого Апостола и Евангелиста

Иоанна Богослова, 26 сентября (9 октября)

1978 года.

Глава 1. Бог как тайна

Мы неизвестны, но нас узнают. (2Кор. 6:9)

Бог не может быть постигнут умом. Если Его можно было постичь, Он не был бы Богом.

Евагрий Понтийский

Однажды несколько братьев пришли проведать Отца Антония, и среди них был Отец Иосиф. Желая испытать их, старец прочел текст из Писания и, начав с младшего из них., спросил, что он означает. Каждый объяснял, как мог. Но каждому старец говорил: «Ты не нашел еще ответа». И в конце спросил он Отца Иосифа: «А ты как думаешь, что означает этот текст?» Тот ответил: «Я не знаю». Тогда Отец Антоний сказал: «Истинно, Отец Иосиф обрел путь, ибо сказал: «Я не знаю».

Сказания Отцов-пустынников

Как друг, говорящий с другом, человек говорит с Богом, и, с верой в сердце подойдя ближе, он стоит перед ликом Того, Кто покоится в свете неприступном.

Св. Симеон Новый Богослов

Запредельность и близость Предвечного

Что и кто есть Бог?

Чем дальше по духовному Пути продвигается человек, тем все яснее он осознает наличие двух несовместимых друг с другом фактов – запредельность есть еще большая близость Предвечного. Во-первых, путник все больше и больше понимает, что Бог есть тайна. Бог есть «абсолютное Иное». Он невидим, непознаваем, полностью трансцендентен, выше любых слов, выше любого понимания. «Вне сомнения, новорожденный, – пишет римский католик Джордж Тиррелль, – знает столько же о мире и его путях, сколько и мудрейший из нас может узнать о путях Господа, Который правит и небом и землей, временем и вечностью». Православный христианин полностью с этим согласится. Как утверждали Отцы Церкви: «Бог, Которого можно постигнуть, не есть Бог». Одним словом, Бог, Которого мы хотим понять до конца посредством нашего логического ума, становится не больше, чем идолом, созданным в нашем собственном воображении. Такой «Бог» ни в коем случае не является истинным живым Богом Библии и Церкви. Человек создан по образу Божиему, а не наоборот.

Во-вторых, тем не менее Бог как тайна является в то же время невероятно близким к нам, наполняя все вещи, присутствуя повсюду вокруг нас и в нас. Он присутствует здесь не только как воздух или безликая сила, но как Личность. Бог, Который бесконечно выше нашего понимания, предстаёт пред нами как Личность: он каждого из нас называет по имени, и мы Ему отвечаем. Взаимосвязь между нами и трансцендентным Богом есть любовь, похожая на ту, которая возникает между каждым из нас и близкими нам людьми. Других людей мы узнаем через нашу любовь к ним и их любовь к нам. Также и Бог. Говоря словами Николая Кавасилы, Бог, наш Повелитель, есть

     более нежный, чем любой друг,

     более справедливый, чем любой правитель,

     более любящий, чем любой отец,

     более часть нас, чем наши собственные члены,

     более необходимый для нас, чем наше собственное сердце.

Здесь перед нами налицо два «полюса» человеческого опыта Божественного. Бог одновременно дальше от нас и ближе к нам, чем кто бы то ни был. И как это не парадоксально, мы видим, что эти два полюса не нейтрализуют друг друга, а, наоборот, чем больше нас притягивает один «полюс», тем яснее мы в то же время осознаем другой. Продвигаясь все дальше по духовному Пути, человек видит, что Бог становится все более близким и более недоступным; хорошо знакомым и тем не менее неизвестным: хорошо знакомым младенцу и непостижимым для самого проницательного богослова. Бог пребывает в «неприступном свете», однако человек, преисполненный сокровенной любовью, существует в своем бытии и взывает к нему как друг. Бог является одновременно точкой назначения и точкой отсчета. Он гостеприимно встречает нас в конце путешествия и в то же время заботливо сопровождает нас на каждом шагу по Пути. Как выразил это Николай Кавасила, «Он – и дом, где мы обретаем ночлег, и конечная цель пути».

Бог как Тайна

Тайна и Личность: давайте по порядку разберем два эти аспекта.

Бог как Тайна

Если в Путь мы отправимся без чувства благоговейного страха и удивления, того, что часто называют чувством сверхъестественного, мы немного добьемся на этом Пути. Когда Уильям Блейк во время своей первой встречи с Самюэлем Палмером спросил его, как он начал рисовать, то Палмер ответил:  «Со страхом и трепетом».  – «Тогда у тебя все получится», – произнес пожилой Блейк.

Отцы Церкви сравнивают встречу с Богом с опытом человека, который пробирается по туманным горным вершинам: он делает шаг вперед и вдруг понимает, что находится на краю бездны, и у него под ногами нет ничего, кроме бездонной пропасти. У Отцов Церкви можно встретить и такой пример, описывающий человека, стоящего ночью в темной комнате: он раздвигает оконные ставни и, выглянув наружу, видит неожиданную вспышку молнии, которая, на мгновение ослепив его, заставляет отшатнуться назад. Таково воздействие встречи лицом к лицу с живой тайной Бога: нас поражает головокружение; все, что доселе казалось привычными жизненными ориентирами, растворяется; и кажется, что нам не за что схватиться, наши внутренние очи ослеплены, и устоявшиеся убеждения разбиты вдребезги.

Отцы Церкви также в качестве символов духовного Пути рассматривают двух героев Ветхого Завета: Авраама и Моисея. Аврааму, еще тогда жившему в доме своего отца в халдейском Уре, Бог сказал: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1). Вняв Божественному зову, он порывает со всем, что было близко его сердцу, и отправляется в неизвестность, не имея и малейшего представления о конечном пункте своего путешествия. Ему просто было сказано: «Пойди...», и он по вере своей повиновался. У Моисея было три видения Бога подряд: первый раз он узрел Бога в пламени горящего тернового куста (Исх. 3:2); в следующий раз Бог явился ему в тусклом свете и мраке, в «столпе облачном и огненном», который сопровождал сынов Израилевых в пустыне (Исх. 13:21); и наконец, Моисей встретил Бога в «не-видении», когда говорил с ним во «мраке» на вершине горы Синай (Исх. 20:21).

Авраам отправился из родного дома в неведанную им страну; Моисей же сделал шаг из света во «мрак». И так происходит с каждым, кто выбрал для себя духовный Путь. Мы оставляем все знакомое нам ради неизвестности и движемся от света к мраку. Мы не просто идем от слепого неведения к свету истины, но вырываемся из света частичной истины к полному знанию, которое в силу своей необъятной глубины можно описать только как «мрак неведения». Подобно Сократу мы начинаем осознавать, как мало мы знаем. Ясно, что христианство не должно давать простые ответы на каждый вопрос, но его задача -постепенно привести нас к осознанию тайны. Бог не столько объект нашего познания, сколько причина нашего вопрошания. Цитируя псалом 8:1: «Господи, Боже наш! Как величественно имя твое по всей земле!», – святой Григорий Нисский говорит: «Божье имя неизвестно, ему можно лишь удивляться».

Осознавая, что Бог несравнимо больше, чем то, что мы можем сказать или подумать о Нем, нам следует обращаться к Нему не только напрямую, но и с помощью картин и образов. Наше богословие в значительной степени символично. Но одних лишь символов недостаточно для передачи трансцендентности и «запредельности» Бога. Чтобы указать на mysterium tremendum *, нам необходимо использовать как отрицательные, так и утвердительные формулировки в определении того, чем Бог не является, а не того, что Он есть. Если пренебречь подобным отрицательным подходом, называемым апофатическим, наш разговор о Боге превратиться в серьезное заблуждение. Все наши утверждения относительно Бога, какими бы точными они не были бы, гораздо скуднее живой истины. Если мы скажем, что Он добр и справедлив, нам тут же придется добавить, что Его доброту и справедливость нельзя измерить человеческими стандартами. Если мы скажем, что Он суш, то к этому определению нам сразу же будет необходимо добавить, что Он не один из многих существующих предметов и что слово «существовать» в отношении Бога несет в себе уникальное значение. Именно поэтому утверждение уравновешивается отрицательным подходом. Как выразил эту мысль кардинал Ньюман: мы беспрестанно «говорим и не говорим с какой-то положительной целью». Выдвинув суждение о Боге, мы должны оставить его: оно не является ложным, просто ни оно, ни какие-либо другие словесные формы не могут вобрать в себя всю полноту трансцендентного Бога.

Поэтому духовный Путь оказывается дорогой раскаяния в самом глубочайшем смысле. Metanoia, греческое понятие раскаяния, буквально переводится как «изменение ума». Приближаясь к Богу, нам необходимо менять свое сознание, очищая себя от всех привычных стереотипов мышления. Наше обращение должно стать следствием не нашего разума, а нашей воли. Нам нужно пересмотреть все наши внутренние устремления, поставить пирамиду наших ценностей с ног на голову.

И все же «мрак», в который мы вступаем вместе с Моисеем, оказывается светоносным, или ослепляющим мраком. Апофатический путь «незнания» ведет нас не к опустошенности, а к полноте. Наши отрицания являются на самом деле сверхутверждениями. Внешне разрушительный, апофатический подход является утвердительным в своей конечной цели: он помогает нам, без каких бы то ни было установлений – положительных или отрицательных, – без посредства слов и мыслей, достигнуть напрямую непосредственного опыта живого Бога.

И  именно этот смысл в действительности заложен в самом слове «тайна». В собственно религиозном смысле слова  «тайна» означает не столько сокрытость, сколько раскрытие,    обнаружение.    Греческое    существительное mysterion связано с глаголом myein, означающим «закрывать глаза или рот». Кандидату на посвящение в одну из языческих религий-мистерий сначала завязывали глаза и проводили по проходам лабиринта; затем неожиданно ему снимали повязку, и перед его глазами представали изображенные повсюду тайные символы культа. Поэтому в контексте христианства под понятием «тайна» не подразумевается обозначение только того, что является непостижимым и таинственным, загадкой или неразрешимой проблемой. Напротив, тайна есть то, что открывает себя нашему пониманию, но что мы никогда не поймем до конца, поскольку она исходит из глубины, или мрака Бога. Глаза наши закрыты, – но в то же время они также и открыты.

Таким образом, говоря о Боге как тайне, мы подходим к нашему второму «полюсу». Бог сокрыт от нас, но также Он проявляет нам себя: проявляет как Личность и как Любовь.

Вера в Бога как Личность

В Символе веры не сказано: «Верую, что Бог существует», но сказано: «Верую во единого Бога». «Вера, что» и «вера в» отличаются между собой решающим образом. Я могу верить, что кто-то или что-то существует, однако эта вера не имеет никакого практического значения для моей жизни. Я могу открыть телефонный справочник на фамилию Уиган и просмотреть все имена, указанные на данной странице; и по прочтении я готов поверить, что некоторые (или даже большинство) из этих людей действительно существуют. Но лично никого из них я не знаю, с Уиганом никогда даже не встречался, и поэтому моя вера в то, что они существуют, не имеет для меня никакого особого значения. С другой стороны, когда я говорю горячо любимому другу: «Я верю в тебя», – то совершаю гораздо больше, нежели просто выражаю убежденность в том, что этот человек существует. «Я верю в тебя» означает: я обращен к тебе, я полагаюсь на тебя, я полностью доверяю тебе и я надеюсь на тебя. И именно это мы говорим Богу в Символе веры.

Вера в Бога, таким образом, абсолютно не похожа на то, что называется логической очевидностью, с которой мы воспринимаем Евклидову геометрию. Бог не есть вывод по результатам мыслительного процесса, не решение математической задачи. Верить в Бога не значит принимать возможность Его существования на основании того, что некий теоретический довод «доказал» нам, но это значит верить в Того, которого мы знаем и любим. Вера не есть предположение, что что-то, возможно, истинно, но уверенность, что кто-то существует.

Поскольку вера не есть логическая очевидность, а личное отношение, и поскольку это личное отношение настолько несовершенно в каждом из нас и нуждается в постоянном развитии, вера никоим образом не может существовать об руку с сомнением. Но два эти понятия не являются   взаимоисключающими. Вероятно, есть такие люди, Божьей милостью сохраняющие всю свою жизнь младенческую  веру,   которая  позволяет  им  безропотно принимать все, чему их научили. Однако для большинства живущих сегодня на Западе такое отношение просто невозможно. Мы должны сами закричать: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9:24). Для многих из нас это напомнит молитву, постоянно возносимую нами вплоть до врат смерти. И в то же время сомнение само по себе не есть недостаток веры. Оно может означать обратное: то, что наша вера жива и непрестанно растет. Поскольку вера значит не пресыщение, а риск, не бег от незнания, а уверенное продвижение навстречу ему. Касательно этого вопроса каждый православный христианин с готовностью примет как свои слова епископа Д. Робинсона: «Акт веры есть постоянный диалог с сомнением». И как правильно говорит Томас Мертон: «Вера – это источник вопрошания и борьбы, пока она не станет источником уверенности и мира».

Таким образом, вера означает личное отношение с Богом, отношение несовершенное и неуверенное, однако не менее реальное. Бога познавать надо не как теорию или отвлеченный принцип, но как Личность. Знать личность -гораздо больше, чем знать факты об этой личности. Знать личность – это, по сути, любить ее. Не может быть истинного осознания другой личности без взаимной любви. Мы ничего по-настоящему не знаем о тех, кого ненавидим. Вот два наименее обманчивых пути свидетельствования о Боге, Который превосходит наше понимание: Он есть Личность, и Он есть Любовь. И это два основных пути говорения о Боге. Именно через личную любовь мы входим в тайну Бога. Как сказано в сборнике «Облако незнания»: «Его можно возлюбить, но не помыслить. Любовью Его можно поймать и удержать, но мыслью – никогда».

Поскольку слабый признак личной любви все-таки преобладает между верующим и Предметом его веры, давайте рассмотрим три примера, или словесных портрета. Первый взят из описания мученической жизни святого Поликарпа, жившего во II веке н. э. Римские солдаты только что пришли схватить престарелого епископа Поликарпа и – как знал он – подвергнуть его смерти.

   [Услышав, что они пришли, он спустился поговорить с ними. Все они были поражены его годами и его спокойствием и недоумевали, почему власти так хотят схватить этого старика. В этот момент он попросил подать гостям столько пищи и воды, сколько они желают; это было исполнено Старик попросил их дать ему час для спокойной молитвы Солдаты согласились, он встал и начал молиться, священник, был настолько наполнен Божьей благодатью, что в течение двух часов не мог молчать. Чем больше гости слушали, тем больше изумлялись, многие из них уже сожалели, что пришли за таким святым человеком. Он помянул по имени всех людей, которых когда-либо встречал, знатных и простых, прославленных и неизвестных, и всю кафолическую церковь по всему миру.]

Столь всепоглощающа его любовь к Богу и ко всем Божьим людям, что в этот критический момент св. Поликарп думает только о других, а не о своей опасности. Когда римский наместник посоветовал ему спасти свою жизнь, отказавшись от Христа, он ответил: «Восемьдесят шесть лет я был его слугой, и он ни сделал мне ничего дурного. Как я могу поносить Царя моего, спасшего меня?»

Второй пример – живший в XI веке св. Симеон Новый Богослов, который описал явление Христа в сияющем образе:

[Ты освятил меня сверкающим сиянием, что казалось, Ты явился мне преизбывно, когда всем своим существом я прямо глядел на тебя. И когда я сказал: «Учитель, кто Ты?», ты рад был впервые заговорить со мной, блудным сыном. С какой нежностью Ты говорил со мной, когда стоял я пораженный и трепетал и, подумав немного, я сказал: «Что значат эта слава и ослепительный блеск? Как так, что я избран принять такую великую милость?» – «Я есмь Бог, – ответил Ты, – Кто стал человеком во имя твое; и коль искал ты Меня всем сердцем, смотри, отныне ты будешь братом Моим, сонаследником и другом».]

И третий пример – молитва русского епископа XVII века св. Дмитрия Ростовского:

Приди, Свет мой, и озари мою тьму.

Приди, Жизнь моя, и воскреси меня из мертвых.

Приди, Врач мой, и исцели мои раны.

Приди, Пламя Божественной любви, и сожги шипы моего порока,

возбуждая сердце мое пламенем Твоей любви.

Приди, Владыка мой, возьми бразды правления над сердцем моим.

Ибо Ты один есть мой Царь и мой Господь.

Три «ориентира»

Итак, Бог есть Тот, Кого мы любим, наш личный друг. Нам не нужно доказывать существование собственного друга. «Бог, – говорит Оливье Клеман, – не является внешним свидетельством, Он есть тайный зов внутри нас». Если мы верим в Бога, то потому, что знаем Его непосредственно из личного опыта, а не из-за логических доказательств. Здесь, однако, надо провести различие между «опытом» и «опытами». Непосредственный опыт может существовать без необходимого наличия особых опытов. В самом деле, существует множество людей, пришедших к вере в Бога, услышав некий голос или испытав видение наподобие того, которое пережил апостол Павел по дороге в Дамаск (Деян. 9:1–9). Однако есть и много других людей, у которых никогда не было ничего подобного на их веку, но которые могут, оценивая свою жизнь как целое, утверждать, что существует абсолютный опыт живого Бога. Эта убежденность гораздо глубже, чем любые их сомнения. И даже если они не могут указать точное место или время так, как смогли сделать это Бл. Августин, Паскаль или Уэсли, у них есть полное право заявить с уверенностью: Я знаю Бога лично.

И это есть основное «свидетельство» существования Бога – обращение к непосредственному опыту (но не обязательно к опытам). Но, несмотря на то, что не может быть логических доводов о Божественной реальности, существуют определенные «ориентиры». В окружающем нас мире как и в нас самих есть такие явления, которые требуют объяснения, но остаются непонятыми, пока мы не предадим себя вере в личного Бога. Необходимо особо остановиться на этих трех «ориентирах».

Во-первых, вокруг нас существует мир. И что мы в нем видим? Ужасный беспорядок и чудовищную пустоту, трагическое отчаяние и кажущиеся напрасными страдания. И это все? Безусловно, нет. Если существует «проблема зла», то есть и «проблема добра». Куда бы мы ни взглянули, мы увидим не только смятение, но и красоту. В снежинке, лепестке или насекомом мы открываем замысловатые примеры утонченности и безмятежности, такие, равные которым человеческие руки никогда не смогут ничего создать. К подобным вещам нам не следует относиться излишне чувствительно, но также мы не в праве оставлять их без внимания. Каким образом и зачем появились эти примеры? Если взять новую, только выпущенную колоду карт с четырьмя мастями, аккуратно уложенными в определенной последовательности, и начать тасовать ее, то чем больше она будет перетасована, тем больше будет пропадать исходное состояние, на место которого придет бессмысленное соединение. Но во Вселенной все произошло как раз наоборот. Из первоначального хаоса появились формы со все более усложняющейся структурой и значением, и среди них самым сложным и значительным является сам человек. Почему то, что произошло с колодой карт, должно быть точной противоположностью процессам во Вселенной? Что или кто в ответе за этот космический порядок и замысел (design)? Эти вопросы не абсурдны. Напротив, именно разум и побудил меня искать объяснение там, где бы я ни обнаружил порядок и смысл.

«Это было восточное, никогда не увядающее пшеничное зерно, которое невозможно ни сжать, ни посеять. Мне казалось, что оно пребывало в Вечности. Пыль и камни на улице были также драгоценны, как и золото... Зеленые деревья, которые я впервые увидел сквозь одни из ворот, изумили и очаровали меня: их свежесть и необычайная красота заставили заклокотать мое сердце, от восторга я почти потерял рассудок, – настолько они были странными и удивительными». Детские представления Томаса Траерна о красоте можно сравнить со многими православными текстами. Вот, например, слова киевского князя Владимира Мономаха:

   [Как небо устроено, или как солнце, или как луна, или как звезды, и тьма, и свет, и земля на водах положена, Господи, твоим промыслом! Звери различные, и птицы, и рыбы украшены твоим промыслом, Господи! И этому чуду подивимся, как из праха создал человека, как разнообразны человеческие лица; если и всех людей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет свой облик лица, по Божьей мудрости. И этому подивимся, как птицы небесные из рая идут, и прежде всего в наши руки, и не поселяются в одной стране, но и сильные, и слабые идут по всем землям, по Божьему повелению, чтобы наполнить леса и поля.]

Именно присутствие смысла в мире наравне с беспорядком, слаженности и красоты наравне с тщетой являет собой первый «ориентир» на пути к Богу. Второй же «ориентир» находится внутри нас самих. Почему вразрез с моим желанием удовольствия и неприязни к боли во мне самом живет чувство долга и нравственного обязательства, чувство правды и лжи, одним словом, совесть? И совесть не просто заставляет меня повиноваться правилам, которым другие люди научили меня, – она индивидуальна. Более того, почему, находясь во времени и пространстве, я ощущаю в себе, по словам Николая Кавасилы, «бесконечную жажду», или жажду бесконечного? Кто я? Что я?

Ответ на этот вопрос далеко не очевиден. Пределы человеческой личности абсолютно безграничны; но каждый из нас знает лишь толику своей истинной и глубочайшей сущности. Благодаря нашей способности к внешнему и внутреннему восприятию, а также благодаря памяти и силе бессознательного мы скитаемся в пределах пространства, находимся во временном протяжении между прошлым и будущим, но мы и вырываемся из пространства и времени в вечность. «В нашем сердце бездонные глубины», – утверждает в «Духовных беседах» св. Макарий. «Само сердце – малый сосуд; но там есть змии, там есть львы, там есть ядоносные звери, там все сокровища порока, там пути негладкие и стропотные, там пропасти; но там же и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати, там есть все».

Именно это и есть второй «ориентир», который пребывает у каждого в душе. В чем значение моей совести? Чем можно объяснить мое чувство бесконечного? Во мне присутствует нечто, что без конца заставляет меня оглядываться назад. Внутри себя я несу источник чуда, источник нескончаемой самотрансценденции.

Третий же «ориентир» следует искать в отношениях с другими людьми. У каждого из нас, – возможно, раз или два за всю жизнь – случались внезапные моменты откровения, когда мы обнаруживали глубочайшую сущность и подлинную основу другого человека и исследовали его или ее внутреннюю жизнь, как будто проделывали это в себе самом. Подобный опыт истинной индивидуальности другого человека есть, повторяю, соприкосновение с трансцендентным и вневременным, с тем, что сильнее смерти. От всего сердца сказать другому человеку: «Я люблю тебя» – значит сказать: «Ты никогда не умрешь». В такие моменты личной близости мы точно знаем – без каких бы то ни было доводов, а в силу непосредственной убежденности, – что за смертью продолжается жизнь. Поэтому именно в отношениях с другими людьми, как и в опыте восприятия себя, мы переживаем мгновения наивысшей трансцендентности, указывающие на нечто вовне пребывающее. В какой степени мы должны дорожить этими мгновениями и как нам следует их понимать?

Эти три «ориентира» – в окружающем нас мире, в мире внутри нас и в наших межличностных отношениях -могут вместе стать тем путем, который приведет нас к росткам веры в Бога. Ни один из этих «ориентиров» не служит базой для логического доказательства. Но есть ли у нас другой выбор? Должны ли мы заявить, что очевидный порядок вещей во Вселенной является лишь совпадением; что совесть есть только результат создания условий совместного общежития людей; и что когда жизнь на этой планете в конце концов угаснет, все, что человечество уже пережило, а также наши скрытые возможности окажутся тем, что якобы никогда и не существовало? Этот ответ кажется мне не просто неудовлетворительным и бесчеловечным, но и абсолютно беспочвенным.

Мне как человеку изначально присущ поиск где бы то ни было обоснованных толкований. Их ищу я и в мало значительных вещах своей жизни. Так почему же мне не искать их в более значительных? Вера в Бога помогает мне понять, почему мир должен быть таким, какой он есть: одновременно и прекрасным и уродливым; почему я должен быть тем, кто я есть: и великодушным и подлым; и почему я должен любить других, утверждая их вечную ценность. Если не вера в Бога, то я больше не вижу других объяснений всему этому. Вера в Бога позволяет мне наполнить смыслом все вещи, увидеть их как единое целое, увидеть так, как ничто другое не позволит мне сделать то же. Вера дает мне возможность собрать единое из множества.

Сущность и энергия

Для того чтобы обозначить два «полюса» отношения Бога к людям (неизвестный, но хорошо знакомый, сокрытый, но явленный), православие проводит различие между сущностью, природой и внутреннем бытием Бога, с одной стороны, и его энергией, действиями и актами воли – с другой.

«Он вне всех вещей по своей сущности, – пишет св. Афанасий, – но он пребывает во всем благодаря своей энергии». «Мы узнаем существо по энергии», – утверждает св. Василий Великий. «Никто никогда не видел существа Божьего, но мы верим в Него, потому что ощущаем энергию». Сущность Бога означает его удаленность от нас, энергия же – Его близость. Поскольку Бог есть тайна, находящаяся вне нашего понимания, мы никогда – как в этой жизни, так и в грядущем веке – не узнаем Его сущность или внутреннее бытие. Если мы бы знали Божественную сущность, это значило бы, что мы знаем Бога так же, как и Он знает себя; но мы никогда не сможем сделать этого, так как Он является Творцом, а мы – тварными существами. Но, несмотря на то что внутренняя сущность Бога навсегда закрыта от нашего понимания, Его энергия, благодать, жизненная энергия, наполняющие всю Вселенную, совершенно доступны нам.

Таким образом, сущность означает абсолютную трансцендентность Бога, энергия же – Его имманентность и вездесущность. Когда православные говорят о Божественной энергии, они не воспринимают ее как эманацию, исходящую от Бога, как «посредника» между Богом и человеком или как «вещь» или «дар» Божий. Напротив, энергия есть сам Бог в своей деятельности и самораскрытии. Когда человек познает или соучаствует в Божественной энергии, он в действительности познает и соучаствует в самом Боге, насколько это возможно для тварного существа. Но Бог остается Богом, а мы людьми, и хотя Он располагает нами, мы не способны располагать Им в той же мере.

Также как было бы неправильно полагать, что энергия – это «вещь», ниспосланная нам Богом, в равной мере заблуждением был бы взгляд на энергию как на «часть» Бога. Бог прост, неделим и не имеет частей. Сущность означает всего Бога, как Он есть в себе самом; энергия означает всего Бога, каким Он является в действии. Бог во всей своей полноте всецело присутствует во всей своей Божественной энергии. Таким образом, различение сущности и энергии одновременно выражает и то, что единый Бог недосягаем, и то, что единый Бог в своей нисходящей любви стал доступным для человека.

Благодаря различению Божественной сущности и Божественной энергии мы можем утверждать возможность непосредственного или мистического союза между человеком и Богом – то, что Греческие Отцы называли theosis  человека, его «обожение». Но в то же время мы исключаем любые попытки пантеистического отождествления этих двух начал: ибо человек соучаствует в энергии Бога, но не в Его сущности. Это союз, но не слияние, или смешение. Но и «став одним» с Божественным, человек все же остается человеком; он не растворяется и не уничтожается, коль скоро между ним и Богом всегда будет оставаться взаимосвязь личности с личностью по принципу «я – Ты».

Вот таким предстает перед нами Бог: непостижимый в своей сущности, но познаваемый в своей энергии; вне и выше всего того, что мы можем помыслить и выразить, но ближе к нам, чем наше собственное сердце. Выбрав путь апофатизма, мы вдребезги разбиваем все идолы, или мыслительные образы, которые мы создаем о Нем, поскольку знаем, что нет ничего, что стоило бы Его непревосходимого величия. Хотя в то же время через наши молитвы и деятельное служение в миру каждое мгновение мы открываем Его Божественную энергию, Его непосредственное присутствие в каждом человеке и в каждой вещи. Ежедневно, ежечасно мы соприкасаемся с Ним. Мы, как говорил Фрэнсис Томпсон, «живем не в чужой стране». Все вокруг нас «многогранно и великолепно». Лестница Иакова «сооружена меж небесами и тлеющим крестом»:

                О мир невидимый, мы зрим тебя,

                О мир неощутимый, мы осязаем тебя,

                О мир непознаваемый, мы узнаем тебя,

                Непостижимый, в своих объятиях держим мы тебя.

Говоря словами Иоанна Скота Эриугена: «Каждое видимое и невидимое творение есть теофания, или Богоявление». Христианин – это тот, кто, куда бы он ни смотрел, повсюду видит Бога и радуется Ему. Не случайно первые христиане приписывали Христу слова: «Подними камень и найдешь Меня; расщепи дерево и Я буду там».

[Как. бы нашедши себя на некоей вершине горы, предположи, что это какая-то скала, гладкая и круглая, внизу по наружности красная, простирающаяся в беспредельную даль, а вверху – подъемлющаяся в высоту утесом, который нависшим челом падает в какую-то обширную пропасть. Посему, что естественно терпеть касающемуся краем ноги этого клонящегося с пропасть утеса, и не находящему ни опоры ног, ни поддержки рук, – это же, по моему мнению, терпит и душа, прошедшая то, что проходимо в протяженном, когда и взыскует естества предвечного и непротяженного; не находя, за что взяться, ни места, ни времени, ни меры, ни чего-либо другого сему подобного, чему доступ возможен для нашего разумения, но повсюду скользя при соприкосновении с неудержимым, приходит она в кружение и смущение, и снова обращается к сродному, возлюбив такую только меру познания о Превысшем, при какой можно убедиться, что Оно есть нечто иное с естеством вещей познаваемых.]

Св. Григорий Нисский

[Представим человека, находящегося посреди ночи в своем доме, где все двери заперты; затем предположим, что он открывает окно как раз в минуту неожиданной вспышки молнии. Неспособный вынести ее яркость, он тут же, защищая себя, закрывает глаза и отступает от окна. Также и душа, заключенная в царстве чувств; как только она выглядывает через окно разума, она переполняется свечением, будто молнией, заложенного в нее Духа Святого. Не способный вынести великолепие несокрытого света, рассудок, ее тут же замутняется, и она полностью убегает назад в себя, находя прибежище как в доме среди всего чувственного и человеческого.]

Св. Симеон Новый Богослов

[Любой, кто пытается описать в языке несказанный Свет, поистине лжец не потому, что ненавидит истину, а из-за недостаточности своего описания.]

Св. Григорий Нисский

[Оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все несущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности. Неудержимым и абсолютным из всего исступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты, безусловно, будешь возведен к пресущественному сиянию Божественный тьмы.

Входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение.

Освобожденный от всего знания, человек соединяется с наивысшей частью в себе самом, не с тварью, не с самим собой, не с другим, но с Тем, Кто полностью непостижим; и в своем незнании он познает способом, превосходящим разумение.]

Св. Дионисий Ареопагит

[Очертания Бога несказанны и неописуемы, их нельзя увидеть глазами плоти. Он в славе безграничной, в величии непостижимом, на высоте недостижимой, в силе несравнимой, мудрости недоступной, любви неповторимой, доброте невыразимой.

Как не видима душа человеческая, ибо не видима человеку, но мы сведущи о ее существовании через движения тела, так и Бога нельзя увидеть глазами человека, но смотрят на Него и знают Его через Его провидение и дела.]

Феофил Антиохийский

[Мы не знаем Бога в Его сущности. Но мы знаем Его по величию Его творения и по Его нежной заботе о всех тварях. Ибо тем самым как будто при помощи зеркала мы проникаем в суть бесконечного добра, мудрости и силы.]

Св. Максим Исповедник

[Самое важное, что происходит между Богом и человеческой душой, – это любить и быть возлюбленным.]

Каллистос Катафигиотис

.

[Божественная любовь направлена вовне: она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным.]

Св. Дионисий Ареопагит

Знаю, что Неколебимый сходит;

Знаю, что Невидимый является мне;

Знаю, что Тот, Кто вне пределов творения,

Принимает меня внутрь себя и скрывает в своих объятиях,

А после я оказываюсь вне мира,

Созерцая Творца мира, всего Его внутри себя;

И я знаю, что не умру, ибо я внутри Жизни;

У меня есть вся Жизнь, бьющая во мне как фонтан.

Он в моем сердце, Он на небесах:

И там и здесь Он являет мне себя в равной славе.

Св. Симеон Новый Богослов

Глава 2. Бог как Троица

Упование мое – Отец,

Прибежище мое – Сын,

Покров мой – Дух Святой,

Троица Святая – слава Тебе.

Молитва св. Иоанникия

О Троица несотворенная и безначальная,

О неразделенное Единство, три и одно,

Отец, Сын и Дух – единый Бог:

Прими эту нашу песнь с языков плоти,

Будто из уст пламени.

Из Постной Триоди

Бог как взаимная любовь

«Верую во единого Бога» – именно это мы утверждаем в начале Символа веры. Но тут же ниже мы проговариваем нечто гораздо больше этого. Верую, продолжаем мы, во единого Бога, Который вместе с тем является триединым: Бог Отец, Сын и Святой Дух. В Боге присутствует как истинное многообразие, так и подлинное единство. Христианский Бог есть не просто единица, но единство, не просто общность, но сообщество. В Боге есть нечто сходное с «обществом». Он не является одинокой самовлюбленной личностью, не является Он и самозамкнутой монадой, или «Единым». Он есть триединство: три равные личности, каждая из которых покоится в двух других благодаря нескончаемому движению взаимной любви. Amo ergo sum, «Люблю, следовательно, существую»: это заглавие стихотворения Кэтлин Рейн может послужить определением Бога как Святой Троицы. Слова Шекспира о любви двух сердец можно также отнести и к Божественной любви вечной Троицы:

                                    Так слились одна с другим,

                                    Душу так душа любила,

                                    Что любовь число убила –

                          Двое сделались одним. (Шекспир У. Феникс и голубка (пер. В Левака.)

Последняя цель духовного Пути заключается в том, чтобы мы – люди – стали частью этого Тринитарного единства, perichoresis, чтобы все без изъятия были включены в атмосферу любви, царящую внутри Бога. Поэтому Христос молился своему Отцу в ночь перед распятием: «Да будет все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21).

Почему мы веруем в то, что Бог троичен? Разве не легче уверовать просто в Божественное единство, как это сделали евреи и магометане? Разумеется, это много легче. Учение о Троице является неким вызовом нам, «головоломкой» в буквальном смысле; как говорил Владимир Лосский, «это крест для человеческого разума». Оно требует от нас решительного акта metanoia **, не только проявления формального согласия, но действительного изменения сознания и души.

Тогда почему мы верим в Бога как Троицу? В прошлой главе мы увидели, что два самых благотворных пути стяжания Божественной тайны заключаются в утверждении того, что Бог есть Личность и что Бог есть Любовь. Теперь два эти понятия подразумевают единение и взаимность. Во-первых, «личность» совсем не одно и то же, что и «индивид». Никто из нас, изолированных и самостоятельных, не является по-настоящему личностью, мы только лишь индивиды, пустые единицы как в бланке переписи населения. Эгоцентризм есть смерть подлинной личности. Каждый становится действительно личностью только через отношения с другими людьми, живя для них и в них. Как правильно было сказано, не может быть человека, пока не появилась связь по крайней мере двух людей. И то же самое, во-вторых, истинно по отношению к любви. Любовь не может существовать в изоляции, но она предполагает другого. Самовлюбленность есть отрицание любви. Подобный разрушающий эффект раскрыл Чарльз Уильяме в своем романе «Сошествие во ад»: себялюбие есть ад; так как себялюбие, доведенное до своего крайнего результата, означает конец всей радости и потерю какого-либо смысла. Ад не есть другие люди, ад есть я сам, оторванный от других своим эгоцентризмом.

Бог намного лучше, чем все самое хорошее, что мы знаем в себе. Если самое драгоценное, что есть в нашей человеческой жизни, – это отношение «я – Ты», то мы не можем не отнести в каком-то смысле эту же взаимосвязь и вечному бытию самого Бога. И как раз в этом и состоит учение о Святой Троице. Самая суть Божественной жизни изначально заключалась в том, что Бог осознает себя как «я – Ты» триединым способом, и Он непрестанно пребывает в блаженстве этого знания. Поэтому все, что остается в пределах нашего ограниченного понимания человеческой личности и человеческой любви, мы также утверждаем в Боге как Троице, но с тем добавлением, что эти вещи в Нем значат бесконечно больше, чем мы можем себе представить.

Личность и любовь означают жизнь, движение, открытие. Поэтому учение о Троице говорит, что нам следует мыслить Бога с динамической, а не статической точки зрения. Бог не есть просто спокойствие, безмятежность и неизменное совершенство. Создавая образы тринитарного Бога, мы должны лучше вглядеться в ветер, струящуюся воду, неугасаемое пламя огня. Троицу всегда любили сравнивать с тремя факелами, горящими единым пламенем. Писания Святых Отцов рассказывают нам, как однажды пришел брат обмолвиться словом с отцом Иосифом Панефским. «Отче, – сказал посетитель, – следуя силе своего духа, я соблюдаю скромное правило молитвы и поста, чтения и молчания и по мере возможности сохраняю чистоту помыслов. Чего большего могу я сделать?» В ответ отце Иосиф поднялся на ноги и воздел руки к небу; его пальцы обратились в ярко горящие огни. Старик сказал брату: «Если хочешь, ты можешь полностью стать пламенем». Если этот образ живого пламени помогает нам осознать высшую человеческую природу, разве не может быть то же отнесено и к Богу? Три личности Троицы и есть «полностью как пламя».

Таким образом, наиболее достоверный образ следует искать не в окружающем нас материальном мире, а внутри человеческой души. Сравнение, с которого мы начали, замечательно подходит и здесь: наш опыт как глубокого участия по отношению к другому человеку, так и понимания, что наша любовь возвращается к нам сторицей.

Три личности в одной сущности

«Я и Отец – одно», – говорил Христос (Ин. 10:30). Что он имел в виду?

За ответом обратимся непосредственно к двум первым из семи Вселенским соборам: Никейскому (325 год), Первому Константинопольскому (381 год), а также к Символу веры, который на них был сформулирован. Центральное и основополагающее утверждение в Символе веры заключается в том, что Иисус Христос есть «Бог истинна от Бога истинна», «единосущным» (homoousios) Богу Отцу. Другими словами, Иисус Христос равен своему Отцу: Он настолько же есть Бог, насколько и Бог-Отец, но Они не два Бога, но Один. Развивая это учение, Отцы Церкви в последующие века то же самое высказывали относительно Святого Духа: Он также истинный Бог, «единосущный» Отцу и Сыну. Но, несмотря на то что Отец, Сын и Дух суть один единый Бог, каждый из них изначально является личностью, особым центром сознающей индивидуальности. Таким образом, Бога Троицу необходимо определять как «три личности в одной сущности». В Боге извечно пребывает как истинное единство, так и подлинное индивидуальное различение: слова «сущность», «субстанция», «бытие» (ousia) означают единство, а слово «личность» (hypostasis, prosopon) указывает на различение. Постараемся проникнуть в то, что кроется за этим несколько обескураживающим языком, поскольку догмат о Святой Троице жизненно важен для нашего собственного спасения.

Отец, Сын и Святой Дух единосущны не только в том смысле, что все Трое  – представители одной и той же группы или общего класса, но в смысле, что они образуют единую, уникальную, особенную реальность. В этом отношении существует важное отличие между смыслом, по которому три Божественные личности суть одно, и смыслом, по которому три человеческие личности могут быть определены как одно. Три человеческие личности – Петр, Джеймс и Джон – принадлежат к одному общему классу, называемому «человек». Но как бы близко они не сплотились, каждый сохранит свою волю и свою силу и будет поступать в соответствии со своим собственным независимым началом. Словом, они суть три человека, а не один. Но касательно трех личностей Троицы этот взгляд не подходит. Существует отличие, но не разделение. Отец, Сын и Святой Дух, как утверждают святые, следуя Священному Писанию, – имеют только одну волю, а не три, только одну силу, но не три. Никто из Трех никогда не действует самостоятельно, отдельно от Двух других. Они не три Бога, но один Бог.

Но, несмотря на то что три личности никогда не действуют обособленно друг от друга, в Боге существует как подлинное многообразие, так и особое единство. Тем не менее, оценивая собственный опыт присутствия Бога в нашей жизни, одновременно понимая, что три Его Составляющие всегда совершают свои деяния совместно, мы знаем, что проявляет себя каждый из Них в нас по-разному. Мы переживаем Бога как триединого и в то же время сознаем, что это триединое различие во внешнем проявлении Бога отражает триединое различие в Его внутреннем бытии. Отличие трех личностей необходимо рассматривать как вечное различение, существующее в природе самого Бога. Это относится не только к Его внешней активности в мире. Отец, Сын и Святой Дух не просто «формы» или «состояния» Божества или же маски, которые Он надевает на себя на время, когда обращается к своему творению, а после откладывает их в сторону. Напротив, Они являются тремя равными друг другу и одинаково вечными личностями. У людей отец старше своего сына, но, говоря о Боге как «Отце» и «Сыне», мы не должны понимать слова в их буквальном значении. Мы утверждаем касательно Сына: «Не было и дня, когда Его не было». То же мы говорим и о Святом Духе.

Каждый из троих есть полностью и без остатка Бог. Ни один ни больше или ни меньше Бог, чем другие. Каждый обладает не третью Бога, но целиком Им во всей Его полноте. Хотя вместе с тем каждый живет и является этим одним Богом своим отличительным и индивидуальным образом. Подчеркивая это тринитарное единство-в-многообразии, св. Григорий Нисский пишет:

[Все, что есть Отец, мы видим явленным в Сыне; все, что есть Сыновье, также есть Отцово; ибо весь Сын покоится в Отце и весь Отец покоится в Нем... Сын, вечно существующий в Отце, неотделим от Него, также и Дух неразделен с Сыном, Который через Дух выполняет свою работу. Тот, кто получает Отца, в то же время получает и Сына и Духа. Невозможно представить никакого разделения или обособления между Ними: нельзя помыслить Сына без Отца или отделить Дух от Сына. Существующее между тремя разделение и различение невыразимо и непостижимо. Отличие между личностями не ослабевает единства природы, и соучастное единство сущности не ведет к смешению между особенными признаками личностей. Не удивляйтесь тому, что мы должны говорить о Боге едином и разделенном в один и тот же момент. Говоря как. бы загадками, мы представляем странное и парадоксальное многообразие-в-единстве и единство-в-многообразии.]

«Говоря загадками», св. Григорий Нисский особо старается выделить, что учение о Троице является «парадоксальным» и «невыразимым и непостижимым». Она есть нечто такое, что демонстрируется нам Богом, а не проявляется благодаря нашему собственному разуму. В пределах человеческого языка мы можем лишь использовать намеки для ее описания, но полностью объяснить ее не в состоянии. Наши мыслительные способности есть дар Божий, и нам следует использовать их в полную силу, но вместе с тем осознавать всю их ограниченность. Троица не есть философская теория, но живой Бог, Которого мы почитаем, и поэтому в нашем приближении к Троице наступает момент, когда аргументация и анализ должны уступить место бессловесной молитве. «Пусть все смертное умолкнет и припадет в страхе и трепете» (Литургия св. Иакова).

Характеристики личностей

Первая личность Троицы – Бог Отец – является «истоком» Божественности, «ключом», причиной или первопричиной основы двух других личностей. Он есть залог единства между тремя: существует один Бог, потому что существует один Отец. «Единство есть Отец, от Которого и к Которому уходят корнями другие личности» (св. Григорий Богослов). Каждая из двух других личностей определяется с позиции своего отношения к Отцу: Сын «порожден» Отцом, Святой Дух «исходит» от Отца. В латинском Западе обычно полагают, что Святой Дух исходит «от Отца и от Сына», и слово filioque  («и от Сына») было добавлено к латинскому тексту Символа веры. Православие не только считает filioque неправомочным добавлением, так как оно стало частью Символа веры без одобрения христианского Востока, но и полагает, что учение о «двойном исхождении» (как его обычно толкуют) является неточным с богословской точки зрения и губительным с точки зрения духовности. Вслед за Отцами Церкви четвертого века, которых православная церковь почитает и поныне, Отец является одним источником и основой единства в Боге. Превращая Сына в источник наравне с Отцом или в соединении с Ним, мы рискуем смешать отличительные характеристики личностей.

Вторая личность Троицы – Бог Сын, Его «Слово» или Логос. Говорить о Боге как Сыне и Отце – значит тем самым мыслить движение взаимной любви, описанное выше. Это значит, что изначально Бог как Сын благодаря своему сыновнему послушанию и любви восходит к бытию Бога Отца, которое Отец посредством своего отеческого самопожертвования вечно порождает в Нем. Именно «в» и «через» Сына Отец являет себя нам: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Именно Он родился на земле в обличий человека от Девы Марии в городе Вифлееме. Но как Слово или Логос Божий Он существует и раньше своего Воплощения. Он есть первопричина земного порядка и цели, проникающая все вещи, увязывая их в единстве с Богом и тем самым превращая Вселенную в «космос», гармоничное и единое целое. Творящий Логос наделил каждую сотворенную вещь ее собственным живущим внутри нее логосом, или внутренней причиной, которая превращает эту вещь действительно в самою себя и в то же время продвигает и направляет эту вещь прямо к Богу. Задача человека как художника или ремесленника заключается в том, чтобы выявить этот логос, покоящийся в каждой вещи, и дать ему обнаружить себя. Мы не желаем господства, мы ищем взаимодействия.

Третьей личностью является Святой Дух, «дуновение», или «дыхание» Божье. В силу того, что четко выверенные классификации нам представляются несостоятельными, можно сказать, что Святой Дух есть Бог внутри нас, Сын есть Бог с нами и Отец есть Бог над и вне нас. Подобно тому, как Сын показывает нам Отца, Святой Дух показывает нам Сына, являя Его нам. Однако это отношение взаимно. Дух являет нам Сына, но именно Сын ниспосылает нам Дух. (Важно заметить, что существует отличие между «вечным исхождением» Духа и Его «временной миссией». Сын ниспосылает Дух в мир, во время; но что касается Его происхождения в недрах вечного бытия Троицы, Святой Дух берет свое начало только от Отца.)

Характеризуя каждую из трех личностей, Синесий Киринейский пишет:

                    Кланяюсь Тебе, Отец, источник Сына,

                     Сыну, образу Отца;

                     Отцу, почве, где Сын стоит,

                     Сыну, печати Отца;

                     Отцу, силе Сына,

                     Сыну, красоте Отца;

                     Всечистейшему Духу, связи между Отцом и Сыном.

                     Ниспошли, Христе,

                     Дух Отца, па душу мою;

                     Омочи иссохшее сердце мое этой росой,

                     Лучшим из даров Твоих.

Почему мы говорим о Боге как Отце и Сыне, а не как Матери и Дочери? В самом Боге нет ни мужского, ни женского начала. Если даже наше разделение людей на мужской и женский пол отражает в высшем и подлинном смысле некоторую сторону Божественной жизни, то в Боге нет подобного различия полов. Поэтому, говоря о Боге Отце, мы говорим не буквально, но символически. Однако почему символ должен принимать мужские черты скорее, нежели женские? Почему мы называем Бога «Он», а не «Она»? На самом деле христиане иногда обращались к Богу на «материнском языке». Афраат, один из ранних сирийских Отцов Церкви, говорит о любви верующего к «Богу, своему Отцу, и Святому Духу, своей Матери», а в средневековом Западе жила мать Юлиана Нориджская, которая утверждала: «Бог радуется тому, что Он наш Отец, и Бог радуется тому, что Он наша Мать». Но это исключения. Символика Бога как в Библии, так и в церковных молитвах практически всегда была мужской.

Это вне наших возможностей аргументировано доказать, почему это должно быть так. Тем не менее в нашем христианском опыте факт остается фактом, что Бог оставил своей отпечаток на определенных символах, а не на других. Не мы выбираем символы, они являются и даются нам. Символ можно подтвердить, пережить, ему можно молиться, но его нельзя логически «доказать». Хотя эти «данные» символы и не поддаются обоснованию, они далеко не случайны. Наподобие символов в мифах, литературе и искусстве религиозные символы корнями глубоко уходят в сокрытые основания нашего бытия и не могут быть преобразованы без серьезных последствий. К примеру, если нам надо было бы сказать «Матерь наша небесная» вместо «Отец наш», нам пришлось бы изменить не только второстепенные мыслительные образы, но и заменить христианство новой религией. Богиня Мать не есть Господь христианской церкви.

Почему Бог должен быть сообществом трех Божественных личностей – ни больше, ни меньше? Здесь снова не может быть никаких логических доказательств. Троичность Бога есть нечто данное или явленное нам в Писании, в Апостольской традиции и в опыте святых на протяжении веков. Все, что мы в состоянии совершить, – это испытывать этот данный факт в течение нашей личной молитвенной жизни.

В чем именно заключается разница между «явлением» Сына и «исхождением» Духа? «Путь явления и путь исхождения непостижимы», – говорит Иоанн Дамаскин. «Нам сказано, что существует разница между явлением и исхождением, но что является сутью этого различия, мы всецело не осознаем». Если уж св. Иоанн Дамаскин признается в своем замешательстве, то что можем мы? Слова «явление» и «исхождение» являются условными обозначениями той реальности, которая находится вне постижения нашего мыслящего разума. «Наш мыслящий разум слаб, а наш язык слаб вдвойне», – замечает св. Василий Великий. «Легче измерить все море крошечной чашкой, чем охватить несказанное величие Божие человеческим умом». Но хотя их и нельзя полностью объяснить, эти обозначения можно (как мы сказали) испытать. Благодаря нашей встрече с Богом во время молитвы мы знаем, что Святой Дух не есть то же самое, что и Сын, даже если мы не в силах четко определить в словах, в чем же заключается разница.

Две Божьи руки

Попробуем проиллюстрировать учение о Троице примерами триад из истории спасения человечества и нашей собственной молитвенной жизни.

Как мы уже увидели, три личности всегда действуют совместно и, кроме того, обладают единой волей и силой. Святой Ириней называют Сына и Святого Духа «двумя руками» Бога Отца. Во время каждого акта творения и освящения Отец использует обе «руки» одновременно. Многочисленные примеры тому можно обнаружить в Писании и в богослужебных канонах.

1.  Творение. «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их». (Пс. 32:6). Своим Словом, или Логосом (вторая личность) и Своим «Дыханием», или Духом (третья личность) творит Бог Отец. «Две руки» Его действуют совместно, придавая форму Вселенной. О Логосе сказано: «Все через Него начало быть» (Ин. 1:3, сравните с Символом веры: «верую в Творца небу и земли»); о Духе Святом сказано, что в момент творения Он «нависал», точнее, «носился над водою» (Быт. 1:2). Все тварные вещи осенены печатью Троицы.

2.   Откровение. В день Благовещения Отец наслал Святой Дух на Блаженную Деву Марию, и она зачала вечного Сына Божия (Лк. 1:35–36). Таким образом, забота Божья о человечестве есть тринитарный акт. Святой Дух ниспослан от Отца, чтобы вселить Сына в утробу непорочной Девы. Необходимо добавить, что Откровение не толь ко деяние Троицы, но также и акт доброй воли Марии. Бог ожидал ее добровольного согласия, заключенного в слова: «Се, раба Господня; да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1:38). И если бы Мария не дала согласия, Она бы никогда не стала Божьей Матерью. Божественная благодать не узурпирует человеческую свободу, а, наоборот, подтверждает ее.

3.  Крещение Христа. В православной традиции это событие называется откровением Троицы. Голос Отца с небес засвидетельствовал Сына: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». И в тот же момент Дух Святой в виде голубя сходит от Отца и ниспускается на Сына (Мф. 3:16–17). Вот какие слова поются в православных церквях в Богоявление (6 января), праздник Крещение Господне:

                Во Иордане крещающуся Тебе, Господи,

                Троическое явися поклонение:

                Родителей бо глас свидетельствоваше Тебе,

                Возлюбленного Тя Сына именуя,

                И Дух в виде голубине,

                Извествоваше словесе утверждение...

4.  Преображение Христа. Здесь также налицо проявление триединства. Как и при Крещении, здесь те же отношения существуют между тремя личностями. Бог Отец свидетельствует с небес: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте» (Мф. 17:5), и подобно тому, как произошло это раньше, Святой Дух сходит на Сына, но теперь уже в виде светящегося облака (Лк. 9:34). Как утверждается в одном из праздничных гимнов (6 августа):

               Свете неизменный Слове,

               Света Отца нерожденна,

               В явлением свете Твоем,

               Днесь на Фаворе Свет видехом Отца,

               Свет и Духа,

               Светом наставляющего всю тварь.

5.   Таинство Святого причастия. И в этом случае, как и в Благовещение, и в Крещение, и в Преображение триединство наиболее явственно в кульминационный момент причастия, в момент epiclesis, или взывания к Святому Духу. Обращаясь с молитвой к Богу, священник говорит словами литургии св. Иоанна Златоуста:

                 Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу

                 И просим, и молим, и милися деем:

                 Ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на предлежащие

                                                                                                  Дары сии...

                 И сотвори убо хлеб сей – Честное Тело Христа Твоего,

                 А еже в чаше сей – Честную Кровь Христа Твоего,

                 Предложив Духом Твоим Святым.

Как при Благовещении, так и на протяжении откровения Христа во время причастия Бог Отец посылает Святой Дух, чтобы осуществить присутствие Сына в святых дарах. Здесь как и всегда три личности действуют неразрывно.

Моление Троице

Как в таинстве Святого Причастия существует триадическая структура, то же самое существует практически во всех церковных молитвах. В самых первых обращенных к Богу словах, которые произносят православные христиане во время своих ежедневных утренних и вечерних молитв, имеется очевидный тринитарный дух. Эти молитвы настолько знакомы, так часто повторяемы, что легко упустить из виду их истинное значение, заключающееся в прославлении Святой Троицы. Начинаем мы с того, что признаем Бога как триединство, поскольку крестимся со словами:

Во имя Отца, Сына и Святаго Духа.

В самом начале каждого нового дня мы передаем его под покровительство Троицы. Затем мы говорим: «Слава Тебе, Господи, слава», – то есть новый день начинается с прославления, радости, благодарения. И потом следует молитва Святому Духу: «О Царь небесный...». После чего трижды повторяем:

                                                          Святый Боже,

                                                       Святый Крепкий,

                                                          Святый Бессмертный,

                                                          помилуй нас.

Тройное повторение «снятый» напоминает гимн «свят, свят, свят», пропетый серафимом в видении Исаии (Ис. 6:3) и четырьмя апокалипсическими животными в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 4:8). В этом трижды повторенном «свят» есть обращение к предвечной Троице. И затем в наших ежедневных молитвах следует одна из самых часто встречающихся в Божественной литургии фраз: «Слава Отцу, Сыну и Святому Духу». Но здесь, без сомнения, нам нельзя позволять себе фамильярность, дабы не породить неуважение. Эта фраза используется каждый раз, поэтому важно вспомнить ее истинное значение как прославление Триединства. За этим прославлением следует другая молитва трем личностям:

          Пресвятая Троице, помилуй нас:

          Господи, очисти грехи наша;

          Владыко, прости беззакония наша;

      Святый, посети и исцели немощи наша, имене Твоего ради.

Так проходят наши ежедневные молитвы. На каждом шагу, прямо или косвенно, мы сталкиваемся с триадической структурой, провозглашением Бога единым в трех лицах. Мы мыслим Троицу, говорим Троицей, вдыхаем Троицу.

Также триединое измерение есть и в самой горячо любимой из всех православных молитв, Иисусовой молитве. Эта «быстрая молитва» используется как во время работы, так и во время отдыха. Вот самая распространенная ее форма:

       Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго.

По своей внешней форме эта молитва обращена ко второй личности Троицы, Господу Иисусу Христу. Но в ней присутствуют и две другие личности, хотя они и не называются по именам. Так вот, говоря об Иисусе «Сын Божий», мы прямо указываем на Отца; но и Дух также включен в нашу молитву, так как «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор. 12:3). Иисусова молитва не концентрируется только лишь на Христе, она тринитарна.

Жизнь по Троице

«Молитва есть действие» (Тито Коллиандер). «Что есть чистая молитва? Молитва, которая лаконична в словах, но безмерна в действии. Поскольку если ваши действия не превышают мольбу, то ваши молитвы остаются только словами, в них нет вашего труда» (Сказания Отцов-пустынников).

Если молитва должна обращаться в действие, то вера в Троицу, наполняющая все наши моления, также должна проявиться в нашей повседневной жизни. Перед чтением Символа веры во время Божественной литургии мы говорим: «Возлюбим друг друга так, чтобы мы смогли единым разумом исповедовать Отца, Сына и Святого Духа – Троицу, единосущную и нераздельную». Обратите внимание на слова: «так, чтобы». Истинно исповедовать веру в триединого Бога могут только те, кто, подобно Троице, проявляет взаимную любовь друг к другу. Существует неотъемлемая связь между нашей любовью друг к другу и нашей верой в Троицу: первая является непременным условием второй, вторая же в свою очередь придает полную силу и значение первой.

Учение о Троице, совсем не загнанное в угол и далекое от многослойного богословия, интересного только специалистам, должно оказать на нашу будничную жизнь ни больше ни меньше революционное влияние. Люди, созданные по образу Бога Троицы, призваны воспроизвести на земле тайну взаимной любви, которой живет небесная Троица. В средневековой Руси св. Сергий Радонежский посвятил свой только основанный монастырь Святой Троице именно потому, что хотел, чтобы живущие в нем монахи каждый день проявляли друг другу такую же любовь, которую питают друг к другу три Божественные личности. И в этом заключается призвание не только монахов, но каждого из нас. Любая общественная единица – будь то семья, школа, рабочий цех, приход, всемирная церковь – должна стать образом Троицы. Так как мы знаем, что Бог триедин, каждый из нас привержен жертвенной жизни во имя и для другого; каждый неизменно отдает жизнь практическому служению и деятельному состраданию. Вера в Троицу обязывает нас к борьбе на каждом уровне – от сугубо личного до всеземного – любых форм угнетения, несправедливости и эксплуатации. Выступая за социальную добродетель и права человека, мы действуем исключительно во имя Святой Троицы.

«Самое совершенное правило христианства, его точное определение, его наивысшая точка заключается в следующем: искать то, что является всеобщим благом», – утверждает св. Иоанн Златоуст. «...Не могу поверить, что человек может спастись, если он не прилагает усилия для спасения своего ближнего». В этом практический смысл догмата о Троицы. Вот что значит жить по Троице.

       Мы славим не трех Богов, но единаго Бога,

       Мы прославляем личностей, коих воистину три,

       Отца нерожденного,

       Сына, от Отца рожденного,

       Духа Свята, от Отца исходящего,

       Единаго Бога в трех:

       И с истинной верой и славой даем мы каждому имя Бог.

Из Постной Триоди

        Приидете, люди, Триипостасному Божеству поклонимся,

        Сыну во Отце со Святым Духом:

        Отец бо безлетно роди Сына соприсносущна и сопрестольна,

        И Дух Снятый бе во Отце, с Сыном прославляем:

        Едина Сила, Едино Существо, Едино Божество,

        Ему же, поклоняющеся, вси глаголем:

        Святый Боже, вся содеявый Сыном,

        содейством Святого Духа:

        Святый Крепкий, Им же Отца познахом,

     И Дух Святый прииде в мир:

        Святый Бессмертный, Утешительный Душе,

        От Отца исходяй и в Сыне почиваяй:

        Троице Святая, слава Тебе.

                                                                               Из вечерни праздника Пятидесятницы

        Хвала Богу, единству в трех лицах,

        Ибо Отец есть свет,

        Сын есть свет

        И Дух есть свет.

        Но свет остается нераздельным,

        Освещая единство природы,

        Но тремя лучами своих ликов.

                                                                                     Из Постной Триоди

[Любовь есть царство; о ней Господь таинственно обетовал апостолам, что вкусят ее в царстве Его. Ибо сказанное: «Да идите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем» (Лк. 22:30), что иное означает, как не любовь?

И когда достигнем любви, тогда достигли мы Бога, и путь наш свершен, и пришли мы к острову тамошнего моря, где Отец, Сын и Дух Святый. Ему слава и держава! И нас страхом Своим да соделает достойными славы и любви Его! Аминь.]

 Преп. Исаак Сирин

[Как бы сильно я не пыталась, я понимаю невозможность соорудить что-либо более великое, чем эти три слова: «Любите друг друга», только до конца и без исключений: тогда все объясняется, жизнь озаряется, а если вы поступаете наоборот, то она вызывает отвращение и ложится тяжелым бременем.]

Мать Мария Парижская

Чем чище становится сердце, тем больше оно становится.

Св. Иоанн Кронштадтский

[Поверь мне, есть одна истина, что высочайше правит от пределов трона славы и вниз до последней тени незначительнейшей из тварей: и эта истина есть любовь. Любовь – это источник, из которого святые потоки благодати льются безгранично из града Божьего, питая землю, делая ее плодородной. «Бездна бездну призывает» (Пс. 41:8): подобно бездне бесконечная любовь помогает нам представить себе благоговейный образ Бога. Именно любовь придает всему форму и единство. Именно любовь дает жизнь и тепло, вдохновляет и направляет. Любовь есть печать на творении, знак Творца. Любовь есть толкование Его труда.

Как можем мы принудить Христа прийти и вселиться в наши сердца? Как же еще, кроме как через любовь?]

О. Феоклит Дионисий

[К телам наших ближних необходимо относиться с большей бережностью, чем к своим собственным. Христианская любовь учит нас преподносить нашим братьям не только духовные дары, но также и материальные дары. Даже свою последнюю рубашку, свой последний кусок хлеба нужно отдавать им. Также равно позволительны и необходимы личная раздача милостыни и очень обширная социальная работа.

Путь к Богу лежит через любовь других, людей, и другого пути нет. В День Страшного суда меня не спросят, удачными ли были мои аскетические занятия, или сколько поклонов я совершала на протяжении своих, молитв. Меня спросят, накормила ли я голодного, одела ли нагого, посетила ли больных и заключенных: вот все, о чем меня спросят.]

Мать Мария Парижская

О Троице Пресущная,

Единице Собезначалъная!

Тя поет и трепещет множество ангелов.

Небо и земля, и бездны ужасаются,

Человецы благословят,

Огнь работает,

Вся послушают Тебе, Троице Святая со страхом, яже в твари.

Из Праздничной Минеи

(Утреня на 8 сентября)

Глава 3. Бог как Творец

[К праведному Антонию пришел некто из тогдашних мудрецов и сказал: «Как выдерживаешь ты, отче, лишенный утешения, получаемого от книг?» Тот же ответил: «Книга моя, философ, есть природа сотворенных вещей, и она всегда под рукой, когда хочу я прочитать словеса Божий».]

Евагрий Понтийский

[Пойми, что имеешь в себе, малую по величине, вторую Вселенную: внутри тебя есть солнце, есть луна, а также есть звезды.]

Ориген

Взгляд на небеса

Актриса Лилла Маккарти описывает, как она однажды, убиваясь от горя из-за развода с мужем, пошла навестить Джорджа Бернарда Шоу:

[Я вся дрожала. Шоу сидел почти неподвижно. Огонь в камине чуть согревал меня... Не знаю, сколько мы там просидели, но позже обнаружила, что брожу вместе с Шоу взад и вперед по Адельфиской террасе. Постепенно тяжесть с моей души немного спала, на моих глазах навернулись слезы, чего раньше никогда не бывало... Он дал мне выплакаться. И после я услышала голос, в котором говорила вся мировая доброта и нежность. Он произнес: «Взгляни, дорогая, взгляни на небеса. В жизни есть нечто большее, нежели это. Гораздо большее».]

Здесь не столь важна личная вера Шоу в Бога или отсутствие таковой, сколько то, что он указал на нечто, являющееся фундаментальным на духовном Пути. Он не сказал Лилли Маккарти ласковых слов утешения, не претворялся, будто со временем ей станет легче переносить свою боль. Его поступок много проницательнее. Он предложил ей на минуту отвлечься от себя, от своей личной трагедии и увидеть мир в его объективной реальности, прочувствовать его удивительность и разнообразие, его «чтойность». И его совет касается нас всех. Какая бы сильная боль не терзала нас и как бы мы не переживали страдания других людей, нельзя забывать, что в мире есть нечто большее, нежели это, гораздо большее.

Святой Иоанн Кронштадтский говорит: «Молитва есть состояние непрерывного благодарения». Если я не испытываю чувства радости от ощущения творения Божьего, если я забываю взывать к миру вернуться к Богу с благодарностью, я очень ненамного продвинулся вперед на Пути. Я еще не научился быть по-настоящему человеком. Поскольку только через благодарение я могу стать самим собой. Радостное благодарение – это далеко не эскапизм или сентиментальность, а, наоборот, абсолютная реальность, но этот реализм именно того, кто видит мир в Боге, как Божественное творение.

Драгоценный мост

«Ты из небытия в бытие нас привел еси» (Божественная литургия св. Иоанна Златоуста). Как нам следует понимать отношение Бога к созданному Им миру? Какой смысл несет в себе фраза «из ничего», ex nihilo? И в самом деле, зачем вообще Бог творил?

   Слова «из ничего» означают, во-первых и прежде всего, то, что Бог сотворил Вселенную актом Своей доброй воли. Его ничто не побуждало к творению. Он самолично сделал этот выбор. Мир не был создан случайно или без особой необходимости; он не является плодом непроизвольной эманации, или излияния Бога, но он есть следствие Божественного выбора.

Если ничто не принуждало Бога к творению, почему Он в таком случае решился на него? Уж если и можно найти ответ на этот вопрос, то он должен быть следующим: корень Божественного творения есть Его любовь. Чем говорить, что Он создал Вселенную из ничего, мы должны сказать, что Она сотворена из Него самого, то есть из Любви. Нельзя мыслить Бога как Рабочего или Ремесленника, но только как Любовь. Творение не столько акт Его свободной воли, сколько Его свободной любви. Любить – значит соучаствовать, как ясно показало нам учение о Троице: Бог не просто един, но един в трех лицах, поскольку является общностью личностей, которые через любовь соучаствуют друг в друге. Однако круг Божественной любви не остался замкнутым. Любовь Бога есть в буквальном смысле «исступление», то есть любовь, побуждающая Бога на исхождение из себя, на творение вещей, отличных от Него самого. По своему добровольному выбору Бог, пребывая в «исступленной» любви, создал мир таким образом, что, помимо Него, возможно стало бытие других существ, участвующих в Его жизни и любви.

Бог творил не под принуждением, но это не значит, что в акте творения присутствовал элемент случайности и непоследовательности. Бог есть все, что Он делает, и поэтому Его акт творения неотделим от Него самого. Каждый из нас неизменно присутствует в Божественном сердце и Божественной любви. Бог изначально представлял каждого из нас как идею или мысль своего Божественного разума, и с самого начала для каждого из нас у Бога есть свой особый неповторимый план. Мы всегда существовали для Него; творение же значит, что в определенный момент времени мы начинаем также существовать и для самих себя.

Плод Божественной свободной воли и свободной любви, мир не необходим и самодостаточен, а зависим и несамостоятелен. Как тварные существа, мы никогда не можем быть только самими собой, Бог есть суть нашего бытия; в противном случае мы прекратим существовать. В течение всего нашего существования мы зависим от любящей воли Бога. Существование – это всегда дар Божий, свободный дар Его любви, дар, который никогда не востребуется назад, а, наоборот, навсегда останется неизбывным, но которым мы обладаем не по собственному произволению. Бог единственно сам есть причина и источник своего существования. У всех же сотворенных вещей имеется и причина и источник, но не в них самих, а в Нем. Бог один есть источник самого себя; все же сотворенные вещи свою причину и корень имеют в Боге, обнаруживая свое происхождение и осуществление в Нем. Бог один есть существительное, все тварное суть прилагательное.

Когда мы называем Бога Творцом мира, это не только значит, что Он привел все в движение «в начале» своим исходным актом, после чего они продолжили функционировать самостоятельно. Бог не просто космический часовых дел мастер, который заводит механизм и оставляет его, чтобы тот сам продолжал работать. Напротив, творение беспрерывно. Если, говоря о творении, мы должны быть точными, нам следует использовать не прошедшее время, а длительное. Следует говорить, не «Бог создал мир и меня в нем», а «Бог создает мир и меня в нем здесь и сейчас, в данный момент и всегда». Творение не есть событие в прошлом, но отношение в настоящем. Если Бог не продолжал бы проявлять свою творческую волю каждую секунду, то Вселенная тут же впала бы в небытие; ничто не смогло бы просуществовать и миг без Божьей воли на то. Как выражает это московский митрополит Филарет: «Все твари уравновешены на созидательном слове Божьем, как на драгоценном мосту; над ними – бездна Божественной бесконечности, под ними – бездна их собственной ничтожности». Это истинно даже для сатаны и падших ангелов в аду – настолько они зависимы в своем существовании от Божьей воли.

Таким образом, цель учения о творении не в том, чтобы приписать миру исходную точку в его хронологическом отсчете, а чтобы показать, что и сейчас, как и в любой другой момент, существование мира зависит от Бога. Как утверждает Книга Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Не следует понимать слово «в начале» в нашем мирском смысле; оно говорит нам, что Бог есть постоянная причина и основа всех вещей.

Поэтому Бог Творец всегда пребывает в сердцевине каждой вещи, поддерживая тем самым ей жизнь. На уровне научных изысканий мы различаем определенное развитие и порядок причин и следствий. На уровне духовного видения, не противоречащего науке, а лишь смотрящего за ее пределы, мы повсюду обнаруживаем созидательный промысл Божий, оберегающий все живое через формирование внутренней сущности всех вещей. Но, несмотря на то что Бог находится в мире везде и всюду, Его нельзя отождествлять с миром. Мы, христиане, утверждаем не пантеизм, а «панентеизм». Бог пребывает во всех вещах, но вместе с тем вне и выше любой вещи. Он и «более великий, чем само величие», и «более ничтожный, чем само ничтожество». Выражаясь словами св. Григория Паламы: «Он везде и нигде, Он все и ничто». Вот как сформулировал эту мысль цистерцианский монах из Нового Клерво: «Бог находится в центре. Бог отличен от центра. Бог внутри центра, и Он вне его, Он ближе к центру, чем сам центр».

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Творение во всей своей совокупности есть дело рук Божиих, по своей внутренней сущности все тварные вещи «хороши весьма». Православное христианство не приемлет любых форм дуализма: от радикального манихейского, относящего существование зла ко второй силе, такой же вечной, что и Бог как Любовь, до менее радикального дуализма гностиков-валентинианцев, полагающего, что весь материальный порядок, включая человеческое тело, возникает вследствие падения, произошедшего до сотворения космоса, и едва различимого дуализма платоников, которые считают материю не злом, а нереальностью.

Выступая против любых форм дуализма, христианство утверждает, что существует summum bonum, «высшее добро» – сам Бог, но нет и не может быть summum malum ***. Зло не настолько же вечно, что и Бог. Вначале был только Бог: все существующие вещи – его творение: в небе ли, на земле ли, духовные или физические, и поэтому в своей основополагающей «чтойности» все они по сути добры.

Тогда что нам следует заключить относительно зла? Коль скоро все тварные вещи внутренне добры, грех или зло как таковые не есть «вещь», обладающая бытием сущность или субстанция. «Я не видела греха, – говорит Юлиана Нориджская в своем «Откровении», – так как я считаю, что он не имеет никакой субстанции и не является частью бытия; а также его нельзя распознать, кроме как через вызываемую им боль». «Грех – ничто», – продолжает св. Августин. «То, что в строгом смысле есть зло, – замечает Евагрий, – не является субстанцией, а только лишь отсутствием добра так же, как тьма ничто иное, как отсутствие света». А св. Григорий Нисский утверждает: «Грех в природе не существует вне доброй воли, это не субстанция сама по себе». «Даже демоны не злы от природы, – говорит св. Максим Исповедник, – но таковыми они становятся из-за дурного использования своих природных сил». Зло всегда паразитично. Оно есть искажение, а также пустая растрата того, что, по своей сути, есть добро. Зло находится не в веши самой, а в нашем отношении к этой вещи, то есть в нашей воле.

Может оказаться, что, называя зло «ничем», мы недооцениваем его могущественность и динамизм. Но, как отмечал К. С. Льюис, Ничто очень сильно. Сказать, что зло есть искажение добра, и поэтому в конечном счете иллюзия и нереальность, не значит отрицать его силу, нависающую над нами. Поскольку не существует большей силы в творении, чем добрая воля существ, наделенных самосознанием и духовным интеллектом, поэтому неверное применение этой доброй воли может иметь в своей совокупности ужасающие последствия.

Человек, как тело, душа и дух

Каково же место человека в Божьем творении?

«Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес. 5:23). Здесь апостол Павел говорит о трех элементах, или аспектах, составляющих личность человека. Эти аспекты, будучи разными, строго взаимозависимы; человек есть полное единство, а не общая сумма разнообразных частей.

Во-первых, существует тело, «прах земли» (Быт. 2:7), физический или материальный аспект природы человека.

Во-вторых, есть душа, жизненная сила, которая оживляет, вдыхает деятельные импульсы в тело, превращая его тем самым не просто в груду материи, а во что-то растущее и движущееся, чувствующее и воспринимающее. Животные также обладают душой, собственно, как и растения. Но душа человека наделена сознанием, это мыслящая душа, обладающая способностью абстрактного мышления и возможностью при помощью логических аргументов продвигаться от посылок к заключению. Если подобный потенциал и присутствует в животных, то только в очень ограниченной степени.

В-третьих, есть дух., «дыхание» Божье (см. Быт. 2:7), которого животным недостает. Важно улавливать разницу между «Духом» с заглавной буквы и «духом» со строчной. Сотворенный дух человека нельзя отождествлять с несотворенным, или Святым Духом Божьим, третьей личностью Троицы; хотя они близко связаны друг с другом, поскольку именно через свой дух человек постигает Бога и соединяется с Ним.

Благодаря своей душе (psyche) человек занимается научными или философскими изысканиями, анализируя данные своего чувственного опыта посредством логического мышления. Благодаря духу (pneuma), которого порой именуют nous, или духовный разум, он осознает вечную истину о Боге, или logoi, внутреннюю сущность тварных вещей, не посредством дедуктивного рассуждения, а через непосредственное постижение, или духовное восприятие, с помощью некоей интуиции, которую св. Исаак Сирин называет «простым познанием». Таким образом, дух, или духовный разум, отличается от человеческой способности рассуждать и эстетически оценивать, он выше как первого, так и второго.

В силу того что человек имеет разумную душу и духовный разум, он обладает силой самоопределения и нравственной свободой, то есть чувством добра и зла, и возможностью выбирать между ними. Там, где животные действуют, следуя своему инстинкту, человек способен принимать свободное и осознанное решение.

Св. Отцы иногда допускают не трехстороннюю, а двухстороннюю схему, представляя человека только как единство души и тела; при этом они расценивают дух, или разум, как высший элемент души. Но тройная схема – тело, душа и дух – является более точной и более наглядной, особенно сегодня, когда зачастую смешивают душу и дух, когда большинство людей даже не осознают, что обладают духовным разумом. Культурные и образовательные системы современного Запада в основном базируются исключительно на развитии интеллектуальных способностей и в меньшей степени эстетических чувств. Большинство из нас уже забыли, что мы состоим не только из интеллекта и воли, ощущений и чувств, но мы также и одухотворены. Современный человек в большинстве своем потерял связь с самым подлинным и наивысшим своим элементом; результат же этого внутреннего отчуждения можно без труда увидеть в его беспокойных метаниях, в утрате идентичности и потере надежды.

Микрокосм и посредник

Как триединство тела, души и духа человек занимает уникальное положение в творении.

С точки зрения православия Бог образовал два уровня тварных вещей: первый – «noetis», «духовный», или «разумный», уровень и второй – материальный, или телесный. На первом уровне Бог создал ангелов, не обладающих материальным телом. На втором уровне Он образовал физическую Вселенную: галактики, звезды, планеты с различными видами неорганической, растительной и животной жизни. Человек и только человек одновременно существует на обоих уровнях сразу. Посредством своего духа, или духовного разума, он соучаствует в царстве духа и общается с ангелами; с помощью своего тела и души он передвигается, чувствует и мыслит, он ест и пьет, преобразовывая пищу в энергию, и органически принимает участие в жизни материального царства, которое он вбирает в себя через чувственное восприятие.

Получается, что наша человеческая природа гораздо сложнее, чем у ангелов, и наделена более богатым потенциалом. Если посмотреть на человека с этой перспективы, то он не ниже, а выше ангелов; как утверждает вавилонский талмуд: «Праведник более велик, чем ангелы-хранители» (Санхедрин, 93а). Человек стоит в центре Божьего творения. Соучаствуя как в царстве духа, так и в царстве материи, он является образом, или зеркалом, всего творения, imago mundi, «маленькой вселенной», или микрокосмом. Именно в нем встречаются все тварные вещи. Человек может сказать о себе словами Кэтлин Рэйн:

Потому что я люблю,

       Солнце изливает лучи живого злата,

       Изливает серебро и злато в океан...

Потому что я .люблю,

       Папоротник зеленеет, зеленеет трава, и зеленеют,

       Купаясь в солнце, прозрачные дерева.

Потому что я люблю.

       Реки ночами втекают в мой сон,

       Сотни тысяч существ спят у меня на руках,

И сонное бдение, и течение реки находят у меня свой покой.

Человек является не только микрокосмом, но также и посредником. Именно перед ним Бог поставил задачу примирить и уравновесить царство духа и царство материи, объединить их, одухотворить материальное и выявить все сокрытые способности всего сотворенного. Как выразил это еврейский хасидизм, человек призван «продвигаться от ступеньки к ступеньке, пока через него все не станет единым». Поэтому как микрокосм человек является тем, в ком собирается весь мир, а как посредник он тот, через кого мир возвращается к Богу.

Человек в состоянии выполнять эту посредническую роль только лишь потому, что в сущности и основании своем его человеческая природа представляет собой единство. Если бы он был просто душой, на время вселяющейся в тело, как представляли многие греческие и индийские философы, если бы его тело не имело никакого отношения к его подлинной сути, а было бы только одеждами, которые он при случае отложил бы в сторону, или заточением, из которого он желал бы вырваться, тогда человек не смог бы стать действительно посредником. Человек одухотворяет творение, в первую очередь одухотворяя свое собственное тело, вознося его Богу. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?» – пишет апостол Павел. «Прославляйте Бога в телах ваших... Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (1Кор. 6:19–20; Рим. 12:1). Но «одухотворяя» тело, человек тем самым не дематериализует его, а, напротив, в том и заключается призвание человека, чтобы проявить Духовное в и через материальное. В этом смысле христиане единственные истинные материалисты.

Итак, тело является неотъемлемой частью человеческой личности. Разделение души и тела при наступлении смерти противоестественно, что противно изначальному Божественному замыслу и что появилось вследствие грехопадения. Кроме того, это разделение только временно: мы предвкушаем посмертного окончательного воскрешения в день Страшного суда, когда тело и душа вновь сольются воедино.

Образ и подобие

«Божья слава есть человек», – утверждает Талмуд (Derech Eretz Zutta 10,5) так же определяет св. Ириней: «Божья слава есть живой человек». Личность человека являет собой центр и вершину Божественного творения. Уникальное положение человека в космосе указывается кроме того и тем фактом, что он создан «по образу и подобию» Божьему (Быт. 1:26). Человек есть конечное выражение бесконечного Божественного самовыражения.

Греческие Отцы порой ассоциируют Божественный образ (или «символ») в человеке с всеобъемлемостью его природы, представляющей собой триединство духа, души и тела. Позднее они более определенно связывают образ с наивысшей составляющей человека, с его духом, или духовным разумом, через который он достигает познания Бога и союза с Ним. В основе своей образ Бога в человеке указывает на все, что отличает человека от животного, что делает его в полном и подлинном значении личностью, нравственным существом, способным к добру и злу, духовным субъектом, наделенным внутренней свободой.

Момент свободного выбора особенно важен для того, чтобы осознать человека как созданного по образу Божьему. Поскольку Бог свободен, то человек свободен в той же мере. И, будучи свободным, каждый человек претворяет в себе Божественный образ по своему собственному разумению. Люди не фишки, которые можно обменивать одну на другую, или съемные части механизма. Каждый, оставаясь свободным, неповторим; и каждый, будучи неповторимым, бесконечно драгоценен. Человека нельзя измерить по качеству: у нас нет права допускать, что один отдельно взятый человек ценнее какого-либо другого отдельно взятого человека или что десять человек с необходимостью должны быть более ценными, чем один. Подобные расчеты являются оскорблением подлинной индивидуальности. Каждый незаменим, и вследствие этого к каждому следует относиться как к цели в самом или самой себе, а не как к средству какой-либо цели в будущем. Каждого следует рассматривать не как объект, а как субъект. Если люди нам кажутся скучными и чудовищно предсказуемыми, то только в силу того, что мы еще не прорвались на уровень истинной индивидуальности (в других людях и в самих себе), где не существует стереотипов и каждый уникален.

Многие греческие Отцы, хотя и не все, проводят грань между «образом» Божиим и «подобием» Божиим. Образ для тех, кто разделяет два понятия, указывает на потенциальную возможность человека жить в Боге, а подобие указывает на реализацию им этого потенциала. Образ -это то, чем человек обладает с самого начала и что в первую очередь позволяет ему встать на духовный Путь; подобие – это то, чего он надеется достичь в конце путешествия. Говоря словами Оригена: «Человек обрел славу образа при первом творении, но все совершенство подобия Божьего снизойдет на него только при совершении всего остального». Все люди созданы по образу Божиему, и какими бы порочными их жизни не были, Божественный образ в них лишь тускнеет и покрывается коростой, но никогда целиком не пропадает. Но полного подобия достигают только блаженные в Царстве небесном века грядущего.

  Как говорит св. Ириней, при первом творении человек был «младенцем», которому было необходимо «дорасти» до совершенства. Другими словами, при первом творении человек был невинен и был способен к духовному развитию (имел «образ»), но его развитие не было неизбежным, или механическим. Человек был призван стяжать Божью благодать и таким образом, находя верное применение своей свободной воле, он медленно, шаг за шагом должен был стать совершенным в Боге (обретая «подобие»). Отсюда видно, как понятие человека, созданного по образу Божьему, может быть истолковано скорее в динамическом, нежели в статическом смысле. Это не должно означать, что человек изначально был наделен полностью воплощенным совершенством, предельно возвышенной святостью и знанием, а просто говорит, что ему была дана возможность вырасти до полного соединения с Богом. Различение образа и подобия, безусловно, не несет за собой принятия какой-либо «теории эволюции», хотя оно и не несовместимо с подобной теорией.

Образ и подобие подразумевают устремленность и взаимосвязь. Как отмечает Филип Шерард: «В самой идее человека заложено отношение и связь с Богом. Там, где утверждается человек, также утверждается Бог». Уверовать в то, что человек создан по образу Божьему, – значит уверовать в то, что человек сотворен для общения и единения с Богом и что. если он отвергает это общение, он перестает быть действительно человеком. Нет такого существа как «естественный человек», существующего отдельно от Бога: человек, оторванный от Бога, есть в высшей степени неестественное состояние. Учение об образе, таким образом, означает, что человек обладает Богом как внутренним центром своего бытия. Божественность есть определяющий компонент нашей человеческой природы. С потерей чувства Божественного мы также теряем чувство человеческого.

Это утверждение разительно доказывается тем, что произошло на Западе, начиная с периода Возрождения и более зримо – с периода промышленной революции. К все возрастающему процессу секуляризации присоединился процесс растущей дегуманизации общества. Ярчайший пример тому – ленинско-сталинская версия коммунизма, обосновавшаяся в Советском Союзе. Отрицание Бога здесь шло об руку с жестоким подавлением личной свободы человека. И это нисколько не удивительно. Единственным твердым основанием доктрины человеческой свободы и человеческого достоинства является уверенность в том, что каждый человек есть образ Божий.

Человек создан не только по образу Божьему, но, что важно, по образу Бога как. Троицы. Ко всему, что было выше сказано о «жизни по Троице», требуются приложить дополнительные усилия, чтобы начать разъяснение с точки зрения учения об образе. Поскольку образ Божий в человеке является тринитарным, отсюда следует, что человек, подобно Богу, осуществляет свою истинную природу посредством жизни друг в друге. Образ обозначает отношение не только с Богом, но и с другими людьми. Так же как и три Божественные личности живут друг в друге и друг для друга, человек, сотворенный по триединому образу, становится подлинной личностью, созерцая мир глазами других, превращая радости и страдания других в свои собственные. Каждый человек уникален, тем не менее каждый в своей уникальности, создан для общности с другими.

«Мы, исполненные верой, должны смотреть на всех верующих как на единого человека... и должны быть готовы положить жизнь во имя ближнего» (св. Симеон Новый Богослов). «Нет другого пути спасения, кроме как через ближнего...Сердце чисто тогда, когда перед твоими глазами грешник или больной, а ты сочувствуешь им, ты отзываешься на их боль» («Поучения» св. Макария). «Старец говаривал, что каждый из нас должен воспринимать переживания ближнего как свои собственные. Мы должны страдать с нашим ближним во всем и стенать с ним и должны поступать так, как будто находимся внутри его тела; и если на его долю выпадают невзгоды, мы должны так же переживать горе, как если бы оно случилось с нами» (Сказания отцов-пустынников). Все это истинно в особенности потому, что человек создан по образу и подобию Бога Троицы.

Пастырь и царь

Микрокосм и посредник, сотворенный по Божественному образу, человек является пастырем и царем творения. Сознательно и целенаправленно он может делать две вещи, которые животные могут совершать только бессознательно и инстинктивно. Во-первых, человек способен благодарить и восхвалять Бога за мир. Человека лучше всего определить ни как «логическое», а как «благодарящее» существо. Он не только живет в мире, думает о нем и использует его, но он может воспринимать мир как дар Божий, как таинство присутствия Бога и как средство соединения с Ним. Поэтому он может взывать к миру обратиться к Богу с благодарением: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» (Литургия св. Иоанна Златоуста).

Во-вторых, кроме благодарения и восхваления Бога за мир, человек в состоянии также преобразовывать и изменять мир и тем самым наделять его новым смыслом. О. Думитру Станилой писал об этом: «Человек оставляет на творении печать своего познания и умственного труда... Мир не только дар, но и задача для человека». Наше призвание – со-трудничать с Богом, мы, как сказал апостол Павел, «со-работники у Бога"» (1Кор. 3:9). Человек не есть просто логическое и благодарящее существо, но он также и творческое существо: факт того, что человек есть образ Божий, означает, что человек является творцом по образу Бога Творца. Эту творческую миссию он осуществляет не с помощью грубой силы, а посредством чистоты своего духовного видения; его призвание не в том, чтобы господствовать над природой и порабощать ее, а чтобы преобразовывать и освящать ее.

Человек многими путями, занимаясь будь то возделыванием земли, ремеслом, эпистолярным творчеством и написанием икон, дарует голос материальным вещам и помогает творению соединиться в восхвалении Господа. Знаменательно то, что первым делом только сотворенного Адама было наречь имена для всякой живой души (Быт. 2:19–20). Наречение имен есть, по своей сути, творческий акт, ведь пока мы не подобрали имя какому-нибудь предмету или переживанию, то «неизбежное слово», которое обозначило бы его истинную природу, мы не в состоянии начать понимать и использовать его. В равной степени примечательно и то, что когда во время Святого Причастия мы обращаемся к Богу с первыми плодами земли, мы их преподносим не в первозданном виде, а в измененном человеческими руками: мы кладем на алтарь не снопы пшеницы, а буханки хлеба, не виноград, а вино.

Поэтому человек является пастырем творения, так как имеет возможность воздавать благодарность и обращать все сотворенное к Богу; и он есть царь творения, поскольку в его силе формировать и преобразовывать, соединять и различать. Подобный священный и царственный удел человека прекрасно описан св. Леонтием Кипрским:

[Через небо, землю и океан, через леса и горы, через все вещи, видимые и невидимые, я возношу свое благоговение Творцу, Господину и Создателю всего. Так как творение не чтит Создателя напрямую, само по себе, но именно через меня небеса прославляют Бога, через меня луна почитает Бога, через меня звезды славят Его, через меня потоки воды и дождя, капли росы и все живое преклоняются перед Богом и восславляют Его.]

Подобную же мысль выразил и хасидский учитель Авраам Яков Садагорский:

[Все созданное: и растения и животные являются человеку и преподают перед ним, и через человека все они возносятся и предстают перед Богом. Когда человек очищает себя и освящает себя как Божественное жертвоприношение во всех членах своих, он очищает и освящает все созданное.]

Царство внутри нас

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Созданный по образу Божьему, человек является отражением Божественного. Он познает Бога, познавая себя: проникая в глубь своего существа, он зрит Бога, отраженного в чистоте его собственного сердца. Учение о творении человека по образу значит то, что внутри каждого – внутри его или ее истинной и глубочайшей сути, что часто называют «в глубине души», – есть место непосредственной встречи и единения с Несотворенным. «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17:21).

Поиск внутреннего царства – одна из важнейших тем в писаниях св. Отцов. «Величайший из всех уроков, – говорит св. Климент Александрийский, – это познать самого себя; поскольку если он познает самого себя, то он познает Бога; и если он познает Бога, то станет подобным Богу». Святой Василий Великий пишет: «Когда разум больше не рассредоточивается среди внешних вещей, не рассеивается в мире через ощущения, он возвращается к себе; и посредством самого себя он поднимается до мысли о Боге». «Тот, кто познал себя, познал все», – заключает св. Исаак Сирин и добавляет:

[Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля Потщись войти во внутреннюю клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и, входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоем. В себе самом погрузись от греха, и найдешь там. восхождение, по которому в состоянии будешь восходить.]

К этой мысли можно добавить современное западное свидетельство Томаса Мертона:

[В центре нашего существа есть место небытия, которого не касаются грех и иллюзии, место чистой истины, место, или искра, всецело принадлежащая Богу, место, которое никогда не находится в нашем распоряжении, из которого Бог распоряжается нашими жизнями, место, непреступное для фантазий нашего собственного разума или жестокости нашей собственной воли. Это небольшое место небытия и абсолютной нищеты есть истинная слава Бога в нас. Оно такое, чтобы произносить Его имя, запечатленное в нас, как наша нищета, как наша бедность, как наша зависимость, как наше сыновство. Оно похоже на чистый алмаз, сверкающий невидимым небесным светом. Он в каждом, и если бы могли увидеть его, мы увидели бы миллиарды лучей света, собирающихся воедино при ярком сиянии солнца, которое заставило бы всю тьму и жестокость жизни полностью исчезнуть... Небесные врата повсюду.]

В себе самом погрузись от греха, – утверждает Исаак Сирин; и эти слова необходимо особо отметить. Если нам предстоит узреть лик Божий, отраженный в нас, то зеркалу необходимо быть чистым. Без покаяния невозможно самопознание и невозможно открытие внутреннего царства. Когда мне говорят: «Обратись к себе: познай себя», необходимо выяснить: какое «я» следует мне отыскать? Что есть мое истинное «я»? Психоанализ открывает в нас один тип «я»; однако зачастую он приводит нас не к «лестнице, ведущей в царство», а к ступеням, уходящим вниз, к сырому, кишащему змеями дну. «Познай себя» означает «познай себя как находящего свой источник и свои корни в Боге; познай себя в Боге». С точки зрения православной духовной традиции необходимо подчеркнуть, что мы не откроем его, наше истинное «я», созданное «по образу», кроме как через смерть нашего ложного и падшего «я». «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16:25): только тот, кто видит, что есть его ложное «я» и отвергает его, сможет распознать свое истинное «я», «я», которое зрит Бог. Особо выделяя это отличие между ложным «я» и истинным, св. Варсанофий наставляет: «Забудь себя и познай себя».

Зло, страдание и падение человека

В величайшем романе Достоевского «Братья Карамазовы» Иван обращается к своему брату:

[Представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице... и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился бы ты быть архитектором на этих, условиях?]

«Нет, не согласился бы», – отвечает Алеша. Но если бы мы не согласились сделать это, то тогда почему Бог явно это делает?

Сомерсет Моэм рассказывает, что, увидев маленького ребенка, медленно умиравшего от менингита, он не мог больше верить в Бога-Любовь. Другим приходилось наблюдать, как муж или жена, ребенок или мать впадали в глубокую депрессию: среди всех видов страдания, вероятно, не найти более ужасного, чем созерцать человека, изнывающего от хронической меланхолии. Каков наш ответ? Как мы должны примирить веру в любящего Бога, создавшего все вещи и увидевшего, что они «весьма хороши», с существованием боли, греха и зла?

Перво-наперво необходимо уяснить, что здесь не может быть легкого ответа или очевидного примирения. Боль и зло радикально противостоят нам. Страдание, наше собственное или других, является тем опытом, который мы должны пережить, и это уже не теоретическая проблема, для которой можно найти объяснение. Но если и существует объяснение, то оно гораздо глубже любых слов. Страдание нельзя «оправдать», его можно лишь использовать и принимать, а через это принятие – преображать. «Парадокс страдания и зла, – говорит Николай Бердяев, – разрешается в практике сострадания и любви».

Но, несмотря на то что мы закономерно с недоверием относимся к любым поспешным решениям «проблемы зла», в описании грехопадения человека, приведенном в третьей главе Книги Бытия (которую можно толковать как буквально, так и символически), необходимо обратить особое внимание на два очень важных указания в тексте.

Во-первых, Книга Бытия начинает свой рассказ со «змия-искусителя» (3:1), то есть дьявола, первого среди ангелов, которые добровольно отвернулись от Бога в сторону ада. Но падений было два: первое – ангелов, а затем – человека. Православие воспринимает падение ангелов не как образную сказку, но как духовную истину. До сотворения человека уже произошло разделение путей внутри небесного царства: некоторые ангелы непоколебимо остались верны Богу, другие же отвергли Его. Касательно этой «войны на небе» (Откр. 12:7) у нас имеются лишь скрытые ссылки в Писании; нам не сказано подробно о том, что случилось, и еще меньше мы знаем о Божественном плане возможного примирения внутри небесного царства, или как дьявол (если вообще это случится) в конечном счете может быть искуплен. Возможно, как предполагается в первой главе Книги Иова, сатана не настолько темен, как его обычно изображают. Для нас на сегодняшнем этапе нашего пребывания на земле сатана есть враг; но Он имеет также прямое отношение к Богу, о Котором мы абсолютно ничего не знаем и о Котором было бы мудрее для нас не спекулировать. Давайте заниматься своим личным делом.

Однако необходимо отметить три момента, которые действительно имеют отношение к нашему стремлению серьезно взяться за разрешение проблемы боли. Во-первых, кроме зла, за которое каждый из нас лично в ответе, во Вселенной существует огромная потенциальная сила, чья воля обращена ко злу. Эта сила, хотя и нечеловеческого происхождения, но тем не менее индивидуализирована. Существование подобного демонического могущества не является гипотезой или легендой, но, увы, для многих из нас – предметом непосредственного опыта. Во-вторых, существование падших духовных сил способствует нашему пониманию того, почему, очевидно, еще до сотворения человека в природном мире мы вынуждены столкнуться с хаосом, забвением и жестокостью. В-третьих, восстание ангелов убедительно показывает, что зло исходит не снизу, а сверху, не от материи, а от духа. Зло, как уже подчеркивалось, «не вещь»; оно не есть сущее бытие, или субстанция, а неверное отношение к тому, что само по себе добро. Таким образом, источник зла обнаруживается в доброй воле духовных существ, наделенных нравственным выбором, и которые эту силу выбора используют неправильно.

В этом заключается суть первого указания, ссылки на «змия-искусителя». Но (и это может послужить нашим вторым указанием) Книга Бытия ясно показывает, что хотя человек появился в мире уже запятнанный грехопадением ангелов, и в то же время ничто не понуждало его совершать грех. Ева поддалась на искушение «змия», но она была вольна отвергнуть его предложение. Ее и Адама «первородный грех» состоит в сознательном акте неповиновения, намеренном отвержении Божественной любви, в свободно выбранной измене Богу во имя собственного «я» (Быт. 3:2,3,11).

В том, что человек обладает доброй волей и осуществляет ее, мы никоим образом не можем найти исчерпывающего объяснения, а лишь наметить некоторые направления в разрешении нашей проблемы. Почему Бог позволил ангелам и человеку грешить? Почему Бог допускает зло и страдание? Вот наш ответ: Потому что Он Бог-Любовь. Любовь подразумевает единение, а также любовь подразумевает свободу. Как Троица-Любовь Бог жаждет разделить свою жизнь с сотворенными личностями, созданными по Его образу, которые смогли бы ответить Ему свободно и с желанием во взаимоотношении любви. Где нет свободы, там не может быть и любви. Принуждение исключает любовь; как говорил Павел Евдокимов, Бог может сделать все, кроме как заставить нас любить Его. Поэтому Бог, желая разделить свою любовь, создал не роботов, которые бы механически подчинялись Ему, а ангелов и людей, обладающих свободой выбора. И тем самым, чтобы придать материи антропоморфический вид, Бог пошел на риск: так как с даром свободы была дана также и возможность греха. Но тот, кто не рискует, тот и не любит.

Без свободы не было бы и греха. Но без свободы человек не был бы образом Божьим; без свободы человек не смог бы слиться с Богом во взаимоотношении любви.

Последствия грехопадения

Созданный для единения со Святой Троицей, призванный пройти путь любви от образа Божьего к подобию Божьему, человек выбрал дорогу, ведущую не вверх, а вниз. Он отверг отношения с Богом, и в этом его истинная сущность. Вместо того чтобы действовать как посредник и объединяющий центр, он стал причиной разделения: разделения в себе самом, разделения между собой и другими людьми, разделения между собой и миром природы. Обладая от Бога даром свободы, он систематически отрицал свободу подобных ему. Освященный свободой изменять мир и наделять его новым смыслом, он злоупотребил этой силой для того, чтобы изготовить приспособления для уродования и разрушения. Последствия этого злоупотребления, более явно проявившиеся после промышленной революции, сегодня стали ужасающе очевидными в стремительном загрязнении окружающей среды.

«Первородный грех» человека, его поворот от Богоцентризма к эгоцентризму означал, во-первых и прежде всего, что он перестал воспринимать мир и других людей через евхаристию, как таинство причастия Богу. Перестал считать их даром, явленным на свет, чтобы в благодарении вернуться к Дарителю, он начал обращаться с ними как со своей собственностью, захватывая, порабощая, уничтожая. Другие люди и другие вещи больше не виделись ему такими, какие они есть в себе и в Боге, он видел их лишь на уровне того удовольствия и удовлетворения, которые они могли доставить ему. Результатом же этого стало то, что он попал в порочный круг своего собственного вожделения, которое, чем больше его ублажали, тем больше распалялось. Мир перестал быть прозрачным (тем окном, через которое он созерцал Бога), он потускнел; он утратил животворящую силу и превратился в предмет, подверженный пороку и смерти. «Ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Это истинно для каждого падшего человека и для каждой сотворенной вещи, пока они остаются оторванными от единственного источника жизни, Бога самого.

Воздействие грехопадения на человека было как физическим, так и нравственным. На физическом уровне люди стали подвергаться боли и страданию, бессилию и телесному разрушению к старости. Радость женщины, связанная с принесением новой жизни, смешалась с муками деторождения (Быт. 3:16). Ничто из этого не входило у Бога в первоначальный проект человечества. Вследствие грехопадения мужчины и женщины превратились в существ, у которых во время физической смерти душа отделяется от тела. Тем не менее в физической смерти надо видеть не просто наказание, а путь к освобождению, который дается любящим Богом. В силу своего милосердия Бог не пожелал, чтобы люди оставались бесконечно жить в греховном мире, навеки заключенными пребывать в ими самими выдуманном порочном кругу; поэтому Он показал путь избавления. Ибо смерть не конец жизни, а начало ее обновления. После физической смерти мы ожидаем нового будущего союза души и тела во время всеобщего воскресения в день Страшного суда. Поэтому при смерти разделяя наши душу и тело, Бог действует наподобие гончара: когда сосуд на его колесе скривится и скомкается, он разламывает глину на кусочки для того, чтобы придать ей новую форму (ср. Иер. 18:1–6). И это же подчеркивается во время православного отпевания:

                Древле убо от несущих создавый мя

                И образом Твоим Божественным почтый,

                Преступлением же заповеди, паки мя возвративый в землю от нея же взят бых,

                На еже по подобию возведи,

                Древнею добротою возобразитися.

На нравственном уровне последствия грехопадения выразились в том, что люди стали подверженными разочарованию, тоске и депрессии. Работу, предназначавшуюся стать источником радости для человека и способом единения с Богом, теперь необходимо исполнять через силу, «в поте лица» (Быт. 3:19). И это еще не все. Человек стал предметом внутреннего отчуждения: слабовольный, раздробленный внутри себя, он превратился в собственного врага и палача. Апостол Павел выразил это так: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:18, 19, 24). Апостол Павел здесь не просто говорит, что внутри нас есть конфликт между добром и злом. Он говорит, что все мы зачастую находим себя нравственно парализованными: мы искренне желаем выбрать добро, но обнаруживаем, что попали в положение, в котором все наши желания оборачиваются злом. Из личного опыта каждый из нас точно знает, что имеет в виду апостол Павел.

Однако апостол Павел особо строг в формулировке: «Знаю, что не живет в плоти моей доброе». Наша аскетическая война направлена против плоти, а не против тела как такового. «Плоти не одно и то же, что и «тело"». Слово «плоть» в том значении, в котором использует его апостол Павел, обозначает все то, что есть внутри нас греховное и противное Богу. Таким образом, это не только тело, но и душа в греховном человеке, которая стала плотской и материальной. Мы должны возненавидеть плоть, но мы не должны ненавидеть тело, которое является делом рук Божьих и храмом Святой Троицы. Поэтому аскетическое самоотрицание есть борьба против плоти, и эта борьба не против тела, а за тело. Как говорил о. Сергий Булгаков: «Убейте плоть для того, чтобы обрести тело». Аскетизм не есть самопорабощение, он есть путь к свободе. Человек опутан сетями внутренних противоречии: только через аскетизм оно может обрести непосредственность.

Аскетизм, понимаемый в смысле борьбы с плотью, против греховной и падшей стороны нашего «я», очевидно есть то, что требуется от всех христиан, а не только от тех, кто принял монашеский постриг. Путь монашества и путь супружеской жизни (путь отрицания и путь утверждения) следует воспринимать как параллельные и взаимодополняющие. Монах или монахиня не являются дуалистами, они так же, как и семейные христиане, хотят засвидетельствовать подлинное благо материальной природы и человеческого тела; и по той же самой причине женатый христианин призван к аскетизму. Разница заключается лишь во внешних условиях, при которых ведется аскетическая война. Оба они одинаково аскеты, и оба одинаково материалисты (в истинно христианском значении слова). Оба они одинаково отвергают грех и утверждают жизнь.

Не уменьшая значения влияния грехопадения, православная традиция, однако, не считает, что он явился результатом «всеобщей греховности», подобно более пессимистическим утверждениям кальвинистов. Образ Божий в человеке был затемнен, но не стерт. Было ограничено проявление его свободного выбора, но не уничтожено. Даже в падшем мире человек все еще способен на благородное самопожертвование и любящее сострадание. Даже в падшем мире человек все еще сохраняет частичку Божественного знания и может по Его милости стать с Ним единым целым. На страницах Ветхого Завета можно найти множество святых, мужчин и женщин, например: Авраама и Сару, Иосифа и Моисея, Илию и Иеремию; и помимо избранного народа Израилева есть фигуры, например Сократ, которые не только учили истине, но и жили по ней. Тем не менее истинно и то, что человеческий грех – первородный грех Адама в сочетании с личными прегрешениями каждого последующего поколения – образовал такую пропасть между Богом и человеком и что последний, пользуясь только собственными силами, не в состоянии навести через нее мосты.

Никто не совершает грех один

С точки зрения православной традиции первородный грех Адама затрагивает весь род человеческий без исключения; последствия же его сказываются как на физическом, так и на нравственном уровне: он приводит не только к болезням и физической смерти, но и к нравственной слабости и параличу. Но предполагает ли он также врожденную виновность? В этой оценке православие более сдержанно. Первородный грех нельзя толковать в юридическом или квазибиологическом смысле, будто он был каким-то «пятном» вины, переданным через половое сношение. Эта картина, которая обычно приписываемая взгляду Августина, неприемлема для православия. Учение о первородном грехе, напротив, означает, что мы рождаемся в окружении, в котором легко совершать зло и сложно творить добро; легко причинять другим боль и сложно исцелять их раны; легко вызывать в людях подозрение и сложно завоевывать их доверие. Это значит, что существует для нас обусловленность, исходящая из единства человеческого рода в своих совокупных греховных поступках и греховных мыслях и, следовательно, греховном бытии. И к этой совокупности грехов мы сами присовокупили наши собственные нарочитые греховные деяния. И пропасть все увеличивается и увеличивается.

Именно здесь, в единении человеческого рода, можно найти объяснение явной несправедливости учения о первородном грехе. Почему, вопрошаем мы, все человечество должно страдать из-за грехопадения Адама? Ответ заключается в том, что люди, созданные по образу Триединого Бога, взаимозависимы и неотъемлемы друг от друга. Люди не острова. Мы «члены друг другу» (Еф. 4:25), и поэтому любое действие, совершенное любым членом человеческого общества, неизбежно влияет на всех остальных. Даже если мы и не виновны (в строгом значении слова) в прегрешениях других людей, мы все-таки всегда имеем к ним отношение.

«Когда кто-то совершает грех, – говорит Алексей Хомяков, – он совершает его один, но никто не спасается в одиночку». Не нужно ли ему также было сказать, что и никто не совершает грех один? Старец Зосима в романе Достоевского «Братья Карамазовы» подходит ближе к истине, говоря, что каждый из нас «за все и за всех ответчик»:

[Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской. Да ведь это и вправду так., ибо чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так. и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват.]

Страдающий Бог?

Заставляют ли наши грехи скорбеть Божье сердце? Страдает ли Он тогда, когда страдаем мы? Есть ли у нас право сказать страдающему мужчине или женщине: «Сам Бог в эту самую минуту от того же страдает, что и ты, и превозмогает это»?

Желая оберечь Божественную трансцендентность, ранние Отцы Церкви – греческие и латинские – утверждали «нечувствительность» Бога к страданиям. Строго говоря, это означает, что, несмотря на то что созданный Богом человек не только может, но и действительно страдает, Бог сам по себе не страдает. Не отвергая учение Отцов, не следует ли нам еще кое-что кроме этого добавить? В Ветхом Завете еще задолго до пришествия Христа было сказано о Боге: «И не потерпела душа Его страдания Израилева» (Суд. 10:16). В другой книге Ветхого Завета подобные слова вложены в уста Бога: «Не дорогой ли у Меня сын Ефрем? не любимое ли дитя? ибо, как только заговорю о нем, всегда с любовью вспоминаю о нем; внутренность Моя возмущается за него» (Иер. 31:20). «Как поступлю с тобою, Ефрем? Как предам тебя, Израиль? Повернулось во Мне сердце Мое» (Ос. 11:8).

Если в этих отрывках есть какой-то смысл, то он заключается в том, что даже перед Пришествием Бог имеет прямое отношение к страданиям своего творения. Наши несчастья причиняют страдания Богу; Божьи слезы сливаются со слезами человека. Надлежащее внимание к апофатическому подходу непременно заставит нас поостеречься грубо и непродуманно приписывать человеческие чувства Богу. В конце концов, это мы имеем право утверждать. «Любовь делает страдания других своими собственными», – утверждает «Книга нищего духом». Если это истинно для человеческой любви, то это вдвойне истинно для Божественной. Коль скоро Бог есть любовь и Он создал мир в качестве акта любви, и коль скоро Бог есть личность, а личность подразумевает единение, Бог не остается безразличным к мучениям этого греховного мира. Если я как человек остаюсь равнодушным к горю ближнего, то как можно говорить, что по-настоящему люблю его? Поэтому, конечно, Бог отождествляет себя со Своим творением со всеми его терзаниями.

Истинно сказано было, что в Божьем сердце был крест еще до того, как появился другой, поставленный близ Иерусалима; и хотя деревянный крест сняли, крест в Божьем сердце все еще остается. Это крест боли и триумфа одновременно. И те, кто могут поверить в это, поймут, что радость смешана с их чашей горечи. Они на человеческом уровне примут участие в Божественном опыте торжествующего страдания.

                 Тебе, покрывающему вершины свои водами,

                 Песком океан ограничивающему

                 И вселяющему жизнь во все вещи:

                 Солнце поет хвалу Тебе,

                 Луна славит Тебя,

                 Каждая тварь вечно возносит песнь свою Тебе,

                 Ее Делателю и Творцу.

                                                                         Из Постной Триоди

         Великий Ты, Господи, и чудны дела Твои, и ниединоже

                                                              слово довольно

             будет к пению чудес Твоих.

         Ты бо хотением от несущих во еже бытие превратил

                                                                   все вещи, Твоею

             державою содержишь тварь и Твоими промыслом

                                                                       строишь мир.

         Ты от четырех стихий тварь сочинивший, четырьмя

                                                                       временами круг лета

             венчал Ты.

Тебе трепещут умные все силы;

Тебе поет солнце,

Тебя славит луна,

Тебя приветствуют звезды;

Тебя слушает свет,

Тебе трепещут бездны,

Тебе работают источницы.

Ты простер здесь небо яко кожу;

Ты утвердил здесь землю на водах;

Ты оградил здесь море песком.

Ты для дыхания воздух пролил сюда.

Ангельские силы Тебе служат, Архангельские лица

                                                              Тебе кланяются;

многоокие Херувимы и шестикрылые Серафимы окрест

                                                              стоят и

облетают, страхом неприступной славы Твоей

                                                              покрываются...

Да и стихиями, и человеком, и Ангелами, и видимым,

                                                              и Невидимым

славится Твое пресвятое имя, со Отцом и Святым

                                                              Духом, ныне, и

присно, и во веки веков, аминь.

                                   Молитва во время

Великого Водоосвящения (Праздник Богоявления)

[Божественный риск, присущий решению создать существо по образу и подобию Божьему, есть вершина всемогущей силы, а точнее, преодоление этой вершины в добровольно принятом бессилии. Ибо «немощное Божие сильнее человеков» ( 1Кор. 1:25).]

Владимир Лосский

   [Вселенная – это виноградник, данный человеку Богом. «Все вещи во имя наше, но не мы во имя их», – говорит св. Иоанн Златоуст. Все есть Божий дар человеку, знак Его любви. Все существо являет свидетельство живительным сокам Божьей любви, Его доброй воли и милости, и сообщают их нам. Следовательно, все вещи являются проводниками Его Божественного дара любви, как и каждый подарок, который мы делаем друг другу, есть знак и проводник любви друг к другу. Но дар призывает к ответному дару, для того чтобы смогла осуществиться взаимная любовь. Богу, однако, человек ничего не может подарить в ответ, кроме как то, что дано было ему в нужде; его дар поэтому есть жертва, и он приносит ее с благодарением Богу. Дар человека Богу есть жертва и «евхаристия» в самом широком смысле.

Тем не менее, жертвуя мир Богу в качестве дара, или жертвы, мы ставим на него печать собственного труда, нашего понимания, нашего жертвенного духа, нашего собственного пути к Богу. Чем больше мы осознаем ценность и сложность этого Божественного дара и раскрываем его потенциал и тем самым увеличиваем таланты, данные нам, тем больше мы восхваляем Бога, радуем Его при условии, что мы являемся деятельными партнерами в диалоге любви между Ним и нами.]

О. Думитру Станилой

[В огромном соборе, который есть мир Божий, каждый человек, будь то ученый или разнорабочий, призван вести себя всю свою жизнь как священник: брать все человеческое и обращать в жертву и песнь славы.]

Павел Евдокимов

[Когда несколько человек обращаются к молитве, молитве, которая «чиста» и полезность ее ни с какой стороны не видна, они преображают мир единственным фактом своего присутствия, только своим существованием.]

Оливье Клеман

[Вы есть мир внутри мира: загляните внутрь себя и увидите там целое творение. Не смотрите на внешние вещи, а обратите все свое внимание на то, что лежит внутри. Соберите воедино весь свой разум внутри сокровищницы ума своей души и приготовьте для Господа место, свободное от образов.]

Св. Нил Ансирский

[Русскому кажется, что человек может познать что-либо как человек только через единение.

Добро и зло здесь, на земле, неразрывно связаны друг с другом. Это для нас великая загадка жизни на земле. Там, где наиболее усердствует зло, должно быть также высочайшее добро. Для нас это даже и не гипотеза. Это аксиома.

Зла нельзя избегать, но для начала соучаствовать и понять через единение, а затем через понимание преобразить.]

Юлия Бозобр

[Святые понуждают себя просить о покаянии не только себя, но и от ближних, не могши быть совершенными без действенной любви. Так собирается вся Вселенная, и каждый из нас при помощи проведения помогает друг другу.]

Св. Марк Подвижник

[Бог не требует, братия, и не желает, чтобы человек плакал от болезни сердца, но чтобы от любви к нему радовался душевным смехом. Отыми грех, и излишни будут болезненные слезы чувственным очам; ибо когда нет раны, то не нужен и пластырь. У Адама прежде преступления не было слез, как не будет их и по воскресении, когда грех упразднится: ибо тогда отбежит болезнь, печаль и воздыхание.]

Св. Иоанн Лествичник

[Слава, к которой призван человек, в том, что он должен стать более богоподобным, становясь более человечным.]

О. Думитру Станилой

Глава 4. Бог как человек

Бог во Христе примирил с Собою мир. (2Кор. 5:19)

[Жажди Христа, и Он. утолит твою жажду Своею любовью.]

Преп. Исаак Сирин

[Авва Исаак говорил: «Однажды я сидел с Отцом Поуменом и видел, что он был в исступлении; и так как я говорил с ним открыто, то поклонился перед ним и спросил: «Скажи, где ты был?». Он не котел говорить мне. Но я был непреклонен, и он ответил: «Мысли мои были со Св. Марией, Матерью Божьей, когда стояла она и плакала у креста Спасителя; и хотел бы я всегда быть в состоянии столько же плакать, сколько она тогда"».]

Сказания Отцов-пустынников

Наш спутник в Пути

В конце своей поэмы «Бесплодная земля» Т. С. Элиот пишет:

      Кто он, третий, вечно идущий рядом с тобой?

      Когда я считаю, нас двое, лишь ты да я,

      Но когда я гляжу вперед на белеющую дорогу,

      Знаю, всегда кто-то третий рядом с тобой...

                                                             (Пер. А. Сергеева.)

В своих записях он поясняет, что имел в виду рассказ об антарктической экспедиции Шеклтона, о том, как группа исследователей уже на исходе своих сил неожиданно почувствовала присутствие еще одного члена, чем в действительности можно было насчитать. Задолго до Шеклтона царь Вавилона Навуходоносор пережил то же самое: «Не троих ли мужей бросили мы в огонь связанными? Вот, я вижу четырех мужей несвязанных, ходящих среди огня, и нет им вреда; и вид четвертого подобен Сыну Божию» (Дан. 3:24–25).

Нам же понятно, что это Иисус, наш Спаситель. Он есть Тот, вечно идущий рядом с нами, когда силы наши на исходе, Тот, Кто с нами в ледяной пустыне или на горне пламени. Для каждого из нас в момент нашего наивысшего одиночества или испытаний сказаны эти слова: Ты не одинок.; у тебя есть спутник.

Предыдущую главу мы закончили разговором об отчуждении и изгнании человека. Мы увидели, как грех -первородный и личный – образовал пропасть между Богом и человеком, которую человек не может преодолеть своими собственными, без помощи извне силами. Оторванному от Создателя, отрезанному от своих соплеменников, внутренне раздробленному, падшему человеку не хватило сил излечить себя. И поэтому мы задались вопросом, где найти исцеление? Также мы видели, что Троица как Бог-Личность и Бог-Любовь не могла оставаться безразличной к страданиям человека и вмешивалась в них. Как далеко зашло это Божественное вмешательство?

Ответ в том, что оно зашло максимально далеко. Так как человек не смог прийти к Богу, Бог пришел к человеку, отождествив себя, в самом прямом смысле, с человеком. Вечный Логос и Сын Божий, вторая личность Троицы, стал воистину человеком, одним из нас. Он излечил и восстановил нашу человеческую природу, полностью приняв ее в себя. Говоря словами Символа веры: «Верую... во единаго Господа Иисуса Христа... Бога истинна от Бога истинна, единосущна Отцу... нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы...» Таким образом, это наш попутчик и в пургу, и в жару: Господь Иисус Христос, обретший плоть от Девы, один из ипостасей Троицы, но также один из нас, наш Бог, но также наш брат.

Господи Иисусе, помилуй

Выше мы разбирали тринитарное значение Иисусовой молитвы: «Господь Иисус Христос, Сын Божий, помилуй меня, грешного». Сейчас давайте рассмотрим то, что она может рассказать нам о пришествии Иисуса Христа и о нашем исцелении «в» и «посредством» Него.

В Иисусовой молитве есть два «полюса» или две крайние точки. «Господь... Сын Божий»: сначала молитва говорит о славе Божьей, провозглашая Иисуса Господином всего творения и вечным Сыном. В заключение молитва обращается к нам как к грешникам, совершившим грех по грехопадению и в силу своих личных проступков: «...меня, грешного». (В буквальном значении греческий текст более выразительный: «меня, такого (the) грешного», будто я есть один-единственный.)

Таким образом, молитва начинается с восхваления и заканчивается раскаянием. Кто или что должно примирить эти две крайности: Божественную славу и человеческую греховность? Три слова в молитве дают ответ. Первое – «Иисус», личное имя, данное Христу после Его рождения как человека от Девы Марии. Оно означает Спаситель; как ангел сказал приемному отцу Христа св. Иосифу: «И наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мер. 1:21).

Второе слово – наименование «Христос», греческий эквивалент древнееврейского слова «Мессия», что означает «Помазанник», то есть помазанный Святым Духом Божьим. Для ветхозаветного еврейского народа Мессия был грядущим освободителем, будущим Царем, который силой Духа избавит их от их врагов.

Третье слово – «помилуй», это слово означает действенную любовь, любовь, приводящую к всепрощению, освобождению и единству. Помиловать – значит простить другому вину, которую он своими силами не может стереть, освободить его от всех долгов, которые он не в состоянии оплатить, излечить его от болезни, от которой сам он без чьей-либо помощи не может найти средства. Кроме того, слово «помилуй» несет в себе и тот смысл, что все это жалуется в качестве доброго дара: кто просит милости, у того нет требований к другому, нет прав, к которым он может апеллировать.

Таким образом, Иисусова молитва указывает как на человеческую проблему, так и на Божественное решение. Иисус есть Спаситель, помазанный Царь, Тот, у Кого есть милость. Но молитва говорит нам также нечто большее о личности самого Иисуса. К Нему обращаются как к «Господу» и как к «Сыну Божьему»: здесь молитва говорит о Его Божественности, о Его трансцендентности и вечности. Но к Нему наравне с этим обращаются и как к «Иисусу», то есть по личному имени, которое дали Ему мать и приемный отец Его при рождении в городе Вифлееме. Поэтому молитва говорит и о Его человеческой природе, об истинной реальности Его рождения как человека.

Иисусова молитва, таким образом, есть утверждение веры в Иисуса Христа как в истинного Бога, так и в абсолютного человека. Он есть Theanthropos, или «Богочеловек», Который спасает нас от грехов наших именно потому, что Он Бог и человек одновременно. Человек не смог прийти к Богу, поэтому Бог пришел к человеку, став им. В своей исходящей, или «экстатической», любви Бог объединяет себя со Своим творением в самый близкий из возможных союзов, сам превращаясь в то, что сотворил. Бог как человек выполняет посредническую миссию, которую человек отверг при грехопадении. Иисус наш Спаситель наводит мост через пропасть между Богом и человеком, поскольку Он в один момент есть как Тот, так и другой. Как поется в одном из православных песнопений в канун Рождества: «Небо и земля днесь совокупишася, рождшуся Христу: днесь Бог на землю прииде и человек на небеса взыди».

Пришествие есть высший Божественный акт освобождения, который вновь объединяет нас с Богом. Но чтобы случилось, если бы грехопадения никогда не было? Захотел бы Бог стать человеком, даже если человек никогда и не согрешил бы? Следует ли относиться к Божественному пришествию просто как к ответу на бедственное положение падшего человека, или же это в каком-то смысле часть вечного Божественного замысла? Должны ли мы отвлечься от грехопадения и посмотреть на акт превращения Бога в человека как на осуществление истинного человеческого предназначения?

Учитывая наше положение, невозможно дать какой-либо окончательный ответ на этот гипотетический вопрос. Живя в состоянии грехопадения, мы не можем ясно представить, какое было бы отношение Бога к человеку, если бы грехопадение так и не произошло. Поэтому зачастую христианские авторы сужали обсуждение Пришествия до вопроса о положении падшего человека. Но есть и такие, кто осмелился копнуть глубже, самые выдающиеся среди них: св. Исаак Сирин и св. Максим Исповедник на Востоке и Дунс Скот – на Западе. Пришествие, говорит, св. Исаак Сирин, – самая счастливая и радостная вещь, которая могла произойти с родом человеческим. Верно ли тогда считать причиной этого радостного события что-либо, никогда, положим, не существовавшее, и которое на самом деле никогда и не должно было существовать? Конечно, не отступает св. Исаак Сирин, принятие Богом нашей человеческой природы нельзя понимать только лишь как акт обновления, только как ответ человеческому греху, но также, что самое главное, как акт любви, как выражение собственной Божественной природы. Даже если бы грехопадение и не произошло, Бог в своей безграничности, исходящей любви все равно пожелал бы отождествить себя с творением, став человеком.

С этой точки зрения Пришествие Христа имело большее значение, нежели избавление от грехопадения, большее, нежели возвращение человека в его первозданное состояние в раю. Когда Бог становится человеком, это знаменует начало по существу новой эры в истории человечества, а не просто возвращение в прошлое. Пришествие поднимает человека на новый уровень; и новое положение выше прежнего. Только в Иисусе Христе мы действительно видим проявление всех возможностей человеческой природы; до Его рождения истинный смысл нашей индивидуальности остается скрытым от нас. Рождение Христа, как говорит св. Василий Великий, есть «рождение всего рода человеческого»; Христос – первый совершенный человек, совершенный, то есть не только в потенциальном смысле, как Адам был невинен до грехопадения, а в смысле полностью пресуществленного «подобия». Поэтому Пришествие не просто способ ликвидации последствий первородного греха, но это основная ступень на пути человека от образа Божьего к подобию Божьему. Истинный образ и подобие Бога есть сам Христос; и поэтому с самого первого момента творения человека по образу Пришествие Христа было в каком-то смысле предопределено. Таким образом, подлинная причина Пришествия заложена не в человеческой греховности, а в его непадшей природе как такой, сотворенной по Божественному образу и способной к соединению с Ним.

Двусущий, но единый

Православная вера в Пришествие выражается в припеве к рождественскому песнопению св. Романа Сладкопевца: «Новорожденное дитя, Бог прежде всех век». В этой короткой фразе содержится три утверждения:

1.  Иисус Христос – целиком и полностью Бог.

2.  Иисус Христос – целиком и полностью человек.

3.  Иисус Христос не две личности, а одна.

Это очень подробно разъяснено Вселенскими соборами. Если первые два из семи были посвящены учению о Троице, то пять последних – учению о Пришествии.

Третий собор (в 431 году в городе Эфес) определил, что Дева Мария есть Theotokos, «Богородица», или «Матерь Божья». Подспудно в этом наименовании присутствует утверждение не напрямую о Деве, а о Христе: Бог был рожден. Дева является матерью не человеческой личности, соединившейся с Божественной личностью Логоса, но единой, неразделенной личности, которая есть Бог и человек одновременно.

Четвертый собор (в 451 году в городе Халкидон) заявил, что в Иисусе Христе две природы: Божественная и человеческая. По своей Божественной природе Христос «единосущен» (homoousios) Богу Отцу; по своей человеческой природе Он единосущен с людьми. То есть по своей Божественной природе Он целиком и полностью Бог: Он вторая личность Троицы, единственный «единородный» и вечный Сын вечного Отца, рожденный от Отца прежде всех век. По своей человеческой природе Он целиком и полностью человек: рожденный в Вифлееме младенцем от Девы Марии, он обладает не просто подобным нашему человеческим телом, но и человеческой душой и разумом. Тем не менее, несмотря на то что воплощенный Христос существует «в двух природах», Он есть одна личность, единая и неделимая, а не две личности, сосуществующие в одном теле.

Пятый собор (в 553 году в городе Константинополе) в продолжение того, что было сказано на Третьем, постановил, что «Один из Троицы страдал во плоти». Как правомочно сказать, что Бог был рожден, также нам дано право утверждать, что Бог умер. В каждом случае, конечно, мы особо оговариваем, что это слова о Богом-сотворенном-человеке. Трансцендентный Бог не является предметом ни рождения, ни смерти, но все это действительно испытал воплощенный Логос.

На Шестом соборе (в 680–681 годах в городе Константинополе), где поднимались те же вопросы, что и на Четвертом, было утверждено, что как в Христе есть две природы – Божественная и человеческая, – так в Христе есть не только Божественная воля, но также и человеческая; ибо если у Христа не было бы человеческой воли подобно нашей, Он не был бы действительно человеком, как мы. Но эти две воли не противоположны и не противостоят друг другу, поскольку человеческая воля всегда свободно подчиняется Божественной.

Седьмой собор (в 787 году в городе Никея), одобрив заключения четырех предшествующих, заявил, что так как Христос стал истинным человеком, допустимо изображать Его лик на святых иконах; и так как Христос – одна личность, а не две, эти иконы не только показывают нам Его человеческий образ в отдельности от Божественного, но они представляют нам одну личность воплощенного вечного Логоса.

Таким образом, существует различие в словесной формулировке между учением о Троице и учением о Пришествии. В случае Троицы мы утверждаем одну-единственную, особую сущность, или природу в трех личностях; и благодаря этому особому единству сущности три личности обладают одной волей, или силой. В случае воплощения Христа, с другой стороны, есть две природы: одна – Божественная, другая – человеческая, но существует только одна личность, вечный Логос, ставший человеком. И тогда как три Божественные личности Троицы обладают только единой волей и силой, одна личность воплощенного Христа имеет две воли и две силы, которые зависят соответственно от двух Его природ. Но хотя в воплощенном Христе есть две природы и две воли, это не нарушает единства Его личности: все, что в Евангелии сказано, сделано и испытано Христом, необходимо отнести к одной и той же личности, вечному Сыну Божьему, который ныне рожден человеком в пространстве и во времени.

В основе примирительных определений Христа как Бога и человека лежат два базисных принципа, касающихся нашего спасения. Первый: только Бог может спасти нас. Ни пророк, ни учитель благочестия не может стать искупителем мира. Поэтому если Христос должен быть нашем Спасителем, Он должен быть целиком и полностью Богом. Второй: спасение должно проникнуть в самую суть человеческой нужды. Только при условии, что Христос, как и мы, целиком и полностью человек, можем мы соучаствовать в том, что Он сделал для нас.

Поэтому для учения о нашем спасении было бы губительным, если нам наподобие ариан надо было бы считать Христа чем-то вроде полу-Бога, пребывающего в неясном промежуточном пространстве между человечностью и Божественностью. Христианское учение о спасении требует, чтобы мы были максималистами. Мы не должны считать Его «половинкой-в-половинке». Иисус Христос не является на пятьдесят процентов Богом и на пятьдесят процентов человеком, но Он на сто процентов Бог и на сто процентов человек. Афоризм св. Льва Великого говорит: Он totus in sius, totus in nostris, «полон в том, что есть Он, полон в том, что есть мы».

Полон в том, что есть Он: Иисус Христос – это наше окно в Царствие Божие, демонстрирующее нам, что есть Бог. «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18).

Полон в том, что есть мы: Иисус Христос – второй Адам, показывающий нам истинный характер нашей собственной человеческой индивидуальности. Только Бог есть совершенный человек.

Кто есть Бог? Кто есть я? Иисус Христос дает нам ответ на оба эти вопроса.

Спасение как единение

Христианскую идею спасения можно лучше всего выразить в словах единение, солидарность и тождественность. Понятие единение есть ключ как к учению о Божественной Троице, так и к учению о сотворенном Богом человеке. Учение о Троице утверждает, что так же как и человек подлинно становится личностью только тогда, когда разделяет участь других, так и Бог не является одиноко существующей личностью: Он есть три личности, разделяющие жизни друг друга в совершенной любви. Пришествие есть в равной мере учение о единении, или соучастии. Христос преизбыточно соучаствует во всем, чем являемся мы, и тем самым Он дает возможность нам соучаствовать в том, что есть Он, в Его Божественной жизни и славе. Он стал тем, что есть мы, для того чтобы превратить нас в то, что есть Он.

Апостол Павел выражает это метафорически с точки зрения богатства и нищеты: «Вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2Кор. 8:9). Богатство Христа – Его вечная слава; бедность Христа – Его полное самоотождествление с состоянием нашего падшего человеческого мира. Православное рождественское песнопение говорит об этом: «весь же по нам обнищав, и перстнаго от самаго единения и общения богосоделал еси». Христос разделяет нашу смерть, а мы разделяем Его жизнь; Он «уничижил Себя Самого», а мы «превознесены» (Флп. 2:5–9). Божественное нисхождение делает возможным человеческое восхождение. Св. Максим Исповедник пишет: «Бесконечное невероятно ограничивает себя, а конечное расширяется до размера бесконечного».

Как сказал Христос во время Тайной вечери: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино» (Ин. 17:22–23). Христос дает нам возможность разделить Божественную славу Отца. Он есть проводник и место встречи: потому что Он есть человек, Он един с нами; потому что Он Бог, Он един с Отцом. Поэтому мы едины с Богом через Него и в Нем, и слава Отца становится нашей славой. Божественное Пришествие открывает путь к обожению человека. Обожиться более конкретно значит «охриститься»: Божественное подобие, которого мы призваны достичь, есть подобие Христу. Именно через Иисуса мы, люди, возводимся до Бога, обожествляемся, соделываемся «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4). Приняв человеческое обличив. Христос, по природе Сын Божий, сделал нас милостью своей сыновьями Божьими. В Нем мы «усыновлены» Богом Отцом, став сыновьями-в-Сыне.

Понятие спасения как единения несет в себе две вещи, особо касающиеся Пришествия. Во-первых, оно означает, что Христос принял не только подобное нашему человеческое тело, но и человеческий дух, разум и душу как у нас. Источник греха, как мы видели, находится не внизу, а наверху; по происхождению своему он не физичен, а духовен. Поэтому та часть человека, которая требует искупления, есть не только его тело, но и его воля и то, что отвечает за его нравственный выбор. Если бы у Христа не было человеческого разума, это разрушительно бы сказалось на втором принципе спасения, что Божественное спасение должно проникнуть в самую суть человеческой нужды.

Важность этого принципа было еще раз подчеркнута во второй половине четвертого века, когда Аполлинарий выдвинул теорию (за которую тут же был уличен в ереси) о том, что, явившись на землю, Христос облекся только в человеческое тело, но не получил человеческий ум и мыслящую душу. На это св. Григорий Богослов ответил: «Непринятое есть неисцеленное». То есть Христос спасает нас, становясь тем, что мы есть; Он исцеляет нас, вбирая в себя нашу раздробленную человеческую природу, принимая ее как свою, входя в человеческий опыт и познавая его изнутри, так как сам является одним из нас. Но если бы Его участие в нашей жизни было бы хоть сколько-нибудь неполным, то спасение человека также было бы неполным. Если мы верим, что Христос принес нам абсолютное спасение, то это значит, что Он принял все.

Во-вторых, понятие спасения как единения подразумевает – хотя многие несклонны открыто заявить об этом, – что Христос принял не только безгрешную, но и падшую человеческую природу. Как утверждается в Послании к Евреям (и во всем Новом Завете нет более важного христологического текста, чем этот): «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (4:15). Христос ведет свой жизненный путь на земле в условиях грехопадения. Сам по себе Он безгрешен, но в своей солидарности с падшим человеком он полностью принимает последствия Адамова греха. Он полностью принимает не только физические последствия, например, бессилие, болезнь тела и, в конечном счете, посмертное разделение души и тела. Он принимает также нравственные последствия: одиночество, отчужденность, внутренний конфликт. Может показаться слишком смелым решением приписать все это живому Богу, но того требует последовательное учение о Пришествии. Если Христос принял бы только негреховную человеческую природу, прожив на земле как Адам в раю, тогда Он не взволновался бы при виде нашей слабости, не искушался бы во всем наподобие нас. И в таком случае Он не был бы нашим Спасителем.

Апостол Павел многое раскрывает: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2Кор. 5:21). Нам не следует это понимать единственно как юридическое соглашение, по которому Христос, сам невинный, неизвестным внешним образом «вменил» себе в вину наши проступки. В Его действии спрятано нечто большее. Христос спасает нас, переживая изнутри, как один из нас, все, от чего мы внутреннее страдаем, пребывая в грешном мире.

Почему рождение от Девы?

В Новом Завете ясно обозначено, что мать Иисуса Христа была девой (Мф. 1:18, 23, 25). У Господа нашего есть небесный Отец, земного отца же нет. Он был рожден вне времени от Отца без матери, и Он был рожден во времени от своей матери без отца. Однако вера в рождение от Девы в любом случае не умаляет полноту человечности Христа. Хотя Матерь была девой, тем не менее состоялись настоящие человеческие роды подлинного человеческого ребенка.

Но остается вопрос, почему Его рождение как человека должно было принять такую особую форму? На это можно ответить, что девственность Марии служит «знаком» уникальности Сына. Этот «знак» проявляется тремя близко между собой связанными способами. Во-первых, тот факт, что у Христа нет земного отца, значит, что Он всегда указывает за пределы пространства и времени на свое вечное, небесное происхождение. Ребенок Марии действительно человек, но Он не только человек; Он внутри истории, но также и над историей. Его рождение от девы подчеркивает, что Он, будучи имманентным, также трансцендентен, полностью человек, но также истинный Бог.

Во-вторых, тот факт, что Матерь Христа была девой, означает, что Его рождение необходимо считать уникальным проявлением Божественного начала. Хотя Он целиком человек, Его рождение не явилось результатом полового союза между мужчиной и женщиной, но это был путь прямого Божественного деяния.

В-третьих, рождение Христа от девы придает особое значение, что Пришествие не подразумевает приход в мир новой личности. Когда по обычной схеме ребенок рождается от двух родителей, новая личность начинает свое существование. Но личность воплощенного Христа есть не что иное, как вторая личность Святой Троицы. Поэтому при рождении Христа не появилось новой личности, но пред-сущая личность Сына Божия начала тогда свою жизнь согласно способу существования как человека, так и Бога. Поэтому рождение от девы отражает вечное пред-существование Христа.

В силу того, что личность воплощенного Христа идентична личности Логоса, Деву Марию можно по праву назвать Theotokos, «Богородицей». Она матерь не сына человеческого, соединенного с Божественным сыном, но человеческого Сына, Который является единородным Сыном Бога. Сын Марии есть та же личность, что и Сын Божий, и поэтому благодаря Пришествию Мария является истинной Матерью Божьей.

Православие, высоко почитая роль Святой Девы как Матери Христа, не видит необходимости в догмате о «Непорочном зачатии». Следуя определению, данному в 1854 году Римо-католической церковью, это учение утверждает, что Мария с «первого момента своего зачатия» у своей матери Св. Анны была освобождена от «всего позора первородного греха». Здесь необходимо помнить о двух моментах. Во-первых, как уже отмечалось, взгляд православия на грехопадение не совпадает со взглядом Августина, видевшего в нем отпечаток унаследованной виновности. Если мы, православные, приняли бы латинский взгляд на первородный грех, то, возможно, нам также понадобилось утвердить учение о непорочном зачатии. И действительно, мы говорим о разных вещах. Латинский догмат кажется нам не столько ошибочным, сколько излишним. Во-вторых, для православия Дева Мария является вместе со св. Иоанном Крестителем венцом и кульминацией чистоты и святости Ветхого Завета. Она «связующая» фигура: последняя и величайшая из праведников и праведниц Ветхого Завета, в то же время Она внутренний центр Апостольской Церкви (см. Деян. 1:14). Но мы же считаем, что учение о непорочном зачатии исключает Деву Марию из Ветхого Завета и всецело переносит Ее раньше времени в Новый. Для латинского учения Она не стоит больше в одном ряду с другими святыми Ветхого Завета, и поэтому Ее «связующая» роль ослабевает.

Православие, хотя и не принимает латинское учение о непорочном зачатии, в богослужебных молитвах обращается к Божьей Матери как к «безгрешной» (achrantos), «всесвятой» (panagia), «всенепорочной» (panamomos). Мы, православные, верим в то, что после ее смерти Ее приняли на небеса, где и теперь Она пребывает и душой и телом в вечной славе со своим Сыном. Для нас Она «радость всего творения» (Литургия св. Василия Великого), «Всемирная слава от человек прозябшая... небесная дверь и врата к Богу» (Догматик 1-го гласа), «драгоценная сокровищница всего мира» (св. Кирилл Александрийский). Со св. Ефремом мы говорим:

         Ты один, Иисус, с Матерью Твоею прекрасны всякожды:

         Ибо незапятнано имя Твое, Господь мой, и нет позора

                                                                               на Матери Твоей.

Здесь видно, как сильно прославляем мы, православные, Святую Деву в наших богословских исследованиях и молитвах. Для нас Она высшее приношение Богу от рода человеческого. Говоря словами рождественского песнопения:

                   Что Тебе принесем, Христе,

                   Яко явился еси на земли,

                   Яко Человек нас ради?

                   Каяждо бо от Тебе бывших тварей

                   Благодарение Тебе приносит:

                   Ангелы пение, небеса звезду,

                   Волхвы дары, пастыри чудо,

                   Земля вертеп, пустыни ясли,

                   Мы же Матерь Деву.

Послушный даже до смерти

Пришествие Христа – это уже акт спасения. Вбирая в себя нашу разобщенную человеческую природу, Христос восстанавливает ее и, как говорится в другом рождественском песнопении, «возносит падший образ». Но почему тогда была необходима смерть на Кресте? Разве было недостаточно для Одного из Троицы прожить жизнь человека на земле, думая, чувствуя, желая как человек, но без необходимости также умирать как человек?

На самом деле, в мире без греха Пришествия Христа было бы достаточно в качестве полного выражения исходящей Божественной любви. Но в падшем и грешном мире необходимо, чтобы Его любовь простиралась еще дальше. Печальное наличие греха и зла сделало труд по воссозданию человека неизмеримо дорогим. Требовался жертвенный акт исцеления, такая жертва, которую только страдающий и распятый Бог мог принести.

Как уже говорилось, Пришествие есть акт отождествления и единения. Бог спасает нас, отождествляя себя с нами, познавая наш человеческий опыт изнутри. Крест в самом ясном и прямом смысле означает, что этот акт единения охватывает беспредельное пространство. Воплощенный Бог вникает во весь наш опыт. Иисус Христос, наш спутник, не только полностью разделяет человеческую жизнь, но также полностью разделяет человеческую смерть. «Но Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни» (Ис. 53:4): все наши немощи, все наши болезни. «Непринятое есть неисцеленное»: но Христос, наш Исцелитель, принял на себя все, даже смерть.

Смерть имеет два аспекта: физический и духовный, и из них именно духовный гораздо страшнее. Физическая смерть – это отделение души от тела человека; духовная смерть – отделение души человека от Бога. Когда мы говорим, что Христос был «послушным даже до смерти» (Флп. 2:8), нам не следует вкладывать в эти слова смысл только физической смерти. Мы не должны думать лишь о телесных страданиях, перенесенных Христом в Страстях Господних: бичевание, тернистый путь под непосильной тяжестью Креста, гвозди, жажда и зной, мученическое распятие на деревянном кресте. Истинный смысл Страстей Господних нужно искать не только в этом, но больше – в Его духовных страданиях: в ощущении провала, изоляции и полного одиночества, в уязвленной любви, которая, будучи предложена, была отвергнута.

Вполне понятно, что страницы Евангелий крайне скупо рассказывают об этих внутренних страданиях, тем не менее они дают нам составить определенное впечатление. Во-первых, Евангелие описывает муки Христовы в Гефсиманском саду, когда Им овладел ужас и смятение, когда Он в мучениях молился своему Отцу: «Если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26:39), и когда капли Его пота падали на землю «как капли крови» (Лк. 22:44). Происшедшее в Гефсиманском саду, утверждает митрополит Антоний Киевский, дает нам ключ к учению об Искуплении грехов. Христос стоял тогда перед выбором. Не испытывая принуждения принять смерть, Он свободно выбирает ее; и этим актом добровольного самопожертвования Он превратил то, что могло бы выглядеть как неоправданное насилие со стороны власти, как законное убийство, в искупляющую жертву. Но этот акт свободного выбора неизмеримо труден. Решив неотвратимо следовать к своему аресту и распятию на кресте, Иисус испытывает, по словам Уильяма Ло, «мучительный ужас потерянной души... реальность вечной смерти». Слова Христа в Гефсиманском саду следует понимать во всей полноте их значения: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26:38). В эту минуту Иисус полностью входит в состояние духовной смерти. Он отождествляет в этот момент себя со всей безысходностью и душевной болью человечества; и это отождествление гораздо важнее для нас, чем Его соучастие в наших физических страданиях.

Второй раз упоминаются внутренние страдания Христа в момент Распятия, когда Он возопил громким голосом: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46). И снова этим словам надо придать максимальное значение. В них отражается наивысшее одиночество Христа, когда Он чувствует себя покинутым не только людьми, но и Богом. Мы не можем объяснить, как возможно такое, чтобы Тот, Кто сам есть живой Бог, потерял сознание Божественного присутствия. По крайней мере, это очевидно. В страстях Христовых нет театрализации, это не показной спектакль. Каждое слово на Кресте имеет свое прямое значение. Если вопль «Боже Мой, Боже Мой...» что-либо да значит, так только то, что в этот момент Иисус действительно переживает на собственном опыте духовную смерть отделения от Бога. Он не только проливает свою кровь за нас, но и во имя нас принимает даже потерю Бога.

«В ад сошедший» (апостольский Символ веры ). Значит ли это только, что Христос отправился наставлять умерших во время между вечером Великой пятницы и утром Пасхи (см. 1Пет. 3:19)? Безусловно, в этом есть и более глубокий смысл. Ад есть Место не в пространстве, но в душе. Это место, где Бога нет. (Хотя Бог есть везде!) Если Христос действительно «сошел во ад», это означает, что Он спустился в глубины небытия Бога. Целиком и безоговорочно отождествляет Он себя со всем человеческим страданием и отчуждением. Он принял их в себя и, приняв, Он исцелил их. Не было у Него другого пути исцелить их, только как сделав их своими собственными.

Таково послание Креста для каждого из нас. Как бы далеко не пришлось мне путешествовать по мрачной долине смерти, я никогда не буду один. У меня есть спутник. И этот спутник не только истинный человек, как я, но также и истинный Бог от истинного Бога. В момент величайшего поругания Христа на Кресте Он также оставался вечным живым Богом, как и был при Преображении во славе на горе Фавор. Глядя на распятого Христа, я вижу не только страдающего человека, но страдающего Бога.

Смерть как победа

Крестная смерть Христа – это не провал, который только позже каким-то образом был исправлен Его Воскресением. Смерть на Кресте сама по себе есть победа. Но победа чего? Ответ может быть только один: победа страдающей любви. «Ибо крепка, как смерть, любовь... Большие воды не могут потушить любви» (Песнь Песней 8:6–7). Крест демонстрирует нам любовь, сильную как смерть, любовь, которая даже сильнее.

Апостол Иоанн представляет свой взгляд на Тайную вечерю и Страсти Господни следующими словами: «Возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (13:1). «До конца» – по-гречески eis telos, что значит «до последнего», «до предела». И это же слово telos встречается в последнем вопле Христа, который Он издал на Кресте: «Свершилось!», tetelestai (Ин. 19:30). Его не следует понимать как вопль смирения или отчаяния, но как возглас победы: все кончено, все выполнено, все совершено.

Но что совершено? Мы отвечаем: труд страдающей любви, победа любви над ненавистью. Христос Бог наш возлюбил себя до конца. Из-за любви Он сотворил мир, из-за любви Он родился в этом мире как человек, из-за любви Он вобрал в себя нашу раздробленную человеческую природу и сделал ее своей. Из-за любви Он отождествил себя со всеми нашими бедами. Из-за любви Он принес себя в жертву, приняв в Гефсиманском саду решение добровольно идти на страдания: «Жизнь Мою полагаю за овец... Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10:15, 18). Именно добровольная любовь, не давление извне, привела Иисуса к смерти. В муках Христовых в саду и при распятии силы тьмы безжалостно нападают на Него, но они бессильны превратить Его страдания в ненависть; они не могут заставить Его любовь перестать быть собою. Его любовь подвергается всем крайним испытаниям, но она не сокрушается. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). К победе Христа на Кресте можно отнести слова, сказанные русским священником по выходе из лагеря военнопленных: «Страдание разрушило все. Одно устояло твердо – это любовь».

Крест, понимаемый как победа, выявляет перед нами парадокс всесилия любви. Достоевский близко подходит к истинному значению победы Христа в некоторых мыслях, вложенных в уста старца Зосимы:

[Перед иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «Взять ли силой, али смиренною любовью?» Всегда решай: «Возьму смиренною любовью». Решиться так раз навсегда и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное – страшная сила, изо всех, сильнейшая, подобной которой и нет ничего].

Смирение любовное – страшная сила: всякий раз, когда мы отказываемся от чего-либо или переживаем что-либо не с чувством неутешной горечи, а добровольно и по любви, мы становимся не слабее, но сильнее. И то же самое помимо всего случилось с Иисусом Христом. «Его слабость была сильна», – говорит Бл. Августин. Божья сила проявляется не столько в создании Им мира или в творении чудес, сколько в том, что из любви Бог «уничижил Себя Самого» (Флп. 2:7), излил себя в великодушном самопожертвовании, по своему свободному выбору согласившись принять страдание и смерть. И это самоуничижение есть самоосуществление: kenosis есть plerosis. Бог силен как никогда в минуту своей абсолютной слабости.

Любовь и ненависть не только субъективные чувства, волнующие внутренний мир тех, кто испытывает их, но это также объективные силы, изменяющие мир вне нас. Любя или ненавидя другого, я в какой-то мере побуждаю его или ее стать тем, кого я вижу в нем или в ней. Не только для одного меня, но для всех сущих вокруг творит моя любовь точно так же, как моя ненависть разрушает. И если касательно моей любви это так, то несравненно в большей мере это истинно относительно Христовой любви. Победа Его страдающей любви на Кресте не только дает пример, демонстрирующий мне, чего я сам могу достигнуть, если своими собственными силами буду подражать Ему. Гораздо больше этого: Его страдающая любовь созидательно воздействует на меня, перерождая мое сердце и волю, освобождая меня от рабства, наполняя меня, давая мне возможность любить так, как я никогда бы не смог своими силами, если бы Он сначала не возлюбил меня. Потому что именно в любви Он отождествил себя со мной, Его победа есть моя победа. И поэтому смерть Христа на Кресте воистину, как говорит св. Василий Великий, «животворящая смерть».

Страдания и смерть Христа имеют, таким образом, реальную ценность: он совершил для нас то, что мы общими усилиями были бы не в состоянии сделать без Него. В то же время не следует говорить, что Христос пострадал «вместо нас», а напротив, что Он пострадал от нашего имени. Сын Божий страдал «до смерти» не так, чтобы мы, возможно, были освобождены от страдания, а чтобы наше страдание было похоже на Его. Христос не предлагает нам путь обойти страдание, но путь через него, не замену, но спасительное братство.

Такова цена Христова Креста для нас. Рассматриваемое в непосредственном соединении с Пришествием, предшествующим ему Преображением и дальнейшим Воскресением (так как все эти события суть неразделимые части единого действия, или «драмы»), Распятие необходимо понимать как высшую и абсолютную победу, жертву и пример. Что есть соответственно победа, жертва и пример страдающей любви. Поэтому на Кресте мы видим: совершенную победу любящего смирения над ненавистью и страхом; совершенную жертву, или добровольное самоотречение любящего сострадания; совершенный пример любящей созидательной силы. Говоря словами Юлианы Нориджской:

[Узнал ли ты смысл Господа своего в вещи этой? Узнай лучше: Любовь была Его смыслом. Кто показал тебе это? Любовь. Что показал Он тебе? Любовь. Зачем показал Он тебе ее? По Любви. Сохрани себя в ней и откроется тебе и узнаешь то же. И ничего другого бесконечного никогда не откроется тебе и не узнаешь ты. Потому сказал благой Господь наш Иисус Христос: «Доволен ли ты. что Я страдал за тебя?» Я отвечаю: «Да, благой Господи, благодарю Тебя; да, благой Господи, благословен ты будешь». Тогда сказал Иисус наш добрый Господь: «Если ты доволен, то Я доволен: это радость, блаженство, бесконечное удовлетворение дл меня что пережил страдания во имя тебя; и если бы мог Я страдать больше, Я бы страдал больше».]

Христос воскрес

Поскольку Христос Бог наш – истинный человек, Он умер полной и действительной человеческой смертью на Кресте. Но поскольку Он не только истинный человек, но истинный Бог, Он жизнь сама по себе и источник жизни, эта смерть не была и не могла быть окончательным завершением.

Распятие само по себе есть победа; но в Великую пятницу победа невидима, в то время как на утро в Пасху она становится явной. Христос воскресает из мертвых, и своим воскресением Он освобождает нас от страха и ужаса: победа Креста подтверждается, любовь очевидно оказывается сильнее ненависти, а жизнь – сильнее смерти. Сам Бог умер и воскрес из мертвых, и поэтому нет больше смерти – даже смерть наполнена Богом. Так как Христос воскрес, нам больше не нужно опасаться темных или злых сил в мире. Как ежегодно мы возглашаем во время ночной пасхальной службы слова, приписываемые св. Иоанну Златоусту:

                   Пусть никто не убоится смерти, ибо смерть

                                                     Спасителя освободила нас.

                   Христос воскрес и демоны пали.

                   Христос воскрес и ангелы радуются.

Здесь, как и везде, православные – максималисты. Мы повторяем с ап. Павлом: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» (1Кор. 15:14). Как нам продолжать оставаться христианами, если мы считаем, что христианство основано на заблуждении? Так же как не подобает воспринимать Христа только как пророка или учителя благочестия, а не воплощенного Бога, так и не достаточно оправдывать Воскресение словами о том, что «дух» Христа каким-то образом жил среди Его учеников. Тот, кто не является «Богом истинна от Бога истинна», кто не попрал смерть, умерев и воскреснув из мертвых, не может быть нашим спасением и нашей надеждой. Мы, православные, верим, что было подлинным воскресение из мертвых в том смысле, что человеческое тело Христа снова соединилось с Его человеческой душой и что Его могила была найдена пустой. Для нас, православных, при обсуждении «экуменических» вопросов одним из самых значительных разногласий среди современных христиан является разногласие между теми, кто верит в Воскресение, и теми, кто не верит.

«Вы же свидетели сему» (Лк. 24:48). Воскресший Христос рассылает нас по миру, чтобы мы разделили с другими «великую радость» Воскресения. Отец Александр Шмеман пишет:

[С самого своего начала христианство было провозглашением радости, единственно возможной радости на земле... Без провозглашение этой радости христианство не является всеобъемлющим. Только как радость Церковь стала победоносной в мире, и она утратила мир, когда потеряла радость, когда перестала быть ее надежным свидетелем. Из всех обвинений христианству самым ужасным было обвинение, произнесенное Ницше, когда он сказал, что в христианстве нет радости... «Я возвещаю вам великую радость», – так начинается Евангелие и заканчивается: «Они поклонились Ему, и возвратились в Иерусалим с великой радостью» (Лк. 2:10, 24:52). И мы должны восстановить смысл этой великой радости.

Один старик говорил: «Разнеси по странам имя Иисус со смирением и кротким сердцем; покажи Ему свою немощь, и Он станет твоей силой».]

Сказания Отцов-пустынников

[Как просто на каждом дыхании говорить: «Господь мой Иисус, помилуй меня! Благословляю тебя, Господь мой Иисус Христос, помоги мне!»]

Св. Макарий Египетский

[В черную, зияющую могилу летят все мои надежды, планы, привычки, расчеты и, кроме всего, смысл: смысл жизни... Смысл утратил свой смысл, и иной непостижимый Смысл сделал так, что на спине начинают расти крылья... И я думаю, что любой, кто хоть однажды испытал это ощущение вечности, кто хоть однажды осознал путь, по которому идет, кто хоть однажды видел Идущего перед ним, тому будет нелегко свернуть с этой дороги: ему любое утешение будет казаться эфемерным, любые сокровища бесполезными, любые попутчики ненужными, если среди них. он не сможет узреть Единственного Попутчика, несущего Крест.]

Мать Мария Парижская

(строки, написанные после смерти ее ребенка)

[Истина для нас не есть система мышления. Истина не творится. Истина есть. Христос есть истина. Истина есть личность. Истина не ограничена нашим восприятием ее. Истина превосходит нас; мы никогда не сможем до конца постичь Истину.

Поиск. Истины есть поиск личности Христа.

Истина есть Тайна личности Христа; так как она есть личность, Тайна неразрывно связана с событием: событием встречи. Тайна и событие едины...

Тайна для православного сознания есть конкретная и суровая реальность. Она есть Христос, и она должна встретить Христа.]

Мать Мария Норманбская

Господь стал всем для тебя, и ты должен стать всем для Господа.

Св. Иоанн Кронштадтский

Весь человек не был бы спасен, если бы Он не принял на себя всего человека.

Ориген

           Преславное таинство устрояется днесь,

           Обновляется естество, и Бог человек бывает.

       Еже он был, тем и остался;

          еже не был, принял,

           Ни смешения претерпев, ниже разделения.

           Како изреку великое таинство?

           Бесплотный воплощается,

           Слово одебелевает,

           Невидимый видится,

        и Неосязаемый осязается,

           и Безначальный начинается.

           Сын Божий Сын Человечь бывает,

           Иисус Христос вчера и днесь, той же и во веки.

Вечерня на Собор Пресвятой Богородицы

(26 декабря) стихиры на стиховне

       Кого имеем мы, Господи, как Ты –

       Великого, Чей Сын умалил себя, Бодрствующего,

                                                            Кто покоился сном,

       Чистого, Кто крестился, вечно Живущего,

                                                            Кто вкусил смерть,

       Царя, Кто унизился во славу всех.

       Благословенна Твоя слава!

       Верно то, что человек должен признать Божественную

                                                            Твою природу,

       Верно то, что небесносущие поклоняются человеческой

                                                            Твоей природе,

       Твари небесные поразились, увидев, сколь малым Ты стал,

       А твари земные – сколь возвышен.

                                                                             Св. Ефрем Сирин

[Поскольку Христос есть абсолютная Любовь, Его жизнь на земле никогда не может стать прошедшей жизнью. Он вовек остается настоящим. Тогда Он был один и нес грехи людские как одно целое, один. Но своей смертью Он всех нас вовлек в труд свой. Поэтому теперь Евангелие присутствует в нас. Мы можем войти внутрь Его собственной жертвы.]

Мать Мария Норманбская

                 Неосязаемый и удерживается,

                 Вяжется, разрешая Адама от клятвы.

                 Ислытуя сердца и утробы, неправедно испытуется;

                 В темнице затворяется, иже бездну затворивший.

                 Пилату предстоит, Ему же трепетом предстоят небесные силы;

                 Заушается рукою создания Создатель.

                 На древо осуждается, пришедший судить живых и мертвых;

                 Во гробе заключается Разоритель ада.

                 Иже вся терпишь милосердно

                 И всех спасаешь от клятвы,

                 Незлобивый Господи, слава Тебе.

                                                                               Вечерня Великой пятницы

[Наиглубочайшее основание той надежды и радости, которая характеризует православие и которая проникает все его исповедание, есть Воскресение. Пасха, центр православного вероисповедания, есть вспышка радости, той радости, которую испытали ученики при виде воскресшего Спасителя. Это вспышка космической радости от триумфа жизни после переполняющего горя над смертью, смертью, через которую должен был пройти даже Владыка жизни, став человеком. «Пусть возрадуются небеса и возликует земля и пусть весь мир видимый и невидимый празднует, ибо Христос, наша вечная радость, воскрес». Все ныне наполнено достоверностью жизни, прежде же все неуклонно двигалось к смерти.

Православие особо утверждает веру христианскую как триумф жизни.]

О. Думитру Станилой

[Только находясь в заключении за религиозные убеждения в советском лагере можно действительно понять тайну грехопадения, мистическое значение искупления всего творения и великую победу Христа над силами зла. Только когда страдаем за идеалы святого Евангелия, мы можем осознать нашу греховную немощь и нашу недостойность по сравнению с великомучениками первой христианской церкви. Только тогда можем мы понять абсолютную необходимость глубочайшей кротости и смирения, без которых мы не сможем спастись; только тогда можем мы начать различать преходящий образ видимого и вечную жизнь невидимого.

В день Пасхи мы все, кто был заключен за религиозные убеждения, объединялись в единой радости Христовой. Мы были охвачены одним чувством, одним духовным триумфом, прославляя единого вечного Бога. У нас не было никакой торжественной пасхальной службы с перезвоном церковных колоколов, никакой возможности в нашем лагере собраться на богослужение, нарядно одеться на праздник, приготовить пасхальные блюда. Напротив, было даже больше работы, больше препятствий, чем обычно. Все заключенные здесь за религиозные убеждения, независимо от их конфессии, были окружены большим надзором, большей угрозой со стороны секретных служб.

Тем не менее, Пасха была и там: великая, святая, духовная, незабываемая. Она благословлялась присутствием нашего воскресшего Бога среди нас, благословлялась немыми сибирскими звездами и нашими горестями. Как радостно бились наши сердца при единении с великим Воскресением! Смерть попрана, нет больше страха, нам дана вечная Пасха! Наполненные этой великолепной Пасхой, мы посылаем тебе из нашего тюремного лагеря победное и радостное известие: Христос воскрес!]

Письмо из советского концентрационного лагеря, из рассказа, воспроизведенного моим духовным отцом протоиереем Георгием Шереметевым (ум. 1971).

Глава 5. Бог как Дух

[Дух Божий, вселившийся в нашу плоть, не может стерпеть уныние и принуждение.]

«Пастырь» Ерма

[Когда Дух Божий спускается на человека и затмевает его полнотой своего излияния, то его душа переполняется неописуемой радостью, ибо Святой Дух, чего не коснется, оборачивает в радость.

Царство небесное есть покой и радость в Святом Духе.

Стяжи дух мирен и тысячи вокруг тебя спасутся.]

Св. Серафим Саровский

Сжатые кулаки или открытые объятия?

Время от времени на стенах римских катакомб можно видеть нарисованную фигуру молящейся женщины, Оранты. Она взирает на небеса, ее раскрытые руки подняты ладонями вверх. Это одна из самых старых христианских икон. Кого она изображает: Святую Деву Марию, Церковь или молящуюся душу? Или, возможно, все это вместе? Тем не менее независимо от толкования, эта икона отражает основную христианскую позицию: моления, или epiclesis, призыва, или служения Святому Духу.

Есть три основных положения, которые могут принять наши руки, и каждое положение имеет свое символическое значение. Наши руки могут быть сложены, кулаки сжаты в знак полного пренебрежения или желания схватить и больше не отпускать, тем самым выражая агрессию или страх. Другая крайность – руки наши без дела висят по бокам без пренебрежения, но и без восприятия. В-третьих, еще наши руки могут быть подняты подобно рукам Оранты: не сжаты более, а раскрыты, более не без дела, а готовые воспринять дары Духа. Самый важный урок, получаемый на духовном Пути, – это понимание, как разжать кулаки и открыть наши объятия. Каждый час и минуту мы должны совершать то же, что и Оранта: невидимо мы должны воздевать разомкнутые ладони к небесам, говоря при этом Духу: Прииди.

Вся цель христианской жизни заключается в том, чтобы быть носителем Духа, жить в Духе Божьем, дышать Духом Божьим.

Ветер и огонь

Касательно Духа Святого есть некая тайна, скрытое качество, которое затрудняет возможность говорить или писать о Нем. Святой Симеон Новый Богослов говорит:

       Имя свое несет Он с собою оттуда, где вечно почиет,

       Ибо нет особого имени Ему средь людей.

В другом месте св. Симеон пишет (правда, специально не обращаясь к Духу, но его слова очень хорошо приложимы к третьей личности Троицы):

            Невидимый и недосягаемый,

            Неосязаемый, ко ощущаемый повсюду...

            Что это? Чудо! Что не есть это? Ибо нет имени ему?

            Глупостью своей пытался ухватить его,

            Сжал руки, думая, что завладел им:

            Но он утек, и не смог я удержать его в руках.

            Печалью томим, я ослабил кулак

            И снова увидел его на длани своей.

            Невыразимое чудо! Удивительное таинство!

            Что тщим себя мы? Что бродим вдали от пути?

Эта неуловимость очевидна в символах, используемых в Писании и свидетельствующих о Духе. Он как «несущийся сильный ветер» (Деян. 2:2): Его имя «Дух» (по-гречески pneuma) означает ветер или дыхание. Иисус говорит Никодиму: «Ветер (или дух) дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3:8). Мы знаем, что ветер где-то здесь, мы слышим его в деревьях, когда ночью лежим без сна, мы чувствуем его у себя на лице, гуляя в горах. Но если попытаемся схватить и задержать его в наших руках, он ускользнет. То же происходит и с Духом Святым. Мы не можем взвесить и измерить Дух или держать Его в коробке под замком. В одной из поэм Джерарда Мэнли Хопкинса Святая Дева Мария уподобляется воздуху, которым мы дышим; такую же аналогию можно использовать и по отношению к Духу. Подобно воздуху, Дух есть источник жизни, «во всем присутствуя и все наполняя», всегда вокруг нас, всегда внутри нас. Как воздух остается сам по себе невидимым для нас, а лишь является посредником, через которого мы видим и слышим другие предметы, так и Дух не являет нам свое лицо, а только всегда показывает нам лик Христа.

В Библии Святой Дух также уподобляется огню. Когда Заступник снизошел на первых христиан в День Пятидесятницы, Он был в «разделяющих языках, как бы огненных» (Деян. 2:3). Как и ветер, как и огонь неуловим: живой, свободный, вечно в движении, вне мерок и весов, не втесняемый в узкие рамки. Мы ощущаем жар пламени, но не можем окружить и удержать его в руках.

В этом состоит наше отношение к Духу. Мы осознаем Его присутствие, мы знаем Его силу, но мы не можем просто представить себе Его личность. Вторая личность Троицы воплотилась на земле и осталась жить здесь как человек. Евангелие повествует о Его речах и деяниях, Его лик взирает на нас со святых икон, и поэтому не сложно вообразить Его в наших сердцах. Но Дух не воплощался, Его божественная личность не явлена нам в человеческом обличий. Относительно второй личности Троицы слово «порождение», или «рождение», используемое для обозначения Его вечного происхождения от Отца, вселяет в наше сознание определенную мысль, особую идею, хотя мы и осознаем, что эту идею нельзя буквально понимать. Но слово, указывающее на вечную взаимосвязь Духа с Отцом – «исхождение», или «истечение», – не передает никакой ясной и определенной идеи. Это как священный иероглиф, указывающий на еще до конца не разгаданную тайну. Это слово обозначает, что отношение между Духом и Отцом не подобно отношению между Сыном и Отцом; но нам не сказано, в чем может быть истинная природа этого несоответствия. Это неизбежно, ибо деяния Святого Духа невозможно определить в словах. Его нужно непосредственно пережить и испытать.

Тем не менее, несмотря на это тайное качество в Святом Духе, православная традиция определенно утверждает две вещи относительно Его. Во-первых, Дух есть личность. Он не просто «Божественный взрыв» (как я однажды слышал, что Его кто-то так описывал), не просто неживая сила, а одна из трех вечных личностей Троицы; и поэтому, невзирая на Его кажущуюся неуловимость, мы можем войти и действительно входим в личные отношения с Ним по принципу «я – Ты». Во-вторых, Дух как третий член Святой Троицы со-равен и со-вечен с двумя другими. Он не просто зависящая от Них функция или используемый Ими посредник. Одна из главных причин, почему православная церковь отвергает латинское добавление о филиокве к Символу веры, а также западное учение о «двойном исхождении» Духа, которое стало причиной этого добавления, есть именно наш страх перед тем, что подобное учение может привести людей к обезличиванию и подчинению Святого Духа.

В православных песнопениях на праздник Пятидесятницы повторяется мысль о со-вечности и со-равенстве Духа:

         Дух Святый бе убо присно и есть, и будет:

             Ниже начинаемь, ниже престаяй,

             Но присно Отцу и Сыну счинен и счисляемь:

             Живой и Животворяй:

             Свет и света Податель,

             Самоблагий и Источник благостыни:

             Им же Отец познавается,

             И Сын прославляется, и от всех познавается,

             Едина сила, едино счетание,

             Едино поклонение Святыя Троицы.

Дух и Сын

Между «двумя руками» Отца: Его Сыном и Его Духом – существует взаимосвязь, узы взаимного служения. Часто проявляется тенденция выражать взаимосвязь между двумя личностями слишком односторонне, что затеняет эту взаимность. Христос, как сказано, приходит вначале; затем после своего вознесения Он в День Пятидесятницы ниспосылает Дух. Но в реальности взаимные связи гораздо сложнее, и гармоничнее. Христос ниспосылает на нас Дух, но в то же время именно Дух посылает Христа. Давайте вспомним и раскроем некоторые отмеченные ранее примеры триединства.

1. Пришествие. В День Благовещения Святой Дух сходит на Деву Марию, и она зачинает от Логоса. Как говорит Символ веры , Иисус Христос воплотился «от Духа Свята и Марии Девы». Это именно тот Дух, Который посылает Христа в мир.

2.  Крещение. Здесь взаимосвязь та же. Когда Иисус отходит от вод Иордана, Дух спускается на Него в виде голубя: и это именно тот Дух, Который «дает миссию» Христу и посылает Его служить людям. Это становится особенно понятно из тех событий, которые следуют прямо за Крещением. Дух ведет Христа в пустыню (Мк. 1:12), чтобы  подвергнуть сорокадневному  испытанию  перед тем, как Он начнет проповедовать. Когда Христос возвращается по окончании этой борьбы. Он возвращается именно «в силе духа» (Лк. 4:14). Самые первые слова Его проповеди прямо указывают на тот факт, что Его именно Дух посылает: Он читает книгу пророка Исайи 61:1, соотнося текст с самим собой: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим» (Лк. 4:18). Имя Его «Христос», или «Мессия», значит именно то, что Он – помазанник Святого Духа.

3.  Преображение. Еще раз Дух нисходит на Христа, на этот раз не в обличий голубя, а в виде облака света. Подобно тому, как перед этим Дух отправил Иисуса в пустыню, а затем – проповедовать людям, теперь Дух посылает Его на «исход», или на жертвенную смерть в Иерусалиме (Лк. 9:31).

4.   Пятидесятница.  Здесь взаимоотношения имеют другую сторону. До сих пор именно Дух посылал Христа: теперь же воскресший Христос посылает Дух. Пятидесятница заключает в себе цель и завершение Пришествия; говоря словами Владимира Лосского: «Логос обрел плоть, чтобы мы смогли обрести Дух».

5. Христианская жизнь. Но на этом этапе взаимность «двух рук» не кончается. Как Дух посылает Сына в Благовещение, Крещение и Преображение и как Сын в свою очередь посылает Дух в Пятидесятницу, так после Пятидесятницы именно Дух должен был свидетельствовать за Христа, представлять воскресшего Господа вечно существующим среди нас. Если цель Пришествия есть сошествие Духа в Пятидесятницу, то цель Пятидесятницы – продолжение Пришествия Христа внутри жизни Церкви. Это как раз то, что делает Дух во время epiclesis (моления) таинства причастия; и это причастное моление служит моделью и парадигмой того, что случается на протяжении всей нашей жизни во Христе.

«Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Каким образом Христос находится посреди нас? Посредством Святого Духа. «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). Каким образом Христос все дни с нами? Посредством Святого Духа. Благодаря присутствию Утешителя в нашем сердце мы не просто знаем Христа через четвертые или пятые руки как далекую фигуру из давнего прошлого, о Которой у нас есть фактологическая информация из письменных источников; но мы знаем Его непосредственно, здесь и сейчас, в настоящем, как нашего личного Спасителя и нашего Друга. Вместе с Апостолом Фомой мы можем сказать: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:28). Мы не только говорим: «Христос родился» – однажды, давным-давно; мы говорим: «Христос рождается» – сейчас, в этот момент, в моем собственном сердце. Мы не только говорим: «Христос умер», но «Христос умер за меня». Мы не просто говорим: «Христос воскресился», но «Христос воскрес» **** – Он живет сейчас для меня и во мне. Эта непосредственность и личная направленность в наших отношениях с Иисусом и есть как раз работа Духа.

Дух Святой, таким образом, не говорит нам от себя, но Он говорит нам от Христа. «Когда же приидет Он, Дух Истины, – сказал Иисус во время Тайной вечери, – то наставит вас на всякую истину; ибо не от себя говорить будет... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:13–14). В этом заложена причина анонимности, или точнее, прозрачности Святого Духа: Он указывает не на себя, а на воскресшего Христа.

Дар Пятидесятницы

Касательно дара Утешителя в День Пятидесятницы особенно удивляют три вещи.

Во-первых, это подарок всем Божиим людям: «Исполнились все Духа Святого» (Деян. 2:4). Дар, или charisma, Духа пожалован не только епископам и духовенству, но каждому крещеному. Все носят в себе Дух, все, в подлинном смысле слова, суть «харизматики».

Во-вторых, это дар единства. «Все они были единодушно вместе» (Деян. 2:1). Святой Дух многих превращает в единое тело Христово. Сошествие Духа в Пятидесятницу имело обратный эффект Вавилонской башне (Быт. 11:7). Как говорим мы в одном из песнопений на праздник Пятидесятницы:

                  Когда снизшед, языки смешал,

                   Разделяя народы Вышний;

                   Когда же огненные языки разделял,

                   В соединение всех призвал,

                   И согласно славим Всесвятого Духа.

Дух несет единство и взаимное проникновение, давая нам возможность говорить «в один голос». Он преображает индивидов в личности. О первой христианской общине в Иерусалиме, появившейся сразу после событий Пятидесятницы, утверждается, что они «имели все общее» и у них «было одно сердце и одна душа» (Деян. 2:44, 4:32); и это должно быть отличительной чертой, присущей церковной пятидесятничной общине во все времена.

В-третьих, дар Духа есть дар многообразия: языки пламени суть «разделяющие» (Деян. 2:3), и они достигают каждого в отдельности. Святой Дух не только сплачивает нас в одно целое, но Он каждого делает отличным. Во время Пятидесятницы многочисленность языков не была искоренена, но она перестала быть причиной разделения. Каждый говорил как раньше на своем собственном языке, но силой Духа мог понять других. Для меня быть носителем Духа значит осознавать все отличительные признаки в своей индивидуальности; это значит стать действительно свободным, действительно собой в своей уникальности. Жизнь в Духе обладает неисчерпаемым многообразием; не святость, а только грех скучен и однообразен. Как один мой друг, священник, долгими часами ежедневно выслушивавший исповеди, устало повторял: «Как жаль, что нет новых грехов!» Но всегда есть новые формы святости.

Старцы и юродивые

В православной традиции прямое действие Утешителя внутри христианской общины особенно очевидно в двух «духоносных» фигурах: старца, или духовного отца, и юродивого.

Старший, или «старик», по-гречески geron и по-русски старец не обязательно должен быть старым по возрасту, но он мудр в своем опыте Божественной истины и освящен благодатью духовного старчества, харизмой, наставляющей других людей на Путь истинный. То, что он предлагает своим духовным детям, не является главным образом нравственными руководствами или каким-либо правилом жизни, он предлагает личное отношение. «Старец, – говорит Достоевский, – это берущий вашу душу, вашу волю в свою душу и свою волю». Ученики о. Захария говорили о нем: «Казалось, будто он носит наши сердца в своих руках».

Старец – это человек внутреннего мира, где тысячи могут обрести спасение. Святой Дух пожаловал ему как награду за его молитвы и самопожертвование дар проницательности, дар видения, дающий ему возможность читать тайны человеческих душ, и поэтому он имеет ответы не только на вопросы, которые ему задают другие, но и на вопросы – зачастую гораздо более фундаментальные, – которые они никогда и не думали задавать. К дару проницательности он обладает даром духовного исцеления, силой, воскрешающей человеческие души, а иногда и их тела. Это духовное исцеление он передает не только посредством наставлений, но посредством молчания и самого своего присутствия. Насколько не был бы важен его совет, гораздо важнее – его заступническая молитва. Он исцеляет своих детей, непрестанно молясь за них, отождествляя себя с ними, принимая их радости и печали как свои собственные, взваливая на свои плечи бремя их вины и тревоги. Никто не может стать старцем, если он упорно не молится за других.

Если старец является священником, то обычно задача его духовной деятельности близко связана с тайной исповеди. Но старец в полном смысле, как описывает Достоевский и подтверждает о. Захария, больше, чем просто священник-исповедник. Старца не может назначить вышестоящая власть. На самом деле Святой Дух, обращаясь прямо к сердцам христиан, просто разъясняет им, что тот или иной человек благословлен Божьей милостью наставлять и исцелять других. Истинный старец в этом смысле – пророческая фигура, а не государственный чиновник. Чаще всего являясь обычным иеромонахом, он может также быть и женатым приходским священником, и монахом в миру, не рукоположенным на священничество, или даже, что гораздо реже, монахиней или обычным мужчиной или женщиной, живущими в миру. Если старец сам не является священником, то, выслушав людские проблемы и дав советы, он зачастую отсылает их к священнику на тайную исповедь и отпущение грехов.

Отношения между учеником и духовным отцом чрезвычайно разные. Некоторые приходят к старцу, возможно, только раз или два в жизни во время особого кризиса, тогда как другие постоянно общаются со своим старцем, приходя к нему каждый месяц или даже ежедневно. Заранее нельзя предусмотреть никаких правил; близость растет сама собой под непосредственным водительством Духа.

Общение всегда личностно. Старец не использует взятые из книжек абстрактные наставления, как в «казуистике» контрреформационного католицизма, но он видит в каждом отдельном случае этого конкретного мужчину или женщину, сидящую перед ним. И, освященный Духом, он стремится передать уникальную Божественную волю именно этому одному человеку. Потому что истинный старец понимает и уважает особенный характер каждого человека; он не подавляет его внутреннюю свободу, а придает ей новые силы. Его цель – не вызвать бессознательное повиновение, а привести своих детей к духовной зрелости, где они смогут принимать решение сами за себя. Каждому он демонстрирует его или ее подлинное лицо, которое раньше было глубоко сокрыто от этого человека; слово его созидательно и животворяще, оно дает возможность другому осуществить те задачи, которые прежде, казалось, невозможно осуществить. Но всего этого старец может достигнуть только потому, что он любит каждого человека лично. Более того, эти отношения взаимны: старец не в состоянии помочь другому, если тот серьезно не желает изменить свою жизнь и не открывает свое сердце с любящим доверием старцу. Тот, кто идет посмотреть на старца из скептического любопытства, вероятно, останется ни с чем, уйдет без впечатления.

Коль скоро отношения всегда личностны, один старец не в силах одинаково помочь каждому. Он может помочь лишь тем, кто специально послан ему Духом. Более того, ученик не должен говорить: «Мой старец лучше всех». Ему следует только сказать: «Мой старец лучший для меня».

Наставляя других, духовный отец полагается на волю и глас Святого Духа. «Я даю лишь то, что Бог говорит мне давать», – говорит св. Серафим. «Я верю, что первое слово, которое приходит ко мне, вдохновлено Святым Духом». Очевидно, что никто не имеет права действовать подобным образом, если через аскезу и молитву он не обрел исключительно напряженное осознание Божественного присутствия. Ибо для любого, кто не достиг подобного уровня, такое поведение было бы самонадеянным и безответственным.

Отец Захария выражает это теми же словами, что и св. Серафим:

[Иногда человек сам не знает, что скажет. Сам Господь говорит через его уста. Должно молиться так: «Господи, живи во мне, говори через меня, действуй через меня». Когда Господь говорит через уста человека, тогда все слова этого человека действенны, и все, что им сказано, осуществляется. Говорящий сам дивится на это... Только не должно полагаться на мудрость.]

Отношения между духовным отцом и его учеником продолжаются и после смерти вплоть до Страшного суда. Отец Захария уверяет своих последователей: «После смерти я буду еще живее, нежели нынче, поэтому не печальтесь, когда я умру... В Судный день старец скажет: “Вот я и мои дети”». Святой Серафим просил, чтобы эти замечательны слова были написаны на его могиле:

[Когда я буду мертв, приходи к моей могиле и чем чаще, тем лучше. Что бы не было у тебя на душе, что бы не произошло с тобой, приходи ко мне как. тогда, когда я был жив, и, встав на колени, сбрось всю горечь на мою могилу. Говори мне все и буду внимать тебе, и вся горечь улетучиться из тебя. И как говорил ты со мной при жизни моей, продолжай говорить и сейчас. Ибо жив я и буду жить вечно.]

Отнюдь не все православные имеют своего личного духовного отца. Как мы должны поступить, если мы ищем духовного руководства и не можем его найти? Конечно, такое руководство можно почерпнуть из книг: есть ли у нас старец или нет, мы обращаемся к Библии как постоянному путеводителю. Но касательно книг трудность заключается в том, как точно узнать, что применимо лично ко мне на этом определенном участке пути. Наряду с книгами и духовным отцовством существует также духовное братство или сестринство – это помощь, которая дается нам не учителями от Бога, а нашими собратьями. Мы не должны гнушаться возможностями, предлагаемыми в подобной форме. Но те, кто серьезно встали на Путь духовный, должны помимо всего сделать все, чтобы найти отца от Святого Духа. Если искать они будут смиренно, то без сомнения получат чаемое ими руководительство. Это не значит, что они найдут старца как св. Серафим или св. Захария. Нам следует быть внимательными, чтобы, ожидая чего-либо внешне более эффектного, мы не просмотрели ту помощь, которую Бог в действительности предлагает нам. Человек, который в глазах других людей представляется ничем не примечательным, возможно, окажется тем духовным отцом, который сможет сказать мне лично пламенные слова, которые мне нужно услышать больше всего остального.

Вторым пророческим Духоносцем внутри христианской общины является «дурачок от Христа», называемый греками salos и русскими – юродивый. Обычно трудно определить, насколько его «безумие» сознательно и преднамеренно и насколько оно стихийно и непроизвольно. Окрыленный Духом, юродивый доводит действие metanoia, или «изменения ума», до предела. Он переворачивает с ног на голову всю иерархию более основательно, чем кто-либо другой. Он есть живой свидетель той истины, что Царствие Христа не от мира сего; он показывает реальность «анти-мира», возможность невозможного. Он абсолютно добровольно живет в нищете, отождествляя себя с униженным Христом. Юлия де Бозобр пишет: «Он ничей сын, ничей брат, ничей отец и не имеет дома». Он не желает обзаводиться семьей, он странник, или пилигрим, он в равной мере ощущает себя дома повсюду, однако нигде не обосновывается. Облаченный в лохмотья даже в зимнюю стужу, находя ночлег в сарае или на церковной паперти, он отвергает не только материальные ценности, но и то, что другими почитается как его здравомыслие и душевное равновесие. Однако тем самым он становится источником высшей мудрости Духа.

Излишне говорить, что безумие во имя Христа -участь совершенно исключительная; не просто отличить фальшь от истины, «поражение» от «победы». В конце концов, существует только один критерий: «Итак по плодам их узнаете их» (Мф. 7:20). Неистинный юродивый бесполезен и пагубен для себя и других. Настоящий юродивый, обладая чистотой души, оказывает жизнеутверждающее воздействие на людей вокруг себя. С утилитарной точки зрения во всем, что делает юродивый, нет никакой практической цели. Тем не менее с помощью выразительных поступков или загадочных слов, зачастую намеренно провокационных и шокирующих, он пробуждает человека от самодовольства и лицемерия. Сам оставаясь в стороне, он побуждает реагировать других, заставляя подсознательное выходить на поверхность и тем самым давая возможность ему очиститься и освятиться. Он соединяет дерзость со смирением. Поскольку он все отверг, он воистину свободен. Подобно юродивому Николе Псковскому, давшему в руки царя Ивана Грозного кровавый кусок мяса, он может упрекать сильных мира сего со смелостью, которой не достает другим. Он есть живая совесть общества.

Стань тем, что ты есть

Всего несколько христиан становятся старцами и еще меньше – юродивыми. Но все крещеные без исключения являются носителями Духа. «Ты не осознаешь или не понимаешь свое собственное величие?» спрашивает св. Макарий в своих «Поучениях». «Каждый из вас избран небесным помазанием и стал Христом по милости Божьей; каждый есть царь и пророк небесных тайн».

То, что случилось с первыми христианами в День Пятидесятницы, случается с каждым из нас, когда сразу после крещения по православному обычаю нас отмечают миром, или myron. (Это второе христианское таинство посвящения соответствует конфирмации в западной традиции.) Новообращенному младенцу или взрослому священник отмечает лоб, глаза, ноздри, рот, уши, грудь, руки и ноги словами: «Печать дара Духа Святого». Для каждого человека это есть его личная Пятидесятница: Дух, нисшедший наяву к апостолам в языках пламени, спускается на каждого из нас невидимо, но с не меньшей реальностью и силой. Каждый становится «помазанником», «Христом» на подобии Иисуса Мессии. Каждый отмечен даром (charismata) Утешителя. С момента нашего крещения и миропомазания Святой Дух совместно с Христом вселяется во внутреннюю обитель нашей души. Хотя мы и говорим Духу: «Прииди», Он уже внутри нас.

Каким бы легкомысленным и безразличным крещеный не был в своей последующей жизни, это внутреннее присутствие Духа никогда окончательно его не оставит. Но пока мы не будем со-трудничать с Божьей милостью, пока посредством проявления нашей свободной воли мы не будем бороться за исполнение заповедей, присутствие Духа внутри нас скорее всего останется скрытым и неосознанным. Поэтому наша цель как у пилигримов на духовном Пути – сделать шаг, чтобы с положения, на котором благодать Духа находится и действует внутри нас в скрытой форме, подойти к точке сознательного понимания, когда мы познаем силу Духа открыто, непосредственно, воспринимая ее всем сердцем. «Огонь пришел Я низвесть на землю, – сказал Христос, – и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12:49). Пятидесятничная искра Духа, присутствующая в каждом из нас с крещения, должна разгореться в живое пламя. Мы должны стать тем, что мы есть.

«Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость...» (Гал. 5:22). Сознательное понимание действия Духа должно стать тем, что проникает всю нашу внутреннюю жизнь. Необязательно каждому проходить через болезненный «опыт обращения». Еще менее обязательно каждому «говорить на языках». Большинство современных православных достаточно сдержанно оценивает ту часть «Пятидесятничного движения», по которой «языки» считаются решающим и необходимым доказательством того, что тот или иной человек действительно является носителем Духа. Дар «языков» был, конечно, довольно частым явлением во времена апостолов; но с середины второго века он уже стал менее распространенным, хотя полностью никогда не исчезал. Апостол Павел при каждом удобном случае утверждает, что это один из наименее важных духовных даров (см. 1Кор. 14:5).

Когда «разговор на языках» подлинно духовен, кажется, что он представляет собой акт «отпускания» – ключевой момент в нашем отказе от духовной самоуверенности, когда на ее место приходит желание впустить Бога действовать внутри нас. В православной традиции акт «отпускания» выражается в форме дара слез. «Слезы, – говорит св. Исаак Сирин, – выявляют границу между телесным и духовным состоянием, между состоянием подчинения страстям и состоянием чистоты». Он пишет в своем известном отрывке:

[Плод внутреннего человека начинается слезами. Когда достигнешь области слез, тогда знай, что ум твой вышел из темницы мира сего, поставил ногу свою на стезю нового века и начал обонять запах чудного нового воздуха. Слезы начинают источаться, потому что приблизилось рождение духовного младенца. Общая всех матерь, благодать, вожделит таинственно на свет будущего века произвести Божественный образ. Когда наступит время рождения, тогда ум начинает возбуждаться чем-то тамошним, подобно дыханию, какое младенец почерпает изнутри членов, в которых обыкновенно питается. И поелику не терпит того, что для него еще необычно, то начинает вдруг побуждать тело к воплю, смешанному со сладостию меда.]

Однако есть разные слезы, и не все они суть дар Духа. Помимо духовных слез, бывают слезы злости и разочарования, слезы, проливаемые из жалости к самому себе, сентиментальные и эмоциональные слезы. Здесь необходима проницательность, а значит важно искать помощь опытного духовного руководителя – старца. Еще больше проницательность требуется в вопросе о «языках». Зачастую не Дух Божий говорит языками, а всечеловеческий дух самовнушения и массовой истерии. Даже существуют такие случаи, когда «разговор на языках» является формой демонической одержимости. «Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1Ин. 4:1).

Поэтому православие, утверждая необходимость непосредственного опыта Духа Святого, также утверждает необходимость проницательности и рассудительности. Необходимо, чтобы наше раскаяние, как и наше соучастие в других дарах Духа, были очищены от любой фантазии и чувственной экзальтации. Нельзя отвергать истинные духовные дары, но мы никогда не должны стремиться к таким дарам как к цели самой по себе. Цель нашей молитвенной жизни не получить ощущения или «чувственный» опыт в каком-то особенном его выражении, но просто и единственно – подчинить нашу волю Божьей воле. «Я ищу не вашего, а вас», – говорит ап. Павел коринфянам (2Кор. 12:14). И то же самое мы говорим Богу. Мы алчем не даров, а Дарителя.

Призыв к Святому Духу

Прииди, Свет истинный.

Прииди, жизнь вечная.

Прииди, сокровенная тайна.

Прииди, сокровище безымянное.

Прииди, вещь, неизреченная.

Прииди, лицо непостижимое.

Прииди, непрестанное радование.

Прииди, свет невечерний.

Прииди, всех хотящих спастися истинная надежда.

Прииди. лежащих восстание.

Прииди, мертвых воскресение.

Прииди, могучий: все всегда делающий, преобразующий

                                                     и изменяющий одним хотением.

Прииди, невидимый, совершенно неприкосновенный

                                                                                  и неосязаемый.

Прииди, всегда пребывающий неподвижным и ежечасно весь

передвигающийся и приходящий к нам, во аде лежащим,

                                       – Ты превыше всех небес пребывающий.

Прииде, имя превожделенное и постоянно провозглашаемое,

сказать же, что именно – Ты, или узнать, каков Ты и какого

                                                рода, нам совершенно невозможно.

Прииди, Один к одному.

Прииди, Сам соделавшийся желанием во мне.

Прииди, дыхание и жизнь моя.

Прииди, утешение смеренной души.

Прииди, радость и слава и беспрестанная утеха моя.

                                                                                               Св. Симеон Новый Богослов

Дух Святый, свет и жизнь.

Живой источник знания,

Дух мудрости,

Дух понимания,

Любящий, благий, полный знания и силы.

Очищающий наши злодеяния,

Бог и обоживающий нас,

Огонь из Огня исходящий,

Говорящий, творящий, раздающий дары милости.

Им увенчаны все пророки, апостолы Божии и мученики.

Странными были вести, странным видение в Пятидесятницу:

Пламя вниз низошло, каждого награждая даром милости.

                                                                   Из вечерни на праздник Пятидесятницы

[Каждый крещеный по-православному тайно получил полноту благодати; и если позже он продолжает следовать заповедям, то эта благодать внутри него осознается им.

Как бы далеко в вере не продвинулся человек, какого бы великого блаженства он не достиг, он никогда не откроет и не сможет открыть чего-либо большее, чем то, что он уже тайно получил через крещение. Христос, совершенный Бог, дарует крещеному совершенную благодать Духа. Мы с нашей стороны не можем ничего прибавить к этой благодати, но она является и открывает нам себя постепенно, в соответствии с исполнением нами заповедей. Поэтому что бы мы не вознесли Ему после нашего перерождения, уже было внутри нас и исходило изначально от Него.]

Св. Марк Подвижник

[Лица Святой Троицы сами себя не утверждают, но Одно свидетельствует о Другом. Поэтому святой Иоанн Дамаскин сказал, что «Сын есть образ Отца, а образ Сына -Дух». Из этого следует, что третья Ипостась Святой Троицы единственная, не имеющая своего образа в другом Лице. Святой Дух остается Лицом неявленным, сокровенным, скрывающимся в самом своем явлении...

Дух Святой есть царское помазание, почивающее на Христе и всех христианах, призванных, царствовать с Ним в будущем веке. И тогда это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего образа в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личностях, ибо образом Его будет весь сонм святых.]

Владимир Лосский

Дух Святый все восполняет:

Он приводит к появлению пророчеств,

Благословляет священников,

Неграмотных выучил мудрости,

Рыбаков соделал богословами.

Он сплачивает в единстве все здание Церкви.

Един в существе и единый на троне с Отцом и Сыном,

Утешитель, слава Тебе!

Из вечерни на праздник Пятидесятницы

Глава 6. Бог как молитва

Не я живу, но живет во мне Христос. (Гал. 2:20)

[Нет жизни без молитвы. Без молитвы есть только безумие и страх.

Душа православия состоит в даре молитвы.]

Василий Розанов

[Брат спросил авву Агафона: «Среди всех наших. разных дел, отче, какая добродетель требует самых упорных усилий?» От ответил: «Прости меня, но я думаю, нет более великого труда, чем моление Богу. Ибо каждый раз, когда человек хочет молиться, его враги, демоны, пытаются ему воспрепятствовать; ибо они знают, что ничего так не мешает им, как молитва Богу. Во всех других деятельностях, если он будет стоек, он достигнет покоя. Но для того чтобы молиться, человек должен бороться до последнего своего вздоха».]

Сказания Отцов-пустынников

Три этапа на Пути

Сразу после посвящения в духовный сан я попросил греческого епископа рассказать мне, как читать проповеди. Ответ его был особенным и лаконичным. «Каждая проповедь, – сказал он, – должна содержать три вещи: ни больше, ни меньше».

Принято таким же образом разделять духовный Путь на три этапа. По мнению св. Дионисия Ареопагита, ими являются: очищение, просветление и единение – это схема, которую часто принимают на Западе. Святой Григорий Нисский, взяв в качестве примера жизнь Моисея, говорит о сеете, облаке и мраке. Но в этой главе мы рассмотрим несколько другую тройную схему, предложенную Оригеном, более точно Евагрием и окончательно завершенную св. Максимом Исповедником. Первый этап в ней – praktiki, или практическая добродетель; второй этап – physiki, или созерцание природы; третий и последний этап, цель нашего пути – theologia, или «богословие» в строгом смысле слова, то есть созерцание самого Бога.

Первый этап, практическая добродетель, начинается с покаяния. Крещеный христианин, прислушиваясь к своей совести и проявляя силу своей доброй воли, пытается с Божьей помощью избежать покорения чувственным влечениям. Следуя заповедям, все больше осознавая, что хорошо и что плохо и развивая свою чувство «должного», он постепенно обретает душевную чистоту. И именно в этом состоит конечная цель первого этапа. На втором этапе, этапе созерцания природы, христианин обостряет свое восприятие бытийности тварных вещей и вследствие этого обнаруживает присутствие Творца повсюду. Это приводит его к третьему этапу, к непосредственному видению Бога, Который пребывает не только во всем, но и выше и вне всего. На этом этапе больше христианин не познает Бога исключительно опосредованно своей совестью и сотворенными вещами, но он встречает Творца лицом к лицу в непосредственном союзе любви. Полное видение Божественной славы ожидается в веке грядущем, тем не менее даже в настоящей жизни святые рады определенному залогу будущего урожая и первым его плодам.

Первый этап часто называют «деятельная жизнь», тогда как второй и третий объединяют и совместно обозначают как «созерцательная жизнь». Когда подобные фразы используют православные авторы, они обычно имеют в виду внутренние духовные состояния, а не внешние условия. Не только общественный деятель или миссионер живет «деятельной жизнью»; у отшельника или затворника жизнь такая же в той же мере, поскольку он или она изо всех сил стараются побороть страсти и преуспеть в добродетели. И, таким же образом, «созерцательная жизнь» не сводится к пустынничеству или монашеской аскезе: у шахтера, машинистки или домохозяйки также может быть в душе внутренний покой и сердечная молитва, и тем самым они могут быть в истинном смысле «созерцателями». В «Сказаниях Отцов-пустынников» мы находим вот какую историю о святом Антонии, величайшем из отшельников: «В пустыне авве Антонию явилось откровение: «В городе есть тот, кто равен тебе, врач по профессии. Чем бы ему не приходилось делиться, от отдает нуждающимся, и дни напролет поет он с ангелами все-святое песнопение"».

Пока необходимый для нас образ трех этапов пути нельзя воспринимать слишком буквально. Молитва есть живая связь между личностями, личностные же связи не поддаются точной классификации. Особенно нужно подчеркнуть, что три этапа не строго последовательны: один подходит к концу прежде, чем начнется другой. Иногда явные проблески Божественной славы снисходят на человека от Бога как непредвиденный дар даже еще до того, как он начал каяться и вступил на путь нелегкой «деятельной жизни». И напротив, как бы глубоко человек не был посвящен Богом в тайны созерцания, на протяжении всей своей жизни на земле он должен непрестанно противостоять искушениям; вплоть до самой последней минуты жизни в этом мире он все еще продолжает учиться покаянию. «Человек должен ожидать искушений до последнего своего издыхания», – говорит св. Антоний Египетский. Также в «Сказаниях Отцов-пустынников» можно встретить описание смерти аввы Сисоя, одного из святейших и одного из самых любимых старцев. Стоявшие вокруг его кровати братья увидели, что его губы двигаются. «С кем говоришь ты, отче?» – спросили они. «Видите, – ответил он, – ангелы прилетели забрать меня, и я молю их дать мне еще немного времени – немного времени для покаяния». Его ученики воскликнули: «Тебе нет нужды каяться». Но старик возразил: «Истинно, я не уверен, начинал ли я вообще каяться?» Так закончилась его жизнь. В глазах своих духовных детей он уже был совершенен, но в своих собственных – он был только у самого начала.

Поэтому никто в этой жизни не может заявить когда-либо, что преодолел первый этап. Три этапа не столько последовательны, сколько одновременны. Духовную жизнь мы должны понимать как три все углубляющихся, взаимозависимых и сосуществующих друг с другом уровня.

Три исходные предпосылки

Перед тем как продолжить разговор об этих этапах, или уровнях, было бы разумно рассмотреть три обязательных элемента, которые предполагаются на каждом участке духовного Пути.

Во-первых, предполагается, что идущий по Пути является членом Церкви. На путешествие отваживаются совместно с другими, а не в одиночку. Православие в полной мере осознает церковный характер всего истинного христианства. Давайте вспомним и процитируем до конца высказывание Алексея Хомякова, к которому мы обращались ранее:

   [Никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви, как член ее, и в единстве            со всеми  другими ее членами. Верует ли кто, он в общении Веры; любит ли, он в общении Любви; молится ли, он в общении Молитвы.]

Как замечает о. Александр Ельчанинов:

[Невежество и грех – показатели изолированных индивидов. Только в единстве Церкви, мы превозмогаем эти пороки. Только в церкви человек обретает свое истинное «я*; не в беспомощности духовной изоляции, но в силе своего единства со своими братьями и своим Спасителем.]

Верно, конечно, то, что существует множество людей, которые сознательно отвергают Христа и Его Церковь, или тех, кто никогда не слышал о Нем. И тем не менее, оставаясь самими для себя непознанными, такие люди являются подлинными слугами единого Господа в глубине души своей и во внутренней направленности всей своей жизни. Бог может спасти тех, кто никогда в этой жизни не принадлежал к Его Церкви. Но если взглянуть на проблему с нашей стороны, то подобное положение никому не дает право сказать: «Церковь для меня не важна». В христианстве нет такого понятия как духовная элита, которая освобождена от обязанностей обычного члена Церкви. Отшельник в пустыне настолько же причастен Церкви, как и ремесленник в городе. Путь аскетизма и мистики, с одной стороны, есть «полет одного к Одному», но в то же время по существу он является социально-общинным. У христианина есть братья и сестры. Он принадлежит к семье, семье Церкви.

Во-вторых, духовный Путь предполагает не только жизнь в Церкви, но жизнь в таинствах. Николай Кавасила особенно акцентирует внимание на том, что именно таинства утверждают нашу жизнь во Христе. Здесь снова нет места для элитарности. Не следует думать, что существует только одна дорога для «обычного» христианина: дорога единого вероисповедания, основанного на таинствах, а другая дорога – для немногих избранных, кто призван жить внутренней молитвой. Напротив, есть только один путь; путь таинств и путь внутренней молитвы не являются альтернативами друг другу, но образуют единый союз. Никто не может стать истинным христианином без соучастия в таинствах, так же как никто не может стать истинным христианином, если он относится к таинствам только как к механическому ритуалу. Отшельник в пустыне может причаститься реже, нежели христианин в городе; однако это не означает, что таинства как-то менее важны для отшельника, просто это значит, что ритм его аскетической жизни другой. Конечно, Бог может спасти тех, кто никогда не был крещен. Но, несмотря на то, что Бог не обязан участвовать в таинствах, мы должны это делать.

Выше мы вслед за св. Марком Подвижником отмечали, как аскетическая и мистическая жизнь сполна содержится в самом таинстве крещения: как бы далеко на Пути не продвигался человек, все, что он открывает, – не что иное, как откровение, или проявление благодати, полученной при крещении. То же самое можно сказать и о Святом Причастии: вся аскетическая и мистическая жизнь есть углубление и осуществление нашего евхаристического союза с Христом, Спасителем. В православной церкви обряд причастия совершается с новорожденными, начиная с момента крещения. Это значит, что оставшиеся у православного христианина с раннего детства воспоминания о церкви, вероятно, будут связаны с приходом получить тела и крови Христова; поэтому он надеется, что последнее сознательное действие его жизни также будет заключаться в принятии Божественных даров. Поэтому его опыт Святого Причастия выходит за рамки его сознательной жизни. Более того, именно через причастие христианин становится одним со и во Христе, «христится», «обоживается»; также кроме того именно через причастие он получает первые плоды вечности. «Блажен тот, кто принял Хлеб любви, кой есть Иисус», – пишет Исаак Сирин. «Пребывая в этом мире, он дышит воздухом воскресения, в котором праведная воля радуется после того, как они воскрешаются из мертвых». «Все человеческие чаяния находят здесь свою конечную цель», – говорит Николай Кавасила. «Ибо в этом таинстве мы достигаем самого Бога, и Бог сам становится одним с нами в самом совершенном из всех возможных союзов... Это последняя тайна: ее невозможно превзойти и ничего невозможно прибавить к ней».

В основе духовного Пути лежит не только церковь и таинства, но и Евангелие. Это третья необходимая исходная предпосылка для православного христианина. На каждом шагу этой стези мы обращаемся к руководящему гласу Божьему, Который говорит с нами посредством Библии. В «Сказаниях Отцов-пустынников» сказано: «Старик говорил: «Бог ничего не требует от христиан, кроме как внять Святому Писанию и привнести в жизнь сказанное в Нем"». (Но также в другом месте «Сказания» утверждают необходимость в руководстве духовного отца, помогающего нам верно применять Писание.) Когда св. Антония Египетского спросили: «Каких правил мне следует придерживаться, чтобы умилостивить Бога?», он ответил: «Куда бы ни шел ты, пусть Бог будет у тебя перед глазами; и что бы ни делал и ни говорил ты, пусть будет с тобой пример из Святого Писания; и каким бы ни было жилище твое, не спеши менять его на другое. Придерживайся этих трех вещей и будешь жив ты». «Единственный чистый и преобильный источник вероучений, – пишет митрополит московский Филарет. – есть явленное Слово Божье, содержащееся в Святом Писании».

Пришедшему в монастырь в качестве послушника епископ св. Игнатий Брянчанинов дает следующие наставления, которые, безусловно, в равной силе верны и по отношению к мирянам:

[Инок, с самого вступления своего в монастырь, должен заняться со всевозможной тщательностью и вниманием чтением святого Евангелия, изучить его так, чтоб Евангелие всегда предстояло в его памяти, и он на каждом нравственном шагу своем, для каждого поступка, для каждого помысла, имел в памяти готовое наставление Евангелия... До конца жизни не переставай изучать Евангелие! не думай, что ты довольно знаешь его, хотя бы и знал его на память!]

Каково отношение православной церкви к критическому изучению Библии, что больше двух веков проводилось на Западе? В силу того что наш мыслящий ум есть дар Божий, имеется, несомненно, законное пространство для научного исследования происхождения Библии. Но хотя нам и не следует полностью отвергать подобное исследование, будучи православными, мы не можем всецело принять его. Нам все время нужно иметь в виду, что Библия не является собранием исторических документов, но это книга Церкви, содержащая Слово Божье. И поэтому мы не читаем Библию как обособленные индивиды, толкуя ее лишь в свете нашего личного понимания или в духе современных теорий относительно источника, формы изложения или критики поздних редакций текста. Мы читаем ее как члены Церкви в сообществе со всеми другими членами сквозь века. Конечным критерием нашего толкования Писания является разум Церкви. А это значит постоянное удержание в уме того, как объясняется суть Писания и как она воплощается в Святой Традиции: то есть как Библия понимается Отцами Церкви и святыми и как она применяется в богослужении.

Когда мы читаем Библию, мы все время собираем информацию, прорываясь сквозь смысл неясных фраз, сравнивая и анализируя. Но все это второстепенно. Действительная цель изучения Библии гораздо больше этого: напитать нашу любовь к Христу, воспламенять наши сердца к молитве и дать нам руководство в нашей личной жизни. Изучение слов должно открыть путь прямому диалогу с живым Словом. «Когда бы вы ни читали Библию, – говорит святой Тихон Задонский, – сам Христос говорит с вами. И пока вы читаете, вы молитесь и разговариваете с Ним».

Православные в этом отношении убеждены в необходимости читать Библию медленно и внимательно, при этом наше изучение ведет нас непосредственно к молитве, о чем говорит lectio divina ***** бенедиктских цистерцианских монахов. Но обычно для такого внимательного чтения у православных нет ни подробных правил, ни методов. Православная духовная традиция придает мало значения системам «логического рассуждения» таким, как были разработаны на контрреформационном Западе Игнатием Лойолой или Франсуа де Сала. Единственное основание, почему православные обычно не чувствуют нужды в подобных методах, заключается в том, что божественные службы, которые они посещают особенно во время больших праздников и Великого поста, очень продолжительны и зачастую содержат повторения основных текстов и образов. Всего этого достаточно, чтобы насытить духовное воображение верующего так, чтобы у него не возникало потребности дополнительно заново обдумывать и превращать услышанное на церковной службе в каждодневные формальные рассуждения.

Библия, если подходить к ней методом молитвы, оказывается всегда современной – не как собрание письмен далекого прошлого, а как весть, адресованная непосредственно мне здесь и сейчас. «Смиренный в помыслах своих и углубленный в труд духовный, – говорит св. Марк Подвижник, – когда читает Святое Писание, будет примерять все к себе и больше ни к кому». Библия – книга, единственно вдохновленная Богом и обращенная лично к каждому верующему, обладает таинственной силой, передающей благодать читателю, приводя его к месту встречи и решающего соприкосновения. Если абсолютно не принимать в расчет критические исследования, истинный смысл Библии будет очевиден только тем, кто при ее изучении использует как свой духовный разум, так и свой мыслящий ум.

Церковь, таинства, Писание – вот исходные предпосылки для нашего путешествия. Давайте теперь поразмыслим над тремя этапами: деятельной жизнью, или практической добродетелью, созерцанием природы, созерцанием Бога.

Царствие Небесное силу допускает

Подзаголовок говорит, что деятельная жизнь требует с нашей стороны усилия, борьбы, неотступного проявления нашей доброй воли. «Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь... Не всякий, говорящий Мне «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7:14, 21). Нам необходимо удерживать равновесие между двумя взаимодополняющими истинами: без благодати Божьей мы не можем ничего делать; но и без нашего добровольного объединения Бог не будет ничего делать. «Воля человеческая есть существенное условие, ибо без нее Бог не делает ничего» («Поучения» св. Макария). Наше спасение есть результат соединения двух факторов, неравноценных, но и незаменимых: Божественного призыва и человеческого отклика. То, что делает Бог, несравнимо более важно, но требуется также и участие человека.

В безгрешном мире ответ человека на Божественную любовь был бы абсолютно спонтанным и радостным. Даже в падшем мире сохраняется элемент спонтанности и радости, но также добавляется необходимость неотступно сражаться против глубоко укоренившихся привычек и склонностей, которые являются результатом греха как первородного, так и личного. Одно из самых важных качеств, которое необходимо идущему по Пути, есть неколебимое упорство. Стойкость, требуемая от того, кто ползком карабкается на гору, требуется в той же мере от тех, кто взбирается на гору Божью.

Человек должен производить усилие над собой, то есть над своим падшим «Я», ибо Царствие Небесное силу допускает, и именно неистовые берут его силой (Мф. 11:12). Наши проводники непрерывно повторяют нам это на Пути; они обращаются, и это необходимо помнить, как к христианам, имеющим семьи, так и к монахам и монахиням. «Бог требует от человека все: его рассудок, его разум, все поступки его... Алчешь ты спасения после смерти? Иди и не жалей себя; иди и трудись; иди, ищи и обрящешь; смотри, стучись и тебе откроют» («Сказания Отцов-пустынников»). «В век нынешний не время отдыхать и почивать, а время бороться, сражаться, торговать, учиться, путешествовать. Поэтому ты должен напрячь все свои силы и не унывать и не бездельничать, а посвятить себя святым делам» (старец Назарий Валаамский). «Ничто не приходит без усилия. Божья помощь всегда готова и всегда рядом, но она жалуется только тем, кто ищет и трудиться, и только тем страждущим, которые, отдав все свои силы на испытание, вопиют со всей полнотой души: «Господи, помоги нам"» (св. Феофан Затворник). «Покой даруется через несчастья» (св. Серафим Саровский). «Отдыхать – то же, что отступать» (Тито Коллиандер). Однако чтобы мы не печалились от подобной суровости, нам сказано также: «Вся жизнь человеческая есть лишь единственный день для тех, кто ревниво трудится» («Сказания Отцов-пустынников»).

Но что на практике означают все эти слова о старании и страдании? Они значат, что каждый день мы должны возобновлять отношения с Богом посредством живой молитвы; и молитва, как напоминает нам авва Агафон, – труднейшая из всех задач. Если молитва не кажется нам трудной, то, возможно, потому что мы и не начинали по-настоящему молиться. Они значат также, что каждый день мы должны возобновлять наши отношения с другими людьми через образное взаимопонимание, через действия практического сострадания и через подавление собственного своеволия. Они значат, что мы должны поднять Крест Христа, но не для всех сразу в качестве единовременной грандиозной акции, а каждый день сызнова: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Лк. 9:23). И подобное ежедневное ношение креста в то же время есть соучастие в Преображении Господнем и Воскресении: «Нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем... нас почитают умершими, но вот, мы живы» (2Кор. 6:9, 10).

Изменение ума

Такова в общих чертах деятельная жизнь. Она кроме того отмечена четырьмя качествами: раскаянием, бдительностью, проницательностью и охранением души. Давайте вкратце остановимся на каждом из них.

«Начало спасения есть осуждение себя» (Евагрий). Раскаяние знаменует точку отсчета нашего пути. Греческое слово metanoia, как мы уже отмечали, обозначает прежде всего «изменение ума». Покаяние, верно понимаемое, не отрицательно, но положительно. Оно значит не жалость к себе или угрызения совести, а перерождение, обновленное сосредоточение всей нашей жизни вокруг Троицы. Оно есть обращение не назад с сожалением, но вперед с надеждой, не книзу на наши собственные недостатки, но вверх – на Любовь Божью. Оно значит видеть не то, кем мы не смогли быть, а кем по Божьей милости мы теперь можем стать; и оно значит действие в соответствии с тем, что мы видим. Каяться – значит открывать глаза на свет. В этом смысле покаяние не просто единичный акт, первый шаг, но непрерывное состояние, склад души и воли, который нужно беспрестанно обновлять вплоть до последних дней жизни. Как говорит святой Исайя Отшельник: «Бог требует, чтобы мы продолжали каяться до последнего своего издыхания». «Жизнь сия дана была тебе для покаяния, – говорит св. Исаак Сирин. – Не трать ее на другое».

Каяться – значит пробуждаться. Покаяние, изменения ума ведет к трезвению. Использованное здесь греческое слово nepsis ****** буквально означает рассудительность и бдительность, противоположное состоянию наркотического или алкогольного ступора; и поэтому в контексте духовной жизни оно означает внимательность, настороженность, собранность. Когда блудный сын покаялся, сказано, что он «пришел в себя» (Лк. 15:17). «Бдительный» человек – тот, кто пришел в себя, кто не строит воздушные замки, бесцельно плывя по течению под воздействием мимолетных порывов, а кто обладает чувством направленности и цели. Евангелие Истины (середины II века): «Он похож на того, кто пробуждается от опьянения, возвращаясь в себя... Он знает, откуда пришел и куда идет».

Бдительность помимо всего прочего означает присутствовать там, где мы есть: в этой особенной точке пространства, в этот определенный момент времени. А все мы так часто пребываем в рассеянном и рассредоточенном состоянии; мы живем без внимания к настоящему, а с ностальгией по прошлому, с опасениями и иллюзорными мечтаниями о будущем. Хотя на самом деле от нас требуется ответственность, для того чтобы строить планы на будущее (ибо бдительность противоположна беспомощности), будущее мы должны представлять только как зависящее от настоящего момента. Беспокойство же по поводу отдаленных возможностей, которые полностью лежат вне нашего непосредственного поля зрения, есть совершенно бесполезная трата наших духовных сил.

Поэтому «бдительный» человек сосредоточен здесь и сейчас. Он именно тот, кто не упускает kairos решающего случая. Как замечает К. С. Льюис в книге «Письма Баламута», Бог хочет, чтобы люди заботились главным образом о двух вещах: «о вечности как таковой и о том моменте времени, который называют Настоящим. Поскольку Настоящее есть точка, в которой время соприкасается с вечностью. Относительно настоящего момента и только лишь относительно него у людей есть опыт, который [Бог] имеет относительно реальности во всей ее целокупности; только в нем свобода и действительность являются людям». Как учит Майстер Экхарт: «В том, кто всегда пребывает в настоящем сейчас, Бог без конца рождает своего Сына».

«Бдительный» человек – это тот, кто понимает это «таинство настоящего момента» и кто старается жить по нему. Он говорит себе, как пишет Павел Евдокимов: «Час, через который ты проходишь в настоящем, человек, которого ты встречаешь здесь и сейчас, проблема, которой ты занимаешься в этот самый момент, – все это всегда важнее всего во всей твоей жизни». Он превращает в свой собственный девиз, написанный на щите герба семьи Раскиных: Сегодня, сегодня, сегодня. «До последнего его издыхания человеку взывает глас, говорящий: «Преобразись сегодня"» («Сказания Отцов-пустынников»).

Все больше увеличивая бдительность и глубину самопознания, идущий по Пути начинает приобретать силу проницательности, интуиции (по-гречески diakrisis). Она действует подобно духовному чувству вкуса. Как физическое чувство вкуса (если оно развито) тут же говорит человеку, испорчена ли пища или полезна, так и духовный вкус (если он прошел через аскетическую борьбу и молитву) дает возможность человеку различать внутри себя разнообразные мысли и импульсы. Он усваивает разницу между злом и добром, между излишеством и выразительностью, между фантазиями, рожденными дьяволом, и образами, отмеченными в его творческом воображении небесными архетипами.

С помощью проницательности человек начинает более внимательно относиться к тому, что происходит внутри него, таким образом он учится охранять сердце, закрывая дверь перед искушениями и провокациями со стороны зла. «Больше всего хранимого храни свое сердце» (Притч. 4:23). Когда в православных духовных текстах заходит речь о сердце, его необходимо понимать со всей полнотой библейского смысла. Сердце означает не просто физический орган в груди, не просто эмоции и чувства, а духовный центр человеческого существа, человеческой личности, созданной по образу Божьему, – самое глубокое и истинное Я, внутреннюю обитель, войти в которую можно только через жертву и смерть. Таким образом, сердце близко по значению духовному разуму, о котором мы уже говорили; а в некоторых контекстах эти два слова почти взаимозаменяемы. Но «сердце» часто имеет более емкий смысл, чем «разум». «Сердечная молитва» в православной традиции означает, что молитва исходит от всего человека, включая разум, рассудок, волю, чувства, а также физическое тело.

Существенную роль в охранении сердца играет борьба против страстей. Под «страстью» здесь понимается не только сексуальное вожделение, но любое беспорядочное стремление и желание, неистово овладевающее душой: злость, зависть, чревоугодие, алчность, жажда власти, гордыня и т. п. Многие Отцы Церкви относятся к страстям как к чему-то, исконно присущему злу, то есть как к внутренним болезням, чуждым подлинной человеческой природе. Однако некоторые из них разделяют более позитивную точку зрения о том, что страсти суть динамические импульсы, изначально вложенные в человека Богом, и поэтому в корне своем благи, хотя ныне искажены грехом. Этот второй более проницательный взгляд говорит, что наша цель – не уничтожить страсти, а перенаправить их энергию. Неудержимая ярость должна обратиться в праведное негодование, желчная зависть – в рвение к истине, сексуальное вожделение – в eros, чистый в своем горении. Поэтому страсти должны быть очищены, а не убиты, воспитаны, а не искоренены, использованы на благо, а не во зло. Самим себе и другим мы говорим не «Подави», а «Преобрази».

Усилия по очищению страстей необходимо претворять в жизнь и на душевном уровне и на телесном. На душевном уровне они очищаются через молитву, регулярное обращение к таинствам исповеди и причастия, через ежедневное чтение Писания, через размышления о том, что есть благо, через практическое любящее служение другим. На телесном уровне они очищаются, помимо всего прочего, через пост и воздержание и через частые поклоны во время молитвы. Осознавая, что человек не ангел, а единство души и тела, православная церковь утверждает духовную ценность телесного поста. Мы постимся не потому, что в процессе еды и питья есть что-то само по себе нечистое. Пища и вода, напротив, есть дары Божьи, которые нам следует разделять с радостью и благодарностью. Мы постимся не потому, что мы презираем Божественный дар, а с тем чтобы осознать, что это действительно дар, чтобы очистить свою еду и питье, сделать их уже не уступками жадности, а таинством и путем единения с Дарителем. Аскетический пост, понимаемый таким образом, направлен не против тела, а против плоти. Его цель не разрушительно ослабить тело, но созидательно одухотворить его.

В конечном счете очищение страстей ведет милостью Божьей к тому, что Евагрий называет apatheia, или «бесстрастие». В это понятие он вкладывает не негативное состояние безразличия и невосприимчивости, в котором мы больше не чувствуем искушения, а позитивное состояние обновленного воссоединения и духовной свободы, в котором мы больше не поддаемся искушению. Возможно, apatheia лучше всего можно перевести как «чистота сердца». Она означает продвижение от неустойчивости к постоянству, от двуличия к простоте, или к прямодушию, от незрелости страха и подозрительности к зрелости чистоты и доверию. Ибо бесстрастие Евагрия и любовь неотъемлемо связаны друг с другом, как две стороны одной монеты. Если ты вожделеешь, ты не можешь любить. Бесстрастие значит, что нас больше не подавляет эгоизм и неуправляемые желания. И поэтому мы становимся способны к истинной любви.

«Бесстрастная» личность, но далеко не равнодушная -это тот, чье сердце горит любовью к Богу, к другим людям, ко всем живым существам, ко всему, Богом сотворенному. Как пишет св. Исаак Сирин:

[Когда человек с подобным этому сердцем думает о существах и смотрит на них, его глаза наполняются слезами из-за переполняющего его сострадания, мучающего его сердце. Сердце такого человека смягчается нежностью, и он не может переносить вести или зрелище какого-либо увечья, даже малейшего страдания, причиняемого чему-либо в творении. Поэтому он никогда не перестанет со слезами молиться даже за бессловесных животных, за врагов истины и за всех, кто причиняет ей вред, прося об их защите и Божьей благодати. И за пресмыкающихся он также молится с великим состраданием, которое бесконечно возрастает в его сердце по Божьему примеру.]

Через творение к. Творцу

Второй этап тройного Пути заключается в созерцании природы, точнее – созерцании природы в Боге или созерцании Бога «в» и «посредством» природы. Таким образом, второй этап – это прелюдия и средство перехода к третьему: созерцая все созданное Богом, молящийся человек переходит к созерцанию самого Бога. Этот второй этап physiki, или «созерцание природы», по нашему определению, не следует с необходимостью за praktiki, но он может существовать одновременно с ним.

Ни один вид созерцания невозможен без nepsis, или бдительности. Я не могу созерцать природу или Бога, не научившись присутствовать там, где я есть, сосредотачиваться на этом настоящем моменте, в этом настоящем месте. Остановись, всмотрись и вслушайся. Вот первый шаг в созерцании. Созерцание природы начинается тогда, когда я открываю свои глаза в буквальном и духовном смысле и начинаю замечать окружающий меня мир, замечать реальный мир, то есть Божий мир. Созерцатель – это тот, кто, подобно Моисею перед горящим кустом (Исх. 3:5), снимает свою обувь, то есть освобождает себя от безжизненных отношений и скуки, кто затем признает, что место, где он стоит, – святая земля. Созерцать природу – значит осознать измерения священного пространства и священного времени. Этот материальный предмет, этот человек, с которым я разговариваю, этот момент времени – все свято, все по-своему неповторимо и поэтому бесценно, все может служить окном в вечность. И, становясь восприимчивее к Божьему миру вокруг себя, я все больше сознаю также Божий мир внутри, себя. Начиная видеть природу в Боге, я начинаю видеть свое собственное место как человеческой личности в пределах природного миропорядка, я начинаю понимать, что она должна быть микрокосмом и посредником.

В предшествующих главах мы подвели богословскую базу подобного созерцания природы. Несотворенная Божественная энергия проникает все вещи и сохраняет их в бытии, и поэтому все вещи суть Боговоплощение, которое опосредует Его присутствие. В сердцевине каждой вещи есть ее внутренний принцип, или logos, заложенный в нее Логосом-Творцом, и поэтому через logoi мы входим в единство с Логосом. Бог выше и вне всех вещей, однако как Творец Он также находится внутри всех вещей, что есть «панентеизм», а не пантеизм. Таким образом, созерцать природу – значит, как говорил Блейк, очистить «двери нашего восприятия» как на физическом, так и на духовном уровне и тем самым узреть энергию, или logoi Бога во всем Им сотворенном. Необходимо открыть – не столько при помощи нашего логического рассудка, сколько при помощи нашего духовного разума, – что вся Вселенная есть космический горящий куст, полный Божественного огня, но не опалимый им.

Такова богословская база, но созерцание природы требует также и нравственной базы. Мы не можем достичь чего-либо на втором этапе, пока мы, практикуя добродетели и претворяя в жизнь заповеди, не продвинемся на первом этапе. Наше природное созерцание, если у него отсутствуют сильные корни в «деятельной жизни», превращается лишь в эстетическое или романтическое созерцание, и оно уже не в состоянии подняться на уровень подлинно разумный (noetic), или духовный. Не может быть никакого восприятия мира в Боге без глубокого покаяния, без непрерывного изменения ума.

Созерцание природы имеет два соотносящихся между собой аспекта. Во-первых, оно несет в себе оценку «чтойности», или «этости», отдельных предметов, людей и моментов. Мы должны видеть каждый камень, каждый листок, каждую былинку, каждую лягушку, каждое человеческое лицо так, как оно есть на самом деле, во всем своеобразии и интенсивности своего бытия. Пророк Захария предупреждает нас, что мы не должны «считать день сей маловажным» (4:10). «Настоящая мистика, – говорит Оливье Клеман, – это обнаружить исключительное в заурядном». Не существует ничтожных и презренных вещей, ибо каждая как творение рук Божьих занимает свое уникальное место в созданном миропорядке. Лишь грех жалок и банален, как и большинство продуктов падшей и грешной техники. Но грех, как мы уже отмечали, нереальная вещь, и продукты греховности, несмотря на их видимую значительность и разрушительную силу, подобным же образом отдают той же нереальностью.

Во-вторых, созерцание природы означает, что мы воспринимаем все вещи, всех людей и каждый момент как знаки и таинства Божьи. В нашем духовном зрении мы не должны видеть каждую вещь только в резком контрасте, выделяющуюся всем великолепием своего особого бытия, но нам к тому же необходимо видеть каждую вещь как прозрачную: в каждой вещи и через каждую вещь мы должны распознавать Творца. Обнаруживая уникальность каждой вещи, мы одновременно с этим открываем то, как она указывает вовне себя на Того, Кто ее создал. И мы научаемся, как говорит Генри Сьюзо, видеть внутреннее во внешнем: «Для того, кто может видеть внутреннее во внешнем, внутреннее является более внутренним, чем тому, кто может видеть только внутреннее во внутреннем».

Эти два аспекта созерцания природы точно указаны в поэме Джорджа Герберта «Эликсир».

Наблюдать стекло – значит воспринимать его «этость», глубокую реальность каждой вещи, смотреть сквозь стекло и тем самым «следовать» за небесами – значит распознать Божественное присутствие внутри и вместе с тем вне этой вещи. Эти два способа смотрения на мир подтверждают и взаимодополняют друг друга. Творение ведет нас к Богу, и Бог снова возвращает нас в творение, давая возможность смотреть на природу Адама в раю. Поскольку, наблюдая все вещи в Боге, мы видим их в таком блеске, в котором они в ином случае никогда не предстали бы.

Мы не должны сводить Божественное присутствие в мире до ограниченного круга «религиозных» предметов и ситуаций, считая все остальное «мирским». Но мы должны представлять все вещи как священные по своей сути, как дар от Бога и путь единения с Ним. Однако из этого не следует, что мы должны принимать падший мир на его условиях. Это грустное заблуждение большинства «светского христианства» современного Запада. Все вещи действительно священны в своем истинном бытии по своей внутренней сущности, но наше отношение к Божественному творению искажено грехом – как первородным, так и личным, – и нам не удастся снова обнаружить подлинную священность, пока наши сердца не очищены. Без самоотрицания, без аскетической выдержки мы не можем утверждать истинную красоту мира. Вот почему не может быть настоящего созерцания без покаяния.

Созерцание природы означает открытие Бога не только во всех вещах, но в равной мере и во всех людях. Почитая святые иконы в церкви или дома, мы должны думать, что каждый мужчина и женщина есть живая икона Божья. «Так как вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). Для того чтобы найти Бога, нам не следует уходить из мира, обосабливаться от наших собратьев и погружаться в некую мистическую пустоту. Напротив, Христос смотрит на нас глазами всех тех, кого мы встречаем. Когда мы признаем Его универсальное присутствие, все наши поступки в практическом служении другим становятся актами молитвы.

Обычно созерцание представляют как редкий и возвышенный дар, поэтому, вне сомнений, оно заключается в преизобилии этого дара. Тем не менее семена созерцательности существуют в каждом из нас. С этого часа и минуты я могу отправляться бродить по миру, зная, что это Божий мир, что Бог рядом со мной во всем, что вижу и к чему прикасаюсь, в каждом, кого встречаю. И как бы хаотично и неполноценно я не делал это, я уже ступил ногой на стезю созерцания.

Многие люди, которые полагают, что безмолвная молитва без реальных образов есть что-то превосходящее их настоящие способности, и для которых знакомые слова из Писания или молитвословов стали скучными и сухими, могут обновить свою внутреннюю жизнь посредством созерцания природы. Научаясь читать Божье слово в книге творения, обнаруживая Его знак во всех вещах, тогда я понимаю (возвратясь к чтению Его слова в Писании и молитвословах), что хорошо знакомые фразы обладают новой силой значения. Поэтому природа и Писание взаимодополняют друг друга. Святой Ефрем Сирин говорит:

                Куда б не взглянул ты – повсюду Божий символ;

                Что б не прочел, найдешь Его печать...

                Взгляни и увидь, как едины Природа и Писание...

                Хвала Господу Природы.

                Слава Господу Писания.

От слов к безмолвию

Чем ближе человек подходит к созерцанию Бога в природе, тем больше он осознает, что Бог выше и вне природы. Находя во всем следы Божественного, он говорит: «И это тоже Ты, и ничто не есть Ты». Так второй этап духовного Пути ведет его Божьей помощью к третьему, где Бога больше не познать исключительно через созданного Им посредника, а лишь напрямую, в непосредственном союзе.

Переход от второго к третьему уровню, как мы узнаем от духовных учителей православной традиции, совершается посредством включения в молитвенную жизнь пути отрицания или апофатического подхода. В Писании, в богослужебных текстах и в природе нам представлено несчетное количество слов, образом и символов Бога, нас учат придавать максимум значения этим словам, образам и символам, полагаясь на них в наших молитвах. Но коль скоро подобные вещи никогда не смогут выразить абсолютную истину о живом Боге, мы убеждены в необходимости уравновешивать эту утвердительную, или катафатическую молитву апофатической молитвой. Вот как говорит об этом Евагрий: «Молитва есть отрешение от помыслов». Безусловно, к этим словам нельзя относиться как к полному определению молитвы, но они обозначают такую молитву, которая приводит человека от второго к третьему этапу Пути. Стяжая вечную Истину, лежащую вне всех человеческих слов и помыслов, ищущий начинает служить Богу в тишине и безмолвии, больше не говоря о или с Богом, а просто внимая. «Остановитесь и познайте, что Я Бог» (Пс. 45:11).

Эта остановка, или внутреннее затишье по-гречески звучит как hesychia, и тот, кто ищет молитвенной тишины, именуется исихаст. Hesychia обозначает сосредоточение в совокупности с внутренним спокойствием. Ее нельзя понимать лишь в отрицательном смысле как отсутствие слов и внешней деятельности, но она указывает в позитивном смысле на открытость человеческого сердца Божественной любви. Излишне говорить, что для многих людей, если не для всех, hesychia не постоянное состояние. Исихаст наравне с погружением в молитвенную тишину использует также иные формы молитвы, участвуя в общих богослужениях, читая Писание, приобщаясь к таинствам. Апофатическая молитва сосуществует вместе с катафатической, и каждая укрепляет силы другой. Путь отрицания и путь утверждения не альтернативны: они взаимодополняемы.

Но как нам покончить с разговорами и начать внимать? Из всех уроков молитвы этому научиться сложнее всего. В том, что мы  говорим  себе: «Не думай». – мало пользы, поскольку прекращение логического мышления не есть что-то, чего мы можем достичь только посредством проявления силы воли. Вечно неустанный разум требует от нас некоей задачи, для того чтобы удовлетворить свою постоянную потребность в деятельности. Если наши духовные устремления полностью отрицательны, если мы стремимся уничтожить все сознательное умствование, не предлагая  своему  разуму  какую-либо  другую  деятельность, то, вероятнее всего, в результате придем к неуловимым иллюзорным грезам. Разуму необходима некая работа, которой он будет заниматься, но и которая даст ему возможность выйти за собственные рамки в безмятежность. В православной исихастской традиции работа, которую обычно отводят ему (разуму), заключается в частом повторении некоторой короткой «молитвы-стрелы», чаще всего – Иисусовой молитвы: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго.

При чтении Иисусовой молитвы нас учат избегать, насколько это возможно, любого конкретного образа или картины. Святой Григорий Нисский пишет: «Жених здесь присутствует, но он не видим». Иисусова молитва не является формой образного размышления относительно различных эпизодов из жизни Христа. Но вместе с тем, как мы уклоняемся от образов, нам следует сосредотачивать все наше внимание на словах, а скорее – внутри слов. Иисусова молитва не просто гипнотическое заклинание, но фраза, полная смысла, призыв, обращенный к другой Личности. Ее предмет не расслабление, а бдение, не сон наяву, а живая молитва. И поэтому Иисусову молитву нельзя произносить автоматически, а только с внутренним намерением. Но в то же время слова следует говорить без напряжения, принуждения или неуместной нарочитости. Шпагат, обвязанный вокруг нашего духовного послания, должен быть натянут, а не свободно болтаться. Однако его нельзя так сильно стягивать, чтобы он впился в края упаковки.

При произнесении Иисусовой молитвы обычно различают три уровня или степени. Она начинается с «молитвы уст», устной молитвы. Затем становится более внутренней, перерастая в «молитву ума», умственную молитву. И в конце ум «нисходит» в сердце и становится с ним единым целым, и поэтому молитва превращается в «молитву сердца», или точнее – в «молитву умного сердца». На этом уровне она становится молитвой всего человека, больше не тем, что мы думаем или говорим, но тем, что мы есть: ибо конечная цель духовного Пути есть не просто человек, повторяющий молитву раз за разом, но человек, являющийся молитвой все время. То есть Иисусова молитва начинается как ряд особых молитвенных актов, но окончательная ее цель в том, чтобы установить в молящемся состояние беспрестанной молитвы, которая беспрерывно продолжается даже в разгар другой деятельности.

Иисусова молитва начинается, как многие, другие с устной молитвы. Но ритмическое повторение одной и той же короткой фразы дает исихасту возможность – благодаря чрезвычайной простоте используемых им слов – выйти за границы любого языка и образов в таинство Бога. Так Иисусова молитва с Божьей помощью перерастает в то, что западные авторы называют «молитвой любящего внимания» или «молитвой простого взгляда», где душа покоится в Боге и где нет постоянно сменяющейся последовательности образов, мыслей и чувств. Затем наступает следующий этап, когда молитва исихаста уже является не результатом его усилий, а превращается, во всяком случае со временем, в то, что православные авторы называют «самодействующей», а западные авторы «вдохновенной». Иными словами, она перестает быть «моей» молитвой и становится в большей или меньшей степени молитвой Христа во мне.

Однако нельзя воображать, что переход от устной молитвы к безмолвной молитве или от «деятельной» к «самодействующей» молитве происходит быстро и просто. Неизвестному автору «Пути пилигрима» была дарована постоянная «самодействующая» молитва всего лишь после нескольких недель, в течение которых он взывал к имени Иисуса. Но этот случай совершенно исключительный, и его ни в коем случае нельзя рассматривать как норму. Чаще всего те, кто читают Иисусову молитву, время от времени вознаграждаются моментами «восторга», наступающими неожиданно, как свободный дар, когда слова молитвы отступают на задний план или совсем исчезают, и на их место приходит непосредственное ощущение Божественного присутствия и любви. Но для огромного большинства подобный опыт является лишь коротким проблеском, а не постоянным состоянием. В любом случае было бы совершенно неблагоразумно пытаться с помощью каких-либо искусственных способов вызвать то, что может произойти только в результате прямого Божественного действия. Лучше всего, взывая к Святому Имени, сосредоточить все свои усилия на чтении слов, иначе, если стремиться раньше времени достичь бессловесной молитвы сердца, может оказаться, что мы в конце концов и вовсе не молимся по-настоящему, а просто сидим в полудреме. Давайте последуем совету св. Иоанна Лествичника: «Заключите свой разум в слова молитвы». Бог сделает все остальное, но по своему собственному усмотрению и в свое время.

Союз с Богом

Апофатический метод, будь то в нашем богословском рассуждении или в нашей молитвенной жизни, кажется отрицательным по форме, но в своей конечной цели он в высшей степени положителен. Отрешение от помыслов и образов ведет не к бессодержательности, а к полноте, превосходящей все, что человеческий ум может постичь и выразить. Путь отрицания напоминает скорее не столько чистку лука, сколько высекание статуи. При чистке лука мы снимаем кожицу одну за другой, пока в конце концов не изведем всю луковицу: в результате мы остаемся ни с чем. Но скульптор, отнимая кусок мрамора, отрицает во имя положительного результата. Он не сводит камень к куче беспорядочных осколков, но посредством с виду разрушительного действия разбивания камня на куски в результате обнажает ясную форму.

Так же на более высоком уровне мы используем апофатизм. Мы отрицаем для того, чтобы утверждать. Мы говорим, что чего-то нет для того, чтобы сказать, что что-то есть. Путь отрицания оборачивается путем сверхутверждения. Наше отрешение от слов и мыслей служит трамплином или батутом, с которого мы прыгаем в Божественную тайну. Апофатическое богословие, в его истинном и полном смысле, ведет не к отсутствию, а к присутствию, не к агностицизму, а к союзу любви. Таким образом, апофатическое богословие гораздо больше, чем чисто словесное занятие, в котором мы уравновешиваем положительные утверждения отрицательными. Его цель – привести нас к непосредственной встречи с личным Богом, Который бесконечно превосходит все то, что мы можем сказать о Нем положительного или отрицательного.

Этот союз любви, который определяет истинную цель апофатического подхода, есть союз с Богом в Его энергии, но не в Его сущности. Держа в уме все, что было сказано о Троице и Пришествии, можно провести различие между тремя разными видами союзов.

Во-первых, между тремя личностями Троицы есть союз по сути: Отец, Сын, Святой Дух «единосущны». Но между Богом и святыми подобного союза нет. Хотя святые «обожены», они не становятся еще одними членами Троицы. Бог остается Богом, а человек – человеком. Человек становится Богом по милости, но не Богом по сущности. Отличие Творца от творения все еще имеет место: они соединяются взаимной любовью, но отличие не исчезает совсем. Бог, как бы близко Он не приближался к человеку, все остается «Абсолютно Другим».

Во-вторых, между Божественной и человеческой природой явленного Христа есть союз по ипостаси, «ипостасный», или личностный, союз: Божественное и человеческое начала настолько соединены во Христе, что они составляют единую личность или принадлежат единой личности. И снова союз между Богом и святыми не такого порядка. В мистическом союзе между Богом и душой есть две личности, а не одна (а точнее, четыре личности: человек и три Божественные личности неделимой Троицы). Это именно отношение по принципу «я – Ты»: Ты всегда остается Ты, как бы близко не подходило я. Святые погружены в пучину Божественной любви, но не поглощены ею. «Охристиние» не означает уничтожение. В веке грядущем Бог будет «все во всем» (1Кор. 15:28); но «Петр есть Петр, Павел есть Павел, Филипп есть Филипп. Каждый, исполнившись Духа, остается в собственном своем естестве и существе» («Беседы» св. Макария).

Затем, так как союз между Богом и Им созданными людьми есть союз не по сути и не по ипостаси, он остается, в-третьих, тем, чем и должен быть – союзом по энергии. Святые не становятся Богом по сущности, ни одной личностью с Богом, но они участвуют в энергии Бога, то есть в Его жизни, власти, благодати и славе. Энергию, как мы утверждаем, нельзя «объективировать» или относиться к ней как к посреднику между Богом и человеком, как к «вещи» или дару, который Бог жалует своему творению. Энергия истинно Бог сам, но не Бог, как Он существует внутри себя, в своей внутренней жизни, а Бог, как Он раскрывает себя в исходящей любви. Тот, кто участвует в Божественной энергии, лицом к лицу встречается таким образом, насколько сотворенное существо способно на это, с самим Богом через непосредственный и личный союз любви. Сказать, что человек участвует в энергии, но не в сущности Бога – значит сказать, что между человеком и Богом есть основания для союза, а не для разногласия. Это обозначает, что мы относительно Бога утверждаем самым буквальным и выразительным образом: «Его жизнь есть моя жизнь», хотя в то же самое время отвергаем пантеизм. Мы утверждаем близость Бога и одновременно с этим заявляем, что Он другой.

Мрак и свет

Говоря об этом «союзе по энергии», лежащем далеко за пределами всего того, что человек может себе представить или описать, святые волей-неволей использовали язык парадокса и язык символов. Поскольку человеческая речь способна изображать то, что существует в пространстве и времени, и даже здесь она никогда не сможет дать исчерпывающего описания. А относительно того, что бесконечно и вечно, человеческая речь не в состоянии делать ничего большего, кроме как только указывать и намекать.

Двумя основными «знаками», или символами, которые использовали Отцы Церкви, являются мрак и свет. Безусловно, не в то смысле, что Бог как таковой есть свет или мрак: мы говорим иносказаниями и аналогиями. По своим предпочтениям к тому или иному «знаку» мистических авторов можно охарактеризовать либо как «ночных», либо «солнечных». Святой Климент Александрийский (указывая на еврейского автора Филона), св. Григорий Нисский и св. Дионисий Ареопагит отдают предпочтение «знаку» мрака; Ориген, св. Григорий Богослов, Евагрий, «Беседы» св. Макария, св. Симеон Новый Богослов и св. Григорий Палама в основном обращаются к «знаку» света.

Применительно к Богу язык «мрака» происходит, главным образом, от библейского описания Моисея на горе Синай, когда, как сказано, он вошел «во мрак», где Бог (Исх. 20:21). Знаменательно, что в этом отрывке не указано, что Бог есть мрак, но что Он пребывает во мраке: мрак выражает не отсутствие или нереальность Бога, а неспособность нашего человеческого разума охватить внутреннюю природу Бога. Мрак есть в нас, но не в Нем.

Первоосновой для языка «света» является цитата из книги ап. Иоанна: «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (1Ин. 1:5). Бог является как свет, кроме того, во время Преображения Христа на горе Фавор, когда «просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» (Мф. 17:2). Этот Божественный свет, который видели на горе три ученика, а также видимый многими святыми во время молитвы, есть не что иное, как несотворенная энергия Бога. То есть свет Фавора, не является ни физическим и сотворенным светом, ни, однако, и чисто метафорическим «светом разума». Хотя он и не материален, тем не менее является объективно существующей реальностью. Несотворенная энергия в силу своей Божественности превосходит наши человеческие способности к описанию, и поэтому, называя эту энергию «светом», мы неизбежно прибегаем к языку «знаков» и символов. Это не значит, что энергия сама по себе только символична. Она подлинно существует, но не поддается словесному описанию; говоря о ней как о «свете», мы используем наименее ошибочное слово, но наш язык нельзя толковать буквально.

Хотя Божественный свет и не является физическим, человек может увидеть его своими физическими глазами при условии, что его чувства преобразились Божьей благодатью. Его глаза замечают свет не посредством естественной способности к восприятию, но через силу Святого Духа, действующего внутри него.

«Тело обоживается одновременно с душой» (св. Максим Исповедник). Видящий Божественный свет полностью им проникается, так что его тело светится славой, которую он созерцает. Сам он становится светом. Владимир Лосский не только ради метафоры писал: «Огонь благодати, зажженный в сердцах христиан Духом Святым, заставляет их светиться подобно свечам пред Сыном Божьим». «Беседы» св. Макария утверждают касательно подобного преображения человеческого тела:

[Как тело Господа, когда взошел Он на гору, прославилось и преобразилось в Божескую славу и в бесконечный свет: так и тела святых прославляются и делаются блистающими... «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин. 17:22). Как одним огнем зажигаются многие светильники, так необходимо и телам святых – этим членам Христовым, соделаться одним и тем же с самим Христом... Наша человеческая природа преобразовывается в Божью силу и воспламеняется светом.]

В житиях как западных, так и восточных святых есть множество примеров подобного прославления тела. Когда Моисей спустился из мрака горы Синай, его лицо излучало такое сияние, что никто не мог взглянуть на него, и ему приходилось закрывать лицо при разговоре с другими людьми (Исх. 34:29–35). В «Сказания Отцов-пустынников» рассказывается, как ученик взглянул в окно кельи аввы Арсения и увидел старца «подобно огненному пламени». Об отце Памве говорится: «Бог так прославил его, что никто не мог смотреть на его лицо из-за славы, бывшей на его лице». Четырнадцать столетий спустя Николай Мотовилов использует эти слова для описания разговора со своим старцем святым Серафимом Саровским: «Представь в центре солнца, в ослепляющем сиянии его полуденных лучей лицо человека, говорящего с тобой».

Некоторые авторы соединяют идеи света и мрака. Генри Воган говорит об «ослепляющем мраке» в Боге, тогда как св. Дионисий Ареопагит использует выражение «сияние Божественный тьмы». В другом месте св. Дионисий говорит: «Божественная тьма есть непреступный свет, в котором, как сказано, пребывает Бог». В таком языке нет внутреннего противоречия, ибо для Бога одно «как тьма, так и свет» (Пс. 138:12). Вот как выразил это Якоб Бёме: «Тьма не есть отсутствие света, но ужас, исходящий от ослепительного света». Если сказано, что Бог пребывает во мраке, это не значит, что в Боге есть какой-либо недостаток или неполнота, но значит, что Он есть полнота славы и любви, находящихся вне нашего разумения.

[Молитва – это проверка всего. Если молитва правильна, то и все правильно.]

Св. Феофан Затворник

[«Приблизьтесь к Богу, и Он приблизится к вам» (Иак. 4:8). Это начало для нас. Если мы сделаем шаг к Господу, Он сделает десять к нам. Он – это Тот, Кто увидел блудного сына еще вдали от дома, сострадал ему, бежал за ним и принял в свои объятия.]

Тито Коллиандр

[По мере преуспеяния души против нее выступают все более сильные противники.

Блажен ты, если во время молитвы борьба с тобой становится все сильнее.

Не думай, что уже стяжал добродетель, если прежде не сражался за нее вплоть до крови. Ибо должно до крови сражаться, безукоризненно подвизаясь против греха.

Не позволяй глазам своим спать или векам своим смыкаться до смертного часа своего, но трудись не покладая рук и возрадуешься жизни бесконечно.]

Евагрий Понтийский

[Спросили однажды монаха: «Чем вы там занимаетесь в монастыре?» Он ответил: «Мы падаем и встаем, падаем и встаем, падаем и снова встаем».]

Тито Коллиандр

[Не предавший себя совершенно на крест смиренным образом мыслей и не повергнувший себя под всеми для того, чтобы переносить попрания, уничижения, презрение, обиды, осмеяние и поругание, и все сие терпят с радостью Господа ради, отнюдь не преклоняясь к человеческой славе, или к чести, или к похвале, или к сласти пищи и пития, или к лучшей одежде, – не может быть истинным христианином.]

Св. Марк Подвижник

[Если станешь ты победителем испытать страдания Христа в лице своем, то, быть может, ты избран, чтобы испытать и славы Его. Ибо если страдаем мы с Ним, то и прославляемся также с Ним. Не может разум прославиться с Иисусом, если тело не страдает за Иисуса.

Блажен ты, если страдаешь во имя добродетели. Видишь, за годы и поколения через крест и смерть Божий путь стал гладким. Божий путь – это ежедневный крест.]

Св. Исаак Сирин

[Чтобы стать «бесстрастным», в святоотеческом, а не стоическом смысле слова, нужно время и труд упорный, аскетическая жизнь, пост и бдения, молитва, кровавый пот, унижение, мировое презрение, распятие, гвозди, копья, воткнутые в бока, уксус и желчь, оставленность всеми, обиды от глупых братьев, с нами распятых, поношения от проходящих, а затем – воскресение в Господе, бессмертная святость Пасхи.]

О. Феоклит Дионисий

[Молись просто. Не ожидай обрести в своем сердце какой-либо выдающийся дар молитвы. Считай, что ты его не достоин. Тогда обряшешь покой. Используй пустую, холодную сухость своей молитвы как пищу своему смирению. Повторяй непрерывно: «Я не достоин. Господи, я не достоин!» Но говори это спокойно, без волнения. Эта смиренная молитва приемлема Богу.

Читая Иисусову молитву, помни, что наиважнейшее из всего – смирение; а затем способность, а не только решение, всегда сохранять острое чувство ответственности перед Богом, перед одним духовным руководителем, людьми и даже предметами. Помни также, что Исаак Сирин предупреждает нас, что Божий гнев настигает всех, кто отвергает горький крест мучений, крест деятельного страдания, и кто, стремясь к видениям и особой благодати молитвы, упрямо жаждет присвоить славы креста. Он говорит также: «Божья благодать нисходит сама, внезапно, и мы не видим ее приближения. Она приходит, когда место чисто». Поэтому аккуратно, прилежно, непрестанно чистите место, подметайте его метлой смирения.]

Св. Макарий Оптинский

[Когда все выходы нашего разума закрыты мыслями о Боге, разум настоятельно требует от нас какой-либо работы, которая удовлетворит его потребность в деятельности. Для полного осуществления его цели мы не должны ничего ему давать, кроме молитвы «Господи Иисусе». Пусть разум во глубине святилища своего беспрерывно сосредотачивается на этих словах с такой энергией, чтобы не сбиться ни на какие мыслительные образы.

Подобно матери, учащей свое дитя слову «отец» и заставляющей ребенка снова и снова за ней повторять его, пока оно не запомнится ему лучше остального детского лепета, что даже во сне будет призывать своего отца, так и душа должна научиться повторять и взывать «Господи Иисусе».]

Св. Диадох Фотикийский

[Иисусова молитва помогает поднять всю жизнь, тело и душу на уровень, где чувства и воображение уже не стремятся к внешним изменениям и стимулам, где все подчинено одной цели – сосредоточению внимания тела и души на Боге в том смысле, что мир обнаруживается и познается в красоте Бога, а не Бог в красоте мира..]

Мать Мария Норманбская

[Что тогда означает, что Моисей вошел во мрак и в нем видел Бога?

Здесь текст Писания учит нас, что по мере того, как продвигается наш. разум и большим и более совершенным становится его понимание того, что есть познание реальности, чем ближе он подходит к созерцанию, тем больше он видит, что Божественную природу созерцать нельзя. Ибо, оставляя позади всю внешнюю видимость, не только ту, что улавливается чувствами, но и ту, что видит разум с уверенностью, он непрерывно движется к тому, что впереди, пока благодаря работе ума не проникнет в несозерцаемое и непостижимое, и именно там он видит Бога. Истинное познание и истинное видение того, что мы ищем, состоит именно в этом – в невидении: ибо предмет наших исканий превосходит любое познание и пребывает везде, отрезанный от нас мраком непознаваемости.]

Св. Григорий Нисский

[В таинственном созерцании человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает, да и дознаться до природы своего видения не может по неисследимости духа, которым видит. О том и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: <<В теле ли видел – не знаю, вне ли тела – не знаю» (2Кор. 2:2), то есть он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью, с какой чувство ощущает чувственное, и даже яснее. Он видит и самого себя, пребывающего в исступлении от несказанной сладости зрелища, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя.

То сладостное зрелище, которое восхитило ум Павла, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, он видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел. и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, – вот на что это похоже.]

Св. Григорий Палама

[Когда душа признается достойной насладиться единством с Духом света Божьего и когда Бог освещает ее красотой своей несказанной славы, подготавливая ее как трон и жилище для себя, она становится всем светом, ликом и зрелищем; и нет в ней части, не наполненной духовным зрением света. Нет части в ней, которая осталась бы во тьме, но всем существом и каждой частью своей она становится светом и духом.]

«Беседы» Св. Макария

Эпилог. Бог как вечность

Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! (Лк. 23:42).

[Для всех боголюбивых душ, т.о есть для истинных христиан, есть первый месяц года, как месяц апрель; и это есть день воскресения.]

«Беседы» Св. Макария

[У лежащего на смертном одре аввы Захарии авва Моисей спросил: «Что ты видишь?» И он ответил: «Не лучше ли ничего не сказать, отче?» – «Да, дитя мое, – сказал авва Моисей, – лучше ничего не говорить».]

Сказания Отцов-пустынников

[Язык – это орган этого настоящего мира. Безмолвие – это тайна мира грядущего.]

Св. Исаак Сирин

Конец близится

«Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века». Направленный в будущее, Символ веры завершается мотивом ожидания. И хотя мысли о Последнем времени должны составлять суть наших постоянных раздумий на протяжении всей земной жизни, мы не в состоянии сколько-либо подробно говорить о реалиях будущего века. «Возлюбленные! – пишет ап. Иоанн, – мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем» (1Ин. 3:2). Через веру в Христа мы здесь и сейчас обладаем живой личной связью с Богом; и мы знаем (не гипотетически, а в качестве настоящего опытного свидетельства), что внутри этой связи есть семена вечности. Но о том, что в себе заключает жизнь не во временной хронологии, а в вечном Сейчас, не в условиях грехопадения, а в универсуме, где Бог есть «все во всем», мы имеем лишь частичное представление, а не ясное понятие. Поэтому мы должны всегда говорить осторожно, должны признавать необходимость в тишине.

Тем не менее существуют, по крайней мере, три вещи, которые мы имеем право утверждать без всякой двусмысленности: то, что Христос снова придет во славе; что в Его пришествие мы воскреснем из мертвых и будем судимы; и что «Царству Его не будет конца» (Лк. 1:33).

Во-первых, Писание и Святое Предание неоднократно повторяют нам о Втором Пришествии. Они не дают нам оснований для предположений, что в результате непрерывного прогресса «цивилизации» мир постепенно будет улучшаться и улучшаться до тех пор, пока человечество не сумеет построить Царство Божие на земле. Христианский взгляд на мировую историю абсолютно противоположен подобному эволюционистскому оптимизму. Учение говорит, что в будущем нам следует ожидать природные катастрофы, все более разрушительные войны между людьми, замешательство и вероотступничество среди тех, кто называет себя христианами (см. особо Мф. 24:3–27). Этот период страданий достигнет своего апогея появлением «человека греха» (2Фес. 2:3–4), или антихриста, и это, как говорит традиционное толкование православной церкви, не будет сам сатана, но он будет человеком, настоящим человеком, в котором будут сосредоточены все силы зла и под властью которого на время окажется весь мир. Недолгое правление антихриста внезапно завершится Вторым Пришествием Господа, которое на этот раз не будет тайным, как Его рождение в Вифлееме, а мы узрим Его «сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26:64). Течение истории таким образом стремительно и драматически через непосредственное вмешательство Божественных сил подойдет к своему концу.

Точное время Второго Пришествия скрыто от нас: «Не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:7). Господь придет «как тать ночью» (1Фес. 5:2). Это значит, что даже если мы не пытаемся строить догадки относительно точной даты, мы должны всегда быть подготовленными и пребывать в ожидании. «А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте» (Мк. 13:37). Ибо рано ли, поздно ли наступит Конец в рамках нашего человеческого существования, он абсолютно неминуем, он духовно всегда у порога. В наших сердцах мы должны сохранять чувство безотлагательности. Говоря словами Великого Канона св. Андрея Критского, читаемого каждый Великий пост:

                           Душе моя, душе моя, восстань, что спишь ты:

                           Жизни цель приближается и тогда смутишься.

                           Пробудись же, да пощадит тебя Христос Бог,

                       Везде сущий и все наполняющий.

Будущая весна

Во-вторых, будучи христианами, мы верим не только в бессмертие души, но и в воскресение тела. По Божественному провидению во время нашего изначального творения человеческая душа и человеческое тело взаимозависимы, и ни одно не может полноценно существовать без другого. Вследствие грехопадения две эти части разлучаются после физической смерти, но это разделение не окончательно и не навсегда. Со Вторым Пришествием Христа мы воскреснем из мертвых в душе нашей и теле, и с вновь воссоединенными душой и телом мы предстанем пред нашим Господом на Страшном суде.

Суд, утверждает Евангелие от Иоанна, продолжается все время на протяжении нашего земного существования. Когда бы мы – сознательно или неосознанно – ни выбрали добро, мы уже заранее входим в вечную жизнь; когда бы мы ни выбрали зло, мы оказываемся перед дверьми ада. Страшный суд лучше всего осознается в момент истины, когда все проясняется, когда сделанный нами выбор открывается для нас в полном своем значении, когда мы с абсолютной ясностью осознаем, кто мы есть и в чем заключался глубинный смысл и цель нашей жизни. И поэтому вслед за этим последним прояснением мы войдем с вновь соединенными душой и телом на небеса или в ад, в вечную жизнь или вечную смерть.

Христос является судьей, но, с другой стороны, именно мы выносим приговор себе. Когда кто-то попадает в ад, то это не потому, что Бог заключил его туда, а потому, что он сам для себя выбрал пребывание там. Попавшие в ад суть самоосужденные, самопорабощенные, правильно сказано, что врата ада заперты изнутри.

Как может Бог-Любовь смириться с тем, что хотя бы одно из существ, сотворенных Им, должно навсегда остаться в аду?'' В этом есть тайна, говоря с позиции нашей настоящей жизни, постичь которую мы не можем и надеяться. Все, на что мы способны, – это поддерживать в равновесии две истины, контрастирующие друг с другом, но не противоречащие друг другу.

Во-первых, Бог наделил человека свободной волей, и поэтому до скончания веков человек в силе отринуть Бога. Во-вторых, любовь означает сострадание, участие, поэтому, когда появляется кто-либо, кто навечно остается в аду, Бог в некотором смысле также вместе с ними пребывает там. В Псалтыре написано: «Сойду ли в преисподнюю, и там Ты» (Пс. 138:8); св. Исаак Сирин говорит: «Неверно думать, что грешники в аду отрезаны от Божьей любви». Божественная любовь повсюду и никого не отвергает. Но мы со своей стороны вольны отвергнуть Божественную любовь: хотя мы не можем совершить это, не причинив себе боль, и чем окончательней наше отвержение, тем горше наше страдание.

«В воскресение, – утверждается в «Беседах» св. Макария, « все члены тела воскресают, и влас не погибнет» ср. Лк. 21:18). В то же время говорится, что воскресшее тело есть «духовное тело» (см. 1Кор. 15:35–46). Это не значит, что во время воскресения наши тела каким-то образом дематериализуются, но нам следует помнить, что материя, известная нам в этом падшем мире со всей ее инертностью и непроницаемостью, абсолютно не соответствует той материи, которая отвечает Божественному замыслу. Освободившись от грубости греховной плоти, воскресшее тело обретет такое же качество, что и человеческое тело Христа во время Преображения и после Воскресения. Но хотя наше воскресшее тело преобразилось, оно все еще зримо останется тем же телом, что у нас есть сейчас: между двумя телами сохранится преемственность. Святой Кирилл Иерусалимский пишет:

[Это то самое тело, что воскресло, но уже не бессильное как ныне, ибо «облечется в нетление» (1Кор. 15:53) и так преобразится. Ему не потребуется больше пищи, употребляемой нами для его жизни, ни опоры для его восхождения, ибо оно станет духовным и столь удивительным, что мы не в состоянии вполне его описать.]

И св. Ириней показывает:

[Ни субстанция, ни сущность творения не уничтожаются. Но «проходит образ мира сего» (1Кор. 7:31), то есть то, в чем совершено преступление. Когда же пройдет этот образ и человек возобновится и окрепнет для нетления так, чтобы он не мог уже обветшать, то будет «небо новое и земля новая» (Откр. 21:1), в которых будет пребывать новый человек, всегда о новом собеседующий с Богом.]

«Новое небо и новая земля»: человек спасается не от тела, а в нем, спасается не от материального мира, а с ним. В силу того что человек является микрокосмом и посредником в творении, его собственное спасение предполагает также примирение и преображение всей живой и неживой окружающей его природы: освобождение «от рабства тления» и вход «в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21). На «новой земле» будущего века уготовано, разумеется, место не только для человека, но и для животных: в и через человека они разделят бессмертие, и то же случится и с камнями, деревьями и растениями, огнем и водой.

Путешествие в бесконечное

Подобное воскресшее царство, в котором Божьей благодатью мы будем находиться с вновь едиными душой и телом, является, в-третьих, царством, которому «не будет конца». Его вечность и беспредельность – за границами нашего греховного представления, но, по крайней мере, в двух вещах мы можем быть уверены. Первое: совершенствование не однообразно, а разнообразно. Второе: совершенствование не статично, а динамично.

Во-первых, вечность означает неисчерпаемую множественность. Если то, что святость не есть монотонность, но постоянная изменчивость, истинно относительно нашего опыта в этой жизни, не должно ли это быть также истинно и касательно несравненно более высокой степени, касательно будущей жизни? Бог обетует нам: «Побеждающему дам... белый камень и на камне написанное новое имя, которое никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр. 2:17). Даже в веке грядущем внутренняя суть моей уникальной личности навечно останется тайной между Богом и мной. В Царствии Божьем каждый един со всеми остальными, и тем не менее каждый является отличительно самими собой, имея те же очертания, что у него были в этой жизни, но уже с исцеленными, обновленными и прославленными особенностями. Говоря словами святого Исайи Отшельника:

[Господь Иисус милостью своей дарует поной каждому по делам его: великому – по величию его, малому – по малости его, ибо сказал он: <<В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14:2). Хотя Царство одно, однако и в одном Царстве каждый отыщет свое особое место и свое особое занятие.]

Во-вторых, вечность означает бесконечное развитие, непрекращающееся движение. Как сказал Д. Толкин: «Дороги вечно уходят вперед». Это истинно относительно духовного Пути и не только в настоящей жизни, но также и в будущем веке. Мы беспрерывно движемся вперед. И именно вперед мы идем, а не назад. Век грядущий – это не просто возвращение к началу, воссоздание изначального состояния совершенства в раю, но это начало нового отсчета. Должны появиться новые небеса и новая земля, и последнее время будет значительнее первого.

«Здесь внизу, – говорит Ньюман, – жить – значит изменяться, а стать совершенным – значит неоднократно измениться». Но относится ли это только к жизни внизу? Святой Григорий Нисский считал, что даже на небесах совершенствование означает рост. Он говорит о забавном парадоксе, что сущность совершенства состоит в вечном недостижении совершенства и в постоянном продвижении вперед к более высокому уровню совершенства, предстоящему впереди. Поскольку Бог бесконечен, это постоянное «продвижение вперед», или epektasis, как называли его греческие Отцы, оказывается безграничным. Душа обладает Богом и тем не менее все ищет Его, ее радость полна, но вместе с тем растет все сильней. Бог становится все ближе к нам, но все же остается Другим, мы зрим Его лик к лику, но все же мы продолжаем продвигаться дальше и дальше внутрь Божественной тайны. Перестав быть чужестранцами, мы не прекращаем оставаться пилигримами. Мы идем вперед «от славы в славу» (2Кор. 3:18), а затем в славу даже большую. Никогда во веки вечные не достигнуть нам той точки, где бы мы претворили бы все то, что должны претворить, или откроем все то, что должны познать. «Не только в настоящем веке, но также и в веке грядущем, – говорит св. Ириней, – Бог всегда будет обладать чем-то большим, чтобы наставлять человека, а у человека всегда будет что-то еще, чтобы познать у Бога».

* * *

*

Значительность тайны (лат.) – здесь и далее примечания переводчика

**

Изменение ума; в Библии: покаяние (греч..)

***

Высшее зло (лат.)

****

«Christ rose» и «Christ is risen» на русский язык переводится одинаково – «Христос воскрес», но в английском языке первое означает событие из прошлого, а второе – событие, происходящее сейчас и всегда.

*****

Божественное учение (лат.)

******

νηψις – [ nipsis (по Рейхлину) nepsis (классический)] – трезвение, сердечное безмолвие (Зарин С. М. Аскетизм... М. 1996. С. 685).

 

Источник:

Православный путь / Пер. с англ. А. Красильщикова. — СПб.: Алетейя, 2005. — 192 с. -- (Серия «Византийская библиотека. Исследования»). ISBN 5-89329-691-5