Каллист (Уэр). Статьи.

Епископ Диоклийский КАЛЛИСТ

"НУЖНО МОЛИТЬСЯ ЗА ВСЕХ"

Спасение по учению преподобного Силуана Афонского
Перевод иеромонаха Илариона (Алфеева)

 

"Мы члены друг другу"

     "Любите все создание Божие", - говорит старец Зосима в романе Достоевского "Братья Карамазовы":
     Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах [1].
     Эта "тайна Божия", о которой говорит старец Зосима, есть не что иное, как взаимозависимость, неразрывная взаимосвязанность всего тварного в Боге-Творце.
     Ибо все как океан, все течет и соприкасается. В одном месте тронешь, в другом конце мира отдается [2].
     Таково видение космического единства у Достоевского. Тварный мир представляет собой неделимое целое; таким образом, спасение каждого человека неразрывно связано со спасением всего человечества и даже, еще шире, со спасением всей вселенной. Вот почему слова апостола Павла "Мы члены друг Другу" (Еф. 4:25) должны быть осмыслены во всей широте их значения. Мы, люди, не только зависим друг от друга, как члены одного тела, но и с животными мы связаны узами родства, и с деревьями, и с растениями, со скалами и землей, с воздухом и водой. Мы живем в них, а они в нас.

     Именно это чувство космического единства выражено преподобным Силуаном Афонским:
     Кто носит в себе Духа Святого... тот скорбит о всем народе день и ночь, и сердце его жалеет всякое создание Божие, и особенно людей, которые не знают Бога, или противятся ему, и потому идут в огонь мучения. За них он молится день и ночь, больше чем за себя, чтобы все покаялись и познали Господа (147) [3]. Своим избранникам Господь дает столь великую благодать, что они любовью обнимают всю землю, весь мир, и душа их горит желанием, чтобы все люди спаслись и видели славу Господню (153).
     Архимандрит Софроний в своей книге о преподобном Силуане суммирует это учение Старца о взаимосвязанности всего космоса словами, которые сразу же заставляют вспомнить Достоевского:
     Жизнь духовного мира старец сознавал, как единую, и в силу этого единства, каждое духовное явление неизбежно отражается на состоянии всего этого мира (44).
     Мы не исказим смысл сказанного Старцем, или отцом Софронием, если придадим этим словам всеобъемлющий характер: вместо того, чтобы говорить "духовный мир" и "каждое духовное явление", мы можем справедливо сказать "тварный мир" и "каждое явление". Как отец Софроний утверждает в другом месте, преподобный Силуан верил, что каждый человек, который истинно молится Богу, включает в свою жизнь всякого человека, "независимо от удаленности места или исторической эпохи, когда он жил" (102). Он, конечно же, включает в нее не только любого человека, но и любую вещь. Для него нет никого и ничего чужого. По словам Достоевского, "все как океан, все течет и соприкасается".
     Несмотря на поразительные параллели между русским писателем и афонским монахом, весьма мало вероятно, чтобы преподобный Силуан когда-либо читал Достоевского. Скорее, сходство между ними возникает из-за того, что оба они черпали из одних и тех же источников и были сформированы одним и тем же живым Преданием. Несомненно, что и преподобный Силуан, и Достоевский испытали на себе влияние преподобного Исаака Сирина, жившего в VII веке и в течение недолгого времени бывшего епископом Ниневийским [4]. В известном тексте из "Слов подвижнических" преподобный Исаак пишет:
     И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в его сердце до уподобления в сем Богу [5].
     Итак, что же имеет в виду Старец Силуан, когда, будучи верным учению преподобного Исаака, утверждает, что святые обнимают своей любовью и молитвой весь мир? Можно выделить три основных аспекта понимания преподобным Силуаном той всеобъемлющей любви и молитвы, которые и составляют истинное призвание каждого человека. Во-первых, твердая убежденность преподобного Силуана в том, что Бог призывает всякого человека ко спасению. Во-вторых, его учение о "всем Адаме" и связанная с ним идея о том, что "мой ближний - это я". В-третьих, его непоколебимая уверенность в том, что, согласно Божественному замыслу, не только человечество, но и все мироздание должно быть искуплено и преображено.

"Любовь Божия всем хочет спастись"

     "После опыта адских страданий, после указания Божия "держи ум твой во аде", для Старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде", - пишет отец Софроний, вспоминая при этом разговор Старца с неким отшельником:
     Помним его беседу с одним монахом-пустынником, который говорил:
     - Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне.
     Очевидно, ему доставляло удовлетворение, что они будут наказаны вечным огнем. На это Старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:
     - Ну, скажи мне, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь оттуда видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?
     - А что поделаешь, сами виноваты, - говорит тот.
     Тогда Старец со скорбным лицом ответил:
     - Любовь не может этого понести... Нужно молиться за всех (23).
     Эта молитва за всех, о которой говорит преподобный Силуан, не является чем-то сентиментальным или утопическим. Напротив, она основывается на Священном Писании: "Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2:4). Это ключевой текст, к которому в XVII веке апеллировали арминиане, выступая против строгого кальвинистского учения о двойном предопределении [6]; этот же текст вдохновлял динамичную, миссионерскую проповедь Джона Весли в XVIII веке [7]; и именно этот текст афонский монах XX века постоянно имеет в виду, когда пишет:
     ...Желает душа моя, чтобы вся вселенная спаслась... (117)
     ...Любовь Божия всем хочет спастись (138).
     Господня любовь такова, что Он хочет, чтобы все люди спаслись (153).
     ...Мы должны иметь одну мысль: чтобы все спаслись (157). Милостивый Господь иногда дает душе покой в Боге, а иногда сердечную болезнь за всю вселенную, дабы все люди покаялись и вошли в рай (177).
     Согласно преподобному Силуану, это пламенное желание спасения всему человечеству в наивысшей степени присуще Божией Матери - Пречистой Деве Марии. В этом, как и во всем остальном, Она является для нас образцом и примером для подражания:
     Она, подобно Своему возлюбленному Сыну, всем до конца желала спасения (169).
     Она любила народ и пламенно молилась за людей... и за весь мир, чтобы все были спасены (152).
     То, что Бог хочет всем спасения, не означает, что наше спасение осуществляется автоматически и является неизбежным. В "Послании к Диогнету" говорится: "Бог убеждает, а не принуждает, ибо Богу не свойственно принуждение" [8]. Божий призыв ко спасению приходит в форме приглашения, которое мы, люди, со своей стороны, можем принять или отвергнуть. Однако, хотя ответ с нашей стороны может быть различным, призыв Божий ко спасению универсален. Эту мысль ясно выразил современный афонский отшельник, отец Василий. Некий посетитель, находившийся под большим влиянием широко распространенной сейчас идеологии "New age", спросил его: "Отче, все ли люди в конце концов достигнут спасения?" После минутного раздумья отец Василий без колебаний ответил: "Всем людям дается возможность достичь спасения" [9].
     Вера Старца Силуана в то, что Господь действительно желает всеобщего спасения человеческого рода, может быть суммирована в четырех императивах: люби всех, молись обо всех, плачь обо всех, кайся обо всех. Эти четыре императива не должны рассматриваться как относящиеся к последовательным этапам духовного восхождения; скорее, они отражают четыре взаимозависимых аспекта единого подвига, единой устремленности человека к Богу.

1) Люби всех

     Когда, будучи еще молодым послушником, преподобный Силуан во время богослужения в церкви Святого Пророка Илии удостоился своего первого видения Христа (13), его душой "овладело новое сладостное чувство любви к Богу и к людям, ко всякому человеку" (17). Эту всеобъемлющую любовь он сохранил на всю последующую жизнь. Много лет спустя он напишет: "Любовь не терпит, чтобы погибла хотя бы одна душа" (118). Подобного рода всеобъемлющую любовь Старец Силуан считал главной характерной чертой святых (хотя, конечно, и не дерзал причислять к ним себя):
     Святые угодники достигли Небесного Царства и там зрят славу нашего Господа Иисуса Христа, но Духом Святым они видят и страдания людей на земле. Господь дал им столь великую благодать, что они любовию обнимают весь мир (165).
     Эта пламенная любовь, как она представляется Старцу, простирается не только на живых, но и на усопших, а также и на еще не родившихся, объемля, таким образом, то, что отец Софроний называл "всем Адамом", или "всем родом Адама":
     В своем искании спасения всех - любовь влечется идти до конца, и потому она объемлет не только мир ныне живущих на земле, но и уже умерших, и самый ад, и тех, которые имеют родиться, то есть всего Адама (47).
     Как справедливо утверждает А. Хомяков в первом разделе своей работы "Церковь одна":
     "Живущий на земле, совершивший свой земной путь, не созданный для земного пути (как ангелы), не начинавший еще земного пути (будущие поколения), все соединены в одной Церкви - в одной благодати Божией; ибо еще не явленное творение Божие для Него явно, и Бог слышит молитвы и знает веру того, кто еще не вызван Им из небытия к бытию [10].
     В понимании преподобного Силуана, как мы видели из его разговора с суровым отшельником, любовь к людям включает в себя даже ад. Разъясняя учение Старца, отец Софроний пишет: "Пребывая на Небе, святые видят ад и его тоже объемлют своей любовью" (50). Это возможно для них, поскольку любовь, которая действует в их сердцах, есть не что иное, как любовь, испытываемая Самим Богом, а Божия любовь присутствует всюду, даже в аду:
     Бог есть любовь, любовь абсолютная, объемлющая в преизбытке всю тварь. Бог и во аде присутствует, как любовь (50). И во аде любовь Божия объемлет всех, но будучи радость и жизнь для любящих Бога, она мучительна для ненавидящих Его (61).
     По словам Владимира Лосского, "божественная любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал ее внутри себя" [11]. В своем учении о том, что сила любви достигает даже ада, Старец опять следует преподобному Исааку Сирину, который пишет в "Словах подвижнических":
     ...Мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение большее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, будто грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь... дается всем вообще. Но любовь силой своей действует двояко: она мучает грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою исполнивших долг свой. И вот, по моему рассуждению, гееннское мучение: оно есть раскаяние. Души же горних сынов любовь опьяняет своими утешениями [12]
     Итак, "любовь действует двояко": то, что святые на небесах ощущают как радость, приговоренные к адским мучениям испытывают как невыразимую боль. Но и для одних, и для других это - одна и та же божественная любовь. Если находящиеся в аду не лишены любви Божией, если их также объемлет любовь святых, возможно ли для них ответить на ту любовь, которая окружает их со всех сторон? И есть ли надежда на то, что они в конце концов будут спасены? Конечно, преподобный Исаак верил в конечное спасение всех тварных существ; будучи членом Церкви Востока и проживая в безопасности за пределами Византийской империи, он не имел оснований опасаться антиоригенистских анафем V Вселенского Собора (553г.) [13].
     А как насчет преподобного Силуана? Отец Софроний утверждает, - по моему мнению, на достаточном основании, - что Старец не был оригенистом (47) [14]. Преподобный Силуан, конечно, настаивает на том, что наша молитва, проникнутая любовью, должна распространяться и на находящихся в аду, что мы должны "скорбеть о людях, которые не спасаются" (157), и до слез жалеть людей, которые не знают Бога (160). Однако с характерной сдержанностью он избегает всех спекуляций относительно конечного всеобщего восстановления- апокатастасиса. Старец не пытается уточнять, кто из людей спасется, а кто нет: это сейчас известно только одному Богу. Со своей стороны он лишь отвечает словами "Я не знаю":
     Отец Кассиан говорил, что еретики все погибнут. Я не знаю этого, но я верю только Православной Церкви: в Ней радость спасения во Христовом смирении (197).
     Думая о том, что в будущем веке некоторые люди могут остаться навеки не примирившимися с Богом, горящими в адском огне, Старец говорил просто: "Любовь не может этого понести" (23). Но дальше этого он не идет.
     А как обстоит дело с демонами? Могут ли они спастись, и если да, то не следует ли нам молиться и о них? Святой Исаак Сирии, как уже было сказано, утверждает, что сердце милующее "возгорается" жалостью даже к демонам, но он не говорит, что мы должны молиться о них. Преподобный Силуан высказывает сходные суждения: он говорит, что нам следует жалеть бесов, но не считает, что мы должны молиться о них:
     Дух Святой научает любви, и тогда будет жалко даже и бесов, что они отпали от добра (156).
     Старец был прежде всего человеком Церкви; и если бы его спросили, имеем ли мы право молиться о демонах, - хотя отец Софроний не упоминает о том, чтобы Старец был когда-либо спрошен об этом, - он, конечно, ответил бы, что в Церкви нет такой практики и что во всех подобных случаях мы должны следовать церковным правилам молитвы. В то же время мы не должны ограничивать милосердие Божие. Масштаб бездны любви Божией, а также и масштаб бездны человеческой свободы, являются тайнами, превосходящими наше человеческое понимание.

2) Молись обо всех

     Любовь неразрывно связана с молитвой; если нам надлежит любить людей, это означает, что мы должны и молиться за них. Поэтому Старец пишет:
     Молю Тебя, милостивый Господи, дай всему народу от Адама до конца веков познать Тебя (134).
     ...Буду молиться за весь род человеческий, дабы все люди обратились ко Господу и упокоились в Нем, ибо любовь Божия всем хочет спастись (138).
     ...Молю Тебя, Господи, дай всему народу познать Тебя (139).
     Старец с сочувствием ссылается на слова монаха-подвижника, с которым он однажды беседовал: "Я, если бы было можно, всех вывел бы из ада, и только тогда душа моя успокоилась бы и возрадовалась бы" (192). "Если бы было возможно": Старец не говорит, что это действительно возможно.
     Преподобный Силуан считает молитву обо всех прежде всего основным и наиболее характерным призванием монахов. "Монах - молитвенник за весь мир, он плачет за весь мир, и в этом его главное дело* (169). Непрестанная молитва за других является служением монаха обществу:
     Благодаря монахам на земле никогда не прекращается молитва; и в этом - польза всего мира, ибо мир стоит молитвою; а когда ослабеет молитва, тогда мир погибнет (169).
     В связи с этим отец Софроний ссылается на слова святого старца Варсануфия из Газы (VI в.), который утверждал, что в его время молитва трех мужей удерживала мир от катастрофы (98). Святой Варсануфий называет имена первых двух [15] (примечательно, что об этих людях в анналах истории не сохранилось никаких сведений). Имя третьего он не называет, по-видимому, потому, что, согласно откровению Божию, этим третьим был он сам, Варсануфий [16].
     Молясь таким образом за мир, монах помогает не только Церкви и обществу в целом, но и самому себе. Описывая свой собственный опыт служения в должности монастырского эконома, Старец отмечает, что, по мнению многих монахов, "послушание" подобного рода делает невозможным соблюдение непрестанной молитвы и внутреннего мира, так как оно требует контакта со многими людьми в течение целого дня. Старец Силуан не согласен с этим:
     Многие монахи говорят, что эконому некогда молиться, и что не может он сохранять душевный мир, потому что целый день приходится ему быть с народом. Но я скажу, что если он будет любить людей и помышлять о своих рабочих: "Любит Господь создание свое", то Господь даст ему непрестанную молитву (173).
     Во взаимоотношениях монаха с миром преподобный Силуан различает как бы двойное движение. Сначала благодаря молитве монах уходит в себя, закрывается от мира и, постепенно освобождаясь от зрительных впечатлений и дискурсивного мышления, таким образом свободно входит во вне-образную тишину сердца. Но затем в глубинах сердца он вновь открывает свое единство со всем человечеством и со всем творением. Так что бегство монаха от мира оборачивается не мироотрицанием, но мироутверждением. По словам отца Софрония,
     В своем устремлении к Богу он ненавидит мир и всецело уходит в глубину своего сердца. И когда действительно войдет туда, чтобы сотворить там брань с сатаною, чтобы очистить сердце свое от всякой греховной страсти, тогда в том же сердце своем, в глубине его, он встречается с Богом, и в Боге начинает видеть себя неразрывно связанным со всем бытием мира, и нет тогда для него ничего чужого, постороннего. Порывая в начале с миром, он чрез Христа снова обретает его в себе, но уже совершенно иным образом, и становится связанным с ним "союзом любви" на всю вечность (101 -102).
     Преподобный Силуан говорит: "...Вот Арсению Великому было сказано: "бегай людей" но Дух Божий и в пустыне учит нас молиться за людей и за весь мир" (126).

3) Плачь обо всех

     Истинная молитва не может не обходиться дорого; предстояние пред Богом за людей, пронизанное любовью, предполагает внутреннее мученичество, нашу готовность принять страдание. Как говорит преподобный Силуан, "молиться за людей - это кровь проливать" (103); "кто больше любит, тот больше и страдает" (142). Недостаточно просто вычитывать списки имен; мы должны ходатайствовать о людях со слезами и скорбью. "Молиться за всех" значит "плакать обо всех":
     ...Сердце мое болит за весь мир, и молюсь, и слезы проливаю за весь мир, чтобы все покаялись (143).
     И плачет душа моя за весь мир (154).
     Господи, даруй мне проливать слезы за себя и за всю вселенную (159).

4) Кайся обо всех

     Преподобный Силуан хотел бы, чтобы мы пошли еще дальше по пути взаимного наследования друг другу. Мы должны не только плакать обо всех, но и каяться обо всех. По мнению преподобного Силуана, этим частично исполняется завет апостола Павла: "Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов" (Гал. 6:2). Как отмечает отец Софроний, если понимать покаяние за других в чисто юридическом плане, возлагая вину одного человека на другого, то оно лишено смысла: это просто "несправедливо". Но любовь Христова не ограничена рамками юридических норм:
     Людям обычно свойственно юридическое понимание справедливости. Возложение на кого-либо ответственности за вину другого - они отвергают как неправду. В их юридическом сознании это не укладывается. Но иное говорит дух любви Христовой. По духу этой любви разделение ответственности за вину того, кого любим, и даже несение всей полноты ее, не только не чуждо, но и до конца естественно. Больше того, в этом несении чужой вины выявляется подлинность любви и достигается ее самосознание (52).
     Падение Адама, - продолжает отец Софроний, - заключалось именно в его отказе признать, что он был тоже повинен в грехе. "Адам отрекался от ответственности, возлагая вину на Еву и Бога, давшего ему эту жену, и тем разбил единство Человека и единение его с Богом... И нужно думать, что если бы он не оправдывался, но взял бы на себя ответственность за их общий грех, то иными были бы судьбы мира" (52). Мы же, в свою очередь, отказываясь приносить покаяние за других, повторяем грех Адама, таким образом делая его падение нашим собственным.
     Хотя идея покаяния за других может удивить многих современных читателей, у нее есть прекрасное подтверждение в учении Отцов Церкви. С большой силой формулирует ту же идею преподобный Марк Подвижник (V в.):
     Святые понуждают себя приносить [покаяние] и о ближних, не могши быть совершенными без действенной любви... Если милующий [других] сам помилован будет, то, как полагаю, весь мир держится покаянием, когда один от другого промыслительно бывает вспомоществуем [17].
     Суммируя учение преподобного Силуана о том, что Бог хочет спасения всех людей, я поставил покаяние на четвертое, а не на первое место. На первый взгляд это может показаться странным. Но, как уже было сказано, избранные мною четыре темы не должны рассматриваться в хронологическом порядке: это не последовательные этапы духовного восхождения. В то же время, есть особая причина, по которой покаяние обо всех следует с большим основанием поставить в конец списка, после прочих трех аспектов. Покаяние за себя поистине является отправной точкой пути духовной жизни; первый шаг, от которого зависит все остальное. Напротив, покаяние за других есть нечто, постепенно становящееся для нас возможным по мере того, как мы учимся любить других, плакать о других и молиться о них. Если покаяние за себя подобно семени или корню, покаяние за других - это плод, произрастающий на ветвях духовного дерева; вот почему темой покаяния следует закончить этот раздел.

"Адам, отец наш"

     Всепоглощающее желание преподобного Силуана, чтобы все спаслись, будет для нас еще более понятно, если мы примем во внимание его учение о том, что отец Софроний называет "всем Адамом".
     Для преподобного Силуана Адам есть "отец наш" (186), "отец вселенной" (185). Вслед за апостолом Павлом (1 Кор. 15:22 и 45) Старец видит в первозданном Адаме главу всего человеческого рода, вмещающего и "рекапитулирующего" в себе все человечество. В этом нельзя не заметить параллелей между преподобным Силуаном и святым Иринеем Лионским (II в.) [18], несмотря на то, что Старец скорее всего не был знаком с писаниями последнего. Пользуясь терминами отца Софрония, единство и "рекапитуляция" в Адаме приводит человека к осознанию "систологической общности своего личного бытия с общечеловеческим бытием" (53) и "единосущия всего человеческого рода" (63). (Сам Старец Силуан не использует подобных философских терминов.) Это онтологическое единство не является абстрактным или теоретическим: оно актуально и конкретно, ибо, - процитируем еще раз отца Софрония, - "весь Адам не есть абстракция, а самая конкретная полнота человеческого бытия" (97). Именно отрицание Адамом своего "единосущия" с Евой и стало, как мы видели ранее, причиной его грехопадения.
     Единство человечества во "всем Адаме" с большим чувством выражено преподобным Силуаном в самом широко известном из его произведений - "Адамовом плаче" (185-187). Здесь Старец использует и по-своему развивает богослужебные тексты последнего воскресенья перед Великим постом. Именно в этот день, называемый "прощеным воскресеньем", Православная Церковь вспоминает изгнание Адама из рая:
     Седе Адам тогда и плакася, прямо сладости рая, руками бия лице, и глаголаше: Милостиве, помилуй мя падшаго...
     Споболи раю стяжателю обнищавшему, и шумом твоих листвий умоли Содетеля, да не затворит тя: Милостиве, помилуй мя падшаго... [19]
     Читая написанную преподобным Силуаном поэму в прозе "Адамов плач", мы видим, что это плач не только Адама, но и самого Силуана, и не только одного Силуана, но и всего рода человеческого. Скорбное покаяние Адама есть также и наше покаяние:
     Душа, потерявшая благодать, скучает по Владыке и плачет, подобно Адаму по изгнании из рая (137).
     Господи, дай нам Адамово покаяние (118).
     Но и это не все. Адамов плач - это плач не только человечества, но и всего творения, всех тварей, ставших невольными участниками Адамова падения:
     Так рыдал Адам, и слезы лились по лицу его на грудь и землю, и вся пустыня слушала стоны его; звери и птицы замолкали в печали; а Адам рыдал, ибо за грех его все потеряли мир и любовь (185).
     Вся земля скорбит (186).
     Грех Адама является космическим по своим последствиям, ибо он разрушил первозданную гармонию между человеком и прочим творением. Потому Адам и восклицает в своем "плаче":
     В раю я был радостен и весел: Дух Божий веселил меня, и я не знал никаких страданий. Но когда я был изгнан из рая, то холод и голод стали мучить меня; звери и птицы, которые были кротки в раю и любили меня, одичали, стали бояться и бежать от меня (187).
     По причине нашей общности со "всем Адамом" все мы участвуем в грехе Адама, считает отец Софроний. Это не означает, что он или преподобный Силуан развивают учение блаженного Августина о первородном грехе в логической или юридической форме. Но это означает, что, будучи объединены членством в единой человеческой семье, все мы ответственны друг за друга, и каждый из нас в отдельности должен быть "ответчиком за все и за всех", по словам старца Зосимы из романа "Братья Карамазовы" [20]. Если же мы несем общую ответственность за грех, то мы вместе и спасаемся: по словам А. Хомякова, "никто один не спасается" [21]. Личное спасение конкретного человека увязывается со спасением всего человеческого рода и, конечно, всего творения. Отец Софроний подробно раскрывает перед нами эту нашу взаимозависимость как в греховности, так и в спасении, пересказывая разговор двух афонских монахов, который ему однажды довелось услышать:
     Один из них сказал:
     - Не могу понять, почему Господь не дарует мир миру, если Его умоляет о том хотя бы один человек?
     Другой на это ответил:
     - И как возможен полный мир на земле, если останется хотя бы только один человек с злой волей? (87-88)
     Такое понимание "всего Адама" означает, что каждый раз, когда мы произносим Молитву Господню, мы молимся не только от своего лица, но и от лица всех людей. "Когда мы произносим "Отче наш", мы думаем обо всем человечестве и испрашиваем полноту благодати для всех, как для самих себя", - говорит отец Софроний [22]. Святитель Григорий Нисский подчеркивает ту же мысль, когда говорит о том, что, поскольку мы причастны естеству Адаму и следовательно его грехопадению, слова из Молитвы Господней "и остави нам долги наша" приносятся нами от имени Адама, так же как и от нашего собственного имени [23]. Это полностью соответствует учению преподобного Силуана.
     Исходя из этого богословия "всего Адама", Старец с особой силой интерпретирует слова Христа "Люби ближнего твоего, как самого себя" (Мф. 19:19). Мне заповедано любить ближнего, как самого себя, потому что благодаря единству всего человечества во "всем Адаме", мой ближний - это я сам. Я должен также и молиться о других, как о себе самом: "Я хотел бы научиться только смирению и любви Христовой, чтобы никого не обидеть, но молиться за всех, как за самого себя" (147). Таким же образом и страдание другого - это мое страдание, и исцеление моего ближнего - мое исцеление, а "слава брата моего будет также и моей славой" [24]. "Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены" (1 Кор. 12:26).
     Это ведет преподобного Силуана к утверждению о том, что в самом сильном и буквальном смысле жизнь ближнего моего есть моя жизнь: "Блаженна душа, любящая брата своего, ибо брат наш - есть наша жизнь" (154) [25]. По словам отца Софрония, подвижник, посвящающий себя молитве за мир, приходит к пониманию того, что "бытие всего человечества не есть для него нечто чуждое, постороннее, но неотделимо связано и с его личным бытием... Чрез любовь Христову все люди воспринимаются как неотъемлемая часть нашего личного вечного бытия" (22).
     Христос вместил в Себя "всего Адама" и пострадал за него; потому и нам следует вместить в себя жизнь всего человечества, видя в каждом человеке "вечного брата своего": "в вечности все мы едино, и потому каждый из нас должен заботиться не только о себе, но и об этом всеединстве" (23). И все это до такой степени, что, по словам отца Софрония, "в глубоком сердце своем христианин каким-то образом переживает всю историю мира, как свою собственную... и нет тогда для него чужого человека" (102). Так сильно в нас чувство единения с нашими ближними, что мы начинаем смотреть на все человечество, как если бы оно составляло одного человека. "Весь Адам становится единым Человеком - Человечеством... В глубокой молитве за весь мир, как за "самого себя", [человек] реально живет все человечество, как единую жизнь, единую природу во множестве персон" [26]. Таким путем мы приходим к пониманию "универсальности человеческой личности" [27]. Именно потому, что мой ближний - это я сам, и потому, что его жизнь - моя собственная, я должен любить врагов своих. Только в свете учения преподобного Силуана о "всем Адаме" мы можем по-настоящему понять, почему он придает такое исключительное значение любви к врагам. Я должен любить врага моего потому, что мой враг - это я сам; я - тот "другой", которого я считаю своим врагом. Его жизнь - моя, а моя - его. Любовь к врагам есть непосредственное следствие нашей взаимосвязи во "всем Адаме".
     Взаимозависимость всех людей во "всем Адаме" отец Софроний иллюстрирует ярким образом вселенского древа:
     "Люби ближнего своего, как самого себя". Мне было дано увидеть смысл этой заповеди в форме гигантского, вселенского древа, корнем которого является Адам. Сам я - не более чем листик на ветви этого древа. Но оно мне не чужое: оно - моя основа, я принадлежу ему. Молиться за весь мир - значит молиться за это древо во всей его целокупности, со всеми миллиардами его листьев [28].
     Прежде чем завершить рассмотрение темы "всего Адама", необходимо отметить следующее. Хотя преподобный Силуан и размышляет о грехе Адама, он всегда говорит о нашем праотце с уважением и почтением, пронизанным любовью. Адам, плачущий вне райских врат, есть поистине трагический образ, но в глазах преподобного Силуана он никогда не превращается в объект презрения или отвращения. Старец остается верен традиционному православному пониманию, согласно которому Адам и Ева являются примерами святости: они рассматриваются не просто как грешники, но как покаявшиеся грешники, которые ныне причастны божественному свету и славе. С особой ясностью это выражено в православной иконе Воскресения Христова, на которой изображен Христос, простирающий руки к ним обоим и со властью и силой выводящий их из гроба в жизнь вечную.

"Плачьте со мною лес и пустыня"

     Грех и спасение относятся не только к человечеству: они затрагивают и весь тварный миропорядок. Когда Адам пал, вся тварь пала вместе с ним; таким же образом спасение людей будет началом спасения всего космоса. Как говорит отец Софроний, "каждый святой есть явление космического характера" (98). И мы спасаемся не от мира-космоса, но вместе с миром.
     Космическое, вселенское понимание греха и спасения имеет твердое основание в Писании. Святой Иоанн Креститель, например, приветствует Иисуса словами: "Вот Агнец Божий, который берет на себя грех мира" (Ин. 1:29). Предтеча говорит не о "грехах" во множественном числе, но о "грехе" в единственном числе, и не о грехе "людей", но о грехе "мира" ( - космоса). Следовательно, помимо личных грехов отдельных людей, существует более глубокая греховность, которая включает в себя мир как целое. Апостол Павел, в свою очередь, говорит, что весь тварный миропорядок "совокупно стенает и мучится доныне", "с надеждою ожидая откровения сынов Божиих"; когда же мы, люди, войдем "в свободу славы детей Божиих" во Христе, тогда и вся тварь будет освобождена (Рим. 8:19-22). Иными словами, наше падение повлекло за собой падение всей твари; подобным же образом и наше искупление принесет освобождение всей твари. Именно поэтому Новый Завет завершается впечатляющим виде'нием не только "нового неба", но и "новой земли" (Откр. 21:1). Такое же понимание вселенских масштабов спасительного дела Христа содержится в богослужебных книгах Православной Церкви. Возьмем для примера один текст, несомненно знакомый преподобному Силуану: "похвалы", которые поются на утрени Великой Субботы перед плащаницей с изображением мертвого Христа, приготовленного к погребению [29]. В этом тексте подчеркивается, что искупительное дело Христа имеет универсальный характер. Смерть и воскресение Христа приносят прощение и новую жизнь всему роду человеческому.
     [32] Жизнь смерти вкусившая, Христос от смерти смертныя свободи, и всем ныне дарует жизнь.
     [37] Вознесен на древо, и живущия человеки совозно-сиши: под землею же быв, лежащия под нею воскрешаеши.
     [44] Распростерт на древе, собрал еси человеки; в ребра же Твоя животочная прободен, всем оставление источаеши, Иисусе.
     В "похвалах", однако, говорится и нечто большее, а именно, что крестная смерть Христа не только обновила человечество, но и изменила весь тварный миропорядок:
     [22] Изменяшеся вся тварь страстию Твоею; вся бо Тебе, Слове, сострадаху, ведуща Тя Содержителя всех.
     Тема сострадания твари страждущему Христу постоянно возвращается с новой силой:
     [15] Истинный небесе и земли Царю, аще и во гробе малейшем заключен был еси, познался еси всей твари, Иисусе.
     [26] Сотрясается страхом, Слове, вся земля, и носило света лучи скры, величайшему Твоему свету сокровену бывшу в земли.
     [40] Тайно убо древле закалается агнец; Ты же, яве заклан быв, Незлобиве, всю тварь очистил еси, Спасе.
     [68] О горы и холми, и человеков множества, воспла-читеся, и вся рыдайте со Мною, Бога нашего Материю.
     [107] Солнце и луна вкупе померкша, Спасе, рабом благоразумным подражаху, иже в черныя одежды облачаются.
     [134] Гряди, вся тварь, песни исходныя принесем Зиждителю.
     Вся земля вместе с нами, людьми, оплакивает мертвого Христа, полагаемого во гроб; равным образом, благодаря воскресению Христа из мертвых, вся земля вместе с нами воскресает к новой жизни. Пасхальное таинство спасения простирается за пределы мира людей - в царство природы, включая животных и деревья, холмы и долины, солнце и луну, и всю совокупность материального творения.
     Исходя из этого всеобъемлющего понимания искупительного дела Христа, Старец верит в то, что наше личное спасение неразрывно связано со спасением всего мира. Призыв "любить всех" означает, что мы должны любить все творение: прежде всего людей, но также и животных, растения и вообще каждую и всякую часть природы. Наша любовь должна стать "любовью без пределов", как называется одна из книг отца Льва Жилле [30]. По словам отца Софрония, "обращенные к единому Богу, святые в Нем видят весь мир" [31]. А преподобный Силуан жалеет "всю вселенную и всякую тварь" (155).
     "Плачь обо всех" - это значит, что "все будут тебе родные и милые, и будешь проливать обильные слезы за ближнего и за всякое дыхание и тварь" (177). "Когда душа научится любви от Господа, то ей жалко всю вселенную, всякую тварь Божию" (183). Когда же она плачет о том, что оставила ее благодать Божия, она призывает и всю тварь рыдать вместе с ней:
     Плачьте со мною все звери и птицы. Плачьте со мною лес и пустыня. Плачьте со мною все создание Божие, и утешьте меня в горе и печали (152).
     В учении преподобного Силуана об узах, которые связывают нас с прочими тварями, есть три темы, которые я нахожу особенно интересными. Остановимся на них несколько подробнее.

1) Человеческое тело

     Старец подчеркивает духовную значимость человеческого тела. Рассматривая страсти как явление отрицательное, он безусловно положительно оценивает саму физическую природу человека. Мы должны ненавидеть не наши тела, но ту страстную греховность, которая растлевает их. В своем нынешнем падшем состоянии тело может казаться нам врагом, но в том истинном и естественном состоянии, в каком оно было изначально сотворено Богом, оно есть наш помощник и друг. Бог призывает нас к всецелому освящению:
     Свет Господень будет в душах, умах и телесах святых (124).
     Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле (148).
     Когда человек двигается вперед по пути духовной жизни, не только в душе его водворяются свет и радость великая, но "и тело ощущает благодать Святого Духа" (122). Одна из наград, которые монах получает за свои духовные победы, заключается в том, что "душа чувствует благодать Божию и в теле своем" (204). "У кого благодать и в душе и в теле, тот имеет совершенную любовь" (154), ибо "совершенная любовь" ведет к преображению тела:
     Четвертая, совершенная любовь к Богу - это когда кто имеет благодать Святого Духа и в душе и в теле. У того освящается тело, и будут мощи (145).
     Старец вспоминает случай телесного преображения, происшедший у него на глазах:
     Великим Постом на вечерне, в Старом Нагорном Русике одному монаху [32] дал Господь увидеть иеросхимонаха Авраамия в образе Христа. Старец-духовник стоял в епитрахили и исповедовал. Когда в исповедальню вошел тот монах, то увидел духовника, седого старца, что лицо его молодое, как у мальчика, и весь он сиял, и был похож на Христа (168).
     Отец Софроний говорит о подобных же явлениях: "Свет Божий, осиявший человека, делает его чудным образом преображенным: лица, самые банальные, как бы изуродованные грехом, в покаянной молитве озаряются Светом и видятся молодыми и даже прекрасными" [33].
     Таким образом, богословская антропология преподобного Силуана является безусловно "холистической". Божественная благодать охватывает всего человека - душу вместе с телом; тело обоживается вместе с душой. Эта идея имеет прямое отношение к взглядам Старца на материальный, тварный мир. Посредством тела мы соприкасаемся с окружающим нас физическим миром, который благодаря деятельности пяти чувств входит в нас и становится частью нас самих. Если же освящение включает не только нашу душу, но и физическое естество, следовательно, через тело мы можем воспринимать и материальный мир святым и - также через тело - передавать, в свою очередь, святость окружающему нас материальному миру. Наше тело - необходимый посредник между нашим внутренним бытием и миром природы. И поскольку тело может быть наполнено благодатью, очевидно, что наше собственное освящение представляет собой единое таинство вместе с искуплением материального мира.
     Будучи монахом, жившим в строгом послушании в соответствии с афонской традицией, преподобный Силуан воспитывался на суровой дисциплине тела. Но он никогда не воспринимал аскетическое самоотречение в дуалистическом смысле. По словам святого Иоанна Лествичника, "монах есть тот, у кого тело очищенное" [34]. Подвижник стремится к очищению тела, а не к его разрушению.

2) Животные

     Преподобный Силуан глубоко вдумывался в смысл взаимоотношений между людьми и животными. В этом нет ничего неожиданного. Юность свою он провел в крестьянской общине. Святая Гора, которая затем стала его монашеским домом, также изобилует всякой живностью: птицами, бабочками, змеями, шакалами и даже (во всяком случае, во времена Старца) волками и дикими кабанами, не говоря уже о домашних животных, лошадях и мулах, которых во множестве держали в монастырях вплоть до появления на Афоне трактора и джипа. Животные были постоянными спутниками Старца.
     Его отношение к животным характеризуется двумя чертами: нежным состраданием и реализмом. Он проявлял к ним одновременно мягкость и беспристрастность. Любовь к животным и сострадание к ним выразились в следующих строках:
     Один раз без нужды я убил муху и она бедная ползала по земле больная с выпавшими внутренностями, и трое суток я плакал за свою жестокость к твари, и до сих пор все помню этот случай...
     Однажды, идя в Старый (Нагорный) Русик из Монастыря, я увидел на дороге убитую змию, порезанную на куски, и каждый кусок ее судорожно бился, и стало мне жалко всю тварь, и всякое творение страдающее, и я много рыдал пред Богом (192).
     В то же время Старец призывает нас не привязываться чрезмерно к животным и не уделять им ту любовь, которую мы скорее должны проявлять по отношению к Богу и ближним:
     Животному и скотине дай пищу и не бей их, в этом милость к ним человека, но привязываться, любить, гладить и разговаривать - есть неразумие души. Душа, познавшая Господа, всегда в любви и страхе предстоит Ему, и как возможно при этом любить, и гладить, и говорить со скотом, с кошками, собаками? (193)
     Как-то отец Софроний признался мне: "Я не включил этот текст в английское издание писаний Старца. Я знал, что англичане никогда не поймут этого".
     Между прочим, преподобный Силуан нигде не говорит, что вкушение мяса животных является грехом. Как афонский монах, он мясо не ел, но монашеский устав позволяет вкушать рыбу в течение всего года, за исключением дней строгого поста. Старец даже упоминает о том, что было время, когда ему приходилось бороться с навязчивым желанием поесть свежей рыбы (193). Если монах воздерживается от мяса, то делает это по причинам аскетического и дисциплинарного характера, а не потому, что само вкушение мяса непозволительно. Во всяком случае, Православная Церковь никогда не защищала вегетарианство в качестве всеобщего правила.
     Сочувствуя страданиям животных, преподобный Силуан никогда не забывал о той основополагающей истине, что Бог даровал нам этот мир, чтобы мы пользовались им. Человек, по его словам, есть "великое создание" (156). По словам отца Софрония, "весь мир был создан ради человека" [35]. Разумеется, это никоим образом не оправдывает жестокого и эгоистичного использования окружающей среды. Напротив, наслаждаясь миром, мы должны являть предельное смирение и осмотрительность. Бог дал нам "господство" над животными (Быт. 1:28), но господство вовсе не означает тиранию.

3) Растения

     Сострадательная любовь преподобного Силуана распространялась не только на животных, но и на растения: "Не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревам" (Откр. 7:3). Однажды, когда Старец Силуан шел по дороге вместе с отцом Софронием, последний ударил палкой по кустику высокой дикой травы. Старец ничего не сказал, но только недоуменно покачал головой; отец Софроний тотчас почувствовал стыд (41). В своих собственных писаниях Старец Силуан говорит:
     Листок на дереве зеленый; и ты его сорвал без нужды. Хотя это и не грех, но почему-то жалко и листок; жалко всю тварь сердцу, которое научилось любить (156).
     Дух Божий учит душу любить все живое, так что и зеленого листа на дереве она не хочет повредить, и цветка полевого не хочет потоптать. Так Дух Божий научает любви ко всем и душа сострадает всякому существу (192).
     Это сострадание поистине вселенского масштаба, это чувство нашей человеческой ответственности перед всем творением делает Старца "святым нашего времени", святым для нас, живущих в эпоху глобального загрязнения окружающей среды. Его слова, написанные более полувека назад, отмечены пророческим духом. У Вселенского Константинопольского Патриархата были достаточные основания в своем весьма своевременном заявлении на тему "Православие и экологический кризис" [36] включить преподобного Силуана Афонского в число цитируемых авторов, наряду с пророком Исайей, преподобным Исааком Сириным и Достоевским.
      Вместе с тем, в отношении преподобного Силуана к тварно-му мирозданию есть некий парадокс. С одной стороны, он призывает нас "любить всякую тварь" и подчеркивает красоту природы:
     С детства я любил мир и красоту его. Любил я рощи и зеленые сады, любил я поля и весь свет Божий, как он красиво создан. Любил я смотреть на светлые облака, как несутся они в голубой высоте (123).
     Как считал преподобный Силуан, если человек не воспринимает, как должно, красоту мира и ничему в нем не удивляется, он лишен благодати Божией (42).
     С другой стороны, Старец утверждал, что душа истинного монаха "забывает землю" (204). Он, в частности, пишет:
     ...С тех пор, как я познал Господа моего, и Он пленил душу мою, все изменилось в душе моей, и я уже не хочу смотреть на этот мир (123).
     Ты уязвил душу мою любовью Своею, и она жаждет Тебя... и не хочет видеть мир сей, хотя я и люблю его, но паче всего люблю Творца... (158)
     Ты украсил небо звездами, воздух - облаками, землю же - морями, реками и зелеными садами, где поют птицы, но душа моя возлюбила Тебя и не хочет смотреть на этот мир, хотя он и прекрасен. Только Тебя желает душа моя, Господи (122).
     Такова шкала ценностей преподобного Силуана, так расставляет он приоритеты. Сколь высоко бы мы ни ценили красоту творения, мы должны испытывать несравненно более сильную любовь к Богу Творцу.

"Бытие в общении"

     Итак, для преподобного Силуана существует единое и неделимое таинство спасения, одновременно личного, всечеловеческого и всемирного-космического: все, как океан, течет и соприкасается со всем прочим. Как замечает отец Софроний, самой сердцевиной духовной жизни и предпосылкой всякого духовного знания является "бытие в общении" [37].
      Спасение для преподобного Силуана и для отца Софрония означает пребывание в общении; следовательно, не может быть никакого различия между нашим личным спасением и спасением мира. Одно и другое составляют единое целое. Наше собственное спасение непременно связано со спасением любого другого человека, ибо "брат наш - есть наша жизнь". В то же время наше, человеческое преображение становится началом преображения всего мира. Не случайно на последней странице книги отца Софрония о Старце Силуане мы находим молитву, которая по своему характеру является всеобъемлющей: "О Господи, дай нам сию любовь во всем мире Твоем!" (205).


     [1] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. - Собрание сочинений в 10 т. Т. 9. М„ 1958. С. 399.
     [2] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. С. 400.
     [3] Здесь и далее цитаты из писаний преподобного Силуана Афонского, а также из предисловия к ним архимандрита Софрония приводятся по изданию: Архимандрит Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Эссекс, 1990. Номера страниц этого издания указаны в скобках после каждой цитаты.
     [4] "Слова подвижнические" преподобного Исаака Сирина, переведенные на русский язык в середине XIX века, были хорошо известны Достоевскому. Книга "Слов" (издание 1858 г.) с карандашными пометками писателя сохранилась в его личной библиотеке. - Прим. пер.
     [5] Преп. Исаака Сириянина Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. С. 206.
     [6] Арминиане - по имени голландского реформатского богослова Якоба Арминия (1560-1609) - отвергали учение Кальвина о том, что одни люди предопределены ко спасению, а другие к погибели. Арминиане утверждали, что всемогущество Божие сочетается со свободной волей человека и что Иисус Христос умер за всех людей, а не только за предопределенных ко спасению. - Прим. пер.
     [7] Джон Весли (1703-1791) - английский богослов и церковный деятель, основатель методистского движения. - Прим. пер.
     [8] Послание к Диогнету, 7. Цит. по: Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 598.
     [9] Kyriacos С. Markides. Riding with the Lion: In Search of Mystical Christianity. London, 1996. P. 294.
     [10] Хомяков А. Церковь одна // Православная жизнь. № 1 (349). Джорданвиль, 1979. С. 1.
     [11] Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви Догматическое богословие. М., 1991. С. 176.
     [12] Преподобного Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 76.
     [13] Подробнее об этом см.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Творения преподобного Исаака Сирина в греческом и русском переводах. Послесловие к публикации новооткрытых текстов // Церковь и время № 4 (7), 1998. С. 174- 176. - Прим. пер.
     [14] Можно, конечно, спросить, являлся ли сам Ориген "оригенистом" в том смысле, в каком оригенизм был осужден V Вселенским Собором.
     [15] Это некие Иоанн Римский и Илия Коринфский - Прим. пер.
     [16] Так, по крайней мере, считал первый издатель творений свв. Варсануфия и Иоанна преподобный Никодим Святогорец. См. его примечание в книге наставлений свв. Варсануфия и Иоанна (Волос, 1960). С. 267 (на греческом языке).
     [17] О покаянии. В кн.: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. М., 1858. С. 112-114.
     [18] Имеется в виду учение св. Иринея о рекапитуляции (лат. recapitulatio - оглавление, воспроизведение основных моментов). Согласно этому учению, человеческая жизнь Христа, Нового Адама, как бы воспроизводит в обратном порядке жизнь первого Адама, олицетворяющего все человечество. - Прим, пер.
     [19] Триодь постная. Т. 1. М.: Издание Московской Патриархии, 1974. Лист 72 (на об.).
     [20] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. С. 400.
     [21] Хомяков А. Церковь одна. С. 18.
     [22] Archimandrite Sophrony. His Life is Mine. London-Oxford, 1977. P. 68.
     [23] Св. Григорий Нисский. О Молитве Господней, 5. Но в словах св. Григория нельзя усматривать августиновское понимание первородного греха.
     [24] Archimandrite Sophrony. His Life is Mine. P. 61.
     [25] В цитатах из преподобного Силуана и архимандрита Софрония, приведенных в настоящей статье, выделенное жирным шрифтом принадлежит авторам цитируемых текстов.
     [26] Архимандрит Софроний (Сахаров) Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 191 и 210.
     [27] Archimandrite Sophrony. De vie et d'esprit. Lausanne, 1992. P. 18.
     [28] Archimandrite Sophrony. De vie et d'esprit. P. 19-20.
     [29] В современной практике Православной Церкви утреня Великой Субботы (называемая также "Чином погребения Спасителя") совершается обычно вечером в Великую Пятницу. Текст "похвал" цитируется по изданию: Минея праздничная М: Изд. Московской Патриархии, 1970. С. 411-427. Нумерация стихов приводится в тексте в квадратных скобках.
     [30] Un moine de I'Eglise d'Oricnt. Amour sans limites. Chevetogne, 1971
     [31] Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. С. 204.
     [32] Т. е. самому преподобному Силуану. - Прим. пер.
     [33] Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть С. 176.
     [34] Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 8.
     [35] Archimandrite Sophrony. His Life is Mine P. 70.
     [36] Опубликовано совместно с Всемирным Фондом Природы в 1990 году под названием "Orthodoxy and the Ecological Crisis".
     [37] Archimandrite Sophrony Voir Dieu tel qu'll est. Geneve. 1983. P. 151.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Богословское образование в писании и у св.отцов

Епископ Диоклейский Каллист

Что такое богословие?

На семинаре богословских школ, посвященном вопросу богословского образования, уместно задать себе основной и первостепенный вопрос: что такое богословие? Как писание и отцы Церкви понимают задачу богослова?

Обращаясь к Библии мы сразу же сталкиваемся с поразительным фактом: нигде в ветхом и новом заветах мы не встречаем слов "богословие", "богослов" или "богословствовать". Это просто не библейские понятия. Мы можем также заметить, что никто из Двенадцати, избранных Христом, не получил образования в богословской школе.

Только постепенно понятие "богословие" проникает в христианскую речь. Апологеты второго века с подозрением смотрели на это слово, так как для них оно прежде всего означало построения языческих религиозных мыслителей. В одном случае, однако, оно используется в христианском смысле Афинагором Афинским, и означает веру во Святую Троицу. Только Климент Александрийский и, в гораздо большей степени, Ориген установили христианское употребление слова "богословие". Знаменательно, что также в Александрии появилась и первая серьезная богословская школа - знаменитая огласительная школа, возглавлявшаяся Пантеном, затем Климентом и Оригеном, и наконец епископом Дионисием Александрийским. Позже, в византийский период, центр богословского образования перемещается в академию Константинополя.

Отмечая, что "богословие" - не библейское слово и лишь постепенно входит в христианский словарь, мы можем заметить и еще одну вещь. Когда это понятие используется греческими отцами, оно имеет заметно иной смысл, чем сегодня. Например Евагрий Понтийский, ученик великих Каппадокийцев и отцов пустыни, замечает в известном изречении: "Если ты богослов, то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов". Богословие, утверждает св. Диадох, епископ Фотики (V век), "подает душе величайшие из даров... соединяя ее с Богом в нераздельном общении". Для св. Петра Дамаскина богословие - это наиболее возвышенная из восьми ступеней духовного созерцания, эсхатологическая реальность будущего века, которая выводит нас за пределы нас самих в "восторженном экстазе".

Как показывают эти три примера, богословие значило для отцов гораздо больше, чем для нас сегодня. Конечно, как и для нас, оно означало упорядоченное изложение христианского учения, с использованием силы человеческого разума; поскольку он есть дар Божий и им не должно пренебрегать. Но для них богословие означало также, что куда более важно, видение Бога во Святой Троице, видение, в которое вовлечен не только рассудок, но вся человеческая личность, включая интуитивное духовное понимание (nus) и сердце (kardia), в библейском и святоотеческом, а не в современном смысле этого слова. Иными словами богословие (teologia) есть не что иное, как созерцание (teoria). Оно предполагает живое общение с живым Богом и неразрывно связано с молитвой. Не существует истинного богословия, которое не было бы частью богослужения; всякое подлинное богословие является литургическим, доксологическим и мистическим.

Святоотеческое понимание богословия замечательно резюмировано современным греческим богословом Христосом Яннарасом: "В православной Церкви и в предании, богословие имеет совсем другое значение, чем то, которое ему придается сегодня. Это Божий дар, плод внутренней чистоты христианской духовной жизни. Богословие отождествляется с видением Бога, с непосредственным видением личного Бога, с личным опытом преображения творения нетварной благодатью". Таким образом, продолжает он, богословие - это не "теория мира или метафизическая система", а "выражение и формулировка церковного опыта... не интеллектуальная дисциплина, а опытное участие, общение".

Здесь есть несколько ключевых слов, к которым мы в дальнейшем будем все время возвращаться: дар, благодать, личный опыт, участие, общение, внутренняя чистота, преображение, созерцание Бога.

Если богословие означает все это, то мы вправе спросить: а такой ли это предмет, который можно было бы изучать в университетах и академиях? Можем ли мы проводить по нему экзамены, присуждать ученые степени и давать студентам дипломы, ставить оценки и выделять "первых", "вторых" и "третьих"? В любом случае ясно одно - если богословие и должно изучаться в университетах и академиях, то профессора и студенты должны все время помнить золотое правило св. Григория Богослова: мы должны богословствовать "по способу рыбарей, а не Аристотеля".

Четыре признака богословия

Хотя слово "богословие" и не встречается в Библии, есть много мест писания, в которых выражена природа богословия. Посмотрим некоторые из них:

1. "Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин 1: 18)

2. "Ныне же, познавши Бога, или лучше, получивши познание от Бога...." (Гал 4: 9)

3. "Теперь мы видим как-бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор 13: 12)

4. "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф 5: 8)

5. "Остановитесь и познайте, что Я Бог" (Пс 45: 11)

Эти пять отрывков можно свести к четырем ключевым словам: Дар (harisma), Тайна (misterion), Очищение (katarsis), Безмолвие (isihia). Давайте рассмотрим их по порядку. (Последующим изложением я весьма обязан исследованию профессора Константина Скутериса "Значение понятий 'богословие', 'богословствовать' и 'богослов' в учении греческих отцов и церковных писателей до Каппадокийцев".)

1. Дар

Богословие - это дар от Бога, свободный и незаслуженный дар, дар благодати. Вполне обоснованно современник и друг св. Максима Исповедника, св. Фалассий Ливийский говорил о "желании из желаний, благодати богословия". Иными словами, богословие не просто наше человеческое проникновение в жизнь Бога, но скорее наш ответ на божественное откровение (Ин 1: 18). Не столько мы ищем и исследуем Бога, сколько Бог ищет и испытывает нас. Для светской учености человек выступает как познающий, но в богословии - он познан Богом (Гал 4: 9).

Таким образом, богословие скорее основано на божественной инициативе, чем на человеческой: Бог никогда не бывает пассивным объектом знания, Он всегда активный субъект. То же самое можно сказать и по-другому: богословие есть мудрость - не школьное исследование и изучение, но премудрость. Но истинная премудрость - это всегда сам Христос, живая и личная истина, "Божия сила и Божия премудрость" (1 Кор 1: 24). Христос сам есть богословие: он единственный подлинный богослов, а мы богословы лишь по дару, который получаем от него. Истинный богослов - это всегда "наученный Богом" (teodidaktos).

Этот момент хорошо выразил Ориген. Богословие, говорит он, это "эманация", "истечение" и "сияние" от Бога. "Не в наших силах считаться достойными духовного ведения... Это Он, богословствуя, провозглашает истины о Боге своим истинным ученикам; а мы, идя по следам, которые они оставили в своих писаниях, обретаем исходную точку, с которой сами устремляемся в богословие". Подобным же образом Дидим Слепец называет богословие "силой", "славой" и "энергией" Бога.

Это по меньшей мере означает, что богословие предполагает личную веру. Человеческий разум действительно нужен, если мы хотим богословствовать последовательно, но наш разум может быть применен плодотворно только внутри веры. Credo ut intelligam, провозгласил Ансельм Кентерберийский: "Верю, чтобы понимать" - а не иначе!

2. Тайна

Св. Василий Великий и св. Григорий Богослов регулярно используют фразу "тайна богословия". И здесь необходимо вспомнить истинный богословский смысл слова "тайна". "Тайна" - это не просто нерешенная задача или хитрая головоломка, но нечто, что действительно открывается нашему пониманию, но никогда не открывается исчерпывающим образом, потому что уходит корнями в бесконечность Бога.

Далее, богословие является тайной потому, что, как говорит св. Фалассий, "оно превосходит наш ум", пытаясь выразить в человеческих словах то, что лежит далеко за пределами всякого человеческого понимания. По словам протоиерея Иоанна Мейендорфа богословие есть "одновременно созерцание Бога и выражение Невыразимого". Или, как сказал Т.С. Элиот, - "набег на невысказываемое". "Всякое богословское утверждение, - замечает св. Василий,- ускользает от понимания говорящего... Наше понимание слабо, а язык наш еще более немощен". Согласно великим Каппадокийцам, если богословие забывает о неизбежных пределах человеческого понимания, заменяя невыразимое Слово Божие человеческой логикой, оно перестает быть тео-логией и опускается до уровня техно-логии.

Вот почему наше богословие всегда выражается "как-бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор 13: 12). Мы вынуждены прибегать к антиномии и парадоксу, потому что распространяем человеческий язык за пределы его применимости. Чтобы охватить, хотя и не вполне адекватно, полноту божественной истины, нам приходится делать утверждения, которые, как кажется, противоречат друг другу. Не без причины кардинал Ньюмен описывает упражнение в богословии как "высказывания, взятые назад с плодотворным результатом".

Поскольку область богословия в этом смысле есть божественная тайна, наш богословский дискурс должен одновременно быть и отрицающим и утверждающим, т. е. как апофатическим, так и катафатическим. Мы балансируем нашими утверждениями и отрицаниями, и эти отрицания дают нам возможность через молитву и служение достичь сияющего мрака Синая. Богословие, которое лишено апофатического измерения, превращается именно в "технологию", в каппадокийском смысле этого термина. Мы не должны смотреть на катафатический и апофатический подходы как на альтернативы, каждая из которых самодостаточна. Нет, они не исключают друг друга, но взаимозависимы, - не последовательны, но одновременны. Каждый из этих подходов предполагает другой, и невозможно подлинное богословие, которое не было бы одновременно катафатическим и апофатическим. Утверждение и отрицание - это части одного движения.

3. Очищение

Так как богословие - это созерцание Бога, а увидят Его чистые сердцем (Мф 5: 8), то подлинное богословие невозможно без очищения (katarsis). Хотя богословие всегда остается даром Божией благодати, этот свободный дар требует нашего полного содействия, добровольной синергии: "Мы соработники (sinergoi) у Бога" (1 Кор 3: 9). Все богословие в этом смысле "богочеловечно". Наше содействие состоит из нашего обращения, открытия наших сердец Божией любви, из всецелого преображения нашей жизни через вхождение Духа Святого. Богословие есть всеобъемлющий "образ жизни". Не может быть никакого истинного богословия без личностного устремления к святости; подлинные богословы - это святые.

По этой причине представляет очевидную опасность говорить о богословии, тео-логии, как о "науке", как если бы оно было подобно гео-логии или зоо-логии. Несомненно, даже в геологии или зоологии необходима личностная вовлеченность; действительно, можно заметить, что всякий наблюдатель есть часть эксперимента. Но в геологии или зоологии обычно достаточно собирать объективные факты с максимальной точностью, а затем анализировать эти факты, используя интуицию и научную честность. Личная нравственность геолога или зоолога здесь несущественна.

В богословии это уже не так. Оно охватывает всю человеческую личность и требует от каждого радикального преобразования. Конечно, богословие тоже "научно" в том смысле, что оно также нацелено на точность и интеллектуальную строгость. Хотя поведение многих христиан заставляет думать противоположным образом, мы не служим Царству Божиему посредством неясности, туманного и ленивого мышления. Именно дьявол любит запутанность и неточность, в то время как проявления Духа Святого отмечены прежде всего ясностью и прозрачностью. Но в богословии точность и интеллектуальная строгость никогда не достаточны сами по себе. От нас еще требуется, и это важнее всего, личное общение с Богом и любовь к Нему.

Евагрий Понтийский подчеркивает это, сравнивая богослова со св. евангелистом Иоанном на Тайной вечери:

Грудь Господня - ведение Бога;

кто возляжет на ней, будет богословом.

Богословие включает в себя тесную близость, как у Возлюбленного ученика со Спасителем. А св. Максим Исповедник пишет даже более смело и выразительно: "мистическое богословие" предполагает "любовный экстаз" (ertikos ekstasis), выхождение из себя со всеобъемлющим желанием живого Бога. Без этого "экстаза" вы можете быть отличным геологом, но не богословом. Богословие без личного причастия - это только псевдо-богословие. Слова св. Диадоха: "Ничего нет скуднее ума, когда он без Бога берется философствовать о Боге" - это предупреждение, которое все мы, претендующие на то, чтобы обучать богословию или изучать его, должны принять всерьез!

Путь очищения, на который призывается стать любой богослов, предполагает, в частности, следующие три вещи:

1. Началом является покаяние, meta-noia, изменение ума. Оно должно быть понято в том глубоком смысле, который придал ему митрополит Даниил Молдавский: "... не только пробуждение и изменение ума, но и кризис, который приводит к пере-ориентации личности или сообщества" - т. е. не меньше, чем радикальное изменение личности. Это покаяние одновременно является и началом, и тем, что продолжается всю нашу земную жизнь, не прекращаясь вплоть до последнего вздоха: подобно авве Сисою из "Речений отцов пустыни" мы тоже должны сказать на смертном одре "Не знаю, положил ли я хотя бы начало покаянию".

2. Очищение требует от нас аскезы (askesis), аскетического усилия в максимально широком смысле. Св. Григорий Богослов говорит: "Ты хочешь стать богословом?... Храни заповеди... Деяние есть основа для созерцания". Если мы собираемся богословствовать, говорит св. Григорий Нисский, наша жизнь должна соответствовать нашей вере: не существует "православия" (ortodoxia) без "праводелания" (ortopraxia). Эта аскеза, ведущая нас к отречению от нашего эгоистичного "я" и к смирению, не индивидуальна, а церковна, и предполагает жизнь в общине, основанную на таинствах Крещения и Евхаристии. Как выразил это Алексей Хомяков: "Никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами".

3. Наконец, не может быть никакого продвижения по пути богословского очищения без молитвы. Молитва и богословие связаны существенным образом. Вспоминая слова благоразумного разбойника на кресте: "Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое", св. Модест Иерусалимский (VII век) называет эти слова богословием; и существенно, что они одновременно и исповедание веры, и молитва. "Если истинно молишься, то ты богослов" - это выражение Евагрия должно удержать христиан от высказываний типа: "я не богослов" (что они часто делают), потому что сказать так в действительности означает сказать: "Я не молюсь и не особенно этого хочу".

Будучи частью молитвы и служения, истинное богословие всегда доксологично. Богословствовать, в том смысле, как понимали это отцы, значит славить Бога в хвалении и молитве, самим стать живым гимном хвалы к Богу. По словам Константина Скутериса, "целостная личность, проживающая таинство нового творения - наученная через 'здравые догматы' и 'очищенная' - становится непрекращающимся гимном и постоянной хвалой Богу". В этом смысле богословие, как отмечает св. Григорий Нисский, объединяет нас с ангелами, которые по преимуществу заняты славословием. Богословие, по словам св. Диадоха, "делает душу соучастницей ангелов в их служении".

Если богословие включает в себя все это, то мы вправе спросить себя: Кто же среди нас имеет дерзновение начать богословствовать? Кто из нас осмелится назвать себя богословом? Св. Григорий Богослов конечно похвалил бы нас за нашу осторожность в этом отношении:

Философствовать о Боге можно не всякому, - да, не всякому. Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле! Добавлю еще: можно философствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем, и сколько.

Философствовать о Боге можно не всем; потому что способны к сему люди испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело.

"Не всем... не перед всяким": но тогда насколько современный университет, или даже современная семинария, являются подходящим местом, где можно обучать богословию и изучать его? Мой скромный опыт свидетельствует, что большинство университетов, а слишком часто и современных семинарий, не являются средоточием святости.

Нас может, однако, вдохновить трехчастное различение, предложенное св. Григорием Паламой. Он говорит, во-первых, о святых, то есть о тех, которые имеют полный личностный опыт Богопознания. На второе место он помещает тех, которые хотя и не имеют такой полноты, но доверяют святым. И, наконец, есть те, которые не имеют ни опыта, ни доверия к святым. Первая группа, святые, это, по Паламе, истинные богословы. Вторая группа, те, кто доверяет святым, тоже могут быть хорошими богословами, хотя и на низшем, втором уровне. Третья же группа - это плохие богословы, или, говоря точнее, не богословы вовсе.

Это то, что меня успокаивает. Я знаю, как далеко мне до святости, но я хотя бы могу пытаться быть богословом во втором смысле: Я могу доверять святым и могу искать свидетельств жизни и словам святых. Богословие на этом втором уровне возможно даже в современном светском университете: со школьной точностью мы можем передавать послание святых. Это именно то, что я пытаюсь делать в Оксфорде.

4. Безмолвие

То, что было сказано о богословии и молитве, подводит нас к четвертой теме: не может быть богословия без исихии, без внутренней тишины, молчания сердца. "Остановитесь (sholasate) и познайте, что Я Бог" (Пс. 45: 11), богословие, как знание Бога, - не только разговоры о Боге, но слушание Его, - предполагает тишину, остановку (sholi), молчание (isihia). Продолжим цитату из св. Григория Богослова: "Когда же можно? Когда бываем свободны от внешней тины и мятежа, когда ум не сливается с негодными и блуждающими образами... Ибо действительно нужно остановиться, чтобы разуметь Бога."

Иными словами, истинное богословие - это мистическое богословие. Никто не выразил это лучше Владимира Лосского:

Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым... Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики. Не случайно предание Восточной Церкви сохранило наименование "Богослов" только за тремя духовными писателями: первый из них - св. Иоанн Богослов, наиболее "мистичный" из четырех евангелистов, второй - св. Григорий Богослов, автор созерцательных поэм, и третий - св. Симеон, называемый "Новым Богословом", воспевший соединение с Богом. Таким образом мистика рассматривается... как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие "преимущественное".

Радостное удивление

Нужно только добавить еще одну вещь. Дар, тайна, очищение, безмолвие - все это нужно, но равно существенна и радость. Мы должны посвящать себя богословию со страхом Божиим, но также, как настаивает св. Диадох, с радостью сердца. Нет оснований богослову быть суровым и угрюмым. В рассказе об обращении Киевской Руси, послы князя Владимира в богослужении разных народов, которых они посетили, не нашли именно радости. И то, что привело их к обращению в православие, было как раз радостное удивление во время Божественной литургии в Великой церкви св. Софии в Константинополе. Итак, как богословы, давайте сегодня взращивать это радостное удивление, и тогда мы обнаружим, что наше свидетельство приносит плоды, далеко превосходящие наше воображение.

Перевод с английского Сергея Апенко

 

Каллистос Уэр

 

Духовный отец в Православии

 

 

Тот, кто впервые поднимается в гору, должен следовать по известному маршруту; ему нужен спутник и проводник, который уже поднимался здесь и хорошо знает дорогу. Послужить таким проводником — вот в точности назначение “аввы”, или духовного отца, — того, кого греки называют “герон”, а русские “старец”, что на обоих языках означает собственно “старик”.[1]

Важность послушания “герону” подчеркивалась с самых первых времен возникновения монашества на христианском Востоке. Св. Антоний Великий говорил: “Я знаю монахов, которые после многих трудов пали и подверглись безумию, потому что понадеялись на свои дела... Монах, если можно, должен откровенно сказывать старцам, сколько пьет капель в своей келье, чтобы как-нибудь не погрешить и в этом”.[2]

Эта тема постоянно возникает в “Апофтегмата” (“Достопамятных сказаниях о подвижничестве святых и блаженных отцов”) и “Изречениях пустынных отцов”: “Старцы говорили: ‘Если увидишь монаха, взбирающегося на небо по своей воле, схвати его за ногу и стащи вниз, ибо этим ты принесешь ему великую пользу... Кто доверяет другому и предает себя ему в полное послушание, тот не имеет нужды заботиться об исполнении заповедей Божиих, но только — вверять собственную волю своему отцу. Так он будет непорочен перед Богом, ибо Бог ничего так не требует от новоначального, как совлечения себя через послушание’”.[3]

Фигура старца, игравшая столь значительную роль при возникновении египетского монашества, до наших дней сохранила все свое значение в Православии. “Есть нечто более значительное, чем все существующие книги и идеи, — писал русский мирянин XIX в. славянофил Иван Киреевский: — это православный старец, перед которым вы можете открывать свои помыслы и от которого можете услышать не более-менее полезное частное мнение, но суждение святых отцов. Слава Богу, такие старцы еще есть в России”. А русский священник-эмигрант нашего столетия Александр Ельчанинов († 1934) пишет: “Область их деятельности неограниченна... Несомненно, они святые, и народ признает их таковыми. Думаю, что в наше трагическое время именно благодаря им сохранится и окрепнет вера в нашей стране”.[4]

 

 

Духовный отец как “харизматическая” личность

 

Что дает право действовать кому-либо в качестве старца? Как и кем он поставляется?

Ответ на это прост. Духовный отец, или старец, по существу — “харизматическая” и профетическая личность, уполномоченная в качестве таковой прямым действием Святого Духа. Он “рукополагается”, но не человеческими руками, а рукою Божией. Он есть выражение Церкви скорее как “события”, чем как учреждения.

Однако между профетическим и институциональным аспектами Церкви нет резкой границы: оба вырастают друг из друга и пронизывают друг друга. Поэтому служение старца, будучи само по себе харизматическим, тесно связано с ясно очерченными функциями внутри институциональной структуры Церкви, а именно — со служением священника в качестве духовника. По преданию восточного Православия, право принимать исповедь не предоставляется автоматически вместе с рукоположением. Чтобы стать духовником, священник должен быть уполномочен на это своим епископом; в греческой Церкви лишь малая часть духовенства пользуется этим правом.

Тем не менее, хотя таинство исповеди представляет собой прекрасную возможность для духовного руководства, служение старца не равнозначно духовничеству. Старец дает совет не только по поводу исповеди, но и во многих других случаях. В то время как духовником должен быть только священник, старец может быть простым монахом (или монахиней, так как в Православии бывают не только духовные отцы, но и духовные матери), т.е. мирянином. Старческое служение глубже простого духовничества, ибо лишь очень немногие из священников-духовников призваны авторитетно говорить по непосредственному вдохновению свыше.

Но если старец не рукополагается и не назначается церковной иерархией, то как он вступает на путь этого служения? Иногда уже существующие старцы назначают себе преемников. Такие монашеские центры, как Оптина пустынь в России, возникли именно этим путем “апостольского преемства” духовных отцов. А иногда старцы просто появляются без каких бы то ни было актов внешнего уполномочивания. По словам о. Александра Ельчанинова, “народ признает их таковыми”. В ходе жизни христианской общины верующему народу Божьему, который есть истинный хранитель Священного Предания, становится ясно, что такой-то человек имеет дар духовного отца или духовной матери. Тогда люди вне какой-либо установленной формы приходят к нему за советом и руководством.

Надо заметить, что инициатива обычно исходит не от старца, а от народа. Если бы кто-то подумал или сказал: “Слушайтесь меня, я старец, я имею благодать Духа” — это было бы опасной самонадеянностью. Обычно без всякого призыва со стороны старца люди сами приходят к нему за советом и духовным руководством. И часто сначала он отсылает их прочь, предлагая обращаться к кому-нибудь другому. Но затем наступает время, когда он больше не прогоняет их, а воспринимает их приход к нему как откровение воли Божией. Так они становятся духовными детьми старца и вверяют себя ему.

Личность старца иллюстрирует два взаимосвязанных уровня, на которых живет и действует земная Церковь. Один уровень — внешний, официальный и иерархический, с географическим распределением на епархии и приходы, с великими центрами (Рим, Константинополь, Москва, Кентербери), с апостольским преемством епископов. Другой уровень — внутренний, духовный и харизматический; к этому уровню прежде всего и относятся старцы. Здесь есть свои великие центры, но это не крупные епископские или митрополичьи кафедры, а далекие хижины отшельников, где просияли духоносные личности. Большинство старцев не занимали высоких иерархических постов в Церкви, но влияние такого простого иеромонаха, как преп. Серафим Саровский, превосходит влияние любого патриарха или епископа православной Церкви XIX в. Таким образом, наряду с апостольским преемством епископата, существует преемство святых и духовных людей. Оба преемства важны для полноценной жизни Тела Христова, и взаимодействием их между собой осуществляется жизнь Церкви на земле.

 

 

Бегство и возвращение: приготовление старца

 

Хотя старец не поставляется и не рукополагается на свое служение, несомненно, он должен быть приготовлен для него. Классические примеры такого приготовления, состоящего из бегства и возвращения, можно видеть на житиях преп. Антония Великого († 356) и преп. Серафима Саровского († 1833).

Жизнь преп. Антония резко делится на две половины, границей которых служит возраст в 55 лет. Время от ранней зрелости до этого возраста было временем приготовления, когда он все дальше удалялся от мира, отступая вглубь пустыни. Двадцать лет протекли в уединенном затворе без единой встречи с людьми. Когда ему исполнилось 55 лет, друзья не смогли долее сдерживать свое любопытство и нашли его. Антоний вышел из затвора и во вторую половину своей долгой жизни, не оставляя пустынножительства, сделал себя легко доступным для всех, так что, по словам св. Афанасия в жизнеописании преп. Антония, “как врач, дарован он был Богом Египту” . “Так он был возлюблен всеми; так все желали иметь его отцом”.[5] Обратим внимание: превращение уединенного отшельника в духовного отца произошло по инициативе не его самого, а других. Заметим также, что преп. Антоний был простым монахом-мирянином и никогда не был рукоположен в священный сан.

Преп. Серафим прошел подобный путь. Шестнадцать лет жил он обычной монастырской жизнью: после послушничества был пострижен в монахи, затем рукоположен во иеродиаконы и затем — во иеромонахи. После этого он удаляется на двадцать один год в уединение с почти полным безмолвием. В течение первой половины этого периода он жил в лесной лачуге; тысячу дней он провел на пне и тысячу ночей — на камне в непрестанной молитве. Отозванный своим игуменом обратно в монастырь, вторую половину этого периода он проводит в келье в строгом затворе, не выходя оттуда даже для посещения богослужений; по воскресеньям священник приносит ему Св. Тайны. Несмотря на сан священника, он не совершал литургию. Наконец, он покидает затвор, и в последние восемнадцать лет жизни двери его кельи открыты для всех приходящих. Он не сделал ничего, чтобы объявить о себе или созвать людей; люди сами стали приходить к нему, но коль скоро они приходили — иногда десятками или даже сотнями в день, — он не отсылал их ни с чем.

Итак, подумаем: без этого напряженного аскетического приготовления, без этого решительного бегства в уединение разве могли бы преп. Антоний и преп. Серафим исполнять в такой же мере роль духовных руководителей своих современников? Нельзя сказать, что они удалялись с целью стать руководителями других. Они бежали не затем, чтобы приготовить себя для выполнения некоей задачи, но повинуясь непреодолимому стремлению быть наедине с Богом. И Бог принял их любовь, но затем послал их в качестве целительных средств в тот самый мир, откуда они бежали. Но даже если бы Он и не делал этого, их бегство все же было бы в высшей степени плодотворным и ценным для общества, ибо монах помогает миру прежде всего не тем, что он делает или говорит, но тем, что он просто есть, своей непрестанной молитвой, которая становится глубочайшей составной частью его существа. Если бы преп. Антоний и преп. Серафим не совершили ничего, кроме уединенной молитвы, они только этим одним сослужили бы своим собратьям величайшую службу. Тем не менее, как показал ход событий, Бог предназначил им послужить людям и более конкретным образом. Однако это конкретное и видимое служение было естественным следствием того невидимого служения, которое они исполняли своей молитвой.

“Стяжи дух мирен, — говорил преп. Серафим, — и тысячи спасутся вокруг тебя”. Вот в чем смысл духовного отцовства. Утверди себя в Боге, а тогда и других приведешь к Нему. Человек должен научиться быть в одиночестве, научиться слушать в тишине своего сердца безмолвную речь Духа, чтобы открыть истину о себе и Боге. Тогда его слово будет со властью, поскольку оно будет словом, вышедшим из молчания.

Воспитанный общением с Богом наедине, старец способен исцелять одним своим присутствием. Он ведет и направляет людей в первую очередь не словом совета, но общением, жизнью и примером, который собой являет. Он учит настолько же своим молчанием, насколько и словом. “Авва Феофил Архиепископ пришел как-то в скит, и когда братия собралась, сказали авве Памво: ‘Скажи что-нибудь Архиепископу, дабы он получил наставление’. Старец ответил: ‘Если его не научило мое молчание, то он не получит пользы от моей речи’”.[6] Подобную историю рассказывали о преп. Антонии. “Три отца имели обыкновение ежегодно приходить к блаженному Антонию. Двое из них спрашивали его о помыслах и о спасении души, а третий всегда молчал и ни о чем не спрашивал. После долгого времени авва Антоний говорит ему: ‘Вот ты столько времени ходишь сюда, а ни о чем не спрашиваешь меня’. Тот отвечал ему: ‘Для меня, отец, довольно и смотреть на тебя!’”.[7]

Старец уходит не вглубь пустыни, а в глубину собственного сердца. Внешнее уединение, хотя и полезно, не является необходимым, и можно научиться ходить пред Богом проводя жизнь в активном служении обществу. Преп. Антонию Великому однажды было открыто о враче в Александрии, равном ему по духовному уровню: “В городе некто подобный тебе, искусством — врач, который избытки свои отдает нуждающимся и ежедневно поет с ангелами Трисвятое”.[8] Повествование не сообщает нам, каким образом это было открыто Антонию, не называет имени врача. Одно ясно: непрестанная сердечная молитва — удел не только отшельников; мистическая и “ангельская” жизнь возможна в городе точно так же, как в пустыне. Александрийский врач совершал свое внутреннее путешествие не разрывая внешних связей с обществом.

Можно привести много и таких случаев, в которых бегство и возвращение вовсе не так резко разграничены во времени. Возьмем, к примеру, младшего современника преп. Серафима епископа Игнатия Брянчанинова († 1867). Начав с карьеры военного офицера, он в возрасте двадцати шести лет поступил в один деятельный и влиятельный монастырь близ Санкт-Петербурга. Менее чем через четыре года монашеского возрастания он уже был поставлен на руководящую должность — настоятеля монастыря, а еще через двадцать четыре года рукоположен в епископы. Четыре года спустя он уходит в отставку, посвятив оставшиеся шесть лет жизни отшельничеству. Здесь мы видим, что период активной пастырской деятельности предшествовал отшельническому уединению. Когда его назначили настоятелем, он несомненно ощущал себя крайне неготовым к этому служению. Тайное сердечное делание проходило у Игнатия во время долгих лет управления монастырем и епархией, но он сумел избежать внешнего влияния до самого конца своей жизни.[9]

Житие еп. Игнатия может послужить примером для нас, хотя бы нам было и очень далеко до его духовного уровня. Под давлением внешних обстоятельств и обычно без ясного осознания того, что на самом деле с нами происходит, мы принимаемся за учительство, проповедь и пастырское руководство, не познав плодотворной глубины уединения и безмолвия. Но уча других, мы сами начинаем учиться. Постепенно мы осознаем свое бессилие врачевать раны человечества одними филантропическими программами, апелляцией к здравому смыслу и психиатрией. Наша самодостаточность разбивается вдребезги, мы видим собственную непригодность для взятых на себя задач и начинаем понимать слова Христа о “едином на потребу” (Лк. 10:42). Вот момент, когда человек может стать на путь, ведущий к старчеству. Через опыт духовничества, через муки от ран своих пасомых он приходит к необходимости углубления в себя, восхождения по таинственной лествице Царства, по пути, на котором только и можно найти истинное разрешение мировых проблем. Конечно, немногие из нас, если вообще найдутся такие, дерзнут считать себя старцами в полном смысле слова, но если мы искренно и смиренно будем искать вход в “тайную келью” своего сердца, многие из нас смогут хоть в некоей малой мере причаститься благодати духовного отцовства. Пусть мы никогда не вели внешним образом уединенную или отшельническую монашескую жизнь (предоставим это воле Божией), но что действительно крайне важно для нас — это чтобы каждый видел нужду в сердечном отшельничестве.

 

 

Три дара духовного отца

 

Три дара в особенности характерны для духовного отца. Первый из них — прозорливость и рассудительность (diakrisis), способность проницать в тайны сердец и разуметь сокрытые глубины их, не осознаваемые самими их обладателями. Взор духовного отца проникает сквозь те привычные жесты и позы, под которыми мы скрываем нашу истинную личность от других и от самих себя; оставляя позади все эти обыденные мелочи, старец сталкивается лицом к лицу с неповторимой личностью, созданной по образу и подобию Божию. Эта способность — духовная, а не физическая; не какое-то экстрасенсорное восприятие или дар ясновидения, но плод благодати, предполагающий сосредоточенную молитву и неослабную аскетическую брань.

С этим даром прозорливости связана способность говорить со властью. Когда кто-либо приходит к старцу, последний уже знает — непосредственно и точно, — что тот хочет услышать. Сегодня мы переполнены словами, но в подавляющем большинстве случаев это слова, говоримые явно не со властью. Старец же произносит немного слов, а иногда и совсем ничего не говорит, но этими немногими словами или своим молчанием он способен изменить все направление жизни человека. В Вифании Христос сказал всего три слова: “Лазаре, гряди вон!” (Ин. 11:43), но эти три слова, сказанные со властью, смогли вернуть мертвого к жизни. В эпоху позорного обесценивания языка чрезвычайно важно заново открыть силу слова, а это означает — заново открыть сущность безмолвия, не как паузы между словами, но как одной из первичных реальностей бытия. Большинство учителей и проповедников слишком много говорят, старец же отличается строгой бережливостью в языке.

Но чтобы слово обладало силой, необходим не только тот, кто говорит с авторитетностью личного опыта, но и тот, кто слушает с ревностным вниманием. Вопрошающий старца из праздного любопытства вряд ли получит от ответа большую пользу, но тот, кто приходит с горячей верой и с искренней глубокой нуждой, может услышать слово, которое преобразит все его существо. Речь старца по большей части проста в своем словесном выражении и лишена литературной изысканности; поверхностному слушателю она часто кажется скучной и банальной.

Дар прозорливости проявляется у духовного отца в практике так называемого “откровения помыслов” (logismoi). В ранней монашеской традиции послушник обычно ежедневно исповедывал своему отцу все помыслы, приходившие к нему в течение дня. Откровение помыслов гораздо шире, чем исповедание грехов, так как включает в себя еще и сообщение мыслей и побуждений, которые послушнику могут казаться невинными, но в которых духовный отец может увидеть скрытую опасность или какой-то особенный знак. Исповедание грехов имеет дело с прошлым, с тем, то уже случилось; откровение же помыслов, напротив, носит профилактический характер, обнаруживая наши logismoi (помыслы) до того, как они привели ко греху, и тем самым обезвреживая их.[10] Цель такого откровения не юридическая (освобождение от вины), но — самопознание: оно дает тебе возможность видеть, каков ты есть на самом деле.

Наделенный даром прозорливости, духовный отец не просто ждет, когда послушник сообщит ему о себе, но сам открывает ему его помыслы, сокрытые от него самого. Преп. Серафим Саровский иногда отвечал на вопросы еще до того, как посетители могли их задать. Во многих случаях его ответ казался совершенно неуместным, даже бессмысленным и ничего не отвечающим, ибо преп. Серафим отвечал не на тот вопрос, который посетитель держал в уме, но на тот, который следовало задать. Во всех таких случаях преп. Серафим полагался на внутреннее озарение от Духа Святого. По его словам, он старался не решать наперед, что сказать в ответ, потому что тогда, когда делал так, его ответ представлял собой просто человеческое мнение, которое может быть ошибочным, а не мысль от Бога.

В глазах преп. Серафима связь между старцем и его духовным чадом сильнее смерти: он советовал своим детям продолжать открывать ему помыслы даже после его отшествия из этого мира. Незадолго до смерти он сказал матушкам, которых окормлял: “Когда я умру, приходите ко мне на могилку, и чем чаще, тем лучше. Будет у вас что-нибудь на душе, случится с вами что, приходите ко мне, как когда я был жив, поклонитесь до земли и сложите все ваши скорби на мою могилку. Поведайте мне все, и я услышу вас, и все ваши скорби улетят от вас. И как вы беседовали со мной, пока я был жив, так и потом. Ибо я живу и пребуду вовек”.

Вторым даром духовного отца является способность любить других и делать их страдания своими. Об одном из египетских gerontes (старцев) кратко и просто сказано: “В нем была любовь, и многие приходили к нему”.[11] В нем была любовь — вот что необходимо для духовного отцовства. Безграничная прозорливость в тайны человеческого сердца, если лишена любовного сострадания, окажется скорее гибельной, чем плодотворной. Кто не способен любить других, не сможет их исцелять.

Любовь к другому означает страдание вместе с ним и за него — таково буквальное значение слова “сострадание”. “Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов” (Гал. 6:2). Духовный отец — это тот, кто par excellence носит бремена других. “Старец, — пишет Достоевский в “Братьях Карамазовых”, — это тот, кто берет вашу душу, вашу волю в свою душу и свою волю”. Для него недостаточно дать совет. Он должен принять душу своих духовных чад в свою душу, их жизнь — в свою жизнь. На нем лежит обязанность молиться за них, и это постоянное предстательство гораздо важнее для них, чем любой совет.[12] И его обязанность также — взять на себя их скорби и грехи, понести на себе их вину и отвечать за них на Страшном Суде.

Все это хорошо видно в одном из важнейших памятников восточной духовности — “Руководстве к духовной жизни” преп. Варсануфия и Иоанна. Эта книга состоит из 850 вопросов, адресованных двум палестинским старцам VI в., вместе с их ответами. “Знает Бог, — говорит преп. Варсануфий своему духовному чаду, — что нет ни часа, ни секунды, когда бы я не имел тебя в душе моей и в молитвах... Я пекусь о тебе более тебя самого... Я рад был бы положить жизнь свою за тебя”. Он так молится Богу: “Владыко! или вместе со мною введи и чад моих в царство Свое, или изгладь и меня из книги Твоей”. Говоря о важности носить бремена друг друга, Варсануфий настаивает: “Я ношу ваши бремена и ваши падения... Вы подобны человеку, сидящему под тенистым древом... Я принимаю на себя ваше осуждение и, благодатью Христовой, не оставлю вас ни в сем веке, ни в грядущем”.[13]

Читатели Чарльза Уильямса наверняка помнят принцип “заместительной любви”, играющий главную роль в новелле “Схождение во ад”. Ту же мысль находим у старца Зосимы у Достоевского: “Есть только один путь спасения — сделать себя ответственным за все людские грехи... сделать себя ответственным совершенно искренно за всех и за всё”. Способность старца укреплять и утверждать других определяется его готовностью принять на себя этот путь спасения.

Но связь между духовным отцом и его чадами — не односторонняя. Хотя он носит бремя их вины и отвечает за них пред Богом, но это было бы невозможно без их собственной самоотверженной борьбы за свое спасение. Однажды некий брат пришел к преп. Антонию и сказал: “Помолись обо мне”. Но старец ответил: “Ни я, ни Бог не сжалится над тобою, если ты не будешь заботиться сам о себе и молиться Богу”.[14]

Говоря о любви старца к своим чадам, очень важно в выражении “духовный отец” придавать слову “отец” его полное значение. Как в обычной семье отец и его отпрыск связаны узами взаимной любви, точно так же и в харизматической семье старца. Однако прежде всего — это взаимоотношения в Духе Святом, и в то время как источник человеческой привязанности нельзя жестоко подавлять, эти отношения следует очищать от примеси эмоционального возбуждения и преображать. В этой связи примечателен рассказ из “Апофтегмата” (“Достопамятных сказаний”). Молодой монах двенадцать лет беспрерывно присматривал за тяжело больным старцем. В течение всего этого времени старец ни разу не только не поблагодарил его, но и не сказал ни одного доброго слова. Лишь на смертном одре, когда к ним собрались другие старцы, он сказал о послушнике: “Это ангел, а не человек!”[15] Этот рассказ ценен тем, что показывает необходимость духовной беспристрастности, хотя такое бескомпромиссное уклонение от всяких внешних выражений привязанности не характерно для “Изречений пустынных отцов” и тем более — для Варсануфия и Иоанна.

Третий дар духовного отца — способность изменять человеческие обстоятельства, материальные и нематериальные. Дар исцеления, которым обладали многие старцы, — один из аспектов этой способности. Говоря в самом общем смысле, старец помогает своим ученикам воспринять мир как сотворенный Богом, о котором Бог желает, чтобы он пребывал. “Можно ли слишком радоваться о делах Отца? — спрашивает Фома Трахернский. — Он Сам во всем”. Истинный старец усматривает присутствие Творца во всем творении и помогает другим видеть это. По словам Уильяма Блейка, “если бы двери восприятия были очищены, всё предстало бы перед человеком таким, каково оно есть — бесконечным”. Старец есть именно тот, у кого двери восприятия очищены. Для человека, живущего в Боге, нет ничего среднего и обыденного: он созерцает всё в Фаворском свете, преображенном любовью Христовой. “И что такое сердце милующее? — вопрошает преп. Исаак Сирин. — Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу”.[16]

Всеобъемлющая любовь, как любовь преп. Исаака или старца Зосимы у Достоевского, изменяет свой объект, делая человеческие обстоятельства прозрачными для нетварных Божиих энергий. Некоторое представление об этом преображении дает знаменитая беседа между преп. Серафимом Саровским и Николаем Мотовиловым, одним из его духовных чад. Зимним днем в лесу преп. Серафим говорил Мотовилову о необходимости стяжания Духа Святого, и тот спросил его, как можно точно знать, что ты “в Духе Святом”.

“Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

— Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?

Я отвечал:

— Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..

Отец Серафим сказал:

— Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! и вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть... Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь — Господь с нами!

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный простирающийся далеко, на несколько сажен кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца”.[17]

 

 

Послушание и свобода

 

Таковы, благодатью Божией, дарования старцев. Но каковы дарования духовного чада? Каков его вклад во взаимоотношения между отцом и сыном в Боге?

Говоря кратко, он со своей стороны приносит полное и безраздельное послушание. Классический пример послушания приведен в “Изречениях пустынных отцов”: один монах получил повеление воткнуть сухое дерево в песок и ежедневно поливать. Источник был расположен на таком расстоянии от его кельи, что он вечером уходил за водой и возвращался только к утру. Три года он терпеливо исполнял повеление своего аввы. По истечении этого срока дерево вдруг расцвело, выпустило листья и дало плоды. Авва сорвал плод, принес его в церковь и пригласил монахов отведать его, говоря: “Возьмите, ешьте плод послушания!”[18]

Или вот другой пример послушания: авва позвал монаха Марка, когда тот переписывал рукопись, и Марк так быстро побежал на зов, что не успел дописать кружка буквы “о”. В другой раз, увидев небольшого вепря, авва сказал Марку, испытывая его: “Видишь ли ты, сын мой, этого малого буйвола?” — “Вижу, авва”, — отвечал он. “Как хороши у него рога!” — “Так, авва”, — снова ответил он без колебания.[19] К такого же рода уловкам прибегал авва Иосиф Панефосский, испытывая своих учеников: сначала он давал им нелепые задания и только после исполнения их следовали осмысленные повеления.[20] Другой geron (старец) приказывал ученику красть вещи из келий братии;[21] еще один повелел своему ученику (который был не вполне искренен с ним) бросить своего сына в печь.[22]

Подобные рассказы производят двусмысленное впечатление на современного читателя. Кажется, что они низводят ученика до детского или даже ниже человеческого уровня, лишая его всякой способности суждения и нравственного выбора. Нас преследует искушение возмутиться: и это свобода славы детей Божиих (Рим. 8:21)?

На это следует ответить трояким образом. Прежде всего, духовный сын входит в послушание своему авве не вынужденно, но свободно и добровольно. Задача старца — взять нашу волю в свою волю, но он может это сделать только если мы по своему свободному выбору сами вручим ее ему. Он не нарушает нашу волю, но приемлет ее от нас как дар. Вынужденное и не добровольное подчинение лишено нравственной ценности; старец требует, чтобы каждый принес Богу свое сердце, а не внешние действия.

Добровольность послушания ярко выражает обряд пострижения в Православной Церкви. На Евангелие полагаются ножницы, и послушник сам должен взять их и дать настоятелю. Тот сразу же кладет их обратно на Евангелие. Послушник снова берет их и отдает ему. Только после третьего раза настоятель приступает к пострижению волос. Теперь монах никогда не сможет сказать настоятелю и братии: “Моя личность подавляется здесь, в монастыре; вы лишили меня свободы”. Никто не забирал у него свободы, ибо он сам трижды брал ножницы и вручал их настоятелю.

Но ясно, что это принесение своей свободы невозможно совершить однажды и навсегда, одним жестом. Оно продолжается в течение всей жизни; наше возрастание во Христе измеряется мерой нашей самоотдачи. Мы должны отдавать свою свободу вновь и вновь, каждый день и каждый час, и всегда различным образом. Это означает, что отношения между старцем и учеником не статичны, а динамичны, не остаются неизменными, но бесконечно разнообразятся. Каждый день и каждый час ученик под руководством старца ставится перед лицом новой ситуации, призывается к новому отклику, к новому виду самоотдачи.

Второе, что следует сказать: отношения между старцем и его чадом не односторонни, а взаимны. Когда старец дает ученикам возможность видеть, что они представляют собой в действительности, они открывают его для себя как старца. В большинстве случаев, рассмотренных выше, подвижник не сознавал себя призванным быть старцем, пока к нему не приходили другие, прося его руководства. Это взаимодействие в отношениях старца и ученика продолжается всегда. Духовный отец вовсе не обладает точной программой, которая аккуратно выполнялась бы шаг за шагом и навязывалась бы в каждом случае одним и тем же образом. Напротив, истинный старец будет говорить разное разным людям; поскольку же его слова на самом глубоком их уровне не являются его собственными, но словами Духа Святого, он заранее не знает, что будет говорить. Старец поступает не по общим правилам, но исходя из конкретной человеческой ситуации. В каждую ситуацию он и его ученик входят вместе, и никто из них не знает наперед в точности, каков будет исход, но оба ожидают просвещения от Духа. И оба они — духовный отец так же, как и его чадо, — должны учиться в пути.

Взаимность этих отношений иллюстрируется рассказом из “Изречений пустынных отцов”, где один негодный авва имел духовного сына, гораздо лучшего себя. Ученик, например, застает своего авву в грехе блуда, но делает вид, что ничего не замечает и продолжает его слушаться; в конце концов благодаря смиренному терпению ученика духовный отец приходит к покаянию и начинает новую жизнь. В этом случае не духовный отец помог ученику, а наоборот. Конечно, это далеко не нормальное положение вещей, но такие случаи показывают, что ученик иногда призван давать не меньше, чем получать.

На самом деле рассматриваемые взаимоотношения не двусторонни, а трехсторонни, ибо третьим здесь выступает Бог. Наш Господь заповедал никого не называть отцом, потому что у нас один Отец, Который на небесах (Мф. 23:9). Старец — не непогрешимый судья и не конечная инстанция апелляции, но наш сослужитель живому Богу; не диктатор, но проводник и спутник на пути. Истинный духовный руководитель в полном смысле этого слова один: Дух Святой.

Все это подводит нас к третьему утверждению. По традиции восточного Православия (в лучшем ее выражении), духовный отец всегда старается исключить любой вид принуждения и духовного насилия во взаимоотношениях со своими учениками. Если же, по внушению Духа, он говорит и действует со властью, то это — власть смиренной любви. Слова старца Зосимы в “Братьях Карамазовых” выражают существенный аспект духовного отцовства: “Когда ты в недоумении, особенно видя людские грехи, и думаешь: взять ли силой или смиренной любовью, всегда решай: возьму смиренной любовью. Если утвердишь ум свой в этом раз и навсегда, победишь весь мир. Смиренная любовь есть великая сила, она сильнее всего и ничто не сравнится с ней”.

Желая исключить всякое механическое принуждение, многие духовные отцы на христианском Востоке отказывались давать своим ученикам правила жизни, набор заповедей, которые можно было бы применять автоматически. Говоря словами современного католического монаха, “старец — не законодатель, а мистагог”.[23] Он ведет человека не навязывая ему правила, но разделяя с ним его жизнь. “Один брат спросил Авву Пимена: со мною живут братья: позволишь ли мне давать им приказания? Старец отвечал ему: нет! (...) Брат сказал ему: но они, отец, сами желают, чтоб я делал им приказания. Старец отвечал: нет, — но ты будь примером для них, а не законодателем”.[24] Та же мораль вытекает из истории с Исааком, пресвитером из Келлий. В молодости он жил с аввой Кронием и затем с аввой Феодором Фермейским, но никто из них не говорил ему, что он должен делать. Исаак рассказал об этом другим старцам, и те пришли с укоризной к Феодору. “Если хочет, — ответил авва, — пусть делает то, что при его глазах делаю я”.[25] Когда Варсануфия просили дать подробное правило жизни, он уклонился от этого: “Не желай получить от меня правила, ибо я не хочу, чтобы ты был под законом, но под благодатию”. В других местах от пишет: “Ты знаешь, что мы никогда не возлагали уз ни на кого... Не понуждай произволения, но сей (слово) с надеждою. Господь наш не понуждал никого, но благовествовал, и кто хотел, тот слушал”.[26]

Не понуждай произволения. Задача духовного отца — не уничтожить свободу человека, но помочь ему узреть истину о себе; не подавить личность, но дать ей возможность открыть себя, достичь полной зрелости и стать тем, что она в действительности есть. Если же иногда духовный отец требует безраздельного и, по-видимому, “слепого” послушания от своих учеников, это никогда не является для него самоцелью и не делается с намерением поработить их. Цель этой своего рода “шокотерапии” состоит в освобождении ученика от его ложной и иллюзорной “самости”, чтобы он мог достичь подлинной свободы. Духовный отец не навязывает ему собственные идеи и образ жизни, но помогает ученику найти именно его, ученика, уникальное призвание. По словам бенедиктинца XVII в. Дом Августина Бейкера, “руководитель не должен учить своему собственному пути, ни определенному способу молитвы, но так научить своих учеников, чтобы они сами нашли свой, соответствующий каждому, путь... Словом, он только Божий проводник и должен вести души по Божьему, а не своему пути”.[27]

И наконец, то главное, что духовный отец дает своему ученику, — не свод записанных или устных правил, не медитативная техника, но личные взаимоотношения. В рамках этих отношений авва возрастает и меняется точно так же, как и его ученик, потому что Бог ведет их обоих. Временами он может снабжать ученика подробными устными указаниями, включая точные ответы на конкретные вопросы. В других случаях он откажется отвечать вообще — или потому, что считает, что данный вопрос не нуждается в ответе, или потому, что сам пока не знает, что следует ответить. Но все такие ответы — или отказы отвечать — всегда даются в рамках личных взаимоотношений. Многие вещи невозможно выразить в словах, но можно передать при непосредственном личном общении.

 

 

В отсутствии старцев

 

Что делать тому, кто не может найти духовного отца?

Во-первых, можно обратиться к книгам. Еще в XV в. в России преп. Нил Сорский жалуется на крайнюю редкость опытных духовных руководителей, однако насколько больше было их в его время, чем в наше! Усердно ищи, настойчиво убеждает он, надежного руководства. “Если же невозможно найти такого учителя, святые отцы заповедуют нам обратиться к Писаниям и слушать слова Самого Господа”.[28] Но поскольку свидетельство Писания нельзя отделить от продолжающегося свидетельства Духа в жизни Церкви, можно также обратиться к трудам святых отцов, прежде всего, к “Добротолюбию”. Впрочем, здесь есть явная опасность. Старец в своем руководстве учитывает внутреннее состояние каждого из своих чад, а книги дают одни и те же советы всем. Как может новоначальный распознать, подходит ли тот или иной текст к его ситуации? Поэтому если он и не может найти духовного отца в полном смысле слова, ему следует, по крайней мере, постараться отыскать более опытного наставника в выборе литературы.

Далее, можно также посещать места, где Божья благодать проявилась особенным образом и где поэтому молитва бывает более сосредоточенной. Перед принятием важных решений многие православные христиане, которым не к кому обратиться за советом, отправляются в паломничество в Иерусалим или на Афон, в некоторые монастыри, к мощам святых, где молятся, чтобы Господь вразумил их. Именно так я иногда принимал трудные решения в своей жизни.

Третий способ — учиться у религиозных общин с установившимися традициями духовной жизни. При отсутствии личности учителя, монастырское окружение может послужить в качестве “гуру”; формирующее влияние оказывает на нас сам установленный дневной распорядок, в котором отводится свое место литургической и уединенной молитве, ручному труду, учебе и отдыху.[29] Кажется, именно этим путем преп. Серафим Саровский достиг духовных вершин. Хорошо организованные монастыри воплотили в себе — в доступной и живой форме — унаследованную ими мудрость многих старцев. И не только монахи, но и временные посетители монастырей испытывают на себе воздействие общинной жизни.

Вовсе не случайно в Египте IV в. тот вид духовного отцовства, о котором мы говорили выше, первоначально возник не в организованных общинах преп. Пахомия, но среди отшельников и полуотшельнических лавр Нитрийской горы и Скитской пустыни. В первых духовное руководство осуществлялось самим Пахомием, настоятелями каждого из монастырей и главами отдельных “домов” внутри монастыря. Устав преп. Бенедикта также предоставляет духовное руководство настоятелю и фактически не оставляет места какому-либо еще более харизматическому направлению. Со временем, конечно, киновитские общины впитали много от традиции духовного отцовства, развившегося среди отшельников, но нужда в нем в киновиях всегда была значительно меньшей именно потому, что этот вид монашества основан на общежитии и определяется уставом.

Наконец, прежде чем мы оставим тему отсутствия старцев, следует упомянуть о крайней гибкости отношений между старцем и учеником. Одни ученики могли видеть старца ежедневно и даже ежечасно, на совместной молитве, трапезе или работе, иногда жили в его келье, как часто бывало в египетской пустыне. Другие же виделись со старцем раз в месяц или раз в год; бывали и такие, кто посетили старца всего раз в жизни, и этого было достаточно, чтобы такая встреча направила их по истинному пути. Далее, существовало множество типов духовных отцов, причем лишь некоторые из них были чудотворцами наподобие преп. Серафима Саровского. Многие священники и миряне, которым недоставало в полном смысле дарования старцев, тем не менее были способны к духовному руководству другими людьми. И вместе с духовным отцовством и материнством всегда существовала возможность духовного братства и сестричества.

Многим кажется, что они не находят себе духовного отца из-за того, что они воображают себе его в некотором определенном образе: они ждут преп. Серафима и поэтому не замечают руководителей, которых Бог действительно посылает им. Часто бывает так, что предполагаемые проблемы вовсе не так сложны, и на самом деле люди уже знают в глубине сердца, какой ответ должен быть им дан. Однако этот ответ им не нравится, так как предполагает терпеливые постоянные усилия с их стороны. И вот они ждут deus ex machina, который одним волшебным словом сделает вдруг все простым. Таким людям надо просто помочь понять сущность духовного руководства.

 

 

Современные примеры

 

В заключение хочу кратко вспомнить о двух старцах нашего времени, которых я имел счастье знать лично. Первый — о. Амфилохий († 1970), одно время бывший настоятелем монастыря ап. Иоанна на Патмосе, а позднее — духовным отцом женской монашеской общины, которую он основал недалеко от этого монастыря. Что особенно характерно было для него — это мягкость и теплота его любви и чувство спокойной, но вместе с тем ликующей радости. Жизнь во Христе, как он ее понимал, — не тяжкое иго и бремя, которое надо покорно нести, но личное общение, требующее сердечного пыла. Он твердо противостоял всякому духовному насилию и жестокости. Лежа на смертном одре и прощаясь с монахинями, которых окормлял, он убедительно просил настоятельницу не быть слишком строгой с ними: “Они оставили все, чтобы прийти сюда, и они не должны быть несчастны”.[30] Когда я возвращался с Патмоса в Англию после принятия сана священника, он твердо говорил, что не нужно бояться ничего.

Второй пример — архиепископ Иоанн (Максимович), русский епископ в Шанхае, затем в Восточной Европе и наконец в Сан-Франциско († 1966). Почти карликового роста, с всклокоченными волосами и бородой, заикающийся, он очень смахивал на “юродивого во Христе”. Будучи постоянно в трудах и молитвах, он со времени принятия монашества не ложился ночью в постель, вырывая для сна случайные свободные минуты в течение суток. Босым ходил он по парижским улицам, а однажды служил панихиду прямо на трамвайной линии неподалеку от марсельского порта. Пунктуальность была ему абсолютно чужда. Наиболее умеренные из паствы владыки Иоанна, сбитые с толку его непредсказуемостью, не раз высказывали сомнения, пригоден ли он для административного епископского служения. Но при таком полном попрании обычных формальностей ему удавалось то, в чем другие, полагавшиеся на мирское влияние и опыт, терпели провал, как, например, когда вопреки всяким ожиданием и идя вразрез с системой квот, он обеспечил прием тысяч беженцев из России в США.

В личном общении он бы чрезвычайно ласков и быстро завоевывал доверие маленьких детей. Особенно поражала сила его заступнических молитв. По возможности, он служил литургию ежедневно, причем она занимала в два-три раза большее, чем обычно, время из-за множества поминаемых имен. И когда он молился за людей, они никогда не бывали для него просто именами в длинном списке, но всегда личностями. Расскажу об одном характерном случае. У вл. Иоанна был обычай раз в год посещать монастырь Св. Троицы в Джорданвиле. В одно из посещений, когда он уже покидал монастырь, один монах дал ему записку с именами четырех тяжелобольных. Вл. Иоанн в течение года получал многие тысячи таких просьб помолиться. Приехав на следующий год в монастырь, он подозвал к себе этого монаха и, к величайшему изумлению последнего, извлек из глубины своей рясы измятую и изорванную ту самую записку. “Я молился за твоих друзей, — сказал вл. Иоанн, — но двое из них (он назвал имена) мертвы, а другие двое выздоровели”. Так оно и было.

Даже на расстоянии он умел разделять заботы своих чад. Один из них, о. (ныне архиепископ) Иаков, настоятель небольшого монастыря в Голландии, сидел как-то в своей комнате не в силах заснуть в тревоге о чем-то. Вдруг среди ночи зазвонил телефон: вл. Иоанн, находившийся в сотнях миль от этого места, звонил, чтобы сказать, что пора о. Иакову идти спать: “Ложись спать, а то, о чем ты просишь у Бога, непременно сбудется”.[31]

Такова роль духовного отца. Как выразил это Варсануфий, “я пекусь о тебе более тебя самого”.

 

 

"От ближнего  нашего  жизнь  и  смерть"

Позвольте мне для начала привести несколько слов из книги, которая оказала на мою жизнь почти такое же влияние, как и Библия. Это "Геронтикон", или "Речения отцов-пустынников". Когда мне было шестнадцать лет, она наставила меня на путь, приведший семь лет спустя к Православию, а еще через восемь - к священству и монашеству. Речения пустынников и пустынниц (их называют соответственно "авва" и "амма") расположены в алфавитном порядке, и первым идет святой Антоний Великий, который жил в IV веке в Египте. У него мы читаем почти сразу: "От ближнего нашего жизнь и смерть. Обретая брата, мы обретаем бога: но если по вине нашей брат споткнется, мы грешим против Христа ".

Перелистаем несколько страниц и увидим слова святого Агафона, еще одного египетского монаха, прославившегося через одно или два поколения после святого Антония. Он тоже подчеркивает личные взаимоотношения: "Сказал авва Агафон: "Если бы я смог найти прокаженного и отдать ему тело свое, а взять его тело, я был бы рад, ибо это - любовь совершенная".

Говорили про него, что, идя однажды в город, дабы продать свои изделия, он набрел на больного, лежащего на рыночной площади, бедного пришельца, за которым некому было присмотреть. Старец нанял каморку и оставался при нем, своими руками зарабатывая на оплату жилья и тратя прочее на больного. Четыре месяца провел он там, пока больной не поправился, и лишь тогда с миром вернулся в свою келью".

"От ближнего нашего жизнь и смерть". Это - основа Христианства. Святой Антоний был отшельник, но остро сознавал, что он с людьми. Он понимал, что жизнь во Христе - не одиночество, а сообщество, общение, не частные поиски своего Бога, а жизнь в других и для других. Христианство - это солидарность, это отождествление себя с другими, это совместное наследование. Мы, по словам апостола Павла, "одно тело во Христе" (Рим. 12, 5), мы "члены друг другу" (Еф. 4, 25). Христианин - тот, у кого есть братья и сестры, кто делится всем, кто предстает перед Богом как член большого семейства. Утешитель, Дух истины, дается каждому из нас, но не отдельно от других "Страдает ли один член, страдают с ним все члены" (1 Кор 12, 26). Это - о Церкви, и если мы этого не чувствуем, значит мы - вне Церкви. Единство - в самой ее сути.

Выражаться она должна в миссии, в деятельном служении, ибо миссионерское свидетельство, martyria, то же, что и служение другим, диакония: это - две стороны одной медали. "Если бы я смог найти прокаженного и отдать ему тело свое, я был бы рад". Но сентиментального сочувствия мало; наше сострадание должно порождать конкретные действия, вроде того. что сделал авва Агафон. Притча об овцах и козлищах из Мф. 25 должна быть начертана в наших сердцах. На страшном суде меня не спросят, на скольких конференциях я побывал, сколько докладов сделал, сколько земных поклонов положил, строго ли постился. Меня спросят: накормил ли я голодного, одел ли нагого, ухаживал ли за больным, навестил ли узника. Это, и только это. Путь к Богу лежит через любовь к ближнему, и другого пути нет. Как говорил современный пустынник, живший в лондонской пустыне, отец Лев Жилле: "Нет такой общественной системы, которая могла бы заменить участие живого человека".

Вот что значат слова святого Антония и святого Агафона. Единство, миссия и служение неразделимы, это три составляющие одной реальности, без них нет жизни во Христе, нет Церкви, нет спасения.

Поделиться  луковкой

О единстве и миссии хорошо говорится в истории христианина, которую Достоевский включил в свой замечательный роман "Братья Карамазовы". Жила-была одна старуха, в своих глазах - весьма добродетельная, и вот, проснувшись после смерти, к большому своему негодованию, она очутилась в огненном озере. Увидев на берегу своего Ангела-Хранителя, она закричала ему: "Тут какая-то ошибка, я хорошая, почтенная женщина, мне здесь не место". Чтобы ей помочь, ангел стал вспоминать, не помогла ли она кому-нибудь, но из всей ее жизни смог вспомнить только одно доброе дело: однажды она подала нищенке луковку со своего огорода. По счастью, луковка у него была, и он сказал старухе, чтобы она ухватилась за один конец, а за другой - стал тянуть ее из озера. Она была там не одна. Когда другие увидели, что делается, они столпились вокруг и повисли на ней, надеясь, что их тоже вытащат. Она испугалась, рассердилась и стала их отпихивать. "Пустите, - закричала она, - меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша!" Только она это сказала, луковка переломилась пополам, а старуха свалилась обратно в озеро и, как ни прискорбно, горит до сего дня.

Вот такой рассказ и особенно важны в нем две вещи. Во-первых, Ангел-Хранитель старался припомнить хоть какой-нибудь случай, когда старуха помогла кому-то. Он судил ее по тому, насколько явила она свою веру в виде диаконии, миссионерского служения. Во-вторых, луковка разломилась, когда она сказала: "Это мое, а не ваше", то есть - как только она отвергла единство и общность с людьми. Скажи она: "Это наша луковка", как знать, может та оказалась бы достаточно прочной, чтобы вытащить из озера всех? Но она закричала: "Моя, не ваша", не захотела поделиться, подтвердила основной догмат ада. Дьявол всегда говорит "я" и "мое", а Христос учит говорить "нам", "наше" - "Отче наш", "Хлеб наш насущный даждь нам днесь". Когда старуха сказала: "Она моя, не ваша", она отреклась от человечности и стала не-человеком. Ведь человек сотворен по образу Бога, Который - не один, а в трех лицах. Только делясь с ближними всем, что у нас есть, только относясь к ним по подобию Триединого Бога, становимся мы тем, чем и должны быть.

Нет подлинного человека, если в общение не вступили по меньшей мере двое, "стараясь сохранять единство духа в союзе (syndesmos) мира" (Еф. 4, 3). Мы в СИНДЕСМОСе учимся говорить по-православному "мы" и "наше", делиться луковкой с другими, с неправославными христианами, со всем миром. Получается, к сожалению, не очень хорошо. Делиться, хорошо относиться друг к другу мы почти не умеем. Свидетельством тому служит весьма отрезвляющее обстоятельство: в Православной Церкви нет, кроме СИНДЕСМОСа, ни одной организации, которая помогала бы молодым и взрослым мирянам, да и священникам с архиереями регулярно встречаться на международном уровне, вне границ Патриархата и ея Церкви. До 1953 года этим не занималась вообще ни одна организация, и сейчас, кроме СИНДЕСМОСа, никто не занимается. Много важного мы ожидаем от всеправославных конференций, которые в преддверии Святого и Великого Собора созывает Вселенский Патриархат по праву первого среди равных; ведь по своему положению он - носитель уз единства в рамках всемирного Православного сообщества. Но мы существуем, мы есть, хотя и в единственном числе, и это не столько успокаивает, сколько показывает, какая ответственность лежит на нас.

Четыре года тому назад я приехал на Генеральную ассамблею европейских Церквей, проходившую в Православной академии на Крите; и очень живо вспоминаю, как один протестант сказал мне: "У вас, православных, замечательное богословие, прекрасная Литургия, богатые традиции духовной жизни и молитвы. Но то, как вы живете, как вы ведете себя, оставляет желать лучшего". Он, в частности, имел в виду этническое и юрисдикционное разделение Православия в Западном мире, отсутствие взаимной любви, недостаток миссионерской ревности.

Мы должны честно признать, что упреки эти справедливы. Отнести к себе притчу о бесплодной смоковнице (Мф. 21, 9) и о рабе, закопавшем в землю свой талант (Мф. 25, 25). Не указывают ли они с бесполезной для нас точностью, чего недостает нашему Православному свидетельству в современном мире? Признаем же, что трагическое расхождение между теорией и практикой на самом деле есть. Теоретически наша Православная Церковь коллегиальна и совещательна - но где же дух этой соборности на практике? Это еще раз доказывает, как мы нуждаемся в работе СИНДЕСМОСа.

Единство

Обратимся более внимательно к теме нашей конференции - "Единство и миссия". Думая о единстве, следует различать три основные уровня, тесно переплетенные между собой: Бог, Христос, Церковь. Задумаемся сначала о единстве трех лиц в едином троичном Боге; затем о единстве божественного и человеческого в личности Христа-Богочеловека (thеanthropos); наконец, о единстве человеческих личностей в Церкви, ставшей Телом Христовым.

1. Единство Бога. Божественное единство абсолютно, но не монолитно - напротив, это органичное и организованное единство, единство не статическое, а динамическое, единство в многообразии. Мы, христиане, веруем не просто в одного Бога, но в Бога, единого в трех. Бог - не одно лицо, обращенное на Самого Себя, любящее Себя одного, но Он от вечности знает Себя как Отца, Сына и Святого Духа, как три Лица, соединенных в непрестанном движении любви. В самом сердце Бога существует межличностное взаимоотношение. Наш Бог - не просто единица, а единение: не просто единение, а соединяющее взаимообщение, сообщество. В Нем - и множественность, и единичность. В Нем - но на уровне выше нашего понимания - нечто эквивалентное тому, что мы подразумеваем под общением, дружбой, взаимопомощью.

Я прошу каждого из вас использовать наш конгресс для обновления веры в Бога как триединство. Спросите себя: каждый раз, когда я осеняю себя крестным знамением и произношу: "Во имя Отца и Сына и Святого Духа" - что совершаю я в это время? Спросите себя: что значит для меня тот факт, что я верую не просто в единого Бога - так веруют иудеи и мусульмане, - но в Бога одного в трех? Задайте себе эти вопросы, но не для того, чтобы утвердить свое превосходство над другими, а чтобы смиренно понять, что из себя представляет это уникальное сокровище, которое было вверено вам как христианам. Спросите себя: каковы в мирской жизни последствия моей веры в Троицу? Не является ли для меня троичный догмат не более, чем отвлеченным понятием, с которым я соглашаюсь лишь формально, или же он составляет для меня животворный источник, преобразующий все мои поступки? Мой учитель богословия, англиканин, высказал, что учение о Троице означает собою спасительную революцию в человеческой мысли. Что он имел в виду? И что имел в виду русский философ XIX века Николай Федоров, когда говорил: "Наша социальная программа - это учение о Троице"?

2. Единство Христа. Взаимная любовь Троицы - это не замкнутый круг. Бог в Своей любви "исступлен": Он простирается вне Самого Себя в творении - и особенно в сотворении человеческих личностей, созданных по Его собственному образу, наделенных свободой нравственного выбора и тем самым способных ответить на Его любовь своей любовью. Уже здесь со стороны Бога присутствует акт kenosis'а, жертвенного самоистощения. И когда человеческие личности отворачиваются от своего Творца и выбирают грех, Бог простирает этот акт kenosis'а еще дальше: Он соединяется с ними в теснейшем союзе - Сам становясь человеком. Через воплощение Бог Сам полностью и без оглядки разделяет условия нашего человеческого существования. Он в точности знает все, что мы чувствуем, на что надеемся, чего боимся и чем мучаемся, потому что Он Сам испытал все это на себе. Полностью отождествляя Себя с нами, Он спасает нас. Он участвует во всем спектре человеческой жизни: более того, Он участвует даже в человеческой смерти. Силой Воплощения идея о Боге, Который творит, сидя на некоем удаленном престоле, отменяется раз и навсегда. Взамен возникает идея о Боге с нами, об Эммануиле, о Боге, Который непосредственно вовлечен в жизнь, в страдания каждого из нас. "Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни" (Ис. 53, 4) - все наши немощи, все наши болезни. Бог - израненный целитель: Он исцеляет нас тем, что делает наши раны своими. Силой Воплощения Бог страдает. Бог "подобно нам, искушаем во всем" (Евр. 4, 15) Право же, следовало бы пойти еще дальше - Он искушаем больше нашего: Он знает грех лучше, чем знаем его мы. Полное единство, безоговорочная солидарность. Во Христе Бог всеобъемлюще отождествлен с человечеством. Спаситель наш Иисус полностью и до конца Бог, в то же самое время полностью и до конца человек: Он не две личности, а одна нераздельная. Каждый раз, когда мы стоим перед иконой Христа, на нас смотрит именно истина.

Таков второй уровень единства. Итак, используем наш конгресс для обновления нашей веры не только в Троицу, но и в Воплощение. Применим к себе то, что мы видим во Христе Воплощенном, отождествим себя с немощами и болезнями других, как Он отождествлял Себя с нами. "Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов" (Гал. 6, 2).

3. Единство Церкви. Отсюда мы приходим к третьему уровню единства - единству Церкви. Третий уровень тесно связан с предыдущими двумя: ведь Церковь - это и икона Пресвятой Троицы, и тело Христово. Обе эти "модели" лежат в сущности истинного характера Церкви как единства в многообразии, как области, в которой единогласие и свобода примирены и находятся в равновесии. В Троице истинное единство в сочетании с подлинным многообразием: три Лица составляют одного Бога, и тем не менее, каждое из Них самобытно личностно. То же и Церковь: множество человеческих личностей соединены в Церкви в единое сообщество, и тем не менее, каждая из этих личностей сохраняет невредимым свое особое "я". Это единство без единообразия: мы все составляем одно, и все же каждый из нас остается свободным и своеобразным. То же самое подразумевается в образе Церкви как Тела Христова.

Тело, как настойчиво утверждает апостол Павел в 1 Кор. 12, имеет много членов, и эти члены, хоть и взаимозависимы, но своеобразны и непохожи - глаз не может выполнять функцию уха, рука - ноги. Без единства и сотрудничества членов нет человеческого организма; в свою очередь, нет его и без их многообразия. Так же обстоит дело и с Телом Христовым в Церкви. Это таинство единства в многообразии: единство без единообразия, многообразие без раздробленности. В Церкви наше единство не подавляет нашей свободы, но и свобода не разрушает единства. Святой Дух сводит нас всех в одно, но Он же делает нас отличными друг от друга. Грех однообразен, а святые показывают его неистощимое разнообразие. Не святость скучна, а дурные поступки. Новых грехов не бывает, хотя старые грехи порой принимают новые внешние формы, но вот проявление любви к людям всегда имеет новые возможности. Так Бог говорит каждому из нас: "Только в единстве с другими раскроешь свою неповторимость".

Приход:  этническое  гетто  или

 евхаристический  центр?

В свете только что сказанного о церковном единстве давайте поразмыслим над тремя специфическими аспектами этого единства: единстве местного прихода, единстве на уровне епархии, единстве между Православной Церковью и другими христианскими сообществами.

1. Eдинство прихода.

Это тот уровень, на котором каждый из вас может непосредственно внести свой вклад в дело единства. Проходившая в Новом Валааме (Финляндия) в 1980 г. Х Генеральная ассамблея опубликовала волнующее обращение к Священным Синодам всех Православных Церквей. В нем выражается скорбь и озабоченность по поводу "болезненной и канонически неясной ситуации" в Православных сообществах Запада. Для этого были все основания. Но все же, ожидая решения сверху, мы должны приступить к работе снизу, независимо, живем ли мы в так называемой "диаспоре" или в традиционно православных странах. Любовь к ближнему означает любовь не к кому-то удаленно-абстрактному, а к соседу, к людям, которых я каждое воскресенье встречаю на Божественной Литургии в моем приходе. Давайте начнем с построения живого динамичного единства на этом уровне.

Приход, как локальный евхаристический центр, в современном Православии имеет такое значение, какое он не знал на протяжении многих веков. Почти для всех православных в прошлом Церковь тесно ассоциируется с нацией и государством. Этническое сознание, наряду с моральной и финансовой поддержкой со стороны светских властей, укрепляло миссию Церкви. Ныне это уже не так, и чем дальше, тем больше. На Западе этнические барьеры в значительной степени разрушены. Даже в традиционно православных странах рост секуляризма приводит к тому, что Церковь уже нельзя так безоговорочно, как раньше, отождествлять с нацией, со всем народом. Уже почти нигде приходской священник не может полагаться на то, что местный учитель или местный полицейский сделают за него работу. Для кого-то такое ослабление этнических уз и прекращение поддержки со стороны государства покажется обнищанием: другие же предпочтут рассматривать это как промыслительное освобождение. Но бесспорно, что перед нами стоит задача увидеть Церковь, в свою очередь, не в национальном свете, а как евхаристический организм: она - не хранительница культурных ценностей, а место, где хлеб и вино - становятся Телом и Кровью Христа. Как ни драгоценно наше этническое наследие, оно все равно второстепенно: первична евхаристическая соборность Церкви. А поскольку Евхаристию можно служить только на местном уровне, в конкретных местах, то отсюда и возникла новая жизненная потребность прихода.

Об этом хорошо сказал греческий богослов Христос Яннарас: "Сегодня, как никогда прежде, наша жизнь должна приблизиться к Богу в местном приходе. Истина Церкви, реальность Спасения, упразднение греха и смерти, победа над иррациональным в жизни и истории - все это для нас православных, исходит от нашего местного прихода, ставшего воплощением Тела Христова и Царства Отца и Сына и Святого Духа. Литургическое единство верующих должно быть точкой отсчета для всего того, на что мы уповаем: преобразования безличной жизни масс в сообщество и взаимное общение личностей, подлинного и неложного (а не просто теоретического и юридического) следования принципам социальной справедливости, освобождение труда от уз чистой необходимости и превращение его в дело личное и общественное. Только приходская жизнь может придать священническое измерение политике, пророческий дух - науке, человеколюбивую направленность - экономике, таинство - любви. Отдельно от прихода все это - лишь абстракция, наивный идеализм, сентиментальный утопизм. А в приходе можно исторически воплотить, найти реальную надежду, увидеть динамическую явленность".

При этом Яннарас добавляет, что "наши сегодняшние приходы представляют собой социо-религиозный (а порой этнический и даже шовинистический) феномен, чем предстают в своем эсхатологическом измерении".

Так давайте же зададим себе вопросы: какое единство существует сегодня в моем родном приходе? Стал ли мой приход жизненным, творческим евхаристическим центром? Не считаю ли я, что Божественная Литургия и другие приходские мероприятия - это нечто такое, что совершает для народа священник, а прихожане играют лишь пассивную роль? Или же литургическая, равно как и пастырская жизнь нашего прихода рассматривается как совместная работа, в которой священнику и прихожанам отведены различные служения, где нет просто зрителей и активно участвуют все без исключения крещеные? (Тут уместно вспомнить буквальное значение слова "литургия" - работа людей, общая, коллективная задача.) Воспринимаю ли я свой приход в понятиях совместной ответственности?

Какая еще, кроме литургических богослужений, деятельность происходит в моем приходе? Случается ли нам молиться вместе вне литургического контекста? Какие служения доступны в моем приходе женщинам? Что лично я вношу в дело единства на местном, приходском уровне?

2. Епархиальное единство.

Здесь мне хотелось бы задать несколько вопросов тем из вас, кто живет в так называемой "диаспоре" - в Северной и Южной Америке, Австралии и Западной Европе. Какие связи существуют - если они вообще существуют - между вашими епархиями и другими "юрисдикциями" в вашем же регионе? (Я беру слово "юрисдикция" в кавычки, вспомнив о замечании Александра Солженицына о том, что этого уродливого слова нет в Евангелиях.) Мы признаем, - во всяком случае, я от души надеюсь, - что существование нескольких юрисдикций в одном и том же регионе - это беда, которой надо скорее помочь. Но что делается для этого на местах?

Есть ли у вас "постоянно действующая конференция" православных епископов или межепископальный комитет? Если есть, чем он занимается на самом деле? Есть ли у вас местные братства православных священников? Есть ли у вас межюрисдикционные содружества, в которых бы участвовали и духовенство, и миряне? Как сделать эти местные церковные организации более динамичными ? Вы, лично вы - поддерживаете их?

3. Христианское единство.

Как справедливо отметили участники конференции "Единство и миссия", проходившей в 1982 году в Марселе, для православных "единство - это объективный факт, а не что-то такое, что нам надо создавать". Как говорил Карл Барт, который не был православным, Церковное единство - не "произведение рук человеческих", а нечто "уже совершившееся во Христе". "Единая неделимая Церковь. - замечает профессор Трембелас в своей "Догматике Православной Кафолической Церкви", - существует не как идея, а как ощутимая, живая, видимая реальность".

Между тем, убежденные в том, что Православие - это истинная Церковь Христова в нашем мире, единственная и неповторимая, признаем ли мы, в то же время необходимость прислушаться к неправославным христианам и поучиться у них? Евреи диаспоры, учились у тех, кто захватывал их: а мы, православные "диаспоры", насколько готовы мы учиться у окружающих нас неправославных? Впрочем, слушать - вовсе не легкая задача. Наша молитва, например, часто не диалог, а монолог: мы говорим, мы слышим звуки собственного голоса, а "исихии", внутренней неподвижности, внутреннего безмолвия не имеем и Божьего ответа не слушаем, голосу Святого Духа в глубине своих сердец не внимаем. Это одна из самых трудных задач в искусстве молитвы - прекратить говорить и начать слушать. Именно в этом нам помогает молитва Иисусова. Столь же жизненно важно умение слушать и для духовного отца: зачастую старец помогает не столько тем, что говорит, сколько глубиной своего внимательного и внимающего молчания. То же относится и к любому священнику: невозможно стать хорошим священником, не научившись слушать. То же относится и к учителю: нельзя результативно учить, если не слушаешь своих учеников и не видишь трудностей, которые они испытывают. И точно так же дело обстоит в нашей православной деятельности на ниве Христианского Единства: мы должны научиться слушать. В области вероучения мы как православные не можем согласиться ни на какие компромиссы. Но максимализм - это не то же, что триумфализм.

Не убоимся же риска на всех уровнях - приходском, епархиальном, общехристианском. Во многих частях Православного мира ныне царит дух робости, мелочности, подозрительности - нечто прямо противоположное духу Христа. "В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх" (1 Ин. 4:18). Владимир Лосский говорил, что, когда Бог сотворил живые существа, наделенные свободой воли, Он пошел на риск; но этот риск не только не означает Божественную слабость, напротив, это наивысшее проявление самоисполнения Бога. И если мы хотим поступать творчески, то и мы должны идти на риск.

Миссия

Позвольте теперь перейти к теме миссии и очень кратко осветить ее. Если единство - существеннейшая характеристика Церкви, то такова ее и миссия. Как было сказано на Валаамской ассамблее: "Мы должны помнить, что Церковь есть миссия". Миссия - не просто один из возможных видов деятельности Церкви, но самовыражение церковного существования и жизни. В Символе Веры. исповедуя Церковь как "апостольскую", мы должны думать не только о поддерживаемой из поколения в поколение непрерывности апостольского преемства епископов, не только о постоянстве апостольской веры и святости на протяжении веков, но и о буквальном значении греческого глагола "посылать". Апостол - это посланный: "Идите в мир" (Мф. 28, 19). Церковь существует не сама для себя; как апостольская, она, по определению, послана в мир. И, чтобы эта миссия была верна себе, она должна быть отмечена прежде всего тремя качествами: святостью, жертвой и радостью.

Святость. Наше миссионерское свидетельство должно быть не столько в наших словах и аргументах, в пропаганде и апологетике, сколько в самой нашей жизни. Это должно быть экзистенциальное свидетельство. Истинный миссионер - святой. В этой связи очень существенно то, сколь важную роль в православной миссионерской деятельности играет монах, человек внутренней молитвы и безмолвия. Для существования миссионерского Православия в условиях Америки, Австралии и Западной Европы, равно как и для Православия в Африке - нет, пожалуй, в настоящее время большей нужды, чем необходимость в сильных, укрепленных монастырях, приверженных традициям, но чуждых фанатизма. Не должна ли нас удручать до глубины души крайняя слабость монастырей, наблюдаемая в наши дни во многих уголках Православного мира, и воодушевлять возрожденная монашеская жизнь на Афоне?

Жертва. Далеко не случайно, что греческое слово "martyria" означает и свидетельство, и мученичество. Слова воскресшего Христа "ymeis martyes touton" (Лк. 24, 28) означают в равной мере и "вы суть свидетели", и "вы суть мученики". Если святой - это миссионер, то таковым же является, в своем специфическом смысле, и мученик. Христос спас нас главным образом не проповедью, а Своею смертью. Эффективное миссионерское свидетельство всегда удавалось тем, кто на протяжении веков участвовал в Христовой жертвенной смерти. Православным XX века, века мученичества, весьма уместно поразмыслить об этом. За последние 60 лет мученическую смерть за веру приняло несравненно больше христиан, чем за 300 лет, прошедших после распятия Христа, и немалая часть пострадавших, хотя и не все, православные. "Мирные времена, - сказал, перефразируя Оригена, Павел Евдокимов, - любезны сатане, ибо лишают Христа Его мучеников, Церковь - ее славы". Если применить этот образ к новейшей церковной истории, можно возблагодарить Бога за то, что наш век стал временем великой славы Церкви.

Мученичество - в некотором смысле всеобщее призвание. Те, которым не пришлось пройти через "красное", кровавое мученичество, могут пережить то, что ранние отцы называли "белым" мученичеством, т.е. внутренним мученичеством аскетической жизни, мученичеством умирания нашего самоволия. Говоря об аскетической жизни, мы должны помнить, что быть аскетами призваны не только монахи и монахини, но и состоящие в браке мужчины и женщины. Знаменательно, что один из тропарей Таинства Венчания, который поется во время троекратного обхода женихом и невестой аналоя, обращен к святым мученикам, а венцы, надеваемые на новобрачных. - это не только символ радости, но и мученичества.

"Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Ин. 12, 24). Такова непреложная истина, используемая как в миссионерской деятельности, так и во всякой другой: жизнь через смерть. Как сказал отец Иустин Попович: "Православие всегда создавало обновление через аскетизм: другого обновления оно не знает. Только те, кто практикует аскетическую жизнь, являются миссионерами Православия. Аскетизм - единственная миссионерская школа Православия".

То, что говорит отец Иустин, особенно важно для православных Запада. Если мы хотим, чтобы наше Православное свидетельство влияло на то, чему мы служим, оно должно быть скромным, мягким, кенотическим Православием. Запад не заинтересован нашими ссылками на давным-давно канувшее в небытие внешнее великолепие византийской теократии или императорской России. На него не произведет впечатления, если мы представим истину Православия в суровой, агрессивной, осуждающей манере. Гораздо лучше апеллировать к Православию святого Иоанна Златоуста, новомучеников времен турецкого владычества, юродивых, святого Никодима и "Добротолюбия", святого Серафима Саровского, святого Германа Аляскинского, святого Нектария Эгинского. К этому Запад прислушается с интересом.

Радость. Но говоря так о мученичестве и аскетизме, нам не следует создавать у других и себя самих впечатление, будто это испытания мрачные, напрочь отвергающие мир. Напротив, в рассказах очевидцев страданий мучеников снова и снова подчеркивается, что они шли на смерть в радости. О новомученике Николае Бакалейщике говорят, что по пути на казнь "он выглядел как человек, направляющийся на свадьбу, а не идущий на смерть". Другой новомученик, Иордан Трепезундский, "бежал по улице радостно, как жаждущий олень к водопою". Поэтому так много песнопений, обращенных к мученикам, начинаются словом "Радуйся". Этой же самой радостью должна быть отмечена любая форма миссионерской martyria. Отец Александр Шмеман настаивал: "С самого начала своего существования Христианство было возвещением радости, единственной возможной на земле радости. Без возвещения радости понять Христианство невозможно. Только в качестве радости Церковь одержала победу в мире, а когда она утратила радость и перестала быть ее доверенной, она утратила и мир. Из всех обвинений, выдвинутых против христиан, самое ужасное произнес Ницше, когда сказал, что у христиан нет радости. "Не бойтесь: я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям", - так написано в начале Евангелия, а в конце: "Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великой радостью" (Лк. 2, 10; 24, 52).

Мы потеряли мир. когда потеряли радость - и не завоюем его вновь, пока не обретем радость. Святость, жертва, радость - вот три необходимых признака истинного миссионера. Миссионеру надлежит быть свидетелем Христа Распятого и Страдающего, равно как и Христа Преображенного и Воскресшего, по словам апостола Павла: "Нас почитают умершими, и вот, мы живы; нас огорчают, а мы всегда радуемся" (2 Кор. 6, 9-10).

"Возлюбим  друг  друга"

Критерием и пробным камнем нашей православной жизни во Христе во всем ее многообразии служит Евхаристия. Итак, заканчивая то, что я хотел сказать о единстве и миссии, я, с вашего позволения, приведу две фразы из Божественной Литургии. Первая - возглас дьякона и ответ ему народа непосредственно перед возглашением Символа Веры: "Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы (дабы в единомыслии исповедать) Отца и Сына и Святого Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную". Здесь резюмируется тема единства. Не может быть настоящего исповедания веры в Троицу, подлинного служения Святых Таинств, кроме того, когда есть взаимная любовь. Только через единство взаимной любви можем мы служить живой иконой троичного Бога.

Вторая фраза звучит в конце Литургии, после причастия: "С миром изыдем". Здесь резюмирована тема миссии. Эти слова следует понимать не как окончание, а как начало, не как, позволяющий расслабиться, эпилог нашего богослужения, а как особый миссионерский призыв к нам - идти служить миру. Евхаристия - это исходный пункт вселенского преобразования. Это источник, вдохновляющий все наши усилия как христиан на дело общественной праведности, направляющий все наши усилия на борьбу с нищетой, несправедливостью, болезнями и смертью. "С миром изыдем" - значит "пойдем участвовать в работе по строительству Царства Пресвятой Троицы. Пойдем, сейчас начинается литургия после Литургии".

"Возлюбим друг друга". "С миром изыдем". Пусть эти два литургических текста вдохновляют все наши совместные исследования и обсуждения.

 

 

Публикуется по: Новости СИНДЕСМОСа. Т.ХII/3-Т.ХIII/1. 1998/1999.

 

Как читать Библию

Епископ Каллист Диоклийский

Святитель Тихон Задонский, писавший в XVIII веке, так говорит об отношении православных к Священному Писанию: «Если бы ты получил письмо от царя земного, разве ты не читал бы его с радостью? Конечно, с великой радостью и трепетным вниманием. Ты же получил письмо, но не от земного царя, а от Царя Небесного. А ведь ты почти пренебрегаешь этим даром, таким бесценным сокровищем» И дальше он говорит: «Каждый раз, читая Святое Евангелие, ты слышишь обращенные к тебе слова Самого Христа Во время чтения, ты и молишься Ему и беседуешь с Ним».

Нам следует воспринимать Священное Писание как письмо, обращенное Богом каждому из нас лично. Каждый человек должен воспринимать чтение Священного Писания как прямой личный разговор со Христом.

Через 200 лет после слов святителя Тихона Московская Конференция Православных и Англикан в 1976 г. определила правильное отношение к Священному Писанию другими словами, также полноценно освещающими этот вопрос. Московское заявление, подписанное и делегатами Англиканской Церкви, суммирует суть православного взгляда на Библию: «Книги Священного Писания являются одним неразрывным целым. Они одновременно и богодухновенны, и выражены по человечески. Они с властью свидетельствуют об откровении Бога людям в Творении, воплощении Слова и истории пути человечества ко спасению. Тем самым они выражают Божие слово посредством человеческого языка. ... Мы познаем, принимаем и воспринимаем Священное Писание через Церковь и в Церкви. Наш подход к Библии строится на послушании».

Сопоставляя слова святителя Тихона и Московского заявления, мы можем выделить четыре основных качества, отличающих православное чтение Священного Писания. Во-первых, мы должны читать в духе послушания. Во-вторых, мы должны читать соборно, как члены Православной Церкви. В-третьих, наше чтение должно полностью сосредоточиваться на Христе. В-четвертых, наше чтение должно быть личным.

Чтение Библии с послушанием

Итак, прежде всего, читая Священное Писание, мы должны внимать в духе послушания. И святитель Тихон, и Московская конференция 1976 г. подчеркивают Божественное происхождение Библии. Священное Писание - это письмо человеку от Бога. Сам Христос обращается к тебе. Священное Писание - свидетельство Бога о Самом Себе. Оно выражает Слово Божие на нашем человеческом языке. Оно вдохновленно Богом. Поскольку Сам Бог говорит с тобой посредством Библии, твой ответ должен быть ответом послушания и восприимчивого внимания. Когда мы читаем, мы должны быть открыты Святому Духу.

Но, будучи Богом вдохновленной, Библия в то же время выражена на человеческом языке. Это целая библиотека различных книг, написанных в разное время и разными лицами Каждая книга Библии отражает облик эпохи, в которую она была написана, и особенности воззрений автора. Ибо Бог ничего не желает делать в отдельности от людей: благодать Божия действует в гармонии с человеческой свободой. Бог не упраздняет нашей личности, но восполняет и совершенствует ее. Так и с написанием богодухновенных книг Ветхого и Нового Заветов. Авторы их не были просто пассивным орудием, стенографическим прибором, записывавшим чьи-то слова. Каждый автор Священного Писания вносит в свой труд собственный человеческий талант. Параллельно с божественными аспектами в Священном Писании присутствует и человеческий аспект. Мы должны ценить и то, и другое.

Каждое из Евангелий, например, имеет свои характерные особенности. Святой Евангелист Матфей более подчеркивает значение Христа для иудеев, уделяя при этом особое внимание Царствию Небесному. Святой Евангелист Марк приводит яркие подробности служения Христа, Его попечения о людях, отсутствующие у других евангелистов. Святой Евангелист Лука выражает всеобъемлющую сторону любви Христовой, Его бесконечное сострадание, распространяющееся в равной степени и на иудея, и на язычника. У святого Евангелиста Иоанна встречается вовнутрь обращенное отношение ко Христу; при этом особо оттеняется Божественный свет и пребывание Божие в верующих. Следует в полной мере наслаждаться этой живительной многогранностью Библии и изучать ее.

Поскольку Священное Писание является, таким образом, словом Божиим, переданным на человеческом языке, при изучении Библии допускается добросовестное исследование ее. Осваивая человеческий аспект Библии, мы можем в полной мере использовать данный нам Господом Богом разум. Православная Церковь не исключает научного обсуждения вопросов исторического возникновения и авторств книг Библии.

Однако наряду с этими человеческими подробностями, мы не смеем терять из виду Божественность Священного Писания. Это не просто книги, созданные рядом земных авторов. Мы слышим в Священном Писании не просто обыкновенные человеческие слова, отличающиеся большей или меньшей степенью мастерства и проницательности, а вечное Слово Самого Бога, Божественное Слово спасения. Следовательно обращаясь к Библии, мы обращаемся к ней не просто из любопытства, с целью получить информацию. Мы обращаемся к Библии с конкретным вопросом, каждый с личным вопросом о самом себе: «Как мне спастись?»

Священное Писание, будучи Божиим словом спасения на человеческом языке, должно пробуждать в нас чувство трепета. Кажется ли тебе иногда, читая или слушая, что все это сделалось слишком знакомым? Не стала ли Библия для тебя в чем-то скучной? Постоянно следует очищать душу, чтобы не отупело восприятие, и в изумлении, новыми глазами смотреть на то, что Господь раскрывает перед нами.

Недавно я видел сон, который отчетливо запомнился мне Я снова был в том доме, где в детстве прожил три года в школе-интернате. Во сне сперва я проходил через комнаты мне уже знакомые. Затем спутник, водивший меня по зданию, привел меня в другие, которых я никогда раньше не видел - просторные, красивые, полные света. Наконец, мы вошли в маленькую часовню с мерцающими свечами и темно-золотистыми мозаиками.

Во сне я сказал своему спутнику: «Как странно, ведь я жил здесь три года, но никогда не знал о существовании этих комнат». А он мне ответил: «А ведь всегда так бывает».

Я проснулся... И что же - это был сон.

Должно испытывать по отношению к Библии именно тот трепет, то ожидание, удивление и радость перед чудом, которые я испытал во сне. В Священном Писании много комнат, в которые мы не входили еще никогда. В нем еще предстоит обнаружить много глубины и величия. Это сознание ощущения чудесного есть необходимый элемент нашего отзывчивого послушания.

Если послушание означает трепет, оно также означает и слушание. Таково первоначальное значение этого слова как в греческом, так и латинском языках (И в славянском/русском. Прим. пер.).

Студентом, я бывало, слушал по радио одну многосерийную юмористическую передачу. В одном эпизоде, помнится, звонит телефон и герой протягивает руку, чтобы снять трубку. «Алло, - говорит он, - алло, алло». Громкость его голоса нарастает: «Кто говорит?» Голос на другом конце: «Это ты говоришь» «А, - отвечает он, - то-то я подумал, что голос знакомый». И он кладет трубку.

К сожалению, это притча о том, что слишком часто случается и с нами. Мы лучше говорим, чем слушаем. Мы слышим звук собственного голоса, но не останавливаемся, чтобы расслышать голос собеседника. Итак, при чтении Библии первое требование: умолкнуть и - слушать, внимать с послушанием.

Когда мы входим в православный храм, расписанный в традиционном стиле, и смотрим по направлению алтаря, на восток, то видим там, в апсиде, Матерь Божию с воздетыми к небу руками. Так было принято в прежние древние библейские времена (и сегодня так возносят руки священники Православной Церкви) - так и мы должны внутренне настроиться при чтении Священного Писания с руками невидимо воздетыми к небу. Читая Библию, следует уподобиться Преблагословенной Деве Марии, ибо Она - в высшей степени Та, Кто слушает. В день Благовещения Она послушно внимает Архангелу и отвечает: «Да будет Мне по слову твоему» (Лука, 1:38). Она не смогла бы принять и носить Бога Слова во чреве, если бы прежде того не внимала Слову Божию в сердце Своем. После поклонения пастухов новорожденному Иисусу, о Ней говорится: «А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем» (Лука, 2:19). И когда Пресвятая Дева находит Иисуса во храме, еще раз говорится: «И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем» (Лука, 2:51). Та же потребность подчеркивается в последних словах Матери Божией, которые сообщает нам Священное Писание, словах, сказанных на браке в Кане Галилейской: «Что скажет Он вам, то сделайте» (Иоанн, 2:5); Она завещает это слугам и - всем нам.

Во всех этих случаях Преблагословенная Дева Мария является отображением, живым образом библейской христианки. Мы должны уподобиться Ей, слушая Слово Божие, размышляя над ним, сохраняя все в наших сердцах и соблюдая все, что Господь Иисус Христос говорит нам. Когда говорит Бог, следует внимать с послушанием.

Понимание Библии через Церковь

Во-вторых, как сказано в заявлении Московской конференции, «мы познаем, принимаем и воспринимаем Священное Писание через Церковь и в Церкви». Наш подход к Библии должен быть не только исполненным послушания, но и церковным.

Именно Церковь говорит нам, из каких текстов состоит Священное Писание. Та или иная книга является частью Священного Писания не потому, что существуют доказательства относительно ее авторства и года написания. Если бы вдруг было доказано, например, что четвертое Евангелие на самом деле написано не святым Евангелистом Иоанном, возлюбленным учеником Господа Иисуса Христа, это не изменило бы того факта, что мы, православные, признаем четвертое Евангелие как часть Священного Писания. Почему? Потому что Евангелие от Иоанна принято Церковью и в Церкви.

Именно Церковь говорит нам, что есть Священное Писание, равно как лишь Она говорит нам, как следует понимать Священное Писание. Встретившись с эфиоплянином, читавшим Ветхий Завет на своей колеснице, святой апостол Филипп спросил его: «Разумеешь ли, что читаешь?» И эфиоплянин ответил: «Как могу разуметь, если кто не наставит меня?» (Деяния, 8:30-31). Все мы находимся в состоянии этого эфиоплянина. Слова Священного Писания не всегда понятны без объяснения. Бог обращается прямо к сердцу каждого из нас, когда мы читаем Библию: чтение Священного Писания, как говорит святитель Тихон, - это личный разговор каждого из нас со Христом. Но мы также нуждаемся в руководстве. И наша путеводительница - Мать-Церковь. Мы полностью используем собственный разум при содействии благодати Святого Духа, в полной мере используем открытия современных исследователей Библии, но всегда подчиняем частное мнение - свое ли собственное или мнение ученых - соборному многовековому опыту Святой Церкви.

Суть этой православной точки зрения отражена в вопросе к оглашенному в чине принятия его в лоно Церкви. В русской практике: «Признаешь ли, что Священное Писание должно приниматься и истолковываться в согласии с верой, переданной нам святыми Отцами, которую Мать наша, Святая Православная Церковь, всегда хранила и хранит поныне?»

Чтение Библии должно носить личный характер, но при этом мы не должны ощущать себя изолированными друг от друга единицами, христианами-одиночками. Мы читаем как члены семьи, семьи Вселенской Православной Церкви. Читая Священное Писание, мы говорим не «я», но «мы». Мы читаем, пребывая в общении со всеми другими членами Тела Христова во всех частях мира и во всех временах. Мерилом понимания смысла Священного Писания является разум Церкви. Библия - книга Святой Церкви.

С чего же следует начать, чтобы обнаружить учение Церкви? Первым шагом следует выяснить, как Священное Писание используется в Богослужении. Как, в частности, выбираются библейские чтения к различным праздникам? Мы должны также обратиться к творениям святых Отцов Церкви и принять во внимание то, как они толкуют Библию. Чтение Священного Писания православными носит, таким образом, и литургический, и святоотеческий характер.

В качестве примера того, в чем состоит литургический метод толкования Священного Писания, то есть исходя из того, как оно используется во время церковных праздников, давайте рассмотрим паримии - чтения из Ветхого Завета, полагающиеся на вечерне праздника Благовещения Пресвятой Богородицы - 25 марта (7 апреля по гражданскому календарю). Их три: 1) из Книги Бытия, 28:10-17 - сон Иакова о лестнице, восходящей от земли до неба; 2) из книги пророка Иезекииля, 43:27-44:4 - видение пророком иерусалимского святилища с закрытыми вратами, через которые никто, кроме князя, не может пройти; 3) из Книги Притчей, 9:1-11 - начиная со слов: «Премудрость построила себе дом».

Все эти ветхозаветные тексты, выбранные для служб 25 марта (7 апреля) и прочих богородичных праздников, следует понимать как пророчества о воплощении Господа Иисуса Христа от Девы. Пресвятая Дева Мария - лестница Иакова, давшая плоть Богу воплощенному, вошедшему в наш человеческий мир. Пресвятая Дева Мария - врата затворенные; Она, единственная из женщин, которая зачала в девстве и пребывала Непорочной. Пресвятая Дева Мария - тот дом, который Христос, «Божия Премудрость» (1-е Коринфянам, 1:24), приемлет как жилище. Если проследить таким образом, как подобраны чтения для различных праздников, мы раскроем многогранность библейского толкования, путем сопоставления образов и примеров, которые совсем не очевидны при первом чтении.

Возьмем в качестве другого примера вечерню Великой Субботы, бывшую много веков назад первой частью пасхального всенощного бдения. В ней не менее 15-ти чтений из Ветхого Завета. Эти 15 паримий, следуя одна за другой, раскрывают перед нами весь план священной истории, выявляя в то же самое время глубокий смысл Воскресения Христова. Первое из чтений - из Книги Бытия, 1-13 - повествует о первых трех днях творения. Воскресение Христово - это новое творение. Четвертое чтение - вся книга святого пророка Ионы, в которой описывается, как пророк три дня был во чреве кита, что предвосхищает тридневное воскресение Христово (ср. Матфея, 12:40). В шестом чтении рассказывается о переходе израильтян через Красное море (Исход, 13:20-15:19), которое предвещает новый пасхальный переход от смерти к жизни (ср. 1-е Коринфянам, 5:7; 10:1-4) Последнее чтение - повествование о трех святых отроках, брошенных в печь, раскаленную огнем (Даниил, 3), еще один прообраз восстания Христа из гроба.

Таков эффект соборного чтения Священного Писания в Церкви и вместе с Церковью. Изучая Ветхий Завет параллельно с литургикой Святой Церкви и прибегая к творениям святых Отцов, мы повсюду обнаруживаем все новые путеводящие знаки, ведущие нас к познанию великих таинств Господа Иисуса Христа и Его Пречистой Матери. Читая Ветхий Завет в сопоставлении с Новым и Новый в сопоставлении с Ветхим (на что и указывает наш церковный календарь), мы открываем единство Священного Писания.

В воскресных школах полезно дать учащемуся особое задание: разузнать, в какие праздники читается за богослужением определенный отрывок из Ветхого или Нового Завета. Затем можно вместе обсудить, по каким причинам был выбран именно этот отрывок. Другим членам группы можно дать задание по трудам святых Отцов Церкви, пользуясь в первую очередь проповедями и поучениями св. Иоанна Златоуста. Но следует помнить, что понадобится проявить усердие в поисках, прежде чем вы найдете то, что хотите найти. Святые Отцы Церкви обращались к людям иного времени, и читать их надо с умением вникнуть в их эпоху.

Протоиерей Георгий Флоровский говорил, что современным православным необходимо обрести святоотеческий образ мыслей. А чтобы этого достичь, мы должны проникнуть глубже поверхностного понимания слов святых Отцов - в самую суть их внутреннего смысла.

Душа Библии - Христос

Третья особенность нашего чтения Библии состоит в том, что центром его должен стать Христос. Если на Московской конференции 1976 г. говорилось, что «Книги Священного Писания являются одним неразрывным целым», - то в чем же можем мы обнаружить эти единство и нераздельность? В личности Христа. Он - связующая нить, проходящая через все Священное Писание, от первого стиха до последнего. Мы уже упоминали о том, как возникают пророчества о Христе на страницах Ветхого Завета. Был у меня в школе учитель истории, любивший подводить итоги словами: «Все взаимосвязано». Это правило отлично подходит к изучению Священного Писания. Ищите взаимосвязывающие, повторяющиеся аккорды - и постепенно раскроется все.

Часто западные критические исследования Священного Писания применяют методологию анализа, при котором каждая книга разбивается на различные исходные материалы. Связь между ними разрушается, и Библия сводится ко множеству первоначальных составных частей. Нам же необходимо увидеть как разнородность, так и целостность Священного Писания. Православные предпочитают скорее синтетический, нежели аналитический метод исследования. Мы рассматриваем Священное Писание как единое целое, в котором постоянное присутствие Христа связывает все воедино.

Мы всегда ищем точек соприкосновения между Ветхим и Новым Заветом и находим их во Иисусе Христе. В Православии придается особое значение «типологическому» методу истолкования, построенному на различии прообразов Христа, событий и символов, предвещающих все стороны Его земной жизни и проповеди, на протяжении всего Ветхого Завета. Ярким примером этого служит Мельхиседек, царь Салимский, «священник Бога Всевышнего», который поднес Аврааму хлеб и вино (Бытие, 14:18) и который рассматривается как прообраз Христа не только святыми Отцами Церкви, но уже и в самом Новом Завете (Евреям, 5:6; 7:1).

Другим примером, как мы уже видели, может послужить ветхозаветная Пасха, предвозвещающая новозаветную: избавление Израиля от фараона на Красном море предвосхищает наше избавление от греха смертью и Воскресением Спасителя. Таков метод истолкования, который нам следует применять ко всей Библии. Почему, например, во второй половине Великого Поста в чтениях Ветхого Завета из Книги Бытия занимает такое важное место личность праведного Иосифа? Почему на Страстной Седмице мы читаем книгу праведного Иова? Потому что и Иосиф, и Иов - невинные страдальцы, и в своем долготерпении являются прообразами Господа Иисуса Христа, Чьи невинные страдания на Кресте Церковь готовится в те дни прославлять. «Все взаимосвязано».

Протоиерей Александр Шмеман называет христианином того человека, который везде, куда бы ни поглядел, видит Господа Иисуса Христа и радуется Ему. Это можно сказать в особенности о христианине, знающем Библию. Именно он, куда бы ни поглядел, видит Христа на каждой странице Священного Писания.

Чтение святой Библии - сугубо личный процесс

Словами раннего писателя-аскета восточного христианства св. подвижника Марка, «смиренный в мыслях и занимающийся духовным деланием, будет, читая Библию, все относить к самому себе, а не к своему ближнему». Мы, как православные христиане, должны во всем Священном Писании стремиться отнести его слова к себе лично. Следует спрашивать не просто: «Что это означает?», но: «Что это означает для меня?» Священное Писание - это личный разговор между Спасителем и мною: Господь Иисус Христос говорит со мной, а я отвечаю. Это четвертый критерий правильного чтения Библии.

Мне следует смотреть на все повествования Священного Писания как на часть своей собственной жизни. Кто такой Адам? Имя «Адам» означает «человек», и поэтому рассказ о падении Адама в Книге Бытия - это рассказ также и обо мне. Адам - это я. Это мне говорит Бог: «Адам, где ты?» (Бытие, 3:9). Мы часто спрашиваем: «А где же Бог?» Но в действительности более существенен тот вопрос, который Бог в лице Адама задает каждому из нас: «Где ты?»

Когда, в рассказе о зависти Каина к Авелю, мы читаем слова Божии к Каину: «Где Авель, брат твой?» (Бытие, 4:9), они обращены к каждому из нас. Кто такой Каин? Это - я. И Бог спрашивает Каина в каждом из нас: «Где брат твой?» Путь к Богу лежит через любовь к другим людям, и иного пути нет. Отрекаясь от брата, я принимаю вместо образа Божия печать Каина (Бытие, 4:15) и отрекаюсь тем самым от своего человеческого естества.

Чтение Священного Писания можно разделить на три ступени. Во-первых, воспринимать Священное Писание как священную историю, историю мира от его сотворения, историю избранного народа, историю Бога Воплощенного в Палестине, историю «великих деяний» после сошествия Святого Духа на апостолов. То христианство, о котором говорит Библия, это не идеология, не философская теория, но историческая религия.

Затем сделаем второй шаг. История, изложенная в Библии, - история конкретных отдельных личностей. Мы видим, как Бог являет Себя в определенные времена и в определенных местах, вступая в беседу с отдельными лицами. Он обращается к каждому по имени. Мы видим, что Бог обращается лично к Аврааму, Моисею и Давиду, к Ревекке и Руфи, к Исайе и пророкам, а затем - к Пресвятой Деве Марии и апостолам. Мы видим, как Божественное действие в истории сосредоточивается на отдельных личностях и их судьбах. Любовь Божия объемлет всю вселенную, но Он все же выбирает определенный уголок земли, определенное время и определенную Матерь для Своего Божественного Воплощения.

Мы должны, таким образом, как можно полнее ощутить во всех подробностях те особые обстоятельства, в которых протекают, согласно Священному Писанию, Божии деяния. Человек, любящий Библию, любит хронологические и географические детали. Православные ревностно почитают Святую Землю, те места, где Сам Христос жил и учил, умер и воскрес. Наилучший путь более глубоко вникнуть в то, что ты читаешь в Священном Писании, - предпринять паломничество в Иерусалим и Галилею. Походите там, где ходил Господь Иисус Христос. Спуститесь к Мертвому морю, посидите в одиночестве на камнях, проникнитесь тем, чем был окружен Господь Иисус Христос в течение сорока дней Своего поста в пустыне. Испейте воды из колодца, у которого Он беседовал с самарянкой. Пойдите вечером в Гефсиманский сад, посидите в темноте под древними оливковыми деревьями и посмотрите на светящиеся за равниной огни города. В полной мере переживите конкретную реальность этой исторической местности и унесите пережитое с собою, храня все это в памяти при ежедневном чтении Священного Писания.

Затем следует третий шаг. Пережив библейскую историю во всех ее особенностях и житейских подробностях, мы должны отнести ее непосредственно к себе. Следует сказать себе: «Все эти места и события - не просто нечто отдаленное и давнее, но часть и моего собственного личного сближения с Господом Иисусом Христом. Я как бы становлюсь частью этих событий, этих повествований».

Предательство, например, - часть биографии каждого. Разве ты не предавал других когда-нибудь в своей жизни, разве ты не знаешь, что такое быть преданным, и разве память об этих минутах не оставляет навсегда шрамы в твоей душе? Значит, читая о том, как святой апостол Петр предал и отрекся от Господа Иисуса Христа и был прощен после Его Воскресении, ты можешь видеть себя на месте каждого из участников этих событий. Представь себе, что пережили сразу после предательства апостол Петр и Господь Иисус Христос, раздели их чувства и сделай их своими. Я - Петр. Могу ли я в подобной ситуации уподобиться также и Господу Иисусу Христу? Размышляя таким образом над путем к примирению, видя, как воскресший Христос с любовью и снисхождением возвращает Петра в ряды Своих друзей, видя, как Петр, со своей стороны, имеет мужество принять восстановление их отношений, спроси себя: насколько я похож на Христа по отношению к тем, кто предал меня? И после своих предательских действий способен ли я принять прощение от других, способен ли я простить себя?

Или возьмем другой пример - святую Марию Магдалину. Вижу ли я себя в ней? Найдется ли у меня та щедрость, непосредственность, тот порыв любви, которые она проявила, пролив драгоценное миро из алебастрового сосуда на ноги Господа Иисуса Христа? «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много». Или я робок, мелочен, всегда сдерживаюсь, никогда не отдаюсь ничему вполне - ни плохому, ни хорошему? По словам отцов-пустынников: «Лучше грешник, сознающий свой грех и кающийся в нем, чем не грешивший, возомнивший о своей праведности». Достиг ли я смелости святой Марии Магдалины, ее постоянства и преданности, проявившихся, когда она пошла помазать тело Господа Иисуса Христа во гробе (Иоанна, 20:1)? Слышу ли я, как воскресший Спаситель зовет меня по имени, как ее позвал, и взываю ли я: «Учитель» - с ее простотой и полной самоотверженностью (Иоанна, 20:16)?

Читая Священное Писание таким образом - с послушанием, как члены Святой Церкви, находя в нем Господа Иисуса Христа повсюду, воспринимая все как часть своей собственной жизни, - мы сможем в какой-то мере ощутить многогранность и глубину Святой Библии. И никогда нас не покинет чувство, что мы всего лишь начали изучать Писание. Мы похожи на человека, выплывающего на маленькой лодочке в безбрежный океан.

«Слово Твое - светильник ноге моей и свет стезе моей» (Псалом 118:105).

Опубликовано 05.06.02.

Каллист Уэр

     Николай Зернов (1898-1980)

 

     Д-р Николай Зернов мирно скончался в своем доме в Оксфорде 25 августа 1980 г. на 82-м году жизни. "Один из великих христиан наших дней" - так сказал о нем архиепископ Кентерберийский в обращении, зачитанном на заупокойной службе в Лондоне 23 октября; и конечно, с этим согласятся члены нашего Содружества. Действительно, именно Николаю, больше чем кому-либо другому, наше Содружество обязано своей нынешней активностью и даже самим своим существованием.

     Лично я вспоминаю в этот момент событие 33-летней давности, когда, будучи еще школьником, я приехал в Вестминстер и слушал Зернова в Политическом и литературном обществе, и даже написал отчет об этой встрече для местного журнала, хотя и не могу вспомнить, был ли он принят. Как и для многих других, для меня общение с Николаем стало первой встречей с миром православия. То, что мы узнавали от него - в книгах, лекциях, частных разговорах, - никогда не было просто фактографией, но всегда - ощущением истины как живой реальности.

     Внешне жизнь Николая Зернова распадается на три различных периода. Первый - это детство и юность, проведенные в России (1898-1921). Второй, переходный, прошел в Белграде и Париже (1921-1929) и связан с его участием в организации и становлении Русского студенческого христианского движения. В течение третьего и наиболее долгого периода (1930-1980) он работал в основном в Англии: сначала как аспирант в Оксфорде (1930-1932), затем как секретарь Содружества св. Албания и преп. Сергия (1934-1947) и, наконец, снова в Оксфорде, где он был университетским преподавателем восточноправославной культуры (1947-1966) и управляющим Дома св. Григория и св. Макрины (с 1959 г. до кончины).

     Внутренне в его жизни было два главных ориентира: Россия и христианское единство. Они были тесно связаны. Он был одним из последних представителей того поколения, которое выросло еще в России непосредственно перед революцией. Оказавшись в изгнании в возрасте чуть старше двадцати лет, он, тем не менее, до конца своей долгой жизни чувствовал неразрывную связь с судьбой России: ее страдания и надежды всегда переживал как свои и никогда не переставал верить в ее будущее воскресение. В эмиграции он был лично связан со многими лидерами "русского религиозного возрождения" (как Николай его называл), которое имело место в начале нынешнего века, а затем было столь грубо оборвано в самой России. Он был убежден, что это движение имело универсальное звучание и было значимо для всего человечества. В русской истории и культуре он больше всего ценил их религиозное измерение - присутствие православия. Однако он считал, что православные, чтобы достичь подлинного понимания своего собственного наследия, нуждаются в помощи западного христианства; и поэтому его любовь к русскому православию делала его одновременно неустанным апостолом христианского примирения.

     Семейные корни

     Зерновы были москвичами, а не петербуржцами-западниками. Николай родился в семье, прочно связанной с Церковью и в то же время вовлеченной в социально-каритативную работу. Его дед, протоиерей Стефан Зернов (1817-1986), происходил из наследственного сельского духовенства, вырос в среднерусской деревне, в большой бедности, но затем стал одним из известных московских приходских священников; он активно занимался благотво-рительностью, поддерживал дружеские отношения с великим митрополитом Московским Филаретом. Знаменательно, что жизнь о. Стефана во многом предвосхищала направление деятельности его внука. О. Стефан интересовался вопросами церковного воссоединения, особенно в отношении Церкви Англии, в то время, когда в России этому мало уделяли внимания. Митрополит Филарет приглашал его. Для участия во встречах с иностранными гостями, и так о. Стефан познакомился с деканом Стэнли, с которым говорил преимущественно на латыни. О. Стефан страдал болезнью сердца и умер практически во время совершения литургии, сразу после того, как причастился Святых Даров. Хотя врач и не советовал ему служить, он чувствовал, что евхаристия - это главное. Таким же было убеждение Николая.

     Отец Николая Михаил (1857-1938) был одним из ведущих московских врачей и заметной фигурой в обществе. Помимо широкой частной практики, он основал бесплатный санаторий, который прежде всего был предназначен для бедствующих писателей. Он разрабатывал практические схемы социальных реформ. Михаил Степанович был нетипичной фигурой: принадлежа к либерально-прогрессивной - хотя и не революционной - интеллигенции, одновременно сохранял религиозность, оставаясь практикующим членом Православной церкви. Николай унаследовал от отца практичность, однако обратил ее в иное направление. Мать Николая София (урожденная Кеслер; 1865-1942) до замужества была учительницей; женщина с сильным характером, она посвятила свой педагогический талант воспитанию своих детей и оказала заметное интеллектуальное влияние на Николая. Позднее, во время подготовки им докторской диссертации в Оксфорде, она помогала ему разбирать латинские тексты. Николай Михайлович родился в Москве 9 октября (по старому стилю) 1898 г. Он был старшим из четверых детей. Это была счастливая и дружная семья, и дети всю жизнь поддерживали между собой близкие отношения. Обе сестры участвовали в каритативной и культурной деятельности: София, или Соня, (1899-1972) основала православный детский дом в Монжероне около Парижа, а Мария (1902-1965), вышедшая замуж за Г. Г. Кульмана, была основательницей и директором Пушкинского клуба в Лондоне. Самый младший Владимир (род. 1904), переживший своего брата, пошел по стопам отца и стал врачом.

     Дома дети росли в религиозной атмосфере, постоянно посещая церковь и соблюдая посты. В 1917 г. Николай поступил в Московский университет на медицинский факультет, хотя окончательный выбор карьеры тогда был ему еще не ясен. Через два месяца его учеба прервалась: после прихода к власти коммунистов вся семья уехала на Кавказ.

     Гражданская война и изгнание

     Местность, где жили Зерновы, несколько раз переходила от белых к красным и наоборот. Николай близко узнал ужас гражданской войны и красного террора и неоднократно лицом к лицу встречался со смертью. Короткое время он служил добровольцем в Белой армии. Одним из самых драматических моментов для него стало крушение поезда с продовольствием, который он охранял; к счастью, никто не пострадал. Будучи дома в отпуске, он заболел тифом; если бы болезнь настигла его в армии, по всей вероятности, он бы не выжил. Николай и Соня работали в армии санитарами. Вместе с отступающей Белой армией Зерновы бежали на юг и пешком перешли через горы в Грузию. В Тифлисе они испытали голод и лишения. По счастливой случайности Соню взяли машинисткой в Британское посольство; на самом деле она не умела печатать, но, поскольку печатать было нечего, это не имело значения. Ее жалованием исчерпывался весь доход семьи. Связь Сони с Британским посольством спасла Зерновых. Получив секретные сведения о приближении красных, англичане сообщили Соне и, сделав редкое исключение, позволили не только ей, но и всей семье вместе с ними добраться на поезде до побережья. Зерновы успели сесть в поезд в последний момент перед отправлением. В Батуме их взяли на борт британского корабля "Калипсо", и в марте 1921 г. они высадились в Константино-поле - без друзей, без документов и без денег. Константинополь, как говорил Николай, "принес нам свободу и нищету". Но они не только были свободны: они оставались единой семьей. Николай всегда считал их избавление чудом.

     "Мне было восемнадцать лет, - писал Николай много позже, - когда моя родина оказалась втянутой в водоворот революционных событий. Вся моя последующая сознательная жизнь была окрашена ростом коммунистической диктатуры". Трудно переоценить то разрушительное влияние, которое революция оказала на его жизнь. Это можно увидеть по фотографиям в семейном альбоме. Сначала мы видим его ребенком - интеллигентным, открытым, доверчивым. От фотографий же 1921 года, на которых у него совершенно изменившееся лицо, с выражением боли и ужаса, остается впечатление шока. Те, кто знал Николая только в его среднем или пожилом возрасте, скорее всего, скажут: это ошибка; это не может быть один и тот же человек. Если мы будем перелистывать страницы альбома, наше впечатление будет меняться очень медленно: в течение долгих лет он остается напряженным, сухим, даже замкнутым. Николаю потребовалось много времени, чтобы восстановить в себе уверенность и гармонию. Тепло и свет, которые он так явно распространял вокруг себя в более поздние годы, не были его спонтанными качествами, которыми он обладал всегда: они выросли из страданий.

     Однако уже во время своего пребывания на Кавказе Николай переступил серьезный рубеж, которых в его жизни было три. Говоря незадолго до смерти о свете Христовом, он сказал: "Впервые я увидел этот свет в страшные дни красного террора". С самого раннего детства он рос в Церкви. Но только опыт революции и гражданской войны привел его, вместе с сестрами и братом, к живой христианской вере как сознательному, обдуманному решению. Эта живая вера больше никогда не оставляла его.

     Белград

     В Константинополе Зерновы оставались недолго. В октябре 1921 г. семья переехала в Югославию. Вместе со многими своими соотечественниками они обрели убежище на сербской земле благодаря щедрости царя Александра, верного друга русского народа. Михаил Степанович получил место врача на лечебном курорте, а Николай поступил на богословский факультет Белградского университета. Этой же осенью он присутствовал на первом соборе Русской церкви за рубежом в Сремских Карловцах (21 ноября - 2 декабря 1921 г.). Яркие заметки, которые он сделал в это время, позднее были опубликованы по-английски (Eastern Churches Review, VII, 1975). Болезненное впечатление на него произвел тот факт, что собрание в Карловцах, которое было созвано именно как церковный собор для обсуждения религиозных проблем, в конце концов глубоко разделилось по политическим соображениям. Несмотря на благие намерения большинства участников, собор не смог удержать дискуссию на подлинно духовном уровне. Все это укрепило Николая в том, что было одним из его основных убеждений: Церковь должна быть свободной от государственного контроля и независимой от политики.

     В студенческие годы Николай находился под сильным влиянием епископа Севастопольского Вениамина (Федченкова; 1882-1962), которого он встретил еще в Константино-поле и который играл одну из ведущих ролей на Карловацком соборе. Под воздействием епископа Вениамина он всерьез думал о принятии монашества. Другим иерархом, личное влияние которого глубоко отозвалось на его жизни, был митрополит Киевский Антоний (Храповицкий; 1864-1936), тогда первоиерарх Русской зарубежной церкви. Когда в 1959 г. открылся Дом св. Григория и св. Макрины в Оксфорде, Николай повесил фотографию митрополита Антония в своем кабинете.

     В Белграде Николай стал инициатором русского студенческого кружка. К этой группе принадлежало несколько будущих лидеров Русской церкви в эмиграции: будущий епископ Кассиан (Безобразов), будущие священники и богословы о. Киприан Керн, о. Николай Афанасьев и - из более старшего поколенияо. Василий Зеньковский. В то время все они были мирянами. Параллельно подобные студенческие кружки образовались в Париже и других центрах Западной Европы; из этих разрозненных групп выросло Русское студенческое христианское движение, основанное в 1923 г. при содействии международного Студенческого христианского движения (СХД). Испытывая благодарность за поддержку, русские тем не менее вскоре почувствовали неудовлетворение протестантскими установками СХД. На студенческих конференциях они стали настаивать, чтобы ежедневная программа начиналась не только с обычных "библейских занятий" (Bible studies)*, но и с совершения литургии - по крайней мере для членов их делегации. Таким образом, в противоположность доминировавшему в СХД настроению, РСХД с самого начала обнаружило евхаристическую и, как говорили другие члены, "конфессиональную" устремленность.

     На первых порах Николай Зернов и другие лидеры РСХД придерживались совсем не "экуменической" точки зрения: они сомневались даже в том, допустимо ли читать Отче наш вместе с другими христианами. Позиция самого Зернова стала меняться после его первой поездки в Англию в июле 1923 г. для участия в конференции СХД в Сванвике. Тогда он впервые столкнулся лицом к лицу с реальностью христианской жизни в неправославных церковных общинах. Результатом этого визита, - который был вторым рубежом в его жизни, - стало осознание того, что в конце концов станет его истинным призванием: необходимости работы ради христианского единства. Именно во время этой конференции ему пришла в голову идея основать Содружество.

     Париж

     После окончания университета в Белграде в 1925 г. Николай вместе с сестрой Соней переехал в Париж. В 1925-1930 гг. он был одним из секретарей РСХД, а в 1925-1929 гг. также и первым редактором его журнала "Вестник РСХД". В качестве секретаря он организовал две англо-русские студенческие конференции, состоявшиеся в Сент-Олбанс в январе 1927 и в декабре 1927 - январе 1928 гг., которые привели к созданию Содружества св. Албания и преп. Сергия. В Париже Николай испытал влияние о. Сергия Булгакова, ректора Православного богословского института преп. Сергия, которого он глубоко уважал как богослова, духовного отца и личного друга.

     Именно в институтской церкви 1/14 октября 1927 г., в праздник Покрова Пресвятой Богородицы, Николай обвенчался с Милицей Лавровой. Его будущая жена родилась в Тифлисе в 1899 г. и по случайному совпадению покинула Россию в тот же самый день, что и семья Зерновых, хотя и независимо от них. Один из организаторов христианского студенческого кружка в Париже, она впервые встретилась с Николаем на первом съезде РСХД в Прешове (Чехословакия) в 1923 г. По образованию она была врачом (получила диплом в Париже в 1933 г.), однако, переехав в Англию, переменила свою специализацию (получила диплом по зубоврачебному делу в Лондоне в 1938 г.). Позднее она практиковала как консультант в области зубной хирургии в нескольких лондонских больницах.

     Это был замечательно дружный и счастливый брак. Конечно, в первые годы внешние условия были нелегкими. Финансовая стабильность или была очень мала, или отсутствовала; они бывали разлучены на длительное время, когда Николай совершал лекционные поездки, посещал конференции или стажировался в Оксфорде. Однако Милица полностью разделяла с ним все его надежды и идеалы, сначала в отношении РСХД, а затем - нашего Содружества. Она была первой управляющей Дома св. Василия в Лондоне; когда же в Оксфорде открылся Дом св. Григория и св. Макрины, то на ней лежала большая часть практических забот по его поддержанию. Ее полная любви поддержка была бесценной для Николая. Они очень сожалели о том, что у них нет детей.

     Стажировка в Мирфильде и Оксфорде

     Зиму 1929-1930 гг. Николай провел в Общине Воскресения в Мирфильде, изучая историю Англиканской церкви. После нескольких лет напряженной деятельности и постоянных разъездов, связанных с РСХД, он, наконец, обрел отдых и тишину, чтобы молиться, думать и читать. Осенью 1930 г. он отправился в Оксфорд, где два академических года был аспирантом в Кебле под руководством патролога Тернера. На первый год ему выделили стипендию в 70 фунтов, которая затем была возобновлена и на второй год, однако с предупреждением, что она больше не может быть продлена. Он жил один, снимая комнату; Милица была вынуждена остаться в Париже. Зная, что время его стажировки ограничено, он работал исключительно активно и подолгу; его хозяйка, заметив, что он совсем не занимается спортом и ни на что не отвлекается, стала даже опасаться за его здоровье и умственную уравновешенность. Он написал свою диссертацию - серьезную работу, объемом около 130 тыс. слов, - меньше чем за восемнадцать месяцев и получил диплом доктора философии в Тринити Терм в 1932 г. Диссертация осталась неопубликованной, однако некоторые ее части были напечатаны в виде статей в The Church Quarterly Review в 1933-1934 гг.

     Тема диссертации была непосредственно связана с тем, что стало главным делом его жизни: она называлась "Единство Церкви и воссоединение церквей (Исследование проблемы церковного единства с конца 1 по IV век включительно)". Понимание сущности Церкви, содержащееся в этой его самой ранней работе, уже является довольно полным. В церковной жизни он делает акцент прежде всего на двух моментах: свободе и взаимозависимости. Он видит Церковь как семью или "братство" самоуправляющихся общин, равных между собой. Церковь - это не организация, но организм, живое тело, вдохновляемое и движимое Духом Святым. Ее единство есть дар Божий, а не результат человеческих усилий, хотя человеческое взаимодействие также необходимо. В течение первых двух столетий единство поддерживалось не мерами принуждения и не институциональными структурами, но взаимной любовью и "свободным единомыслием" всех членов Церкви:

     Сильнейшее чувство единства и моральной ответственности было в то же время соединено с исключительным чувством свободы и независимости. Любовь и общая вера были единственными силами, которые скрепляли тело Церкви. Христианское единство, каким бы сильным оно ни было, все же являлось абсолютно свободным выражением любви христиан друг к другу. Это единство не имело институциональной или формальной доктринальной основы, за исключением общей традиции "веры и исповедания".

     Органическая, добровольная основа церковного единства была ослаблена прежде всего апелляцией св. Киприана к коллективному епископскому авторитету, понятому внешним образом, в институциональном смысле - Зернов называет экклезиологию Киприана "дефективной" и "достаточно неповоротливой", а затем, более серьезно и основательно, в IV в. вследствие альянса Церкви и государства. В результате церковное единство стало тем, что навязывается внешними силами; и это, по мнению Зернова, оказалось одной из главных причин постоянного возникновения расколов. Только вернувшись к исходному принципу свободного единомыслия, возможно выявить изначальное единство Церкви.

     Все это напоминает то, что Николай писал позднее по поводу экклезиологии, основанной на идее "соборности", выдвинутой Хомяковым и славянофилами. Однако в оксфордской диссертации его рассуждения основываются исключительно на Новом Завете и ранних Отцах Церкви. Изложенное здесь понимание христианского единства в существенных чертах он сохранил на всю жизнь. Только один пункт отсутствовал в диссертации: удивительно мало было сказано о евхаристии как связующей силе единства. В более поздних работах Зернов настаивает на фундаментальном значении евхаристии.

     Секретарь Содружества

     В течение двух лет (1932-1934) Николай в основном жил в Париже, не имея постоянной работы; помимо прочего, он читал лекции в Свято-Сергиевском институте. Возвращение в Англию, вместе с Милицей, состоялось в 1934 г. Он занял пост секретаря Содружества св. Албания и преп. Сергия (с неполной нагрузкой), одновременно являясь лектором Фонда помощи Русской церкви. С этих пор Англия стала основным местом его жизни и деятельности. Этот переезд в Лондон был третьим рубежом в его жизни. Конечно, поначалу стабильность его положения была невелика, так как жалованье было небольшим, а обе занимаемые им должности временными, без всякой гарантии их возобновления в будущем. И все же даже в этом положении он впервые со времени отъезда из России почувствовал, что у него есть дом. Гораздо более полно, чем в Париже, они с Милицей смогли испытать, что такое совместная жизнь, наполненная общими интересами, в которой они оба возрастали, продвигаясь к состоянию зрелости. Постепенно он обретал все большую уверенность и внутренний мир. Ему было легко с англичанами, среди которых он чувствовал себя дома - в некоторых отношениях почти так, как будто он снова в России. Помимо ощущения сродства с британцами, он испытывал особую любовь к Англиканской церкви, считая, что она более гармонично, чем другие западные конфессии, соединяла в себе две наиболее ценимые им черты православия: традиционность и свободу.

     Он оставался секретарем Содружества в течение тринадцати лет. Читая его отчеты в "Журнале Содружества" и затем в "Соборности", нельзя не удивляться его энергии. У него была поразительная способность много работать, и даже в пожилом возрасте он редко чувствовал усталость. Он был неутомимым лектором, особенно когда выступал перед студентами. Подводя итоги первому году своего пребывания в Великобритании, он писал: "Я посетил 27 англиканских богословских колледжей и 18 колледжей свободных церквей". Четырехдневный визит в Сент-Олбанс в марте 1937 г. включал пять встреч и четыре проповеди; в течение трех недель в ноябре 1937 г. он выступал с лекциями в 9 различных богословских учебных заведениях; в феврале 1938 г. в течение одной недели, проведенной в Шотландии, он прочитал 13 лекций и проповедей в пяти различных местах. Будучи в Лондоне, он находил время, чтобы читать лекции по русской истории в Школе славянских и восточно-европейских исследований. Иначе говоря, он шел твердым шагом, не ослабевая. Где бы он ни оказался, он всегда сообщал окружающим свой энтузиазм, открывая другим глаза на чудо и красоту Православной церкви, которую так любил. В качестве примера можно указать на тот факт, что Майкл Рамсей, будущий архиепископ Кентерберийский, впервые познакомился с православием во время визитов Зернова в Линкольнский теологический колледж в 1934 г. и позже. У Николая как секретаря с самого начала было ясное представление об особом духе и методах работы Содружества. Больше всего он настаивал на двух моментах. Первое - целительная сила евхаристии:

     Содружество обязано своей жизненностью и силой евхаристическому подходу к работе по церковному воссоединению... Центром всей его активности является евхаристия, и таким образом оно органически связывает экуменическую деятельность с литургической жизнью Церкви.

     В этой связи Николай вполне поддерживал впервые внесенное о. Сергием Булгаковым в 1933-1934 гг. предложение о введении ограниченного интеркоммуниона между англиканами и православными - членами Содружества. Это предложение вызвало интенсивную дискуссию, которая, однако, ни к чему не привела, что весьма разочаровало Николая.

     С другой стороны, Николай подчеркивал как характерную черту Содружества "личную дружбу..., активное участие молодежи, в основном студентов". Содружество - как его видели Николай и другие члены, - не претендовало на официальный статус и не стремилось к прямому участию в формальных межконфессиональных собеседованиях. Наоборот, это было общество, которое устраивало неофициальные встречи, в ходе которых разделенные христиане - прежде всего студенты, то есть люди, находившиеся в периоде становления, - могли научиться любви и доверию друг к другу благодаря непосредственному общению.

     Сам Николай был необыкновенно одаренным человеком в том, что касалось завязывания дружеских связей. Он старался лично узнать как можно больше членов Содружества и удивительно в этом преуспел. Он и Милица вносили семейный дух во все, что они делали: для них Содружество было большой семьей - так же, как и Церковь, и человечество в целом. Как отмечалось в некрологе в The Times, Николай легко обретал новых друзей и любил знакомить их друг с другом. Он обладал чувством юмора и какойто особой легкостью в общении, что позволяло ему быстро находить общий язык с другими людьми, в которых он интуитивно распознавал их подлинную личность, и поэтому люди без затруднений открывали ему свое сердце. Он сразу, без лишних слов, переходил к самому главному. Он любил обескураживать незнакомых людей неожиданными вопросами: "Кто те три человека, которые оказали наибольшее влияние на вашу жизнь?" или "Вы любите свою мать?" Однажды, будучи представленным одному человеку, почти агностику по своим убеждениям, Николай спросил: "Каков Ваш личный опыт отношений с Вашим ангелом-хранителем?" Естественно и непреднамеренно в каждом разговоре он заводил речь о Боге. Как сказал о. Михаил Фортунато на поминальном богослужении 23 октября, "он хотел, чтобы Бог стал другом каждого, с кем он встречался". Такая способность Николая к интуитивному взаимопониманию и христианской дружбе заставляет удивляться, почему он не стал священником. На самом деле в глубине души у него всегда сохранялась надежда, что он будет рукоположен: если бы ему предложили, то он принял бы этот призыв без колебаний. Однако Бог призвал его к служению "лаического священства".

     В дружеских отношениях Николай никогда не стремился господствовать над другими: его желанием было не заставлять других принимать его собственную точку зрения, но помогать им глубже осознать те сокровища, которыми они уже обладают. Однако, не будучи властным, он мог быть весьма настойчивым, когда просил своих друзей что-нибудь сделать - не для себя лично, а для Содружества и для дела христианского единства. Он просил их о денежных пожертвованиях и, что гораздо более важно, он просил проявить интерес и потратить свое время. Сам много работая, он ожидал от своих друзей того же. У него был дар вовлекать людей в работу, превращать исполнение любой задачи в общее дело, в живой пример соборности. На панихиде д-р Эрик Эббот говорил: "Какая смелая настойчивость! И как он умел передавать свое воодушевление другим! Иногда мы пытались сопротивляться, но редко преуспевали в этом".

     Годы, когда Николай был секретарем, оказались решающими для расширения и укрепления Содружества. В момент его назначения в 1934 г. Содружество насчитывало менее 350 членов; ко времени, когда он оставил этот пост в 1947 г., число членов увеличилось до 1.250, и это несмотря на все трудности военного и послевоенного периодов. Журнал Содружества Sobornost продолжал регулярно выходить в годы войны. Когда проведение обычных конференций стало невозможно, были организованы летние трудовые лагеря, которые оказались даже более эффективной формой братского христианского общения. Наиболее важным решением этого периода было приобретение дома в Лондоне для организации постоянного центра Содружества (будущий Дом св. Василия на Ладброк Грав, 52, был куплен в декабре 1943 г. за 2.544 фунта стерлингов). В то время, когда Лондон периодически подвергался бомбардировкам, это был действительно смелый поступок. Сам Николай писал по этому поводу:

     Это парадокс нашего времени: усилия ради создания первого центра для работы по христианскому воссоединению были предприняты не в период мира и благополучия, но во время войны - время бомбардировок и разрушений.

     Благодаря предусмотрительности и упорству Николая после войны Содружество оказалось более сильным и организованным, чем в 1939 г.

     Возвращение в Оксфорд

     Осенью 1947 г. Николай оставил пост секретаря Содружества и занял вновь учрежденную должность преподавателя восточноправославной культуры в Оксфордском университете. Эта должность получила название Sраlding Lecturer по имени друга Зернова Г. Н. Спалдинга, благодаря финансовому участию которого она была учреждена. В качестве преподавателя в Оксфорде, как и во многом другом, Николай был первопроходцем: в то время подобного курса лекций не существовало ни в одном британском университете. Вначале курс был введен временно - только на три года; однако он постоянно возобновлялся вплоть до ухода Николая в отставку в 1966 г. С этого момента обязательства по финансовому обеспечению лекционного курса, ставшего постоянным, взял на себя сам университет, что является очевидным свидетельством успеха Зернова в качестве "культурного миссионера", представляющего христианский Восток.

     В годы своего преподавания Николай был членом некоторых выборных органов университета. Он читал лекции по двум темам, которые более всего его интересовали: христианство в России и церковное единство. Но преподавал он как на факультете новой истории, так и на теологическом факультете; и его научная работа приобрела в гораздо большей степени, чем он ожидал, исторический характер. Наиболее популярным был курс, посвященный иконе, который иллюстрировался слайдами; обычно его посещали 50-60 человек. Речь у Николая была живая и раскованная, однако больше всего ему удавались выступления в неформальных дискуссионных группах. Одна характерная черта: во время лекции он пускал по рядам лист бумаги, на котором просил слушателей написать имя и адрес; после окончания курса лекций он всех приглашал к себе домой. Николай всегда стремился устанавливать личные отношения.

     Будучи секретарем Содружества, Николай объездил с лекциями всю Великобританию; теперь его новое положение в университете позволило ему какое-то время проводить в зарубежных поездках. В периоды длительных отпусков он в качестве visiting professor преподавал в университетах США (Дрю, Дьюк, Айова), Канады и Австралии. Но быть может, наиболее значительным для него было одиннадцатимесячное пребывание в Индии (1953-1954) в качестве приглашенного директора колледжа Сирийской Малабарской православной церкви. Николай и Милица полюбили индийцев и вызвали у них теплые ответные чувства. В то время, когда члены древней индийской церкви обычно рассматривались западными христианами, а также православными-халкидонитами как "еретики-монофиситы", Николай упорно обращал внимание на то, что по существу они - православные. Во время пребывания в Индии он выступил с инициативой организации богословских собеседований между "византийскими" и "древне-восточными" православными. Работа, которую Николай начал в 1954 г., позднее продолжилась под эгидой Всемирного совета церквей на неофициальных консультациях в Орхусе (1964), Бристоле (1967), Женеве (1970) и Аддис-Абебе (1971). Здесь, как и во многом другом, Николай проложил новые пути и задал направление на будущее.

     Дом св. Григория и св. Макрины

     Еще во время своего первого приезда в Оксфорд в 1930-1932 гг. Николай почувствовал нужду в постоянном центре для развития контактов между Западом и Востоком. Он даже нашел людей, которые могли бы оказать поддержку такому проекту, и получил от них положительный ответ; однако в то время ничего конкретного предпринято не было. Вернувшись назад в 1947 г., он оживил эту идею: в Оксфорде нужно создать место встреч, подобное Дому св. Василия в Лондоне. Реализовать проект было нелегко, и любой менее упорный и настойчивый, чем Николай, человек мог бы отступить перед практическими трудностями. 23 января 1949 г., в день памяти св. Григория Нисского, в Оксфорде был создан комитет, который позднее - осенью 1952 г. - обратился через журнал "Соборность" с призывом создать "Дом Содружества в Оксфорде", который должен был получить название "Дом св. Григория и св. Макрины". В 1956 г. комитет чуть было не прекратил свое существование, но Николай настоял на продолжении работы. Наконец, в 1959 г. за 3,5 тыс. фунтов стерлингов на двенадцать лет было арендовано здание по адресу: Кентербери роуд, 1, и состоялось открытие Дома. Николай стал управляющим Дома - исключительно активным, хотя и на общественных началах и без предоставления квартиры в самом Доме. С тех пор в течение последних двадцати лет его жизни Дом св. Григория и св. Макрины был для Николая предметом основных забот. Хотя и тесно связанный с Содружеством, этот Дом был учрежден на независимой основе - в административном и финансовом отношении. Его создание, под руководством Николая, преследовало три взаимосвязанных цели. Во-первых, Дом являлся местом встреч между представителями христианского Востока и христианского Запада, был центром, где могли собираться члены оксфордского отделения Содружества и другие группы, вовлеченные в экуменическую деятельность; здесь также создавалась специальная библиотека, в которой накапливались книги по восточному христианству и вопросам христианского воссоединения. Во-вторых, он служил местом собраний православных христиан в Оксфорде; одна из комнат была предоставлена на правах аренды русскому церковному приходу, который использовал ее в качестве часовни. В-третьих, в Доме сдавались внаем двенадцать жилых комнат - в основном студентам и аспирантам; при этом приоритет по возможности отдавался студентам-иностранцам, особенно из православных стран.

     Для Николая и Милицы Дом всегда был чем-то гораздо большим, чем просто общежитие. Для них он был общиной, семьей, где молодые юноши и девушки разных национальностей, принадлежащие к различным церквам и вероисповеданиям или вообще неверующие, могли учиться понимать и уважать друг друга, участвуя в общей жизни. Будучи одним из тех, кто жил в этом Доме сразу после его основания (1960-1963), я могу лично засвидетельствовать силу общинного духа, который там доминировал. Для многих из нас месяцы и годы, проведенные в Доме, оказались весьма значимым периодом в жизни - почти "золотым веком", и прежде всего другого благодаря непосредственному участию, которое Николай и Милица принимали в каждом из нас.

     В 1966 г., когда Николай оставил свою преподавательскую деятельность, Оксфордский университет присвоил ему звание доктора богословия (Doctor of Divinity) за совокупность его печатных трудов. Он продолжал жить в Оксфорде. Формально уйдя "в отставку", он сохранил всю свою энергию: участвовал в ежегодных конференциях Содружества, постоянно ездил в Лондон на собрания в Доме св. Василия и в Пушкинском клубе, выступал по приглашениям в самых различных местах. Он также был поглощен составлением и редактированием семейной хроники Зерновых - впечатляющей и весьма ценной в историческом отношении книги, "его аксаковских мемуаров", как выразилась однажды Элизабет Хилл. Два солидных тома вышли по-русски в 1970 и 1973 гг., а третий, заключительный том пока ждет своей публикации. Существует проект английского перевода книги.

     Основная его энергия была сосредоточена на Доме св. Григория и св. Макрины. Поскольку срок аренды был ограниченным, а новых пожертвований не было, будущее Дома было весьма неопределенным. Однако Николай был столь убедителен и настойчив, отстаивая проект и привлекая к нему внимание, что в 1969 г. оказалось возможным выкупить не только дом на Кентербери роуд, 1, но и ближайшее к нему здание на Бенбери роуд, 83 (за 27.850 фунтов стерлингов). Это сразу открыло новые возможности. Число проживающих увеличилось до двадцати двух, а управляющему была выделена квартира. Получение во владение прилегающего участка земли позволило построить на нем православный храм. Русская и греческая православные общины в Оксфорде заключили соглашение с советом Дома св. Григория и св. Макрины, согласно которому Дом отдавал им в постоянное и бесплатное пользование часть своей территории, на которой они должны были построить церковь для совместного использования на равных правах. 12 ноября 1972 г. был положен первый камень в основание храма, и благодаря поддержке многих благотворителей - как православных, так и неправославных - здание вскоре было возведено. Первая божественная литургия в новом храме была совершена в Лазареву субботу 21 апреля, а освящение состоялось II июля 1973 г. Таким образом, впервые в Великобритании была открыта "всеправославная" церковь, превосходящая национальные границы. Постоянно устремленный к единству - как между православными, так и между православием и Западом, - Николай испытал высшую радость, когда церковь была построена. Смотря в будущее, он настойчиво предлагал больше использовать в православных богослужениях в Оксфорде английский язык.

     До конца своей жизни Николай не переставал искать новые пути и строить планы. Последним проектом, о котором он много думал и говорил в последние месяцы, было создание группы ученых - в священном сане и мирян, принадлежащих к разным христианским традициям, которая могла бы время от времени собираться в Оксфорде и жить вместе, чтобы вместе молиться и работать ради христианского единства. К моменту смерти Николая детали проекта не были разработаны, однако сам Николай представлял себе в качестве места для его реализации еще один Дом (помимо двух, уже существующих), посвященный супруге св. Григория Нисского - диаконисе св. Теосевии (св. Феозве). Да осуществится эта надежда Николая с помощью ныне учрежденного фонда его памяти!

     Последние дни

     На восьмом десятке лет Николай работал так же много, как и всегда, сохраняя полную ясность ума. Однако в 1975 г. у него сильно ослабело зрение: хотя он и мог сам перемещаться по городу и переходить улицы, он потерял возможность читать и писать. Но с ослаблением физического зрения его внутреннее видение обострялось. В ходе разговора с ним иногда казалось, что он уже прозревает мир иной.

     Он уже долгое время страдал болезнью сердца, а летом 1979 г. пережил серьезный кризис. В день памяти преп. Сергия Радонежского 5/18 июля 1980 г. во время литургии он перенес еще один удар. Хотя он и остался в церкви, чтобы причаститься, позднее в тот же день его увезли в больницу. Там он провел месяц, страдая от сильных болей, возникших от различных осложнений, которые врачи не сумели устранить. 18 августа его отправили домой без изменения состояния, однако два дня спустя боли прошли. Ему было дано три дня глубокого покоя, прежде чем он преставился. Утром в воскресенье 24 августа, испытывая слабость, но оставаясь в полном сознании, он исповедался и причастился в последний раз. Затем он диктовал очередную главу своих мемуаров, а после полудня спокойно заснул. Он умер в ночь с 24 на 25 августа вскоре после полуночи. Таким образом, после периода страданий ему была дарована действительно "христианская кончина живота, безболезненна, мирна" - в собственном доме, после принятия церковных таинств, в атмосфере молитвы и любви. Незадолго до кончины, диктуя свои тексты, он выразил твердую веру и надежду на будущую жизнь: Мы с Милицей ожидаем встречи с новым миром, который превышает наше понимание. Я верю, что свет Христов, который я видел здесь на земле, не оставит нас в нашем новом существовании.

     Несколько слов из статьи "Таинство смерти", написанной много раньше Милицей Зерновой, очень точно выражают ту атмосферу, которая установилась в их доме после смерти Николая:

     Когда человек испускает дух, тело не остается в одиночестве. Над ним... время от времени служат панихиды, а семья и друзья... бодрствуют всю ночь, читая Псалтирь. Дом остается открытым, и все, кто знал покойного, приходят проститься. Вокруг тела таинственным образом царит мир. Атмосфера, установившаяся в доме, напоминает атмосферу храма.

     27 августа тело было перенесено в церковь, для создания которой так много сделал сам Николай, а утром 29 августа была совершена божественная литургия и чин погребения при открытом гробе. Службу возглавил митрополит Сурожский Антоний; участвовали также два греческих иерарха - епископы Зинуполисский Аристарх и Тельмисосский Христофор (представители главы греческой митрополии в Великобритании архиепископа Фиатирского Мефодия) и пять православных священников - все западного происхождения. Отец Михаил Фортунато управлял большим хором. С надгробным словом выступили митрополит Антоний, епископ Аристарх и председатель Совета Содружества каноник Дональд Оллчин. Церковь была полна, а служба наполнена светом и радостью - мирной, но вместе с тем торжественной. После последнего прощания мы под дождем отправились на Волверкотское кладбище, где тело было предано земле.

     Из многих мемориальных собраний и богослужений особенно вспоминаются два. Первое - в церкви св. Иоанна в Лондоне 23 октября. Епископ Оливер Томкинс совершил англиканскую евхаристию, а д-р Эрик Эббот сказал проповедь; с краткими свидетельствами выступили сэр Джон Лоренс, о. М. Фортунато, автор настоящей статьи, Милица Зернова; служба завершилась православной панихидой, которую совершил о. Сергий Гаккель. Второе - богослужение в Кебль Колледже в Оксфорде 6 декабря в день памяти святителя Николая Чудотворца. Англиканскую службу возглавил капеллан д-р Джеффри Роувел, затем последовало слово каноника Оллчина и православная панихида, совершенная о. Василием Осборном.

     Николай Зернов и Русская Церковь

     Каково было отношение Николая к печальным разделениям в Русской Церкви за рубежом?

     Когда в 1926 г. произошел раскол между митрополитом Евлогием в Париже и Карловацким Синодом в Югославии, Николай остался в епархии митрополита Евлогия, которая в 1931 г. вошла под омофор вселенского патриарха. Когда в 1943 г. Московский патриархат был восстановлен, митрополит Евлогий вернулся в московскую юрисдикцию (1945), а с ним и подчиненный ему русский лондонский приход (в Лондоне был также и карловацкий приход). После смерти митрополита Евлогия в 1946 г. большинство его приходов отказались от решения возвратиться в московскую юрисдикцию и высказались за то, чтобы остаться в юрисдикции Константинополя. Исключением стал лондонский приход, и, таким образом, с 1945 г. вплоть до своей смерти Николай был членом Русской церкви Московского патриархата.

     Вместе с тем, будучи лояльным по отношению к патриаршей церковной власти в России, Николай никогда не был узко партийным человеком. О других русских церковных группах он всегда, говорил объективно и доброжелательно, стремясь к взаимодействию поверх юрисдикционных барьеров. Хотя он и понимал болезненные проблемы, с которыми сталкивались христианские лидеры в СССР, он никогда не принимал полуправду (или того хуже), от них исходившую. Как до 1945 г., так и после он бескомпромиссно утверждал фундаментальную несовместимость христианства и марксистско-ленинского коммунизма. Снова и снова он обращал внимание людей на преследования Церкви в России даже в те моменты, когда это было непопулярно и, может быть, опасно, как, например, в годы войны, когда Сталин был союзником Великобритании.

     НИКОЛАЙ ЗЕРНОВ КАК ПИСАТЕЛЬ

     "Как ученый и преподаватель Николай всегда выходил за установленные границы, - сказал каноник Оллчин, выступая в Кебль Колледже. - Кем он был: историком, богословом, философом в своем роде или комментатором интеллектуальной жизни вообще? Он соединял в себе все эти роли. Заглавия его книг указывают на широту его интересов". Это книги трех разных категорий. Прежде всего, общие введения в православие, такие как "Церковь восточных христиан" (The Church of Eastern Christians, 1942) и гораздо более удачное "Восточное христианство" (Eastern Christianity, 1961). Затем, книги, специально посвященные вопросам христианского единства, такие как "Воссоединение Церкви" (Reintegration of the Church, 1952) и "Встреча с православием" (Orthodox Encounter, 1961). Наконец, исследования духовной и интеллектуальной традиции русского православия, такие как "Москва - Третий Рим" (Moscow the Third Rome, 1937), "Св. Сергий - строитель Руси" (St. Sergius - Builder of Russia, 1939), "Три русских пророка" (Three Russian Prophets, 1944), "Русские и их Церковь" (The Russians and their Church, 1945) и наиболее важная - "Русское религиозное возрождение XX века" (The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, 1963). В этой последней книге, являющейся настоящим исследованием, он живо описал тех людей, которых знал лично, например о. Сергия Булгакова. Особое удовлетворение у него вызвало то, что эта книга была переведена христианами в самой России и имела хождение в "самиздате". Приложение, содержавшее биографические и библиографические сведения о русских авторах-эмигрантах, позднее было расширено Николаем и издано отдельной работой (Russian Emigre Authors, 1973).

     Книги Николая написаны ясно и интересно и легко читаются. Однако, получив широкое признание, они подвергались также и критике. Автор был назван "популяризатором", который упрощает материал. Его осуждали за излишнюю торопливость стиля, за неточности в датах, в написании имен и в библиографических отсылках. Более серьезным было обвинение в том, что он слишком "либерален" и оптимистичен в отношении предлагаемых путей достижения христианского единства. По мнению его критиков - в основном православных, но также и некоторых англикан, - он недооценивал специфически доктринальные причины раскола между Востоком и Западом; он придерживался англиканской "теории ветвей", несовместимой с православной экклезиологией; и его взгляды на интеркоммунион подрывали традиционно православное понимание Церкви и евхаристии.

     Таковы обвинения. Справедливости ради следует помнить о нескольких вещах. Во-первых, революция 1917 г. уничтожила все надежды на нормальную академическую карьеру. Ему было 34 года, когда он защитил свою докторскую диссертацию, и 49 лет, когда он начал преподавать в Оксфорде. Если он все время и был в состоянии спешки - я помню, что его часы спешили по крайней мере на десять минут, и он считал 1 и 3/4 минуты достаточным временем, чтобы сварить яйцо, - это совсем неудивительно; он так поздно в жизни начал свою работу и так много стремился сделать. Он говорил: "Всю свою жизнь я сталкивался с проблемами, требующими немедленного разрешения". Вот почему он и спешил: не от нетерпения или небрежности, но по причине настоятельной духовной необходимости выполнить задачу, которая перед ним стояла.

     Во-вторых, Николай никогда не рассматривал академическую исследовательскую работу и писание книг как цель саму по себе. Его установка отражена в заглавии одной из его книг: Orthodox Encounter. Николая интересовали встречи, общение и коммуникация. Если он и был "популяризатором", то потому, что стремился нечто сообщить другим; но это не делало его поверхностным. Для него истина - это не то, что зависит от словесных формул или исчерпывающих примечаний, но живое общение между личностями. Он никогда не претендовал на то, чтобы сказать последнее слово на какую-нибудь тему; он просто стремился зажечь искру в других, чтобы таким образом побудить их к дальнейшему самостоятельному исследованию предмета. Именно такую роль сыграли его книги для широкого круга читателей. Во всяком случае, количество содержащихся в них неточностей не следует преувеличивать.

     В-третьих, заботясь о том, чтобы вывести людей из состояния безразличия или благодушия, заставить их осознать существующие трудности, Николай иногда умышленно использовал "сократический", или "диалектический", метод в личных беседах. Он высказывал шокирующие, парадоксальные мнения, не выражающие его действительных глубинных убеждений, стремясь таким образом провоцировать других, подвигая их к самостоятельному мышлению. Этого не понимали, - быть может, гораздо чаще, чем он думал.

     Николай со смирением переносил нападки, которым подвергались его писания на тему церковного единства; он расстраивался, поскольку чувствовал, что его критики упускают суть, но никогда не обижался лично. На самом деле его подход к проблеме христианского воссоединения был более сложным, чем обычно считают. Как религиозный мыслитель он сочетал большую свободу в рассуждениях с глубоким уважением к традиции; его критики обращали внимание на первое, но, как правило, не замечали второго. Выступая в защиту ограниченного интеркоммуниона в некоторых, определенных особо обстоятельствах, он не одобрял неограниченного "открытого коммуниона". Он считал, что любой акт интеркоммуниона должен совершаться по благословению церковной власти; по его мнению, беззаконные, произвольные акции, осуществляемые отдельными людьми, не способствуют движению к воссоединению. Сам он соблюдал традиционные православные установления, не принимая таинств нигде, кроме как в православной церкви.

     Николай сохранял совершенную уверенность в том, что неправославные христиане не лишены благодати, а поэтому отвергал как абсурдный и неверный тот подход, согласно которому их просто следует рассматривать как находящихся "вне Церкви". Но он также считал, особенно к концу жизни, что бывают личные ситуации, в которых инославные христиане поступают правильно, переходя в православие. Какую бы сильную симпатию ни вызывали в нем инославные церкви, прежде всего англиканская, он не придерживался поверхностной "теории ветвей". Православие для него было уникально: "Церковь-мать всего христианства". Было бы грубейшей ошибкой ставить под сомнение его верность православному преданию. Он сам говорил о себе: "Православная церковь питала меня, вдохновляла и поддерживала во всех моих начинаниях". В книге Reintegration of the Church, подвергшейся наиболее резкой критике, Николай недвусмысленно утверждает, что православные - это "хранители великой христианской традиции", и продолжает:

     Восточные православные христиане, несмотря на все перипетии их бурной истории, несмотря на характерную для них тенденцию к отождествлению церкви и нации, несмотря на их личные недостатки, сохранили уравновешенное восприятие христианского учения и избежали тех крайностей, которыми отмечена эволюция как римокатоликов, так и протестантов. Их претензии на то, чтобы представлять в современном мире учение неразделенной Церкви, имеют под собой солидные основания. Николай обычно говорил о том, что каждая из частей христианского мира обладает особым даром, которым она может послужить делу воссоединения христиан в будущем. Но когда его спрашивали, в чем заключается особый дар православных, он отвечал очень просто: их православие, истинная вера.

     Вместе с тем если, согласно представлению Николая, православные - "хранители великой традиции", то понимал он это не эксклюзивно, но инклюзивно. Быть хранителями значит не захлопывать дверь перед лицом других, но открывать ее; не осуждать и анафематствовать западных христиан, но делиться с ними сокровищами своей традиции. И для того чтобы правильно понять ту традицию, хранителями которой они являются, добавлял Николай, православным нужен "побуждающий стимул Запада". Христианский Запад и христианский Восток - взаимозависимы:

     В руках у Восточной Православной церкви - ларец с целительными дарами, в которых нуждаются разделенные христиане, но ключи к этому ларцу - в руках Запада.

     Вера, Надежда и Любовь

     "А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь..." (1 Кор. 13:13). В целом жизнь Николая Зернова отмечена именно этими тремя Павловыми качествами.

     Николай был человеком веры. Каким-то детским, - но ни в коем случае не инфантильным - образом он воспринимал мир святых и ангелов как нечто близкое и живое. У Николая был живой и любознательный ум, но что бы ни вызывало в нем интерес - в искусстве, науке, литературе, жизни других людей, - он всегда воспринимал предмет своего интереса в контексте своей веры: он все соотносил с Богом. Прежде всего, его вера была евхаристичной. Совершая божественную литургию во время конференций Содружества в Хай Лей в часовне, где не было иконостаса и где Николай всегда стоял очень близко ко мне, я иногда почти физически чувствовал, как меня внутренне поднимает сила его молитвы. Его вера в Господа нашего Иисуса Христа проявлялась совершенно явственно, когда он подходил к причастию.

     Николай был человеком надежды: "живое свидетельство Воскресения", как сказал о нем один англиканский иеромонах. По словам его друга Билла Хендерсона, многолетнего казначея Дома св. Григория и св. Макрины, "для него не было ничего невозможного, за исключением поражения". Только человек, исполненный надежды, мог купить Дом св. Василия в то время, когда в центре Лондона падали бомбы; только человек надежды мог из года в год, несмотря на все неудачи, настойчиво добиваться создания Православного центра. Свою надежду он выражал в личных отношениях с другими людьми. Слишком многие христиане, будучи благонамеренными и искренними, в то же время остаются мрачными людьми; они разрушают, вместо того чтобы созидать. Николай никогда не был мрачным и всегда стремился созидать. "Святой Сергий - строитель Руси" - название одной из его книг; как и святой, которого он любил, он сам тоже был строителем. Я не раз приходил к нему в состоянии уныния и разочарования и уходил, быть может, активно сопротивляясь тому, что он предлагал мне, но всегда с новой надеждой.

     Здесь важно акцентировать внимание на слове надежда. Говоря о Николае, у нас может возникать желание употреблять такие слова, как энтузиазм, оптимизм, бодрость, вкус к жизни. Но это неподходящие слова. Энтузиазм и бодрость - это естественные качества, которыми одни люди обладают, а другие - нет. Надежда - это добродетель, харизма, или дар благодати, и полноту этого дара получают только те, кто страдал и боролся. Естественный оптимизм, которым Николай когда-то обладал, был уничтожен революцией. То, что он стяжал позднее в своей жизни, было не спонтанной бодростью, но надеждой, которая возродилась из пепла отчаяния. Как сказал о. Михаил Фортунато, "этот мирный человек знал, где был Христос, - то есть в аду - и в чем заключается суть Его победы". Как стало ясно из слов Милицы Зерновой, сказанных на поминальной службе 23 октября, радость, которая была в Николае, - это плод постоянного подвига, длительной, скрытой аскетической борьбы.

     И, наконец, Николай свидетельствовал об истинном смысле христианской любви. Один англиканин сказал о нем: "Неустанный апостол христианского братства". Русский из Америки говорил об "особом магнетизме его личности, излучающей благодатное смирение и мир". Ирина Кириллова привела слова, которые Николай употребил в 1979 г. на епархиальном съезде в Эффингаме, отметив, что, говоря о св. Серафиме Саровском, он невольно описал самого себя:

     Как мы встречаем друг друга? Что такое отношения любви с другими человеческими существами? Пример этого мы видим в св. Серафиме, который, кажется, мог вступить в отношения, полные любви, с любым человеком, который к нему приближался. Он приветствовал каждого странника словами: "Радость моя". Это не было сентиментальным всплеском вежливости. Это было действительным приятием другого человека. Он на самом деле воспринимал каждое человеческое существо как живой образ Божий.

     Именно такой была та любовь, которую проявлял к нам Николай.

     "Единая, Святая, Соборная и Апостольская"

     Во время последней болезни Николая я пришел к нему в больницу, чтобы его соборовать. Когда я закончил, и мы на какое-то время остались одни в комнате, он совершил широкое крестное знамение, твердо и ясно сказав по-английски: "Верую во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь". Я понял это одновременно как утверждение существующего факта и как надежду на будущее. Как говорил о. Сергий Булгаков, "единство - это одновременно то, что уже дано, и то, чего мы должны достичь". Таково было и убеждение Николая. Я понял так, что его слова "верую в Единую Церковь" означают его веру в видимое единство, которое уже сейчас являет Православная Церковь; что они также означают и веру в невидимое единство, которое уже существует среди христиан, хотя внешне они и разделены; и что он с надеждой ожидает более полного внешнего проявления этого единства в будущем. Эти его слова явились для меня концентрированным выражением того поиска единства, который был главной темой всей его жизни.

Епископ КАЛЛИСТ ДИОКЛИЙСКИЙ

ПАЛАМИТСКИЕ СПОРЫ*

Когда 18 лет назад появилась работа отца Иоанна Мейендорфа “Introductionletude de Gregoire Palamas[1] (Париж, 1959), на Западе наступила новая эра изучения паламизма. До того времени большинство западных ученых, как католиков, так и протестантов, считали паламитское богословие аберрацией, не представляющей особого научного интереса.

Такое отношение к паламизму разделяли даже почитатели христианского Востока из среды англикан. Дж. М. Нил высказывался о паламизме как об “абсурдном и ошибочном учении”[2], а Этельстан Рили категорически отзывался об исихастах XIV века: “трудно найти более яркий пример искажения созерцательной жизни”[3]. Подобные негативные суждения были поддержаны в статьях Мартина Жюжи о Паламе и паламитских спорах, опубликованных в начале 1930‑х годов в Dictionnaire de theologie catholique[4]. Паламитское различение сущности и энергий было представлено Жюжи как нововведение, не имеющее достаточного основания в ранней святоотеческой традиции. Более того, как нововведение с элементарными ошибками в философии и догматике, вступающее в противоречие с учением о Божественной простоте. На самом деле Жюжи не более чем суммировал взгляды своих предшественников и не добавил практически ничего нового.

С православной стороны исследования Кривошеина и Станилоэ, Лосского и Керна, опубликованные в 1930-е и 1940-е годы, показали, что в защиту паламизма можно сказать намного больше, чем представлял себе Жюжи, но в то время их труды имели весьма ограниченное влияние на Запад. Только с появлением книги отца Иоанна Мейендорфа западные христиане получили внятное изложение богословия святителя Григория Паламы. В изложении Мейендорфа паламизм был не только исчерпывающе укоренен в святоотеческой традиции, но также получил основание подлинного библейского понимания единства человеческой природы.

Поначалу исследование Мейендорфа было принято большинством католических и англиканских читателей как убедительная апология святителя Григория Паламы, хотя некоторые и принимали его с оговорками, в особенности И. фон Иванка. И теперь, спустя более чем десять лет после публикации книги, в католических и англиканских кругах звучат сомнения насчет паламизма. Этому не стоит удивляться. Ни одна книга, даже самая блестящая, не может снять все исторические и вероучительные вопросы, касающиеся исихазма XIV века; поэтому Мейендорф предусмотрительно назвал свою работу “введением”. Особенно взыскательная критика паламизма появилась недавно в очередном выпуске католического журнала “Istina”[5]. Здесь в первую очередь следует выделить статьи Гудре (J.-P. Houdret) о Паламе и каппадокийцах и Гаррига (J.-M. Garrigues) о преподобном Максиме Исповеднике. Утверждается, что Палама постоянно искажал святоотеческие источники, что его учение привносит ложное понимание Божественной трансцендентности и непостижимости и имеет много общего с доктринами эманации и теозиса, которые являются скорее неоплатоническими, чем христианскими.

Еще одним свидетельством сохраняющихся, чтобы не сказать возрастающих, на Западе сомнений относительно паламизма можно считать статьи дома Ильтида Третована (Dom Illtyd zTrethowan) и д-ра Роуана Уильямса, вошедшие в последний номер ECR и написанные в первом случае католиком, а во втором — англиканином. Уильямс в особенности развивает некоторые утверждения, сделанные в недавнем выпуске жунала “Istina”. Не пытаясь охватить все важные вопросы, поставленные этими авторами, я предложу несколько размышлений с православной стороны, начав с трех отрывков из статьи Третована.

I. Божественная непостижимость

Ссылаясь на мою статью “Бог сокровенный и явленный”[6], Третован в первую очередь возражает против моего употребления терминов антиномия и парадокс. Как он утверждает, употребление этих терминов подразумевает “невозможность рационального обсуждения темы”. Я с благодарностью принимаю его замечание об опасности обскурантизма, но он вкладывает в мое употребление терминов то, чего я не предполагал. Как и Третован, я полагаю, что силы человеческого дискурсивного мышления должны быть в полной мере использованы в соответствии с их назначением. Но мы также не должны забывать, что для падшего человека не существует такой вещи, как “чистый” природный разум, поскольку наш человеческий разум поврежден грехом, и первородным, и личным, поэтому он должен быть исцелен и преображен Божественной благодатью. И еще раз, как и Третован (по крайней мере, так я надеюсь), я убежден, что эти силы человеческого дискурсивного мышления ограничены и не являются единственным или самым важным средством постижения человеком духовной истины. Здесь сразу же возникает вопрос, что я понимаю под мышлением (reason), к которому я скоро вернусь.

Под антиномией в богословии я понимаю утверждение двух противоположных истин, которые не могут быть согласованы на уровне дискурсивного мышления, хотя согласование возможно на более высоком уровне созерцательного опыта. Поскольку Бог “находится” вне мира в собственном смысле этого слова, Он не может быть исчерпывающе постигнут человеческим разумом или точно описан человеческим языком. Но если нет точных описаний Бога, есть много “указаний”[7] на Него. Стараясь приблизиться к непостижимому, христианская традиция с необходимостью “антиномична”. Как это выразил Ньюман, необходимо “говорить и умалчивать ради положительного результата”. Если мы удовлетворимся исключительно “логическим” и “рациональным” богословием, подразумевая под этим логику и мышление падшего человека, мы рискуем создать себе идолов из наших конечных человеческих концептов. Антиномия помогает нам сокрушить этих идолов и приблизиться, превосходя логику и дискурсивное мышление, к живой реальности бесконечного и нетварного Бога.

Третован и сам говорит, что “христиане, конечно же, выражали свое знание Бога в терминах на первый взгляд противоречащих друг другу”. В другом месте, в своей замечательной книге “Мистика и богословие” он отмечает: “Слова, применяемые к Богу, никогда не являются Его прямым описанием <...> Когда мы говорим о Боге, нам приходится пользоваться языком, который в его буквальном значении противоречив”[8]. Хотя Третован и более осторожен, чем я, — там, где я говорил в своей статье о “базовой” антиномии, он смягчает свои утверждения словами “на первый взгляд… в его буквальном значении”, — тем не менее кажется, что в этом вопросе мы не так далеки друг от друга. Мы оба согласны, что в богословском дискурсе есть место для плодотворного внутреннего противоречия.

То, как работает “говорение и умолчание ради положительного результата”, можно увидеть в формулировке учения о Троице, Боговоплощении и Евхаристии. Бог есть Единица и в то же время Троица — как это возможно? И савеллианский модализм, и арианский субординационизм предлагают “рацио­наль­ные” и логически последовательные ответы на этот вопрос, однако несмотря на их видимую последовательность, христианская традиция нашла эти ответы неадекватными. Опровергая модализм, Церковь настаивала на вечной реальности личностных различений в Боге. Возражая против арианства, она утверждала, что Каждый из Трех есть истинный Бог. С той же настойчивостью Церковь учила, что нет трех богов, но Один. Как эти утверждения могут быть согласованы? Даже когда полностью принимаются тонкие различения между усией и ипостасью, сделанные Каппадокийцами, православное учение о Троице продолжает оставаться “парадоксальным”: единство и множество имеют разное значение, когда они применяются к Богу и к людям. Три человеческие личности, Петр, Иаков и Иоанн, представляют собой трех людей, a не одного. Три Божественные Личности, с другой стороны, не суть три бога, но один Бог. В случае с людьми 1+1+1=3, если же речь идет о Боге, то 1+1+1=1[9]. Бог превосходит наши конечные категории единого и многого, поэтому обычные правила математики или логики не могут быть применены к Нему без оговорок. Православное учение о Троице создает, по словам Лосского, “крест для человеческой мысли”, “никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы”[10]. В противовес “рациональным” объяснениям Савеллия и Ария Церковь сделала выбор в пользу “парадоксальной” троичности Божества, утверждая без редукционизма две противоположные истины — Бог есть Единица и Бог есть Троица. Еще раз процитируем Лосского: “задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума”[11].

Православное учение о боговоплощении тоже является “кре­стом для человеческой мысли”. Еретики опять пытаются избежать “креста”, отвергая часть противоречивых истин Откровения, а из оставшегося создавая логически последовательную модель. В одном случае Христа считают просто человеком, на котором почиет благодать или сила Божия[12]. В другом случае утверждалось, что Христос есть истинный Бог, но в Нем нет разумной человеческой души, человеческого интеллекта или человеческой воли — человечество Христа несовершенно, оно всего лишь инструмент, находящийся во власти Божества[13]. Третья возможность — согласиться с тем, что Христос есть воистину Бог и воистину человек, но воспринимать Его как две личности, а не как одну[14]. Против этих редукционистских истолкований боговоплощения Халкидонский собор утвердил в “парадоксаль­ном”, или “антиномичном” духе противоречивую истину, что Христос есть вполне Бог и вполне человек, что Он есть одно Лицо, а не два. Хотя Собор и провел тщательное различие между ипостасью и природой, это на самом деле не объясняет, но лишь охраняет тайну.

“Антиномичный” характер носит и учение Церкви об освящении веществ Евхаристии. Церковь учит, что во время освящения не происходит химических изменений в хлебе и вине, так что в известном смысле они продолжают оставаться самими собой, но в то же время становятся истинным Телом и Кровью Христа. Восточное христианство всегда воздерживалась от определения того, как именно хлеб и вино могут быть Телом и Кровью Господа. “Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать — с помощью Святого Духа <...> и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие — истинно, и действенно, и всемогуще, а образ — неисследим”[15]. Латинская традиция, как кажется на первый взгляд, в своем определении пресуществления (transsub­stan­tiatio) идет дальше, чем восточная, но в конце концов это определение оказывается не “рациональным” объяснением происходящего изменения, но просто способом подтверждения антиномии: физически хлеб и вино остаются тем, что они есть, таинственно они становятся Плотью и Кровью Спасителя.

Говоря, что учению о Троице, боговоплощении и Евхаристии присущ “антиномический” характер, мы, конечно же, не подразумеваем, что они вовсе недоступны постижению. Это учение не иррационально, оно сверхрационально. Поскольку Бог транс­цендентен по отношению к миру, а также к нашему “ра­циональному” пониманию, ни одно логически последовательное описание Его не будет адекватным. Одно утверждение должно быть уточнено другим. Каким бы искусным и тонким ни был наш философский анализ, в конце концов нам следует “говорить и молчать”, утверждая явно противоположные вещи: Бог есть Единица и Бог есть Троица; Христос есть Божественная Личность и в то же время истинный человек; освященное вещество Таинства не утрачивает природы хлеба и вина, но в то же время оно есть Тело и Кровь Логоса. Таким же образом имеет “антиномический” характер и разделение сущности и энергии. На самом деле здесь присутствует двойная “антиномия”. Во-первых, мы утверждаем, что разница между сущностью Бога и Его энергиями есть объективное различение внутри Самого Бога, и в то же время утверждаем Божественную простоту. Во-вторых, мы утверждаем, что Бог непознаваем и все же познаваем лично и непосредственно, — непознаваем в Своей сущности, познаваем в Своих энергиях.

Третован возражает: «невозможно сказать, что мы совершенно не знаем [Бога] “как Он есть”, если под этим подразумевается, что мы не имеем истинного знания Его». Похоже, что эта критика строится на непонимании. Богослов-паламит никогда не будет каким-либо образом отрицать все “истинное знание” Бога. Опыт Божественных энергий и есть как раз истинное богопознание, настолько, насколько оно возможно для твари. Тот, кто познал Божественные энергии, воистину знает Бога как Он есть, но не как Он есть в Себе.

Вместо того чтобы прибегать к различению сущности и энергии, Третован предпочитает просто говорить, что наше знание Бога “ограничено”. Достаточно ли этого? Мое знание тварных вещей и личностей тоже “ограничено”, поскольку я никогда не смогу познать вещь или личность до конца. Недостаточно сказать, что мы не знаем Бога так, как Он Сам знает Себя, поскольку это будет справедливо и по отношению к нашему знанию людей. Необходимо указать, что наше знание Бога ограничено особым образом, поскольку Бог особым образом пребывает за пределами творения. Именно эту особенность нашего знания (и “неведения”) Бога восточное христианство старается сохранить как антиномию в различении сущности и энергий.

Является антиномия в богословии “иррациональной”? Мно­гое зависит от того, что мы понимаем под термином разум (rea­son) и насколько мы уверены, что человек обладает способностью скорее духовного постижения, чем дискурсивного мышления. Если под разумом (мышлением) мы понимаем правила формальной логики и методы индукции и эмпирического подтверждения, востребованные естественными науками, тогда богословие не может быть ограничено этими правилами и методами, поскольку Бог не есть “объект”, подобный тем, которые изучают естественные науки. Но сказать так вовсе не означает впасть в обскурантизм; благоговение перед Божественной тайной в корне отлично от бездумного погружения в тайну (gratuitous mystification)[16]. Природный разум человека, как мы уже сказали, есть Божий дар, который должен быть полностью реализован. В этом, несомненно, были убеждены великие греческие Отцы, такие как Каппадокийцы, преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин и святитель Григорий Палама. Они подчеркивали непостижимость Бога, они признавали ограниченность человеческого разума и языка, но при этом предпринимали все усилия, чтобы изложить свои богословские убеждения ясным и понятным образом. То же самое можно сказать и о современных православных богословах, которые отвели центральное место апофатическому методу, как, например, Лосский, Флоровский, Станилоэ и Яннарас.

Если те, кто утверждает, будто у человека есть способность постижения того, что превосходит его разумение, часто обвиняются в обскурантизме, то происходит это потому, что с эпохи Возрождения Запад стремился сводить человеческий ум к дискурсивному мышлению. Но в великий период западного средневекового богословия существовало хорошо обоснованное разделение между ratio, или дискурсивным мышлением, и intellectus, или духовным постижением. Это разделение принимает и использует Третован[17]. Подобное разделение проводится многими греческими Отцами между διάνοια и νουิς[18]. Употребление intellectus, или духовного νουิς в области, где ratio неприменимо для постижения, не есть иррациональность или обскурантизм, но нечто прямо противоположное. Обскурант — тот, кто делает ratio мерилом Божественного и не допускает возможности существования истин, недоступных для ratio. Я не обвиняю в этом Третована, но сейчас, когда я сижу в Северном Оксфорде и пишу эту статью, я думаю о некоторых людях из университета, которым можно было бы предъявить это обвинение.

Ratio, или διάνοια пользуется диссекцией и анализом, извлекает информацию об объектах внеположных себе и путем абстрагирования от этих объектов формулирует некие общие идеи или концепты. Nουิς, или духовный интеллект, в свою очередь, знает вещи через познание внутренних логосов, то есть через участие в Божественных энергиях, которые приводят все вещи к существованию и сообщают им бытие. Таким образом, духовный интеллект действует через непосредственный опыт и интуицию, а не через абстрактные концепты и дискурсивное мышление. Духовный интеллект получает свое знание не из того, что внеположно ему, но через внутреннее единство с самим Божественным Логосом. Как говорит преподобный Максим Исповедник, “когда имеется опытное [сознание] (πξιิρα) определенной вещи, прекращается разумение относительное нее <...> Опытом же я называю действенное ведение, превышающее всякое разумение, а ощущением (αἴσθησις) — само причастие познаваемому, которое прежде всякого мышления”[19]. Святитель Григорий Палама, придерживающийся этой же точки зрения, настаивает на том, что видение Божественного света, то есть опыт нетварных Божественных энергий, происходит не на уровне воображения (φαντασια) или разума (διάνοια). Это непосредственный опыт, а не спекулятивное мнение (δόξα) или вывод из силлогизма (συμπέρασμα συλλοϒγ;σμωิν)[20]. Здесь он описывает, каким именно образом действует духовный интеллект.

Когда человек пытается постичь Божественное средствами своего ratio, или διάνοια, рано или поздно перед ним встает выбор между двумя возможностями: либо он делает человеческие концепты и логические формулы мерилом Божественной реальности, применяя к Творцу понятия, выведенные из анализа творения, и так впадает в своего рода антропоморфизм, либо пытается превзойти свою понятийную ограниченность и подняться от διάνοια к νουิς. Одним из подспорьев для такого восхождения является антиномия — утверждение двух положений, каждое из которых сообщает какой-то смысл человеческому ratio. Но эта антиномия не может быть разрешена исключительно на уровне дискурсивного мышления. Такое противоречие может быть объединено и гармонизировано только на уровне духовного постижения. Есть искушение принять обманчивое снятие противоречия средствами только ratio. Мы преодолеваем это искушение посредством антиномии и, превосходя философские структуры нашей человеческой логики, достигаем живого Бога.

То, что для дискурсивного мышления будет противоречием и непоследовательностью, вовсе не обязательно будет таковым для духовного интеллекта. Именно в этом заключается разница между плодотворным и бессмысленным противоречием: первое возводит нас от уровня ratio к уровню intellectus, второе просто приводит в замешательство. “По плодам их узнаете их”. Если мы исключим антиномическое направление богословия, велика опасность так никогда и не подняться до уровня духовного постижения. Недостаток большей части западной критики паламизма с православной точки зрения заключается в том, что она основана на рациональном, философском представлении о Божественной простоте и не может принять того, что в Боге противоположности сходятся. Он превосходит наши представления о едином и многом, которые не могут быть применены к Нему без оговорок.

“Иррационализм” или “обскурантизм” заключается не в употреблении антиномии для восхождения от ratio к intellectus, но в переносе антиномической мысли с Божественной реальности, где таковая мысль уместна, на тварный мир. Было бы несправедливо обвинять в этом святителя Григория Паламу, но это обвинение может быть выдвинуто против такого мыслителя, как Лев Шестов[21].

II. Единство с Богом

Третован утвеждает, что в корне любого человеческого опыта лежит некий “таинственный элемент”. В нашем чувстве должного и сущего, так же, как в нашем моральном опыте и в нашем опыте внешних объектов, уже присутствует знание о Боге. Хотя такое постижение Бога может быть названо прямым, Третован настаивает на том, что оно не является ни непосредственным, ни не опосредованным, поскольку мы постигаем Бога в нас самих и в мире, или через посредство нас самих и мира[22]. По Третовану, это постижение Бога подразумевает “единство без утраты ясности ума”, как и все человеческое знание. Основываясь на этом, он заключает: “паламитское различение [сущности и энергий в Боге] должно, я полагаю, исчезнуть”.

В определенной степени эта аргументация не представляет сложности для паламитского богословия. Утверждение Третована о том, что мы “знаем” о Боге из нашего опыта самих себя и мира, приемлемо и объяснимо. Его точка зрения может быть выражена в терминах традиционного деления духовной жизни, предложенного Оригеном как набросок, выраженного со всей определенностью Евагрием Понтийским и употребляемого как аксиома Паламой и исихастами. Первая ступень, — делание добродетелей, или активная жизнь (πρακτική), — соотносится хотя бы отчасти с опытом Бога через чувство должного, о котором упоминает Третован. Вторая ступень, — естественное созерцание, или созерцание естества (φυσιή θεωία), — соответствует постижению Бога через знание бытия, сущего вещей. На обеих этих ступенях постижение Бога носит опосредованный характер. А как же третья и высшая по Евагрию ступень — созерцание Бога, или богословие (θεολογία) в прямом смысле этого слова? Здесь знание о Боге становится не только прямым, но и непосредственным. Допускает ли это Третован? “Молитва, — пишет Евагрий, — есть общение интеллекта (νουิς) с Богом. Каким же должно быть состояние интеллекта, что он достигает своего Господа, никуда не уклоняясь, и приобщается без посредника?”[23]. Принимает ли Третован возможность непосредственного общения с Богом, особенно в этой земной жизни? И если это так, разве он не признает, что такое общение ставит перед богословом целый ряд особых вопросов?

Когда в конце 1330-х годов святитель Григорий Палама вступил в спор с Варлаамом Калабрийцем, знание о Боге на уровне нашего обычного опыта самих себя и мира не было основным вопросом. Исихастские споры касались именно третьего уровня богословия, или непосредственного общения. Варлаам отрицал возможность прямого, непосредственного общения с Богом в этой жизни, святитель Григорий отстаивал его возможность, утверждая, что такое общение является фактом личного опыта его святых современников. По мнению Варлаама, свет, который исихасты видели в своих молитвах, был не более чем тварный и физический свет. Святитель Григорий настаивал на том, что это был нетварный свет, и те, кто его видели, воистину наслаждались созерцанием Бога лицом к лицу, насколько это вообще возможно для человека. В то время как Варлаам считал, что такое созерцание возможно только после смерти, Палама отстаивал “наступившую” эсхатологию: уже сейчас святые вкушают блага Века Грядущего[24]. Именно об этом велись исихастские споры.

Называя этот непосредственный опыт Бога созерцанием света, Палама прекрасно понимал, что этот термин есть лишь “ука­зание”, а не точное описание. Он считает оба термина, свет и тьма, одинаково подходящими: свет обозначает в высшей степени положительные свойства опыта, тьма — его радикальную трансцендентность по отношению ко всему остальному, что мы знаем. Таким образом, это правильнее было бы назвать ослепительной тьмой (γνοφος ύπερφαής)[25]. Палама настоятельно подчеркивает, что когда мы говорим о Божественной реальности, мы не можем высказываться с абсолютной точностью, но только через символ, образ и аналогию (παρά δειγματικωิς καί κατά ὰναλογίαν).

Как мы уже отметили, Третован не видит необходимости в сущностно-энергийном различении, поскольку все знание подразумевает “единство без утраты ясности ума”. Но когда мы касаемся непосредственного общения человека с Богом, разве не появляются особые проблемы и опасности? В нашем обычном опыте физических объектов и людей, поскольку наше постижение этих объектов или лиц не подразумевает “единство” с ними, мы отдаем себе отчет в том, что эти объекты или лица не становятся в буквальном смысле слова нами и мы не становимся ими. На этом уровне нет особой надобности в различении, сделанном Паламой между сущностью и энергиями. Но на уровне богословия, когда мы говорим о постижении Бога через непосредственное единство в любви, вопрос уже не представляется таким простым. С одной стороны, есть много христианских мыслителей, таких как Варлаам и некоторые номиналисты[26], которые, по-видимому, отрицают всякую возможность непосредственного опыта Бога, во всяком случае в этой земной жизни. С другой стороны, есть и другие мыслители, — неоплатоники, христиане, суфии и индуисты, — которые, как кажется, стирают различие между Творцом и творением, выражая наше единство с Богом в терминах, поглощающих или даже уничтожающих творение в бездне Божественного и вносящих путаницу между тем и другим. Вот почему, говоря об отношении человека к Богу, особенно необходимо подчеркнуть как Его имманентность, так и трансцендентность, как реальность непосредственного общения человека с Богом, так и сохраняющееся различие между творением и Творцом. Эти положения должны быть ясно выражены и утверждены, когда мы рассматриваем неопосредованное единство человека с Богом, в чем нет необходимости при рассмотрении обычного постижения человеком окружающего мира и других людей. Именно в этом заключается оправдание паламитского различения сущности и энергий.

III. Паламизм и экуменизм

В последней части своей статьи Третован, на мой взгляд, преувеличивает разницу между позицией отца Иоанна Мейендорфа и моей собственной. В отрывке из Мейендорфа, который приводит Третован, нет ничего такого, с чем бы я не согласился. Третован находит, что отец Иоанн, по крайней мере в процитированном отрывке, “свободен от иррационализма, который предполагается позицией Уэра”. Но на самом деле Мейендорф часто говорит в терминах “антиномии”[27].

Я полностью поддерживаю Третована в том, что необходимо понимать богословские формулировки “в их историческом контексте”. Как будет показано ниже, именно в этом вопросе статья д-ра Роуана Уильямса представляется наиболее ущербной. Я также полностью поддерживаю призыв к “взаимной толерантности”, которым Третован заканчивает свою статью. Но когда незадолго до этого он характеризует паламитское учение о сущности и энергиях как “философскую ошибку, образец схоластики, не имеющей никакого жизненного значения”, я не могу назвать такую позицию продуктивной с точки зрения “экумениз­ма”. Говорить так — значит игнорировать положение, согласно которому паламитское различение в Боге сущности и энергий — это не просто частное умозаключение некоторых византийских мыслителей XIV века. Для Православной Церкви это учение обладает соборным авторитетом, поскольку оно было подтверждено Соборами, которые по своему авторитету приравниваются Православием ко Вселенским. Для нас, православных, паламитское учение стало частью Священного Предания.

Однако западный христианин может вполне резонно возразить, что даже если исихастские соборы XIV века суть часть традиции православного Востока, они не являются частью его западной традиции. Здесь возникает непростой экклезиологический вопрос. Что нам следует делать в диалоге между католиками и православными, когда одна сторона признает собор Вселенским, а другая — нет? В этом случае мы, православные, приписываем исихастским соборам тот же статус, который римокатолики приписывают различным “вселенским соборам”, проведенным на Западе с XI века и не признанным Православием. Очевидно, папа Павел VI имел ввиду именно эту проблему, когда охарактеризовал II Лионский собор не как “вселенский”, но как “общий собор, проведенный на Западе”[28]. Мы, православные, не соглашаясь с решениями II Лионского, Флорентийского, Тридентского и I Ватиканского собора, можем принять эти “общие соборы, проведенные на Западе”, только признавая, что они составляют неотъемлемую часть церковной традиции римского католицизма. Мы считаем, что западные авторы должны таким же образом относиться к нашей церковной и соборной традиции на Востоке. Обвинять современных православных в “воскрешении… сомнительного образчика схоластики” просто никуда не годится[29]. Мы ни в чем не преуспеем, пока не примем существование соборной традиции каждой из сторон со времен схизмы.

Что же в таком случае следует делать? Третован настаивает на том, чтобы христиане “согласились различать формулы, которыми они пользуются, исповедуя общую веру”. Могут ли православные найти применение такому “богословскому плюрализму” по отношению к исихастским соборам XIV века, или же мы будем настаивать исключительно на том, чтобы Запад принял эти определения как таковые?

Возможно, по отношению к исихастским определениям удастся применить тот же подход, который применяется в текущем диалоге между “византийскими” и “восточными” православными (дохалкидонитами или монофизитами) по отношению к халкидонским определениям. На первый взгляд казалось, что диалог зашел в тупик: “византийцы” последовательно отстаивали вселенский характер Халкидонского собора, “восточные” христиане отрицали его как еретический. Выход из тупика был предложен на встрече в Женеве (август 1970 г.): было проведено различие между “подлинной интенцией догматического определения Собора” и “конкретной терминологией, в которой оно выражено; последнее имеет меньшее значение, чем интенция”. Таким образом, как было предложено, дохалкидониты могли бы посчитать для себя приемлемой интенциюIV Вселенского Собора как православную и признать, что то, что они отвергали, было в первую очередь вопросом терминологии Собора[30].

Святитель Григорий Палама наверняка согласился бы с таким подходом, поскольку во время исихастских споров он часто предупреждал, что значение имеют не слова, но вещи, или “реалии”[31]. Фактически именно такой подход был принят к рассмотрению в ходе Объединенных англикано-православных дискуссий о вероучении (Anglican-Orthodox Joint Doctrinal Discussions) сперва на заседании подкомиссии в Труре (июль 1975 г.), затем на заседании комиссии в Москве в 1976 году. На конференции в Москве один из православных делегатов, архиепископ Василий (Кривошеин), широко известный исследователь и апологет паламитского богословия, заявил, что “было бы трудно требовать от англикан принять терминологию более позднего периода”, а именно периода исихастских соборов XIV века, на которых Запад не был представлен. “Следует различать, — сказал он, — (1) сам факт, выраженный в том, что Ветхий и Новый Завет сообщает нам о славе Божией, и (2) терминологию, которая употреблялась в святоотеческий период, но не нашла своего полного развития вплоть до времени святителя Григория Паламы”[32]. Это различение между терминологией и вероучением, содержащемся в ее основе, вошло в текст заключительного Соглашения, единодушно принятого по окончании работы московской конференции. Об этом сказано в первых двух параграфах, посвященных богопознанию:

“Бог одновременно имманентен и трансцендентен. Посредством Божественного самооткровения человек переживает опыт личного приобщения к Богу. Через веру и послушание он воистину приобщается Божественной жизни и соединяется с Богом в Святой Троице. Через благодать он наслаждается дарами и уже вкушает плоды вечной славы. Но как бы близко ни было это единство, всегда остается всезначимое различие между Богом и человеком, Творцом и творением, бесконечным и конечным.

Чтобы сохранить и трансцендентность Бога, и возможность подлинного единства человека с Ним, Православная Церковь проводит различие между Божественной сущностью, которая вовеки остается за пределами человеческого постижения и знания, и Божественными энергиями, приобщаясь к которым человек приобщается к Богу. Божественные энергии суть Сам Бог и Его самопроявление. Такое различение обычно не употребляется англиканами, но они также ищут возможность выразить разными способами уверенность в том, что Бог одновременно и непостижим, и открыт человеку для познания”.

Третий параграф Соглашения, в котором говорится об “обо­же­нии по благодати” (θέωσις κατὰ χάριν), также близок к этому подходу. Термин обожение, как сказано в документе, “обычно не употребляется англиканами”, но “англикане не отвергают стоящее за ним учение, которые выражается таким языком”.

Московское соглашение, конечно же, выражено в самых общих терминах, оно всего лишь обозначает возможный подход к решению вопроса, не детализируя его. Призыв к “богослов­ско­му плюрализму” не должен служить оправданием неясного мышления. Но по крайней мере, московская дискуссия показывает, что Православие не требует от Запада безоговорочного “паламитского фундаментализма”. Паламитское сущностно-энергийное различение несомненно, в должное время станет предметом дискуссии между православными и католиками. Будем надеяться, что подход, выработанный во время англикано-православных дискуссий, найдет свое применение и в дискуссиях с Римом[33].

IV. Философия и история

Теперь обратимся к статье доктора Уильямса. Он совершенно обоснованно привлек внимание ко многим жизненно важным вопросам, таким как “онтологизация” логики через приписывание ей дескриптивности по отношению к факту, а не регулятивности по отношению к языку. Трудности, которые он находит в паламизме, заслуживают серьезного рассмотрения. Однако его статья, несмотря на свою видимую убедительность, содержит слишком поспешные и огульные выводы. Когда я сравниваю то, как представляет Паламу Уильямс, с тем, что Святитель на самом деле написал, я понимаю, что Уильямс весьма далек от подлинных паламитских позиций. Основываясь на цитатах из ограниченного круга сочинений Паламы, Уильямс пытается приписать ему взгляды, отстаивать которые у последнего не было ни малейшего намерения. Здесь произошла какая-то ошибка: оппонент, на которого нападает Уильямс, является по большей части плодом его собственного воображения.

Основным недостатком статьи Уильямса является отсутствие какой бы то ни было четкой исторической перспективы. Прежде чем приступить к абстрактному анализу “философских структур” паламизма, необходимо определиться, над какими собственно вопросами размышлял Палама, поскольку не бывает “неправильных ответов” как таковых, но только неправильные ответы на конкретные вопросы. Учение Паламы заслуживает рассмотрения в терминах того, что он сам пытался делать. Это значит, что рассмотрению подлежит исторический контекст исихастских споров: как эти споры начались, каковы были ответы, данные противниками Святителя Варлаамом и Акиндином, и почему Палама нашел эти ответы неприемлемыми. Только после этого мы можем приступить к богословской критике паламизма. В конце своей статьи Уильямс и сам подчеркивает, что именно такому подходу надо следовать, и сожалеет, что не применил этот метод в своей статье в полной мере.

Несмотря на важные исследования Мейендорфа и других, многие материалы, необходимые для полного исторического анализа, до сих пор недоступны. Критическое издание сочинений Паламы выполнено только наполовину. Следует отметить, что до сих пор нет критического издания “Глав”, из которых взято большинство цитат Уильямса. Текст Миня, на который опирается Уильямс, очень серьезно испорчен и не может вызывать доверия. Основные труды Варлаама и Акиндина до сих пор не опубликованы — издание Акиндина, которое готовит Надаль, еще не завершено. А без более точного знания того, что пытались доказать эти двое, едва ли возможно писать “системати­ческое, тщательное критическое исследование паламизма”, как того хочет Уильямс.

Следует особо отметить один аспект исторического контекста времени святителя Григория. Говоря о томистских взглядах, Уильямс употребляет оборот “красная тряпка для паламитского быка”. Здесь и в других местах он создает впечатление, что богословы-паламиты сознательно и систематически противостоят западному схоластическому учению о Боге. Хотя это и верно в отношении некоторых более поздних последователей Паламы, византийского периода или современных, но неверно по отношению к самому Паламе. Вполне возможно, что он не имел точного представления об учении латинских схоластов. В любом случае, свое богословие сущности и энергий Святитель развивал не в оппозиции к латинскому Западу, поскольку его оппонентами были не западные томисты и номиналисты, но свои братья-греки, такие как Варлаам, Акиндин или Грегора, которые считали себя верными чадами Православной Церкви[34]. Спор между исихастами и их критиками не должен быть истолкован как конфликт между противниками и сторонниками объединения Церквей; на самом деле Акиндин и Грегора были большими противниками латинства, чем Палама когда бы то ни было. Со своей стороны Палама, как кажется, вовсе оставил вражду — если бы только латиняне честно выслушали его аргументы, они не нашли бы в них ничего, заслуживающего серьезных возражений. Во время своего тюремного заключения (1343–1347) Палама приветствовал возможность контактов с генуэзцами в Галате и посылал свои труды гроссмейстеру ордена госпитальеров на Родосе. Когда в 1355 году папский легат Павел Смирнский прибыл в Константинополь обсуждать возможности воссоединения, Палама встретился с ним и изложил ему свои взгляды[35]. Он не отказывался от богословского диалога, поэтому было бы методологической ошибкой толковать паламизм как ответ Востока на томизм, и тем меньше у нас прав судить о паламизме строго по томистским критериям, поскольку последние не составляли доктринального контекста паламизма. Важно отметить, что на Ферраро-Флорентийском соборе (1438–1439) ни греки, ни латиняне не относились к паламизму как к impedimentumdirimens[36]. Возможность примирения паламизма и томизма остается открытой, особенно если мы рассмотрим интенцию, а не только терминологию каждой стороны.

В тесной связи с вопросом паламитского исторического контекста находится другой вопрос, который Уильямс толком не проясняет. Насколько правомочно относиться к Паламе как к философствующему богослову, то есть как к богослову, первостепенной задачей для которого является применение к сфере христианского вероучения определенных философских категорий, позаимствованных из платоновской традиции или у Аристотеля? Сочинения самого Паламы с исчерпывающей ясностью свидетельствуют о том, что сущностно-энергийное различение утверждалось не по философским, но по эмпирическим причинам. Палама — не религиозный философ, но богослов традиционного “монашеского” типа. Он отправился на Афон в возрасте около 20 лет, и хотя из его трудов следует, что он был в какой-то степени знаком с логикой и философией, маловероятно, что он преумножил свои познания в этой области прежде своего отъезда из Константинополя. Когда после 20 лет аскетического уединения он оказался вовлечен в полемику с Варлаамом, Палама выступил в роли представителя интересов своих собратьев монахов. Он никогда не провозглашал себя знатоком философии Платона, Аристотеля или Прокла, но стремился защитить живой опыт святых отшельников прошлого и его собственного времени. Акцент на живом опыте является ключом к любой правильной оценке паламизма, что совершенно справедливо подмечено в статье проф. Мансаридиса в одном из номеров ECR. Те, кто рассматривают паламизм исключительно с философской точки зрения, относясь к нему как к “метафизической теории” (я позаимствовал это определение у Уильямса), неизбежно утратят подлинный смысл того, что пытался сказать Палама.

Святитель постигал свое богословие в монашеском, а не в схоластическом окружении, не через диалектику, а через литургию, не через философский анализ, но через исихастскую молитву. Это не значит, что он был не систематичен, поскольку молитвенная жизнь имеет свою собственную систему и структуры, которые не обязательно совпадают со структурами аристотелевой логики. Когда в силу обстоятельств Паламе пришлось принять участие в публичной полемике, он оказался в каком-то смысле в невыгодном положении, не имея навыка в школьной диалектике, как следовало бы западному средневековому богослову. Ему пришлось срочно выстраивать свою аргументацию, оказавшись перед лицом того, что он считал глубоким кризисом в жизни Церкви. Поэтому вовсе неудивительно, если в его терминологии встречается непоследовательность, а в том, как он выстраивает аргументацию — недостаток ловкости и связности. Но все это — не основание для пересмотра основополагающего содержания его учения.

Палама отдавал себе отчет в недостатках своего изложения. Как он сказал на Соборе 1351 года, “есть разница между спором о вероучении и исповеданием веры. В споре говорящему нет надобности быть точным в своих словесных выражениях (с этим согласен святитель Василий Великий), но в исповедании точность во всем соблюдается и изыскивается. Поэтому в дополнение к моим полемическим писаниям против Варлаама и Акиндина я написал исповедание веры, которую получил от святых, так, чтобы каждый, кто столкнется с моими писаниями, мог выяснить из этого исповедания, в чем была суть спора”[38].

Упоминание святителем Григорием “сути” или σκοπός [39] спора имеет первостепенное значение. Он, конечно же, не имеет ввиду, что богослов свободен нести чушь и говорить наобум, не заботясь о языковой точности. Палама признает, что в его полемических сочинениях есть несообразности и неточности, но просит, чтобы его судили в терминах основной задачи его трудов, которая выражена в его исповедании веры. Он просит нас смотреть не на слова, а на вещи; поднимаясь над терминологией или философскими построениями, обращаться к богословской интенции.

V. Истоки паламизма

Статья Уильямса содержит четыре основных вопроса: (1) онтология против эпистемологии; (2) участие (participation) против интенции; (3) современное влияние паламизма; (4) его святоотеческие истоки.

(1) Онтология или эпистемология? По мнению Уильямса, Палама “превратил некий окказионально эпистемологический вопрос в онтологическое различение, действительно присутствующее в Боге”. То же обвинение против Паламы выдвигает и Третован[40]. Здесь я ограничусь тремя вопросами:

(а) Можно ли сказать, что термин “подлинное различение”, как он понимается в западной схоластике, точно соответствует тому, что пытался сказать Палама? Если мы пользуемся таким языком, критически анализируя Паламу, разве мы не подвергаемся опасности вовлечь в дискуссию латинские схоластические категории, чуждые греческой святоотеческой традиции?

(b) Разве Уильямс, предлагая четкое разделение между уровнями эпистемологии и онтологии, не пользуется опять как само собой разумеющимися категориями, которые присущи скорее Западу, чем христианскому Востоку? Действительно ли Палама и его предшественники по греческой традиции проводили такое четкое различение?

(с) Что на самом деле имеется ввиду под контрастом? Что значит сказать, что различение, например, между сущностью и энергиями в Боге действенно в применении к нашему пониманию реальности и не работает в применении к самой реальности? Несомненно, эти два уровня соотносятся друг с другом: различение на уровне нашего понимания бессодержательно, если оно не имеет своего объективного или онтологического основания. Если мы скажем (как, например, считается, что говорили Каппадокийцы), что Бог непознаваем в собственном смысле этого слова, то мы не просто утверждаем ограниченность нашего человеческого понимания, но и утверждаем нечто о Самом Боге.

(2) Участие или интенция? Понятие “участие”, по словам Уильямса, “создает серьезные проблемы для рационального и библейского богословия”. Что здесь понимается под “рацио­наль­ным и библейским богословием”? В этой фразе скрывается допущение, которое может вызвать очень много вопросов. Греческие Отцы не ставили своей целью создание “рационального богословия”, если под этим понимать систему философских суждений, основанных на ratio, или diЈnoia падшего человека. Тем не менее они полагали, что их богословие основано на noаj, или духовном постижении, а также на Священном Писании, хотя их методы толкования Писания не соответствуют современной западной библейской критике. Существует много видов “библей­ского богословия”; о каком из них говорит Уильямс?

Вместо обожения через “участие” Уильямс предпочитает говорить об “интенциональном” единстве через отождествление человеческой воли с Божественной. Восточные христиане, конечно же, истолковывают приобщение человека к Богу в терминах интенции, воли или любви, но, как правильно догадывается Уильямс, они не считают этот язык самим по себе достаточным. Главную причину этого объяснил отец Гавриил Патакси в одном из номеров этого журнала: «Каждое “интенциональное” единство уже предполагает логически предшествующее “сущно­ст­ное” единство. Все знание и вся любовь на самом деле суть плод некоего “касания”, или взаимовлияния, которое, не приводя к смешению сущностей, происходит на уровне объективного бытия». Со своей интенцией и волей люди желают многих невозможных вещей. Недостаточно утверждать, что мы намереваемся или желаем быть едиными с Богом, следует обозначить, как такая интенция может стать реальностью через “касание <...> на уровне объективного бытия”. Человеческая интенция, если она должна быть реализована, предполагает инициативу Божественной благодати. Если под “благодатью” мы понимаем непосредственное присутствие Бога в человеческой душе, то как только мы начинаем говорить в терминах благодати, мы уже восходим от “интенционального” к “сущностному” или “онто­ло­ги­­ческому”.

(3) Паламизм сегодня. Уильямс совершенно справедливо отмечает “необычайно сильное и плодотворное влияние” паламизма на современных православных богословов, приводя в качестве примера Лосского, Флоровского, Станилоэ, Клемана и Яннараса. Список может быть легко дополнен, в особенности следовало бы упомянуть Павла Евдокимова[41]. Уильямс продолжает: “Ни для кого из этих авторов паламизм не является систематически нормативным (кроме их возражений от противного)”. Я предпочитаю доверять “возражениям” этих авторов, которые, возможно, поняли подлинное значение skopТj паламизма лучше, чем Уильямс. Уильямс утверждает еще две вещи, которые можно с готовностью признать:

(а) “Ни для одного из этих авторов паламизм не является единственным источником влияния на их работу”. Это, конечно же, верно — никто не утверждает, что паламизм составляет все православное богословие, с чем соглашается и отец Иоанн Мейендорф.

(b) Ни один из этих современных мыслителей, по мнению Уильямса, не трактует паламизм “фундаменталистским” образом. Но кто же защищает паламитский фундаментализм? Как отмечает проф. Мансаридис в одном из номеров ECR, подлинный традиционалист тот, кто интерпретирует прошлое в творческой свободе, а не тот, кто механически повторяет общепринятые формулы. Сам Палама был традиционалистом именно в этом творческом смысле, и именно поэтому некоторые западные критики обвиняют его в новаторстве. Сам Палама обращался со святоотеческими источниками со свободой; так интерпретируют его наследие и его современные последователи, и мы можем только приветствовать такой подход. Но в то же время существует подлинное преемство между ранними греческими Отцами и Паламой, как и между паламизмом XIV века и неопаламитским возрождением наших дней.

(4) Святоотеческие истоки паламизма. Как утверждает Уильямс, “критические голоса раздавались по обе стороны Атлантики, выражая сомнение в <...> утверждаемом святоотеческом происхождении паламизма, в ответ не появилось ни одного убедительного возражения”. Он полагает, что “исследователи восточного христианства в этой стране” не приняли во внимание эту критику. Сказать возражение — значит поставить вопрос: возражение кому? Ведь ответы на самом деле появились, хотя Уильямс о них не упоминает. Здесь следует отметить две важные статьи Андре де Aллё (Halleux), профессора Католического университета Лувена, в которых критикуются именно исследования фон Иванки и статьи специального выпуска “Istina”, на которых во многом основывается Уильямс[42]. В недавней оценке святоотеческих истоков паламизма можно найти определенную “диалектику”. Жюжи, который писал в начале 1930-х годов, видел в паламитском богословии грубое искажение Отцов, не имеющее какого-либо твердого основания в ранней традиции. Лосский в курсе лекций, прочитанных в Сорбонне в 1945–1946 годах[43], занял диаметрально противоположную позицию, выделяя неразрывную нить, связывающую Библию через священномученика Иринея, преподобного Афанасия, Каппадокийцев, святителя Кирилла Александрийского, преподобных Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника с преподобным Симеоном Новым Богословом и святителем Григорием Паламой. Какова возможность синтеза “тезиса” Жюжи и “антитезиса” Лосского? Вряд ли хотя бы один католический историк пойдет сегодня так далеко, как Жюжи. Общепризнанно, что он судил Паламу и ранних греческих Отцов с томистских позиций, что не научно и не объективно. Но Лосский, со своей стороны, свел святоотеческое наследие во многом к единственной модели и не дает достаточно места для вариативности выражений от одного Отца к другому и даже в рамках сочинений одного автора. Его книгу лучше всего воспринимать как предварительный обзор, который должен быть уточнен намного более полным изучением отдельных писателей.

В действительности такое изучение продолжается непрерывно. Ни Жюжи, ни Лосский, так же как Гудре и Гаррижё (Garri­gues) в специальном выпуске “Istina”, не сказали еще последнего слова. Среди недавних дискуссий о святоотеческом основании паламизма в дополнение к тем, которые упоминает Уильямс, мы можем отметить Жоржа Абра, который показывает, как исихастское понимание Фаворского света в XIV веке часто предвосхищалось более ранними греческими Отцами[44]. Также заслуживает упоминания архиепископ Василий (Кривошеин), который приходит к выводам совершенно противоположным, чем Гудре, на основании намного более полных источников[45]. Важное, но до сих пор не опубликованное исследование доктора Николаса Джендла “Апофатическое  богословие ранних греческих Отцов в контексте александрийской традиции” (The Apophatic Approach to God in the Early Greek Fathers with special reference to the Alexandrian Tradition. Oxford, 1974) показывает, насколько велико количество святоотеческих свидетельств, относящихся к этой теме. В качестве вклада в дело исследования предшественников Паламы мы публикуем в этом номере ECR[46] небольшую статью отца Гавриила Патакси “Паламизм до Паламы”, которая вводит в научный оборот неопубликованные рукописные источники.

При сравнении Лосского и Кривошеина с Гудре и Гаррижё становится ясно, что мы имеем дело с двумя разными способами интерпретации текстов Отцов. Западный богослов, возможно, подумает, что Лосский и Кривошеин рассматривают ранних Отцов через призму паламизма. В ответ православный богослов может парировать, что Гудре и Гаррижё меряют греческих Отцов томистских аршином[47]. Кто прав? В таком деле непросто избежать скрытых оценочных суждений, которые находятся вне строгих методов филологии и истории[49].

По всей вероятности, споры о паламизме будут еще какое-то время продолжаться. Святитель Григорий Палама любил повторять поговорку λόγω παλαίει παิς λόγος ("на каждый аргумент найдется другой аргумент”)[50]. На уровне рациональной аргументации богословская полемика кажется бесконечной. Но есть одна вещь, которая, как верил святитель Григорий Палама, всегда имеет решающее значение — опыт святых. Подлинной целью богословия является не рациональная уверенность, достигаемая посредством абстрактных аргументов, но личное приобщение к Богу через молитву. Православная Церковь в XIV веке провозгласила святителя Григория Паламу богословом личного опыта, и его учение должно быть оценено в наши дни именно по этому опытному критерию.

Перевод с английского К. Михайлова

Примечания:

* Перевод выполнен по изданию: Archimandrite Kallistos Ware. The Debate about Palamism // Eastern Churches Review (далее — ECR). 1977. № 9. P. 45–63.

[1] Протопресвитер И. Мейендорф. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997.

[2] Neale J. M. A History of the Holy Eastern Churches. Part I. General Introduction. Vol. II. London, 1850. P. 871. Возможно, точказрения Нила была основана на одностороннем изложении Лео Аллатиуса в “Delibrisetrebusecclesiasticis” (Paris, 1646. P. 193–219)и “De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis perpetua consensione” (Cologne, 1648. Col. 801–839).

[3] Riley A. Athos or the Mountain of Monks. London, 1887. P. 193.

[4] Dictionnaire de th№ologie catholique. 1932. ¹ 9. Col. 1735–1818.

© Перевод. К. Б. Михайлов, 2002

[5] Istina. 1974. ¹3. P. 257–349.

[6] God Hidden and Revealed // ECR. 1975. № 7. P. 125–136.

[7] Термин, который я с благодарностью заимствую у Третована.

[8] Trethowan D. I. Mysticism and Theology. An Essay in Christian Metaphysics. London, 1975. P. 30, 36.

[9] См. Святитель Василий Великий. О Святом Духе. 18 [45] // PG 33, 149А.

[10] ЛосскийВ. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 52.

[11] Там же. С. 35.

[12] Эта точка зрения в IV–V веках приписывалась Павлу Самосатскому, хотя, возможно, это упрощение того, что говорил сам Павел.

[13] Так учил Аполлинарий (ум. ок. 390 г.). Третован, вслед за Фомой Аквинским, так же относится к человеческой природе во Христе как к “орудию”. Конечно же, я не берусь утверждать, что каждый из них согласен с Аполлинарием. Тем не менее в употреблении термина орудие всегда таится определенная опасность. Хотя Христос и не есть такой же человек, как и мы, жизненно важно подчеркнуть, что Он обладает полнотой человеческой природы, во всем подобной нашей, кроме греха. Я не уверен, что Третован достаточно ясно об этом говорит: некоторые фразы в “Мистике и богословии” могут быть истолкованы в духе Аполлинария или Евтихия.

[14] Эта точка зрения традиционно называется несторианством. Точка зрения самого Нестория несколько отлична от “несторианства”.

[15] Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 294.

[16] Третован предлагает хорошее определение тайны: “Тайна в подлинном богословском смысле есть нечто, открытое для нашего постижения <...> но никогда не понятное до конца, поскольку оно ведет в божественный мрак”. — TrethowanD. I. Указ. соч. P. 65. Я бы добавил: открытое для постижения нашей интеллектуальной, или духовной интуицией, а не для ratio, или дискурсивного мышления.

[17] См. TrethowanD. I. Указ. соч. P. 88.

[18] См. Sherrard P. The Christian Understanding of Man // Sophia Perennis. 1976. № 2. P. 38–57, в особенности р. 51–52. Несколько положений Шеррарда я включил в мой текст.

[19] Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалласию. Вопрос LX // Альфа и Омега. 2000. ¹1(23). С. 47. — Пер.

[20] Триады в защиту священнобезмолвствующих I.3. 18; ср.: Триады I.3. 12–13.

[21] Ср. de Halleux A. Palamisme et Scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformite theologique? // Revue Theologique de Louvain. 1973. ¹4. P. 422, note 43.

[22] Trethowan D. I. Указ. соч. P. 28–39.

[23]Евагрий Понтийский. Слово о молитве, 3 // PG 79, 1168CD.

[24] Такимобразом, исихастыисполняливЦерквипророческоеслужение, указывая на Второе пришествие Христа. Этот вопрос описан в статье Мандзаридиса (опубликованной в том же номере ECR, откуда взят текст данной статьи — Ред.); см. особенно ссылки на Святогорский томос (прим. 51) и преподобного Максима Исповедника (прим. 52).

[25] Триады II. 2. 51; I. 3. 18. В обоих фрагментах Палама ссылается на Дионисия Ареопагита.

[26] Здесь я просто отмечаю параллель, оставляя открытым вопрос, насколько обоснованно Варлаам может быть отнесен к числу номиналистов.

[27] Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Указ. соч. С. 293–308.

[28] См. Письмо папы кардиналу Виллебранду от 5 октября 1974 г. (Istina. 1975. № 3. P. 298–302).

[29] Я цитирую статью Уильямса.

[30] См. ECR. 1971. ¹3. P. 429.

[31] См. упоминаемую статью Мандзаридиса, прим. 38 и 39. Также: Соборный томос 1351 г. § 8–9 // PG 151, 724B–725A. Здесь Палама повторяет преподобного Максима Исповедника (Письмо к Марину // PG 91, 32BC).

[32] Здесь я цитирую официальные протоколы.

[33] О возможности “богословского плюрализма” в отношении учения Паламы см. SherwoodP. GlorianterVultumTuum, ChristeDeus. Reflections on reading Lossky’s “The Vision of God” // St. Vladimir’s Seminary Quarterly. 1966. №10. P. 200; и ответ Мейендорфа (Там же. P. 203–204). Мейендорф отмечает: “Тот факт, что западная традиция невыразима в терминах паламизма, не является сам по себе доказательством ее неправославности”.

[34] Я говорю здесь о позиции Варлаама во время первой стадии исихастских споров до 1341 года.

[35] Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Указ. соч. С. 154–157.

[36] Impedimentumdirimens (лат.) ‘непреодолимое препятствие’. — Пер.

[37] Ср. также мою статью: Tradition and Personal Expirience in Later Byzantine Theology // ECR. 1970. № 3. P. 131–141, особенно Р. 139–140 со ссылками на статьи Аллчина (Allchin) и Мигуэля (Miquel), прим. 29.

[38] Соборный томос 1351 года // PG 151, 723BC.

[39] σκορός (др.-греч.) ‘цель’. — Пер.

[40] Эта проблема также обсуждается в моей статье “Бог скоровенный и явленный” (P. 134).

[41] Evdokimov P. La connaissance de Dieu selon la tradition orientale. Lyon, 1967.

[42] de Halleux A. Palamisme et Scolastique. P. 409–442;Он же. Palamisme et Tradition // Ir¹nikon. 1975. № 48. P. 479–493. См. так же комментарии на статьи “Istina”: Barrois G. Palamism Revisited // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1975. ¹19. P. 211–231; иYannaras C. The Distinction between Essence and Energies and its importance for Theology // Тамже. P. 232–235.

[43] Опубликовано посмертно Vision de Dieu. Neuchatel, 1962. Англ. пер.: The Vision of God. London, 1963. Вероятно, Лосский не пересматривал этот текст вплоть до своей смерти в 1958 году. В противном случае он несомненно уточнил бы свое использование доказательств в некоторых вопросах, хотя нет оснований полагать, что он изменил бы свой основной подход.

[44] HabraG. La Transfiguration selon les Peres grecs. Paris, 1973.

[45] Archev˜que Basile (Krivoch—ine). Simplicit№ de la nature et les distinctions en Dieu selon Saint Gr№goire de Nysse // Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. 1975. № 23. P. 133–158.

[46] № 9 за 1977 г. — Ред.

[47] Не без оснований Яннарас говорит в этой связи об “оборонительном возвращении к схоластике”. Yannaras C. Указ. соч. P. 245. Прим. 41.

[48] Ср. de Halleux A. Palamisme et Tradition. P. 481.

[49] См.: Триады I.1. 1; I.3. 13.

 

 

 

Журнал "Альфа и Омега" | №4/34 |

 

 

 

Странная и все же близкая: Мое путешествие в Православную Церковь

Епископ Каллист Уэр

Небо и земля сегодня едины

(из службы рождественского Сочельника)

О странная Православная Церковь!

(о. Лев Жилле)

Отсутствие и присутствие

Хорошо помню, как началось мое путешествие в Православие. Случилось это, когда мне было семнадцать, совершенно неожиданно летним субботним днем 1952 г.. Я шел по Букингем Пэлэс Роуд, недалеко от Виктория Стейшн в центре Лондона, мимо большой ветхой готической церкви XIX века, которую раньше не замечал. На ней не висела поясняющая табличка (общественные связи никогда не были сильной стороной Православия в западном мире!), но зато медная дощечка гласила просто: “Русская Церковь”.

Когда я вошел в храм св. Филиппа - так называлась церковь, - вначале мне показалось, что он совершенно пуст. Снаружи на улице ярко светило солнце, но внутри было прохладно и темно, как в пещере. Пока мои глаза привыкали к полумраку, первое, что привлекло мое внимание, было именно отсутствие чего-либо. Не было ни скамеек, ни стульев, расставленных аккуратными рядами; передо мной расстилалось пустое пространство гладкого пола.

Вскоре я увидел, что церковь не совсем пуста. В центральном и боковых нефах находилось несколько прихожан, в основном, пожилых. На стенах висели иконы с мерцающими лампадками, а на восточной стороне горели свечи перед иконостасом. Пел хор, которого не было видно. Через некоторое время из алтаря вышел диакон и обошел церковь, кадя иконы и людей. Я заметил, что его облачение было старым и изношенным.

И вдруг первое впечатление отсутствия сменилось ошеломляющим ощущением присутствия. Мне казалось, что церковь не только не пуста, но полна - наполнена бесчисленным множеством молящихся со всех сторон от меня. Я интуитивно осознавал, что мы, видимое собрание, - часть гораздо более великого целого и что когда мы молимся, то участвуем в гораздо более великом действии, чем наша молитва, - в целостном, всеохватном празднестве, соединяющем время и вечность, мир дольний и мир горний.

Годы спустя с радостным чувством узнавания читал я в “Повести временных лет” историю обращения св. Владимира. Вернувшись в Киев, русские послы рассказывали князю о Божественной Литургии, на которой они присутствовали в Константинополе: “И не вемы, на небе ли есмы были, ли на земли: несть бо на земли такаго вида ли красоты такоя, и недоумеем бо сказати; токмо то вемы, яко онеде Бог с человеки пребывает... Мы убо не можем забыти красоты тоя”.[1] Поразительно, но точно то же чувствовал я на всенощной в храме св. Филиппа на Букингем Пэлэс Роуд. Конечно, внешняя обстановка была не такой блистательной, как в Византии X века, но подобно послам князя Владимира, я тоже встретился с “небом на земле”, я тоже почувствовал себя на небесной Литургии, ощутил близость ангелов и святых и нетварную красу Царства Божия. ”Ныне силы небесныя с нами невидимо служат...” (из Литургии Преждеосвященных Даров).

Я вышел из церкви до окончания службы, пораженный двумя вещами. Во-первых, невозможно было сказать, сколько времени я пробыл в храме - двадцать минут или два часа: время не имело там значения. Во-вторых, стоило мне ступить на тротуар, как городской рев накатился на меня точно громадная волна. Он должен был быть слышен и внутри церкви, но там я не замечал его; там я пребывал в мире, где время и движение не имели значения, в мире более реальном - я готов был сказать: более ощутимом, - чем Лондон двадцатого столетия, в котором я вдруг снова очутился.

Служба на этой всенощной отправлялась на церковнославянском языке, так что умом я не понял ни единого слова. И тем не менее, выйдя из храма, я сказал себе в полной уверенности: “Вот откуда я родом; я вернулся домой”. Бывает так (и разве это не странно?), что прежде чем мы хорошенько узнаем человека, место или предмет, мы уже точно знаем: это тот человек, которого я буду любить; это то место, куда мне нужно поехать; это тот предмет, изучению которого преимущественно перед всеми другими предметами я должен посвятить свою жизнь. С момента того посещения службы в Свято-Филипповском храме на Букингем Пэлэс Роуд в глубине своего сердца я почувствовал, что предназначен для Православной Церкви. (Так вышло, что этого храма больше нет: он был снесен через четыре года после описанного события.)

Я благодарен, что моя первая встреча с Православием произошла не через чтение книг, не через знакомство с членами Православной Церкви в каком-нибудь общественном собрании, но через богослужение. Церковь, по православному разумению, есть прежде всего литургическая община, которая выражает свою подлинную природу молитвенным обращением и славословием. На первом месте стоит богослужение, а учение и дисциплина - на втором. Мне посчастливилось открыть Православие в первый раз через участие в общей молитве. Я столкнулся с Православной Церковью не как с теорией или идеологией, а как с конкретным и особенным фактом, как с богослужением.

“Это то, во что я верил всегда...”

Сейчас мне ясно, что в тот летний день 1952 г. моя душа была уже готова к принятию Православия. Но произошло это еще примерно через шесть лет. Слишком необычным было в Англии 50-х годов стремление вступить в Православную Церковь, и большинство моих друзей-англичан старались разубедить меня. “Ты всю жизнь будешь чудаком, - возражали они. - Бог устроил так, что ты родился в западной культуре - не беги же от трудностей и проблем своего исторического наследия”. Православное богослужение, быть может, и прекрасно, но разве, спрашивали они, не существует печального разлада между православными принципами и практикой? Не было ли мое отношение к Православию слишком идеализированным, слишком чувственным? Не ищу ли я безопасности и защиты, которых мы не должны искать на земле?

Однако более неожиданным было то, что большинство православных, к которым я обратился за советом, тоже не слишком одобряли мое намерение. Они честно и реалистично - и за это я им до сих пор признателен - указывали мне на исторические недостатки Православной Церкви и на особые трудности в ее отношениях с Западом. В Православии, предостерегали они меня, очень много такого, что слишком далеко от “неба на земле”! Когда я подошел к епископу кафедрального греческого собора в Лондоне, Иакову (Вирвосу) Апамейскому, он долго и благожелательно беседовал со мной, но посоветовал оставаться членом Англиканской Церкви, в которой я воспитан. Один русский священник в Париже дал мне точно такой же совет.

Тогда это поразило меня. Читая о Православной Церкви, я сразу обнаружил, что она считает себя не одной из многих возможных “деноминаций”, но истинной Христовой Церковью на земле. Дело, однако, выглядело так, будто сами православные говорили мне: “Да, действительно Православие - единственная истинная Церковь, но у вас нет никаких оснований присоединяться к ней. Она для восточных - для греков, русских и других”. Приверженность спасительной истине оказывалась зависящей от случайностей рождения и географии.

Теперь я лучше понимаю, почему владыка Иаков сказал мне это. Сорок или пятьдесят лет назад многие православные, как и многие англикане, искренне надеялись, что Англиканская Церковь найдет путь объединения с Православием. Поэтому индивидуальные обращения англикан в Православие не поощрялись; считалось, что англиканину лучше оставаться в своей Церкви и изнутри содействовать единству, будучи неким “англикано-православным” ферментом.

Боюсь, что надежды на такое объединение всегда были слишком радужными. Впрочем, нельзя забывать, что в первой половине двадцатого века умеренная партия “Высокой Церкви” в англиканстве (которая основывается на Вселенских Соборах и Отцах) была гораздо сильнее, чем сегодня, тогда как крайне “либеральное” крыло, с его доктринальным и моральным релятивизмом, гораздо менее себя обнаруживало, хотя и было уже явно налицо. Во всяком случае, владыка Иаков был совсем не одинок в своей мечте, что “Высокая Церковь” со временем сделается ядром естественно возникающего западного Православия.

Владыка Иаков руководствовался еще и пастырскими соображениями. В то время ни один из греческих приходов не употреблял английский язык при богослужении, и немногие из его клира разговаривали на каком-нибудь другом языке, кроме греческого. Не имея возможности полноценно окормлять англичанина, он не хотел принимать его под свой омофор и был здесь совершенно прав, так как принять новообращенного и больше никак не заботиться о нем было бы со стороны православного священника непростительной безответственностью. (Хотя могу вспомнить много случаев, когда именно это и происходило.) Новообращенного надо ввести в живую общину; нельзя бросить его в глубокое озеро Православия и оставить самого барахтаться там или тонуть.

И кроме того, как я думаю теперь, владыка Иаков испытывал меня. Видя мое рвение стать православным, он хотел, чтобы я тщательно взвесил аргументы и за противоположное решение. Он знал, что если мое намерение серьезно, я вернусь к нему. Так и произошло.

Между тем, незадолго до визита к епископу Иакову я начал устанавливать контакты с православными. Вскоре после того первого посещения службы в русской церкви в Лондоне я поступил учиться в Оксфордский университет. Первые четыре года мы проходили классику (древнегреческих и латинских авторов) и немного - современную философию. После этого я остался на два дополнительные года для изучения богословия. (Так получилось, что я не учился в англиканском теологическом колледже и не был рукоположен в Англиканской Церкви.) В Оксфорде появилась возможность встретиться с православными лицом к лицу. В частности, мы познакомились с Николаем Зерновым, преподавателем курса по восточной православной культуре. До сир пор с наслаждением вспоминаю о радушном гостеприимстве, которое оказывали они с женой Милицей множеству своих гостей, о создаваемой ими веселой и непринужденной атмосфере общения. Там же я встретил отца (впоследствии архиепископа) Василия Кривошеина, служившего тогда в маленькой церкви в Оксфорде и готовившего свое классическое издание “Слов” преп. Симеона Нового Богослова. Новый мир открылся передо мной, когда я услышал от него, как преп. Симеон описывает свои видения Божественного нетварного Света; я начинал осознавать центральное место, отводимое в Православии таинству Преображения Христова.

Во время учебы в Оксфорде, под влиянием моего близкого школьного друга Дональда Олчина, я стал активным членом Содружества св. Албания и преп. Сергия, целью которого было способствовать установлению единства между Православием и англиканством. Летняя конференция Содружества оказала на меня решающее воздействие. Здесь я услышал таких англикан, как архиепископ Майкл Рэмси, о. Дервас Читти и проф. Х. А. Ходжес; все они рассматривали Православие как всеобъемлющую полноту христианского Предания, как то, к чему англиканство должно вернуться. На их взгляд, англикане могут полностью разделять православную веру, все еще хранимую в Англиканской Церкви, а мы, члены Содружества, призваны помочь нашим английским братьям стать ближе к Православию.

Их воодушевление зажгло и меня, но что-то во мне оставалось неудовлетворенным. Я жаждал быть православным полностью, вполне ощутимым образом. Чем больше я узнавал о Православии, тем больше понимал, что это именно то, во что всегда верил в самой сокровенной глубине души, но никогда прежде не встречал так полно выраженным. Я не находил, что Православие архаично, чуждо или экзотично. Для меня оно было ничем иным, как просто христианством.

Церковь одна

Мое первое знакомство с Православием было по большей части знакомством с русским Православием. Я жадно поглощал такие книги, как “Сокровищница русской духовности” Г.П. Федотова и “С русскими паломниками в Иерусалим” Стефена Грэхема. Сразу же пленил меня образ преп. Серафима Саровского в слегка приукрашенном, но волнующем описании Юлии де Бособр “Огонь на снегу”. В богословском отношении решающей вехой на моем пути был краткий очерк Алексея Хомякова “Церковь одна”. Здесь можно было прочесть в словесном выражении то видение общения святых, которое я реально испытал в русской церкви в Лондоне:

Церковь одна, несмотря на видимое ее деление для человека, еще живущего на земле. (...) Живущий на земле, совершивший земной путь, не созданный для земного пути (как ангелы), не начинавший еще земного пути (будущие поколения), все соединены в одной Церкви - в одной благодати Божией. (...) Церковь видимая, или земная, живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос. (...) Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатною. (...) Ибо один Бог, и одна Церковь...[2]

Позднее, при более основательном знакомстве с православным богословием, я увидел ограниченность славянофильской экклезиологии Хомякова, но тогда я получил как раз то, что мне было нужно. Очень помогла мне также статья о. Георгия Флоровского “Соборность - кафоличность Церкви”, в которой он описывал природу Церкви как единства в различии, по образу и подобию Бога-Троицы:

Церковь являет себя в единстве. И конечно, это не внешнее единство, но внутреннее, сокровенное, органичное. Это единство живого тела, единство организма. Церковь есть единство не только в том смысле, что она одна и единственна; она есть единство прежде потому, что само ее существо состоит в восстановлении единства разделенного и раздробленного человечества. Это то единство, которое есть “соборность”, или кафоличность, Церкви. В Церкви человеческая природа переходит в иной план бытия, начинает новый образ существования. Становится возможной новая жизнь, истинная, полная, целостная жизнь, кафоличная жизнь “в единстве Духа, в союзе мира” (Еф. 4:3). Начинается новое существование, новое начало жизни: “да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино... да будут едино, как Мы едино” (Ин. 17:21-22). Это таинство совершенного воссоединения по образу единства Святой Троицы.[3]

Кафоличность, продолжает о. Георгий, “означает видение себя в другом, в возлюбленном”;[4] в церковной кафоличности, и только в ней одной, “находит разрешение болезненная двойственность и напряжение между свободой и послушанием авторитету”.[5] В течение всей последующей жизни я не раз обращался к этой статье, которая на двадцати одной странице говорила мне больше, чем многие тома других авторов.

Когда передо мной начало открываться Православие в русском его преломлении, я впервые поехал в Грецию в 1954 г., и духовный мир Византии в свою очередь пленил меня. Как филологу-классику, прежде всего мне хотелось увидеть Акрополь, Олимп, Дельфы и Кносс. Поэтому когда мои спутники включили в маршрут Спарту, я запротестовал: разве спартанцы не были всего лишь спортсменами и воинами, не оставившими после себя ни одного памятника, достойного, чтобы делать такой объезд? Но в действительности друзья предложили посетить не саму Спарту, а византийский город Мистру в трех милях от нее. Здесь я имел удовольствие созерцать не какие-то рассыпанные руины, но целый город, расположенный на склоне холма - улицы, дворцы, монастыри, многокупольные храмы, - да еще на великолепном фоне снежного Тайгетского хребта. Разглядывая живые лики святых на фресках церковных стен, я, подобно У.Б. Йетсу, нашел в них “учителя пения моей души”.

Предание, мученичество, безмолвие

По мере углубления в Православие три вещи особенно крепко приковали мое внимание. Во-первых, в современном Православии я увидел - не взирая на внутренние трудности и человеческие недостатки - живое и неповрежденное продолжение Церкви апостолов и мучеников, Отцов и Вселенских Соборов. Это живое преемство можно выразить словами “полнота” и “целостность”, но еще лучше - понятием “Предание”. Православие обладает - не по человеческим заслугам, но по благодати Божьей - полнотой веры и духовной жизни, полнотой, в которой элементы догматики и молитвы, богословия и духовности составляют органическое целое. В этом смысле Православная Церковь - Церковь Священного Предания.

Мне хотелось бы особенно подчеркнуть слово “полнота”. Православие обладает преизбыточествующей жизнью во Христе, но не монополией на истину. Ни тогда, ни сейчас я не считаю, что между “светом” Православия и “тьмой” неправославия пролегает непроходимая бездна. Мы не воображаем, что раз Православие обладает полнотой Священного Предания, то другие христианские общины не обладает вообще ничем. Вовсе нет; мне никогда не казались убедительными заявления радикалов, что таинства и благодать Святого Духа существует только внутри видимых границ Православной Церкви. Владимир Лосский справедливо говорит, что, несмотря на внешние разделения, неправославные общины сохраняют невидимую связь с Православной Церковью:

Верная своему призванию содействовать спасению всех, Христова Церковь ценит каждую малейшую “искру жизни” в раскольнических общинах. Она свидетельствует, что, несмотря на разделения, они сохраняют определенную связь с единственным жизнеподательным центром, связь, которая - в той мере, в какой это касается нас - остается “невидимой и находится за пределами нашего понимания”. Есть только одна истинная Церковь, единственная подательница благодатных таинств, но существуют разные способы отделиться от этой одной истинной Церкви, равно как и различные степени ослабления церковной реальности за пределами ее видимых границ.[6]

Таким образом, согласно точке зрения Лосского, которую я полностью разделяю, неправославные общины в разной степени причастны благодатной жизни Церкви. Однако в то время как они обладают частью спасительной и живоначальной истины, только в Православии содержится полнота этой истины.

Особенно меня поражало, что православные мыслители, называя свою Церковь Церковью Священного Предания, утверждают при этом, что Предание не статично, но динамично, носит не апологетический, но исследовательский характер, не обращено только к прошлому, но открыто для будущего. Я узнавал, что Предание - не просто формальное повторение того, что утверждалось в прошлом, но заново переживаемое христианское благовестие в настоящем. Истинное - живое и творческое - Предание строится на единстве человеческой свободы и благодати Духа. Эта живая динамика подытожена, как мне кажется, в кратком высказывании Владимира Лосского: “Предание... это жизнь Святого Духа в Церкви”.[7] Подчеркнув это, он добавляет: “Можно сказать, что в ‘Предании’ выразился критический дух Церкви”.[8] Нельзя оставаться внутри Предания просто по инерции.

В глазах многих неправославных западных обозревателей Православие выглядит застывшей в неподвижности Церковью, всегда обращенной в прошлое. Но не таким было мое впечатление, когда в начале пятидесятых годов я впервые знакомился с Православной Церковью, и конечно же, не таково оно сейчас, после более чем сорокалетнего пребывания в ней. Многие аспекты православной жизни действительно отдают некоторой архаикой, но это далеко не полная картина. Скорее напротив: то, что сэр Эрнест Баркер говорит о двенадцати столетиях византийской истории, можно сказать и о двадцати веках православной церковной жизни: “На протяжении двенадцативековой истории Византии консерватизм всегда сочетался с изменениями, а изменения всегда сталкивались с консерватизмом; в этом состоит сущность и очарование того времени”.[9]

Как жизнь Святого Духа в Церкви, Предание, открывал я для себя далее, - всеобъемлюще. В частности, оно включает записанное слово - Библию, так как нет разрыва между Писанием и Преданием. Писание существует внутри Предания, и отсюда ясно, что только посредством Предания Церковь в каждом поколении верующих может понимать и проживать Писание. Так я научился видеть Православную Церковь не только как “традиционную”, но и как библейскую. Не случайно Евангелие полагается на середину св. Престола в алтаре. Ибо подлинные евангелисты - православные, а не протестанты. (Если только мы действительно изучаем Библию, как протестанты!)

Лосский и Флоровский своими работами[10] убедили меня, что Предание не только всеобъемлюще, но и неисчерпаемо. О. Георгий Флоровский писал:

Предание есть постоянное пребывание Духа, а не только память о словах. Предание - харизматический, не исторический принцип... Благодатный опыт Церкви... в его соборной полноте... не исчерпывается ни Писанием, ни устным преданием, ни определениями. Он не может и не должен быть исчерпан.[11]

Хотя период семи Вселенских Соборов имеет важнейшее значение для Православия, не следует думать, что “эпоха Отцов” закончилась в VIII веке. Наоборот, патристическая эра открыта для продолжения (is open-ended). Кроме человеческого греха, нет никакого препятствия для того, чтобы в третьем тысячелетии состоялись Вселенские Соборы и появились новые Отцы Церкви, равные по авторитетности раннехристианским Отцам, ибо Святой Дух продолжает пребывать и действовать в Церкви сегодня, как и всегда в прошлом.

Эта подвижная и живая концепция Предания, открытая мной в Православии, стала приобретать для меня все большее значение. Я все яснее видел, что та живая связь, о которой свидетельствовала Православная Церковь, отсутствовала в моем родном англиканстве. Эта связь была ослаблена - или даже разорвана - на латинском Западе в период Средних Веков. Если даже, как полагают многие англикане еще с XVI в. и по сей день, английская Реформация была попыткой вернуться к Церкви Вселенских Соборов и ранних Отцов, то насколько она удалась? “Православность” Англиканской Церкви в лучшем случае неявна: скорее стремление и смутная надежда, чем наличная действительность и практика.

Я всегда был искренне благодарен своему англиканскому воспитанию и никогда не занимался полемикой с общиной, в которой впервые узнал Христа как своего Спасителя. С неизменной радостью вспоминаю красоту хоровых служб в Вестминстерском Аббатстве, которые я посещал еще мальчиком, учась в Вестминстерской школе, и особенно - большие крестные хода со свечами и хоругвями после литургии (at the Sung Eucharist) в праздник св. Эдуарда Исповедника. Благодарен я и за дружбу (во время учебы в школе и университете) с членами Общества св. Франциска, такими как о. Алджи Робертсон, о. Гардиан и его юный ученик брат Питер. Именно английские францисканцы раскрыли мне на глаза на место миссионерства в христианской жизни и на ценность таинства исповеди.

Я всегда рассматривал свое решение принять Православие как увенчание и исполнение всего лучшего в духовном опыте англиканства; как утверждение, а не отречение. Вместе с тем, при всей моей любви и благодарности, оставаясь честным, не могу умолчать о том, что беспокоило меня тогда, в пятидесятых, а теперь беспокоит еще больше; о том, что составляет наибольшее расхождение между соперничающими учениями внутри союза англиканских общин. Я имею в виду прежде всего противоположные взгляды англо-католиков и евангельских христиан на центральные пункты веры, такие как присутствие Христа в Евхаристии и общение святых. Следует ли почитать Святые Дары как истинные Тело и Кровь Спасителя? Можем ли мы молиться за усопших и просить святых и Божью Матерь молиться за нас? Все это не мелкие вопросы, в ответ на которые христиане могли бы спокойно согласиться принять разные мнения. Эти вопросы имеют первостепенное значение для нашей жизни во Христе. Могу ли я оставаться в общине, которая позволяет своим членам держаться противоположных взглядов на эти вещи?

Еще более беспокоило меня существование в англиканстве “либерального” крыла, которое высказывало сомнения в Божестве Христа, Его девственном рождении, чудесах и телесном Воскресении. В ушах у меня звучали слова апостола Фомы: “Господь мой и Бог мой!” (Ин. 20:28). Я слышал, как апостол Павел говорил мне: “Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша” (1 Кор. 15:14). Для моего собственного спасения мне необходимо принадлежать Церкви, которая твердо и непоколебимо верует в основополагающие христианские истины о Троице и Личности Христа. Где бы мне найти такую Церковь? Увы, не в англиканстве! Оно не обладает той преемственностью и полнотой живого Предания, которые я искал.

Может быть, это Рим? В пятидесятых годах, перед Вторым Ватиканским Собором, для любого англиканина, неудовлетворенного “полнотой” англиканства и мыслящего в направлении кафолического Предания, самым естественным путем было стать римо-католиком. Вот христианская общность, которая, не менее чем Православная Церковь, претендует на неразрывное преемство от апостолов и мучеников, ранних Соборов и Отцов. Кроме того, это Церковь западной культуры. Зачем, в самом деле, ориентироваться на Православие? Нельзя ли найти полноту живого Предания гораздо ближе?

Однако, хотя и было искушение идти в направлении к Риму, все-таки я колебался. Меня удерживало не “филиокве”, хотя после чтения Лосского я сознавал важность этой прибавки к Символу Веры. Основной проблемой была претензия пап на вселенскую юрисдикцию и безошибочность. Изучение раннего христианства убедило меня, что восточные Отцы, такие как св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст, и западные, как св. Киприан и бл. Августин, понимали сущность Церкви на земле совершенно иначе, чем Первый Ватиканский Собор. Я видел, что доктрина о первенстве Рима просто не соответствовала исторической истине. Акцент на главенстве папы, особенно с XI в. и далее, сильно повредил преемству Предания в Римской Церкви. Только в Православии я с несомненностью находил то, что искал: живительное и неумаленное присутствие прошлого.

Кроме того, убеждение, что только в Православной Церкви можно найти полноту и неповрежденное преемство от Церкви апостолов и Отцов, укреплялось по мере осознания мной еще двух аспектов Православия. Первый: распространенность гонений и мученичества в современном Православии - сначала от турок, затем в нашем веке от коммунистов. Это напрямую связывало Православную Церковь с доконстантиновской Церковью первых трех столетий. “Сила Моя совершается в немощи” (2 Кор. 12:9). Я увидел, как снова и снова подтверждаются эти слова в истории Православия со времен падения Византии.

Наряду с мучениками, засвидетельствовавшими свое исповедание кровью, т.е. явным и видимым образом, в Православии было бесчисленное множество других, следовавших за Христом по пути смирения, внутреннего мученичества - кенотические святые, явившие кротость, великодушие и сострадательную любовь, такие как Ксения Петербургская, Иоанн Кронштадтский и Нектарий Эгинский. Я встречал это кенотическое сострадание в романах Достоевского и Толстого. Двое святых особенно пленили меня (так как с семнадцати лет я был пацифистом): это страстотерпцы Борис и Глеб, киевские князья-братья XI века. В их отказе проливать кровь даже в целях самозащиты, в их отвержении насилия и в невинном страдании я увидел благовестие о Кресте Христовом.

Второй аспект Православия, ценность которого становилась для меня все очевиднее, - это мистическое богословие христианского Востока. Предание означает не просто передачу догматических формулировок, но и духовности. Одно неотделимо от другого и тем более не противоречит другому; как справедливо утверждает Владимир Лосский, “нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики”, ибо “мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие ‘преимущественное’”.[12]

И если именно литургия своим символизмом и пением впервые привела меня к Православию, то теперь я видел, как “образные” формы богослужения уравновешиваются на христианском Востоке “безобразностью”, апофатичностью практики исихастской молитвы с ее “совлечением” образов и мыслей. Из книги “Путь паломника” и статей сборника “Монах Восточной Церкви” архимандрита Льва Жилле я узнал, как достигается исихия - покой или безмолвие - путем непрестанного повторения Иисусовой молитвы. Преп. Исаак Сирин поведал мне, что слова находят свое исполнение в безмолвии, как рабы замолкают при появлении хозяина:

Движения языка и сердца к молитве суть ключи, а что после сего, то уже есть вход в сокровенные клети. Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце - этот хранитель помыслов, и ум - этот кормчий чувств, и мысль - эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка.[13]

Церковь как общение

Три упомянутые черты - Предание, мученичество и безмолвие - уже вполне убедили меня в истинности Православия и в том, что оно наилучшим образом отвечает моему внутреннему устроению (relevance). Однако слова, услышанные на летнем съезде Содружества св. Албания и преп. Сергия в августе 1956 г., зажгли во мне непреодолимую тягу не только созерцать Православие извне, но и войти вовнутрь. Кто-то попросил о. Льва Жилле определить, что такое Православие. Он ответил: “Православный - это тот, кто принимает апостольское Предание и находится в общении с епископами, поставленными учить Преданию”.

Вторая часть этого предложения (выделенная курсивом) оказалась особенно важной для меня. В самом деле, будучи англиканином, я свободен был держаться апостольского православного Предания по своему разумению. Но мог ли я честно сказать, что англиканский епископат, с которым я находился в общении, единодушно учит этому Преданию? Внезапно мне открылось, что Православие - не просто дело личной веры; оно предполагает внешнее и видимое общение в таинствах с епископами, которые поставлены Богом свидетельствовать об истине. И уже нельзя было избежать вопроса: если Православие подразумевает общение, то могу ли я быть подлинно православным, пока остаюсь англиканином?

Простые слова о. Льва не произвели особого впечатления на участников съезда, но для меня стали решающим поворотным пунктом. Мысль, посеянная в моем уме - о том, что православная вера неотделима от евхаристического общения, - получила еще два подтверждения в литературе, которую я тогда читал. Первым была переписка между Алексеем Хомяковым и англиканином (в тот период) Уильямом Пальмером, членом оксфордской Магдалинской общины. Пальмер послал Хомякову экземпляр своей книги “Согласование англиканского учения с учением кафолической, апостольской восточной Церкви”, где пункт за пунктом цитировался “Пространный Катихизис” митр. Филарета Московского и вслед за каждой цитатой следовали цитаты из англиканских вероучительных книг, в которых утверждалось то же самое. В своем ответе от 28 ноября 1846 г. Хомяков писал, что он может составить целый том из других цитат из англиканских авторов - не менее авторитетных, чем те, кого приводил Пальмер, - которые исповедуют взгляды, прямо противоположные “Катихизису” Филарета:

Многие из ваших богословов были прежде и теперь совершенно православны; но что из этого? Их убеждения - личные мнения, а не вера Церкви. Ушер - почти совершенный кальвинист; но и он, однако, не менее тех епископов, которые выражают православные убеждения, принадлежит к Англиканской Церкви. Мы сочувствуем, мы должны сочувствовать частным лицам, но Церкви, (...) которая допускает к причастию без различия как того, кто открыто объявляет, что хлеб и вино, употребляемые для великой жертвы, остаются вином и хлебом, так и того, кто признает их за тело и кровь Спасителя, - такой Церкви мы не можем, не смеем сочувствовать. Пойду далее - предположу несбыточное, именно: что все англиканцы без исключения стали вполне православны, приняли и символ, и верования, совершенно сходные с нашими, но они дошли до такой веры средствами и путями чисто протестантскими, то есть: они приняли ее как логический вывод (...) Если бы вы и обрели всю истину, то все-таки вы еще ничем бы не обладали, ибо мы одни можем дать вам то, без чего все прочее тщетно, именно уверенность в истине.[14]

Суровые, но справедливые слова Хомякова подтверждали то, что сказал о. Лев. В то время я уже верил во все, во что верит Православная Церковь, но “средства и пути”, которыми я пришел к этому, действительно были “чисто протестантскими”. Моя вера была только “личным мнением”, а не “верой Церкви”, потому что я не мог сказать, что все мои братья-англикане веруют так же, как я, или что вера, которой учат те англиканские епископы, с кем я нахожусь в общении, была моей верой. Только став полноценным членом Православной Церкви - войдя во всецелое и видимое общение с православными епископами, поставленными быть учителями православной веры, - мог я достичь “уверенности в истине”.

Несколько месяцев спустя я прочел в рукописи статью американского грека о. Иоанна Романидеса об экклезиологии св. Игнатия Антиохийского.[15] Здесь впервые мне встретилось развернутое изложение “евхаристической экклезиологии”, которую впоследствии сделали популярной работы о. Николая Афанасьева[16] и митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа).[17] Истолкование о. Иоанном посланий св. Игнатия сразу же показалось мне убедительным, а после обращения к самим посланиям это убеждение окончательно укрепилось.

Передо мной предстала картина Церкви, нарисованная св. Игнатием: престол, на нем блюдо с хлебом и вином; вокруг престола епископ с пресвитерами и диаконами и весь святой народ Божий, объединенный в священнодействии Евхаристии. Св. Игнатий увещает: “Старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ...”[18] Это нарочитое повторение слова “один” поразительно: “одна плоть... одна чаша... один жертвенник... один епископ”. Вот Игнатиево понимание Церкви и ее единства: Церковь поместна, это собрание всех верных в одном месте (epi to auto); Церковь евхаристична, это собрание вокруг одного жертвенника, чтобы разделить один хлеб и одну чашу; наконец, Церковь иерархична, ибо это не любое евхаристическое собрание, но такое, которое собрано под главою одного местного епископа.

Согласно антиохийскому епископу, единство Церкви - не теоретический идеал, но практическая реальность, которую образует и делает видимой участие поместной общины в святых таинствах. Хотя епископ занимает здесь центральное место, единство нельзя рассматривать как нечто, приходящее извне, в силу юрисдикции, но как создаваемое изнутри в акте евхаристического общения. Прежде всего Церковь - это евхаристический организм, который становится самим собой в совершении таинства вечери Господней “доколе Он придет” (1 Кор. 11:26). Св. Игнатий в интерпретации о. Иоанна Романидеса снабдил меня недостающим и столь необходимым связующим звеном. Хомяков говорил об органическом единстве Церкви, но не связывал его с Евхаристией. Лишь только я осознал эту неразрывную связь между церковным единством и общением в таинствах, все стало на свои места.

Но где же оставался я, если не мог участвовать в таинствах Православной Церкви? В Пасху 1957 г. я впервые побывал на православной пасхальной заутрени. Я собирался причаститься утром в англиканской церкви (в том году православная и западная Пасхи совпали), но после православного празднества мне стало ясно, что это невозможно. Я уже встретил Христово Воскресение с Православной Церковью, причем так, что это было для меня совершенной и неповторимой встречей. Приобщиться после этого святых Тайн в другом месте лично для меня было бы фальшью и неправдой.

После той ночи я уже больше не причащался в Англиканской Церкви. Проведя несколько месяцев без Причастия, я в сентябре 1957 г. поговорил с Маделиной, женой Владимира Лосского. Она указала мне на опасность такого положения - пребывания на ничейной земле. “Так не может продолжаться, - настаивала она. - Евхаристия - наша таинственная пища: без нее вы погибнете”.

Ее слова получили неожиданное подтверждение через несколько дней. Со мной произошло нечто странное, чего я до сих пор не могу полностью объяснить. Я пошел в храм в Версале, где тогда служил литургию глава Русской Зарубежной Церкви архиепископ Иоанн (Максимович), ныне прославленный в лике святых. Он имел обыкновение служить ежедневно, и так как это был будний день, на литургии присутствовало всего несколько человек: один или два монаха и пожилая женщина. Я вошел в храм почти в конце богослужения, незадолго перед выходом священника для преподания Причастия. Никто не подошел для причащения, но он продолжал стоять с чашей в руке и, склонив голову набок в характерной для него манере, пристально и даже как-то грозно смотрел в моем направлении (раньше он меня никогда не видел). Лишь когда я покачал головой, он возвратился в алтарь.

После литургии был молебен святому дня; по окончании молебна владыка помазывал присутствующих елеем из лампады перед иконой святого. Я оставался на своем месте, не зная, могу ли, будучи неправославным, подойти к помазанию. Но в тот раз он проявил настойчивость и властно подозвал меня. Я подошел и принял помазание. После этого я вышел, не решившись остаться и поговорить с ним (но впоследствии мы не раз встречались и беседовали).

Поведение св. Иоанна в момент причащения удивило меня. Я знал, что практика Русской Зарубежной Церкви требует обязательной исповеди перед Причастием. Несомненно, владыка должен был знать всех причастников. И в любом случае причастник - по крайней мере, из Русской Церкви - не мог прийти так поздно на службу. Владыка имел дар читать сокровенное в сердце человеческом. Не намекал ли он мне своим поведением, что я стою на пороге Православия и что не следует больше отлагать вход?

Как бы ни было на самом деле, но случай в Версале укрепил во мне ощущение, что пора действовать. Если Православная Церковь есть единственная истинная Церковь и если Церковь есть общение в таинствах, то прежде всего я должен был стать участником православных таинств.

Не смотрите на видимое...

Оставалось, однако, еще одно сомнение. Если Православие в самом деле - единственная истинная Христова Церковь на земле, то почему, спрашивал я себя, Православная Церковь на Западе выглядит столь этнической и националистичной, так мало заинтересована в миссионерском свидетельстве, так раздроблена на “юрисдикции”, к тому же нередко враждующие между собой?

Конечно, Православие совершенно ясно утверждает, что оно - истинная Церковь. В обращении православных участников ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Эванстоне (1954) можно прочесть:

В заключение мы должны высказать наше глубокое убеждение в том, что только святая Православная Церковь хранит в полноте и неповрежденности “веру, однажды преданную святым”. И это не за наши человеческие заслуги, но потому что Богу было угодно сохранить Свое “сокровище... в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам” (2 Кор. 4:7).[19]

Мне казалось, что между православными основоположениями и практикой пролегла зияющая пропасть. Если православные действительно верят, что они составляют единственную истинную Церковь, то почему они полагают столько препятствий на пути потенциальных новообращенных? В каком смысле Православная Церковь в самом деле “одна”, когда, например, в Северной Америке существуют по крайней мере девятнадцать разных православных “юрисдикций”, причем в одном Нью-Йорке не менее тринадцати епископов?[20] Некоторые из моих англиканских друзей говорили, что Православная Церковь не более едина, чем Англиканская, а в некоторых отношениях еще менее, поэтому мой переход будет из огня да в полымя.

Здесь мне помогли слова Владимира Лосского:

Разве многие узнали Сына Божия в “муже скорбей”? Нужно иметь очи, чтобы видеть, и чувства, раскрытые навстречу Духу Святому, чтобы узнавать полноту там, где внешнее око видит одну ограниченность и недостаточность. (...) Чтобы суметь распознать победу под видимостью поражения, силу Божию, в немощи совершающуюся, истинную Церковь в исторической реальности, нужно, по слову апостола Павла, принять “не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога” (1 Кор. 2:12).[21]

Взирая на эмпирическую действительность Православия двадцатого века на Западе, я видел явные недостатки и слабости, и сами православные не отрицали этого. Но глядя глубже, можно было увидеть и “истинную Церковь в исторической реальности”. Этническая узость и нетерпимость Православия, пусть и столь глубоко укорененные в нем, не относятся все же к сущности Церкви; они - искажения и измена ее истинной природе (хотя существуют, конечно, и положительные аспекты православного патриотизма). Что же касается множественности православных юрисдикций на Западе, на то есть особые исторические причины, и наиболее проницательные из православных мыслителей всегда видели в этом промыслительное устроение, носящее не более чем временный и преходящий характер. Кроме того, существует очевидная разница между разделениями в среде англикан и разделениями внутри Православия. Англикане по большей части едины во внешней организации, но глубоко отличаются по своим верованиям и богослужебным обрядам. Православные же, напротив, разделены во внешней организации, но непоколебимо едины в вере и богослужении.

И вот, в разгар всех этих колебаний я получаю замечательное письмо от английского православного священника, с которым я переписывался, архимандрита Лазаря (Моора), жившего тогда в Индии. Касаясь Православной Церкви, он писал:

Тут я с болью должен предупредить Вас, что внешний вид Церкви [т.е. Православной Церкви] отчаянно жалок: нет почти никакого сотрудничества между национальными Церквями, мало ценится и используется наше духовное богатство, еле теплится миссионерский и апостольский дух, мало обращается внимания на современность и нужды нашего времени, трудно найти великодушие, героизм или действительную святость. Мой совет Вам: не смотрите на видимое...[22]

Я старался следовать совету о. Лазаря. Не взирая на внешние и видимые недостатки Православия, я верил в “невидимое” (2 Кор. 4:18) - в его фундаментальное единство и в лежащую в его основе целостность вероучительного, литургического и духовного Предания.

Чтобы войти в дом Православия, нужно было постучать в какие-то определенные двери. Какую же из “юрисдикций” выбрать? Я чувствовал сильную тягу к Русской Зарубежной Церкви (Russian Orthodox Church in Exile, Russian Orthodox Church Outside Russia, ROCOR). Особенно восхищала меня ее верность литургическому, аскетическому и монашескому наследию Православия. Еще в шестнадцать лет я прочел книгу Элен Уодделл “Пустынные Отцы”, и с тех пор история восточного монашества пленила меня. Большинство православных монастырей в эмиграции принадлежало Русской Зарубежной Церкви, в том числе и те два женские монастыря, в которых я бывал: Благовещенский в Лондоне и Леснинской Божией Матери под Парижем; в обоих мне оказали теплый прием. Восхищало меня и то, как Русская Зарубежная Церковь почитала новомучеников, пострадавших за веру под советским игом. Но с другой стороны, меня беспокоила каноническая изоляция ее Синода. В 50-х годах она не была еще так велика, как впоследствии: члены клира Зарубежной Церкви регулярно сослужили с епископами и священниками Вселенского Патриархата. Но я видел, как эта Церковь все более отсекает себя от православной полноты, и это тревожило меня.

Если бы в Англии была русская епархия Вселенского Патриархата, как во Франции, я наверняка пошел бы туда. Но альтернативой Русской Зарубежной Церкви в Англии были только приходы Московского Патриархата. В Западной Европе к нему принадлежали такие личности, как Владимир Лосский в Париже, о. Василий Кривошеин в Оксфорде и о. Антоний Блюм (ныне митрополит Сурожский) в Лондоне. Однако я чувствовал, что не могу принадлежать Церкви, чьи епископы находятся под контролем коммунистов, должны периодически восхвалять Ленина и Сталина, но не могут признать новомучеников, уничтоженных большевиками. Я ни в коей мере не собирался судить простых русских верующих, живущих в Советском Союзе в условиях жестоких гонений, и не думал, как не думаю и теперь, что окажись я в их положении, выказал бы хоть толику той героической твердости, которую выказывают они. Но находясь за пределами коммунистического мира, я не мог признать своими утверждения, которые делали ведущие иерархи Московского Патриархата от имени Церкви. Как сказал мне протопресвитер Русской Зарубежной Церкви в Лондоне Георгий Шереметев, “в свободной стране мы должны быть свободными”.

Несмотря на мою любовь к русской духовности, становилось все очевиднее, что лучше всего для меня присоединиться к греческой епархии Константинопольского Патриархата в Лондоне. Как филолог-классик, я был хорошо знаком с новозаветным и византийским греческим, тогда как церковнославянского я не изучал. Став членом Вселенского Патриархата, я освобождался бы от необходимости выбирать между враждующими русскими группировками и мог продолжать дружить с членами как Московского Патриархата, так и Зарубежной Церкви. Что более важно, Константинополь есть Церковь-мать, откуда русские получили христианскую веру, так что я воспринимал этот Престол наиболее соответствующим своему стремлению вернуться к истокам. И еще: я начинал думать, что если в конце концов Православие в Западной Европе достигнет организационного единства, то это может произойти только пастырской заботой Вселенского Престола.

Поэтому я снова пришел к владыке Иакову Апамейскому и, к моей великой радости, он был готов принять меня сразу же. Правда, он предупредил меня: “Пожалуйста, поймите: мы никогда и ни при каких обстоятельствах не рукоположим вас во священники; в священном сане нам нужны только греки”.[23] Это не беспокоило меня, ибо я предал свое будущее в руце Божьи. Я счастлив был, что двери наконец открылись, и вошел, не претендуя ни на что. Я рассматривал свое принятие в лоно Православия не как “право”, не как то, что я мог “требовать”, но просто как свободный и незаслуженный дар благодати. Когда владыка Иаков назначил мне духовным отцом о. Георгия Шереметева, я испытал тихую радость, ибо мог оставаться близким к Русской Зарубежной Церкви.

Таким-то образом я подошел к концу своего путешествия, или, вернее, к новому и решающему этапу того путешествия, которое началось для меня в раннем детстве и продолжится, милостью Божией, вечно. В пятницу Светлой Седмицы 1958 г. - в день память иконы “Живоносный Источник” - владыка Иаков миропомазал меня в греческом кафедральном соборе св. Софии в Бейсуотере, в Лондоне. Наконец-то я вернулся домой.

О. Лазарь предупреждал меня, что в Православной Церкви “трудно найти великодушие, героизм или действительную святость”. Теперь, после более чем сорокалетнего пребывания в Православии, я могу сказать, что он был слишком пессимистичен. Нет сомнения, что я оказался гораздо удачливее, чем заслуживаю, но почти везде, где бывал, я находил в Православной Церкви горячую дружбу и сострадательную любовь и, кроме того, имел счастье встретить живых святых. Те предсказания, которые грозили мне в случае перехода в Православие отрывом от родного народа и культуры, оказались ложными. По моему убеждению, во всеобъемлющем Православии я стал не менее, но более истинным англичанином, ибо заново открыл древние корни английского народа: ведь его христианская история восходит к гораздо более раннему периоду, чем разделение Церквей на Восточную и Западную. Вспоминается беседа с двумя греками сразу же после моего обращения. “Как тяжело тебе, должно быть, - заметил один из них, - расставаться с Церковью твоих отцов”. Но другой сказал мне: “Ты не покинул Церковь своих отцов, но вернулся в нее”. Он был прав.

Нечего и говорить, что моя жизнь в качестве православного далеко не всегда была “небом на земле”. Нередко я впадал в глубокое уныние. Но разве Сам Иисус Христос не предрекал, что быть Его учеником - значит нести крест? И тем не менее сорок лет спустя говорю от чистого сердца: мое видение Православия на первой в жизни всенощной в 1952 г. было верным и истинным. Я не разочаровался.

Хотелось бы сделать только одну оговорку. То, что я не мог видеть в 1952 г. и что сегодня я вижу гораздо яснее, - это глубоко таинственный характер Православия, наличие в нем многих противоположностей и полярностей. Парадокс православной жизни в двадцатом веке подытожен о. Львом Жилле, выходцем из западного мира, который сам проделал путешествие к Православию и слова которого лучше, чем какие-либо из тех, что мне помнятся, выражают суть дела:

О странная Православная Церковь, столь бедная и столь слабая... чудом прошедшая сквозь все множество превратностей и тягот; Церковь контрастов, столь традиционная и в то же время такая свободная, столь архаичная и однако живая, столь обрядовая и вместе с тем так глубоко личностно-мистическая; Церковь, где так бережно хранится бесценная евангельская жемчужина, хотя и нередко под слоем пыли... Церковь, о которой так часто говорили, что она неспособна к действию, и которая тем не мене, как никакая другая, умеет воспевать пасхальную радость![24]

 

Перевод с английского Ю. Вестеля.

 


№ 3(21) 1999

КАЛЛИСТ, епископ ДИОКЛИЙСКИЙ

ПУТЬ АСКЕТОВ:
ОТРИЦАНИЕ ИЛИ УТВЕРЖДЕНИЕ?*

ВХОД В СВОБОДУ?

     “Аскетизм предназначен для освобождения человеческой личности”, — пишет русский православный философ Николай Бердяев (1873–1948). Он определяет аскезу как “концентрацию внутренних сил и управление собой”, — и утверждает, что “наше человеческое достоинство связано с этим”[2]. То есть аскетизм ведет к самообладанию и сообщает нам способность к достижению поставленной цели, какова бы она ни была. Определенная мера аскетического самоотречения — необходимый элемент во всем, что мы предпринимаем в спорте и в политике, в науке и в молитве. Нужна аскетическая концентрация усилия, чтобы не подпадать внешним воздействиям или нашим собственным эмоциям и настроениям. Без этого мы скорее реагируем, чем действуем. Только аскет внутренне свободен.
     Римо-католик Раймундо Панникар прибавляет, что аскетика, в частности, освобождает нас от страха. “Истинный аскетизм начинается с устранения страха потерять то, что может быть потеряно. Аскет — тот, кто бесстрашен”[3]. Заключенный Бобынин из романа Александра Солженицына “В круге первом”, выражает подлинно аскетическую позицию, говоря министру госбезопасности Абакумову: “У меня ничего нет, понимаете — нет ничего! <...> Вы сильны лишь постольку, поскольку отбираете у людей не все. Но человек, у которого вы отобрали все — уже не подвластен вам, он снова свободен”[4]. Насколько же свободнее тот, у которого не отобрали все, но кто сам с аскетической свободой отказался от всего по собственному выбору!
     В то время как Бердяев считает аскетизм входом в область свободы, другой русский православный мыслитель отец Павел Флоренский (1882–1943) связывает его с красотой: “Аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного”[5]. Он, конечно, приветствовал бы тот факт, что наша конференция посвящает два заседания “эстетике аскетизма”. В глазах Иакова Серугского (ок. 449–521) аскеза Симеона Столпника — по нашим понятиям совершенно ужасающая — открывает красоту святого: “доброе золото прошло испытание и явило свою красоту”. Даже пораженная гангреной нога преподобного Симеона с духовной точки зрения — предмет, исполненный красоты: “Он видел, как нога его гниет и плоть разлагается. И стояла босая нога, подобно прекрасному древу с ветвями. Он не усматривал здесь ничего, кроме сухожилий и костей”[6].
     В греко-римской древности аскетическую практику также считали тропой, которая ведет к счастью и радости. Киники видели в строгом самоотречении “часть аскезы (упражнения) ради достижения счастья”[7]. Филоновы терапевты сходились на великие праздники “в белых, как снег, одеяниях, радостные, но в высшей степени серьезные”[8], и все собравшиеся танцевали, торжествуя празднество. Подобная радостная нота отдается эхом в мимра (арам. ‘слово’ — жанр патристической литературы. — Пер.) “Об отшельниках и насельниках пустыни”, надписанных именем преподобного Ефрема Сирина (ок. 306–377).

     Нет плача в их странствиях и печали в их собраниях,
     Хваления ангелов свыше их окружают.
     Нет горя в их смерти, ни вопля при отхождении,
     Ведь смерть их — победа, которой они превозмогают врага[9].

     Свобода, красота, радость, — вот что означал аскетизм для Бердяева, Флоренского и сирийских монахов. Правда, представления большинства людей в современном мире о том, что влечет за собой аскеза, радикально отличаются от этого. Для них это не свобода, а подчинение утомительным правилам; не красота, а неприятная строгость; не радость, а мрачная суровость. Кто же прав? Доводы против аскетизма звучат часто и всем нам досконально знакомы. Позвольте не повторять их еще раз, а раскрыть то, что можно сказать в защиту аскетической жизни. Это лучше всего сделать, если учесть два основных компонента аскетической практики — анахорезу (удаление) и энкратейю (самоконтроль). Наши приоритетные вопросы таковы:
     1. Является ли анахореза уходом только ради бегства или, возможно, она означает уход с последующим возвратом? Что, если факта возвращения не было?
     2. Должна ли энкратейя пониматься как подавление или как исправление наших побуждений? Подразумевает ли она “насилие над нашими естественными желаниями” (Дюркгейм) или их преображение?
     Разумеется, это не единственные вопросы, связанные с аскетизмом. И в поисках их решения я не претендую на построение транскультурного свода. Я буду давать ответы не как социолог, а как богослов и церковный историк, специализирующийся на греческом христианстве. Но сами по себе вопросы предполагают более широкое рассмотрение, потому что они приложимы к христианскому Западу, также как и к христианскому Востоку, и к нехристианским традициям наряду с христианскими.

 

СЛЕДУЕТ ЛИ ПОСЛЕ УХОДА ВОЗРАЩЕНИЕ?

     Сама по себе анахореза может быть негативной или позитивной, мироотрицающей или мирооутверждающей. Зачастую мироотрицающий аспект представляется доминирующим. Когда авва Арсений просил: “Господи! научи меня, как спастись”, был ему голос: “Бегай от людей, — и спасешься”[10]. Мотивация Арсения видится здесь как стремление исключительно к собственному спасению, поэтому он и уклоняется от любых контактов со своими собратьями и не обнаруживает желания попытаться помочь людям. Когда благородная девица из Рима приходит к нему и просит поминать ее в молитвах, Арсений отвечает бесцеремонно: “Буду молиться Господу, чтобы Он изгладил память о тебе из моего сердца”. Неудивительно, что она отошла в печали[11]. Авва Марк спрашивает его: “Почему ты бегаешь от нас?”. И получает ответ, немногим более умиротворяющий: “Бог видит, что я люблю вас, но не могу быть вместе с Богом и с людьми”[12]. Здесь, кажется, еще нет и намека на ответственность за содействие другим и руководство их ко спасению. Авва Макарий Египетский тоже неумолим. “Бегай людей”, — советует он. И на вопрос о том, что это значит, отвечает: “Сидеть тебе в своей келье и плакать о грехах своих”[13]. Монах, как представляется, не имеет обязанностей по отношению к своему ближнему; он должен думать лишь о себе и каяться в собственных проступках. Тексты, подобные приведенным, взятые изолированно от прочих, определенно наводят на мысль о монашеской анахорезе как о чем-то интроспективном и эгоистичном. Павел Первый пустынножитель[14] удалился в полное пожизненное уединение. Была ли и в чем состояла, если была, польза для общества от этого поступка[15]?
     Правда, то, что было сказано, — еще не вся история. В других случаях аскетическое делание — не просто уход с целью побега, но уход, за которым следует возврат. В частности, пример тому можно усмотреть в безмерно влиятельном Житии преподобного Антония Египетского (231–356), автором которого (может быть, справедливо) считается святитель Афанасий Александрийский[16]. С самого начала Антоний удаляется в отшельничество, постепенно усиливая степень уединения, которая достигает высшей точки, когда он затворяется на два десятилетия в гробнице, отказываясь говорить и встречаться с кем бы то ни было. Но впоследствии его друзья выламывают дверь, и он в возрасте 55 лет покидает гробницу. Оставшиеся полвека своей долгой жизни Антоний проводит в пустыне, за исключением двух кратких визитов в Александрию. Несмотря на то, что он как будто так и не вернулся в мир во внешнем, топографическом смысле, на духовном уровне им на самом деле совершено “возвращение”: он становится доступным другим людям, берет на себя заботу об учениках, предлагает руководство постоянному потоку посетителей, он “как врач дарован был Богом Египту”[17]. Палладий, излагая подробно историю Евлогия и увечного, дает живую картину осуществления Антонием служения духовного водительства[18]. Его описание поразительно сходно с рассказом — написанным на пятнадцать веков позже — о русском старце Зосиме, в романе Достоевского “Братья Карамазовы”, которого окружают паломники[19].
     Итак, в случае с преподобным Антонием произошел исход в пустыню, который обернулся не мироотрицанием, но мироутверждением. Хотя сперва он избегает любых контактов, но впоследствии принимает под свое пастырское попечение великое множество людей. Если его портрет в Апофтегмах следует считать достоверным, то по отношению к другим людям Антоний ощущает интенсивное сострадание, личное чувство ответственности. “От ближнего — зависит жизнь и смерть, — говорил он, — ибо, если мы приобретаем брата, то приобретаем Бога: а если соблазняем брата, то грешим против Христа”[20]. Таков образ жизни Антония: безмолвие уступает место речи, уединение приводит к участливости.
     Пример ухода с последующим возвратом неоднократно повторяется в истории монашества. Им отмечена жизнь cвятителя Василия Кесарийского в Каппадокии четвертого века, преподобного Венедикта Нурсийского в Италии шестого века, святителя Григория Паламы (1296–1359) в Византии эпохи Палеологов, преподобного Сергия Радонежского (ок. 1314–1392) и Серафима Саровского (1759–1833) в России. Во всех упомянутых случаях аскет начинает с ухода в уединение, а в итоге становится руководителем других людей, духовным отцом[21] и “другом души”[22]. Более того, эти две стадии — уединение и руководство — не просто соседствуют во времени, но неразрывно связаны друг с другом, поскольку аскеты сперва удаляются в отшельничество, которое в конечном счете делает их способными к духовному руководству. Без аскетического приготовления, которому подвергали себя в тиши пустыни преподобный Антоний, преподобный Венедикт или преподобный Серафим, они не смогли бы сделать то, что сделали — принести свет и исцеление другим людям. Не для того они удалялись, чтобы стать руководителями и духовными наставниками своего поколения, а дабы пребывать наедине с Богом и не ради иной цели. Когда преподобный Венедикт укрывался в пещере около Субиако, он просто хотел спасти свою душу, и не имел ни малейшего намерения спасать западную цивилизацию. Но его уединенное искание личного спасения фактически оказало длительное глубокое созидательное влияние на европейскую культуру. Часто именно мужчины и женщины с миром в душе — не деятельного, а созерцательного образа жизни, — снедаемые пламенем ревности к уединению, на практике вызывают самые далеко идущие изменения в окружающем обществе.
     В жизни святых, таких, как Антоний, Венедикт или Серафим, за уходом следует возвращение. Однако что можно сказать о многих аскетах, которые, по образу знаменитого Павла Первого пустынножителя, действительно не “вернулись”, но до конца оставались в отшельнической изоляции? Неужели их жизни напрасно потеряны? Является ли их анахореза лишь исключительно негативной? Необязательно; ответ полностью зависит от нашего критерия. Говоря выше об Арсении, я осторожно использовал слова “кажется” и “как представляется”. Арсений ушел от своих собратьев, и современному читателю в самом деле может показаться, что он не сделал ничего, чтобы помочь людям. Однако, в глазах многих своих современников он был занят чем-то в высшей степени положительным в своем пустынном отшельничестве — он молился. Знаменательно, что Арсений, отец-пустынник, представляющий анахорезу в ее наиболее бескомпромиссной форме, изображен в Апофтегмах прежде всего как человек непрестанной, горячей молитвы:
     “Один брат, пришедши в скит, к келье аввы Арсения, посмотрел в дверь и видит, что старец весь как бы огненный. Этот брат достоин был видения <...> Сказывали еще об Авве Арсении, что по вечерам в субботу на воскресный день он становился спиною к солнцу и, подняв руки свои к небу, молился до того времени, как солнце начинало светить ему в лице: после чего он садился”[23].
     Вот служение, которым воздает отшельник-аскет обществу, его окружающему. Он помогает другим не деятельными трудами милосердия, не писаниями и научными исследованиями и даже не духовным советом, но главным образом просто беспрерывной молитвой. Его анахореза сама по себе — путь служения людям, ведь мотив его ухода определяется как поиск союза с Богом; а это молитвенное единение придает сил его собратьям, даже если он ничего не ведает о них, и они, в свою очередь, не знают о самом его существовании.
     Впечатляюще разрешает проблему Палладий, употребляя выражение на страже стен. В главе, посвященной авве Макарию Александрийскому, которого Палладий встретил около 391 года, в первые годы его жизни в келлиях, он рассказывает: “Однажды впал я в великую тоску и, пришедши к сему святому, сказал ему: авва Макарий! Что мне делать? Смущают меня помыслы, говоря мне: ты ничего не делаешь, ступай отселе. Святой отец отвечал мне: «Скажи твоим помыслам: для Христа я стерегу стены»”[24]. Монахи несут стражу, как часовые на стенах духовного города, давая возможность остальным членам Церкви в пределах стен осуществлять свою ежедневную деятельность в безопасности. От кого охраняют стены? Раннехристианские аскеты дали бы ясный характерный ответ: от демонов. Чем охраняют стены? Оружием молитвы. “Нет деревни или города в Египте и Фиваиде, не окруженного отшельниками как стенами, где народ поддерживается их молитвами как бы Самим Богом”[25].
     Положительная оценка ухода в пустыню становится очевидной, если мы принимаем в расчет значение, которое для раннехристианских аскетов имеет пустыня. Она важна по двум причинам: как место обретения Бога (здесь классическим прототипом служит Моисей, встретивший Бога лицом к лицу в Синайской пустыне) и как место обитания демонов. Второй момент ярко акцентирован в Житии Антония: когда преподобный Антоний уединился в глубине пустыни, он услышал вопли демонов: “удались из наших мест; что тебе в этой пустыне?”[26]. Уединение, связанное с уходом в пустыню, преследует двойную цель: встречу с Богом и борьбу с демонами. В обоих случаях подвижник не эгоистичен, и его задача — не убежать, но встретиться и сразиться. Он исходит, чтобы обнаружить Бога и достичь единения с Ним в молитве, что помогает другим людям. Уходит он и чтобы противостать демонам; не бежит прочь от опасности, но движется навстречу ей. И это тоже способ послужить людям, поскольку дьявол, с которым он вступает в битву — общий враг всего человечества. В акте анахорезы нет ничего эгоцентричного. Каждая молитва, которую возносит анахорет, защищает его собратьев христиан, и каждая победа, которую он одерживает над дьяволом — это победа ради всей человеческой семьи. Такова положительная роль анахорезы, даже если за ней не последует некое внешнее, видимое “возвращение назад”. Понятно, что многие исследователи двадцатого века, занимающиеся раннехристианской литературой, не верят в существование демонов или в эффективность молитвы. Но этим людям следует осознавать, что авторы текстов, которые они изучают, деятельно и напряженно верили и в то и в другое.
     Итак, согласно раннехристианскому мировоззрению, отшельники помогали другим уже одним возношением молитв — не только молитвой ходатайственной, но молитвой любого рода.
     Цивилизация, где торжествует беззаконие, подпирается молитвой их.
     И мир, погрязший во грехе, сохраняется молитвой их[27].
     По словам финского православного писателя Тита Коллиандера, “молитва есть действие: молитва есть наука из наук и искусство из искусств. Художник работает с глиной, красками, со словами или звуками; в меру мастерства он придает им содержание и красоту. Молящийся человек работает над своим сердцем, молитвой он преображает свою душу, наполняет ее духовным содержанием и красотой; совершенствуя самого себя, он благотворно влияет на других”[28]. Иначе говоря, аскет в пустыне помогает своим собратьям не столько тем, что он делает, сколько тем, что он есть. “Совершенствуя самого себя, он благотворно влияет на других”: он служит обществу посредством молитвы, преобразующей его. И в силу собственного своего преображения он преображает и мир вокруг себя. Оплакивая свои грехи, затворник фактически изменяет духовную ситуацию многих других.
     Разумное объяснение аскетической анахорезы четко и кратко сформулировано преподобным Серафимом Саровским: “Стяжи дух мирен и тысячи вокруг тебя спасутся”. Возможно, что чем больше монах думает об обращении себя и чем меньше — об обращении других, тем больше обращений произойдет на деле. Преподобный Исаак Сирин (VII в.) идет дальше, утверждая, что лучше стать отшельником, чем привести толпы язычников к христианской вере: “Бездейственность безмолвия возлюби паче, нежели насыщение алчущих в мире и обращение многих народов к поклонению Богу <...> Лучше тот, кто строит свою душу, чем тот, кто строит мир”[29]. Это нарочито провоцирующая постановка вопроса, но фактически тот, кто “строит собственную душу”, в то же время строит мир, и пока мы в определенной мере сами не “обратимся”, для нас будет невозможно обратить кого-то к чему бы то ни было. Действительно, отшельники оказывались очень успешными миссионерами, что видно, например, из истории преподобного Евфимия (377–473) и бедуинского племени[30]. Но это исключительный случай. Таким образом, благодаря аскетической анахорезе отшельники реально содействуют спасению мира, но совершают это не благодаря своей активности, не целенаправленно, но экзистенциально — не внешней работой, но по причине внутреннего совершенства. По словам отца Иринея Хаусхерра, “возрастание в святости, происходящее с одним человеком, приносит пользу всем. Каждый шаг восхождения к Богу устанавливает еще одну связь между Ним и человечеством как таковым. Каждый оазис духовности делает пустыню мира сего менее дикой и необитаемой”[31].

 

  ПОДАВЛЕНИЕ ИЛИ ПРЕОБРАЖЕНИЕ?

     Итак, анахореза может быть мироутверждающей так же, как мироотрицающей. Уход отшельника из мира может завершиться “возвращением”, и тогда он или она приступает к духовному водительству в качестве “друга души”, а если подобного возвращения не произошло, пустынник помогает людям самим фактом своего существования, благодаря своей сокровенной святости и молитве. Тогда что же такое энкратейя? Часто в восточно-христианских источниках она, как кажется, подразумевает отношение к материальным вещам, к человеческому телу и к лицам противоположного пола, — отношение с легким дуалистическим отголоском. Следует ли считать такое понимание единственным? Не может ли аскетическая энкратейя быть скоре утвердительной, чем отрицательной?
     Прежде всего раннехристианские аскетические тексты постоянно настаивают на умеренности как обязательном условии любых форм воздержания и самоограничения. Несомненно, это было необходимо именно потому, что многие аскеты отличались неумеренностью. И тем более знаменательно, насколько часто лучшие и наиболее уважаемые авторитеты давали твердые предостережения против крайности. Амма Синклитикия объясняет в специфически умеренном тоне, что отличает пост истинный от демонического: “Враг установил свое подвижничество (аскезу); и его ученики подвизаются. Чем же различить нам божественное и царское подвижничество от демонского и мучительного? Явно умеренностью”[32]. Что касается пищи, Апофтегмы и другие древние источники постоянно отговаривают от продолжительного поста и утверждают, что лучший путь — вкушать что-нибудь ежедневно[33]. Если мы хотим правильно поститься, говорит Иоанн Ликопольский, золотое правило: никогда не есть до насыщения, никогда не закармливать желудок[34]. Согласно преподобному Варсонуфию Газскому[35], мы должны вставать из-за стола с ощущением, что еще немного хочется есть[36]. Такой же принцип относится и к воде: следует ограничить ее потребление; нужно останавливаться прежде, чем мы почувствуем, что пить больше не можем[37]. Трезвый совет подобного рода служит противовесом историям о захватывающем, нечеловеческом посте[38].
     Правда, “умеренность” — неопределенный термин. Для того, чтобы представить нашу оценку энкратейи, используем различие между естественным и неестественным аскетизмом, которое делает дом Катберт Батлер: “случаи умерщвления плоти, запротоколированные египетскими отшельниками, необычные и ужасные, относились к виду, который может быть назван естественным. Он состоит в недостатке пищи, питья, сна, одежды; в перенесении жары и холода; в строгом затворе в келье, пещере или склепе; в продолжительном молчании, бдении или молитве; в ревностном труде, в странствии по пустыне, в телесной усталости. Однако самобичевание, гвозди, цепи и другие искусственные епитимьи позднейшего времени не засвидетельствованы у египетских монахов четвертого века”[39].
     Основа для различения между естественной и неестественной аскезой обнаруживается в отношении к телу. Естественный аскетизм сводит материальную жизнь к предельной простоте, ограничивая наши физические нужды до минимума, но не калечит тело и не имеет намерения заставить тело страдать. Неестественный аскетизм, напротив, выискивает специальные формы умерщвления плоти, чтобы мучить тело и беспричинно причинять ему боль. Так, форма естественного аскетизма — носить дешевую и простую одежду, в то же время неестественно носить кандалы с железными шипами, наносящими раны. Форма естественного аскетизма — спать на земле, но неестественно спать на гвоздях. Естественная аскеза — жить в лачуге или в пещере вместо прекрасно оборудованного дома, и неестественно приковывать себя в скале или беспрерывно стоять на вершине колонны. Удерживаться от брака и половой жизни — естественный аскетизм; кастрация противоестественна. Решение вкушать одни овощи, а не мясо и пить лишь воду, а не вино — естественный аскетизм; но неестественно намеренно делать пищу и питье омерзительными, как это было с Исааком Пресвитером, который после Евхаристии высыпал пепел из кадила себе в пищу, а также с Иосифом Панефийским, добавлявшим морской воды себе в речную воду, которую он обычно пил[40]. Между тем такие действия определенно демонстрируют странное непочтение к Богу Творцу: ведь нам не следует обезображивать дары, которыми Бог наделяет нас.
     Другими словами, неестественный аскетизм выказывает явно или неявно отчетливую ненависть к творению Божию и конкретно к телу. В естественном аскетизме можно найти подобные случаи, но в целом его стратегия иная. Официальное отношение Церкви, особенно начиная с четвертого века, было совершенно недвусмысленно: конечно, вольное воздержание из аскетических соображений законно, но воздержание по нелюбви к материальному творению — еретическое. Такая точка зрения присуща Правилам святых Апостолов (Сирия, ок. 400 г.): Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяс и вина, не ради подвига воздержания (аскесис), но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от Церкве. Такожде и мирянин[41].
     Аналогично и Гангрский собор (Малая Азия, ок. 355) анафематствует тех, кто осуждает брак и употребление мяса как греховное по своей сути. Аскетическая мотивация должна быть положительной, а не отрицательной: “Аще кто девствует, или воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающиеся им, а не ради самыя доброты и святыни девства: да будет под клятвою”[42]. Когда мы постимся, подчеркивает Диадох Фотикийский (сер. V в.), “воздержание же в пище так надлежит соблюдать, чтоб никто никогда не доходил до почитания мерзким какого-либо из яств. Это бесовское дело и есть клятвы близ. Ибо мы не потому воздерживаемся от некоторых яств, что они по природе злы, — да не будет!”. Мы постимся не из ненависти к Божию созданию, но чтобы укротить плоть; и еще пощение позволяет помогать бедным, — ведь остающаяся у нас от потребления пища может быть раздаваема нуждающимся[43].
     Естественная аскетика может быть аргументирована как битва за тело, но не против тела. Однажды дети спросили у русского священника Александра Ельчанинова (1881–1934), что такое аскетизм, и он ответил: “система упражнений, приводящих тело в подчинение духу”. И когда они поинтересовались, какие самые первые упражнения, он ответил: “Дыхание носом”[44]. Наша аскетическая цель не в том, чтобы с помощью некоторой техники принуждения задерживать дыхание, но просто дышать правильно и таким способом позволить телу функционировать естественным образом. “Важен, — добавляет отец Александр, — не сам по себе пост как неядение того-то и того-то или как лишение себя чего-то в виде наказания”; скорее утончение нашей природы, делающее нас более доступными “влияниям высших сил” и тем самым приближающее нас к Богу[45]. Исправление, а не разрушение — вот цель.
     Значит, в противоположность неестественному аскетизму, естественному свойственно положительное устремление: он ищет не разрушить, но преобразовать тело, соделывая его добровольным орудием духа, союзником, а не врагом. По этой причине другой русский священник, отец Сергий Булгаков (1871–1944) говорил, используя слово плоть в Павловом смысле, обозначая им не физиологию человека, но нашу падшую греховную самость: “Умертви плоть, чтобы владеть телом”[46].
     Нам надлежит не смерти тела добиваться, а относиться к нему почтительно и приносить его Богу в жертву живую (Рим 12:1). Отец-пустынник Дорофей (Рим 12:1). Отец-пустынник Дорофей определенно ошибался, говоря о своем теле: “Оно убивает меня, а я буду убивать его”[47]. И он был поправлен несколькими словами другого отца-пустынника Пимена: “Мы учились умерщвлять не тело, а страсти”[48]. В уже цитированных мимра “Об отшельниках и насельниках пустыни” содержится красноречивая апология свойственной телу доброкачественности:

     Тела их — храмы Духа; умы их — церкви;
     Молитвы их — чистый фимиам, и слезы их — благоуханное курение...
     Они весьма утруждают свои тела не из нелюбви к ним;
     Напротив, желают привести свои тела в Эдем во славе[49].

     В Житии Антония, самом древнем и самом значимом из всех текстов греческого монашества, обнаруживаются положительные высказывания о теле. Когда преподобный Антоний вышел из двадцатилетнего затвора в гробнице, друзья, “увидев Антония, исполняются удивления, что тело его сохранило прежний вид, не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами. Антоний был таков же, каким знали его до отшельничества <...> (не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать)[50], но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум, и ничто не могло вывести его из обыкновенного естественного состояния”[51]. Здесь нет никакой дуалистической ненависти к телу; аскетика не погубила физиологическую жизнь Антония, но возродила ее в ее “естественном состоянии”, то есть в ее истинном характерном состоянии устремления к Богу. Это естественное состояние тела сохраняется до конца долгой жизни Преподобного. Хотя и прожил он более века, “глаза у него были здоровы и невредимы, и видел он хорошо. Не выпало у него ни одного зуба и только ослабли они в деснах от преклонных лет старца. Здоров он был руками и ногами”[52]. Так, согласно текстам, энкратейя скорее усилила, чем ослабила телесное здоровье Антония.
     Мы учились умерщвлять не тело, но страсти, — говорит авва Пимен. Но прав ли он? Нельзя ли обратить страсти к служению Богу? Наш ответ отчасти зависит от того, в каком смысле мы употребляем слово страсть. Надлежит ли нам рассматривать его в стоическом смысле, как что-то фундаментально нездоровое, как неустройство, как болезненное и патологическое состояние, или лучше следовать аристотелевской точке зрения и понимать страсть как нечто нейтральное, употребляемое и во благо и во зло[53]? То, каким образом мы понимаем страсть, повлияет и на значение термина ¢p£qeia (букв. ‘апатия’, собств. ‘бесстрастие’). Однако это не просто лингвистический вопрос; поскольку способ нашего словоупотребления влияет на способ нашего понимания сути вещей. Это обуславливает большую разницу в том, что мы говорим другим (и, на деле, самим себе): “Что нам предписано: «умерщвлять» или «исправлять», «искоренять» или «воспитывать», «ликвидировать» или «преображать»?”.
     Филон принимает стоическое воззрение на страсть, и многие греческие христианские отцы следуют в этом за ним, рассматривая страсти как “противное природе” и даже прямо греховное. Это точка зрения Климента Александрийского, Немезия Эмесского, здесь упомянуты лишь немногие. Но есть и знаменательные исключения. Феодорит Кирский и авва Исайя Скитский занимают более положительную позицию. Вожделение и гнев, говорит блаженный Феодорит, “необходимы и полезны естеству”. Без вожделения мы не испытывали бы стремления к божественным вещам, аппетита к пище и питью, побуждения “к законному размножению”, и человеческий род пресекся бы. В свою очередь у гнева есть позитивная функция, ведь он препятствует нашему желанию перейти пределы должного[54]. Подобным образом Исайя доказывает, что все возможные страсти могут найти положительное применение “в согласии с природой”. Вожделение выполняет свое предназначение, когда побуждает нас любить Бога; ревность стимулирует нас прилагать большие усилия в духовной жизни (ср. 1 Кор 12:31); гнев и ненависть приносят пользу, если направлены против греха и демонов; даже гордость может быть конструктивна, когда мы с ее помощью противодействуем самоунижению или унынию. Значит, цель аскезы — не подавить страсти, а переориентировать их[55]. Преподобный Максим Исповедник следует этому подходу, когда описывает любовь к Богу как “блаженную страсть”[56]. Пользуясь сходной терминологией, святитель Григорий Палама говорит про “божественные и благословенные страсти”[57]. Наша задача — не умерщвление страстей, но их перестановка[58], транспозиция.
     Даже у таких авторов как Евагрий, который говорит о страсти в уничижительных терминах, представление о бесстрастии никоим образом не выступает в качестве чего-то чрезмерно негативного[59]. Сам Евагрий тесно связывает его с агапэ[60]. Бесстрастие — не отношение пассивного безразличия и бесчувственности и не состояние, в котором невозможно грехопадение, — это состояние внутренней свободы и цельности, когда греховные импульсы более не господствуют над нами, когда возможна подлинная любовь. Таким образом, если попытаться передать греческое apatheia как ‘апатия’, то такой перевод в какой-то мере обманчив. Адаптируя учение Евагрия для западной аудитории, преподобный Иоанн Кассиан мудро передал слово apatheia как puritas cordis ‘чистота сердца’ — фразой, имеющей двойное преимущество, состоящее в библейском содержании и положительной форме[61]. Для того, чтобы подчеркнуть его динамический характер, Диадох использует выразительную фразу “огонь апатей’и”[62]. Это не просто умерщвление страстей, но состояние души, пламенеющей любовью к Богу и к ближнему, в котором нет места для чувственных и эгоистичных импульсов.
     Отсюда очевидно, что egkateia хотя и понимается часто в негативном смысле — как ненависть к телу, как разрушение наших инстинктивных побуждений, — также может быть интерпретирована в более позитивных терминах, таких, как воссоединение тела и преобразование страстей, приводящее их в истинное и естественное состояние. Когда патристические тексты анализируются корректно, греческие отцы снова и снова проявляются как сторонники не подавления, но преображения.

 

 ПРИЗВАНИЕ ДЛЯ ВСЕХ

     Наше истолкование понятий anahoresis и egkrateia выяснило, что аскеза — не просто эгоистический поиск индивидуального спасения, но служение, имеющее отношение ко всечеловеческой семье; не просто разрушение низменного или разрыв с ним, но гораздо глубже — очищение и просвещение низменного и его преображение в нечто высшее. Такой вывод может быть сделан из рассмотрения других ключевых аскетических понятий, таких как hesyhia (безмолвие). Исихия — термин более утвердительный, чем отрицательный. Он констатирует скорее полноту, чем пустоту, скорее чувство присутствия, чем отсутствия. Это не остановка речи и только, не пауза между словами, но состояние внимательного слушания, открытости и общения с вечным. По словам Иоанна Лествичника, “безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним. Безмолвник тот, кто говорит: Аз сплю, а сердце мое бдит... (Песн 5:2)”[63].
     Интерпретированная положительно, скорее как преображение, чем умерщвление, аскеза с такой точки зрения универсальна. Она — не инициатива элиты, но призвание для всех. Это не какое-то странное отклонение, извращающее нашу личность, но нечто, что открывает нам нашу собственную истинную природу. По наблюдению отца Александра Ельчанинова, “аскетизм  нужен прежде всего для творчества (всякого), для молитвы, для любви, то есть для всякого человека и для всей его жизни <...> Всякий христианин — подвижник”[64]. Без аскетизма никто не может считаться человеком.

 

Перевод с английского П. Сержантова


*Kallistos Ware. The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative? // Asceticism / Ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis, with the assistance of G. L. Byron, W. S. Love. Oxford University Press. 1995 (Материалы международной конференции в Union Theological Seminary в Нью-Йорке в апреле 1993 г.). — P. 1–15.

[2]В кн. Lowrie D. A. Christian Existentialism: A Berdyaev Anthology. London, 1965. — P. 86–87.

[3]См. The Trinity and the Religious Experience of Man. New York/London, 1973. — P. 66.

[4]Солженицын А. И. В круге первом. Роман. Кн. I // Малое собрание сочинений. Т. I. М., 1991. — С. 101.

[5]Священник Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах // Собрание сочинений. IV. Paris. 1989. — С 99. Ср. Florensky P. Salt of the Earth: Or a Narrative on the Life of the Elder of Gethsemane Scete Hieromonk Abba Isidor. Platina, 1987. — P. 11. (Русский оригинал: Соль земли, то есть Сказание о жизни Старца Гефсиманского Скита иеромонаха Аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским // Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. – Пер.)

[32][6]Jacob of Serug. Homily on Simeon the Stylite / Trans. S. A. Harvey, ed. V. L. Wimbush  // Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity: A Sourcebook, Studies in Antiquity and Christianity. Minneapolis, 1990 (далее — Ascetic Behavior). — P. 21–22.

[7]Ascetic Behavior (Vaage L. A.). — P. 117.

[8]Philo. On the Contemplative Life 8.66 // Ascetic Behavior. — P. 149.

[9]On Hermits and Desert Dwellers, lines 329 ff // Ascetic Behavior. — P. 75.

[10]Арсений 1 // Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 (далее — Арсений с указанием номера сказания), также PG 65.

[11]Арсений 28.

[12]Арсений 13.

[13]Макарий 26 // Достопамятные сказания... (далее — Макарий с указанием номера сказания), ср. Макарий 40.

[14]Преподобный Павел Фивейский. — Пер.

[15]См. Vita by Jerome // Ascetic Behavior. — P. 357–369. Сам Павел, возможно, и легендарен, но его история типична. В то время многие реальные люди, чья жизнь исторически зафиксирована, ушли в пустыню подобно Павлу Фивейскому и стойко избегали контактов с другими.

[16]Библиографию работ об авторстве Жития Антония см. в кн. Petersen A. Athanasius and the Human Body. Bristol, 1990. — P. 33, примеч. 69.

[17]Житие Антония 87 // PG 26, 965A. (Русск. пер. см. Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех тт. Т. III. М., 1994. — Пер.)

[18]Палладия, епископа Еленопольского, Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов 23. М., 1992 (далее — Лавсаик с указанием номера сказания). — С. 55–60.

[19]Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Кн. 2. Гл. 3 “Верующие бабы”. Достоевский не просто придумал воображаемую сцену, но воспроизвел то, что реально видел в Оптиной пустыни; ср. Dunlop J. B. Staretz Amvrosy: Model for Dostoevsky’s Staretz Zossima. Belmont, Mass., 1972.

[20]Антоний 9 // Достопамятные сказания... (далее — Антоний с указанием номера сказания). Подобные утверждения содержат возможно аутентичные Letters attributed to Antony. Fairacres Publication 50. Oxford, 1975; ср. Rubenson S. The Letters of St. Antony: Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990.

[21]Разумеется, наряду с “духовными отцами” там могли быть и “духовные матери”. Апофтегмы говорят о 3 аммах и о 117 аввах, так что женщины были, хотя и в меньшинстве (духовное руководство здесь не означает таинства покаяния, предполагающего служение епископа и священника, а скорее духовное наставничество. Поэтому упоминаемое женское душепопечение не имеет никакого отношения к пресловутому вопросу о “женском священстве”. — Пер.). Ср. Sister Benedicta Ward. Apophtegmata matrum // Studia Patristica 16. Berlin, 1985. — P. 63–66; перепечатано в: Ward В. Signs and Wanders: Saints, Miracles and Prayers from the 4th century to the 14th. Variorum Collected Studies Series // Cistercian Studies 361. Brookfield, 1992, section 1.

[22]Anmchara (друг души) — термин, восходящий к кельтскому христианству. Ср. Leech K. Soul Friend: A Study of Spirituality. London, 1977. — P. 50.

[23]Арсений 27, 30.

[24]Лавсаик 19.

[25]Historia monachorum in Aegypto, prologue 10; cр. The Lives of the Desert Fathers / Trans. Russel N. London/Oxford, 1980. — P. 50.

[26]Житие Антония 13 // PG 26, 861C.

[27]См. On Hermits and Desert Dwellers, lines 509 ff. — Р. 79.

[28](By his prayer he shapes it (working material) first himself and thereby many others. – Пер.). Коллиандер Т. Узкий путь. Б. м., 1996. — С. 28, 29.

[29]Mystic Treatises by Isaak of Nineveh. Amsterdam, 1923. — P. 32, 298. The ascetical Homilies of Saint Isaak The Syrian. Boston. — P. 32, 306; pусский перевод — Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993.

[30]Cyril of Scythopolis. Life of Euthymius 10 and 15 in Lives of the Monks of Palestine // Cisterian Srudies 114. Kalamazoo, 1991. — P. 14–17, 20–21.

[31]“L’h№sychasme:      

Выше анахореза понималась во внешнем смысле, как физический исход в уединение. Этот термин может означать и внутреннее, духовное состояние, как в утверждении аввы Исайи Скитского (†489): “Древние, которые были нашими отцами, говорили, что анахореза — это удаление от тела и размышление о смерти”. — Logos, 26, 3 / Ed. Monk Avgoutinos of the Jordan (Jerusaem, 1911). — P. 184. Ср. с Иоанном Лествичником: “Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества, для получения тех благ, которые превыше естества”. — Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М., 1997. — Ступень 12. С. 29.

[32]Синклитикия 15 // Достопамятные сказания... Об опасности крайнего аскетизма и необходимости послаблений см.: Антоний 8 и 13.

[33]См., например, Аммон 4 // Достопамятные сказания...; Пимен 31 // Там же (далее — Пимен с указанием номера сказания).

[34]Historia monachorum in Aegypto 1.29. – P. 56.

[35]Преподобный Варсануфий Великий. — Пер.

[36]Questions and Answers. § 84. Volos, 1960; § 158. Solesmes, 1972; ср. § 511 (Русск. пер. — Преподобных отцов Варсонуфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. Моск. подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1995).

[37]См.: Слово о духовном делании, или монах 17 // Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. — С. 99. Ср. Historia monachorum in Aegypto. 20.16. — P. 107.

[38]См., например, историю Макария Александрийского у Табенниси в Лавсаике 19.

[39]The Lausiac History of Palladius 1:188 / Ed. C. Batler. Cambridge, 1898. Ношение вериг, однако, обнаруживается в Египте, как в случае с мощами Серапиона, открытыми в Антиное: см. Chitty D. J. The Desert a City. Oxford, 1966. — P. 17, прим. 36. Эта практика гораздо менее распространена в Сирии: Theodoret of Cyrus. Historia religiosa 10.1, 15.2, 23.1 // Sources chretiennes 234, 257. Paris, 1977–1979, 1:438, 2:18, 134. Но поначалу аскетическая практика Сирии была относительно мягкой; некоторые подвиги умерщвления плоти стали появляться только конце четвертого, начале пятого века. Ср. Ascetic Behavoir. — P. 67.

[40]Исаак Пресвитер 6 // Достопамятные сказания...; Евлогий Пресвитер 1 // Там же.

[41]Правила святых Апостол 51 // Книга правил святых Апостол, святых Соборов вселенских и поместных, и святых отец. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. – С. 21.

[42]Правило 9 Гангрского собора // Книга правил... — С. 149, ср. Правила 1, 2, 4, 10, 14. Гангрский собор запрещает также женщинам носить мужскую одежду (Правило 13).

[43]Того же блаженного Диадоха подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненное ведения и рассуждения духовного 43 // Добротолюбие. Т. III. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. – С. 30.

[44]См. Священник Александр Ельчанинов. Записи. М., 1996. — С. 138.

[45]Там же. — С. 82, 120.

[46]Ср. Metropolitan Anthony (Bloom). Body and Matter in Spiritual Life // Sacrament and Image: Essays in the Christian Understanding of Man / Ed. A. M. Allchin. London, 1967. — P. 41.

[47]Лавсаик 2.

[48]Пимен 183.

[49]On Hermits and Desert Dwellers, lines 97 ff., 189 ff. — P. 70, 72.

[50]Текст в скобках отсутствует в цитате, приведенной владыкой Каллистом. Его включение обусловлено необходимостью контекстуального понимания слова равнодушный. — Пер.

[51]Житие Антония 14 // PG 26, 864C–865A. О значении этого пассажа см. Chitty D. J. The Desert a City. — P. 4.

[52]Житие Антония 93 // PG 26, 973AB.

[53]См. Kallistos Ware. The Meaning of ‘Pathos’ in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus // Studia Patristica 20. Leuven, 1989. — P. 315–322.

[54]Theodoret. The Healing of Hellenic Maladies 5.76–79 // Sources chr№tiennes 57. Paris, 1958. — P. 251–252.

[55]Logos 2.1–2. — P. 5.

[56]Главы о любви 3.67 // Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. (Епископ Каллист цитирует по английскому тексту Добротолюбия. — Пер.).

[57]Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. — 2.2.22; 3.3.15. С. 181, 342.

[58]Здесь автор приводит греческое слово metathesis, в новозаветном языке означающем ‘преставление’. — Пер.

[59]Бесстрастие для него не уничтожение страстей (и в этом смысле нечто негативное, хотя он и уничижительно описывает страсти), а понятие, наполненное положительным содержанием — любовью (а она — “блаженная страсть”, по преподобному Максиму). — Пер.

[60]Слово о духовном делании, или монах 81. — С. 108. “Любовь есть порождение апатей’и”.

[61]Ср. Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968. — P. 102.

[62]Того же блаженнаго Диадоха подвижническое слово... 17. — С. 16. (Текст русского Добротолюбия отличается от процитированного фрагмента. — Пер.).

[63]Лествица, ступень 27.

[64]Священник Александр Ельчанинов. Записи. — С. 113, 120.

 

© Перевод. П. Б. Сержантов, 1999

 

Епископ Диоклийский КАЛЛИСТ (Уэр)

СИЛА ИМЕНИ

Молитва Иисусова в православной духовности

Содержание
1. Молитва и безмолвие
2. "Господи, Иисусе..."
3. Простота и доступность
4. Полнота
5. Сила Имени
6. Обретение цельности (Unification)
7. Вхождение вовнутрь
8. Об участии дыхания
9. Конец пути
Литература

1. Молитва и безмолвие

     Когда молишься, оставайся безмолвен. "Сам ты должен молчать: пусть молитва говорит", - пишет православный автор [1]. Достичь тишины - самое трудное и решающее в искусстве молитвы. Тишина - не только негативное состояние, пауза между словами, временная остановка речи, но в высшей степени позитивное - состояние внимательной бдительности, ожидания и прежде всего вслушивания. Исихаст - тот, кто стяжал , внутреннюю тишину, или безмолвие, par excelence есть тот, кто слушает. Он слушает голос молитвы в своем сердце, сознавая, что этот голос не его собственный, но Другого, говорящего внутри него.
     Рассмотрим четыре кратких определения, и нам станет яснее, как соотносятся молитва и молчание. Для начала обратимся к "Краткому Оксфордскому Словарю". Там сказано, что молитва - это "...обращенное к Богу торжественное прошение... употребляемая в молитвословии формула". Поскольку здесь имеются в виду только слова и прошения о ниспослании благ, т. е. внешняя, а не внутренняя молитва, это определение представляется мало удовлетворительным.
     Гораздо больше о внутренней стороне молитвенного делания говорит один из старцев прошлого века. "Главное - надо стать умом в сердце пред Господом, - пишет епископ Феофан Затворник (1815-1894), - и стоять пред Ним неотходно день и ночь до конца жизни" [2]. Молиться, согласно этому определению, можно и ничего не прося, и даже - не произнося каких-либо слов. Акцент переносится с действия, ограниченного отрезком времени, на длящееся состояние. Молиться значит предстоять Богу в личном и непосредственном общении; знать всем своим существом - и интуитивно, и рационально и в подсознании, и в сверхсознании - что мы в Боге, и Бог в нас. Личные отношения между людьми не становятся глубже оттого, что мы без умолку вопрошаем и произносим слова. Напротив, чем лучше мы знаем друг друга и чем сильнее любим, тем меньше нужды говорить, как мы друг ко другу относимся. Личное общение с Богом строится точно так же.
     Два первых определения роднит одна общая черта: они больше говорят о человеческом действии, чем о божественном. Но инициатива в молитвенном общении принадлежит Богу, а не человеку. Здесь все зиждется на Его действии. В отрывке, взятом нами у св. Григория Синаита (+ 1346), говорится именно об этом. "И что много говорить? Молитва есть Бог, действующий все во всех"  [3], - восклицает он, заканчивая весьма своеобразный текст, в котором, нанизывая эпитеты один на другой, пытается изъяснить суть умной молитвы. Молитва и есть Бог: я не творю ее, но приобщаюсь к ней; не я действую, но Бог действует во мне. "Не я, но Христос во мне", - писал апостол Павел (Гал. 2:20). Слова св. Иоанна Предтечи о Христе "Ему должно расти, а мне умаляться" (Ин. 3:30) очень точно указывают путь умной молитвы: именно в этом смысле молиться и значит хранить молчание. "Оставайся безмолвен, и пусть в тебе говорит молитва" - вернее, пусть говорит Бог. Молиться духом значит умолкнуть и внимать Богу, без слов говорящему в сердце; перестать делать самому и отдаться действию Бога. По византийскому чину Литургии, в самом начале, когда уже все готово к совершению Евхаристии, диакон подходит к священнику и произносит: "Время сотворити Господеви (время Господу действовать)" [4]. Так нужно относиться не только к Евхаристии, но и ко всякой молитве - частной или общественной.
     Четвертое определение, взятое у того же св. Григория Синаита, объясняет то, как Господь действует в нас. "Молитва - обнаружение крещения", - пишет святой  [5]. Бог конечно же действует не в одних только крещеных. Он заботится о каждом без исключения, поскольку каждый сотворен по Его образу. Грехопадение затмило и замутило его, но не стерло бесследно. И в таинстве крещения он восстает в первозданной красоте и величии: тогда, как говорили святые отцы, Христос и Святой Дух поселяются во "внутреннем и тайном святилище сердца". Большинство людей не помнит своего крещеная, полученного в далеком детстве. И хотя Христос, в Которого облекается крещаемый, и Утешитель, Который нисходит в миропомазании, ни на миг не перестают действовать в нас, почти все мы - за редчайшим исключением - пребываем в полном неведении. И вот в подлинной молитве мы заново открываем в себе благодать крещения и выявляем ее. Если прежде мы не ведали о тайно живущей в сердце благодати, то в молитве внутренне прозреваем, познаем и чувствуем действие Духа - прямо и непосредственно. По словам святых XIV века Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, "надо всячески и всеусильно стараться жить по законоположению всех боготворных заповедей Спасителя, чтобы через соблюдение их взойти опять к тому совершенному духовно-благодатному возображению и воссозданию, какое вначале туне даровано нам было во святой купели..."  [6].
     "Я достиг цели уже в начале". Смысл молитвы можно выразить одной фразой: "Стань тем, кто ты есть". Сознательно и деятельно стань тем, кем ты являешься в потенциале и таинственно, ведь ты сотворен по образу Бога и заново сотворен в крещении. Стань самим собой; точнее - вернись к себе, открой Того, Кто уже твой, прислушайся к Тому, Кто непрестанно говорит в тебе, обладай Тем, Кто и в этот миг обладает тобой. Каждому, кто хочет молиться, Бог говорит: "Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел".
     С чего же начать? Как, войдя в дом свой и затворив дверь, помолиться, не просто вычитывая написанное в книгах, но - духом, живой молитвой творческого молчания? Как, перестав говорить, начать слушать? Когда наша молитва станет беседой Бога с нами, а не нашей попыткой что-то сказать Ему? Как от словесной молитвы перейти к безмолвной, от требующей самопонуждения к "самодвижной" (по выражению епископа Феофана), от моей молитвы к молитве Христа во мне?
     Один из путей вовнутрь есть Призывание Имени.

2. "Господи, Иисусе..."

     Есть, конечно, и другие пути. Подлинное общение между людьми не складывается вне свободы и непосредственности, тем более без них не рождается духовная молитва. На тех, кто ищет молитвы, не налагаются предначертанные и неизменные правила; и никакие приемы - телесные или умственные - не могут принудить Бога отозваться. Его благодать нисходит как свободный дар: никакие методы или приемы автоматически не привлекут ее. Бог и человек встречаются в царстве сердца каждый раз по-новому. В Православной Церкви есть подвижники, которые мало говорят об Иисусовой молитве, а то и вовсе умалчивают о ней  [7]. У нее нет исключительной монополии во внутреннем делании, но вместе с тем, вот уже несколько веков многие и многие христиане восточной традиции обретают царский путь, прибегая к ней. Впрочем, и не одной лишь восточной  [8]. В последние семьдесят лет о Православии узнали на Западе, и ничто из его наследия не вызвало такого интереса, как Иисусова молитва; ни одной книгой не зачитывались так, как "Откровенными рассказами странника". В неправославном мире на долю этой загадочной и мало известной в дореволюционной России книги выпал ошеломляющий успех, и с того времени, как в 20-х годах нашего века она появилась на Западе, ее перевели на многие языки  [9].
     Чем же так привлекательна Иисусова молитва и почему она так действенна? Не объясняется ли это четырьмя ее главными свойствами? Во-первых, простотой и доступностью. Во-вторых, полнотой содержания. В-третьих, силой Имени. И наконец, в-четвертых, внутренней дисциплиной неотступного повторения. Разберем все перечисленное по порядку.


3. Простота и доступность

     Молитва с призыванием Имени, с одной стороны, крайне проста и доступна каждому христианину, с другой - вводит в таинственные глубины созерцания. Тот, кто намерен читать ее каждый день и подолгу, а тем более - сочетать ее с дыханием или иным телесным ритмом, непременно должен найти опытного духовного наставника, старца, хотя сделать это в наши дни очень нелегко. Те же, у кого личной связи со старцем нет, могут без опаски, не вовлекая телесных ритмов, начинать с малого: десяти-пятнадцати минут непрерывной молитвы.
     Ни учиться Иисусовой молитве, ни готовиться к ней заранее не нужно. Совет начинающему: просто начни. "Не сделав первого шага, - не пойдешь, и не нырнув в воду, - не поплывешь. То же и с призыванием Имени. Начни с любовью и благоговением, будь настойчив. Думай не о том, что призываешь Имя, а только о том, что предстоишь пред Иисусом. Произноси Имя неспешно, тихо и спокойно"  [10].
     Выучить слова молитвы не составит труда. Чаще всего ее произносят так: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя". Но единообразия здесь нет: иногда "помилуй мя" заменяют на "помилуй нас" или сокращают молитву до: "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя" или даже до "Господи, Иисусе"; наконец - крайне редко - до "Иисусе". Некоторые, напротив, прибавляют "мя грешнаго", усиливая покаянный аспект молитвы. Или, памятуя об исповедании апостола Петра по дороге в Кесарию Филиппову, произносят "...Сыне Бога Живаго...". Иногда в Иисусову молитву вставляют обращение к Божией Матери или святым. Но Имя "Иисус", составляющее суть молитвы, присутствует в ней всегда. Мы можем пробовать разное сочетание слов и подбирать то из них, которое нам больше подходит. Однажды выбранную формулу со временем можно менять, но только - не слишком часто. "Как растения не укореняются, если часто их пересаживать, так и молитвенные движения в сердце, при частой перемене слов молитвенных", - предостерегает св. Григорий Синаит  [11].
     Иисусову молитву читают в самых разных обстоятельствах. У тех, кто хочет к ней приступить, есть выбор: молиться "свободно" или "по правилу". "Свободно" - значит не отрываясь от повседневных занятий, однократно или несколько раз подряд - тогда, когда, как нам кажется, время пролетает впустую. Как часто мы совершаем хорошо знакомые действия полуавтоматически: одеваемся, умываемся, штопаем носки и возимся в саду; идем или ведем машину, простаиваем на остановке или в автомобильной пробке. У нас есть время, когда нам выпадает посидеть в тишине перед тягостной или трудной встречей; когда не спится или когда мы уже проснулись, но еще не пришли в себя. Иисусова молитва хороша и своей краткостью. Когда трудно сосредоточиться, когда мы напряжены или сильно обеспокоены, она просто незаменима.
     Иисусова молитва помогает перебросить мост от нарочитых "молитвенных усилий" - за богослужением или дома - к повседневной жизни. "Непрестанно молитесь", - увещевает апостол Павел (1 Фее. 5:17). Но возможно ли это, когда столько нужно успеть? Ответ дает епископ Феофан, советуя: "Руками дело делать, а умом и сердцем с Богом быть"  [12]. Неустанно повторяя Иисусову молитву, свыкаясь с ней и давая ей укорениться в сознании, мы ощущаем присутствие Бога везде: в храме и в уединении, на кухне, в цеху или в офисе. Мы становимся похожи на брата Лоренца, который был "ближе к Богу за повседневными делами, чем за духовными упражнениями". "Великое заблуждение, - писал он, - считать, будто время молитвы - это нечто особенное. Мы призваны быть с Богом и за работой и в час молитвы"  [13].
     Иисусова молитва делается полнее и действеннее, если читать ее не только "свободно", но и "по правилу", то есть отдавая все свое внимание молитве и прекращая всякие внешние действия. Призыванию Имени отводят часть особого "времени молитвы", того времени, которое мы ежедневно посвящаем общению с Богом. Обычно, кроме Иисусовой молитвы, читают последования из молитвенников, псалмы, отрывки из Писания и молятся за других. Только очень немногие чувствуют призвание целиком отдаться Иисусовой молитве. По-настоящему, тот, кто предпочитает молиться "свободно" и никогда не призывает Имени "по правилу", не делает ничего дурного, и нет повода для беспокойства. (Два пути вполне независимы.)
     Для молитвы "по правилу", как и для "свободной", нет строгих правил. Положение тела не имеет особого значения. В православной традиции молитву чаще всего читают сидя, но можно и стоя, и преклонив колени, а если одолевают немощи или утомление, то и - лежа. И, как правило, в темноте или с закрытыми глазами, а не перед иконой, освещаемой лампадой или свечой. Старец Силуан Афонский (1866-1938), когда молился, прятал в шкаф часы, чтобы не отвлекало тиканье, и надвигал на глаза и уши толстую шерстяную монашескую шапку  [14].
     Темнота, однако, действует усыпляюще! Если на молитве клонит в сон, нужно встать с колен или сиденья, осенить себя крестным знамением после прошения и поклониться, касаясь пола правой рукой. Можно сделать и земной поклон - преклонив колени и коснувшись лбом пола. Сиденье для молитвы не должно быть расслабляющим, а тем более - пышным, хорошо, если оно без ручек. В православных монастырях обычно используют низкую скамейку без спинки. Можно молиться и стоя и воздев руки.
     Иисусову молитву часто читают, перебирая четки, обычно с сотней узелков. Делают это не столько для того, чтобы считать, сколько для того, чтобы сосредоточиться и удержать ритм. Из опыта хорошо известно, что если руки заняты, легче успокоить тело и сконцентрироваться на молитве. Увлечение же количественными оценками - по четкам или как-то еще - отнюдь не поощряется. В "Откровенных рассказах странника" старец строго наказывал, сколько раз в день нужно повторять Иисусову молитву: сперва 3 тысячи, потом - 6 тысяч, и наконец, - 12 тысяч, не больше и не меньше. Это - совершенно необычное внимание к количеству. Видимо, дело здесь не просто в числе, а во внутреннем расположении странника: старец хотел испытать его послушание и посмотреть, готов ли тот без колебаний исполнить все, что он ему наказывает. Нам же больше годится совет епископа Феофана: "Вы говорите, что иногда забываете счет молитв по четкам. Беда невелика. Когда есть припадания к Господу, яко присущему, со страхом и упованием, это лучше всякого выполнения числа молитв" [15].
     Иногда Иисусову молитву читают в собрании, но чаще всего - в одиночку, вслух или про себя. Православные, если и читают вслух, то не нараспев. На молитве не должно быть ничего вымученного и натянутого. Слова не следует нарочито подчеркивать; внутренний нажим - излишен. Пусть молитва выработает свой ритм и расставит акценты. Со временем она сама "запоет" внутри нас. Старец Парфений Киевский сравнивал течение Иисусовой молитвы с нежным журчанием ручейка  [16].
     Из сказанного достаточно ясно, что призывать Имя можно в любых обстоятельствах. Иисусова молитва доступна каждому, везде и во всякое время. Она подходит и "начинающим", и опытным; ее можно читать и вместе, и поодиночке; она уместна в пустыне и в городе, в тишине и покое, в неимоверном шуме и суете. Всегда ей найдется применение.
 
4. Полнота

     Русский Странник был прав, утверждая что богословски Иисусова молитва "заключает в себе все Евангельские истины" и "есть сокращение всего Евангелия"  [17]. Ее краткая формула выражает два главных таинства христианской веры: Воплощения и Троицы. О двух природах Христа Богочеловека молитва говорит прежде всего: о человечестве, коль скоро Он именуется человеческим именем "Иисус", которое Мария дала Ему по рождении Его в Вифлееме, и о вечном Божестве, поскольку Он прославляется как "Господь" и "Сын Божий". Кроме того, Иисусова молитва прикровенно указывает на три Лица Святой Троицы. Обращение ко второй Ипостаси, Иисусу, как к "Сыну Божию", радразумевает присутствие Отца; Дух же Святой присутствует, поскольку "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12:3). Таким образом, Иисусова молитва является не только христоцентричной, но и тринитарной.
     Универсальна она не только богословски, но и духовно, поскольку объемлет две главные стороны христианского опыта: во-первых, поклонение, благоговение перед славой Божией и полное любви обращение к Богу; во-вторых, покаяние, сознание своей греховности и своего недостоинства. Читая Иисусову молитву, мы движемся по кругу - то восходим вверх, то нисходим вниз. Произнося в начале: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий...", мы поднимаемся к Богу, заключая же: "...помилуй мя, грешнаго", с покаянием возвращаемся к себе. "А когда человек вкусит благодати Господней, - говорится в беседах Макария Великого, - он радуется, но вместе сокрушается и боится"  [18]. Такова внутренняя динамика Иисусовой молиты.
     Прошение "помилуй" связывает и примиряет две упомянутые "стороны" - видение божественной славы и переживание человеческой греховности. "Милость" есть мост от Праведного Бога к падшему творению. Обращаясь к Богу "помилуй", мы оплакиваем свою беспомощность, но и взываем к Нему с надеждой; исповедуем грех, но и верим в его преодоление; утверждаем, что Бог в Своей славе принимает грешника, и просим способности принять Его прощение. Иисусова молитва не только зовет к покаянию, но и рождает уверенность в том, что Бог прощает и обновляет. Само имя "Иисус", составляющее сердцевину молитвы, прямо говорит о спасении: "Наречешь имя Ему Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их" (Мф. 1:21). В Иисусовой молитве есть печаль о грехе, но нет безысходности. Это, по выражению преподобного Иоанна Лествичника (+ 649), - "радостотворный плач".
     К богословскому и духовному богатству Иисусовой молитвы нельзя относиться как к чему-то отвлеченному, напротив, оно - живо и действенно. Тем и ценна эта молитва, что с ее помощью оживают истины веры, которые прежде воспринимались лишь внешне, теоретически. Все наше существо открывается им навстречу. Но для того, чтобы понять, в чем ее секрет, нужно поговорить еще о силе Имени и о дисциплине повторения.
 
5. Сила Имени

     "Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир", - говорится в "Пастыре" Ерма  [19]. Только уяснив, в чем сила и достоинство Божественного Имени, можно оценить ту роль, которую играет Иисусова молитва в православной духовности. Если эта молитва и превосходит многие другие по творческой силе, то именно потому, что содержит Имя Бога.
     В ветхозаветной традиции, да и в других древних культурах, имя человека таинственно связано с его душой  [20]. Имя в каком-то смысле отражает личность человека во всем ее богатстве. Узнать его - то же, что, познав внутреннюю суть человека, установить с ним связь и даже получить некую власть над ним. Именно поэтому скрыли свои имена и таинственный посланник, боровшийся с Иаковом у потока Иавок (Быт. 32:29), и ангел, отвечавший Маною: "Зачем ты спрашиваешь о имени моем, оно чудно" (Суд. 13:18). При всякой глубокой перемене в жизни меняют и имя. Так, Аврам становится Авраамом (Быт. 17:5), а Иаков - Израилем (Быт. 32:28). Савл после обращения нарекается Павлом (Деян. 13:9), и монаху при постриге подбирают новое имя - в знак радикального обновления, которое он претерпевает.
     В ветхозаветной традиции очень серьезно относились к действию во имя другого, к тому, чтобы призвать имя или позвать по имени. "Когда имя произносят, оно оживает и тут же возносится к душе его обладателя. Здесь все исполнено глубокой значимости" [21].
     Если все сказанное выше о человеке верно, то к Богу это относится в превосходной степени. Сила и слава Бога раскрываются и действуют через Его Имя. Оно - питеп praesens, с нами Бог, "Эммануил". Призывая его внимательно и благоговейно, мы предстаем пред Богом, открываясь Его действию и предлагая себя в Его руки, как послушное орудие и жертву живую. Величие божественного Имени так остро ощущалось в позднем иудаизме, что на синагогальных собраниях tetragrammaton * не произносили вслух. Имя Всевышнего навевало священныи ужас  [22].
     * Tetragrammaton - четырехбуквенное имя, открытое Самим Богом Моисею "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Ягве)" (Исх. 3:14). Буквально это имя означает "Я есмь Тот, Кто Я есмь". Иудеи перестали произносить его со времени окончания Вавилонского пленения. Звучало оно лишь раз в год из уст первосвященника, когда тот входил во Святое святых. В греческом переводе имя Божие заменили словом "кириос", по-русски - Господь. - Прим. переводчика.
     
     Новый Завет во многом унаследовал ветхозаветную иудейскую традицию. Имя Иисуса изгоняет бесов и исцеляет людей. поскольку в нем заключена огромная сила. Если помнить об этом, то многие из хорошо знакомых отрывков Нового Завета обретают новый смысл и остроту: прошение молитвы Господней "да святится Имя Твое"; Христово обетование на Тайной вечери "о чем ни попросите Отца во Имя Мое, даст вам" (Ин. 16:23), последнее повеление апостолам: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19); утверждение апостола Петра о том, что спасение возможно только "именем Иисуса Христа Назорея" (Деян. 4:10- 12); слова апостола Павла "дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено" (Флп. 2:10); новое и таинственное имя, написанное на белом камне и ожидающее нас в жизни будущего века (Откр. 2:17).
     Практика Иисусовой молитвы покоится именно на библейском почитании Имени. Бог сокровенно связан со Своим Именем, и поэтому, призывая его, мы тайно действуем, и Бог в этот момент незримо присутствует и действует. Для современных христиан, как и в апостольские времена, Имя Иисуса - сила. По словам святых Варсануфия и Иоанна Газских (VI век), "Имя Божие, будучи призываемо, убивает все страсти"  [23]. "Бей супостатов именем Иисусовым, - призывает преподобный Иоанн Лествичник, - ибо нет сильнейшего оружия ни на небе, ни на земле <...> Память Иисусова да соединится с дыханием твоим: и тогда познаешь пользу безмолвия"  [24].
     Хотя в имени и сокрыта сила, чисто механическое повторение его бесплодно. Иисусова молитва - это не магический талисман. Во внутреннем делании, как и при совершении таинств, человек через живую веру и аскетическое усилие должен стать со-работником Бога. Призывать Имя нужно сосредоточенно и трезвенно, заключая ум в слова молитвы, сознавая, к Кому мы обращаемся и Чей отклик слышим в сердце. Такая молитва требует напряжения и поначалу дается очень нелегко, поэтому отцы-подвижники писали о ней как о тайном мученичестве. Св. Григорий Синаит не устает напоминать тем, кто встал на этот путь, о "понуждении и труде", "непрерывном усилии", искушении все бросить ("из-за неотвязной боли, которую временами причиняет умное делание"). "Поболи сердцем и потруди себя телом, - говорит он, - ища Господа в сердце" [25]. Сила Имени открывается только терпеливым и верным.
     Верность и настойчивость проверяются прежде всего тем, насколько внимательно и как долго мы повторяем молитву. "Молясь, не говорите лишнего, как язычники", - говорил Христос своим ученикам (Мф. 6:7). Слова эти ни в коей мере не относятся к тем, кто внимательно и без лукавства творит Иисусову молитву. Их усилие со временем принесет плоды, и молитва станет более цельной и духовной.
 
6. Обретение цельности (Unification)

     Всерьез пытаясь молиться в духе и истине, мы незамедлительно обнаруживаем, что мы внутренне расколоты, лишены единства и целостности. Мы стараемся предстать перед Богом, но неугомонные праздные мысли мелькают в голове, словно комары (по выражению епископа Феофана Затворника). Созерцать - значит присутствовать там, где ты есть, быть здесь и сейчас; мы же, как правило, бессильны обуздать собственный ум, произвольно блуждающий в пространстве и времени. Мы то вспоминаем прошлое, то предвкушаем будущее, то планируем, чем заняться. Люди и места нескончаемой вереницей кочуют перед нашим мысленным взором, и нам не хватает сил, чтобы удержать себя там, где мы должны быть - здесь, в присутствии Божием. Мы неспособны полноценно жить сейчас, в непосредственном настоящем - единственном реально сущем мгновении: внутренняя разобщенность является одним из трагических последствий первородного греха. Как показывает житейский опыт, дело спорится именно у тех, кто в каждый момент времени занят чем-то одним. Если этот полезный навык нелегко дается в обычной жизни, то обрести его во внутреннем делании еще труднее.
     Как же научиться жить в настоящем вечном "Сейчас"? Как обуздать ; и быть наготове в решающее мгновение? Именно здесь приходит на помощь Иисусова молитва. Терпеливое призывание Имени, по благодати Божией, делает нас целостными, превозмогая нашу расколотость, приводит от рассеяния и множественности к единству. "Мысли толкутся в голове... как комары, - говорит епископ Феофан. - Чтобы пресечь эту толкотню, надо связать ум одною мыслью, или мыслью об Едином"  [26].
     Отцы-аскеты, и в частности Варсануфий и Иоанн, пишут о двух путях борьбы с помыслами. Первый - для "сильных" и "совершенных" - состоит в том, чтобы "противоречить" им, т. е., лицом к лицу противостав им, в прямой схватке отражать их нападения. Но это - путь избранных; он сложен и чреват опасностями. Прямой конфликт, попытки усилием воли изгнать и искоренить помыслы, как правило, лишь питают их, и однажды подавленное воображение начинает впоследствии работать с удвоенной силой. Поэтому благоразумнее не бороться с помыслами, напрягая волю, а уклоняться от них, сосредоточив внимание на чем-то другом. Вместо того, чтобы собирая силы для отражения помыслов, всматриваться вниз, в недра беспокойного воображения, лучше взирать наверх, к Господу Иисусу, вверяя себя в Его руки и призывая Его Имя. Тогда действующая через него благодать разгонит помыслы, против которых сами мы бессильны. Наша духовная стратегия должна быть положительной, а не отрицательной: вместо того, чтобы очищать ум от злых помыслов, нужно наполнять его добрыми. "Не противоречь же, потому что враги сего желают и, видя противоречие, не перестанут нападать, - советуют Варсануфий и Иоанн, - но помолись на них ко Господу, повергая пред Ним свою немощь, и Он может не только отогнать, но и совершенно упразднить их"  [27].
     Итак, Иисусова молитва отводит внимание от посторонних мыслей и образов, которые невозможно остановить усилием воли. Помехи во время молитвы неизбежны. Нельзя просто, повернув выключатель, погасить экран внутреннего телевизора. Бессмысленно говорить себе "не думай"; с таким же успехом можно сказать и "не дыши". "Ум не может оставаться праздным", - писал св. Марк Подвижник  [28]; мысли непрестанно роятся в нем. И хотя мы не в силах разогнать их, мы в силах отвлечься от них, "связав" неугомонный ум "одной мыслью, или мыслью об Одном" - об Имени Иисуса. Полностью остановить поток мыслей не удастся, но Иисусова молитва поможет отстраниться от него, и в конце концов он станет лишь фоном, почти не привлекающим внимания.
     Евагрий Понтийский (+ 399) писал: "Молитва есть отрешение помыслов" [29]. Именно отрешение, отложение, спокойное, но твердое, а не беспощадная война или гневное подавление. Призывая Имя, мы отрешаемся от наших фантазий, как невинных, так и пагубных, освобождаемся от них, все подчиняя мысли об Иисусе. Следует отметить, что, хотя на молитве и не полезно насильно подавлять ни воображение, ни дискурсивное мышление, их тем более не полезно подпитывать. Иисусова молитва не похожа на медитацию над тем или иным эпизодом из жизни Христа или над евангельской притчей; еще меньше общего у нее с рассуждением или размышлением над тем или иным догматом, например, над догматом "единосущия" или халкидонской формулой. Это отличает ее от популярной на Западе со времен контрреформации дискурсивной медитации (рекомендованной Игнатием Лойолой, Франциском Сальским, Альфонсом Лигури и другими).
     Призывая Имя, не нужно намеренно воображать Спасителя. Иисусову молитву обычно читают не глядя на иконы, а в темноте или с закрытыми глазами. "Память о добрых и худых вещах обыкновенно печатлеет в уме образы их и вводит его в мечтание, - пишет св. Григорий Синаит. - Тогда испытывающий сие бывает уже мечтателем (phantasies), а не безмолвником (hesy-chastes)"  [30]. "А чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть, - пишет преподобный Нил Сорский (+ 1508), - не допускай в себе никаких представлений, никаких образов и видений" [31]. "В действии Иисусовой молитвы не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом, - пишет епископ Феофан. - Существо умной молитвы - в хождении пред Богом; а хождение пред Богом есть не отходящее от сознания убеждение, что Бог как везде есть, так и в вас есть, и видит все, даже внутреннее, видит даже более, чем мы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а все должно состоять в одном простом убеждении или чувстве"  [32]. Только так призывая Имя, - не представляя Спасителя, а просто ощущая Его присутствие, - мы испытаем всю силу Иисусовой молитвы, которая собирает воедино и дарует целостность.
     Иисусова молитва требует произнесения слов. Однако благодаря своей простоте и краткости она восходит превыше слов - к живому молчанию Вечного. С Божией помощью она постепенно становится не-дискурсивной, не-образной, не просто утверждением о Боге или обращением к Нему, не просто представлением себе Христа, но "единением" с Ним во всепоглощающей непосредственной встрече. Призывая Имя, мы приучаемся ощущать духовным чутьем близость Христа, подобно тому, как мы согреваемся, входя в жарко натопленную комнату. Мы познаем Его не в чередующихся образах и понятиях, но - цельным и открытым сердцем. Таким образом, Иисусова молитва поставляет нас в здесь и сейчас, собирает вокруг единого центра, приводит нас от множественности помыслов к единству со Христом. "Памятью об Христе Иисусе собирай расточенный ум свой", - говорит св. Филофей Синайский (IX век)  [33] - собирай его от многих мыслей в простоту любви.
     Многие, узнав о том, что призывание Имени должно стать не-дискурсивным и не-образным, что оно выводит за пределы образов и мыслей, заключают, что такая молитва им не под силу. Для таковых напомним: этот путь открыт не только избранным. Всякий может пойти по нему. Если вы только начали творить Иисусову молитву, не старайтесь сразу изгнать все мысли и образы. Помните, что стратегия должна быть положительной, а не отрицательной. Не держите в уме лишнего, но помните о главном. Думайте об Иисусе, а не о том, как прогнать помыслы. Всем своим существом, всей ревностью и верой обратитесь к личному Спасителю. Ощутите Его присутствие. С любовью говорите с Ним. Если внимание ускользает - а это неизбежно - не отчаивайтесь: мягко, без озлобления и гнева возвращайте его. И сколько бы раз оно ни ускользало, столько раз возвращайте его. Стремитесь всегда к центру - живому и личному - Иисусу Христу.
     Относитесь к призыванию Имени как к молитве, которую наполняет Возлюбленный, а не как к молитве, которую нужно освободить от помыслов. Творить Иисусову молитву нужно действительно с чувством, хотя и без искусственного эмоционального возбуждения. Она неизмеримо глубже молитвы "с чувством", как ее понимают сейчас на Западе, и начинать ее нужно именно с порыва любви. Призывая Имя, будем внутренне подражать св. Ричарду Чичестерскому:
     О милостивый Искупитель, Друг и Брат,
     Дай мне видеть Тебя яснее,
     любить горячее
     и следовать прямо за Тобой.
 
7. Вхождение вовнутрь

     Призывание Имени, делая нашу молитву более цельной, позволяет ей пройти глубже вовнутрь, стать частью нас самих, - тем, что мы есть, и уже не тем, что мы делаем, стать длящимся состоянием, а не однократным действием. В такую молитву вовлекается весь человек, ее слова и смысл прорастают в нем. Об этом прекрасно писал Павел Евдокимов (1901-1970): "В катакомбных росписях чаще всего встречается образ молящейся женщины, Оранты, которая являет единственно подлинное состояние человеческой души. Мало владеть молитвой, надо стать ею, дать ей воплотиться в себе. Недостаточно время от времени славословить Бога: надо, чтобы вся жизнь, каждый поступок и жест, даже улыбка, стали гимном поклонения, жертвой, молитвой. Мы должны жертвовать не тем, что у нас есть, а самими собой"  [34].
     Молитву, о которой пишет Павел Евдокимов, называют "сердечной". В Православии, как и в.других традициях, различают три образа молитвы, понимаемые скорее как ее уровни, а не как последовательные стадии. Это - молитва, творимая устами (устная), молитва, творимая умом (умная), и молитва сердца (или ума, низведенного в сердце). Призывание Имени, как и всякая другая молитва, поначалу бывает устным, и слова старательно выговариваются языком. Для того, чтобы удержать ум на смысле произносимого, потребуется усилие. Однако со временем и с Божией помощью молитва будет проникать все глубже вовнутрь. Тогда сами звуки станут не так важны, а ум будет молиться полнее и непринужденнее. Если уста и вовсе умолкнут, то ум один будет в безмолвии призывать Имя. Это значит, что благодать Божия перенесла нас с первого уровня на второй. Впрочем, молитва вслух не прекращается насовсем, часто и очень "искушенные" в молитве взывают к Иисусу в полный голос. (Да и кто они, эти "искушенные"? Не все ли мы "новички" в духовной жизни?)
     Но это еще не конец пути. Человек - гораздо больше, чем сознающий ум: кроме мышления и рассудка, в нем есть и переживания, и чувства, и тяга к прекрасному, не говоря уже о глубинах личностной интуиции. В молитву должен включиться весь его состав, он весь призван обратиться в единый молитвенный порыв. Подобно чернильному пятну, упавшему на промокашку, молитва, расходясь от сознающего и мыслящего центра, должна постепенно пропитать весь его состав.
     Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что мы призваны подняться со второго уровня на третий, от "умной молитвы" к "молитве ума, низведенного в сердце". В этом контексте слово "сердце" нужно понимать в рамках семитской и библейской традиции, как средоточие всей личности, а не просто как область чувств и переживаний, как это принято в современной западной культуре. Сердце есть наша сокровенная сущность, "самое глубокое и подлинное "я", открывающееся лишь через жертву и смерть" [35]. Как писал Борис Вышеславцев, "сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигательного, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр" [36]. В этом понимании сердце - нечто гораздо большее, чем телесный орган. Физическое же сердце служит лишь символом безграничных духовных возможностей человека как существа, сотворенного по образу Божию и призванного к тому, чтобы стать Его подобием.
     Достигая "абсолютного центра", или иначе - нисходя от ума к сердцу, мы заканчиваем путь вовнутрь и обретаем подлинную молитву. Точнее говоря, смысл не в том, чтобы от ума отойти, а в том, чтобы вместе с ним сойти в сердце. Главное здесь - не просто "сердечная молитва", а "молитва ума в сердце", поскольку все уровни интеллекта, включая рассудок, дарованы Богом и должны служить Ему; пренебрегать ими нельзя. Когда "ум и сердце становятся одним целым", тогда восстанавливается наша падшая и расколотая натура, возрождается ее первозданная целостность. Сердечная молитва возвращает в рай, отменяет грехопадение и восстанавливает status ante peccatum (состояние до грехопадения). Тем самым она раскрывает эсхатологическую реальность, становится залогом и предвкушением жизни Будущего Века, которая в веке сем никогда не будет явлена в полноте.
     Вкушая, пусть отчасти и несовершенно, "сердечную молитву", мы постепенно совершаем переход, о котором упоминалось выше, - от молитвы, требующей усилия, к "самодвижной", от той, которую мы творим, к той, которая "творится сама", а точнее, - к той, которую творит в нас Христос. Ведь сердце играет двоякую роль в духовной жизни: оно - и средоточие личности, и место встречи человека с Богом. В нем мы познаем себя, каковы мы на самом деле, но в нем же мы и выходим из себя, вступая в храм Святой Троицы, где образ лицом к лицу встречается с Первообразом. Во "внутреннем святилище" сердца мы и обретаем корни нашего существа, и переходим границу, отделяющую тварное от Нетварного. "В сердце есть какая-то беспредельная глубина, - говорится в одной из духовных бесед Макария Великого, - <...> там Бог, там Ангелы, Там жизнь и царство, там свет и Апостолы, там сокровища благодати, там есть все"  [37].
     В сердечной молитве "мое" действие, "моя" молитва явно сочетается с непрестанным действием Другого во мне. Если прежде мы молились к Иисусу, то теперь Сам Иисус молится в нас. В "Откровенных рассказах странника" есть поразительное место, где говорится о рождении "самодвижной" молитвы: "Однажды, рано поутру, как бы разбудила меня молитва" [38]. Если прежде странник "творил Иисусову молитву", то теперь он обнаруживает, что молитва "творится сама" даже во сне, ибо стала одно с молитвой Бога внутри него. Примечательно, что и тогда странник не считал себя достигшим всей полноты сердечной молитвы.
     Читателю "Откровенных рассказов странника" может казаться, что герой книги легко, чуть ли не механически, перешел от устной молитвы к сердечной. Прошло, казалось, всего несколько недель, как он начал свой подвиг, и молитва его стала самодвижной. Подчеркнем, однако, что опыт странника являет собой редкое исключение, хотя он и не уникален  [39]. Чаще всего подобное если и происходит, то после долгих - иногда длящихся всю жизнь - аскетических усилий. Иногда же, едва начав творить Иисусову молитву, легкомысленно полагают, будто она сошла из уст в сердце. Или воображают, будто молятся безмолвно, без слов, когда на самом деле не молятся вовсе, а просто впали в дремоту безучастности и спят наяву. Предостерегая против подобных вещей, учителя исихастской традиции настоятельно рекомендуют тем, кто делает первые шаги в Иисусовой молитве, неустанно понуждать себя. Они постоянно подчеркивают, как важно все внимание собирать в произносимых словах, не отвлекаясь от мысли о молитвенных вдохновениях. Для примера приведем слова знаменитого духовного наставника с Афонской Горы старца Иосифа из Нового Скита (+ 1959):
     Труд умной молитвы заключается в понуждении себя к непрестанному повторению ее устами <...> Внимай только словам "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя" <...> Просто вслух произноси их и не прерывайся <...> Пока не навыкнешь молитве, трудись языком [40].
     Поистине поразительно, как ценится произносимое слово. Св. Иоанн Лествичник писал: "Старайся возвести к молитве свой ум, а точнее - заключить его в слова молитвы" [41]. Это не значит, впрочем, что важны слова сами по себе; в наших мыслях должен оставаться Сам Иисус, Которого мы призываем.
     Сердечная молитва всегда приходит как дар от Бога, который Он дает, кому хочет. Ее нельзя стяжать никаким методом. Св. Исаак Сирин (VII век) подчеркивает, что дар этот - большая редкость, и "едва ли один на тысячу" удостаивается чистой молитвы. "А достигший того таинства, которое уже за сею молитвою, - добавляет он, - едва, по благодати Божией, находится и из рода в род" [42]. Один из тысячи, один в целом поколении: эти отрезвляющие предостережения не должны нас обескураживать. Внутреннее царство открыто каждому, и каждый может пройти свою часть пути. В наше время мало кто хотя бы отчасти нисходит в глубины сердечных тайн, но очень многие - в свою иногда малую меру и изредка, но вполне реально - приобщаются молитве духа.
 
8. Об участии дыхания

     Пришла пора коснуться вопроса об участии тела в молитве - той стороны учения византийских исихастов, которую очень часто понимают превратно.
     Сердце, как уже говорилось, это - наша сокровенная сущность, точка, куда сходятся материя и дух, центр физического, душевного и духовного состава. Оно живет в двух измерениях - видимом и невидимом, - и поэтому в сердечную молитву вовлечены и тело и душа: без участия тела она неполноценна. Человек, согласно библейскому учению, есть психосоматическое целое; но не просто душа, заключенная в тело, как в темницу, и стремящаяся вырваться из него, а - неразрывное единство того и другого. Тело - вовсе не помеха, которую нужно устранить, и не кусок материи, который можно не брать в расчет; его роль в жизни духа положительна, и молитве нужны сокрытые в нем силы.
     Сказанное выше верно для молитвы вообще, но это тем более верно для Иисусовой молитвы, поскольку она обращена к Воплотившемуся Богу - Слову, ставшему плотью. Христос, воплотившись, воспринял не только человеческие сознание и волю, но и тело, сделав плоть неисчерпаемым источником освящения. Как же эта плоть, которую Богочеловек соделал духоносной, участвует в призывании Имени и молитве ума, низведенного в сердце?
     Для того, чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к "телесному методу", выработанному исихастской традицией. Подвижники знали по опыту, что психическое состояние так или иначе сказывается на телесном уровне; в зависимости от внутреннего расположения, человек может мерзнуть или чувствовать жар, его сердце может биться чаще или реже и т. д. Но и наоборот, перемена физического состояния всегда сказывается на психике. Следовательно, научившись определенным образом контролировать и направлять телесные функции, можно добиться большей сосредоточенности в молитве. Это соображение и лежит в основе исихастского "метода". Рассмотрим теперь три его главных составляющих.
     (1) Положение тела. Св. Григорий Синаит советует молиться, сидя на низкой, около 8 дюймов (20 см) высотой, скамейке, склонив голову, согнув плечи и направив взгляд в область сердца. При этом он не скрывает того, что со временем эта поза покажется крайне неудобной. Некоторые же подвижники рекомендуют еще более напряженную позу - с головой, склоненной до колен, - по примеру пророка Илии на горе Кармил  [43].
     (2) Контроль за дыханием. Дыхание замедляется, и ритм его начинает совпадать с ритмом молитвы. Часто ее первую часть: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий", произносят вдыхая, а вторую: "помилуй мя, грешнаго", - выдыхая. Но иногда делают и по-другому. Можно молиться и в такт биению сердца.
     (3) Освоение внутреннего. Исихаст все внимание устремляет в область сердца. Подобная практика есть и в йоге, где новоначальных учат сосредоточиваться на той или иной части тела. Вослед воздуху, вдыхаемому через ноздри и проходящему в легкие, исихаст "нисходит" умом вовнутрь, "ища" сердечное место. Из опасения быть неправильно понятыми, подробно об этом делании никто из подвижников не пишет. В нем так много тонкостей, что освоить его можно только под личным водительством опытного наставника. Тот же, кто, не имея ни опыта, ни наставника, пытается найти сердечное место, рискует против воли низвести ум в область под сердцем, в чрево. На молитву это действует разрушительно, поскольку с областью чрева связаны оскверняющие ум и сердце плотские помыслы и движения  [44].
     По понятным причинам нужно быть предельно осторожным, вмешиваясь в естественные ритмы тела - будь то дыхание или биение сердца. Злоупотребление методом чревато расстройством здоровья и психики, и поэтому так важно иметь надежного наставника, Если же старца нет, то начинающим лучше всего ограничиться простым повторением Иисусовой молитвы и не думать о дыхании или сердечном ритме. Тогда в большинстве случаев оказывается, что молитва подстраивается под дыхание сама собой - без сознательных усилий с нашей стороны. Если же этого так и не происходит, пугаться не следует; нужно спокойно и внимательно трудиться, призывая Имя.
     Телесный метод, какой бы он ни был, останется не более чем средством, подспорьем для некоторых, вовсе не обязательным для всех. Иисусова молитва не становится ущербной, когда ее творят и вовсе не прибегая ни к какому методу. Св. Григорий Палама (1296-1359), хотя и считал применение описанного выше метода богословски оправданным, трактовал его как нечто вторичное и пригодное главным образом для новоначальных  [45]. Как и все подвижники-исихасты, он ставил во главу угла не контроль за дыханием, а внутреннее и тайное обращение к Господу Иисусу.
     Православные авторы последних ста пятидесяти лет старались не заострять внимание на телесной стороне умного делания. Вот типичный совет, который дает епископ Игнатий (Брянчанинов)(1807-1867):
     Советуем возлюбленным братиям не доискиваться открытия в себе этого механизма, если он не откроется сам собою. Многие, захотевшие узнать его опытом, повредили свои легкие и ничего не достигли. Сущность дела состоит в том, чтобы ум соединился с сердцем при молитве, а это совершает Божия благодать 'в свое время, определяемое Богом. Упомянутый механизм успешно заменяется неспешным произнесением молитвы, кратким отдыхом после каждой молитвы, тихим и неспешным дыханием, заключением ума в слова молитвы. При посредстве этих пособий мы удобно можем достигнуть внимания в известной степени  [46].
     О том, следует ли молиться быстро или медленно, епископ Игнатий пишет:
     На неспешное и внимательное произнесение ста молитв потребно времени 30 минут, или около получаса; некоторые подвижники нуждаются и в еще более продолжительном времени. Не произноси молитв спешно, одной немедленно за другою; делай после каждой молитвы краткий отдых, и тем способствуй уму сосредоточиваться. Безостановочное произнесение молитв рассеивает ум. Переводи дыхание с осторожности"; дыши тихо и медленно: этот механизм охраняет от рассеянности  [47]
     Новоначальным такой ритм иногда кажется слишком медленным, и они молятся несколько быстрее - тратя минут двадцать на сотню молитв. Некоторые же наставники греческой традиции рекомендуют еще более быстрый ритм, утверждая, что так легче сохранить ум собранным.
     Метод, выработанный византийскими исихастами, поразительно схож с практикой, существующей в йоге и суфизме  [48]. Простое ли это совпадение, и развивались ли эти традиции независимо одна от другой? Если суфизм и исихазм связаны напрямую, - а порой две традиции так близки, что простое совпадение кажется невероятным, - то кто у кого заимствовал? Все эти вопросы открывают захватывающие перспективы для научных изысканий, хотя слишком фрагментарный материал и не позволит ответить на них однозначно. Как бы там ни было, не следует упускать из виду, что кроме сходств существуют и различия. Картины могут разительно отличаться друг от друга, но в их рамках всегда можно найти схожие черты. Главное - сама картина. В практике Иисусовой молитвы телесные упражнения - рамка, а картина - внутреннее обращение ко Христу. "Рамка" Иисусовой молитвы вполне может походить на "рамки" из нехристианских традиций, но это не должно сбивать с толку, ведь сама картина - уникальна. Иисусова молитва - христианская по содержанию, по существу; главное в ней - не повторение, не поза и не дыхание, но то, к Кому мы обращаемся. А слова ее обращены прямо к Иисусу Христу, воплотившемуся Спасителю, Сыну Бога и Сыну Марии.
     Тот факт, что иногда в Иисусову молитву вовлекают по определенному методу и тело, не должен скрывать от нас ее суть. Она - не просто прием, помогающий сосредоточиться или расслабиться, и уж никак не "христианская йога", разновидность "трансцендентальной медитации" или "христианская мантра", как некоторые о ней говорят. Напротив, вся ее суть в обращении к. Другому, к Богу, ставшему человеком, Иисусу Христу, личному Спасителю и Искупителю, и ее нельзя низводить до простого метода. Иисусова молитва живет в определенном контексте, и стоит изъять ее оттуда, как она теряет всякий смысл.
     Первое, что задает контекст Иисусовой молитве, есть вера. Нельзя призывать Имя, не веря в Иисуса Христа как в Сына Божия и Спасителя; бессмысленно твердить словесную формулу, не имея живой веры в Иисуса как Господа и не отдавая себе отчет в том, Кто Он и что Он сделал для нас лично. И как бы слаба ни была эта вера, какие бы сомнения ее ни подтачивали, как бы ни хотелось вместе с отцом одержимого ребенка воззвать: "Верую, Господи, помоги моему неверию" (Мк. 9:24), достаточно бывает одного желания верить, одной искры любви к Иисусу, Которого мы еще так плохо знаем.
     Второе, что задает контекст Иисусовой молитве, есть церковность. Мы призываем Имя не индивидуально, полагаясь исключительно на свои внутренние силы, но - как члены тела Церкви. К кому бы мы ни обратились: к св. Варсануфию. св. Григорию Синаиту или епископу Феофану - все они рекомендовали Иисусову молитву только крещеным христианам, регулярно участвующим в таинствах Церкви, исповеди и причастии. В книгах этих авторов нет и намека на то, что призывание Имени подменяет собой таинства. Напротив, они настаивали на том, что тот, кто хочет творить Иисусову молитву, должен быть реальным членом Церкви, причащающимся Святых Тайн.
     И все же в наши дни, когда людей снедает любопытство, а Церковь так разобщена, к Иисусовой молитве прибегают многие из тех, кто не только не принадлежит к какой-либо из Церквей, но не имеет и сколько-нибудь отчетливой веры в Господа Иисуса, а то и вовсе никогда не помышлял о ней. Правильно ли запрещать им молиться? Конечно нет, если только они искренне ищут Источника Жизни, ведь и Иисус осуждал одних лишь лицемеров. И тем не менее, со всяким смирением и полным сознанием нашей собственной ущербности, мы обязаны признать, что эти люди оказались в ненормальном положении, и наш долг - предупредить их об этом.
 
9. Конец пути

     В конце пути Иисусова молитва сливается с молитвой, которую Иисус как Первосвященник приносит в нас; наша жизнь становится едино с Его жизнью, а наше дыхание - едино с Его поддерживающим Вселенную Божественным дыханием. Впрочем, и всякая христианская молитва ведет к тому же. Конечную Цель точнее всего выражает святоотеческий термин theosis, "обожение". По словам протоиерея Сергия Булгакова, "Имя Иисусово, содержимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем" [49]. "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились", - писал Афанасий Великий  [50]. Тот, Кто был Богом по естеству, для того и принял на себя человеческую природу, чтобы мы смогли приобщиться к славе Его Божества, стать "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1:4). Обращенная к Воплощенному Логосу, Иисусова молитва совершает в нас таинство обожения, которое делает человека подлинным подобием Божиим.
     Иисусова молитва воссоединяет со Христом и вводит во взаимообщение (perichoresis) Лиц Святой Троицы. Чем глубже внутрь проходит молитва, тем полнее мы приобщаемся нескончаемому круговороту любви между Отцом, Сыном и Святым Духом. Прекрасно писал об этом св. Исаак Сирин:
     Любовь есть царство; о ней Господь таинственно обетовал Апостолам, что вкусят ее в царстве Его. Ибо сказанное: да ядите и пнете за трапезою Моею во Царствии Моем (Лк. 22:30), что иное означает, как не любовь? ...И когда достигнем любви, тогда достигли мы Бога, и путь наш свершен, и пришли мы к острову тамошнего мира, где Отец, Сын и Дух Святой. Ему слава и держава!  [51]
     Таинство обожения в исихастской традиции чаще всего открывается в видении света. Было бы неправильно думать, что свет, который святые созерцали на молитве, есть символический свет ума, или физический, тварный, чувственно воспринимаемый свет. Он есть ни что иное, как Божественный и нетварный Свет, которым просиял Христос, преобразившись на горе Фавор, и который просветит весь свет во втором Его пришествии в Последний день. Приведем характерный отрывок о Божественном Свете из писаний св. Григория Паламы, где он говорит о том, что переживал апостол Павел, когда был восхищен до третьего неба (2 Кор. 12:2-4):
     ...То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, - вот на что это похоже  [52].
     Призывая Имя, мы можем подойти к подобному созерцанию.
     Благодаря Иисусовой молитве сияние Преображения проникает во все уголки нашей жизни. Неустанно повторяя ее, анонимный герой "Откровенных рассказов странника" испытывает двойную перемену. Во-первых, материальный мир предстает перед ним в ином свете, и он повсюду примечает таинственное присутствие Бога. Вот как он пишет:
     Когда... я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии "ведением слове твари (языка творения. - Прим. пер.)"... Иногда чувствовалась пламенная любовь к Иисусу Христу и ко всему созданию Божию  [53].
     По словам о. Сергия Булгакова, "свет Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю Вселенную"  [54].
     Во-вторых, Иисусова молитва преображает отношение странника к другим людям:
     В день, если случалось с кем встретиться, то все без изъятия представлялись мне так любезны, как бы родные, хотя и не занимался с ними. Помыслы сами собой совсем стихли, и ни о чем я не думал, кроме молитвы, к слушанию которой начал склоняться ум, а сердце само собой по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность. ...Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва; тут же оскорбление и сердитость пройдет, и все забуду  [55].
      "Как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф. 25:40). Иисусова молитва помогает видеть в каждом Христа и каждого - во Христе.
     В этом смысле призывание Имени скорее возводит к радости, чем зовет к покаянию, утверждает мир, а не отрицает его. На первый взгляд Иисусова молитва, которую творят с закрытыми глазами в уединении и в темноте, повторяя "...помилуй мя", может показаться занятием мрачным и навевающим уныние. Есть соблазн думать, что человек замыкается на себе, уходит от действительности и от ответственности за происходящее вокруг, в обществе. Но это - глубокое заблуждение. Вставший всерьез на Путь Имени не становится унылым и подавленным, но приобщается к источнику свободы и исцеления. О теплоте и радости, рождающихся от Иисусовой молитвы, так писал св. Исихий Иерусалимский:
     От частости сей рождается... непрерывность трезвения... за которым последует непрестанная Иисусова молитва, сладостная без мечтаний тишина ума и дивное некое состояние, исходящее от сочетания со Иисусом.
     Как дождь чем в большем количестве ниспадает на землю, тем более умягчает ее, так и святое имя Христово, без помыслов нами возглашаемое, чем чаще призываем Его, тем более умягчает землю сердца нашего, преисполняя его радости и веселия.
     Солнце, проходя над землей, производит день; а святое и достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество солнцевидных помышлений  [56].
     Более того, творя Иисусову молитву, мы на самом деле сближаемся с людьми, открывая ценность всех и вся в Боге, а вовсе не отворачиваемся от них, отрекаясь от Божьего творения. "Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг спасутся", - говорил преподобный Серафим Саровский (1759-1833). Те краткие промежутки времени в течение дня, когда мы предстоим Христу, призывая Его Имя, меняют и углубляют нашу жизнь так, что мы делаемся способны помочь людям - действенно и творчески - как не могли прежде. Творя же молитву "свободно", а не по правилу, мы, пользуясь выражением Надежды Городецкой (1901-1985), "ставим на мир божественную печать":
     Мы можем поставить печать Имени на людей, книги, цветы, на все, что мы встречаем на нашем пути, что видим или о чем думаем. Именем Иисуса, этим таинственным ключом, мы приносим в жертву всех и все в мире, запечатываем мир божественной печатью. Не в этом ли священство всех верующих? В единстве с Первосвященником мы умоляем Дух: обрати мою молитву в таинство  [57].
     "Мы можем поставить печать Имени на людей...". Говоря так, Надежда Городецкая предлагает ответ на часто возникающий вопрос: можно ли в Иисусову молитву вставлять прошения за других? Строго говоря, Иисусова молитва никак не связана с ходатайством за других. Молящийся в ней просто "предстоит перед Богом", вне мыслей и образов, и не должен поминать кого-либо по именам. Он весь обращен к Иисусу. Но, конечно же, обернуться к Иисусу вовсе не значит отвернуться от ближнего. Сердце Иисуса объемлет всех, кого мы любим. Более того, Он любит их бесконечно сильнее, чем мы, и потому в Иисусовой молитве мы всех обретаем в Нем. Призывая Имя, мы полнее приобщаемся к изливающейся на весь мир любви Христовой. И все-таки, следуя исихастской традиции умного делания, призывая Имя Христово, не следует никого поминать перед Его лицом или о ком-то отдельно думать.
     Все это, однако, не означает, что в практике Иисусовой молитвы вовсе нет места ходатайству за других. Как бы мы ни молились, "по правилу" или "свободно", нас время от времени тянет "направить" Имя на конкретных людей, призывая Имя на них и произнося в конце "...помилуй Ивана". Даже если в писаниях исихастов прямо об этом не говорится, нет сомнений. что так делать можно, это обогатит молитву и сделает ее плодотворнее. Путь Имени широк и щедр и не ограничен строгими и неизменными правилами.
     "Молитва есть действие; молиться - это значит быть в высшей степени деятельным"  [58]. К Иисусовой молитве эти слова относятся в первую очередь. Хотя она и упоминается при монашеском постриге особым образом, как молитва для монахов  [59], она подходит и мирянам - живущим в браке. Всякий, правильно призывающий Имя, глубже вникает в то, что ему поручено, действует эффективнее, не отторгая других от себя, а напротив, - сближаясь с ними, сопереживая их страхам и тревогам так, как не мог сопереживать прежде. Иисусова молитва превращает нас в "людей для других", живое орудие мира Божьего, действенный источник примирения.
 

"ЦЕРКОВЬ И ВРЕМЯ", № 1 (8), 1999

Таинство человеческой личности

Епископ Каллист Уэр

Одна душа, созданная по образу Божию, драгоценнее в очах Бога, нежели тысячи миров со всем их содержимым.

Изречения пустынных отцов

Подлинное чудо

"Расскажи мне о видениях, которые ты видишь", - сказал однажды некий монах преп. Пахомию (286 -346). "Грешник вроде меня не ждет от Бога видений, - отвечал Пахомий, - (...) но позволь сказать тебе о великом видении: святой и смиренный человек - вот великое видение. Ибо что может быть более великое, чем видеть невидимого Бога, явленного в Своем храме - видимом человеке?"[1]

Таково величайшее из видений, подлинное чудо: человеческое существо, созданное по образу и подобию Божию. "Славлю Тебя, Господи, потому что я дивно устроен" (Пс. 138:14). Быть может, нет более насущной задачи в духовной жизни каждого из нас, чем обновить в себе трепет и изумление перед чудом и тайной нашей собственной личности. Словесное таинство особенно нуждается в выражении. Кто я? Что я? Ответ вовсе не очевиден. Я знаю лишь крошечный кусочек самого себя. Границы же человеческой личности неизмеримо широки. Они простираются далеко в пространство и за пределы пространства - в бесконечность; они убегают в прошлое и будущее и за пределы времени - в вечность. Во мне сокрыты таинственные и бездонные глубины, ускользающие от моего сознания.

В этом таинстве человеческой личности, сотворенной по образу живого Бога, можно выделить четыре особо важные черты: свобода, благодарение, общение, возрастание.

Свобода

Творец свободен, и человек, созданный по Его образу, также наделен даром свободы. Каково наиболее существенное отличие животного по имени "человек" от других животных? Прежде всего, это самосознание, голос совести, сила свободного выбора, способность принимать нравственное решение. В то время как другие животные действуют по инстинкту, человек стоит перед Богом по совести и с полным сознанием, стоит в точке "кайроса" - в переломный момент благоприятной возможности - и выбирает. Бог ежедневно говорит человеку: "Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие: выбирай же..." (Втор. 30:19). Только благодаря этой способности свободного выбора человек становится человеком в собственном смысле слова.

Поэтому прежде всего человека следует определить как свободное животное. Эта тема мощно развита в "Легенде о Великом Инквизиторе" в "Братьях Карамазовых" Достоевского. Великий Инквизитор понимает, что Христос принес человеку именно дар свободы: Сын Божий пришел освободить нас (Ин. 8:36). Но эта свобода в глазах взбешенного кардинала - слишком тяжкое бремя, чтобы человек мог его понести, слишком острый меч, чтобы люди могли им владеть; человечество было бы счастливо, если бы этот дар был у него отнят. "Мы исправили Твое дело", - говорит Инквизитор Иисусу. В некотором смысле он прав: слишком часто свобода оказывается ужасным даром. И однако, чем менее человек свободен, тем менее он человек.

Жизненная важность свободы яснее всего видна на примере Пресвятой Девы Марии, которая после Христа являет собой высочайший образец человека как он изначально задуман Богом. В момент Благовещения архангел не просто сообщает Пресвятой Деве Божий замысел, но ждет Ее свободного ответа: "се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему" (Лк. 1:38). Она могла отказаться. Инициатива исходила от Бога, но добровольное содействие Марии было также необходимо: Она - не пассивный инструмент, но активный участник в деле спасения. Ее ответ ни в каком смысле не был предрешен, и от этого свободного ответа зависела вся будущая история человечества.

В мире все возрастающей дегуманизации, контролируемом, кажется, лишь психоанализом, статистикой и машинами, христиане тем более должны отстаивать высшую ценность свободы. В целой Вселенной нет ничего драгоценнее свободного выбора личностей, наделенных даром разума и совести. Конечно, как человеческие существа, мы зависимы от окружающей среды и собственных неосознанных побуждений, но никогда полностью не порабощены ими. Мы остаемся свободными. Каждого из нас Бог поставил на этой земле царем, доверил владение "над всяким животным" (Быт. 1:28). Не следует же нам из-за малодушия или недостатка творческой мысли отрекаться от этой царской власти.

Отсюда следует важный вывод. Свобода порождает разнообразие, различие. Если каждый из нас свободен, то это означает, что каждый выражает образ Божий исключительным и неповторимым способом. И поэтому каждый обладает бесконечной ценностью; каждый является целью, а не средством для какой-то иной цели. Современная культура навязывает нам мышление стереотипами, которые измеримы, статистически классифицируемы и программируемы на компьютере. Как христианские гуманисты, мы должны сопротивляться этой тенденции во всем. Мы обязаны всегда смотреть глубже поверхностного уровня, где человеческие существа размещены группами, проникая до подлинно личностного измерения, где ни один человек не скучен и не предсказуем. Святой Дух, делая всех нас свободными, делает нас и разными, и поэтому духоносные люди, святые, те, кто явили нам истинный образ человека, оказываются в высшей степени различными. Однообразным является именно зло, а не святость.

Благодарение

Созданное по образу Божию и наделенное даром самосознания и нравственного выбора, животное по имени "человек" не просто живет в мире и пользуется им, как другие животные. Человек может славить Бога за мир, возвращая Ему творение обратно с благодарностью, и в этом акте приношения каждый становится воистину человеком, в полном смысле личностью. Это второй существенный аспект нашей человечности. Человек - не только свободное животное, но и евхаристическое животное. Каждый из нас является священником так же, как и царем.

Эту мысль опять можно проиллюстрировать примером из Достоевского. Один из его героев, точнее, антигероев, говорит в "Записках из подполья":

"Господа, положим, что человек не глуп... Но если и не глуп, то все-таки чудовищно неблагодарен! Неблагодарен феноменально. Я даже думаю, что самое лучшее определение человека - это: существо на двух ногах и неблагодарное... проклинать может только один человек (это уж его привилегия, главнейшим образом отличающая его от других животных)…"

Все это - несомненная истина по отношению к падшему, отвернувшемуся от Бога человеку. Но по отношению к человеку, задуманному Богом и искупленному Христом, все как раз наоборот. Наилучшее определение человека, его главная характеристика, делающая его самим собой, есть благодарность или благодарение. Отличительная особенность человека среди других животных, его привилегия как священника творения - способность благословлять Бога и привлекать Божие благословение на другие лица и вещи.

Снова самым подходящим образом и примером здесь служит Богородица в момент Благовещения. Получив весть от архангела, Она отвечает актом благодарения: "Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем" (Лк. 1:46-47). Ее благодарность полна радости, носит евхаристический и доксологический характер.

Поэтому, если мы являемся истинными людьми в своей внутренней жизни, наша молитва должна быть проникнута духом благодарения. "Молитва - это состояние постоянного благодарения", - утверждает св. Иоанн Кронштадтский (1829-1908), а св. Иоанн Лествичник пишет:

"Прежде всего изобразим на хартии нашего моления искреннее благодарение Богу; потом исповедание грехов и сокрушение души в чувстве; после сего да представляем Царю всяческих наши прошения".[33][2]

Благодарение, покаяние, просьба - такова нормальная последовательность видов молитвы. Не следует начинать с исповедания грехов. Перед тем как посмотреть вниз, на собственное уродство, взглянем с благодарностью вверх и за пределы самих себя - на славу Божию. Вот почему суточный богослужебный круг Православной Церкви начинается ежедневно вечером с чтения или пения 103-го псалма, который представляет собой хвалебный гимн Богу за творение:

Благослови, душа моя, Господа!

Господи, Боже мой! Ты дивно велик,

Ты облечен славой и величием (...)

Как многочисленны дела, Твои, Господи!

Все соделал Ты премудро.

И Божественная Литургия начинается не с покаяния, а с провозглашения Божией славы: "Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа". Как царственное священство, мы начинаем с благословения Бога за радость Его Царства.

Общение

Кроме того, что человек является свободным и евхаристическим животным, он еще - общественное животное. Это третья отличительная его черта. По словам Аристотеля, человек есть "политическое животное", так как он становится самим собой - истинным человеком - только когда живет в "полисе", в организованной социальной общине. Даже отшельник должен подготовить себя к отшельничеству общинной жизнью среди монашеской братии. Человек диалогичен; по словам Джона Макмюррея, "не может быть человека, пока не будет в наличии по крайней мере двоих людей, находящихся в общении".

"И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему" (Быт. 1:26). "Сотворим" - по учению восточных Отцов, это означает, что три Лица Троицы как бы держат совет друг с другом.[34][3] Человек создан по образу Троицы - по образу Бога, Который, так сказать, не Один, но Един в Трех. Поэтому человек призван выразить себя, как и Бог, в общении и общине. Подобно Богу, Который является не изолированной монадой, но единством Трех Личностей, живущих друг в друге в вечной взаимной любви, человек становится полностью человеком - в соответствии с образом Божиим - только когда он живет в других и ради других. Мы становимся людьми через участие (sharing).

И снова Достоевский обеспечивает нас подходящей иллюстрацией. В "Братьях Карамазовых" он приводит народное сказание о зловредной бабе, которая после смерти оказалась в огненном озере. Ее ангел-хранитель, пытаясь помочь ей, смог вспомнить только одно доброе дело в ее жизни: однажды она дала нищенке луковку со своего огорода. Он взял эту луковку, велел бабе крепко ухватиться за нее и начал вытаскивать ее из озера за луковку. Тогда другие обитатели озера сгрудились вокруг и стали цепляться за бабу в надежде, что и их вытащат оттуда. Она с возмущением начала пинать их ногой и закричала: "Прочь, это меня вытаскивают, а не вас, это моя луковка, а не ваша!" В тот момент, когда она прокричала это, луковка порвалась, а баба плюхнулась обратно в озеро и горит там по сей день.

Скажи она: "Это наша луковка", быть может, вытащила бы их всех из огня. Но коль скоро произнесла: "Моя луковка, а не ваша", она стала менее, чем человеком. Отказавшись от участия, она отреклась от своей личностности. Истинная человеческая личность, верная образу Бога-Троицы, всегда говорит не "я", но "мы", не "мое", а "наше". Молитва, которой научил нас Сын Божий, начинается словами "Отче наш", а не "Отче мой". Участие было отличительной чертой первой апостольской общины в Иерусалиме: "И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении (to share the common life) и преломлении хлеба и в молитвах. (...) Все же верующие были вместе и имели все общее" (Деян. 2:42-44). Мы, христиане двадцатого столетия, отчаянно нуждаемся в открытии заново этого значения общинности, в том, чтобы снова научиться разделять (share) луковку. В сущности, это главная цель нашего Содружества св. Албания и преп. Сергия.

И опять образец этого участия - Пресвятая Дева. Сразу же после Благовещения Она поспешила "в нагорную страну, в город Иудин" разделить (share) добрую новость со своей родственницей Елисаветой (Лк. 1:39-40). Обратим внимание на эту поспешность, неотложность: Она чувствовала, что не может держать новость в Себе.

Как показывает притча об овцах и козлах (Мф. 25:31-46), критерием суда при втором Пришествии Христа будут не мои внутренние мысли и чувства, не мои видения и экстатические опыты. Равным образом меня не спросят о моих аскетических упражнениях, постах и возлежании на земле. Но меня спросят: накормил ли я голодного, посетил ли заключенного и больного, принял ли странника? Вот все, о чем я буду спрошен. Иными словами, как я относится к моим собратьям? Делился ли я с ними? Был ли я только индивидуальностью, обращенной к самой себе, или настоящей личностью, живущей в общении с другими? Вовсе не случайно греческое слово, означающее личность (prosopon), означает также и лицо. Я являюсь живой личностью (в отличие от индивидуальности) только когда я обращен лицом к другим лицам, гляжу в их глаза и позволяю им смотреть мне в глаза. Святой Дух, обитающий в наших сердцах, есть Дух общения: делая нас различными, Он делает нас всех одним.

В современном обществе, где все более возрастает холодность и одиночество, наше христианское призвание состоит в том, чтобы вновь и вновь утверждать ценность личного общения. Мы не должны позволить машинам властвовать над нами. Существует рассказ о человеке, который пришел на осмотр к психиатру. "Мне легче сосредоточиться, - сказал врач, - когда я не смотрю в лицо. Ложитесь на кушетку, а я сяду в углу за занавеской". Через некоторое время посетитель встревожился, так как в углу царила зловещая тишина. Он на цыпочках пересек комнату и заглянул за занавеску. Его худшие опасения оправдались. За занавеской стоял стул с магнитофоном, но не было психиатра. Однако посетителя это не очень смутило. Он много раз рассказывал свою историю психиатрам и носил с собой ее запись. Поэтому он просто вытащил из своей сумки магнитофон, поставил его на кушетку, включил и ушел. Выйдя на улицу, он зашел в бистро выпить кофе. Там он обнаружил своего психиатра за чашечкой кофе и подсел к нему за столик. "Однако, - запротестовал врач, - вы должны сейчас лежать на кушетке и рассказывать свою историю". "Все в порядке, - последовал ответ. - Мой магнитофон рассказывает вашему мою историю".

Как христиане, мы должны утверждать высшую ценность прямого участия, непосредственной встречи - не машины с машиной, а личности с личностью, лицом к лицу.

Рост

Такова человеческая личность - свободная, евхаристическая, общинная, делающая себя, по примеру старца Зосимы у Достоевского, ответственной за всех и за всё. Но эти три характеристики следует восполнить четвертой - ростом, движением вовне, непрерывным прогрессом. "Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем" (1 Ин. 3:2). Животное по имени "человек" не статично или стационарно, но динамично. Человек - пилигрим, странник, "гомо виатор".

Этот аспект человеческой личности иногда выражают, проводя различие между образом и подобием Божиим. Автор Книги Бытия, написав: "по образу, по подобию", вряд ли хотел подчеркнуть различие между этими терминами и скорее всего употребил их просто как синонимы. Но многие греческие Отцы (особенно св. Ириней, Ориген, св. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин[35][4]) видели здесь различие. По их толкованию, "образ" означает то, чем человек обладает с самого начала, то, что он, несмотря на падение, никогда полностью не утрачивает, тогда как "подобие" означает нашу конечную цель, полноту освящения и жизни в Боге, теозис, т.е. обожение. Образ дарован человеку при творении, а подобие достигается путем правильного употребления нашей свободы, всегда вспомоществуемой благодатью Божией. Образ относится к подобию как возможность к осуществлению или как начальный пункт движения к конечному. Образ знаменует не самодостаточность, но движение вперед, направленное к своему исполнению в подобии. Человек - странник, "гомо виатор", всю жизнь стремящийся от образа к подобию.

Христианские авторы иногда подчеркивали изначальное совершенство человечества в Раю: Адам при сотворении был наделен всей возможной полнотой святости и знания. Сегодня нам крайне трудно сохранить за этой идеей сколько-нибудь приемлемый смысл. Но подобный взгляд на состояние людей до грехопадения - не единственный в раннехристианской традиции. Другой взгляд, разделяемый такими авторами второго века, как Феофил Антиохийский и Ириней, гораздо лучше соответствует указанному динамическому различению между образом и подобием. Согласно этому взгляду, человек при творении был подобен ребенку - совершенным не столько актуально, сколько потенциально. Он не был наделен актуальной мудростью и праведностью, но находился в состоянии простоты и невинности. "Человек был мал, ибо он был дитя, - утверждает Ириней, - и для него поэтому необходимо было возрастая достигать совершенства".[36][5] Бог-Творец направил Адама по верному пути, но ему предстояло далекое путешествие, прежде чем он достиг бы своей цели. "Гомо виатор" должен двигаться не по кругу, а по пути, ведущему ввысь.

Эта мысль раскрывается при надлежащем осознании смысла Христова Воплощения. Усвоив Себе нашу человеческую природу в Воплощении и обожив ее в Преображении, Воскресении и Вознесении, Логос ввел во Вселенную некое новое измерение, изначально отсутствовавшее в ней. Он не просто восстановил образ, но предоставил широчайшие возможности для осуществления подобия. Конец более, чем начало, эсхатология - не просто археология.

Но и это еще не все. По св. Григорию Нисскому (ок. 330 - ок. 395) в его "Жизни Моисея", внешний прогресс и непрерывное возрастание человека (Григорий использует термин epektasis, означающий протяжение по направлению к тому, что находится впереди - см. Фил. 3:13) продолжается не только в этой жизни, но и в грядущей, в вечности. Не только на земле, но не в меньшей мере и на небе возрастание - неотъемлемая черта человеческой личности. Бог бесконечен, и поэтому Григорий верит, что искупленное человечество никогда не прекратит все более полно приобщаться к Божией безграничной славе и любви. Наше познавание Бога, хотя и будет постоянно расти, никогда не закончится. Природа совершенства парадоксальным образом заключается в том, что мы никогда не станем полностью совершенными, но всегда будем двигаться "от славы в славу" (2 Кор. 3:18). По словам Жана Даниэлю, "любой конец - не более чем начало, любое прибытие - не более чем новое отправление".[37][6] Любая граница, по мысли св. Григория, подразумевает то, что находится за ней; любое ограничение указывает на свое превосхождение.[38][7] Как и история, вечность - не замкнутый круг, но путь, ведущий ввысь; не геометрическая точка, но вечно восходящая спираль.

Итак, вот что означает подлинный человек: возможность выбора, благодарение, участие, возрастание. Gloria enim Dei vivens homo, утверждает св. Ириней: "Слава Божия есть живущий человек".[39][8] Пусть же каждый из нас постарается дать этой славе полнее проявиться в себе. Пусть каждый становится все более подобным Богу, все более становясь человеком.

Перевод с английского Ю. Вестеля.

 

 

 

"Не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревам"
Откр. 7: 3.

"Святые обнимают целый мир своей любовью"
Прп. Силуан Афонский (+ 1938)

 

Любите деревья.

На Афоне, Святой Горе, монахи иногда ставят у лесных тропинок специальные таблички, чтобы подбодрить или предупредить проходящего паломника. Одна из таких табличек, которую часто приходилось мне видеть в 1970-е годы, всегда доставляла особенное удовольствие. Надпись на ней была краткой и ясной: «Любите деревья».

С этим полностью согласился бы отец Амфилохий (+ 1970), бывший «герондом», «старостой» на острове Патмосе во время моего первого пребывания там. «Знаете ли вы, - говорил он, - что Бог дал нам еще одну заповедь, не упомянутую в Писании? Это заповедь: «любите деревья». Он был убежден: тот, кто не любит деревьев, не любит и Бога. «Когда вы сажаете дерево, - любил он повторять - вы сажаете надежду, вы сажаете мир, вы сажаете любовь, и непременно получите благословение Божие». Воистину эколог, задолго до того, как экология вошла в моду, он, принимая исповеди окрестных крестьян, обычно предписывал им в качестве епитимий посадить дерево, В засушливые летние месяцы он самолично обходил остров, поливая молодые деревья. Его пример и, воздействие удивительно преобразила Патмос: там, где на фотографиях начала нынешнего столетия, запечатлевших холмы возле пещеры Откровения, мы видим только голые и бесплодные склоны, сегодня буйствует, лесная чаща 1.

Конечно, отец Амфилохий вовсе не был первым духовным наставником в современной греческой традиции, признававшим значение деревьев. За два столетия до него афонский монах святой Косьма Этолийский, принявший мученическую кончину в 1779 году, во время своих миссионерских поездок по Греции имел обыкновение повсюду сажать деревья, а в одном из своих «пророчеств» сказал даже: «Люди будут оставаться бедными, ибо нет у них любви к деревьям»2. Разве не сбылось это пророчество? Взгляните на многие наши города.

Ему приписывают и другие слова - на этот раз не о деревьях - тоже вполне применимые к современной, эпохе: «Придет время, когда дьявол залезет в ящик и станет вопить оттуда. И рога его будут свисать с кровель»3. Нередко вспоминаются мне эти слова, когда я смотрю на сплошные ряды телевизионных антенн над крышами Лондона.

«Любите деревья». Однако почему мы должны их любить? Неужели в самом деле существует связь между любовью к деревьям и любовью к Богу? Насколько верно, что неспособность уважать и чтить наше природное окружение - животных, деревья, землю, огонь, воздух и воду - оказывается одновременно, причем непосредственным и разрушающим душу образом, неспособностью уважать и чтить Бога Живого? Позвольте нам начать размышление с двух видений дерева.

Мир как таинство, или история о двух

деревьях

Разве не бывало в жизни каждого из нас таких мгновений, когда мы с внезапным изумлением глядели на прочитанное нами - и написанное в книге навсегда глубоко запечатлевалось в памяти? Однажды такое произошло и со мной. Было мне восемнадцать лет, я читал чудесную антологию Уолтера де ла Мар и вдруг натолкнулся на отрывок из книги Эдварда Карпентера (1844-1929) «Языческие и христианские верования». «Видел ли кто-нибудь из нас хоть раз дерево?» - задается вопросом Карпентер. И отвечает: «Я, конечно, не дерзну никого убеждать, что самому мне когда- либо удалось его увидеть - разве что совсем кратко и вскользь». А затем продолжает:

«Тончайший наблюдатель и исследователь природы Генри Д. Торс признавался, что нередко ему случалось назначать свидания одному дереву, росшему во многих милях от его дома, - впрочем, он оставляет читателя в неизвестности, кого или что он встречал, когда приходил повидаться с деревом.

А Уолт Уитмен упоминает между прочим, что однажды увидал в полудреме, как любимые его деревья вдруг двинулись со своих мест и принялись прогуливаться довольно любопытным образом.

Однажды и пишущему эти строки привелось самому не безразлично увидать дерево. Это была обыкновенная ива, стоявшая на отшибе и совсем еще без листьев, так как дело было ранней весной. Я взглянул на нее и внезапно ощутил ее протянутые к, небу руки и поднятые кверху кончики пальцев, как если бы некая жизненная сила (или электричество) струилась через них в далекие небесные пространства, почувствовал я и корни ее, погруженные в землю и вытягивающие ту же мощь снизу. День был совершенно безветренный, ни один листочек не шелохнулся, но ива, стоявшая на отшибе, в то мгновенье не была уже отдельным или обособившимся организмом. Взору моему открылось могучее существо, чьи ветви расходятся далеко- далеко в пространство, связуя жизнь Земли и жизнь Неба. Существо, объединяющее их, и преисполненное удивительнейшей неустанной деятельности»4.

Две вещи поражают прежде всего в «небезразличном видении дерева» Эдварда Карпентера. Во-первых, дерево открылось ему живым, оно излучает то, что он называет «жизненными силами» или «электричеством». Оно «полно удивительнейшей деятельности». Во-вторых, дерево приобретает космические масштабы: это не «отдельный или обособившийся организм», оно поистине огромно и всеобъемлюще.

Перед нами видение радостного чуда, вдохновленное ощущением великой тайны. Дерево оказалось символом, указывающим на нечто по ту сторону себя, таинством, воплощающим в себе глубочайший секрет сокровенной жизни мира. Не то же ли чувство изумления и тайны - касания к символическому и сакраментальному смыслу мироздания - ярко проявляется в великолепной книге «Вершины и ламы» Марко Паллиса, памяти которого посвящена наша сегодняшняя встреча.

Однако в карпентеровом видения дерева есть известная ограниченность. Тайна, на которую указывает дерево, не открылась ему, как проявление личностного начала. Карпентер не попытался подняться через творение к Творцу. Нет ничего напрямую теистического в его видении, не проглядывает никакого отношения к Богу или Иисусу Христу.

Вспомним иное видение дерева, в сопоставлении с предыдущим исключительно личностное и открывающее Божественное в мире:

«Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского. Однажды провел он стадо далеко в пустыню и пришел к горе Божией, Хориву. И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал ему: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лице свое, потому что боялся смотреть на Бога.» (Исх. 3: 1-6).

Сопоставляя пережитое Моисеем с рассказом Карпентера, мы замечаем, три вещи. Видение, описанное в книге Исход, выходит за пределы царства безличного. Пылающий куст в Хориве выступает как «локус» межличностного пересечения, встречи лицом к лицу, возможности услышать и быть услышанным. Бог окликает Моисея по имени: «Моисей! Моисей!»; и Моисей отвечает: «Вот я».

«Через творение к Творцу»: в этом кусте, на который он смотрит, благодаря этому кусту, Моисей входит в общение с Богом Живым. Но и это не все. Моисей не просто встречает Бога, он встречает Христа. Все Богоявления Ветхого Завета - соглашаются между собой святые Отцы Церкви  не могут быть явлениями Бога- Отца, ибо «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1: 18). Эти Богоявления - явления «Единородного Сына, Сущего в лоне Отчем», Христа до воплощения. Те, кому случалось бывать в соборе Святого Марка в Венеции вспомнят, что на мозаиках, посвященных первой книге Бытия, лику Бога-Творца приданы узнаваемые сразу черты Христа. И когда Исайя видит Бога, сидящего в храме на престоле, «высоком и превознесенном» (Ис. 6: 1 ), и когда Иезекииль видит среди четырех колес «как бы подобие человека» (Иез. 1: 26) - перед ними открывался Христос Слово.

И еще, Бог не просто является Моисею. Он отдает ему распоряжение: «Сними обувь твою с ног твоих». По толкованию Святых Отцов, например, свт. Григория Нисского (+ 394), обувь, поскольку она сделана из кожи убитых животных вещь «безжизненная», «инертная», «мертвая и скудельная» - и потому она символизирует тяжесть, утомление и смертность, овладевшие природой человека в результате грехопадения5. Поэтому «Сними обувь твою» может означать: стряхни с себя мертвящий груз повседневности и обыденности; освободись от мертвенности пошлого и механически заученного, пробудись, открой глаза, очисти пути восприятия, смотри и виждь.

Но что же происходит с нами, когда мы сбрасываем с себя мертвую кожу обыденности и безразличия? Как верны дальнейшие слова Бога к Моисею: «Место, на котором ты стоишь есть земля святая». Освободившись от духовного омертвения, пробуждаясь от сна плоти, открывая глаза не только для внешнего, но и для внутреннего зрения, мы уз наем окружающий мир совершенно в ином качестве. Именно таким «Новым и Странным, ... несказанно Редкостным, Восхитительным и Прекрасным»6, как виделся Трагерну в его детские годы. Мы ощущаем бытие, трепещущее вокруг нас, как живое и жизненно важное, и понимаем тогда, как верны слова Уильяма Клейка: «Ибо всякое создание, которое живо, - свято»7. Недаром Филипп Шерард озаглавил ими свою прошлогоднюю лекцию в память Марко Паллиса.

Таким образом мы входим в измерения священного пространства и священного времени. Мы различаем в малом - великое, в обыкновенном - необыкновенное, «мир в песчинке и вечность в едином часе», если вновь процитировать Блейка. Вот это место, где я сейчас стою, это дерево, это животное, этот человек, с которым я говорю, эта минута, моей жизни, истекающая сейчас - все это свято, все единственно и неповторимо, и потому бесконечно ценно.

А если взять два эти видения дерева вместе - живое дерево Эдварда Карпентера, соединяющее землю и небо, и пылающий куст Моисея, то мы получим ясную и законченную картину мира. Природа священна. Мир есть таинство Божественного присутствия, средство соединения с Богом. Нас окружает не мертвая материя, а живая и трепетная, пронизанная токами Божественной благодати, реальность.

Вся вселенная - тот куст, перед которым стоял Моисей в священном трепете, неопалимая Купина, исполненная пламенем Божественной силы и славы. «Переполняют землю небеса. Стал каждый кустик Купиной неопалимой, Но лишь увидевший со стоп своих снял обувь, А прочие, измазавшись черникой, вокруг сидят»8. (Элизабет Браунинг)

Несомненно нет ничего дурного в собирании черники самом по себе. Но когда мы наслаждаемся земными плодами, пусть сиюминутное удовольствие не заслонит от нас глубочайшие танцы мироздания, окружающей нас со всех сторон.

Сущность и энергии. Логос и логосы

Непременно ли такой подход приводит к пантеизму? Вовсе не обязательно. Для меня, православного, абсолютно неприемлема любая картина мира, отождествляющая Бога и вселенную, и потому я не могу быть пантеистом. Зато ничто не мешает мне принять позицию, утверждающую не «Бог есть все и все есть Бог», но «Бог во всем, и все в Боге». Другими словами. Бог, присутствуя во всякой вещи, в то же время вне и выше их всех. Нам следует не упускать из виду обеих частей парадокса, любимого поэтом Чарльзом Уильямсом: «И в этом тоже Ты; но Ты не это»9. Великий византийский богослов свт. Григорий Палама (1296-1359) проводил различие-в-единстве между сущностью Бога и Его энергиями. В своей сущности Бог бесконечно трансцендентен, в принципе непознаваем, далек от всякой сотворенной природы, всякого понимания и всякой причастности со стороны человека. Но в своих энергиях Бог неисчерпаемо имманентен. Он - зеница всего, ближе к сердцу всякой вещи, чем ее собственное сердце.

Эти божественные энергии, согласно учению Паламы - не посредники между Богом и миром, не сотворенный дар Его нам, а Сам Бог в действии. Каждая нетварная энергия в Боге в Его нераздельной цельности - вовсе не какая-то часть в Нем, но проявление целого.

Благодаря отчетливому различению сущности и энергий Палама может утверждать, не впадая в противоречие с собою:

«Те, кто сочтены достойными, наслаждаются единением с Богом - причиной всего. Он остается всецело в Себе, и в то же время всецело живет в нас, делая нас причастными не Его природе, но Его славе и сиянию.»10 Таким образом, Бог и явлен и сокровенен - явлен в своих энергиях, сокровенен в своей сущности.

«Неким образом Он обнаруживает себя в Своей всецелости, однако не обнаруживает себя, мы постигаем Его нашим разумом, однако не постигаем Его, мы причастны Ему, и однако Он пребывает по ту сторону всякой причастности.»11

Такова антиномичная установка, из которой он исходит:

«Бог и есть, и нет. Он повсюду и нигде; у Него много имен и нет Ему названия. Неподвижный и в непрестанном движении, одним словом. Он все и ничего».12

То, что св. Григорий Палама пытается выразить при посредстве различения сущности и энергий, св. Максим Исповедник († 662) описывает, используя понятия Логос и логосы. Впрочем св. Максима заботит иное и контекст его писаний не совсем совпадает с контекстом трудов св. Григория. Согласно св. Максиму, Христос Творящее Слово вложил во всякую вещь особенный логос, то есть «мысль» или «слово», представляющее собой божественное присутствие в этой вещи или намерение Бога относительно ее, являющее внутреннюю сущность этой вещи, то самое, что делает вещь собою и в то же время влечет ее к Богу. Всякая сотворенная вещь, поскольку она вместилище такого логоса - уже не просто некий предмет, но личное слово, обращенное к нам Творцом. Божественный Логос, Второе Лицо Троицы, Премудрость и Провидение Божие есть одновременно источник и завершение логосов частных, и, таким образом действует как всеохватывающее и соединяющее все вселенское присутствие.

Предвосхищая Паламу, св. Максим говорит об этих логосах как об «энергиях»13, и в то же самое время уподобляет их птицам на ветвях дерева:

«Слово (Логос) Божие подобно горчичному зерну: пока оно не посажено, оно кажется крохотным; но если его посадить в добрую землю, оно вырастает таким большим, что важнейшие первоначала (Логосы) как чувственно воспринимаемого, так и умопостигаемого творения прилетают подобно птицам и обитают в нем. Ибо Логос обнимает первоначала или внутренние сущности (логосы) всех вещей, но Сам не может быть объят никакою вещью»14.

Итак, согласно толкованию св. Максима, вселенское дерево - это Христос Творящее Слово (Логос), а птицы на ветвях - это логосы - смыслы вас, меня, всякой сотворенной вещи. Логос объемлет все логосы, но Сам не объемлется и не ограничивается ими. Так св. Максим стремится - как и Палама в своем различении сущностей и энергий - предохранить от искажения дуальную истину о трансцендентности Бога и Его имманентности.

Говорим ли мы, как Максим, о живущих в вещах логосах, или предпочитаем «энергии» - слово Паламы - впрочем, ничто не мешает нам использовать оба эти термина - принципиальный смысл и интенция остаются для нас неизменными. Вся природа - богоявление. Всякий сотворенный человек или вещь - место встречи с тем «Запредельным, что лежит в самой глубине нас», говоря словами Дитриха Бонхеффера. Мы должны видеть Бога во всем и все в Боге. Где бы мы ни были, что бы мы ни делали, мы можем восходить через творение к Творцу. Выслушав двух наших восточных свидетелей. Максима и Паламу, обратимся теперь к западной пророчице, св. Хильдегарде из Бингена (1098-1179), которая не менее определенно высказывается о пронизанном Божественными энергиями характере вселенной. В «Книге Божественных Творений» она утверждает: «Все живые существа есть, так сказать, искры от сияния Божия великолепия, и эти искры исходят от Бога, подобно лучам от солнца»15.

В другом месте того же трактата упоминает она замечательные слова, обращенные к ней Духом Святым:

«Я, высочайшая и огненная сила, зажег каждую живую искорку, и ничто из того, что выдохнуто Мною, не может умереть. Я ... огненная жизнь божественной сущности - Я блистаю над красою полей; Я сияю в водах; Я пылаю в солнце, луне и звездах. И с помощью воздушных потоков Я привожу все в движение некоей невидимой жизнью, поддерживающей все. Ибо воздух оживает в зеленой силе и цветении; и воды текут как если бы они были живыми. Даже солнце глядит живо в собственном своем свете ... Я, огненная мощь, сокрыт во всех них и они сияют из Меня. В точности как человек постоянно движимый своим дыханием, и как огонь живущий в сиянии вокруг него. Все эти вещи живут в собственной своей сущности, и нет для них смерти поскольку Я есмь Жизнь. ... Я - полнота жизни - жизнь не высечена из камней, не вырублена из ветвей, не коренится в порождающей способности мужчины. Пожалуй, корни всего живого - во Мне.»16

Подход, предлагаемый Паламой, Максимом и Хильдегардой содержит два следствия, важных для нашего понимания творящей силы Бога. Во- первых, когда мы говорим о сотворении мира Богом, мы должны понимать это не как некий единичный акт в прошлом, а как непрестанно длящееся присутствие Его здесь и сейчас. В этом смысле, думается, позволительно было бы говорить о постоянном творении. Второй пункт, тесно связанный с первым: нам следует думать о Боге, творящем мир как бы не извне, но изнутри.

Когда мы читаем: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1: 1), слово «начало» не должно пониматься только во временном смысле. Творение - это не событие, случившееся раз и навсегда в отдаленном прошлом, не только некий акт полагания, представляющий собою хронологическую точку отсчета. Нам следует говорить о нем не в аористе, а в настоящем времени, нам следует говорить не «Бог сотворил мир однажды, очень давно», а «Бог творит мир и тебя, и меня в нем, здесь и сейчас, ныне и присно».

Следовательно, «в начале» вовсе не означает: «Бог за пустил все это в движение миллиарды лет назад и с тех пор предоставил всему идти своим чередом». Нет, это означает, что, если бы Бог прекратил осуществлять Свою творящую волю хоть на какую-то долю секунды, мир немедленно обрушился бы в бездну небытия. Без деятельного и непрестанного присутствия Логоса - Христа Вездесущего Создателя мира, ничто в нем не могло бы просуществовать и мига.

Христа как Творящее Слово следует представлять себе как находящегося не вне, но внутри всего. Распространенная ошибка состоит в том, что говорят о сотворенном мире так, будто это некое произведение, созданное Автором, так сказать, извне. Бог-Творец превращается в небесного часовщика, который, заведя часы, затем предоставил всему идти своим ходом.

Очень важно стараться избегать уподоблений Творца современному архитектору, строителю или инженеру, следовало бы говорить скорее о внутренней жизни мироздания. Творение вовсе не есть нечто, на что Бог воздействует извне, скорее это нечто, посредством чего Он изнутри выражает Себя, будучи и оставаясь трансцендентным, выше и вне Своего творения. Оставаясь подлинной внутренней сущностью, «нутром» мироздания.

Двойное видение

Если мы восприимем пронизанное таинством понимание мира, подразумеваемое нашей «историей о двух деревьях», мы будем постепенно осознавать, что наше созерцание природы ознаменовано прежде всего двумя качествами: отчетливостью и прозрачностью.

(1) Отчетливость. Если мы призваны видеть мир как таинство, это означает прежде всего, что нам следует открывать характерную и своеобразную особливость каждой сотворенной вещи. Мы должны постигнуть и оценить каждую вещь саму по себе и ради нее самой, увидеть ее отчетливо и рельефно, различая то, что в традиции Дзен именуется особенным «Ах» каждой вещи, ее явственностью или самостоянием. Именно это живо выражено у Джерарда Мэнли Хопкинса: Так зимородки огнем переливаются и стрекозы сияют. Видишь, все смертные в одном и том же век пребывают. Сами живут по себе. «Для того я пришел. Все, что делаю, дело мое»,- так друг друга они окликают17.

Чтобы увидать природу в ее священном облике, нужно прежде всего узнать, какова каждая вещь сама по себе и что говорит она сама. Мы должны ощутить каждого зимородка, каждую лягушку, каждое человеческое лицо, каждую былинку в ее неповторимости. Каждый, должен быть по настоящему подлинен для нас, каждый должен стать нашим ближним. Мы должны вникать в многообразие и своеобразие творения - в то, что св. Ап. Павел называет «славой» каждой вещи: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд, и звезда от звезды разнится в славе.» (1 Кор. 15: 41)

(2) Прозрачность. Вызвав в своем сознании и почувствовав особое самостояние и явственность каждой вещи, мы можем проделать дальнейший шаг: мы можем вглядеться вглубь вещи и за нее, чтобы открыть живущее в ней и посредством нее Божественное присутствие. После узнавания каждого зимородка, лягушки, человеческого лица, былинки в их неповторимости, в их подлинности и прикосновенности нам, мы призваны усмотреть в них средстваобщения с Богом, чтобы посредством их восходить через творение к Творцу. Ибо невозможно обрести настоящее чувством этого мира, не взглянув за пределы мира, свой подлинный смысл он обретает лишь тогда, когда мы увидим в нем отблеск действительности, превосходящей его.

Первый шаг в том, чтобы любить мир ради него самого, узнавать в понятиях его собственной последовательности и цельности. Второй же шаг должен быть в том, чтобы позволить миру стать совершенно прозрачным, что бы открылось нам живущее в его глубинах созидательное Слово. На этом пути мы обретаем Блейковское «двойное зрение»: Вдвойне способны видеть глаза мои, И видение это двойным навсегда сохрани. ... Храни нас, Боже, во все времена От уплощенного взора и от Ньютонова сна18!

Жизненно важно для нас не пытаться совершить второй шаг до того, как сделан первый. Мы должны осознать плотность мира, прежде чем увидим его прозрачность, нам следует восхититься буйным многообразием творения, прежде чем убедимся в том, что все вещи обретают единство в Боге. Более того, второй уровень, уровень прозрачности, за коей открывается Бог, никоим образом не отменяет уровня характерности и своеобразия. Мы вовсе не перестаем ценить самостояние всякой вещи от того, что воспринимаем Божественное присутствие в ней. Напротив, как это ни по кажется странным и парадоксальным, чем более прозрачной становится вещь, тем в значительнейшей степени осознается ее неповторимая самобытность. Блейк был прав, говоря именно о двойном зрении; «второе зрение», дарованное нам Богом, не затмевает, а обостряет наше «первое видение». Сотворенная природа прекраснее всего именно тогда, когда выступает вестницей или образом нерукотворной Красоты.

Не следует также воображать, будто восхождение через творение к Творцу дается легко, способно произойти само собой или даже случайно. Нет, чтобы увидеть Бога во всех вещах и все вещи в Боге требуется настойчивость, храбрость и сила воображения. По словам пророка Исайи: «Истинно Ты Бог Сокровенный» (Ис. 45: 15). Когда мы детьми играли в прятки, не случалось ли порою, что нам удавалось спрятаться в замечательно укромное место, но, увы, к великому нашему разочарованию, никто не приходил искать нас там? После долгого ожидания мы выбирались вконец расстроенные из нашего укрытия и обнаруживали, что остальные дети разошлись тем временем по домам. Как замечал хасидский учитель равви Барух из Меджибожа, точно так мы разочаровываем Бога. «Я скрываюсь,- говорит Бог скорбно - но никто не желает искать Меня»19.

Итак, вот слово, обращенное к нам Богом посредством творения: Ищи!

Задание человека: призвание священства

До сих пор мы рассматривали то, что Отцы Церкви называли «физикой», то есть, так сказать, естественным созерцанием или созерцанием природы. Однако наше человеческое призвание состоит не в том только, чтобы созерцать творение, но и в том, чтобы действовать в нем. Недостаточно развить в себе зрение, и даже двойное, ведь у нас есть дело. Адам в раю не бродил праздно среди рощ и аллей, любуясь открывавшимися видами, подобно английскому дворянину XVIII века. Творец поселил его в саду Едемском, «чтобы возделывать его и хранить» (Быт. 2, 15). Как же нам, в таком случае, определить деятельную человеческую роль внутри священного и таинственного мироздания?

Это вплотную подводит нас к следующему вопросу: что за существо - человек? Какое свойство, не отделяя его непреодолимой стеной от прочих животных, все же позволяет отличить его от них? Я говорю «не отделяя», потому что некоторые из особенностей, которые мы обычно полагаем исключительно человеческими, на самом деле, присутствуют, хотя и не в столь развитой форме, и у многих других живых существ. Например, некоторые животные мыслят, в том смысле, что, столкнувшись с препятствием, они ломают над ним голову до тех пор, пока не найдут какого-нибудь выхода. У немалого числа животных есть память, способная сохранять страх и удовольствие. Так конь, долгое время не видевший своих хозяев, встретившись с ними снова, выражает радость или огорчение, смотря по тому, как с ним обращались прежде. Есть животные, которые живут всю жизнь в моногамном союзе и обнаруживают скорбь - или нечто уж очень на нее похожее - утратив партнера. Можем ли мы, несмотря на все эти параллели с миром животных, определить свое специфически человеческое призвание?

Пять определений человека, каждое из которых содержит какую-то часть истины, помогут нам в исследовании этого вопроса.

(1) Человек - это существо, которое смеется и плачет. В самую сущность человека входят чувство юмора и чувство трагического. Если так, то мы способны хотя бы плакать над тем, что делаем с другими живыми существами и с землей, питающей, как их, так и нас.

(2) Согласно определению философа-стоика Хрисиппа (+ 207 до Р. X.), человек - разумное или рациональное существо, наделенное самосознанием, говорящее и мыслящее членораздельно и последовательно20. Конечно, в этом определении содержится немалая часть истины о человеческой природе, но все же далеко не вся истина. Ведь я - это не только мыслящий мозг. Более того, исключительное сосредоточение внимания на рациональном самосознании, господствовавшее в Западной философской традиции со времен Декарта - «Я мыслю, следовательно, я существую» - один из важнейших факторов, непосредственно посодействовавших нынешнему экологическому кризису.

(3) Человек, утверждает Аристотель (+ 322 до Р. X.), это политическое животное21. Такое определение ближе подходит к существу проблемы, при условии, что слово «политический» понимается - как это было у самого Аристотеля - в своем изначальное широком смысле: а именно означает, что человек по природе существо общественное, созданное для межличностного общения, и потому исключительно приспособленное тому, чтобы жить в полисе, гражданской общине, упорядоченном и организованном обществе. Мы созданы по образу Троицы - по образу Бога, Который есть взаимная любовь, и наша человеческая природа проявляется во взаимопроникновении, в том, что мы, говоря словами Чарльза Уильямса, «умираем в жизни друг друга, и живем в смерти друг друга»22. Основной принцип гражданской общины - напоминает нам Уильямс,- это «убеждение, что человек не может жить «к себе» или даже «от себя»; жизнь в общине не дает самозамыкаться и ее характерными и типичными признаками являются «взаимозаменяемость» и «взаимное прощение»23. «Что характеризует любую гражданскую общину? Обмен между ее гражданами.»24

Как печально изменилось в последние полвека символическое значение слова «полис» - «гражданская община», «город»! То, что так долго было в европейской литературе символом покровительства, защищенности и славы: «Я увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба ... город чистое золото, подобен чистому стеклу» (Откр. 21: 2, 18). Не город ли стал сегодня символом эгоизма, угрозы и развращенности? Один из самых серьезных аспектов нынешнего разрушения окружающей среды - именно городское загрязнение во всех его разнообразных формах. И в то же время мы как никогда прежде осознаем, насколько мы взаимозависимы как «политические» существа. Лозунг «Мир един или его нет» не стал менее верным от того, что превратился в общее место.

(4) Назвать человека политическим существом - значит выделить горизонтальное измерение, то есть наше отношение в качестве членов человеческого рода к другим членам этого рода. Но есть и вертикальная ось, дополняющая горизонтальное измерение: наше отношение к Богу. К этой четвертой характеристической черте человеческой личности привлекает внимание свт. Григорий Богослов († 390), определяя человека не как политическое животное, а как животное, уподобляющееся Богу25. Созданные по образу Божию, мы, поскольку мы люди, способны получить участие в Божественной жизни, стать «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1: 4). В православно-христианском понимании человеческой личности граница между творением и Творцом никогда не стирается, но как люди, созданные по образу Божию, как живые иконы трансцендентного Бога, мы можем уподобиться Богу, достичь «обожения». Об этом говорит Сам Христос, приводя слова псалма: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? ... Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание» (Ин. 10: 34-35).

Итак, наше призвание как «существ, способных к обожению» состоит в превосхождении себя и единении. Мы призваны Божией благодатью выходить по ту сторону пределов пространства в бесконечность и по ту сторону пределов времени в вечность. Наше задание - быть посредниками между тварным миром и Несотворенным. Будучи образом Божиим, мы способны соединить землю и небо, и таким образом «делать землю отчасти небесной», по выражению хасидского учителя равви Ханоха26.

Эта единящая роль хорошо иллюстрируется этимологией слов, обозначающих человеческую личность, в греческом и латинском языках. Греческое слово anthropos связано с глаголом anarthrein, означающим «смотреть вверх». В отличие от большинства прочих животных, человек - прямоходящее существо его глаза обращены к небу и взгляд направлен на звезды. А в латыни слова homo и humanus родственны существительному humus, т, е. земля27. Вот что такое, стало быть, человек: существо, чьи глаза устремлены на небо, наделенное самосознанием и религиозным чувством, существо, способное к мистическому соединению с Божественным. Однако в то же самое время это существо, прочно стоящее на земле, наделенное материальным телом, существо, которое ест и пьет, у которого взаимная любовь выражается соединением в «едину плоть» (Быт. 2: 24; Мф. 19: 5).

Каждый человек, соединяющий в себе небесное и земное, духовное и материальное, представляет собой микрокосм, и наша великая привилегия как микрокосмов - быть посредниками. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что задача человека - быть syndesmos и gephyra, «связью» и «мостом» Божией твари28. Объединяя небо и землю, делая землю небесной и небо земным, мы открываем во всех материальных вещах носителей духа, мы обнаруживаем и делаем явным присутствие Бога в сердце всякой твари. Такова была задача, возложенная на первого человека в раю, и после грехопадения Адама она была, наконец, выполнена Вторым Адамом, - Христом в Его воплощении, преображении, распятии и воскресении.

(5) Как же именно мы, люди, осуществляем эту единящую и посредническую роль? Ответ: через благодарение, славословие, Евхаристию и жертву. Это подводит нас к пятой отличительной особенности человеческого существа: это евхаристическое существо, существо, способное на благодарность, одаренное способностью благодарить Бога за творение, существо, способное в акте благодарения вернуть мироздание в дар его Создателю.

Отец Александр Шмеман (1921-1983), говоря об этом аспекте человеческой сущности, ссылается на начало вечерней службы. В православно-христианском отсчете времени, как и у иудеев, новый день начинается не с полуночи и не с рассвета, а с заходом солнца. «И был вечер, и было утро, день первый» (Быт. 1: 5): вечер идет перед утром. Также и церковный год у православных христиан начинается не в середине зимы - с 1 января, и не весной - 25 марта, а в начале осени - 1 сентября; и здесь мы имеем параллель с иудаизмом. Поэтому вечерня - вовсе не заключение, не эпилог, а первая молитва наступающего дня.

С чего же мы начинаем ежедневную последовательность молитв? Вечерня начинается с чтения или пения 103 Псалма - хвалебного гимна вселенной:

«Благослови, душа моя, Господа! Господи, Боже мой! Ты дивно велик, Ты облечен славою и величием. Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих. Это - море великое и пространное... Буду петь Господу во всю жизнь мою, буду петь Богу моему, доколе семь.»

Таким образом, пишет отец Александр, ежедневная вечерняя служба «начинается с начала»:

«Она начинается с начала, а это значит с «открытия», восхищенного и благодарного, мира как творения Божьего. Церковь как бы возвращает нас к тому первому вечеру, когда человек, вызванный Богом к жизни, открыл глаза и увидел, что дал ему Бог в любви Своей, увидел всю красоту, всю славу храма вокруг себя, и возблагодарил Бога. И в этом благодарении он стал собою... Поскольку церковь - во Христе, она всегда начинает с этого акта благодарения, возвращения мира Богу»29.

Вот в чем, стало быть, пятый аспект нашей человеческой сущности. В благодарении мы становимся собою. Без благодарности мы недо- люди, или даже анти-люди. Лишь жертвуя и благословляя обретаем мы подлинную человеческую суть.

Мы можем теперь уточнить, в чем состоит наша личная ответственность перед окружающим нас миром. Высшее призвание человека - священство. Это наша высшая привилегия как разумных существ, наделенных самосознанием и свободной волей, и в то же время как евхаристических существ, способных к обожению. Мы должны сознательно и благодарно возвращать мир Богу-Творцу как жертву хваления. Эта задача точно определена в чине Божественной Литургии, где непосредственно перед эпиклезой - призыванием Духа Святаго - священник поднимает Святые Дары, возглашая «Твоя от Твоих Тебе приносяще от всех и за вся».

«Призвание священства», «приношение жертвы»: что означают сами эти слова?

Во-первых, мы говорим на Литургии: «Твоя от Твоих». Мы приносим в жертву Богу лишь то, что Он Сам дал нам. Если бы Бог Своей свободной волей не подарил нам мир, нам нечего было бы жертвовать. Приношение принадлежит Ему более, чем нам; без Него наши руки были бы пусты. На самом деле в Божественной Литургии истинным Приносящим жертву, единственным Первосвященником является Сам Христос, мы же, как священнослужители, так и прихожане, присутствующие при совершении Евхаристии, можем действовать как священники лишь в силу нашего соединения с Ним. Лишь Он служит Литургию в собственном смысле слова. Мы можем лишь сослужить Ему. И это приложимо не только к Евхаристии, совершаемой в «Действе Обедни» по выражению Чарльза Уильямса, но и к любой жертве, приносимой человеком во всю его жизнь.

Во-вторых, в Божественной Литургии мы говорим «приносяще» не в единственном, а во множественном числе. Принося жертву, будь то в Евхаристии или иным путем, мы действуем не в одиночку, а в союзе со всеми людьми, соединенные Богом. Мы не обособлены друг от друга, и наше благодарение общественно и соборно. Принося жертву, мы всякий раз объединяемся. Хорошо сказано у Джона Донна: «Но человек - не остров, не состоит из одного себя». Этот соборный характер нашей человеческой природы, на чем мы уже делали ударение, может быть, важнее сегодня, чем когда-либо прежде. Если мы не научимся сообща владеть миром, мы погубим и мир, и самих себя с ним.

В-третьих, принося жертву, мы сами являемся частью того, что жертвуем. Наше место как иереев мироздания внутри природы, а не над ней. Как говорит Кэтлин Рейн: «Твердят озера, рощи, птичьи голоса: Природа, в сущности, - Твоя природа».

В-четвертых, мы не кормчие, и даже не управители хозяйством, мы всего лишь жрецы,  приносители жертвы. Язык власти, или даже служения, легко может истолковываться ложно и становиться утверждением деспотического управления и эксплуатации других, как будто все творение - наша суверенная собственность, а не дар Божий, который нам доверен30. Мы, христиане, слишком часто трагически неправильно толковали слова, обращенные Богом к первому человеку сразу по сотворении его: «Наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте ... над всяким животным» (Быт. 1: 18). Не будем забывать, что «владычествовать» не значит «угнетать». И еще, что владычество это дано нам именно потому, что мы созданы по образу Божию. Поэтому мы должны осуществлять его в послушании Христу и подражая Его примеру. И если уж Он сказал: «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор 12: 9), и проявлял Свою мощь, «уничижая» Себя и «быв послушным даже и до смерти крестной» (Флп. 2: 7-8), то и наше владычество над царством природы по сути своей «кенотическое» по примеру, данному Господом. Это владычество смиренной любви, сострадания и самопожертвования. «Любите деревья».

Христианский мир, думается, мог бы здесь поучится у даоистского понимания природы, с его идеалом гармонии, а не гегемонии, равновесия и соразмерности, а не власти и произвола. В даоизме совершенной деятельностью считается делать, как бы не делая ничего, в согласии с нормами и ритмами природы, не навязывая ей своей воли. По словам Чжуан-цзы, которые любил приводить Томас Мертон, «Во времена, когда жизнь на земле была полна... правители просто являлись верхними ветвями дерева, а народ жил точно в лесу олени»31.

Конечно, этот идеал равновесия и гармонии присутствует и в христианской традиции. Был у меня друг, обладавший уменьем, которое можно счесть вполне безобидным, - он подражал голосам птиц, да так удачно, что птицы отвечали ему. Однажды они шли из монастыря в монастырь по Афону лесной тропинкой вместе с одним монахом и он передразнивал птиц. Спустя некоторое время монах сказал: «Пожалуйста, перестань». «Хорошо, я больше не буду, - ответил мой друг,- но, скажи, что здесь плохого?» Монах ответил: «Ты нарушаешь порядок природы».

Впрочем, хотя мы, люди, призваны к соработничеству с природой, а не к распоряжению ею. Господь наделил нас в то же время способностью изменять и переделывать мир. Будучи разумными, «логическими» существами, мы, принося жертву, не просто возвращаем мир Богу таким, каким мы его получили, но трудом рук наших преображаем приносимое. В Евхаристии мы приносим в жертву Богу плоды земные не в изначальном виде, а обработанные человеческим искусством; мы приносим на алтарь не зерна пшеницы, а хлеб, не гроздья винограда, а вино. И подобное находим повсюду, во всей человеческой жизни.

Конечно, можно было бы сказать, что и здесь нет непреодолимой грани между нами и другими живыми созданиями. Бобры строят плотины, пчелы сооружают соты. Но вообще, в целом животные просто живут в мире, славя Бога своими инстинктивными поступками, в то время как мы, люди, сознательно преобразуем все, что нас окружает, славя Бога произведениями искусства и плодами технического прогресса. Однажды, проезжая по Франции, я купил ореховый ликер, потому что мне понравилась белочка, изображенная на бутылке. Это заставило меня задуматься: белки собирают орехи, они прячут их в мох, они забывают, куда они их спрятали и ссорятся (совсем как люди) по поводу того, кому принадлежат запасы, однако одного они сделать не могут - изготовить из орехов ликер. Это характерно для человеческой деятельности. (Ликер на поверку оказался довольно скверным; я бы с радостью променял его на сами орехи).

Итак, мы, люди, изменяем и преобразуем творение. Мир не только дар, но и задание. По словам известного румынского богослова Думитру Станилоэ (1903-93), «человек оставляет на творении отпечаток своей мысли и своей разумной деятельности, тем самым очеловечивая его и очеловеченным возвращая Богу; он проявляет сокрытые возможности мира»32. Созданные по образу Бога-Творца, мы все-же, как выразился однажды Толкиен, «подмастерья Творца», и наше призвание не только в том, чтобы хранить, но и в том, чтобы участвовать в преображении мироздания.

Обладая самосознанием и способностью изменять и переустраивать мир, мы, люди, способны наделить творение речью, дать ему возможность красноречиво возносить хвалу Богу. Как сказал Далай- лама на встрече в Ассизи: «У мироздания нет голоса, но есть потребность говорить. Мы - голос мироздания». Через нас, людей, «небеса проповедуют славу Божию» (Пс. 19: 1), через нас луна и звезды, скалы, деревья, цветы и животные воздают ему хвалу и почитание33. В своей прекрасной книге «Византийская эстетика» отец Гервасий Мутью развивает эту мысль применительно к литургическому почитанию и иконографии, однако его слова можно применить шире ко всем видам человеческой деятельности: «Будучи телом, человек является частью окружающего его мира, входящего в него через чувственное восприятие. Будучи Умом, человек принадлежит к миру высшей реальности и чистого духа. Будучи тем и другим вместе, он, как сказано у Кирилла Александрийского, «царственный образ Божий», он способен придавать материи форму и наделять ее даром речи. Звук в византийском гимне, жест в литургии, камень в храме, кубик смальты в мозаике - это материя, обретшая дар речи, чтобы славить Бога»34.

Вселенское покаяние

Поскольку человеческая личность, таким образом, одновременно микрокосм и посредник, объединяющий сотворенный мир и возвращающий его Богу в акте благодарения - и, в частности, поскольку мы, люди, способны сознательно и произвольно изменять и преображать мир - на нас лежит тяжкая и неотменимая ответственность. В том, что мы созданы по образу Божию и потому наделены свободной волей, заключен пугающий риск. Мы можем использовать свою творческую способность не только на благо, но и во зло. Мы можем озарять и преображать, но можем осквернять и разрушать. Плоды злоупотребления слишком очевидны, чтобы о них стоило долго распространяться, ибо мы со всех сторон окружены трагическими доказательствами того, что стали сегодня называть «экологическим кризисом».

Но кризис этот не только и не столько экологический. Главнейшая причина лежит не вовне, а внутри нас, не в экосистеме, а в человеческом сердце. В первую очередь мы переживаем кризис нашего собственного мышления. В чем Причина того, что мы, люди, обращаемся со всем окружающим таким нечеловеческим, недопустимым образом? Как справедливо заметил Филипп Шеррард, прежде чем решать проблемы экологии, мы должны переменить свой взгляд на мир, а это означает, в свою очередь, что мы должны изменить наш взгляд на самих себя35. Пока мы этого не сделали, все наши природоохранные проекты, несмотря на самые лучшие намерения, не будут давать никакого эффекта; ведь мы будем бороться с симптомами, а не с причиной.

Итак, основная проблема сегодняшнего «экологического кризиса» - это не технические просчеты, а человеческая греховность. Решение не может прийти через дальнейшее совершенствование технологии. Оно может прийти только через покаяние, через «метанойю» - понимая это слово в его буквальном смысле, как «изменение мышления». Нам нужно новое мышление, полная перемена перспектив, радикальное изменение взгляда на самих себя. Лекции и международные конференции могут, безусловно, сыграть полезную роль в пробуждении сознания, но требуется гораздо более глубокое и важное - нам необходимо крещение в покаянных слезах о содеянном.

Три вещи особенно необходимы в этом обновляющем «изменении мышления». Я назову их греческими именами, как они названы в Добротолюбии.

1) Прежде всего, нам необходима «непсис». Это слово означает трезвенность, бдительность, бодрость духа, внутреннюю просветленность. Человек бывает «нептиком», если он собран, вдумчив, внимателен, по-настоящему присутствует в каждый данный момент там, где находится, духовно со средоточен на «здесь» и «сейчас», ощущает каждый момент жизни как таинство. Быть «нептиком» - означает стоять как Моисей перед неопалимой Купиной, снять обувь свою и понять, что место, где ты стоишь, есть Земля Святая.

2) Во-вторых, нам необходимо «софросине», целомудрие, понимаемое не только в привычном смысле (хотя и это, несомненно, содержится в нем), но в более глубоком значении целостности и нерастленности. На этом более глубоком уровне целомудрие может присутствовать в брачной жизни, не в меньшей степени, чем в монашестве. Целомудрие означает преодоление снисходительности и потворства самому себе, одоление похоти, очищение от ложного эротизма, чтобы его место могла занять любовь, данная Богом. Не может быть преображения вселенной без любви, и не может быть истинной любви без целомудрия.

3) Нам нужна также «энкратейя», воздержность, волевое самоограничение в потреблении пищи и природных ресурсов. Это означает, что каждый из нас должен научиться отличать «я хочу» от «мне необходимо». Только через самоотрицание, воздержание, готовность пройти мимо и сказать «нет» мы можем обрести свое подлинное место в мире. Жадность и скупость затемняет мир, обращая все в прах и пепел, щедрость и отсутствие эгоизма делают мир прозрачным, обращая жизнь вещей в таинство.

И здесь мы вплотную подступили к важнейшему моменту нашего вселенского покаяния. Не позволим себе даже на мгновение вообразить, что экологический кризис может быть разрешен просто сентиментальным выражением сожаления. От нас требуется тяжкая самодисциплина, готовность к самопожертвованию, внутреннее мученичество - одним словом, несение Креста. И это подводит меня к третьему видению дерева, которое должно занять место рядом с теми двумя, с которых я начал. О нем говорится в проповеди Св. Иоанна Златоуста, предназначенной для чтения в Великую Пятницу на Страстной седмице. Мы все помним его пасхальную проповедь, читаемую в Православной Церкви на пасхальной полуночной службе, начинающуюся словами: «Аще кто благочестив и благолюбив»36. Проповедь Великой Пятницы, хотя и менее известна, обладает не меньшей силой:

«Сие древо мне на вечное спасение; им питаюсь я, им пирую; под его корнями пускаю корни, с его ветвями распростираю ветви, когда колышет его дуновение ветра, преисполняюсь наслаждением, под его сенью поставил я кущу мою и укрылся от палящего солнца и в росной свежести обрел приют отдохновения, с его цветами расцветаю я, в его плодах обретаю радость совершенную; сие древо насыщает мой глад, утоляет мою жажду, прикрывает мою наготу, листья же его - дыхание жизни, оно мой узкий путь, неторная тропа, лестница Иакова, по которой спускаются и поднимаются ангелы, а на вершине поистине стоит Господь, древо сие восходит от земли до неба и простирается широко как само небо, оно бессмертно, прочно утверждено посреди неба и земли, основание всего сущего, фундамент мироздания, опора всей населенной земли, скрепа вселенной, сила, объединяющая многообразие человечества. Макушка его достигает вершин неба, ноги упираются в землю, а безмерные руки охватывают все дыхание воздуха посредине».

Слушая дальше и дальше, мы постепенно осознаем, что это вселенское Древо есть не что иное, как Древо Креста, на котором Иисус Христос был поднят в воздух и распят: «весь Он во всех и повсюду, все преисполняя собою, и нагим вышел бороться с воздушными силами. Едва весь мир не распался от ужаса страстей, не вдохни в него великий Иисус божественный Дух, сказав: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46). Тогда пошатнулся мир, качнулся от землетрясения, задрожал в страхе; но когда божественный Дух стал подниматься к небу, животворя и утверждая, вселенная вновь стала прочно, словно распятие и этот божественный выдох распространился по всем вещам, через все и повсюду»37.

Обновление планеты Земля и экологическое спасение рода человеческого может прийти одним и только одним путем: через Древо Креста. Только путем несения Креста, путем отречения от себялюбия, путем того, что Литургия свт. Василия Великого называет «животворящей смертью», мы можем стать способны вновь открыть для себя чудесность мироздания и его красу. Необходим, по выражению Вселенского Патриарха Димитрия, «евхаристический и аскетический дух»38, дух благодарной и самозабвенной любви. «Любите деревья». Любовь - единственный подлинный ответ на наш экологический кризис, потому что мы не можем спасти то, чего не любим. Но нет подлинной любви без настоящего самопожертвования.

Времени больше нет.

В сентябре 1995 года я был на острове Патмос. Я принимал там участие в торжествах по случаю 1900-ой годовщины прибытия св. евангелиста Иоанна на Патмос. Здесь он, согласно преданию Церкви, написал заключительную книгу Библии, Апокалипсис, или Откровение. В программу празднования входила международная конференция на тему «Откровение и окружающая среда». И на всех заседаниях, где я присутствовал, звучало в моих ушах предостережение ангела из Апокалипсиса: «времени больше не будет» (Откр. 10: б), нет больше отсрочки и возможности откладывать.

Есть рассказ о трех чертенятах, проходивших обучение в аду. Непосредственно перед отправкой на землю они предстали перед верховным чертом для заключительного экзамена. Тот спросил, обращаясь к первому из трех: «Что ты им скажешь, когда попадешь на землю?» - «Я скажу им, что Бога нет»- ответил первый чертенок. «От этого толку мало,- сказал черт- экзаменатор, - это им уже не раз говорили. Беда в том, что слишком многие из них знают Его лично». «А ты что им скажешь?», - обратился он ко второму. «Я скажу им, что ада нет», - ответил второй. «Что ж, сказал старый черт, - это уже умнее. Но, к сожалению, говорить это бесполезно. Слишком многие из них уже живут в аду». И наконец он спросил третьего: «А ты что скажешь?» - Третий ответил: «Я скажу им, что торопиться некуда». «Отлично! - воскликнул верховный черт,- Немедленно отправляйся и приступай к работе».

Пусть же ни на мгновение не оставляет нас в нашей экологической работе ощущение срочности. Во многих отношениях мы уже опоздали: за последние тридцать лет природе был нанесен непоправимый ущерб. Воистину, времени больше нет.

 

 

 

 

 

 

 

 

1 См. архимандрит Paul Nikitaras, O Gerontas Amphilochios Makris: mia synchroni morphi tis Patmou (1888-1970), Athens, ок. 1984, стр. 47-49; архимандрит Ignatios L. Triantis, O Gerontas Amphilochios Makris: 1889-1970 (Patmos 1993), стр. 138- 40.

2 Markos A. Gkiolias, O Kosma Aitolos kai i epochi tou (Athens 1972), стр. 434 (96); ср. стр. 93-94.

3 Theophilos Simopoulos, Kosmas о Aitolos 1714-1779 (Athens 1979), стр. 203.

4 Walter de la Mare, Behold, This Dreamer (London, 1942), стр. 529.

5 Григорий Нисский, «Жизнь Моисея», 1, 20; 2, 22; пер. Abraham J. Malherbe and Everett Ferguson (the Classics of Western Spirituality: New York 1978), pp. 35, 59.

6 Thomas Traherne, Centuries of Meditations III, 2.

7 Philip Sherrard, For Every Thing That Lives is Holy (Temenos Academy: London 1995).

8 Elisabeth Barrett Browning, Aurora Leigh, book VII.

9 Charles Williams, Seed of Adam, in his Collected Plays (London 1963), p. 160.

10 Триады в защиту святых исихастов I, 3, 23.

11 Цит. по: Jean Meyendorff, Introduction а l'etude de Gregoire Palamas (Paris 1959) p. 294, n. 62.

12 Цит. у Meyendorff, Introduction, p. 288, n. 38.

13 Ambigua 22 (PG 91: 1257AB). Это темное место, трудное для истолкования: см. Lars Thunberg, Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor New York 1985), pp. 137-43.

14 Богословские центурии II, 10, пер. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware, The Philokalia: The Complete Text, vol. II (London / Boston 1981), pp. 139-40. Ср. Мтф 13, 31.

15 Книга Божественных Творений IV, 11, Цит. по Fiona and Oliver Davies (eds.), Hildegard of Bingen. An Antology (London 1990), p. 33.

16 Книга Божественных Творений I, 2; в Bowie and Davies, op. cit. pp. 91-92. Также цитирутся (в другом переводе) в Seyyed Hossein Nasr Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man (Mandala Books: London 1976), pp. 102-3.

17 Poems of Gerard Manley Hopkins, 3rd edition by Robert Bridges and W. H. Gardner (London 1948), p. 95.

18 Poetry and prose of William Blake, ed. Geoffrey Keynes (The Nonesuch Press: London 1948), pp. 860, 862.

19 Martin Buber, Tales of Hasidim: The Early Masters (Schoken Books: New York 1968), p. 97.

20 H.von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. III (Leipzig 1903), p.95 Î 390.

21 Политика I, 1, 9 (1253a).

22 «The founding of the Company», in The Region if the Summer Stars (London 1950), p. 38. Уильямс помещает фразу в кавычки, но я не знаю, кого он цитирует.

23 «The Redeemed City», in Charles Williams, The Image of the City and Other Essays, ed. Anne Ridler (London 1958), pp. 104, 107, 109.

24 «Anthropotokos», in Williams, oр. cit. p. 112.

25 Речь XXXVIII, 11.

26 Martin Buber, Tales of Hasidim: The Later Masters (Schocken Books: New York 1966), p. 317:

27 См. Kallistos Ware, «The Unity of the Human Person According to the Greek Fathers», in Arthur Peacocke and Grant Gillett (eds.) Persons and Personality: A Contemporary Inquiry (Oxford 1987), p. 202.

28 См. Ware, op. cit. p. 201.

29 For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy (New York 1973), pp. 60-61.

30 Об этом очень хорошо говорится у Metropolitan Paulos Mar Gregorios, The Human Presence: Ecological Spirituality and the Age of Spirit (New York 1987), chapter 7, «Mastery and Mystery». Впервые эта книга была издана Всемирным Советом Церквей под названием The Human Presence: An Orthodox View of Nature (Geneva 1978).

31 Thomas Merton, The Way of Chuang Tzu (New York 1969), p. 76.

32 «The Worid as Gift and Sacrament of God's Love», Sobornost, The Journal of the Fellowship of St Alban and St Sergius, 5: 9 (1969), р. 669.

33 Ср. Св. Леонтий Кипрский, В защиту икон святых (PG 93: 1604АВ), цит. У Kallistos Ware, The Orthodox Way (revised edition, New York 1995), pp. 54-55.

34 Byzantine Aesthetics (London 1963), pp. 23-24.

35 См. его книги The Rape of Man and Nature: An Inquiry into the Origins and Consequences of Modem Science (Ipswich 1987) и Human Image: Worid Image. The Death and Ressurection of Sacred Cosmology (Ipswich 1992).

36 Приведена полностью в книге Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London 1957), pp. 247-9.

37 VI проповедь на пятницу Страстной недели (PG 59: 743-4); приведено в Henri de Lubac, Catholicism: Christ and the Common Destiny of Man (Universe Books: London 1962), pp. 296-7.

38 «Послание Его Святейшества Вселенского Патриарха Димитрия в День Защиты окружающей среды» (1 сентября 1989), в книге Orthodoxy and the Ecological Crisis, опубликованной в 1990 году Вселенским Патриархатом и Всемирным Фондом Природы (по вопросам приобретения обращаться в WWf International, World Conservation Centre, Avenue du Mont-Blanc, CH-1196 Gland, Switzerland). Нынешний Вселенский Патриарх Варфоломей, продолжая дело своего предшественника, организовал несколько международных конференций по экологии. См. в частности книгу So that God's Creation live: the Orthodox Church to the ecolo

 

 

 

Каллист Уэр

СМЕЕМ ЛИ МЫ НАДЕЯТЬСЯ НА СПАСЕНИЕ ВСЕХ?

Ориген, св. Григорий Нисский и Исаак Сирин

Оп.: Каллист Уэр. Внутреннее царство. Киев: Дух и литера, 2003. Номер страницы перед текстом на ней.

"Бог не допускает зла, Он зло исправляет"

св. Исаак Сирин

"Любовь не может этого понести"

Каковы бы ни были наши нынешние познания, все равно остаются вопросы, на которые мы не можем ответить; но не задавать их себе мы тоже не можем. Пытаясь заглянуть за порог смерти, мы спрашиваем ceбя как возможно существование души вне тела? Какова природа нашего бестелесного сознания между смертью и окончательным воскресением? Как связано наше нынешнее тело с "телом духовным" (1 Кор 15,44), которое получат праведники в жизни будущего века? Наконец — и это самое насущное — мы спрашиваем себя, смеем ли надеяться на спасение всех? На этом вопросе я и хочу сосредоточиться. Даже если ответить на него так и не удается, сам поиск ответа существенно проясняет для нас взаимоотношения Бога с миром. Завершится ли история спасения примирением всех со всеми? Каждому ли творению в конце концов найдётся место в единой Троице, в безначальном и бесконечном потоке взаимной любви между Отцом, Сыном и Святым Духом?

241

"Грех в нашей природе,
Но все будут в порядке,
Всё будет хорошо."

Вправе ли мы подписаться под столь решительным заявлением св. Юлиании Норвичской, как это сделал Т.С. Элиот в последнем из своих "Четырех квартетов?"

Потавим вопрос более четко, обратившись сначала к словам православного русского монаха XX века, а потом к начальной главе книги Бытия. Волнующая нас дилемма предельно ясно сформулирована в следующем разговоре, записанном архимандритом Софронием, учеником старца Силуана из Афона: "Для старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде... Для него несносным сознавать, что люди будут во "тьме той". Помним его беседу с одним монахом-пустынником, который говорил:

— Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне.

Очевидно, ему доставляло удовлетворение, что они наказаны вечным огнем. На это старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:

- Ну, скажите, пожалуйста, если посадят тебя в рай, будешь видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?

— А что поделаешь, сами виноваты, говорит тот.

Тогда старец со скорбным лицом ответил:

— Любовь не может этого понести... Нужно молиться за всех 1.

В том-то и состоит наша проблема. Старец Сипуан взывает к Божьему состраданию: "Любовь не может этого понести". Отшельникже настаивает на человеческой ответственности: "Сами виноваты". Мы сталкиваемся с

Archminiandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, 48.

242

двумя явно противоречащими друг другу принципам: Бог есть любовь и человек свободен.

Как же следует понимать и как согласовать эти два принципа? Бог есть любовь, гласит первый, и эта Его любовь щедра, неисчерпаема, бесконечно терпелива. Это значит, что Он никогда не перестанет любить всякое созданное Им разумное творение, но милостиво будет хранить их до тех пор, пока они, быть может, через мириады лет, в конце концов, свободно и добровольно не обратятся к Нему. Но как в таком случае быть со вторым принципом, согласно которому — человек свободен? Где же место для выбора, если Божия любовь все равно восторжествует? Как можем мы быть подлинно свободными, если нам, в конце концов, не из чего выбирать?

Но посмотрим на эти вопросы несколько иначе. На первой странице Библии говорится: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт 1, 31). Итак, вначале было единство, все творение в полной мере было причастно истине, добру и красоте Творца. Так можем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а разделение (dualism)? Остается ли противостояние добра и зла, рая и ада, радости и муки? Если мы исходим из того, что Бог сотворил мир "хорошим весьма", но при этом соглашаемся с тем, что значительная часть Его разумных созданий будет на веки вечные отделена от Него и кончит невыносимыми муками, не предполагаем пи мы, что творение "не получилось" и Бог побежден силами зла? Устраивает ли нас такой вывод? Или мы, хотя бы призрачно, смеем видеть за разделен-ностью окончательное восстановление единства, когда снова "все будет хорошо"?

К.С. Льюис во всеобщее спасение не верил: "Не все будут искуплены, — писал он. — Это утверждение, как никакое другое во всем христианстве, я, будь моя воля, с большой радостью бы оттуда вычеркнул. Но оно нахо-

243

дит полное подтверждение в Писании, особенно в словах Самого Господа; его всегда почитал за истину весь христианский мир, и оно согласуется с разумом"2. Так ли прав Льюис? Действительно ли "универсализм" столь вопиюще противоречит Писанию, преданию и разуму?

Два "вектора" Писания

В Новом Завете, как мне кажется, несложно отыскать тексты, недвусмысленно предупреждающие нас о перспективе нескончаемых мучений в аду. Взять хотя бы три речения, которые приписывают непосредственно Христу.

Мк 9, 43; 47-48: "И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геену, в огонь неугасимый. /.../ И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает, и огонь не угасает" (ср. Мф 18, 8-9; Ис 66, 24).

Мф 25, 41 (из притчи об овцах и козлищах): "Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: "идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его".

Лк 16, 26 (слова Авраама, обращенные к богачу в аду): "И сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят".

Трудно и едва ли возможно говорить о жизни после смерти, не прибегая к метафорам и символам. Поэтому не удивительно, что во всех приведенных текстах используется метафорический, "образный" язык — "огонь", "червь", "великая пропасть". Конечно, метафоры не следует воспринимать буквально, но едва ли можно не за-

2 The Problem of pain (London: Geoffrey Bles, 1940), 106.

245

метить скрытый в них смысл: огонь, как сказано, "неугасимый" и "вечный"; червь "не умирает"; пропасть непроходимая. Если "вечный" (aionios, Мф 25, 41) на самом деле означает просто "вековой" —длящийся нынешний зон, но не переходящий в жизнь будущего века, и если пропасть лишь временно непроходима, то почему в Новом Завете об этом не сказано прямо?

Пожалуй, эти и другие "геенно-огненные" тексты лучше рассматривать на фоне других, реже цитируемых фрагментов Нового Завета, которые указуют, скорее, на "универсалистское" направление.

Параллель между всеохватностью греха, с одной стороны, и всеобщностью искупления, с другой, проводится в целом ряде посланий апостола Павла. Наглядней всего она представлена в Первом Послании к Коринфянам, где апостол Павел проводит аналогию между первым и вторым Адамом: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор 15, 22). Несомненно, слово "все" в обеих частях этого предложения несет одинаковый смысл. Похожие высказывания содержатся также в Послании к Римлянам: "Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам опраедание к жизни" (Рим 5, 18); "ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим 11, 32). Можно бы возразить, что в этих трех текстах Павел имеет в виду лишь возможность всеобщего искупления смертью и воскресением Христовым, Но это еще не означает, что все будут или должны быть спасены: спасение зависит от сознательного выбора каждого. Можно сказать, что оно всем предложено, но не все его примут. На самом же деле, апостол Павел не просто предполагает возможность — он выражает твердое упование. Он не говорит, "может быть, все оживут", но — "все оживут". По меньшей мере, это вселяет в нас надежду на спасение всех. Следовательно, К.С. Льюис, утверждая бесспор-

245

ный факт, что "не все будут искуплены", противоречит апостолу Павлу.

Та же нота безусловного упования еще отчетливей слышна в Первом Послании Коринфянам. Для Оригена это ключевой текст. Христос будет царствовать, утверждает апостол Павел, "доколе [Бог] низложит всех врагов под ноги Свои... Когда же все покорит Ему [Сыну], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор 15, 27-28). Фраза "все во всем" (panta en pasin), бесспорно, указывает не на окончательное разделение (dualism), а на всеобщее и окончательное примирение в конце времен.

Отметим также другой текст, существенно повлиявший на арминиан и Джона Уэсли: "Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим 2, 3-4). Здесь, конечно, можно сказать, что автор не утверждает неизбежно спасение всех, но лишь говорит, что это угодно Богу. Но вправе ли мы полагать, что Божия воля может быть нарушена? Выходит, и этот текст оставляет нам, по крайней мере, надежду на всеобщее спасение.

Итак, аппелируя к Писанию, необходимо принимать во внимание всю сложность и противоречивость его свидетельства. Не все в нем указывает в одном направлении, есть два противоположных "вектора". Некоторые тексты как будто бросают нам вызов. Бог призывает, а не принуждает. Я свободен в своем выборе принять или отвергнуть зов Божий. Будущее неизвестно. Что именно мне определено? Может быть, меня выдворят с брачного пира? Но есть и другие тексты, в которых столь же решительно утверждается верховное владычество Бога. В конечном счете, Бог побежденным быть не может. "Все будет хорошо", и в конце действительно Бог будет "все во всем". Наш выбор и всевластие Бога — таковы два "вектора" Нового Завета.

246

Бог - Вселенский целитель

Перейдем от Писания к традиции и обратимся сначала к автору, более, чем кто-либо в христианстве свя занному с традицией универсалистского мышления — к Оригену Александрийскому. На протяжении веков его превозносили и клеймили с равной силой. Превозносил его, к примеру, его соотечественник, александриец Дидим Слепой, называваший Оригена "величайшим учителем Церкви после апостолов"3. А св. Винсент Лоранский восклицает: "Кто не предпочел бы ошибаться вместе с Оригеном, чем быть правым с кем-нибудь другим?"1 Неожиданное, хотя и типичное выражение противоположной точки зрения находим в истории, рассказанной основателем общежительного монашества в Египте св. Пахомием. Во время беседы с посетившими его монахами Пахомий не мог понять, откуда исходит "премерзкий запах". Вдруг он сообразил, откуда этот запах: его гости были оригенистами. "Узрел, и Бог мне свидетель, что все читающие Оригена и принимающие написанное им, будут ввергнуты в адову пучину. Их участь — тьма внешняя, где плач и скрежет зубовный... Соберите же все Оригеновы писания, какие у вас есть, и бросьте в реку"5. К сожалению, совету Пахомия последовали слишком многие — труды Оригена безнадежно уничтожались, в результате чего несколько его главных сочинений дошли до нас не в греческом оригинале, а лишь в переводах. Печальная участь постигла, в частности, трактат "О началах", в котором Ориген наиболее полно излагает свое учение о конце мира. Поэтому нам ничего не

3 См. предисловие Иеронима к сочинению Оригена, Homilis оn Ezekiei: ed. Baehrens, 318.

4 Commonitorium 17 (23): tr. С. A. Huertley, Nicene and Post-Nicsne Fathers, second series, II (Oxford: James Parker, 1894), 144.

5 Paralipomena 7: ed. Halkin, 130-32; tr. Armand Veilleux, Pachomia" Koinonia, Cistercian Studies Series 45-47, 3 vols. (Kalamazoo, Ml-Cistercian Publications, 1980-82), 2.28-29.

247

остается, кроме как полагаться на латинский, причем не везде точный, перевод Руфина 6.

К чести Оригена следует сказать, что он оказался смиренней своих главных критиков — Иеронима и Юстиниана. Ориген никогда не "вламывается" в глубины богословия, но благоговейно склоняет голову перед божественной тайной. Он даже мысли не допускает, что у него есть все ответы. Это смирение проявляется, прежде всего, в том, как он говорит о Последних Вещах и о грядущей надежде. "Конец или совершение есть объявление совершенных вещей, — пишет он. — Это обстоятельство напоминает нам, что всякий желающий читать об этом совершении или познавать его, должен приступать к размышлению о столь возвышенных и трудных предметах с умом совершенным и искусным. /.../ Впрочем, мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно7."

Но при всем своем смирении Ориген, тем не менее, был осужден и анафематствован как еретик на V Вселенском соборе, созванном в Константинополе в 553 году в правление императора Юстиниана. Первая из направленных против него пятнадцати анафем гласит: "Если кто утверждает мистическое предсуществование душ и следующий из него чудовищный apocatastasis, да будет тому анафема"8. Кажется, предельно ясно и недвусмысленно: вера в окончательное "восставление" (apocatastasis) всякого творения и всякой личности, т.е.

6 Возникает также вопрос — насколько мы можем полагаться на точность греческих цитат, содержащихся в "Письме Юстиниана к Мине" и использованных Коэчо в его издании сочинения Оригена "О началах"?

7 Ориген, О началах 1.6.1, РА, Самара, 1993, с. 77.

8 Греческий текст см. Franz Diekamp, Die origenistischen Streitig-keiten im sechsten Jahrhundert und das fiinfte ailgemeine Concil (Munster: Verlag Aschendorff, 1899), 90. Ориген заимствовал термин apocatastasis из книги Деяний 3, 21.

248

вера во спасение всех, в том числе и самого дьявола официальном постановлении Вселенского собора, т.е. наивысшего земного вероучительного авторитета всей определенностью названа еретической,

Однако существуют некоторые сомнения в том что эти 15 анафем действительно были приняты V Вселенским собором. Они могли быть поддержаны "малым собором", собиравшимся в первые месяцы 553 года непосредственно перед началом основного собора. Но в таком случае они не обладают вселенской полнотой, даже если отцам Собора эти пятнадцать анафем были уже известны и они не пытались ни отменить, ни изменить их 9. Но независимо от этого, формулировка первой анафемы стоит того, чтобы её рассмотреть. Речь идет не только об apocatastasis'e, т.е. восставлении, но о двух взаимосвязанных составляющих Оригенова богословия: о его рассуждениях о начале, т.е. о предсуществовании душ и предмирном грехопадении; и о его учении о конце, о всеобщем спасении и окончательном всеобщем примирении. Как видим, эсхатология Оригена непосредственно следует из его протологии — и обе они отвергаются.

То, что первая из пятнадцати анафем одной и той же фразой осуждает протологию и эсхатологию, вполне объяснимо — Ориген мыслит их как нераздельное единство. Он полагал, что вначале было царство logikoi или мыслящих умов (noes), существовавших до сотворения

9 См. Grillmeierand Hainthaler, op. tit., 403-404. Следует отметить, что существует две группы анафем, выдвинутых против Оригена десять анафем, перечисленных в письме Юстиниана к Патри р ху Константинопольскому Мине в 534 году, и пятнадцать, упомн-нутых в письме Юстиниана 553 года, адресованном епископам, собравшимся в Константинополе накануне открытия Пятого вселенского Собора. Кроме этих пятнадцати анафем, есть еще четыре, касающиеся вопроса о "трех главах", которые были формально одобрены Пятым Вселенским Собором, а в одиннадцатой содержится общее осуждение позиции Оригена, однако термин apocatastasis отдельно не упоминается.

249

материального мира в виде бестелесных разумов. Изначально все logikoi пребывали в совершенном единое с Создателем-Логосом. Затем произошло предвселенское грехопадение. Все logikoi, кроме одного logikos (ставшего человеческой душой Христа), отпали от Логоса и сделались кто ангелами, кто людьми, а кто и демонами, в зависимости от глубины падения. Они получили тела, отражающие степень их грехопадения: ангелы — легкие, эфирные, демоны —темные, отвратительные и : люди — нечто среднее между тем и другим. В конце же, полагал Ориген, этот процесс расчленения будет пущен вспять. Ангелы, люди или демоны — все вернутся к единству с Логосом; изначальная гармония творения восстановится и вновь "Бог будет все во всем" (1 Кор 15, 28). Представление Оригена, таким образом, циклично — конец будет подобен началу.

Итак, первая из пятнадцати антиоригеновых анафем направлена, как уже было сказано, не только против учения Оригена о вселенском примирении, но против всего понимания им истории спасения — против идеи предсуществования душ, предмирного грехопадения и apocatastasis'a, рассматриваемой как единое и неделимое целое. Но предположим, мы отделили его эсхатологию от его протологии; предположим, что мы отвергли все рассуждения о царстве вечных logikoi; предположим, наконец, что мы придерживаемся общепринятого христианского представления, согласно которому никакого предсуществования души нет, но всякая новая личность обретает жизнь в единстве души и тела уже в момент зачатия эмбриона в материнском лоне (или вскоре после того). Но и в таком случае мы вполне могли бы принять учение о всеобщем спасении не как самоочевидную данность (чего, впрочем, не утверждал и Ориген), а как искреннее чаяние сердца, как предвосхищение и надежду. Тем самым мы размыкаем Оригенов круг и не подпадаем под упомянутые анафемы. Об этой возможности еще

250

будет сказано в связи с представлениями св. Григория Нисского, пока же рассмотрим, как Ориген обосновывает конечный apocatastasis.

Многие убеждены, что вера во всеобщее спасение ущемляет данную нам свободу выбора, поскольку она подразумевает неизбежное торжество Божьей любви. Ориген, безусловно, предчувствовал возражения такого рода, тем не менее, при всей своей надежде и, может быть, даже вере в то, что Божья любовь в конце непременно победит, он никогда не умалял исключительной ценности человеческой свободы. Пээтому, утверждая что "Бог есть любовь", он не забывает и о другом дополняющем утверждении: "Человек свободен". Так, рассуждая о покорении всего Христу, а Христа — Отцу (1 Кор 15, 28), он замечает: "Это покорение будет совершаться некоторыми определенными способами, путем определенного научения и в определенные времена. При этом никакая необходимость не будет принуждать к покорению, так что весь мир будет покорен не силой, но словом, разумом, учением, призванием к добру, наилучшими учреждениями, а также надлежащими и соответствующими угрозами, справедливо устрашающими тех, кто пренебрегает своим здоровьем и заботою о своем спасении и пользе"10. Ориген высказывается совершенно ясно: принуждения или насилия нет. Если Божья любовь, в конце концов, восторжествует это произойдет лишь потому, что ее, свободно и добровольно, примет вся разумная тварь. Apocatastasis Ори-гена — не очередной вывод из некой умозрительной теории, это — надежда.

Здесь мы сталкиваемся с трудностью, которая часто возникает не только в связи со спорами о всеобщем примирении в конце времен, но и в связи со всем нашим христианским опытом в "настоящем времени", т.е. здесь и сейчас. Есть соблазн считать, что Божья милость и

10. О началах 1.6.1, с. 236.

251

ская свобода неизбежно противоречат друг другу или даже исключают друг друга; потому нам нередко кажется, что чем сильнее благодать, тем меньше остается У нас свободы. Но разве это не ложная дилемма? По словам Джона А.Т. Робинсона, "каждый может вспомнить случай, когда всевластная сила любви заставляла его ответить благодарностью. Но даже под столь странным принуждением разве чувствовал кто-нибудь свою свободу ущемленной, а себя униженным? Не в эти ли моменты человек (возможно, лишь на короткий миг) открывает дотоле неведомого "себя", его жизнь обретает полноту и целостность, непостижимым образом связанную с его откликом на любовь другого? И это верно всегда, каким бы крепким ни было это принуждение любви, и более того: чем крепче оно, тем вернее. Под "принуждением" Божьей любви во Христе каждый из нас раскрывается и осуществляется во всей своей полноте. Опыт поколений свидетельствует, что любовь может стать совершенной только в служении"11.

Несомненно, в жизни будущего века любовь Божия восторжествует в высшей степени. Ее победоносная сила — сила любви сострадающей — и потому ее победа не унижает, а возвышает нашу свободу.

Ориген особенно осторожен, когда говорит о спасении "сатаны и ангелов его". Совершенно ясно, что он рассматривает это не как данность, а лишь как возможность. В "Комментарии на Иоанна" он только ставит вопрос: "Поскольку люди способны раскаиваться и обращаться от неверия к вере, не отпугнет ли нас утверждение чего-то подобного и об ангельских силах?"12. В сочинении "О молитве" Ориген всего лишь говорит о том, что в будущем веке у Бога есть замысел и о дьяволе, но каков этот замысел сейчас, мы не знаем: "Бог рас-

11 In the End God (London: Fontarta Books, Collins, 1968), 122

12. Commentary on John 13.59: ed. Preuschen, 291.1-3.

- 252 -

порядится о нем, но как — мне не ведомо"13, в трактате "О началах" этот вопрос оставлен на суд читателя:

"Против нас враждуют и противоборствуют им'е эти существа, которые без всякой осмотрительности ниспали из лучшего состояния и к которым относятся так называемые дьявол и ангелы его, а также и прочие чины злобы, о которых упомянул апостол в чине про тивных сил. Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством дьявола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных?"14.

Здесь Ориген допускает две возможности: либо демоны все еще обладают силой свободной воли, либо они уже пересекли ту роковую черту, за которой невозможно раскаяние. Однако он не выносит приговор, обе возможности остаются открытыми.

Это наводит на любопытный вопрос, который я как-то задал одному греческому архиепископу. Нам предстояло провести четыре часа в дороге, и я надеялся таким образом скоротать время. Итак, если предположить, что дьявол, существо наверняка очень одинокое и несчастное, в конце концов может раскаяться и будет спасен, почему мы никогда не молимся за него? К моему разочарованию (так как в тот момент я не мог придумать никаких других тем для разговора), архиепископ разрешил мой вопрос быстро и безапеляционно. "Не

13 On Prayer 27.15; tr. Greer, 146.

14 О началах 1.6.3, сс. 80-81.

253

лезьте не в свои дела", — отрезал он. И был прав. Для нас людей, дьявол — вечный враг, и потому незачем вступать с ним в какие-либо переговоры, ни молиться о нем, ни вообще иметь с ним дело. Его спасение — не наша забота. Да, у дьявола свои отношения с Богом, о чем мы знаем из пролога книги Иова, когда "Противоречащий" появляется при небесном дворе среди "сынов Божиих" (Иов 1, 6-2, 7). Однако у нас нет ни малейшего представления о характере этих отношений, поэтому заглядывать в них бессмысленно. Тем не менее, даже если молиться о дьяволе не наша забота — это еще не означает, что он окончательно и бесповоротно исключен из милости Божией. Мы действительно не знаем. Говоря словами Виттгенштейна, "когда человек не может о чем-то говорить, он должен об этом молчать"15.

Самый сильный Оригенов аргумент в пользу универсализма содержится в представленном им анализе наказания. Чтобы прояснить его позицию, выделим три основные причины, какими обычно оправдывают применение наказания.

Первая причина — карательная. Принято считать, что злодей заслуживает страданий, прямо пропорциональных совершенному им злу. "Око за око и зуб за зуб" (Исх 21, 24) — только так может быть восстановлена справедливость. Однако этот принцип со всей категоричностью отвергает Христос в Нагорной проповеди (Мф 5,38). И если нам, людям, Христос запретил таким способом наказывать наших собратьев, по какому праву мы приписываем мстительность и намерение карать Богу? Было бы кощунством предполагать, что Святая Троица обуяна жаждой мести. Да и в любом случае, как нам кажется, Бог поступил бы несправедливо, если бы стал налагать пожизненное наказание в качестве возмездия за ограниченную во времени глупость.

15 Из предисловия к Логико-философскому трактату.

Вторая причина гласит: наказание нужно для у шения". Только перспектива адова огня способна удержать нас от злых поступков. Но, спрашивается, почему в качестве "пугала" для нас годится только нескончаемое вечное наказание? Не достаточно ли пригрозить потенциальным злодеям мучительным, чрезвычайно долгим, но все же не бесконечным отделением от Бога? Как бы там ни было, но слишком очевидно, и особенно в наши дни, что угроза адова огня больше не срабатывает. Если мы надеемся своей проповедью христианской веры хоть сколько-нибудь серьезно повлиять на других, нам нужна не отрицательная, а положительная стратегия. Не лучше ли вместо жутких угроз попытаться пробудить в людях удивление Божьим миром и способность любить.

Остается третья причина — наказание исправляет нравы. Собственно, такое представление, как считал Ориген, приемлемо с этической точки зрения. Наказание нравственно, когда оно исцеляет злодея, а не только карает или удерживает от зла. Когда родители наказывают своих детей, или государство — преступника, целью должно быть только исцеление, исправление наказуемых. Собственно, ради этого, как убежден Ориген, и посылает нам наказания Бог; Он всегда действует как "врач наш"16. Иногда доктор вынужден прибегать к крайним средствам, причиняющим мучения больному (особенно так было до открытия анестезии). Он может прижечь рану или ампутировать орган. Но всегда это делается с благой целью, ради того, чтобы вернуть больному здоровье. Так же и Бог, врачеватель душ наших, может посылать нам страдания и при жизни, и после смерти, но всегда движет Им нежная любовь, и цель У Него благая — омыть от грехов, очистить и исцелить нас. По словам Оригена, "ярость наказания Божьего служит средством для очищения душ"17.

16 О началах 2.10.6, с. 150.

17 2.10.6, с. 151.

255

Итак, если мы принимаем, что наказание есть средство исправления и врачевания (а только такие мотивы наказания "достойно и праведно" приписывать Богу), тогда очевидно, что оно не может длиться бесконечно. Если цель наказания — исцелить, значит, после выздоровления продолжать наказывать — бессмысленно. Но если допустить, что наказание будет вечным, трудно понять, как в таком случае оно может воспитывать или исцелять. Из вечного ада нет выхода, следовательно, нет и исцеления, значит, наказывать таким адом бесполезно и безнравственно. Итак, описанное нами (третье) представление о наказании несовместимо с понятием о вечных адовых муках, скорее, оно заставляет предположить нечто вроде посмертного чистилища. Но в таком случае оно будет не камерой пыток, а здравницей, не тюрьмой, а лечебницей 18. В своем величественном видении Бога как вселенского целителя Ориген убедительнее всего.

Избежавший осуждения универсалист

Страстное Оригеново желание спасения для всех навлекло на него подозрения еще при жизни19. Тем не

18 Православные богословы, как правило, подвергают сомнению учение о чистилище, поскольку оно получило развитие в средневековой, а затем в позднейшей католической теологии, но в то же время большинство из них признают возможность некоей формы очищения после смерти. См. мою книгу (опубликованную под именем Timothy Ware) Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church Under Turkish Rule (Oxford: Clarendon Press, 1964), 139-60. В другом месте я высказываю идею, что отличие между католическим и православным восприятием "промежуточного состояния", наступающего после смерти, не так велико, как может показаться на первый взгляд. См. мою статью "One Body in Christ: Death and the Communion of Saints," Sobomost 3:2 (1981), 179-91.

19 О нападках на Оригена при жизни см. Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church (London: SCM Press, 1983), 206-208; о дискуссиях в IV веке см. Elizabeth A.Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate (Princeton: Princeton Univ. Press, 1992); а также Guillaumont, Les "Kephalaia Gnostica."

256

менее, некоторые из его духовных чад сберегли эту вселенскую надежду от забвения. Два наиболее выдающихся примера мы находим в конце IV века: Ееагрий Понтийский, монах из Египетской пустыни, и св. Григорий Нисский, младший брат св. Василия Великого. Евагрий по-видимому, поддерживал и отстаивал полноту учения Оригена о предсуществовании душ, предвселенском грехопадении и окончательном apocatastasis'e, за что и был осужден вместе с Оригеном в 553 году. Григорий Нисский, с другой стороны, отказался от Оригеновых предположений о предсуществовании души и предвселенском грехопадении20, но вместе с тем твердо держался его веры в окончательное восстановление и, что замечательно, за это не был анафематствован — ни в 553 году, ни в более новые времена. В своей надежде на то, что спасены будут все, Григорий Нисский, совершенно так же, как Ориген, непоколебим. Его высказывания напоминают известное утверждение Павла: "да будет Бог все во всем" (1 Кор 15, 28). "Когда долгими и кружными путями, — пишет Григорий, — грех, который теперь смешался и стал частью нашей природы, будет из нее окончательно изгнан, и когда все, что ныне погружено во зло, восстановится в своем первозданном облике, тогда все творение соединится в песни благодарения... Все это содержится в великой тайне Божьего Воплощения"21. Григорий прямо говорит, что окончательное восстановление коснется даже дьявола.

Несмотря на столь смелое заявление, Григорий Нисский никогда не подвергался осуждению за ересь, на-

20 В своем сочинении On the Making of humanity, написанном около 380 года, Григорий Нисский выдвигает сложную теорию относительно того, что иногда называют "двойным творением" рода человеческого (см. параграфы 16-17), но она не имеет ничего оа-щего с учением Оригена о предсуществовании душ, которое другом сочинении Григорий Нисский решительно отвергает [и the Soul and the Resurrection, PG 46:109B-113B; tr. Roth, 90-94-Catechetical Oration 26: ed. Muhlenberg. 67.7-11, 13-15.

257

оборот, он почитается святым. Как такое могло быть? Возможно, он избежал порицания потому, что был братом Василия. Возможно, с ним обошлись иначе, чем с его учителем Оригеном, по той причине, что, поддерживая надежду Оригена на окончательное торжество добра над злом, он в то же время отказался от идеи предуществования и тем самым избежал цикличности Оригеновой схемы. Но как бы там ни было, сам факт, что Григорий не был анафематствован, безусловно, знаменателен. Это наводит на мысль, что тщательно выверенное и отделенное от рассуждений о предвселенском грехопадении выражение вселенской надежды приемлемо даже в рамках строгой ортодоксии.

Я очень рад, что именно Св. Григорий Нисский является одним из покровителей центра экуменических исследований в Оксфорде, к которому я принадлежу.

Бич любви

Третьим из Отцов Церкви, отважившимся верить в спасение всех, был Исаак Ниневитянин, которого на христианском Востоке чтят и любят как "Исаака Сирина". Хотя он жил всего в третьем поколении после пятого Вселенского собора, его не затронули связанные с ним антиоригеновские анафемы, ибо, будучи членом Церкви Востока (Church of East) 22 и проживая вдали от границ Византийской империи, в Месопотамии, он не был подданным Константинопольского императора и не считал собор 553 года вселенским. Не исключено, что он даже не знал о его решениях.

Особенно поражает то, как Исаак понимает ад. Он настаивает на том, что тексты Нового Завета об огне, черве, тьме внешней, а также о скрежете зубовном нельзя воспринимать буквально и в физическом смысле. Он говорит об аде или Геенне как о чем-то "иносказа-

22 Ее часто называют "Несторианской церковью", но это название неточно, и зачастую, вводит читателя в заблуждение.

258

тельном" (noetic) или "поучительном" (intelligible)23 Ад - это "результат", а не "реальность"24, в то же время "тьма внешняя" — не место, а "состояние без благодати истинного знания и общения с Богом"25. "Будет плач души и скрежет зубов", — говорит Исаак, — и это такая печаль, вынести которую труднее, чем огонь"26. Таким oбразом, скрежет зубовный в грядущем веке, не будучи физическим и материальным, означает внутреннее и духовное страдание. Мне припоминается история о проповеднике, с особым пристрастием распространявшемся о зубовном срежете. Одна из его пожилых прихожанок, по-видимому, не в силах уже этого терпеть более крикнула: "А у меня нет зубов", на что проповедник сурово ответил: "Зубы будут обеспечены".

У Исаака есть ответ получше. На его взгляд, настоящее мучение в аду заключается не в горении на огне материальном, не в каком-либо физическом страдании, а в муках совести, которые испытывает личность, понимающая, что он или она отвергли Божью любовь:

"Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви!

И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания.

Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действуе двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свои.

23 Homily 65(64) and 76: tr. Wensinck, 306, 350, tr. Miller, 313, 395-

24 Homily 26(27): tr. Miller, 133, Wensinck, 128.

25 Homily 76: tr. Wensinck, 350-51, tr. Miller, 396.

26 Homily 6: tr. Miller, 57.

259

И вот, по моему рассуждению, гееннское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов уповают своими утехами"27.

Когда сорок лет назад, будучи еще студентом, я впервые натолкнулся на этот текст, я сказал себе: "Только такое видение ада осмысливает для меня все". Бог есть любовь, говорит нам св. Исаак, и эта божественная любовь неизменна и неиссякаема. Божья любовь вездесуща, она всеобъемлюща: "Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты" (Пс 139, 8). Значит, даже те, кто в аду, не отрезаны от Божьей любви. Но любовь воздействует двумя способами: радостью — на тех, кто ее принимает, и муками — на тех, кто ее отталкивает "Наказание Божье есть обратная сторона Его любви", — говорит Джордж Макдональд 28.

Следовательно, те, кто в аду, чувствуют как мучительную боль то, что святые чувствуют как беспредельную радость. Не Бог причиняет страдание тем, кто в аду, а они сами мучают себя, отказываясь в упорстве ответить на Его любовь. "Ад — это никогда больше не любить", — замечает Жорж Бернанос29. "Божья любовь, — пишет Владимир Лосский, — будет невыносимо мучительна для тех, у кого нет внутренней потребности в ней"30. Выходит, те, кто в аду, сами себя поработили и заточили в тюрьму. Наконец, вот что пишет К.С. Льюис:

"Существует лишь два типа людей... те, кто говорит Богу: "Да будет воля Твоя", и те, кому Бог в конце кон-

27 Homily 27(28): tr. Wensinck, 136, tr. Miller, 141. Чаще всего я использую перевод Себастьяна Брока (Sebastian Brock, A.M. Allchin led.), The Heart of Compassion: Daily Readings with St Isaac of Syria, "Enfolded in Love" Series (London: Darton, Longman & Todd, 1989), 53. Аналогичное представление об аде вы найдете у Оригена (О началах 2.10.4-5, с. 149-150).

28 Цит. С. S. Lewis, George MacDonaid: An Anthology (London: Geoffrey | K Bles, 1946), 49 (#84):

29 Journal d'un cure de campagne (Paris: Plon, Le Livre de Poch, 1961), 142.

30 Мистическое богословиe восточной Церкви, 234.

260

цов отвечает: "Да будет твоя воля". Все, кто в аду выбирают последнее. Без этого личного выбора ада не было бы... Двери ада закрыты изнутри"31.

Теперь, если все это верно, — если, как говорит Исаак, те, кто в аду, не отрезаны от Божьей любви, и если, как утверждает Льюис, они находятся в самозаточении, не может ли быть так, что все они еще сохраняют надежду на искупление? (В Православной Церкви, кстати, есть специальная молитва за них, которая читается во время вечерни в воскресенье Пятидесятницы)32. Если божественная любовь стучит неотступно в дверь их сердец, если эта дверь закрыта изнутри, то неужели, рано или поздно, не наступит час, когда они ответят на приглашение любви и откроют дверь? Если причина их страдания в том, чтобы они поняли, как печален их грех против любви, не означает ли это, что в них еще есть искры добра и способность к раскаянию, исцелению? Исаак, со своей стороны, был совершенно уверен, что это именно так. Во второй части "Слов" (уже считавшихся утраченными, но в 1938 году вновь найденных Себастьяном Броком) он говорит о "чудесном исходе", который готовит Бог к концу истории.33

Главным образом, по двум причинам Исаак уверен в своем ожидании "чудесного исхода". Первая: он более страстно, чем даже Ориген, отвергает всякие рассуждения о мстительности Бога. Он считает это богохульством: "Невозможно, чтобы в таком Источнике любви, в Океане преизбыточествующего блага могла оказаться месть!" Когда Бог к нам суров, когда Он открывает Себя, чтобы нас испытать, Его цель при этом не кара и месть, а исправление и предупреждение болезни:

"Бог вразумляет с любовию, а не отмщает (да не будет сего!); напротив того, имеет в виду, чтобы исцелил

31 The Great Divorce: A Dream (London; Geoffrey Bles, 1945), 66-6'-The problem of Pain, 115.

32 См. выше, с. 35.

33 Homily 39.6: Ir Brock, 165,

261

образ Его, и не хранит гнева до времени. Этот вид любви есть следствие правоты, и не уклоняется в страсть мщения"34.

Во второй части ["Слов"] Исаак настаивает на том, что "Бог не из тех, кто мстит за зло, Он зло исправляет ...Царство и Геенна — это материи, принадлежащие милосердию" (цитата,35). Геенна есть не что иное, как место очищения, которое помогает исполниться Божьему плану — "чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим 2, 4).

Есть и вторая, более серьезная причина: Исаак убежден, что "Большие воды не могут потушить любви" (Песн 8, 7). "Даже злобе несчетных демонов, — пишет он, цитируя Диодора Тарсянина, — не превозмочь меры Божьего блага"36. Неистощимая, беспредельная по своей сути Божья любовь, в конце концов, восторжествует над злом: "В Нем существует только сострадание и любовь, изливаемые на все творение, [любовь], которая неизменна, непреходяща, вечна... Ни одна частица, принадлежащая кому-нибудь из разумных творений, не будет потеряна"37. Так, вместе с Юлианой Норвичской и Т,С. Эллиотом, есть и в далекой Месопотамии человек, который не боится утверждать, что "Все будет хорошо, и все во всем будет хорошо".

Любовь и свобода

Таким образом, как мы установили, внутри традиции христианского Востока есть три выдающихся свидетеля, дерзающих надеяться на спасение всех. Несомненно, мы могли бы назвать таких свидетелей и на Западе, в частности, среди анабаптистов, моравских братьев, христодельфийцев. Однако нужно признать: как на Во-

34 Homily 45(48): tr. Wensinck, 216, tr. Miller, 230.

35Homily 39.15, 22: tr. Brock, 170, 172.

36 Homily 39A3: tr. Brock, 169.

37 Homily 40.1, 7: tr. Brock, 174, 176.

262

стоке, так и на Западе (на Западе, под влиянием ев Августина, пожалуй, в большей степени) голоса, раздававшиеся в пользу всеобщего спасения, составляют ничтожное меньшинство. Большинство христиан, во всяком случае, на протяжении XX столетия, считали, что подавляющая часть человечества закончит в вечном ад: "Ибо много званных, а мало избранных" (Мф 22, 14). Однако насколько обосновано такое предположение? Сверившись с Писанием и традицией, положимся теперь на здравый смысл. Итак, принимая во внимание все, что было сказано, выставим три аргумента за универсализм и четыре — против.

За всеобщую надежду

Сила божественной любви. Совершенно очевидно, что Бог-Творец, будучи бесконечно сострадающим, не скупится на милосердие и прощение, но безмерно терпит. Он никого не неволит, напротив, Он будет ждать до тех пор, пока все до одного из Его разумных творений добровольно не откликнутся на Его любовь. Божественная любовь превосходит все силы тьмы и зла во вселенной и в конце восторжествует. "Любовь никогда не перестает" (1 Кор 13, 8), она неистощима, ей не будет конца. Эта обращенность к непобедимости божественной любви, пожалуй, наиболее веский аргумент в пользу всеобщей надежды.

Сущность ада. Следующий аргумент выражает, в общем, ту же мысль, что и первый, но по-другому. Как уже отмечалось, Исаак Сирин считал, что ад — это не отречение Бога от людей, а отречение людей от Бога. Ад — не наказание, которым карает нас Бог, а состояние нашего ума, которое нас же и наказывает. Бог не запирает дверь перед теми, кто в аду, не лишает их Своей любви, но они сами по своей воле ожесточают свои сердца против любви. Значит, пока божественная лю-

- 263 -

бовь окружает тех, кто в аду, до тех пор остается для них и возможность однажды распахнуть свои сердца вездесущему состраданию, и когда это случится, они обнаружат, что Бог никогда не переставал их любить. "Если мы неверны, Он пребывает верен; ибо Себя отречься не может" (2 Тим 2, 13). Любовь -— это Его природа, и Он не в силах перестать быть Тем, Кем Он есть.

Нереальность зла. Этот аргумент у нас уже была возможность, несколько выше, обсудить. "Я — Тот, Кто есть", — говорит Бог, согласно тексту Септуагинты, Моисею (Исх 3, 14), "Я есмь сущий" (ego eimi ho on). Бог есть Жизнь и Реальность, Он единственный источник существования. И наоборот, зло в строгом смысле — не-жизнь, не-реальность. Зло и грех не существуют самостоятельно, потому что они не "нечто", сотворенное Богом, они есть искажение блага, паразиты, они — не имя существительное, а имя прилагательное. Это наглядно показала Юлиана Норвичская в "Тринадцатом откровении", где говорится: "Я не видела греха, ибо верю, что в нем нет никакой жизни, никакого бытия, и его нельзя иначе обнаружить, как только в порождаемой им боли" 38.

Итак, жизнь — благо, так как она есть Божий дар, и в все, что существует, через проявления жизни сохраняет и связь с единственным источником бытия — Богом. Значит, ничто из того, что существует, не может быть злом полностью и абсолютно. Называть что-либо абсолютным злом было бы бессмыслицей, логической ошибкой, поскольку такие вещи совершенно нереальны и не Могут существовать в действительности. Даже дьявол все еще находится в отношениях с Богом, ибо он существует. Таким образом, там, где есть жизнь, там есть Одежда, хотя бы и для дьявола.

38 Showings, ed. Edmund Colledge and James Walsh, The Classics of Western Spirituality (New YonVRamseyfToronto: Paulist Press, 1978), 148.

264

Возможно, третий аргумент касается не столько всеобщего спасения, сколько обусловленного бессмерти (conditional immortality). В конце Бог действительно станет "все во всем", но не потому, что все разумные создания уже спасены, а потому что в определенный момент закоренелые грешники просто перестали быть Отрезав себя от Бога, единственного источника жизни они превратились в небытие, Можно сказать, что в конце времен совершится воскресение к вечной жизни, а не к вечной смерти или, скорее, совершится воскресение к последней, уже не имеющей продолжения смерти, так как она истребится.

Многое говорит в пользу такого видения обусловленного бессмертия. Это замечательная возможность уйти от необходимости выбирать между всеобщим спасением и вечным адом. В IV веке ее поддерживал африканский писатель Арнобий Сиккский, но тем не менее, она находит слабую поддержку в ранней традиции. Возражение, обычно выдвигаемое против "обусловленников", основывается на том, что Божий дар жизни раз и навсегда определен и неизменен. Вроде того, что Бог никогда не идет на попятный: "Ибо дары и призвание Бо-жие непреложны" (Рим 11, 29). В каждом разумном, одаренном свободной волей создании есть нечто уникальное и неповторимое, Бог никогда не переделывает одну и ту же вещь дважды. И эта уникальность может ли исчезнуть навсегда из вселенной?

Против всеобщего спасения

Свобода воли. Можно предположить, что, поскольку люди свободны, они вольны отказаться и от Бога. Его дары не отменяемы, Он никогда не отнимет у насуже данную нам способность сознательно выбирать, и, значит, мы свободны говорить Ему "нет" хотя бы и целую вечность. Такое бесконечное неприятие Бога и есть и тинная сущность ада. Так как существует свобода воли,

265

то должна существовать также и перспектива ада как неста вечного страдания. Уберите ад — и вы отвергнете свободу. Никого нельзя против его воли затолкнуть на небеса. По мнению русского богослова Павла Евдокимова, Богу все возможно, кроме одного — заставить нас любить Его 39. Как обращенность к силе божественной любви представляется наиболее веским аргументом в пользу всеобщего спасения, так обращенность к свободе воли представляется, несомненно, самым веским контраргументом. Характерно, что обе стороны в споре находят, пусть и разными путями, главную поддержку в одном: Бог есть любовь.

Роковая черта. Можно все же возразить, так ли уж много доказывает аргумент свободы воли? Поскольку Бог никогда не лишит нас свободы выбора, значит, те, кто в аду, сохраняют свободу воли, следовательно, для них всегда открыта и возможность раскаяния? Антиуниверсалисты обычно возражают, что есть некий рубеж — безвозвратная, критическая черта, за которой раскаяние становится невозможным. Бог не лишает осужденных на вечные муки их свободы, но очевидно, что злоупотребление этой свободой настолько глубоко проникло в них, что они уже не могут измениться, и поэтому навсегда остаются в отношении постоянного отвержения Бога. Бог не перестал их любить, но они сами утратили способность снова и снова отзываться на эту любовь.

Таким образом, мы можем провести параллель между святыми на небесах и осужденными в ад. Святые на небесах не утратили своей свободы, но свобода для них больше не означает возможности отойти от Бога и власть в грех. У них по-прежнему есть свобода выбора, но их выбор — это всегда благо. Точно так же те, кто осужден в ад, все еще сохраняют оставшуюся свободу выбора, поскольку они не перестали быть личностями. Но их

39 L'Orthodoxie (NeuchkteVParis: Delachaux et Niestle, 1959), 60.

266

выбор — всегда зло, а значит, для них уже невозможц подняться в Царство Божие. Дьявол обладает свободой — но не свободой к раскаянию. Следовательно, день Последнего Суда произойдет "великое разделение" — и пропасть между небом и адом станет навсегда непреодолимой.

Аргумент справедливости. Это обратная сторона божественной справедливости. Часто утверждается что грешник должен радоваться вознаграждению (отплате) точно так же, как праведник. Если преступники не получают надлежащей компенсации, нравственной гармонии во вселенной будет нанесен урон. Я нахожу этот аргумент гораздо слабее двух предыдущих. Как справедливо настаивает св. Исаак Сирин, наши человеческие представления о карающей справедливости совершенно неприменимы к Богу40. Он не есть Бог мести, а только милующей любви, Его справедливость есть не что иное, как Его желюбовь. Он наказывает не с цепью отплатить, а ради того, чтобы исцелить.

Моральный и пастырский аргументы. Наконец, со стороны антиуниверсалистов часто можно слышать, что универсализм лишает христианскую весть неотложности ее и недооценивает настойчивости предупреждения, которое звучит в Новом Завете. Христос начинает Свою проповедь со слова "Ныне" (Лк4, 21). "Вот теперь время благоприятное, — говорит Павел, — вот теперь день твоего спасения" (2 Кор 6, 2). "Ныне", "теперь" — эти слова означают настоящую жизнь, являющуюся для каждого из нас моментом возможностей и решений, временем судным и благоприятным, когда мы совершаем выбор, определяющий нашу судьбу в вечности. НосДрУ" гой стороны, если нам после смерти предоставляются неограниченные дополнительные возможности, если все

40 Сравните притчу о работниках на винограднике (Мф 20, 1-16). Согласно общепринятым человеческим критериям, Бог, безусловно, несправедлив!

- 267 -

мы, что бы ни совершали в настоящей жизни, все равно закончим в одном и том же месте, зачем же этот призыв проповедования христианской вести, эта необходимость обращения и покаяния здесь и сейчас? Если торжество Божьей любви неотвратимо, если нам, в конце концов, не из чего выбирать, то не становятся ли в настоящее время наши поступки, движимые нравственным решением, тривиальными и бессмысленными?

Ориген знал об этой трудности. Учение об apocatastasis'e он советует держать в секрете, ибо, открыто проповеданное среди незрелых людей, оно способно сделать их легкомысленными и равнодушными41. Несомненно, по этой же причине христианский богослов, пиетист XIX века Готтлиб Барт замечает: "Всякий, не верящий во вселенское восстановление, упрямец, но всякий, научающий сему, осел" 42. Св. Исаак Сирин подходит к проблеме иначе. Он подчеркивает, что есть несоизмеримая разница для нас в том, ответили ли мы на божественную любовь здесь и сейчас или только спустя неисчислимо