Лопухин А. П. Религия в Америке.

Содержание

Предисловие

Религиозное состояние американского народа и искание им истинной Церкви I. Теперь и два столетия тому назад. Первые цивилизаторы Северной Америки. Индейцы. Черты их общественной и бытовой жизни. Их умственное, нравственное и религиозное состояние II. Епископальная церковь и ее положение в процессе религиозной централизации. Несостоятельность ее внутренних начал и искание внешней опоры. Ритуализм и его внутреннее значение. «Банкротство протестантизма». Искание кафоличности и местонахождение истинной, неповрежденной кафоличности. Тяготение епископальной церкви к Православному Востоку III. Попытки епископальной церкви к сближению с Православным Востоком, Мемория «Ассоциации Восточной церкви» и отношение генеральных конвенций 1868–1874 г. к вопросу о единении церквей. «Греко-русский комитет» и его деятельность. Внешняя и внутренняя сторона этих попыток, Отношение к ним римско-католической литературы и тревога в лагере римского католицизма. Возможное значение факта единств церквей для миссии Православия в Америке. Основы единения. Заключение. Пионеры Креста I. Теперь и два столетия тому назад. Первые цивилизаторы Северной Америки. Индейцы. Черты их общественной и бытовой жизни. Их умственное, нравственное и религиозное состояние II. Черные Балахоны среди индейцев. Изучение индейского языка и первая попытка миссионерства. Дикая жизнь. Голод, смиряющий дикую натуру. Каменистая почва. Иезуиты в главной крепости сатаны. Кровожадная оргия. Успехи миссии и тревога в царстве сатаны. III. Подозрение на счет Черных Балахонов. Зазывание громовых птиц, эпидемия и распространенные ею ужасы. Рай и ад. Иезуитские способы спасения погибающих. Опасность для иезуитов. Смертный приговор и прощальный пир, Миссионеры среди человекообразных зверей. «Узкие врата рая». Жизнь двух мучеников. Истязания и избавление. IV. 

Успехи миссии, «Бич младенческой церкви», Набеги ирекуасов. Неустрашимый миссионер. Смерть и разрушение. Уничтожение обращенного в христианство племени и гибель миссии. V. Счастливая неожиданность. В стране людоедов. Укрощение дикой натуры. Индейское благочестие. Удаление иезуитов из территории Нью-Йорка. VI. Миссионеры на Далеком Западе. Открытие реки Миссисипи. Пир у индейцев. Христианство в долине «отца вод». Жизнь обращенных индейцев. – Заключение. Свобода религиозной совести в Америке I. Поселенцы Северной Америки–мученики за права религиозной совести. Религиозная исключительность и нетерпимость пуритан. Отношение их к квакерам и католикам. Государственный характер религии. Протестантизм и римский католицизм. Бесправие последнего. Антикатолические узаконения. Провозглашение свободы в Мариланде и его последствия, Религиозная нетерпимость конгресса. II. Политический кризисе и его значение для провозглашения свободы религиозной совести. Первый звук свободы. Переворот во взглядах конгресса и его причины. Новые конституции и параграф в них о свободе религиозной совести. Ограничение гражданских прав католиков. Федеральная конституция и отмена вероисповедного ценза. Рассуждения обе этом на конвенциях. Значение параграфа федеральной конституции. Отделение церкви и государства. III. Общие начала отношений церкви и государства. Параллель души и тела. Основа американского государства и отношение ее к религиозному принципу. Происхождение всякого права по «Декларации независимости». Связь государства и религии. Отношение государства к вероисповедным разностям. IV. Отношение штатов к правительству Союза. Федеральная конституция и ее отношение к конституциям отдельных штатов. Подведомственность религиозных вопросов частным правительствам отдельных штатов, Значение этого факта для развития религиозной равноправности. Медленное развитие в штатах принципа свободы религиозной совести. Современное состояние вопроса. Положение католиков. Неизбежная привилегированность сильнейших вероисповедных форм. Общественная благотворительность. Заключительные выводы. Религиозный вопрос в американской школе I. Система народного образования в Соединенных Штатах. Её происхождение и внутренний характер. Приложение принципа отделения церкви и государства в области народного образования. Внутреннее противоречие и неизбежный исход. Устранение вероисповедных отличий и принятие в школе «общего христианства». Отношение к принятой системе со стороны протестантизма и римского католицизма. II. Оппозиция римского католицизма принятой системе и ее основы. Принципиальное отличие системе протестантизма и римского католицизма. Образование но католическому воззрению. Заботы римско-католической церкви об изолировании католического населения от влияния протестантизма. Столкновение с государством и борьба с ним. III. Трудность применения в школьной практике принципа религиозной равноправности. Протестантский характер государственной школы. Неизбежность такого факта. Невыгодное положение католиков и их усилия выйти из него. IV. Система специально-католических школ. Элементарные школы и коллегии. Деятельность мужских и женских монашеских орденов. Католическая школа как антипротестантское агентство. Женские академии и протестантский элемент в них. Общая неудовлетворенность секуляризованною школою и предпочтение частных школ. Особенности последних. Женское образование. 

 

 

Предисловие

Мы часто называет американцев своими друзьями, но только изредка сознаемся, что мы совсем не знаем их. Русская литература до сих пор не дала ни одного более или менее серьезного произведения, носящего на себе печать действительного изучения американской жизни. А такое изучение могло бы быть поучительным для нас во многих отношениях. Молодым американским народом практически разрешены многие из тех вопросов, которые бесплодно волнуют состарившиеся народы Европы. Это одинаково применимо как к общественной и политической, так и к религиозной сфере жизни. Но если общественная и политическая жизнь американским народа отчасти находила отражение в русской и переводной иностранной литературе, то о его религиозной жизни к нам не доносилось почти никаких отголосков даже чрез иностранную литературу. Между тем религиозная жизнь американского народа в данный момент представляет едва ли еще не более поучительного интереса, чем его общественная и политическая жизнь. Изучение этой жизни может иметь и важное непосредственное значение. В нем ум религиозного человека найдет ободрение и подкрепление уверенности в том, что распространяющаяся в Старом Свете неверие и холодность к религии суть не результата высокой культуры, а плод нравственной дряхлости, так как напротив религия нигде не имеет большей энергии и значения, как среди образованнейшего народа в мире – в Америке. Настоящая, книга составляет результат изучение и личного наблюдения над американской религиозной жизнью во время нашего пребывания в Нью-Йорке и имеет в виду приподнять хоть один край темной завесы, закрывающей от нас религиозную жизнь американского народа. Она представляет собрание отдельных статей, писанных нами в различное время и вошедших после в наше специальное исследование о Римском католицизме в Америке, где они являются в их органической связи. Так как они имеют самостоятельный интерес, то мы сочли не излишним их отдельное издание. Из рассматриваемых в ней вопросов, первый касается общего религиозного состояния американского народа, и в первой статье читатель найдет изложение глубокоинтересного процесса централизации американского религиозного сознания, выражающейся в ослаблении сектарного брожения и в искании единой истинной церкви. Во второй статье изображается трагическая эпопея миссионерских трудов иезуитов среди индейцев, заключающаяся полной гибелью плодов страшных усилий. В третьей рассматривается важный вопрос о свободе религиозной совести в Америке, о сущности которой так мало известно у нас, не смотря на то, что на нее как на образец так часто приходится слышать указания со стороны наших поборников всякой свободы. Наконец четвертая статья представляет очерк религиозного вопроса в американской школе, уяснение которого тем более необходимо, что так называемая секуляризации американской школы составляет тайную мечту значительной части русской публицистики, которая сплошь и рядом не любить своего, потому что не имеет надлежащего понятия о чужом.

 

Источник: Лопухин А.П. Религия в Америке. – СПб.: Тип. Добродеева, 1882.

Религиозное состояние американского народа и искание им истинной Церкви

«Ех Oriente lux».

I. Теперь и два столетия тому назад. Первые цивилизаторы Северной Америки. Индейцы. Черты их общественной и бытовой жизни. Их умственное, нравственное и религиозное состояние

В религиозном отношении американский народ представляет глубоко интересный предмета для исследования, неопровержимое доказательство той истины, что религиозная потребность лежит в самой природе человеческого духа и так же вечна, как вечен человеческий дух. Отрезанный от древних исторических центров религиозных верований необъятным океаном, этот народ не только не подавил в себе религиозных инстинктов, а напротив они получили в нем такое развитие, которого не имеют в настоящее время большинство европейских народов. В то время как последние утомленные прозою обыденной многовековой жизни поддались холодному и бездушному скептицизму, разъедающему народные организмы, американский народ, полный жизни и юношеского увлечения, беззаветно предан своему внутреннему развитию – во всех его силах и отправлениях, как в политико-социальном, так и в религиозно-нравственном отношениях.

С самого начала своей истории, переселяясь в неведомую дикую страну, этот народ должен был отрешиться от вековых традиций Старого Света, выработанных многосложным историческим процессом и часто стесняющих свободное отправление народных сил или направляющих их на бесплодную деятельность. Он стал лицом к лицу с природой и с ней только должен был бороться, чтобы обеспечить за собой существование.

Эта могучая борьба развивала в нем энергию и самопомощь, уравнивала соотношение его сил, уравновешивала его физическую природу с духовной, и отсюда выработался тот замечательный тип уравновешенного человека, какими представляется американец. Уравновешенность духовных и физических сил составляет самую характеристическую черту американского народа. Благодаря ей он чужд крайностей в мысли и жизни, и в этом отношении ближе всех народов подходить к типу совершенного человека. Эта особенность резко отличает его от европейских народов. В силу этой самой уравновешенности в своей физической и духовной природе он по необходимости представляет тип общего уравновешенного народного развития. В Старом Свете народное развитие идет путем ограниченной централизации, так что народный гений сосредоточивается по преимуществу в небольшой группе высших классов и там достигает наивысшего проявления и развития, причем общая народная масса остается в косности темного неведения. В Соединенных Штатах напротив народный гений разлит более или менее равномерно по всей народной массе; но вследствие того, что он разливается вширь, он не достигает уже такой высоты, как в Европе. Американский народ имеет многочисленных художников и поэтов, которые в частностях проявляют несомненные признаки великого народного гения, но при всем том этот гений в них не имеет той могучей силы, какою отличается гений первоклассных европейских поэтов и художников. Он наполнен философствующими мыслителями, и лучшие из них достигают замечательной силы трансцендентальной мыслительности; но в тоже время в них нет того могучего и свободного размаха философской мысли, каким отличаются великие философы Европы. В отношении утонченной мыслительности и свободного полета человеческого гения американский народ несомненно стоит позади главных европейских народов и не представил еще таких гениев, которые бы могли иметь всемирное значение в области чистой мысли или поэтического творчества. Но зато он не имеет соперника в Старом Свете в отношении той здоровой практической мыслительности, которая часто скорее и лучше подходить к истинной сущности предмета, чем самая утонченная и отвлеченная мысль. Его мало занимают отвлеченные вопроси человеческого бытия, волнующие европейскую мысль, но он с глубоким интересом следить за практическим обнаружением их в истории и в ней находить ясный ответ на запросы своей мысли. Отсюда в то время как в Европе мысль находится в постоянном колебании и переживает периодические кризисы крайних увлечений, американская мысль ровно идет по пути непрерывно-прогрессивного развитая. И притом, в то время как европейская мысль в своих высших представителях в своем сильном полете совершенно отрывается от жизни, теряясь в заоблачной выси туманного умозрения, американская мысль всегда идет только впереди жизни, и последняя, имея ее доступной руководительницей, легко и свободно направляет свой ход по ее указаниям. Такое отношение мысли к жизни проявляется во всех отношеньях американского народа. Он самый свободный в политическом отношении народ, но он в тоже время и самый консервативный народ. Ему чужды утопическая идеи крайних европейских мыслителей, и он с пренебрежительным хладнокровием относится к ним, как болезненной химере, тормозящей здоровое развитие практической жизни. Отсюда социализм, от которого содрогаются европейские государства, совершенно не имеет для себя почвы среди американского народа и влачит жалкое существование в грязных углах немецкой эмиграции1. Он самый образованный народ в мире, но его образование должно быть измеряемо скорее в ширину, чем в высоту, и курс его высших коллегий не может равняться с курсами европейских университетов. В общественном отношении он не знает родового классного разделения и человеку открыто широкое поприще для деятельности во всех сферах жизни, которых только он может достигнуть при помощи своих внутренних способностей и дарований; но в тоже время раз достигнутое человеком положение окружается таким же общественным почетом и преимуществами, какие соединяются в Старом Свете с исторически-упроченными положениями. Наконец в религиозном отношении он самый свободомыслящий народ, но его свободомыслие в тоже время находит ограничение в общем консерватизме его характера и потому оно не знает таких крайностей, с которыми неразрывно связано религиозное свободомыслие в Европе. Его религиозное свободомыслие есть христианское свободомыслие и оно не идет за пределы, положительных христианских истин. Европейский рационализм так же чужд американскому народу, как чужд ему и европейский социализм2.

Как результата гармонического развит физических и нравственных сил в американском народе является таким образом умственный склад, который составляет некоторого рода посредственность. Но эта посредственность не должна быть понимаема в европейском смысле. Она не составляет слабости производительных сил, а есть именно результат их здорового самоограничивающего действия. Американцы – вполне молодой народ. Производительные силы его отличаются всею свежестью и кипучестью юности. Мысль в нем работает с изумительною энергией и практика со страстностью воспринимает результаты мыслительной работы. Поэтому, если мы употребляем для обозначения его характера термин посредственность, то он должен быть понимаем в смысле того здорового состояния организма, которое при всей кипучести в нем жизненных сил составляет вернейший залог умеренности его отправлений. Больной или расстроенный организм всегда более склонен в излишествам и увлечениям, чем здоровый организм, который в силу своего нормального развития больше подчинен законным требованиям во всем умеренной природы. Вследствие этого, при внешней ограниченности американская натура кипит внутренней деятельностью. Силы ее, не выходя за пределы умеренности, выказывают кипучую энергию внутри этих пределов, и потому общий уровень жизнедеятельности в нем гораздо выше того среднего уровня, который может быть найден в Европе. Чуждый политических утопий американский народ в тоже время со страстной преданностью относится к его существующей политической системе. Тоже самое и в религиозном отношении. Чуждый европейского разрушительного рационализма и мертвящего скептицизма, американский народ с юношескою энергией предан положительным христианским истинам. Уровень его религиозного характера так же высок, как уровень его политического самосознания. Его религиозная вера и политическая независимость составляют две главным стихии его жизни, и он в них главным образом живет, движется и существует. Религиозная вера для него есть верховный идеал, его политическая система есть его действительная жизнь. Но как во всяком молодом организме идеал имеет более жизненности и привлекательности, чем действительность, так и в американском народе его религиозная вера имеет даже большую жизненность, чем его политическая жизнь3.

Религиозной ревности американский народ обязан, самым своим происхождением. «Отцы пилигримы», как народ почтительно называет первых поселенцев Америки, переселяясь в новооткрытый материк, были побуждаемы к этому своею религиозной ревностью. Они готовы были перенести все опасности океанского путешествия и подвергнуть себя всем непредвиденным трудностями на новой земле лишь бы только сохранить свою веру. И по прибытии на американский материк первой их мыслью было основание «царства Божия» на земле, такого порядка общежития, который бы был полным выражением их религиозных верований. Они настолько были проникнуты религиозным духом, что в основу их общежития лег теократический принцип, почти в его ветхозаветной строгости4. Это была крайность и она объясняется исключительностью положения пуритан. Как такая она не могла удержаться в течение последующего исторического развития. С течением времени в страну стали прибывать различным народности, которые приносили с собою разнообразие нравов и религиозных верований. Поселяясь среди пуритан, разноверные колонисты делали невозможными продолжение теократического режима во всей его первоначальной строгости, и потому он естественно сталь уступать другими влияниям. Первоначальное американское население состояло из английских пуритан и голландцев. Если первые были представителями сурового фанатического религиозного режима, то последние привносили с собой религиозное свободомыслие, которое при подкреплении его последующим немецким элементом сделалось важными противовесом теократической крайности. Из взаимодействия этих элементов слагается теперешний характер религиозности американского народа. Напряженность религиозной системы пуритан была так велика, что при столкновении с противоположным элементом она могла потерять его лишь настолько, чтобы ограничить его крайние проявления, С другой стороны свободомыслие голландско-немецкого элемента не настолько было велико, чтобы удержаться при столкновении с пуританскими энтузиазмом, и потому оно в значительной степени подчинилось пуританизму. Отсюда средним уровнем религиозности моги быть только такой уровень, при котором религиозность, выдавая в себе черты умеренного свободомыслия, имеет преобладающий характер, пуританизма. Такими характером отличается современная религиозность американского народа. В частностях он склонен к религиозному свободомыслию, но в тоже время пуританизм является господствующим элементом даже в таких местностях, где можно бы ожидать преобладание противоположного элемента5. Очевидно пуританизм, как составлявший основу всего миросозерцания первых американских поселенцев, до того успел укорениться на американской почве и даже воплотиться в политических учреждениях, что для последующих переселенцев он стал являться в качестве, основного духа американской жизни и потому они, как новые пришельцы, по необходимости должны были подчиняться ему, как господствующему настроению, не смотря на то, что пуританизм как церковно-религиозная община давно утратил свое первенствующее положение в стране6).

Последующая эмиграция, до настоящего времени, не произвела существенных перемен в этом общем настроении. Волны европейской эмиграции, не смотря на свою внешнюю разнохарактерность, быстро расплываются в море американского туземного населения, и над ним по-прежнему носится дух пуританизма. Разнородность элементов эмиграции, подчиняясь господствующему настроению, оказывала однакоже свое собственное влияние на состояние этого настроения. Предоставленный самому себе, пуританизм имел сильную тенденцию и мог выродиться в сухую, суровую и безжизненную систему теологического знания, без живительного, гуманного чувства. Европейская же эмиграция, своим разнообразным давлением на него, постоянно сглаживала его слишком жесткие и угловатые черты и вливала в его сухие формы живительные струи индивидуально-религиозного чувства. Из органического сочетания и самоограничения разнообразных элементов слагается общее религиозное состояние американского народа. Как масса теперешнего американского населения состоит из элементов всевозможных национальностей, осевшихся на первоначальном остове англосаксонской расы, так и общее религиозное настроение этой массы представляет собой разнообразные черты, слившиеся под одним общим покровом пуританизма. Так как главными составными частями эмиграции последних десятилетий служат немецкие и ирландские переселенцы, то эти народности и оказывают сильнейшее влияние на культурный и религиозный характер страны. Отсюда под общим пуританским духом в религиозности американского народа особенно ярко выступают черты германского религиозного индивидуализма и ирландского религиозного романтизма. Благодаря столкновение таких разнохарактерных элементов американская религиозность могла получить такой же уравновешенный характер, каким отличается американский народ в других отношениях. В ней не мог получить крайнее развитие ни один из трех составляющих ее элементов, ни суровый пуританизм, ни крайний германский индивидуализм, ни расплывчатый кельтский романтизм. Все эти три элемента уравновешиваются между собой. Таким равновесием объясняются все существенные черты в религиозной жизни американского народа. Благодаря общему высокому уровню жизненных сил в молодом американском народе, его религиозное чувство также отличается кипучей жизнедеятельностью и юношеской свежестью. В нем нет той усталости и притупленности чувства, которые замечаются в состарившихся народах Европы и проявляются в виде индифферентизма или скептицизма. Его религиозные потребности сильны и настойчивы, и он открыто и с увлечением удовлетворяет их. Германский индивидуализм вносит личное критическое самосознание в это чувство и придает вере логическую осмысленность, поднимая ее таким образом на степень отчетливого религиозного самосознания. Кельтский романтизм придает религиозной вере сильный эстетический колорит, поднимая ее таким образом выше обыкновенного логически признаваемого чувства. Наконец пуританизм своей строгой формой ограничивает крайнее развитие как германского индивидуализма, так и кельтского романтизма и таким образом сдерживает их в должных пределах, не допуская односторонности в развитии. Отсюда объясняется тот замечательный факт, что богословская мысль американского народа постоянно работает в области религиозных истин и однакоже никогда не выходит за пределы веры – в темную область скептицизма и отрицания; религиозное чувство отличается необыкновенной энергией и однакоже редко переходить пределы логической осмысленности; эстетическое чувство играет важную роль в религиозном культе и однакоже никогда не переходит в излишество внешних форм. Печать умеренности лежит на всех сторонах его религиозной жизни7.

Если общим результатом столкновения разнообразных религиозных элементов было создание равновесия в общем религиозном настроении американского народа, то с другой стороны органическое взаимодействие столь различных элементов по необходимости должно было произвести постоянное колебание и движение составляющих это настроение религиозных сил. Отсюда является то религиозное брожение, которое составляет наиболее известную и характерную черту американской религиозности. Религиозные силы народа, находя примирение в общем настроении, не могут слиться в безразличное единство и потому процесс брожения и ассимиляции есть естественный и необходимый результат данного состояния. Характер самого процесса брожения определяется общим состоянием религиозности. Религиозное чувство американского народа, как было сказано выше, отличается сильной энергией. Народ чрезвычайно чуток в интересам религиозной истины. Он не может безразлично относиться к разнообразным обнаружениям религиозной истины. Он жаждет ее в ее несомненной, неоспоримой, категорической форме. Поэтому религиозное брожение в американском народе есть именно искание религиозной истины. Насколько же данные условия его религиозной жизни соответствуют народному стремлению найти религиозную истину?

Американцы как по самому своему происхождению, так и по теперешнему преобладающему характеру, народ протестантский Самым заселением своим Северная Америка обязана протестантизму, который, избегая угнетений в Старом Свете, искал для себя свободы развития в Новом. Римский католицизм до сих пор есть экзотическое растение на американской почве и только еще начинает акклиматизироваться на ней. Поэтому при рассматривании религиозного характера американского народа в собственном смысле мы должны иметь в виду протестантизм как общую его вероисповедную форму, как основной принцип самой его религиозности. Отсюда ответ на поставленный вопрос может быть найден в определении начал протестантизма и их отношения к основному характеру американского народа.

Протестантизм, как религиозная система, основывается на двух главных началах, из которых логически развивается все его содержание. Как отрицание системы, доведшей внешнюю церковную организацию до подавления всякой личной самодеятельности, он стал учить, что церковь есть только невидимое общество и члены могут быть соединены с ней только в самом общем принципе, именно только в вере, так что всякий верующий, что он искуплен Христом, тем самым есть член церкви, каковы бы ни были его частные мнения во всех других отношениях. Во-вторых, он в противовес римско-католической системе, отрицавшей у личности собственное участие в определении истинного вероучения, отверг авторитет церкви и определил, что всякий человек при помощи своего собственного разума, на основании единственно священного писания может и должен определять, каково должно быть его религиозное вероучение и его нравственный кодекс. Логическим и необходимым следствием из этих начал было то, что каждый человек оказался вполне ответственным за себя в деле религиозного и нравственного учения. С отрицанием церкви, как видимого общества и вероучительного авторитета, выступили крайний индивидуализм, при котором вся тяжесть ответственности легла на личность, которая единственно своими собственными силами должна была созидать свое спасение. Такая система, рассматриваемая психологически, соответствует народному характеру, который отличается критической независимостью мысли, предпочитающей свое собственное самобытное суждение всякому общественному авторитету. Лучше всего она соответствует умственному складу германского народа и отсюда крайнее развитие в нем протестантских идей, которые в тоже время слабо прививаются к романским народам, имеющим противоположный умственный склад. Если бы спасение действительно только зависело от одной веры, то человеческое сознание легко могло бы примириться с этим основным принципом протестантизма. Но самая вера, если она имеет в себе жизненность, должна по необходимости выражаться в известной форме, от которой с своей стороны зависит более или менее истинное соблюдение ее. В силу неограниченного индивидуализма, вера должна была принять множество форм, так или иначе выражающих ее содержание. При таком разнообразии естественно возникает вопрос, какая же из этих форм представляет наиболее адекватное выражение одной общей истины веры. При слабой чуткости к религиозной истине, вопрос этот не имеет важного значения и люди удовлетворяются общим содержанием формы. Но при сильной энергии религиозного чувства он получает огромное значение. Народ ищет такой формы, которая бы полнее и вернее выражала содержимую им веру, и не может удовлетворяться формой, которая по его мнению не адекватна содержанию. Такою энергией чувства отличается американский народ, и отсюда в нем то религиозное брожение, которое составляет характеристическую черту его религиозной жизни. При этом искании истины, в силу основного начала протестантизма, всякая личность предоставлена исключительно самой себе. Она не имеет для себя такого более общего и прочного авторитета, к которому она могла бы обратиться за помощью и на решение которого она могла бы положиться. Отсюда религиозная мысль переходит множество форм и находится в постоянном колебании и сомнении касательно результата своей логической работы. Результатом'!, этого брожения является та раздробленность религиозных форм, в которых проявляется американская религиозность. Сама во себе эта раздробленность, вместе с неустойчивостью форм, есть явное доказательство несостоятельности индивидуализма в отыскании формы, которая бы во всей полноте выражала истину. Такая форма может быть только одна. Сознание этой истины может находить противовес в умственном индивидуализмом, но как скоро сила умственного индивидуализма оказывается не настолько развитой, чтобы выдерживать на себе тяжесть ответственности, то принцип протестантизма может быть только бременем для религиозного сознания народа, и оно рано или поздно попытается сбросить с себя это бремя и найти принцип, более соответствующей его характеру.

Если сопоставить эти основные начала протестантизма с основными чертами характера американского народа, то окажется, что при кажущемся соответствии их друг другу в них есть существенное различие. Основной чертой американского характера, как показано выше, служит здоровая посредственность, которая обусловливается состоянием самоограничивающихся элементов и сил. В силу этой здоровой посредственности, как выражения равновесия сил, американский характер чужд крайности. Он отличается независимостью, но в тоже время он любит умеренность. Он не потерпит никакого внешнего ограничения, но он в то же время налагает на себя сам такие ограничения, которые в некоторых отношениях кажутся стеснением для менее свободолюбивого характера, и им он подчиняется с изумительной точностью. Дисциплина нигде не достигает такого широкого развития, как в Америке. В школах она доходит до степени военной выправки и с одинаковой строгостью прилагается как к мужеским, так и женским заведениям. Общественное мнение нигде так не властно над индивидами, как в этой стране свободы, и нарушение установленных общественных правил карается с немилосердной суровостью. Как в общественном, так и особенно в религиозном отношении характер американского народа выдает черты строгого пуританизма, который и дает всему строгий дисциплинарный отпечаток. Ясно, что такой характер не соответствует безграничному индивидуализму, представляемому протестантизмом, и это несоответствие явно обнаруживается в истории развития религиозного сознания американского народа. Первой ступенью этого развития было признание одной исключительной, неизменной формы вероучения, вне которой все осуждалось как нечестивое и вредное, а сама система возводилась на степень непогрешимого церковного авторитета, хотя это очевидно находилось в явном противоречии с основными началами протестантизма, лежавшая в основе этой системы. Такова была эпоха господства первоначального, чистого, сурового и исключительного пуританизма. С течением времени в силу необходимости эта исключительная система должна была уступить отчасти новым пришлым элементам, привнесшими с собою черты германского свободомыслия и романская сантиментализма. Это столкновение противоположных элементов имело своим результатом такое колебание сил, что под видимым общим покровом пуританизма потерялся действительный центр религиозного сознания и началось религиозное брожение. Религиозное сознание раздробилось, народ не имел одного общего руководящего принципа веры и, единственно полагаясь на свои собственным силы, отдался исканию религиозной истины. При интенсивности религиозного чувства, брожение было сильным, секты нарождались и исчезали, религиозное сознание то напрягалось, то ослабевало. В силу инерции, процесс центробежного развития достиг высшего пункта; секты не только раздробились на мельчайшие единицы, но и сделались крайне нетерпимыми одна к другой. Тонкая конфессиональная полемика сделалась господствующим настроением проповеднической и богословской литературы. Крайнего развития этот процесс достиг пред гражданской войной, когда он в тоже время находили соответствие в процессе политической децентрализации. В то время страна представляла хаотическую смесь как религиозных, так и политических мнений. Когда процесс политической децентрализации достиг крайнего развития, за которыми последовали кризис, давший противоположное направление политическому сознанию народа, то этот кризис вместе с тем был поворотными пунктом и в религиозном сознании народа. Тяжелый удар войны потряс народный организм до его внутренних основ и пред народным сознанием открылась страшная пропасть, к которой он пришел процессом децентрализации. Как бы устрашившись этой пропасти, народное сознание круто повернуло в противоположную сторону, начался быстрый процесс централизации. При таком обратном процессе, политического сознания, религиозное сознание также не могло идти по прежнему направлению. Кризис и произведенный им поворот захватывал так глубоко внутреннюю жизнь народа, что он оказал непреодолимое действие на все силы народа и всем им дал новое направление. В народе стала крепнуть идея своего национального единства и все более стала падать политическая партия, представляющая начала децентрализации. В религиозном отношении новый процесс дал о себе знать в том, что религиозное брожение начало слабеть, религиозное сознание, утомленное бесплодным исканием истины по началам индивидуализма, стало искать более прочной и надежной для себя опоры, и потому мелкие секты начали группироваться около более крупных общин.

Такой процесс происходит до настоящего времени. Признаками его служат с одной стороны меньшая конфессиональная раздраженность, так что проповедники только изредка касаются конфессиональных разностей и занимаются по преимуществу общими истинами христианства8, а с другой – явно развивающаяся идея религиозного единства9. Религиозное сознание очевидно все более утомляется бесплодным брожением и начинает жаждать единства, которое могло бы дать успокоение и надежную опору личному сознанию. Эта жажда проявляется в том, что все чаще пред религиозным сознанием американского народа выступает идеал «единой будущей церкви», которая должна создаться из пестрой смеси теперешних сект. В религиозных журналах эта идея играет важную роль в последние десятилетия и представляет лучшее подтверждение и обнаружение изложенного нами процесса религиозной централизации. Идеал «будущей церкви» естественно представляется различно, и каждая из господствующих в настоящее время вероисповедных общин предполагает, что ей именно суждено собрать вокруг себя разделенное и рассеянное христианство и что она осуществит в себе идею единой церкви. Такое притязание высказывают как главные протестантские общины, так и особенно римско-католическая церковь. Из первых особенно выдаются методизм и протестанско-епископальная церковь. Методизм представляет одну из сильнейших религиозных общин на американском материке, и он благодаря некоторому совпадению своих религиозных начал с напряженностью религиозного чувства в американском народе многими считается специально американской вероисповедной формой10. Тем понятнее притязание на главенство среди американских религиозных общин со стороны самих методистов. В главном методистском органе по этому поводу напечатана была обстоятельная статья, автор которой говорит, что в прошедших успехах методизма и его настоящих основных началах заключается предзнаменование его окончательного превосходства над всеми другими христианскими общинами и потому ему именно суждено быть «будущей церковью» всей страны11. Главный орган епископальной церкви напротив говорит, что методизм потерял свою чистую жизненность, когда он отделился от своей «матери церкви», и потому никогда не может соответствовать нуждам грядущих поколений; а если какой церкви суждено быть будущею церковью страны, так это только епископальной церкви12. С своей стороны Римский католицизм с уверенностью провозглашает, что будущее страны в его руках и только он приведет американский народ к единству в религии и сделает его в религиозном отношении так же единым, как он един в политическом смысле13.

Таким образом в сознании американского народа смутно бродит идея религиозного единства, и он ищет такой церкви, которая бы, чуждая односторонности, могла своею кафолической всеобъемлемостью удовлетворить его многосторонним нуждам. Американский народ многосторонен – по самому своему составу. Он образовался и до сих пор образуется из множества всевозможных народностей, который ежегодно вливаются в его организм чрез поток эмиграции. В него входят не только всевозможные народы европейского материка, но и туземные первобытные американские племена, африканские негры и азиатские монголы. Вся эта разнообразная масса мало по малу перерабатывается в один народ, образуя одно физическое тело и один дух. От слияния столь разнообразных элементов в американском характере очевидно не может быть односторонности. Такая натура может быть только всесторонней, с равновесием сил как в физической, так и в духовной природе. Отсюда в религиозном отношении ему может удовлетворить только такая церковь, которая так же многосторонняя в своей кафоличности как многосторонен сам народ. Представляет ли какая либо из трех названных церквей признаки такой кафолической многосторонности?

Если мы обратимся к методизму и рассмотрим его основные начала, то сразу же обнаружится его несостоятельность в смысле кафолической церкви, могущей удовлетворить религиозное сознание американского народа. Методизм по самому своему происхождению есть новое явление в области религиозной жизни и потому не имеющее за собою исторического авторитета. Он составляет протест против мертвого формализма англиканской церкви и как такой есть искусственное или временное явление, и потому самому не имеющее задатков будущего развития. Как порождение протестантизма, он по необходимости односторонен, и не имеет в себе признаков кафоличности. Как протестантское явление, он в тоже время есть дитя того индивидуализма, от которого страдает американское религиозное сознание и упорно ищет спасения в более прочных началах. Особенность методизма от других протестантских общин заключается в том, что это религия чувства в его крайнем напряжении14. В то время как в других протестантских вероисповеданиях господствует индивидуализм разума, созидающего свое спасение на основании толкования священного писания, в методизме получает преобладание индивидуализм чувства, ищущего спасения в достижении религиозного экстаза. Он быстро привился среди американских народных масс, и это объясняется избытком религиозного чувства в американском народе. Но по самому этому основному своему началу он не может иметь будущего в стране. Теперь он составляет вероисповедание низших масс и между прочим негритянского населения. С развитием этих народных масс до степени равновесия разума и чувства, он потеряет для себя всякую почву. Ясно, что методизм не может быть той «церковью будущего», идея которого бродить в сознании американского народа.

Более притязаний на великую религиозную миссию соединения американского народа в одно религиозное тело имеет по-видимому епископальная церковь. Эта церковь представляет собой общину, которая в своей основа значительно свободна от общего, недостатка протестантизма, именно крайнего развития индивидуализма. Она занимает средину между протестантизмом и римским католицизмом, как двумя противоположными системами. С этой, стороны она по-видимому представляется свободной как от крайностей протестантского индивидуализма, так и противоположной крайности римского папизма, и потому более соответствует уравновешенному характеру американского народа. Но при более внимательном рассмотрении её внутреннего характера обнаруживается её существенная слабость. Епископальная церковь в Соединенных Штатах есть отпрыск англиканизма, и потому имеет в своей основе те же начала, на которых возник и существует англиканизм. Последний по своей сущности есть умеренный протест против римского папизма. Оторвавшись от своего исторического остова, англиканизм оказался вне связи с своим историческим прошлым и без определенной основы в настоящем. Вследствие этого стал он искать для себя опоры в национализме и сделался государственной церковью Англии. Как ни шатко такое положение, но он все-таки мог при помощи государства, принявшего его на свое попечение, организоваться в самостоятельную общину и иметь достаточное основание для своего существования. В качестве государственной церкви он перешел и на почву Нового Света. Но с провозглашением независимости Соединенных Штатов он потерял свою единственную опору – в английском государстве и оказался в затруднительном положении. Единственным исходом для него оставалось или развить свои протестантские начала до их крайних логических последствий и таким образом погрузиться в общее море протестантского брожения, или же напротив возвратиться к своему историческому прошлому и воссоединиться с римским католицизмом. Однакоже его организм, хотя и искусственно созданный, успел достаточно уравновеситься между двумя крайностями, так что он не мог всецело наклониться в ту или другую сторону. Части из него отпадали и поглощались как протестантизмом, так и римским католицизмом, но целый организм продолжал поддерживать свое существование. Чувствуя свою внутреннюю слабость, англиканизм и на американской почве попытался опереться на государство. Но так как здесь, в силу принципа отделения церкви и государства, он не мог стать государственной церковью в английском смысле, то он все-таки старался стать в ближайшие отношения к государству посредством воспринятая формы государственных учреждений Соединенных Штатов в свою церковную организацию. С этой целью епископальная церковь в Америке выработала «конституцию», которая делает ее органическую систему почти тожественной с политической системой страны, с той разницей, что она не имеет исполнительной власти, соответствующей президенту Соединенных Штатов15. В этом соответствии ее церковной организации с политической организацией страны она несомненно находит значительную поддержку, так как американский народ, высоко ценя свою политическую систему, благосклоннее и симпатичнее относится к церкви, которая имеет подобную же организацию. Этим объясняется тот факт, что она могла сохранить свое самобытное существование на американской почве и не погибла после потери своей опоры в английском государстве16. Но кроме этой внешней особенности, в епископальной церкви есть и внутренние черты, которые дают ей преимущество пред многими другими религиозными общинами страны. По своей сущности, она есть компромисс между протестантством и римским католичеством. Отвергнув крайности системы папизма, она в тоже время не вдалась в противоположную крайность – протестантского индивидуализма. Благодаря положительной натуре англосаксонской расы, она приняла форму умеренного протестантизма и на ней остановилась. В Англии эта форма нашла поддержку в государстве и потому она легко сделалась государственною религией. Если с одной стороны в этом союзе она нашла для себя внешнюю опору, то с внутренней стороны такой союз был для неё равносилен рабству с его неизбежными последствиями нравственного ослабления. В Америке же напротив она, не имея государственной опоры, для своего самосохранения по необходимости должна была опираться только на свои внутренние начала и в них искать источника своей жизненности. Отсюда объясняется тот несомненный факта, что епископальная церковь в Соединенных Штатах отличается гораздо большей жизненностью сравнительно с англиканизмом. Но это в свою очередь ведет к новому последствию. Отличаясь большим сравнительно с англиканизмом внутренним самосознанием, епископальная церковь в Америке по необходимости с большей смелостью испытывает свои внутренние основы, на которых зиждется ее организм. При таком смелом критическом самоиспытании ясно обнаруживается ее внутренняя органическая слабость. Она не имеет положительных начал в своей основе и тайна ее существования объясняется именно только компромиссом. В догматическом отношении она колеблется между протестантизмом и католицизмом, в церковном ищет сомнительной опоры в национализме. Такой компромисс по-видимому придает ей равновесие между двумя крайностями, но равновесие это непрочное и оно поддерживается только временными совпадением с подобным же равновесием во внешних условиях ее существования. Американский народ вырабатывается из разнообразных элементов, которые, входя в органическое сочетание, создают расу, чуждую крайностей и напротив уравновешенную в своих силах и отправлениях. Но это равновесие не есть внешнее, а органическое и потому положительное. Между тем равновесие в епископальной церкви, как основанное на компромиссе, есть только так сказать механическое, внешнее и как такое оно не соответствует положительному, органическому равновесию американского народа. Напротив при первой попытке сопоставить начала, лежащие в основе организма епископальной церкви, обнаруживается их полное несоответствие. В 1853 году сделана была подобная попытка и она обнаружила всю несостоятельность епископальной церкви, как религиозной системы, могущей удовлетворить нуждам американского народа. В виду усилившегося процесса разложения и раздробления протестантизма, появления различных форм неверия и усиления римского католицизма, у представителей епископальной церкви возник серьезный вопрос, где искать спасение от этого состояния вещей. Естественно они обратились к самой епископальной церкви; но вникнув в ее внутреннее состояние, они пришли к печальному заключению, что она не может при теперешнем ее состоянии удовлетворить религиозным нуждам американского народа и не способна «делать дело Господне в этой земле и в этом веке»17. Результатом этого самосознания было то, что она, потеряв веру в свою состоятельность и устойчивость на тех основах, на которых она зиждется теперь, стала искать более прочной для себя опоры где-либо вне себя, и отсюда ее постоянные колебания и поиски за кафоличностью, которые характеризуют ее новейшую историю. Таким образом епископальная церковь даже по собственному сознанию не может удовлетворить религиозным потребностями американского народа и следовательно не может стать «церковью будущего» в Соединенных Штатах. Она не имеет такой положительности начал, которые бы соответствовали положительной натуре американского народа. В таком случае остается только третий претендент на будущность в страна, именно римский католицизм.

Римский католицизм лелеет самым светлые на надежды на свое будущее в Соединенных Штатах. По выражению римско-католических публицистов, будущее североамериканской республики принадлежит именно только римскому католицизму, который один может привести народ к религиозному единству и сделать его так же едиными в религиозном отношении, как он един в политическом отношении18. Необычайные успехи римского католицизма в стране, которых он достиг в течении одного столетия, по-видимому оправдывают такие надежды. Если он за одно столетие успел из ничтожества подняться дочти до первостепенного положения в стране и выработать организацию, пред которой содрогается расслабленный внутренним раздором протестантизм, то естественно ожидание, что, опираясь уже на эту могущественную организацию, он без затруднения может распространять свое владычество на мелкие протестантские общины и поглощать их в свой могущественный организм. Но такое заключение было бы поспешным и не соответствовало бы действительному значению посылок. Главным источником бы старого распространения римского католицизма в Соединенных Штатах была эмиграция, то есть своими увеличением он обязан не своему внутреннему органическому росту, а чисто внешнему процессу – нарастания или собирания уже готовых католических масс. Такой процесс увеличения происходил не на счет американского народа, а помимо его. Следовательно с этой стороны прошлые успехи римского католицизма, при всей своей необычайности, не имеют никакого отношения к занимающей нас религиозной проблеме касательно того, какая церковь может стать в будущем единой церковью единого американского народа, и потому не дают оснований на заключению касательно будущих успехов. Но римский католицизм имеет и другую сторону в своем развитии. Он не только прибывал из Европы на американскую почву, но и пытался акклиматизироваться на ней, пустил корни в органическую среду собственно американского народа. В этом отношении он уже прямо подходит к нашей проблеме и представляет важные данные для исследования. Как успех этих попыток, так и общая восприимчивость американской почвы по отношению к римскому католицизму составляют прямые данные для нашего вопроса. Этот успех, рассматриваемый с его внешней стороны, также не имеет важного значения, и в численном отношении далеко не составляет прочной основы для всей пришлой массы римско-католического населения. Но он имеет другую – внутреннюю сторону и в этом отношении он заслуживает серьезного внимания. Это нравственная сторона успеха и она может служить показателем общей предрасположенности американского народа к римскому католицизму. В чем же выражается эта предрасположенность и какую степень напряжения имеет она в этом направлении? Мы видели, что американский народ как по своему происхождению, так и по теперешнему состоянию – народ протестантский. Начала протестантизма получили в нем широкое развитие и выразились в бродячем сектантстве. Они в значительной степени воплотились даже в политических учреждениях страны и проникли в склад общественной жизни. С этой стороны римский католицизм, как противоположная религиозная система, может встречать только противодействие со стороны американского народа, которое и действительно проходит во всей столетней истории его независимой жизни и проявлялось как в косвенных законодательных мерах против римского католицизма, так и в открытых антикатолических движениях народных масс. Но в тоже время в самом религиозно-протестантском характере американского народа при различных перипетиях его исторического развития все более обнаруживались черты несостоятельности протестантизма в смысле религиозной системы, соответствующей основному характеру народа. Крайний индивидуализм его оказался в противоречии с здоровой посредственностью американского характера и когда достиг наибольшего развития, то за ним необходимо должна была последовать реакция, в пользу процесса централизации, Народ стал тяготиться раздробленностью своего религиозного состояния и, в виду несоответствия индивидуализма с его характером, стал искать единой церкви, которая могла бы дать авторитетное успокоение его утомленному бесплодной работой религиозному чувству и, сняв с него непосильную ему тяжесть личной ответственности, явилась бы мощной и непогрешимой руководительницей его по пути спасения. С зарождением идеи единой церкви, религиозное сознание искало того действительного остова, около которого могло бы осаждаться, брожение и который быль бы в силах воспринять разнородные элементы брожения в свой организм и таким образом создать единую церковь. Если при этом процессе многие остановились на методизме и епископальной церкви, то еще большее количество стало обращаться к римскому католицизму. Последний представлял в этом отношении важные преимущества пред двумя первыми. Он имел за собой такую историческую древность, с которой не могли равняться ни методизм, ни епископальная церковь; а для религиозного сознания, утомленного изменчивостью сектарных форм, эта историческая древность представляла самый главный залог устойчивости и непоколебимости принципа. Он представляли такую могущественную организацию, которой не могла выработать ни одна протестантская община, Наконец его вероисповедная и дисциплинарная система имела все внешние признаки «единой» церкви, которых религиозное сознание напрасно искало в системах протестантских общин. В виду таких несомненных преимуществ римского католицизма пред протестантскими общинами неизбежно предположение, что наклон религиозного сознания американского народа, при искании единой церкви, несомненно и бесповоротно должен бы произойти в пользу римского католицизма. В действительности же этого не произошло и не может произойти. Римский католицизм, представляя неизмеримые преимущества сравнительно с протестантскими общинами в смысле целостной, неизменной, исторической церкви, в тоже время имеет в себе много таких сторон, который противоречат религиозному, умственному и общественно-государственному смыслу американского народа. Если американский народ утомлен тяжестью наложенной на него протестантизмом личной ответственности в деле спасения, то он все-таки обладает настолько развитым чувством личной независимости, что ни в каком случае не потерпит ее ограничения в такой мере, какова неизбежна в римском католицизме. Он жаждет только такой церкви, к которой он мог бы свободно относиться как к верховному трибуналу его личной совести. Если американский народ представляет посредственный умственный характер то эта посредственность не такова, чтобы терпеть упорное отрицание прогрессивного развития мысли, с каковым неразрывно связана в его представлении идея о римско-католической церкви19. Наконец он чувствует полное несоответствие начал римского католицизма с его политическим и общественным складом. И действительно, в этом отношении римско-католическая тенденция крайней централизации, с ее новейшей апотеозой в лице непогрешимого папы, находится в полнейшем противоречии в исторически выработавшимся и окрепшим смыслом американского народа20. Она навсегда будет служить непреоборимой преградой на пути к Римскому католицизму. Отдельные люди, особенно глубоко чувствующие несостоятельность протестантизма, будут переходить в римско-католическую церковь, не смотря на ее несоответствие с началами общественно-государственной жизни народа. Но смысл целого народа никогда не будет в состоянии примирить этого противоречия, и потому римский католицизм не может стать той «единой церковью» американского народа, идея которой смутно бродить в его религиозном сознании.

Таким образом, не смотря на развивающуюся в американском народе потребность иметь единую сильную церковь, которая в религиозном отношении стала бы параллельно с его государственной системой, среди наличных вероисповедных форм он не имеет такой, которая бы могла фактически осуществить его идею. Методизм слишком нов и неустойчив в своей форме и есть одно из крайних проявлений протестантского индивидуализма, которыми тяготится народ. Епископальная церковь сама не имеет под собой прочной основы и тем более не может принять на себя всей тяжести американского народа. Наконец Римский католицизм, при своей исторической устойчивости, в свою очередь грешит крайностью развития начала централизации и как такой стоит в неразрешимом противоречии со всем складом американского миросозерцания.

Где же желанный исход?

II. Епископальная церковь и ее положение в процессе религиозной централизации. Несостоятельность ее внутренних начал и искание внешней опоры. Ритуализм и его внутреннее значение. «Банкротство протестантизма». Искание кафоличности и местонахождение истинной, неповрежденной кафоличности. Тяготение епископальной церкви к Православному Востоку

Из трех главных вероисповедных форм более соответствующей американскому характеру несомненно является средняя, т. е, епископальная церковь. Она чужда как крайностей индивидуализма, так и противоположных крайностей римского католицизма, и потому если какой церкви из названных суждено стать единой церковью единого американского народа, то это именно епископальной церкви. В истории ее был уже период, когда золотая мечта близилась к осуществлению. Еще пред началом гражданской войны, послужившей окончательным поворотным пунктом в сознании американского народа, в народе стали замечаться признаки усталости от сектарного бесплодного брожения, и многие, наиболее чуткие к духу времени, умы искали успокоения в крупных религиозных общинах. Епископальная церковь, как чуждая крайностей римского католицизма, была тогда более всего соответствующей нарождавшемуся настроению и начала обильную жатву. «От 1850 до 1856 года численное возрастание ее членов далеко превосходило возрастание прежних периодов. Ряды ее духовенства усиливались как в отношении количества, так и влияния. Дух беспримерной деятельности по-видимому поднялся в ней, и кроме всего заметно было в ней расположение собрать вокруг себя другие протестантские исповедания и соединить их с собой в одно церковное тело. Это расположение нашло одобрение совне ее паствы. многие из тех, которые еще никогда не называли себя каким-либо отличительным христианским именем, увлеченные ее достоинством и порядком стали смотреть на нее как самую желательную из всех протестантских общин. Знатные диссентеры обращали к ней свои взоры, ища убежища от той схизматической пучины, в которой их различные ладьи были уже почти опрокинуты. Большая взаимность с обеих сторон и полное сочувствие к движению с ее стороны – вот все, что по-видимому необходимо было для создания того единения, которого так давно жаждет раздробленное христианство. Это был блогоприятнейший для неё момент. Железо было раскаленным для ковки. Пшеница созрела для жатвы. Глубокий мир представлял благоприятные условия для обсуждения и исследования. Дух органической жизни зажигался в народе и люди выказывали наклонность к теснейшему сближению между собой. Необходимы были только сильная воля и искусная рука для того, чтобы устранить некоторые остававшиеся препятствия, и торжество епископализма в стране могло бы быть обеспеченным»21. Этот важный момент в истории епископализма однакоже не привели к тем результатам, каких можно было ожидать. Епископальная церковь благодаря этому подъему духа внутри неё самой и общему запросу времени, по необходимости, прежде чем выступить с великой миссией объединения христианских общин, должна была тщательно исследовать свою внутреннюю способность для такой миссии. Эта необходимость сознана была лучшими ее представителями и от них то на конвенцию 1853 года поступил ряд меморий, о которых сказано было выше. Из этих меморий видно, что если велик был запрос религиозного сознания на церковь, которая могла бы дать удовлетворение «великим нравственным и общественными нуждам времени»22, то тем яснее выступала несостоятельность епископальной церкви в отношении к их удовлетворению. Запрос времени заставил глубже вникнуть в сущность епископализма и при этом внутреннем анализе обнаружилась вся шаткость ее основ. Как покоящаяся на компромиссе между двумя крайностями, она еще могла выдерживать равновесие между ними при обыкновенном спокойном состоянии вещей. Но при том сильном движении, которое началось около неё в 50-х годах она оказалась в затруднительном положении. Основы, представляемый компромиссом были слишком ненадежны и непрочны для того, чтобы выдерживать сильный напор народного духа. Он требовали прочных положительных основ, а их не было в епископальной церкви. И вот она, сознавая величие обращенного к ней запроса и в тоже время чувствуя свою слабость и несостоятельность в долге его удовлетворения, заколебалась в самой своей основе. Чем больше она нуждалась в положительных основах, тем сильнее выступала пред ней ненадежность ее собственных основ. Такое неопределенное и ненормальное состояние не могло быть постоянными. Она должна была найти из него выход. Если собственные основы были слабы, то необходимо было искать их вне себя. Пред ней с одной стороны был протестантизм а с другой римский католицизм. Первый не мог служить опорой для епископализма потому что сам страдал от неустойчивости. Таким образом оставался один Римский католицизм. Но искать опоры в римском католицизме для епископализма значило отказаться от самого себя и зачеркнуть свою прошлую историю. Он возник как протест против ненормального развития римского католицизма и потому принятие отвергнутого было бы безусловным отрицанием своего права на существование. А она имела право на существование даже в качестве внешнего равновесия для крайностей. Если она теперь была неустойчива в своих основах, то это значило только, что она не с достаточной точностью установила равновесие между крайностями и, отрицая крайний протестантизм и крайний папизм не с достаточной последовательностью провела принцип равновесия и потому не восприняла существенных элементов, которые составляют необходимое условие прочного существования. Такой неизбежный процесс мысли привел более последовательных представителей епископальной церкви в тщательному анализу ее средоточного положения и они открыли, что вся причина неустойчивости епископализма заключается в том, что он, отвергнув римский католицизм, не удержался вместе с тем от отрицания таких истин, которые составляют существенные элементы церковной жизни, и таким образом не удержался в истинном средоточном пункте, а наклонился к протестантизму. Как только найдена была истинная причина неустойчивого положения епископализма, так естественно явилось желание устранить ее. Если причина эта заключалась в неумеренной наклонности в сторону протестантизма, то конечно оставалось единственное средство для установлена равновесия – передвинуть центр тяжести по направленно к римскому католицизму. И вот действительно начался процесс такого передвижения, и он выразился в известном движении, получившем название ритуализма.

Ритуализм, рассматриваемый в своих общих чертах, есть именно реакция против неумеренного вторжения протестантских начал в систему епископализма. В нем замечаются два направления, которые однакоже имеют одну и туже общую цель. Одно из них желает восстановить в епископализме только те начала и формы, которыми он отличался в век реформации и от которых с течением времени уклонился по направлению к протестантизму. Другое не ограничивается и этим и имеет в виду восстановить в церкви те формы, которые существовали в ней еще до появления англиканизма23. Как то, так и другое направление сходятся в сознании того, что теперешний епископализм не есть истинное выражение того церковного движения, которое являлось только ограничением злоупотреблений римского католицизма, а вдалось в нежелательную крайность протестантизма и таким образом уклонилось от существенных начал истинно-церковной жизни. Так называемые «XXXIX членов», которые составляют символическое выражение сущности вероучения епископализма, по мнению ритуалистов, суть чисто «протестантские члены, пристегнутые к католической литургии»24, и как таковые должны быть отвергнуты или радикально пересмотрены. Пока юридически эти взгляды еще не выразились в каких-либо формальных определениях, но на практике они уже получили широкое применение. Ритуалистические церкви в Нью-Йорке, главном центра американского ритуализма, существенно преобразовали свое богослужение, и оно поражает пышностью и благолепием своих форм, которыми оно таким образом существенно отличается от протестантизированной простоты обыкновенных епископальных церквей. При преобразовании богослужения ритуалистические церкви естественно имели в виду древний англиканизм иди даже римско-католические формы, и потому литургическая и обрядовая сторона в них представляет весьма большое сходство с римско-католическим богослужением, и в существе отличается только тем, что совершается не на латинском, а на английском языке. Пышные одеяния, иконы, кресты, каждение – все это носит на себе римско-католический отпечаток25. Но ритуализм не ограничивается только восстановлением внешних форм, затерявшихся в протестантском движении, но и старается самое учение церкви сообразовать с теми истинными началами, от которых уклонился епископализм. Так, ритуализм вопреки символической книге епископализма признает все семь таинств, допускает исповедь, признает пресуществлениe в таинстве евхаристии, призывание святых, молитвы за усопших и основы безбрачной монастырской жизни26. Что же такое ритуализм в своей внутренней сущности? Это очевидно движение в направлении к тем формам и началам истинно церковной жизни, уклонение от которых для сознания известной части епископалиан стало представляться сектарным заблуждением, крайним протестантизмом и следовательно отрицанием существенных элементов жизни в истинной христианской церкви. Но такое движение, чтобы осуществить свою основную идею, должно иметь в виду не только общий идеал истинной церковной жизни, но и более или менее конкретное осуществление его, с которыми бы оно могло сообразоваться при своем направлении. Иначе движете или будет находиться в постоянном процессе колебания, или вдастся в нежелательную крайность. Этот вопрос имеет глубокое жизненное значение для ритуализма и он серьезно занимает передовые умы его лучших представителей. От того или другого решения его зависит вся судьба ритуализма, и ритуализм уже не раз делал попытку разрешить этот вопрос для своего сознания.

В 60-х годах, когда дух времени с особенной настойчивостью выдвигал вопросы о направлении религиозного сознания американского народа, ритуализм проявлял среди себя необыкновенную жизненность. Если чистый епископализм оказался несостоятельным пред запросами времени, то вместо его старался выступить ритуализм и в качестве «кафолической» церкви открывал свои объятия утомленному и истощенному протестантизму. Проповедники его е замечательной чуткостью подметили настроение времени и открыто стали громить протестантизм, как вполне неудавшееся и даже ложное движение, и провозглашали, что единственным спасением может быть только возвращение к «кафоличеству», как истинному выражению истинной церковно-религиозной жизни. Особенно видным представителем такой проповеди выступил известный епископальный проповедник Нью-Йорка, с ритуалистическим оттенком, доктор Юер (Ewer). Осенью 1868 года он выступил с рядом проповедей, в которых с замечательной силою и смелостью провозглашали полную неудачу протестантизма в удовлетворении запросов религиозного духа человечества и яркими красками изображали печальное состояние церковной жизни в области протестантизма. Эти проповеди его, под общим заглавием: «The Failure of Protestantism» (банкротство протестантизма), произвели глубокое впечатление на американское общество27 и газеты давали о них точный стенографический отчет. Они представляют весьма характеристическое выражение как вообще религиозного состояния американского народа, так и особенно того движения, которое выродилось из неудовлетворенности этим состоянием. В них с необыкновенной силой высказывается жажда американского религиозного духа той истинной кафоличности, которой он напрасно ищет среди существующих в Америке вероисповедных форм. В этом смысла он имеет прямое отношение к нашему предмету и потому мы считаем необходимым вкоротке изложить их основные мысли28.

Теперешнее религиозное состояние американского народа, по мнению проповедника, переживает один из тех кризисов, которые время от времени наступали в религиозно-церковной жизни человечества, вследствие уклонения от истинных начал христианства. Еще в первые века христианства наступил один из подобных кризисов – именно появление арианства, и следствием этого кризиса было то, что «неповрежденное христианство восстало в своей силе против заблуждения к была таким образом восстановлена и утверждена истинная, чистая, апостольская вера». В средние века наступил другой кризис. «Римские заблуждения медленно росли и развивались, пока наконец в XI столетии серьезные кафолики в восточной части церкви, не вынося долее распространяющихся зол, восстали в своем величии для осуждения их; и православная восточная (или греческая) церковь определила прервать сообщение с Римом, каковое отделение продолжается и доселе»29. Между тем в римской части христианства те же заблуждения продолжали расти и к ним прибавлялись новые, пока наконец в XV столетии серьезные люди по всему западу в своем величии восстали против них, и произвели «так называемую реформацию». Настало господство протестантизма, но с ним не прекратились кризисы. Напротив они приняли худшую форму. Протестантизм, отвергнув твердые церковные начала, сталь на скользкий путь рационализма, и отсюда в нем кроме непрерывающихся мелких кризисов, подготовляется общий и ужаснейший кризис для всего религиозно-христианского сознания. Среди него растет и развивается неверие, практическая жизнь освобождается от воздействия религиозно-христианских начал и разрушается «общение святых». Он слишком односторонен в своем узком индивидуализме и слишком холоден для религиозного энтузиазма, так что в нем нет исхода тем от природы энтуазистическим лицам, которые могли бы найти свое счастье только во всецелом отречении от серой практической жизни, чтобы посвятить себя на служение высшему божественному идеалу (монашество). Вследствие односторонней отвлеченности своих начал, он оказался недоступным для народных масс и потому выродился в аристократизм с блестящим проповедничеством и высокими рентами за церковные сидения30. Но и в самых интеллигентных классах его бродячая неустойчивость развивает индифферентизм, вследствие которого весьма многие, утомленные изменчивостью форм, отвергают всякие формы церковной жизни и живут одним общим христианством, теряясь в его туманной неопределенности31. Таким образом протестантизм сам собою показывает свою жалкую несостоятельность – удовлетворить религиозным запросам человечества. Он составляет вполне неудачное и вредное движение и подготовляет страшный кризис. Нужно искать спасения от него. Но это не значит, что спасения от него должно искать в романизме. «Это значило бы от злого следствия возвращаться к причине всех зол32. Нет, спасение должно искать «в восстановлении древних, кафолических и апостольских основ, свободных от примеси римских заблуждений». Знамения времени показывают начало движения в этом направлении, движение к восстановлению «кафолической церкви в ее непрерывной жизни как божественного учреждения снабженной высшим авторитетом и приспособленной к нуждам всех веков»33. Но что такое «кафолическая церковь»? Существует ли она на земле, и если существует, то где? «Кафолическая церковь есть живой организм, всеобщий в пространстве и всеобщий во времени до самого Христа». Она есть живое тело, имеющее одну органическую главу; видимое тело с невидимой жизнью, и эта жизнь, эта душа церкви есть Христос34. Как видимый, живой организм, она очевидно должна существовать в пространстве и времени. Протестантские общины не могут быть этим организмом, так как их историческая жизнь не восходят в самому источнику происхождения церкви, как непрерывно живущего и развивающегося организма. «Но положим, я обращусь к нашей (епископальной) церкви. Я нахожу, что она как организм, с своей иерархией и церковной жизнью, уходить в средние века Англии, и чрез ранний период Британии – даже ко временам апостолов. Здесь по-видимому есть нечто кафолическое. Но не спешите. Жизнь римской церкви я могу проследить тоже до апостолов непрерывно. Та же самая особенность непрерывного существования до апостолов находится и в греческой церкви»35. Если внимательно всмотреться в эти три церкви, то окажется, что между ними есть важные различия. «Рим имеет папу и культ Св. Марии Приснодевы, чего нет в греческом и англиканском организмах»36. Но если всмотреться еще внимательнее, то можно заметить, что хотя эти три церкви – англиканская, греческая и римская, различаются в некоторых отношениях, они удивительно сходны во всем другом. «Все три имеют иерархию епископов, священников и диаконов. Все имеют священный алтарь страшной жертвы центральной целью в своих церквах. Все имеют облаченное духовенство. Все имеют дни святых и торжественные церковные времена. Все имеют обрядовую сторону в богослужении. Все ведут свою жизнь от первого столетия. Все имеют благолепные церемонии и процессии; греки – наиболее блистательные, римляне менее и англикане еще меньше. Все признают авторитет всеобщих соборов. Все имеют тоже самое апостольское преемство и те же самые таинства. Здесь таким образом я начинаю находить кафолическую церковь. Те не многие особенности, которыми греческая, англиканская и римская церкви отличаются одна от другой, суть просто местные; все же те многие особенности, в которых они сходятся, образуют для меня видимо, твердо и отчетливо великую кафолическую церковь; единую в пространстве как в организме, и единую во времени; находящуюся одинаково и в России, и в Италии, и в Англии, и в Америке, в Мексике, в Германии и Бразилии – повсюду, находящуюся также в девятнадцатом столетии, и также в средние века, и в ранние периоды – неизменно и неизменяемо. Все то, в англиканской, греческой и римской общинах, что всеми тремя содержится вообще и что содержалось ими повсюду, всегда и всеми – то есть кафолическое. Все иное, всякая особенность, которую имеем мы, но не имеют Рим и восточные христиане, или которую имеет Рим, но не имеем мы и греки, или которую имеют греки, но не имеем мы и Рим – то есть просто местное частное, а не кафолическое». Стараясь дать наглядное объяснение своей теории, Юер обращается к известному сравнению церкви с деревом. «Для простоты, говорит он, возьмем дерево. На восемь футов над почвой ствол стоит единым и нераздельным. Где-нибудь на девятом футе он разделяется на две главных ветви. Восточную мы назовем греческой ветвью, а западную мы назовем латинской. На шесть футов выше на латинской ветви, т. е. на пятнадцать футов над почвою, эта западная ветвь разделяется на две большие ветви. Крайнюю из них мы назовем англиканской ветвью, а другую назовем римской. Эти две ветви и греческая ветвь идут вверх до 19 1/2 футов от почвы. И вот таким образом существуют три великие ветви, каждая с своей листвой, Англиканская на западе, Римская в центре и Греческая на востоке. Если теперь вы будете смотреть только на вершину дерева, то пред вами будет три отдельных группы растительности, хотя листва и цвет те же самые. Но взгляните на все дерево и – вы увидите символ кафолической церкви, – один организм от корня до вершины»37. Разветвлением не нарушилось единство. Но почему же эти три церкви прервали всякие сношения и сообщения между собой? «В действительности единство организма не нарушилось; сообщение между его тремя частями только прервано на время, пока не произойдет в единой церкви Божией та дифференциация, которая, как удивительно показывает Спенсер, есть закон всякого роста; дифференциация, которая в своем последнем фазисе является не как полное отделение, а как окончательное единство во многоразличии, гармония соподчнненных частей. Таким образом мы нашли, что такое кафолическая церковь»38.

Представленные рассуждения достопочтенного доктора Юера39 выразительно изображают состояние религиозного духа американского народа – особенно епископальной общины. Это полное сознание несостоятельности тех религиозных начал, которыми он живет в настоящее время, и жажда высших начал «кафоличности». Утомленный дробностью и изменчивостью форм протестантизма, он ищет крепкого единства, великого церковного организма, единой кафолической церкви40. Но в искание этой кафоличности вместе с тем поражает неопределенность сознания, где именно можно найти чистую кафоличность и каким путем придти к ней. Сознавая ненормальность теперешнего положения, религиозный дух американского народа инстинктивно угадывает, в чем он может найти спасительный исход, и он ищет его в «кафоличности», но самая кафоличность только инстинктивно чуется им, и в нем еще нет ясного и отчётливого сознания, которое могло бы прямо указать ему желанный исход. Юер, своим аналитическим процессом мысли, приходит к признанию кафоличности в трех главных церковных общинах, именно англиканской, греческой и римской. С известной стороны он прав, но найденная таким образом кафоличность представляет нечто такое неопределенное, безличное и органически разъединенное, что для конкретного сознания оно не представляет никакого осязательного ручательства в состоятельности такой кафоличности, как органического, живого тела церкви. Между тем в самом процессе его мышления заключаются данные для более удовлетворительного решения проблемы. Процесс религиозно-церковного развития совершался посредством ряда кризисов, наступавших вследствие уклонения этого развития от первоначальной чистой кафоличности. Когда уклонение грозило опасными последствиями для церкви, то наиболее чуткие к истине части ее восставали против такого уклонения и обособляли себя от заблуждающейся. Это обособление, судя по его происхождению, очевидно имело своей целью лучшее сохранение неповрежденной кафоличности. Первый фазис этого обособления выразился в отделении восточной церкви, которая первая сознала уклонение римской церкви от пути истинного развития. Уклонение между тем в заблуждающейся части, именно римской церкви, продолжало увеличиваться, пока наконец не сознали этого уклонения другие части, очевидно менее чуткие к истине, чем первая отделившаяся часть, и также отделились от заблуждающейся. Так произошел англиканизм. Таким образом мы имеем одну церковь, неуклонно развивающуюся по ложному пути, и две другие церкви, которые восставали против такого заблуждения и отделялись от неё для сохранения чистой кафоличности. Но они отделялись в различное время. Первая отделилась лишь только стало замечаться в римской церкви уклонение от истины, а вторая еще целые века жила в единении с заведомо заблуждающеюся церковью и отделилась от неё уже тогда, когда заблуждение стало очевидно невыносимым. Как та, так и другая церковь отделялись с целью сохранения чистой, неповрежденной кафолической веры. Но отсюда естественно, что в большей неприкосновенности и чистоте кафолическая вера может быть найдена в той церкви, которая оказалась наиболее дорожащею сохранением истинной и неповрежденной веры и поспешила обособиться при первых признаках уклонения от истины в римской церкви. Вторая между тем, прожив еще целые века в органической связи с заблуждающейся, по необходимости и сама проникалась заблуждением, и когда наконец сознала ненормальность развития римской церкви, то для сохранения кафоличности ей недостаточно было уже простого отделения; она должна была не только отделиться, но и очистить себя от прираженных заблуждений, и отсюда англиканизм явился не только отделившейся церковью, но и протестантской. В силу реакции против усилившегося зла, он должен был не только отделиться от римского католицизма, но и оттолкнуться от него, и отсюда он не удержался на чистой кафоличности и вдался в протестантизм. Но протестантизм есть противоположное и опаснейшее заблуждение. Он не удовлетворяет религиозного духа человечества, жаждущего кафоличности. Таким образом единственным исходом остается – обратиться к той церкви, которая первая сознала уклонение от истины и обособилась для ее сохранения. Она своим отделением предохранила себя от участия в дальнейшем развитии ложного направления и не испытала кризиса, приведшего к протестантизму. Если таким образом где еще существует чистая, неповрежденная кафоличность, то она должна существовать в той именно церкви, которая первая сознала заблуждение и обособилась от него. По признанию Юера и других, кафоличность эта существует. Если так, то прямым и естественным следствием из самого аналитического процесса мысли Юера может быть только то, что кафоличность, в ее чистой истинности, существует только в восточной церкви. Англиканизм, как питавшийся соками зараженного организма, в своем усилии освободиться от них, уклонился в протестантизм. Римский католицизм, как причина всех этих кризисов, сам по себе зараженный организм. Остается только та органическая часть, которая обособилась в то время, когда еще только возникло уклонение от истины, и в ней-то заключается чистая кафоличность. Эта часть есть святая восточная кафолическая Церковь. Как сохранившая в себе чистую и неповрежденную кафоличность, она есть органический центр истинной кафолической веры, и из этого центра могут воспринимать чистую кафоличность и другие церковные общины – посредством согласования своих религиозных начал с ее кафолическими началами. Такая кафоличность, представляемая восточной церковью, не есть абстрактное понятие, к принятию которого пришел Юер, а есть живая, конкретная истина, воплощенная в живом, историческом и целостном организме церкви.

Таким образом Юеру следовало только дальше провести свой анализ, до его последних естественных заключений и он вместо неопределенной кафоличности пришел бы к конкретному церковному организму, сохраняющему в себе эту кафоличность от тех самых времен, когда вследствие начавшегося развиваться заблуждения ее необходимо было выделить и обособить от процесса ложного развития. Но если Юер не пришел к такому естественному и логическому выводу, то к нему невольно склоняется общее сознание всей епископальной церкви в Америке.

Епископализм, как мы сказали выше и как он определяется Юером, есть «кафолическая церковь, выработанная на протестантских началах»41. Как основанный на компромиссе двух противоположных начал – римского католицизма и протестантизма, он заключает в себе внутреннее противоречие, которое дает о себе знать при всяком более или менее глубоком церковно-религиозном движении. В обыкновенное время он еще по-видимому показывает целостную и органическую жизненность, но как только наступает какой-либо период с новым сильным запросом со стороны церковно-религиозной жизни, так тотчас же обнаруживается его внутренняя несостоятельность. Составляющие его противоположные элементы показывают свою непримиримую рознь и весь церковный организм подвергается опасности распадения. Разнородные части его прекращают органическую деятельность и при этом явно показывают наклонность к ассимиляции с цельными организмами, стоящими вне епископализма. Отсюда многие епископальные священники переходят в римский католицизм, а многие миряне уходят в крайний протестантизм. В самом общем направлении общины обнаруживается такая же рознь, и в то время как одна партия тяготеет к римскому католицизму, другая показывает не меньшее тяготение к протестантизму. Выражением первой служить ритуализм, а вторая находит свое выражение в так называемой «реформированной епископальной церкви», которая по своим началам есть не что иное, как дальше обыкновенного епископалмзма проведенный протестантизм42. В виду такого состояния епископализма получают некоторое оправдание слова римско-католического публициста, который говорит: «Епископальная церковь должна работать или для нас, или для протестантизма. У неё нет своей собственной нивы для жатвы, и нет срединного основания для честного духа. Она уже выслала много даровитых и чистых душ в дом истины и чистоты, и мы католики ежедневно принимаем тех, кого она привела к нашим вратам»43. Но организм, хотя и страдающий рознью существенных элементов и начал жизни, все-таки имеет в себе инстинкт самосохранения, и потому епископализм, чувствуя свою внутреннюю несостоятельность, ищет опоры вовне. Если отдельные его члены, не вынося противоречия составляющих епископальную церковь начал, ищут внутреннего примирения и успокоения в воспринятии этих начал в их отдельном существовании и полном выражении и потому принимают или протестантизм или римский католицизм, то для целого организма такой исход конечно невозможен и был бы равносилен самоотрицанию или самоубийству, против которого восстает теплящаяся в нем искра органической жизни. Не имея под собой достаточно твердой почвы, епископализм ищет ее вовне, и при этом естественно он мог обратиться только туда, где он мог найти положительный начала, без крайностей протестантизма или римского католицизма. И он обратился к Православному Востоку. В то время как в протестантизме мерцающие обманчивые огни религиозного одушевления постепенно уступают место тьме рационализма, а в римском католицизме прогрессивное развитие крайнего папизма все более латинизирует кафолическое христианство, на востоке неизменно продолжает светить яркое солнце чистого, кафолического христианства, и лучи его приветливо манят и ласкают всех, ищущих света, Лишь только поэтому епископализм обратил свои взоры к востоку, так тотчас же понял, что если откуда может выйти свет кафоличности на раздробленное христианство, так только именно с востока. Ex Oriente lax. В этом живительном свете епископальная церковь увидала надежду и для своего собственная существования, и в ней зародилось страстное желание стать ближе к источнику этого света. Отсюда ряд попыток со стороны епископализма войти в ближайшее общение с православной церковью востока.

III. Попытки епископальной церкви к сближению с Православным Востоком, Мемория «Ассоциации Восточной церкви» и отношение генеральных конвенций 1868–1874 г. к вопросу о единении церквей. «Греко-русский комитет» и его деятельность. Внешняя и внутренняя сторона этих попыток, Отношение к ним римско-католической литературы и тревога в лагере римского католицизма. Возможное значение факта единств церквей для миссии Православия в Америке. Основы единения. Заключение.

Стремление епископализма к единению с православным востоком с особенной силой проявилось именно в тот период, когда в сознании американского народа с особенною настойчивостью стала заявлять о себе тенденция религиозного и политического единства, когда идея единой сильной церкви стала требовать фактического осуществления и когда в тоже время яснее всего обнаружилась несостоятельность наличных церквей и сект воплотить в себе эту идею. В том самом году, когда раздались смелые речи доктора Юера о банкротстве протестантизма и о необходимости искать спасения в кафоличности, осенью того же года собралась обычная трехгодичная генеральная конвенция протестанско-епископальной церкви Америки. Почтенное собрание прелатов и мирян епископальной церкви было уже заранее настроено в своих симпатиях к востоку, и потому вопрос об отношении к православному востоку поставлен уже был для неё самым временем; но к ускорению его решения еще более содействовал тот факт, что члены англиканской церкви, в которой также сознавалась потребность единения с востоком, для придачи своему стремлению более реальной основы решились внушить инициативу фактических сношений по этому предмету американской епископальной церкви, как более независимой в своей деятельности. На генеральную конвенцию 1868 года английское общество – «Ассоциация восточной церкви» (The Eastern church Association) внесла длинную меморию относительно этого предмета. «Видя, говорится в мемории, что великому Главе церкви в течении последних лет угодно было вложить в сердца людей, в различных частях христианства, принадлежащих к различными религиозным общинам, долго находившимся в разногласии, глубокое убеждение, что это разделение противно воле Того, который есть Начальник мира и Друг единства, и что оно возникло во многих случаях не столько от существенного различия в основах веры, сколько от взаимного незнакомства и недоразумения, и более всего от недостатка взаимной любви, и сознавая, что такое разделение между христианами в настоящее время служит одной из главных причин распространения неверия и безрелигиозности и главным препятствием ко спасению душ; и думая также, что на всех скорбящих о разделении христианства лежит торжественная обязанность стараться, насколько от них зависит воссоединить их и восстановить единство духа в союзе мира ваши мемориалисты почтительно желают обратить внимание почтенного собрания на то: и) что уже сделано было при помощи Божией для достижения этой святой цели, и 2) на основания, которые по-видимому указывают, что, церковь Америки особенно приспособлена Божественными провидением взять на себя инициативу в критический момент для принятия наиболее желательных мер к восстановлению общения между англиканской общиной и великими православными церквами России, Константинополя и Греции»44. Восстановление общения представляется желательным со всеми христианскими исповеданиями, но внимание епископального собрания обращается прежде всего к востоку, и это по следующей причине. «Между тем как, продолжают мемориалисты, разногласия между нами и церковью Рима так велики, что нет надежды или старания о воссоединении с нею были бы хуже чем бесполезны, такого непреодолимого препятствия не существует в отношении сближения с востоком, и что поэтому при помощи Божией можно бы восстановить единение церквей в этом направлении. Во всяком случае это сознание достойно попытки. Очевидно, первый шаг в этой неведомой области труда должен состоять в том, чтобы угладить почву для будущих исследований, устранить препятствия, поставленные на пути различными предубеждениями, недоразумениями и неведением, в ознакомлении с чувствами наших восточных братьев по отношении к нам и в уяснении им наших желаний»45. С такой именно целью образовалось и названное общество, и оно уже значительно потрудилось в этом отношении, но оно в тоже время по указанию опыта пришло к тому убеждению, что наиболее приспособленной для совершения великого дела восстановления единения церквей является американская епископальная церковь. Мемориалисты «почтительнейше заявляют, что американская церковь более способна для принятия на себя инициативы в этом деликатном предмете, чем церковь Англии. Неотменяемая государственным контролем, независимая в своей церковной и гражданской организации, она по-видимому самим Промыслом предназначена к тому, чтобы проложить путь к соединению не только государству но и церквей в священный федеральный союз. Непрерывные дружественные отношения между Россией и Соединенными Штатами и близкие торговые сношения между двумя странами дают уверенность, что эти предложения со стороны американской церкви о воссоединении были бы благосклонно приняты русским правительством как церковным, так и гражданским, и это в тоже время, без сомнения, было бы также приятно большинству членов американской церкви, которые на своих диоцезных конвенциях уже выразили живой интерес к предмету. Другой важный мотив для начала действия заключается в фактической близости двух церквей в области тихоокеанского побережья, недавно уступленной Россией американскому правительству. Эта область содержит много православных жителей и там издавна существует русская миссия на Алеутских островах. Не настоятельно ли для американской церкви позаботиться об этих овцах без пастыря, без нарушения прав их признанных духовных властей?»46.

Почтенное собрание представителей епископальной церкви, как мы сказали выше, было уже подготовлено самыми запросами времени к вопросу, который с такой настойчивостью предлагался меморией «Ассоциации восточной церкви», и потому естественно он не мог быть оставлен без того или другого разрешения. Но разрешение его не могло совершиться при данном состоянии вещей. При всей настоятельности нужды в его разрешении, этот вопрос в тоже время был чрезвычайно труден. История не выработала никаких подготовительных для него посылок, кроме самого сознания необходимости разрешения. Необходимо было предварительно наследовать логические и исторические данные, на которых зиждется самый вопрос, чтобы можно было приступить к фактическому осуществлению стремления к единению с православным востоком. Без такого исследования оно могло быть только pia desideria, без всякого залога на достижение практических результатов. Но для такой работы необходим был специальный орган, который бы специально посвятил себя разработке подготовительных данных, как необходимого материала для разрешения главного вопроса. Такого органа в епископальной церкви не существовало, и потому его нужно было создать. Мысль о таком органе прежде всего и явилась результатом мемории названной ассоциации. Когда мемория предложена была на обсуждение конвенции, то она встретила энергичное одобрение, На собрание внесена была резолюция по вопросу о единении церквей и она принята была обеими палатами конвенции в следующей редакции:

· Так как восстановление единства церкви есть предмет великой важности, ибо без восстановления единства для неё невозможно в совершенстве исполнять свою миссию в мире, и

· Так как по мнению многих знамения времени явно указывают на сильное и постоянное возрастание желания между церквами видеть восстановление такого единства, то

· Определили: в согласии с палатой епископов, что соединенный комитет двух палат, составляющих общую конвенцию, составляющих из равного числа епископов, пресвитеров и мирян, должен быть назначен как орган сношений с другими ветвями церкви и с различными христианскими общинами, которые желают сведений или сообщений по сему предмету. Сказанный комитет должен называться: комитет протестантской епископальной церкви в Соединенных Штатах Америки для единения церквей»47.

Сделав первый существенный и необходимый шаг к разрешению вопроса, именно основав специальный орган для этого, общая концепция в тоже время попыталась наметить и первый пункт в разработке самого предмета. Она приняла во внимание указание мемории «ассоциации восточной церкви» на близость православной церкви к епископальной, фактически соприкасающихся между собой на американском материке, и потому приняла следующую резолюцию:

· Так как взаимное дружество счастливо существует и постоянно возрастает между русским и американскими народами, и сердечное приближение всей англиканской общины и православной восточной церкви к лучшему взаимному пониманию и признанию в качестве равных интегральных ветвей кафолической церкви Христовой требует тщательной заботливости с обеих сторон о том, чтобы сколько возможно избегать недоразумений, и в виду просьбы нижней палаты в Англии в высшую: принять меры к открытию сношений с восточными патриархами и митрополитами с целью установления такого отношения между двумя общинами, чтобы дать возможность мирянам и духовенству обеих приобщаться в таинствах и чинопоследованиях друг друга, без разрыва связи с своей собственной церковью, то

· Определили: в палате духовных и мирских депутатов, собравшихся в общей конвенции, чтобы просить палату епископов принять меры, которые она в своей мудрости найдет наилучшими, не только для содействия более интимным отношениям и лучшему взаимному ознакомлению друг друга между нашей и восточной общинами, но и особенно для обеспечения духовных нужд нашего народа, который будет поселяться в территории Аляски, с должным уважением прав и достоинства русской церкви»48.

Практические результаты принятых конвенцией резолюций и мер должны были обнаружиться на следующей очередной конвенции. В промежуточное трехлетие новооснованный орган по вопросу о единении церквей начал энергические сношения с церквами востока. Специальный комитет по единению церквей, получившей название «русско-греческого комитета», не только производил письменный сношения, но и отправили депутацию на восток для ближайшего ознакомления с состоянием православного востока и отношением православной церкви к епископализму, Комитет имел великое утешение в том, что восток с своей стороны ответил живым сочувствием на искание с его стороны церковной правды: патриархи и митрополиты восточных церквей пламенно изъявляли свое желание видеть единение церквей восстановленным и с своей стороны предлагали различные для этого средства, меры и условия. Когда в 1871 году собралась новая очередная общая конвенция, то русско-греческий комитет уже имел запас материала, который проливал некоторый свет на отношения православного востока к ищущей с ним единения епископальной церкви. Собранный комитетом данные произвели ободряющее впечатление на конвенцию, и палата епископов внесла следующую резолюцию:

· Определили: в согласии с палатой духовных и мирских депутатов, что в виду сердечных ответных заявлений братского уважения, так часто получавшихся в течении минувших трех лет от патриарха константинопольского, патриарха иерусалимского, митрополита афинского и святейшего правительствующего синода православной русской церкви прелатами церкви Англии и представителями этой (американской) церкви, как духовными, так и мирскими, она с благодарностью принимает дружественное действие, по которому власти святой православной церкви соизволили допустить святой обряд погребения для умерших нашей общины, и что она серьезно желает продолжения и возрастания такого братского отношения и взаимного доброго совершения любви;

· Определили, что комитет должен продолжать свое существование для сношения с святой православной церковью востока и

· Определили, что на сказанный комитет возлагается также обязанность принять дальнейшие меры к приобретению и сообщению таких сведений, которые могут быть взаимно важны и интересны для этой церкви и святой православной церкви востока, и публиковать их, когда это найдено будет нужными и благоразумным»49.

Сношения деятельно продолжались и в течении следующего трехлетия. Послания представителей православного востока еще с большей охотностью заявляли сочувствие к святому стремлению епископальной церкви, и русско-греческий комитет считал дело подготовительной работы по вопросу о единении церкви настолько далеко подвинутым, что дальнейшее продолжение его превышало его первоначальные полномочия и он желал передать его более компетентному органу – епископов. На общей конвенции 1874 г. русско-греческий комитет внес такую резолюцию:

· Определили, что общая конвенция имела великое удовлетворение в познании любви и братского тона посланий, полученных от Анфима, патриарха константинопольского, Софрония александрийского, Иepoфeя антиохийского, Феофила митрополита афинского председателя священного синода Греции в ответ на сообщение действий общей конвенции, посланное чрез соединенный комитет;

· Определили, что мы считаем, что установление полного и свободного общения и взаимного отношения христианского братства между великими восточными церквами и нашей собственной ежедневно увеличивается в важности и надежде, и сердечно молим Верховного Главу церкви, да Дух Его направит советы наши так, чтобы устранить с обеих сторон все препятствия, который гордость, предубеждение или заблуждение человеческой слабости, могут представить для воспрепятствования его совершению;

· Определили, что мы желаем продолжения и возрастания дружественных сношений с нашими братьями святых восточных церквей, в полной уверенности, что с обеих сторон будет полное признание всех чувств и прав, которые могут представить опасности от недолжного или несознательного вторжения;

· Определили, что так как предстоящее в будущем дело в случае сношений будет состоять по большей части в сношении и сообщении с иерархией различных ветвей святой восточной церкви, что может быть удобнее сделано епископами церкви при возникающих случаях, то соединенный комитета просил быть уволенным от дальнейшего ведения этого предмета»50.

С прекращением деятельности русско-греческого комитета закончился один период фактической попытки американской епископальной церкви к воссоединению с православным востоком. Так как дальнейшая фаза развития этого стремления еще не выразилась ни в каких более или менее определенных и осязательных фактах, то в уяснения характера этого стремления можно и должно пока ограничиваться только этим первым периодом. Если смотреть на дело с внешней стороны, то результаты попыток не представляют ничего такого, что можно бы считать имеющим более или менее важное значение для великого вопроса. Тем важнее зато его внутренняя сторона. Как самый факт образования специального органа по сношению с православным востоком, так и его деятельность показывают, как сильно в епископальной церкви сознание необходимости искать для себя опоры на востоке. Значение его яснее всего выступает из тех отзывов, какими сопровождала эти попытки римско-католическая печать страны. Римский католицизм сам претендует на первенствующую роль в североамериканской республике и лелеет мечту о том, что он станет единой будущей церковью страны. Поэтому он чрезвычайно ревниво относится ко всем другим исповеданиям и общинам, которые заявляют те же самые притязания. Епископальная церковь является одним из его первых соперников в этом отношении, и потому он следит за ее движениями с большей зоркостью, чем за всеми другими. Но в тоже время он вполне понимает, что она при своих собственных силах далеко не адекватна своим притязаниям на первенствующую церковно-религиозную роль в стране. Мало того, римский католицизм находит даже, что она при своих наличных силах и при своем теперешнем состоянии имеет лишь настолько значения в стране, чтобы служить посредствующим звеном для объединения американского народа под знаменем римского католицизма. По мнению авторитетного римско-католического публициста, епископальная церковь имеет положительно провиденциальное значение для римско-католической церкви и предназначена самим Промыслом служить переходными пунктом в римский католицизм для всех ищущих церковной правды. Предубеждение-де против самого римского католицизма так велико и застарело, что многие искатели истины ни за что не вступили бы в лоно этой церкви, если бы не было переходной ступени в виде епископализма. Не находя удовлетворения в протестантизме и в тоже время ненавидя римский католицизм, они избирают епископальную церковь, по-видимому чуждую обеих крайностей. Но познав шаткость ее начал, они затем уже с большею легкостью и последовательностью переходят в римский католицизм51. В виду такого значения епископальной церкви для целей римского католицизма, для последнего весьма важно, чтобы она продолжала свое существование в своей теперешней шаткой форме, и потому он всячески старается держать ее в изолированном состоянии и поставлять всевозможные препятствия ее стремлениям к воссоединению с другими более крепкими и положительными церковными организмами, в которых бы она могла найти надежную опору для собственного самостоятельного существования. Поэтому, когда епископальная церковь обратилась к православному востоку, то в Римском католицизме произошел сильный переполох, римско-католическая печать забила тревогу и выступила во всеоружии для борьбы с опасной тенденцией епископализма. В журналах запестрили статьи, имеющие ближайшее отношение к жгучему вопросу и все направленные к одной цели – доказать невозможность соединения епископальной церкви с православной и выставить историческую и догматическую несостоятельность последней, которая будто бы сама отживает свою историю и может найти спасение только в лоне римского католицизма52. Не считая достаточным собственных сил, американская печать выдвинула резервы французских иезуитов, и между прочим для унижения православной церкви пустила в обращение известный злостный памфлет православного вероотступника иезуита князя Гагарина о русском духовенстве53 и выпустила в свет целую книгу о современном состоянии в русской церкви, в которой некто прикрывающийся неопределенным именем «бывшего обитателя России с иезуитской тонкостью и ловкостью делает подбор фактов, искусно направленных опять к доказательству невозможности соединения епископальной церкви с православной»54. Во всей этой литературе, вместе с доказательством невозможности для епископализма найти признание на востоке, с особенной яркостью проходит также мысль, что сам восток находится в процессе церковного разложения, сам должен искать опоры вовне и что здравый смысл «лучших сынов» его давно уже указал, где искать ему опоры и спасения. Как бы фактическим подтверждением этой мысли явилась обширная биографическая литература. В ней выставляется на вид ряд «доблестных сынов востока», которые, познав «заблуждения схизматической церкви», обратились к неизменной матери истины, т. е. в лоно римского католицизма, и тем фактически доказали не только несостоятельность православия удовлетворить религиозные запросы лучших людей, но и наметили и проложили путь всему востоку к стопам наместника Христова на земле55. Вероотступники православия выдвинуты были как великие герои истины и выставлялись как доблестные пионеры церковной правды, и все это в поучение и назидание епископалиан, которые заявили опасную тенденцию в стремлении к воссоединению с «схизматическим» востоком.

Как ни тенденциозна представленная литература и как ни явны ее задние мысли и цели, она но крайней мере совне сохраняет маску приличия и благопристойности, за некоторыми исключениями. Но вопрос очевидно был слишком важен для римского католицизма, чтобы ему можно было скрывать свою возбужденность под маской научного или литературного спокойствия. Поэтому он выступил еще и прямо с полемикой против стремлений епископалиан, и здесь уже вполне обнаружил свои страхи за осуществление опасных стремлений епископализма. Римско-католическая печать с полемическим и саркастическим задором стала по пятам преследовать епископалиан в их генеральных собраниях, и даже обыкновенно почтенный и сдержанный журнал (Catholic World) унизился в этом отношении до фельетонного паясничества в своих статьях по поводу определений этих собраний касательно сношений с востоком. Со времени обнаружения в епископализме тяготения к востоку не проходило ни одной конвенции, которую бы названный журнал не преследовал насмешками в специально посвященных им статьях. По поводу определений генеральной конвенции 1868 года он между прочим, говорил: «В отношениях к другим христианским исповеданиям епископальная церковь особенно несчастлива. Она не имеет общения ни с одной общиной в целом мире. Она устраняется от других протестантских сект на том основании, что они нерегулярны, а саму себя называет ветовью кафолической церкви, т. е. те, которые говорят за нее, называют ее этим именем. Другие ветви суть восточная церкви и римско-католическая церковь; но крайней мере так говорят те, которые говорят что-нибудь об этой теории ветвей. С этими другими ветвями епископальная церковь не имеет никакого общения и, по всей вероятности, никогда не будет иметь. Нечего говорить о римско-католической церкви, ибо ее язык и действия всегда были решительны и ясны. Но восточные ветви также осудили англиканскую доктрину и хиротонию (orders) явнее, чем епископалиане осудили их протестантских братьев. Не было ни одного случая, когда бы греческий епископ согласился дать причастие (communion) члену англиканской ветви, без отречения от его заблуждений; и отвержение посвящения англиканских священников так же несомненно на востоке, как и на западе. Даже более, учения, специально осужденные XXXIX членами, так же твердо содержатся восточными ветвями, как и западными. Почему же наши высокоцерковные друзья клянчат патронатства у греческой церкви? Это не поможет им. Они могут ходить на своих лицах пред митрополитом московским и устроять компромиссы; но хотя подобно джентльмену он будет любезно обходиться с ними, он будет иметь о них невысокое мнение и скажет в сердце своем: господа, если вы не имеете своих собственных ног, чтобы стоять на, них, то мне кажется для вас лучше было бы присесть»56. «Все внимание епископалиан, говорит тот же римско-католический орган, посвящено востоку, и если бы они нашли там хоть мимолетную улыбку как бы в знак, признания, то это возвеселило бы сердца их. Теперь быть может они получат ее, потому что они пошли уже так далеко, что даже признали юрисдикцию греческой церкви в Аляске»57. К генеральной конвенции 1871 года, греко-русский комитет представил уже некоторый фактический материал о симпатии востока к стремлениям епископальной церкви, а римско-католический журнал продолжал злобно насмешничать: «Другая занимающая нас вещь есть величие труда, опять наваленного на комитет, который должен искать единения с восточными еретическими церквами. В этом отношении кроме обмена любезностей так мало было сделано, что мы опасаемся, что средства неадекватны цели. Англикане уже заявили свою охотность выбросить Filioque из символа и таким образом отказываются от учения о Троице, но это по-видимому не сближает эти две или четыре общины между собою. Восточные церкви еще называют англиканские еретическими, и говорят, что они не имеют посвящения, между тем как последние во всеунижении валяются пред епископами Константинополя и С.-Петербурга, и просят малейшей улыбки признания. Мы не думаем, что комитет сделал свое дело, и подобно пророку, который понукал жрецов Ваала, мы просим их не отставать. Эти почтенные патриархи быть может спят, или отсутствуют в пути»58. «Нам просто больно видеть в епископалианах недостаток самоуважения в их попытках вести дело с «святой православной восточной церковью». Эта община хотя имеет действительную хиротонию, но держит учение осужденное XXXIX членами и открыто и явно анафематствовала протестантизм. Зачем же епископалиане соглашаются быть битыми и хлестанными прямо в лицо из-за единения, которое совершенно невозможно? Если это им нравится, то нам нечего жалеть их но даже просто ради человечности мы протестуем против этого»59. «Восточные церкви, категорически заявляет публицист, никогда не будут признавать епископалиан чем-либо другим кроме как сектой протестантов»60.

Но довольно. Мы не будем приводить других недостойных выходок, которыми отличалась за это время римско-католическая печать. Сами по себе они не имеют для нас никакого значения, но они важны для характеристики отношения римского католицизма к рассматриваемому вопросу и для оценки самого движения епископализма к единению с востоком. Если по закону исторической критики, умаление значения известного факта враждебной ему стороной есть верный признаки действительной важности для неё этого факта, то из представленного отношения римско-католической печати к тяготению епископальной церкви к православному востоку определяется действительное значение этого факта. Он действительно имеет громадное значение для судьбы римского католицизма в Соединенных Штатах: Епископальная церковь в ее теперешнем шатком положении служит, как сознаются сами римско-католические органы, только посредствующим звеном для приобретения римского католицизма на американской почве. Около половины обращенцев римский католицизм получает или из епископализма или посредством его. Если же епископальная церковь действительно найдет опору в общении с православным востоком, то тем самим она перестанет быть служебным орудием для римского католицизма и – или сама приобретет устойчивость в своем существовании, или же, что еще вероятнее, направит ищущих церковной правды к востоку. В том и другом случае для римского католицизма будет тяжелая потеря и в последнем почти роковая. Этим и объясняется его тревога по поводу тяготения епископальной церкви к православному востоку, и тревога эта еще яснее для критического взгляда выступает в кажущейся легкой насмешливой форме его отношения к факту. Что касается положительного значения рассматриваемого факта, то трудно его и преувеличить. Фактическое осуществление того или другого единения епископальной церкви с православным востоком дало бы церковным началам последнего первый и самый надежный базис для проникновения в организм американского народа, в котором, как мы видели, нет недостатка в восприимчивости к истинным церковно-религиозным началам и напротив существует сильное искание этих начал. Но самое церковное единение обеих церквей возможно только при предварительном соглашении в вере. «Православная церковь, говорит высокопреосвященнейший митрополит Исидор в своем послании к епископальной церкви61, считает предварительное соглашение в вере абсолютно-необходимым для практического взаимного участия в таинствах, так как первое есть единственно-возможное основание или базис для последнего. А чтобы достигнуть этой весьма желательной цели, было бы необходимо тщательное изучение и исследование разностей в учении обеих церквей; и для споспешествования сему, великий принцип содействия несомненно будет найден в духе мира и любви, который одушевляет обе церкви, как православную, так и англиканскую, и в тех молитвах о мире всего мира и о единении святых Божиих церквей, который возносятся к Богу правды и милости восточными церквами, и который также наверно разделяются и церквами англиканскими»62.

В этих немногих словах с категорической точностью выражена как основа, на которой с православной точки зрения возможно осуществление единения церквей, так и средства, которые могут привести к этому единению. Подробное исследование этих средств не входит в нашу задачу и далеко отвлекло бы нас от прямой цели трактата, и потому, чтобы заключить очерк религиозного состояния американского народа, мы обобщим только представляемый им материал.

В религиозной жизни американского народа действуют в настоящее время три силы, имеющие различное значение. Самая главная из них есть сила потенциальная, которая, выражаясь в искании американским религиозным духом непреложной церковной правды, дает о себе знать в неудовлетворенности теперешними формами церковно-религиозной жизни и в неясном, но тем не менее сильном стремлении к «каноничности», как общему выражению церковно-религиозного идеала. Эта сила действует, во всем американском религиозном мире, без различия церквей, сект и исповеданий. Другая сила есть сила епископализма, как церкви, более или менее близко стоящей к идеалу кафоличности. Эта сила борется за свою самобытность в качестве самостоятельной церкви, и заявляет даже притязания осуществить в себе ту церковную правду, которой жаждет американский дух, и таким образом дать потенциальному стремлению этого духа реальное бытие. Но при первой попытке обнаруживается внутренняя несостоятельность этой силы осуществить великую задачу; поэтому она сама ищет внешней опоры и, как более других сохранившая в себе целостность кафолических преданий, эта церковь яснее других сознает, где искать прочных кафолических начал, в их непреложной исторической целости, и отсюда ее тяготение к православному востоку и искание единения с ним. В этом отношении епископальная церковь служит указателем блуждающему американскому духу той кафолической церкви, которой он смутно ищет и в которой может найти конечное успокоение. Из такого положения епископализма вполне ясно и то громадное значение, которое может иметь для направления религиозного сознания американского народа действительное осуществление его стремления к единению с Православной Восточной Церковью. Наконец третья сила есть римский католицизм, который выступает в качестве самостоятельного и неуклоннодеятельного претендента на звание единой кафолической церкви, которая только может удовлетворить запросы американского религиозного духа. Опираясь на свою глубокую историческую древность и при помощи своей могучей церковной организации он не только служит тормозом в стремлении американского религиозного духа к православному востоку, но и делает большие завоевания в свою собственную пользу, направляя этот дух в лоно своей церкви, как единственной представительницы истинной кафоличности. За одно минувшее столетие он достиг в этом отношении необычайных успехов и сделал не только громадный фактические приобретения, но и получил великое общественное значение, представляющее залог будущих успехов.

* * *

1

Предводитель социалистической партии в Нью-Йорке Юстус Шваб – немецкий эмигрант, и его «революционный клуб» есть жалкая и грязная пивная лавка в грязном квартале города.

2

О частных чертах американской религиозности см. в нашей книге: «Жизнь за океаном» 1881 года.

3

Замечательно, что в течение минувшего столетия религиозная церковная жизнь развивалась сильнее, чем все население страны. По тщательному исследованию в конце прошлого столетия в стране было менее 1950 церквей. Так как все население тогда было в 3,5 миллиона, то одна церковь приходилась на 1700 душ. По последнему цензу 1870 года все число церквей показано более 72,000, что при населении в 38,000,000 дает одну церковь на 529 душ. Другими словами, в то время как население увеличилось в 11 раз, число церквей увеличилось почти в 37 раз. North American Review, янв. 1876 г. стр. 23. Определением состояния религиозности американского народа может служить другой факт, именно количество мест в церквах. По определению статистики, из населения, за исключением малолетних, больных и престарелых, лиц занятых хозяйством и уходом за больными, служащих на железных дорогах, пароходах, омнибусах и других местах, требующих непременного присутствия на должности, при богослужении может присутствовать только 58 процентов. И количество мест в церквах вполне достаточно для этого числа. По цензу 1870 года население страны числилось в 38,558,371 человек, а число сидений в церквах было 21,665,062, т. е. нисколько более 55 процентов. Таким образом только для 3 процентов не было приготовлено мест в церквах. В 1860 году, когда население было меньше, число мест в церквах почти восходило до необходимой цифры. Население было в 31,443,321, а число сидений 19128,751, т. е. для 57 процентов населения. Десять лет раньше, именно в 1850 году число мест было даже выше потребности. Население состояло из 23,191,876 душ, а сидений в церквах было 14,234,825, так что последних было для 61 процента всего населения. См. Dale, Impressions of America, 190–191 New-York, 1879. «Кажущееся уменьшение пропорции мест в церквах за последние десятилетия объясняется тем, что за это время внешняя эмиграция прибывала в таких громадных массах, что церковно-строительная деятельность никоим образом не могла идти в уровень с ней и потому отставала от хода народного возрастания.

4

Bancroft, History of the United States of America, Vol. I гл. IX, p, 293 и др. Centenary edition, Boston и876.

5

Нью-Йорк напр., основан голландцами, и со времени своего основания до настоящего времени были главным портом, куда прибывала разнохарактерная и разноверная эмиграция. Население его теперь имеет в полном смысле космополитический характер, и однакоже печать пуританизма до сих пор лежит на характере религиозности его населения. См. нашу книгу «Жизнь за океаном» 1881 г.

6

Столетие тому назад крупный религиозные общества по своей ложности стояли в следующем порядке:

Конгрегационалистская (пуританская), баптистская, англиканская, пресвитерианская, лютеранская, немецко-реформатская, голландско-реформатская и римско-католическая.

По цензу 1870 года они стояли уже в следующем порядке: Методистская, баптистская, пресвитерианская, римско-католическая, христианская, лютеранская, конгрегационалистская и протестантско-епископиальная (англиканская).

Этот порядок основан на сравнительном количестве церквей, принадлежащих той или другой общине. Если судить по количеству мест в церквах, то для первых четырех порядок останется тот же самый, но конгрегационалисты и епископалиане превзойдут лютеран и христиан. Если судить по ценности церковной собственности, то римско-католическая церковь займет второе место, а епископальная пятое. Если наконец судить по количеству членов входящих в общины, то первыми будут стоять методизм и Римский католицизм. Этот порядок сохраняется и но настоящее время, кроме как в отношении имущественной ценности, в котором римско-католическая церковь по общему предположению в цензе 1880 года должна занять первое место. Diman ,Religion in America 1776–1876. North American Review, vol. CXXII, pp. 22–23. American Almanac за 1881 год, стр. 46.

7

Представленному взаимодействию сил, постепенно установившему теперешний тип американской религиозности, вполне отвечает процесс исторического развития богословской мысли в стране. В развитии последней резко выступают три фазиса. Первый фазис, совпадающий с исключительным господством пуритан, представляет период умозрительной мысли, когда богословие исключительно занято было великими вопросами об отношении человека к Богу. «Каждый мыслящий ум усиливался проникнуть в тайны, созерцать которые содрогаются даже ангелы». Метафизические вопросы проникали всю жизнь и в высших школах главной наукой считалась логика. Типическим мыслителем, этой эпохи был Самуель Гопкинс. Когда усилилась европейская эмиграция – немецкая и ирландская, то привнесенный ими новый религиозный элемент оказал влияние на богословскую мысль страны и она вступила во второй фазис-нравственно практический. Вместо прежних умозрительно метафизических вопросов, мысль занялась нравоучительными вопросами и в осуществлении в отношениях людей евангельских истин любви и братства видела свой идеал. Представителем этого второго фазиса был Чаннинг, который был истинным апостолом христианского гуманизма, влияние которого выразилось в великом факте освобождении рабов. Третий фазис, который впрочем не вылился еще в окончательный тип, начался после гражданской войны и дает о себе знать в тенденции к развитию эстетической или романтической стороны в религии. Это – эстетический базис, и влияние его отражается повсюду, даже на таких сектах, который дотоле фанатически отрицали всякий эстетический элемент при богослужении. Тенденция эта выражается в развитии церковной архитектуры, выработке определенной обрядности и в различных украшениях мест богослужения. Ср. North American Review vol. CXXII, pp. 42–46.

8

В статьи о недавно изданных проповедях известного американского проповедника Руддера критик говорит: «В многочисленных томах проповедей, выходящих из печати в настоящее время, замечательнее всего тенденция избегать спорных пунктов между сектами и партиями и останавливаться на началах, которые одинаково содержатся всеми». N. Y. Times, от 11 апреля 1881. Ср. North American Review, янв.1871 г. ст. «Religion in America 1776 –1876».

9

Ученый автор философического трактата о религии в Америке за минувшее столетие говорит: «преобладающим импульсом американской религии по общему представлению служит раздробление на бесконечное разнообразие сект. Но ничего не может быть достовернее, из обзора нашей религиозной истории, как постепенное усиление тенденции в совершенно противоположном направлении. Правда, множество секте есть наличный факт, и в стране, где нестесненно выражение мнения о всех предметах, такой результат неудивителен; но большинство мелких общин суть только волны на поверхности потока, которые появляются на моментах и затем навсегда исчезают. В своих наиболее отталкивающих формах они суть только общественные наросты, которые возникают главным образом из чужеземных источников. Наиболее характеристический факт нашей религиозной истории, как ясно показывает ценз (1870 года), есть не тенденция американского христианства дробиться на множество сект, но его наклонность к сосредоточенно под немногими крупными вероисповедными типами. Это консервативное предпочтение со стороны громадного большинства устойчивого церковного порядка есть главное и несомненное отличие нашей религиозной жизни. Какова бы ни была тенденция в прежний период, в настоящее время она не подлежит сомнению в этом направлении». Diman, «Religion in America 1776–1876 г.г, помещ. в North American Review vol. CXXII, p. 31.

10

Cp. N. Y. Herald от 12 сентября 1860 г. Макдональд, британский представитель епископальной конференции в Цинциннати, в своем отчете говорит, что «методизм по своему существу есть национальная церковь в Америке». Ст. «American Methodism as seen by an Englishman» . Замечательной чертой его служить то, что он возник из ничтожества и за одно столетие успел занять первенствующее положение в стране между религиозными исповеданиями, ростя и увеличиваясь притом на счет других исповеданий. Когда в Балтиморе в 1784 году собралась первая конференция методистов, то они имели всего только 60 проповедников, совершавших богослужение в амбарах и под покровом неба, а по цензу 1870 года методизм имел уже 25,000 приходских организаций с церковной собственностью в 70,000,000 долларов. North American Review, янв. 1876, р. 25

11

Galaxy за 1868 г. Catholic World, vol. VIII p. 145.

12

«Наша собственная церковь предназначена быть церковью будущего в нашей стране, говорить епископальный Churchman. Это церковь апостольского установления и происхождения, с чистой, неповрежденной верой, с должнополномочной иерархией, со словом и таинствами Евангелия и, через них, с правом сообщения божественной благодати, без которой все было бы недействительными словами и формами. Что бы ни говорилось о других, но нельзя отрицать, что все это истинно в отношении нашей церкви. Мы не находим, чтобы все это, во всех подробностях, было приложимо к какой-либо другой церкви в этой стране, кроме нашей». Churchman, от 25 июля 1868 года.

13

Hecker, Catholic Church in the U. S. p. 22.

14

«Громадное народное влияние методизма, по отзыву американского писателя, заключается в его смелом обращении от богословия разума к богословию чувства». North American Review, янв. 1876 года стр. 26.

15

См. «Constitution adopted in General Convention in Philadelpiha, октября 1789». Она обыкновенно помещается в приложении к журналам общих трехгодичных конвенций. См, напр, в Journals of General Convention за 1868, 1871, 1874 и 1877 годы.

16

«Революция нанесла этой церкви тяжелый ударь. Она низведена была почти до ничтожества, многие отчаявались в возможности продолжения существования этой общины кроме как в связи с государством». North American Review Vol. CXXII. p. 18.

17

На генеральную конвенцию 1853 года было подано множество меморий в этом роде со стороны самых видных представителей епископальной церкви. После они собраны были и изданы отдельной книгой епископом Поттером в 1857 году по заглавием: «Memorial Papers», но затем книга эта найдена была вредной для церкви и все экземпляры её уничтожены, так что мы пользуемся только извлечениями из неё, сделанными в Catholic Word, Vol. VII, в статье «The Church jf the Future».

18

Эта мечта красной полосой проходит по всей публицистической и исторической литературе Римского католицизма в Соединенных Штатах.

19

«Мысль о несоответствии римского католицизма с умственным прогрессом и ходом новейшей цивилизации нигде не имеет такой распространенности, как в Америке. Известная книга Дрэпера есть выражение общего американского взгляда на Римский католицизм. Ср. Памфлет – Roman Catholicism in the U, S. New-York 1879. Barnum, Romanism. Catholic World, Vol. VIII ст. «Hypnotics». Vol. V ct. Rome or Reason. Последние статьи составляют опровержение распространенных взглядов».

20

Эта мысль с особенной полнотою развита в сочинении Томпсона: «The Papacy and the Civil Power» New-York 1879. Сл. также Roman Catholicism in the U. S. особенно гл. VI; Fortnightly Review, янв. 1876 г. ст. «The Catholic peril in America» и пр.

21

Catholic World, Vol. VIII, р.149, 150.

22

Выдержки из Memorial Papers в Catholic Church of the Future. World Vol. VII, ст. The Church of the Future.

23

Catholic World, Vol. V, р. 64, ст. Ritualism.

24

Ibidem, p. 64.

25

Нам лично приходилось присутствовать при богослужении в ритуалистических церквах и наблюдать его особенности. Описание одной из ритуалистических церквей, именно St. Alban''s, помещено в Catholic World Vol. V, ст. Ritualism.

26

Catholic Word, Vol. VIII, p. 830, V, p. 57. В Нью-Йоркском штате есть несколько ритуалистических «братств», имеющих монастырский характер.

27

New-York Times от 16 ноября 1868 года, отзыв редакции

28

При этом изложении мы пользуемся стенографическим отчетом, напечатанным в лучшей и серьезнейшей газете New-York Times за 1868 г. В №№ от 28 сентября, 6, 9, и 30 октября и 16 ноября.

29

N. Y. Times от 28 сент. 1808 года.

30

Это положение очевидно относится особенно к американскому епископализму, который вследствие этого прибрел, название аристократической религии.

31

В Америке можно встретить множество лиц, которые очень набожны и религиозны, но которые не принадлежат ни к какому вероисповеданию, считая себя вообще христианами. Нам лично известно несколько подобных лиц, между которыми иные почтенные и более чем пожилые люди. Это религиозное безличие выразилось даже в особой общине так наз. «христиан», которая не признает никакой для себя конфессиональной формы.

32

New-York Times, от 28 сент. 1868 г.

33

Заключительные слова первой лекции в воскресенье 27 сентября N. Y. Times от 28 сентября 1868 г.

34

N. York Times, от 6 и 30 октября 1863.

35

N. Y. Times, от 30 октября 1868 года.

36

По поводу этого положения римско-католический критик говорит: «Мы удивлены заявлением д-ра Юера, что греческая церковь не имеет культа св. Марии Приснодевы, вследствие чего многие англикане, подобно Пюзею, противящиеся римской церкви из-за этого культа, ищут общения с схизматическими греками; но у них этот культ доведен до такой крайности, подобной которой нет ничего в латинской церкви». Catholic World, Vol. VIII, р. 520. Надо иметь в виду, что эта тирада писана в 1869 году и следовательно после провозглашения Римской церковью догмата непорочного зачатия.

37

N. Y. Times, от 30 октября 1868 года.

38

N.Y. Times, от 30 окт. 1868 г. Прилагая свою теорию к протестантизму, Юер между прочим говорит: Предположим, что отдельные ветви этого дерева будут отрезываться время от времени и полагаться вокруг большего дерева в вазы с водой. Будучи без корня, наиболее давно отрезанные из них всех мертвы; между тем недавно отрезанные еще явлены обманчивой жизнью и скоро такие завянут и умрут. Эти отрезанные ветки, стоящие без ствола и корня вокруг живого дерева, были бы пригодными символами для протестантских сект».

39

В настоящее время он состоит ректором епископальной церкви St. Ignatius в Нью-Йорке и время от времени продолжает свою проповедь «искания кафолической церкви» N. Y.№ 50 West, 40-th street.

40

Другим не менее сильным выразителем этого искания «кафоличности» является д-р Нокс, См, его блистательную статью «The Organic Unity of the Church» в «Presbyterian quarterly and Princeton review» за октябрь 1876 года.

41

New-York Times от 28 сентября 1868 года.

42

См «Начала» реформированной епископальной церкви в её органе «Episcopal Recorder. от 16 апреля 1861 г. .The Principles выработаны в 1873 году.

43

Catholic World, Vol. VIII, р. 470.

44

См. Journal of Proceedings of the General Convention of the Protestant Episcopalian Church in 1868. Appendix IV, p. 427.

45

Journal of Proceedings, 1868, p. 428.

46

Journal of Proceedings, 1868, p. 43

47

Journal of Proceedings, 1868, p. 430

48

Journal of Proceedings, 1868, p. 160

49

Journal of Proceedings, 1868, p. 196

50

См. Journal of Proceedings of the General Convention 1874. Appendix, p. 556.

51

Catholic World Vol. VIII, заключительные рассуждения статьи «Church of the Future». Сам неизвестный автор статьи (по всей вероятности редактор журнала Геккер) причисляет себя к разряду таких искателей истины, обретших ее наконец в лоне Римского католицизма.

52

Таким характером особенно отличается ряд статей барнабита Толдини, помещенных в XX и XXI томах Catholic World под заглавием: «The Future of Russian Church» (будущность русской церкви). Из других многочисленных статей этого же рода укажем статьи: Anglican and Greek Church (Vol. II); Anglicanism and Greek schieme (ibidem); the Patriarchate of Constantinople (Vol, III); Greek schisme (Vol. X); Anglicanism of present (Vol. XX) и т, д.

53

The Russian Clergy. By prince Gagarine. Для популяризации этой книги римско-католические журналы кроме того пустили по несколько статей, разъясняющих и подтверждающих измышления автора. См напр. Catholic Word Vol. XV, ст. Russian Clergy.

54

Подлинное заглавие книги «The Russo-Greek Church, by a former resident in Russia». Catholic World в биографической заметке (Vol. I) с откровенностью говорит, что она написана с целью показать нелепость порывов епископлиан к востоку.

55

Биографическая литература этого рода обширна и представляет кроме отдельных монографий целый ряд журнальных очерков. Из отдельных книг укажем весьма распространенную биографию князя Голицина Brownson,, Life of prince Demetrius Gallitzine, New-York 1872 В Catholic World помещены были статьи этого же рода: Madame Swetchine.

56

Catholic Worth, Vol. VIII, ст. General Convention of the Protestant Episcopal Church, p. 467.

57

Catholic World, ibidem, p. 467.

58

Catholic World, Vol. XV, р. 510.

59

Catholic World, Vol. XX, p. 468.

60

Catholic World, Vol. XX, p. 471

61

Мы пользуемся английским текстом этого послания в Journals of Proceedings генеральной конвенции 1874 года, Appendix X.

62

Journals of Proceedings 1874 года, Appendix X, p. 545–546

Пионеры Креста

(Очерк миссионерской деятельности иезуитов среди индейцев в XVII и начале XVIII столетий)

Ad majorem Dei gloriam.

Широкий поток реки Гудзона, омывающий одну сторону Нью-Йорка прокладывает себе путь к океану среди живописных гор. По самому берегу его, подчиняясь всем его капризным извилинам, проходит железная дорога, по которой неустанно с американской быстротой грохочут поезда. Проезжая однажды по этой чудесной линии вглубь страны, я любовался как красотами природы, так и головокружащей кипучестью жизни и движения – на суше и на воде. По берегу то и дело гремят встречные и параллельные поезда, по реке тянется бесконечный караван судов и пароходов, а по очаровательным прибрежным холмам ютятся хорошенькие дачи и фермы и стройными шпицами к небу поднимаются готические башни церквей. При виде этой кипучей жизненности кругом, мысль невольно перенеслась на несколько веков тому назад. Еще каких-нибудь два столетия тому назад здесь была пустыня: вместо трехэтажных пароходов изредка скользили убогие берестовые челноки дикарей; вместо прибрежного железного пути сквозь лесную чащу вились едва заметные тропинки, и вместо шума теперешней промышленной суеты царило безмолвие, нарушаемое лишь иногда военным криком индейцев. Какая неизмеримая противоположность! Такая же перемена произошла и с другими главными потоками североамериканского материка – рекой Св. Лаврентия и Миссисипи. Кто впервые принес сюда христианскую цивилизацию? Это очень интересный вопрос и исследование его открывает одну из поразительных страниц американской истории.

Исследование и колонизация страны производились медленно. В конце XVI и начать XVII столетия европейские колонии начали робко заселять прибрежье Северной Америки. С юга колонизация велась испанцами, с севера – французами и с востока – голландцами и англичанами. На месте теперешнего Нью-Йорка в XVII столетии стояла убогая голландская колония Новый Амстердам, а севернее на р. Св. Лаврентия ничтожный французский форт Квебек. За прибрежной полосой лежала неизвестная страна, населенная неизвестными людьми. За стенами колоний начинались непроходимые леса, вглубь которых не осмеливались пускаться поселенцы, как ни велика была их алчность наживы от дорогих мехов, которые они видели у индейцев. Первыми пионерами, которые понесли христианскую цивилизацию внутрь страны, были христианские миссионеры, иезуиты или «черные балахоны», как индейцы прозвали их по их длинному черному одеянию, и им принадлежит исключительно честь исследования глубины материка Северной Америки. Самыми доблестными из них были французские иезуиты. Подвиги их составляют почти сказочную эпопею в истории страны, и тем более замечательную, что все черты ее слагаются из реальных исторических фактов63. Если эта миссионерская деятельность не беспримерна по силе христианского самоотвержения, то она все-таки единственная по той среде, в которой приходилось действовать иезуитам. Тут христианство встретилось с низшей ступенью, до которой могло пасть человечество в религиозном и нравственном отношении, и высшая христианская культура в лице высокообразованных иезуитов столкнулась с своим антиподом – в лице звероподобных дикарей индейцев.

I. Теперь и два столетия тому назад. Первые цивилизаторы Северной Америки. Индейцы. Черты их общественной и бытовой жизни. Их умственное, нравственное и религиозное состояние

Индейцы, населявшие Северную Америку, состояли из множества мелких племен, которые были разбросаны по всему материку. Главными между ними были племена, жившие в окрестности великих озер, в бассейнах рек Св. Лаврентия, Гудзона и Миссисипи, именно племена: гуронов, живших в южных пределах Канады, ирокуасов, занимавших пространство теперешнего штата Нью-Йорк, и иллинойсов, живших по реке Миссисипи. Все они находились на самой низкой ступени развития, в состоянии первобытной дикости и варварства. Некоторые из них вели бродяжническую жизнь по неизмеримым лесам и равнинам, переходя с одного места на другое и перенося за спиной все свое имущество. У других уже замечались начатки оседлости. Гуроны и ирокуасы жили в деревнях, состоящих из довольно большого количества шалашей, самой первобытной постройки, хотя иногда довольно больших размеров, в роде сараев, только с отверстием наверху, для выхода дыма от костра, зажигавшегося среди шалаша. Мужчины занимались исключительно звероловством, рыболовством и войной, а женщины вели все домашнее хозяйство, состоявшее в посеве кукурузы и табака, кормили детей, шили кожаные одежды посредством нитей корней и приготовляли разные вещи, необходимые в убогом обиходе дикого хозяйства. С особенным искусством они приготовляли челноки из бересты, до того легкие, что индейцы обыкновенно переносили их на плечах с одной реки на другую. Одежды приготовлялись не без украшений с бахромой, вместо которой для них служила щетина дикобраза. Мужчины, впрочем, в летнее время мало заботились об одежде и обыкновенно описываются иезуитами «столь голыми, как ваша рука»64. Дети прибегали к одежде только в крайней нужде при зимнем холоде, но женщины всегда были одеты, и всегда так скромно, как «самые набожные дамы во Франции». Война считалась самым почетными занятием. Оружие индейцев состояло из луков и стрел, копий, дубинок и томогавков. Так как индейцы до XVII столетия не были знакомы с употреблением железа, то стрелы и копья их имели наконечники из заостренного камня, и самые томогавки представляли нечто в роде каменных топоров. Это первобытное оружие они употребляли с изумительной ловкостью. Сплоченных битв впрочем индейцы не знали. Война их состояла в том, что партии храбрецов неожиданно нападали на врагов или враждебный деревни, жгли и убивали, захватывали скальпы и уводили пленных. Вся слава и доблесть воинов основывалась на количестве снятых скальпов с голов убитых врагов65. Пленные подвергались зверским истязаниям66. Их пытали всевозможными мученьями, отрубали постепенно члены, жгли медленным огнем, и в заключение – разрубали на части, варили в котлах и съедали. Муки и вопль страдальцев услаждали мучителей, а упорное молчание приводило в бешенство. Иногда однакоже никакие истязания не могли вызвать ни звука боли в груди несчастной жертвы. До последнего издыхания среди пламени, страдальцы продолжали поносить своих мучителей и петь свои воинственные песни. Это приводило мучителей в отчаяние, так как считалось несчастным предзнаменованием для народа. При нападении на деревню – все подвергалось огню и разрушение, женщины и дети безразлично убивались, а иногда последние съедались на глазах матерей. После удачного набега от деревни оставались только груды пепла и мертвых тел. Особенно разрушительными сделались войны в половине XVII столетия, когда прибрежные племена получили от европейцев огнестрельное оружие, дававшее им преимущество пред другими племенами, не знавшими его употребление. Некоторые из последних буквально были стерты с лица земли своими противниками.

В нравственном отношении индейцы были совершенно варварами, и неписанный, естественный нравственный закон едва давал знать о себе под господством животных страстей. Они не знали никакого закона и эта независимость, по выражению одного иезуита, «отдавала их в рабство самым грубым страстям.67«Они ленивы, вероломны, ветрены и непостоянны, лживы и природные воры, так что воровство считается у них славой; жестоки, бесчестны, готовы обещать всё тем, кто щедр к ним, и в тоже время неблагодарны. Щедрость и благорасположенность к ним усиливает только их природную дерзость. Он боится меня, говорят они, потому что он ухаживает за мной. Обжорство и любовь к наслаждениям сильнее всех пороков, господствующих у индейцев. Они предаются самому постыдному образу жизни, даже прежде чем достигают возраста, достаточного для понимания позора того, что они делают»68. Многоженство было преобладающим обычаем, хотя и не у всех племен. Заключение брака, состояло в простой передаче подарка невесте или ее родителям. Развод совершался по капризу одной из сторон. Между гуронами существовала форма временного брака, или пробного, продолжавшегося дня два – три или неделю. Некоторые красавицы переменяли до двадцати мужей, до окончательного выбора69. Положение женщины было самое жалкое. До замужества жизнь её погрязала в животных страстях, а после превращалась в жизнь неустанных тяжелых трудов. «Их женщины были их мулами», говорит современный наблюдатель70. При всем убожестве жизни индейцев, у них были однакоже веселые пиры, состоявшие из песен, плясок, состязаний разного рода и из угощений мясом убитого буйвола, медведя или собаки. Курение табака было высшим наслаждением. Часто обиды имели религиозный характер. Тогда гостям отделялось по определенной части, которую каждый должен был непременно съесть, как бы она ни была велика71. Иначе хозяину грозило бедствие. Прожорство считалось доблестью и часто устроилось состязание между едоками, за пачку табаку. Индейцы не делали запасов продовольствие, ели, что давала охота; поэтому иногда утопали в довольстве, а иногда, особенно зимой, умирали с голода, питаясь корой и кореньями72. В нравственном облике индейцев были однакоже и некоторые светлые черты, оттеняющие человеческую природу. Так они имели свой кодекс любезности, правил которого нельзя было нарушить без страха общественного порицания. Беззащитный и невооруженным странник мог в большинстве случаев рассчитывать на радушное гостеприимство, и пленникам, отличившимся особенной храбростью при защите, иногда давалась привилегия быть свободными от сожжения, если и не от истязаний. При нужде они охотно помогали друг другу. Когда какое-либо семейство оказывалось без крова, то жители деревни сообща строили для него шалаш. Когда молодая женщина выходила замуж, то другие женщины деревни снабжали ее дровами на целый год, освобождая ее такими образом от одной из самых тяжелых работ индейской женщины – собирания дров в лесу для костра. У них было разделение на знатных и простых, богатых и бедных; но самый последний и бедный индеец, в случае недостатка собственной пищи, мог считать себя обеспеченным от голода. Стоило только ему войти в ближайший зажиточный шалаш, сесть у костра, и женщины без слова давали ему пищу73. Но эти черты человекоподобия были блестками среди омута звероподобной жизни.

Религиозное миросозерцание их стояло на одном уровне с нравственным, и представляло собою грубый фетишизм. Для детского миросозерцания индейца весь мир был одушевленным существом, все предметы были духами (оки или маниту), которые могли по своему расположению принести ему вред или оказать милость. Река, гора, озеро, лес, зверь, птица, змея – все было наполнено духами, все могло слушать просьбы индейца и исполнять их. Часто охотник, раня зверя, униженно просил у него прощения. Рыболов, пред опущением сети в воду, обращался с витийственной речью как к самой сети, чтобы она ловила рыбу, так и к рыбе, чтобы она не боялась попадать в сеть, уверяя, что ее костям будет оказано величайшее почтение. Каждый индеец имеет своего особенного духа-хранителя, в форме какого-нибудь одушевленного или неодушевленного предмета, который приобретается посредством сновидения, и к которому он обращается с молитвой, принося жертву в виде табака или добычи. «Было бы трудно сказать, говорить иезуит Марет, в чем состоит религия наших индейцев. Она всецело состоит из суеверий, которыми питается их вера. Так как все знание их ограничивается знакомством с животными и необходимыми потребностями жизни, то ими также ограничивается и их идолослужение74. Но у них замечались также следы отвлеченной религиозной мысли. Духи не считались неотделимыми от предметов, а напротив составляли особое царство и только проявлялись в форме разных предметов. По преимуществу они воплощаются в формы животных, иногда принимают также форму человеческую, а иногда живут в камнях; но все свои формы они принимают свободно, по собственному выбору, и потому часто меняют их. Мысль дикаря заметно пыталась подняться и выше по пути отвлечения; но тут она терялась в неопределенностях и расплывалась в тумане. Идея монотеизма смутно дремала в сознании индейца, и при всех успехах его мыслительной способности не могла подняться выше грубой формы начальника всех зверей или так называемого Великого Зайца (Монабожо), которому и обязан мир своим происхождением75. Представление относительно сущности этого Великого Зайца у разных племен разнообразилось; то он является действительным зайцем огромных размеров, то каким-то необыкновенным человеком. По одному преданию он по сотворении мира улетел на небо, откуда и влияет на судьбы людей76. Тут уже с большой определенностью проглядывает теистическая идея, хотя для иезуитов она казалась такою смутной, что они отрицали у индейцев всякое понятие о Боге77. Во всяком случае замечателен факт, что у индейцев миссионеры не находили слова, которыми бы можно было выразить идею Бога и потому они прибегали к описательной форме: «Великий Начальник людей», «Тот, Кто живет на небе» и т. п. Но в тоже время склад индейского миросозерцания, по которому каждая группа существ имела своего главу или начальника, давала возможность миссионерам доводить сознание дикарей до понятия о Боге, как Великом Начальнике всех вещей78, так что у них легко могло выработаться понятие о том Великом Духе, под которым они и до сих пор понимают идею Бога. В области других религиозных вопросов мысль индейца также как бы ощупью бродила во тьме. Сотворение мира хотя и приписывалось Великому Зайцу, но оно не было сотворением в абсолютном смысле, а скорее преобразованием неустроенного, или даже погубленного потопом мира. Свое собственное существование индейцы производили не от общего Творца мира, а от животных, разной породы которых различные племена считали своими предками. Так, одни производили себя от медведя, другие от рыбы карпа или сазана и т. д.79, и находили в себе доблести и качества, характеризующие этих животных предков. Они верили в бессмертие души, в будущую жизнь – с наградой и наказанием, причем первая назначалась лучшему охотнику и воину, убившему наибольшее количество животных и враждебных людей, а второе ожидало ленивцев, и между людьми и духами было непосредственным. каждый сам поклонялся своему духу-покровителю и приносил ему жертву. Организованного класса посредников или жречества ещё не существовало; но уже замечались зачатки этого класса в виде знахарей которые выступали в качестве людей, наиболее близких к духам, и благодаря этой близкой связи с высшим миром владели особенными средствами для избавления людей от различных зол, болезней. Знахари эти очень часто оказывались злейшими врагами миссионеров, тем более что и последние при своей проповеди прежде всего старались подорвать доверие к этим самозваным посредникам между ними и духами80.

Такова почва, на которой иезуитам приходилось сеять семена христианства. Это была каменистая почва, которая для приведения ее в состояние принимать и возрастать сеемые на ней семена требовала не только долгого и упорного труда но и искусных и неутомимых тружеников. «Ничего не может быть труднее, как обращение этих индейцев. Их необходимо сначала преобразить в людей, а затем уже делать их христианами» писал один из тружеников, на которых выпала эта задача81. «Разум в этом народе совершенно заглушен и они почти неспособны подчиниться игу Евангелия. Но чем дальше они от царства Божия теме сильнее должна быть наша ревность приблизить их к нему и дать им возможность войти в него, говорит тот же ревностный миссионер»82. И действительно, миссионеры взялись за дело с ревностью, какую только могла внушить сила христианского гения, и совершили подвиги, пред которыми бледнеют сказочные подвиги героев обыденной культуры83. Вместе с тем эти подвиги показывают, что знаменитый орден может служить своему девизу Ad majorem Dei Gloriam – и помимо политической интриги, которою он главным образом стяжал себе историческую известность.

II. Черные Балахоны среди индейцев. Изучение индейского языка и первая попытка миссионерства. Дикая жизнь. Голод, смиряющий дикую натуру. Каменистая почва. Иезуиты в главной крепости сатаны. Кровожадная оргия. Успехи миссии и тревога в царстве сатаны.

Исходным пунктом миссионерской деятельности иезуитов был форт Квебек. Кругом его жили индейцы, более или менее привыкшие к французам84. С них иезуиты начали свою проповедь. Первыми делом нужно было изучить индейский язык, а это была не легкая задача. При отсутствии каких-либо литературных пособий, при оригинальности и раздробленности индейского языка, трудно было и приступить к его изучение, трудно было дать себя понять индейцами. Но иезуиты привыкли поборать всякие трудности и начали изучение языка посредством индейских детей. Они заманивали к себе этих человекообразных зверьков, голых и краснокожих, приласкивали их и посредством их собирали нужный запас слов85, По счастливой случайности, в форте оказался один индеец, который раньше этого был захвачен французами и увезен в Париж, где он успел познакомиться с французским языком. Иезуиты обратились к нему, как орудию особенного Промышления Божия, посланному им для ознакомления их с индейским языком; но офранцуженный дикарь был крайне ленив и ветрен, так что внимание его могло поддерживаться только пачками табака86. Едва успев собрать скудный запас слов, иезуиты тотчас же приступали к переложению на индейский язык необходимейших молитв и отправлялись на проповедь87.

Первый опыт миссионерства среди индейцев сделал начальник миссии иезуит Лежон. В конце октября 1633 года партия индейцев в двадцать человек отправлялась в обычную зимнюю кочевку, для пропитания себя звероловством. Иезуит отправился с ней. Берестовые челноки быстро поскользили по реке Св. Лаврентия и чрез три недели прибыли к её верховью, где партия попрятала их в кустах и начала бродячую жизнь по окрестностям. Было уже около половины ноября, выпал глубокий снег и наступили довольно суровые морозы. Кругом была пустыня, покрытая непроходимыми лесами и холмами. Через нее потянулись индейцы, мужчины, женщины и дети, неся на себе все свое имущество или везя его на длинных санях. Привыкшие к такой бродячей жизни, индейцы довольно легко переносили ее трудности, ловко скользили по снегами на своих лыжах, карабкались по холмами, пробирались чрез чащи лесов, перелезали чрез груды валежника. Но для иезуита такая жизнь была мучением. Подобно другим обремененный ношей, он то и дело падал от непривычки на своих лыжах, или тонул в глубоких снегах; лыжи его тяжелели от прилипавшего к ним снега и он с болью и страданием едва влачил свои ноги88. Пройдя известное расстояние, партия останавливалась, мужчины расчищали место от снега и женщины наскоро строили шалаш, покрытый корой и кожей. Среди его зажигался костер и партия отогревала свои закоченевшие члены. Тут они оставались до тех пор, пока в окрестности верст на десять можно было находить дичь для пропитания. Весь шалаш занимал пространство около тринадцати квадратных футов, и в нем то помещалась вся пария в двадцать человек, ела и спала одной сплошной массой вокруг огня, и вместе с собаками. Чрез щели шалаша дул холодный ветер, а с другой стороны пламя костра невыносимо жгло, распространяя в тоже время удушливый дым. Во время снежных бурь, препятствовавших выходу дыма в верхнее отверстие, он до того наполнял шалаш, что индейцы едва могли дышать, из красных глаз их ручьями лились слезы, и самые буквы молитвенника для иезуита казались писанными кровью. «Несчастные неверы, восклицает иезуит, они проводят свою жизнь в дыму и свою вечность в пламени!»89. Не вынося такого помещения, иезуит для чтения своего молитвенника выходил из шалаша, а там ревела в лесy яростная буря и деревья трещали от мороза. Миссионер должен был удаляться из шалаша не от дыма только, а от самого общества индейцев. Когда в шалаше не было дыма, то индейцы, съев только что убитого оленя или собаку, развалившись вокруг шатра, вели оживленные беседы между собой. Такие случаи могли бы быть удобными иезуиту для внушения индейцам начатков христианства, но он не смел даже и приступить с проповедью в этой беседующей партии. Она вела часто такие грязные разговоры и все, не исключая женщин и детей, употребляли такие неприличные слова, которых не мог выносить миссионер, и потому он опять удалялся в лес90. Но хуже всего для иезуита был знахарь сопровождавший партию. Это был хитрый индеец, который находил удобнее жить на счет других, чем самому добывать себе пропитание охотой. Он выставлял себя человеком, который находился в близких отношениях с разными духами и своими чарами мог исцелять от болезней и давать удачу в охоте. Индейцы верили ему и пред отправлением на охоту обращались к нему за содействием, которое он и оказывал, умоляя духов песнями, плясками и разными выкриками. Иезуит видел в нем свою главную помеху для обращения индейцев и потому старался при всяком удобном случай показывать нелепость его причитаний и недействительность его посредничества, в тоже время доказывая силу креста и помогая в болезнях медицинскими средствами. Знахарь с своей стороны увидел в Черном Балахоне своего злейшего врага и не упускал случая нанести ему неприятность, восстановлял против него индейцев, поднимал на смех и даже угрожал смертью. Однажды он, как будто охваченный безумством, закричал, чтобы от него убрали всякое оружие, так как дух подсказывает ему убить кого-нибудь. Глаза его так злобно и бешено косились на иезуита, что он должен был удалиться в лес91. В другой раз он притворился другом иезуита, взялся учить его языку. Миссионер радовался такой перемене своего врага, слагал под его руководством перевод главнейших христианских молитв. Но когда приступал к наставлению индейцев в этих молитвах, то на каждое слово его вся пария разражалась неистовым смехом, и иезуит понял проделку знахаря, который под видом слов благочестия научал его самым скверным словам индейского языка. Иногда просто он начинал насмехаться над иезуитом и вся партия присоединялась к нему, делая Черного Балахона мишенью своих острот и насмешек. «Смотрите на него! – говорил знахарь, – у него лицо как у собаки!» Индейцы подхватывали эту остроту и по косточкам разбирали иезуита. «А голова то у него как тыква!» «А борода как у зайца!» – иезуиту оставалось только с грустью удалиться от остроумной компании и в уединении находить утешение в своем молитвеннике92.

Так проходили дни за днями. Охотники отправлялись ежедневно на добычу и добытое тотчас же варилось в котлах и съедалось. Но чем дальше подвигалась зима, тем скуднее и скуднее становилась добыча. Индейцы стали чаще передвигаться с места на место, но это только больше утомляло и истощало их. Часто по нескольку дней охотники приходили с пустыми руками, и тогда вся партия смертельно голодала. Женщины собирали желуди, кору дерев, и из них приготовляли пищу. Но вот приблизился праздник Рождества Христова, а индейцы голодали хуже прежнего. Напрасно знахарь усилил свои причитания, безумствовали и вопили, призывая духов на помощь; охотники постоянно возвращались с пустыми руками. Наконец голод достиг такой степени, что все индейцы и в том числе знахарь обратились к Черному Балахону, чтобы он попросил за них своего Великого Духа. Надежда озарила иезуита и он спешил воспользоваться случаем наставить их в истинах христианства. Он поставили пред шалашом крест, заставили всех индейцев стать пред ним на колени с воздетыми и скрещенными руками и читал переведенную им молитву, заставляя индейцев повторять ее за собою, с обещанием отказаться от своих суеверий и повиноваться Христу, образ которого они видели пред собою, если только Он даст им пищу и избавить от голодной смерти. Затем благословив охотников, иезуит отпустил их на добычу. Надо представить его радость, когда они возвратились с хорошей добычей. Всё мгновенно ожило, котлы закипели и индейцы весело и довольно закурили свои трубки, забыв о только что пережитой ужасной нужде. Миссионер ликовал и начал доказывать действительность христианской молитвы и креста; но сытые индейцы оказались хуже голодных, они не слушали иезуита, а знахарь даже грозно закричал на него: «Держи свой язык! ты не имеешь смысла!». Вся партия подхватила слова знахаря и набросилась на миссионера с обычными насмешками и остротами, а он с тяжелой печалью в сердце молча смотрел в свой молитвенники93.

В течении зимы было еще несколько таких случаев ужасных голодовок и иезуит опять пытался подвести индейцев под иго Евангелия, но все было напрасно, так что он потерял всякую надежду на успех миссии. Притом он от тяжестей этой жизни, переходов и голода сам истощился до последней степени заболел и воспользовался первым случаем, чтобы возвратиться в Квебек.

Из опыта начальника миссии иезуиты увидали, что бродящие племена представляют слишком каменистую почву для сеяния семян христианства и что миссионерская деятельность среди них, при всех сопряженных с ней трудностях и опасностях, не обещает никаких существенных плодов. Тогда они порешили направить свою деятельность на оседлые племена, и именно племя, гуронов, которое большими деревнями жило в верховья реки св. Лаврентия, в окрестностях великих озер. Трудов тут представлялось не меньше, а опасностей еще несравненно больше, но там представлялось больше миссионерских выгод, так как миссионеры могли поселиться в деревнях и, постоянно имея индейцев под своим наблюдением, постепенно могли внедрять и внушать им христианство и словом и примером. Индейцы этого племени ежегодно приплывали на своих берестовых челноках к форту для продажи мехов. Одним из таких случаев иезуиты воспользовались и в количестве трех человек отправились на святое дело в страну дикарей94.

После долгого и утомительного пути в челноках, иезуиты прибыли к месту своего назначения, в страну гуронов, где они и поселились в одном из главных поселений племени. Индейцы радушно встретили их и общими силами воздвигли им шалаши, подобно другими индейскими шалашам. Но иезуиты сами сделали в нем такие нововведения, который изумляли индейцев. Они разделили шалаши на три отделения, соединяемые деревянными дверями; одно было прихожей, другое залом и третье часовней, где бил устроен алтарь, развешаны иконы и поставлены священные сосуды. Индейцы из соседних деревень приходили смотреть на такое чудесное и невиданное у них нововведение. Но еще более удивляли их разные вещи, привезенный иезуитами и расставленные в шалаше. Особенно чудесными казались им часы. Они считали их духом, который живет, есть слышит и говорит95. Ручная мельница была другим чудом, и индейцы не уставали вертеть ее. У иезуитов были и другие вещи, как микроскоп, призма, магнит, и все это до крайности удивляло индейцев, внушая им мысль, что черные балахоны величайшие мудрецы и сильнее всяких знахарей. Иезуиты конечно пользовались такими мнением и извлекали из него всю выгоду для своей прямой цели. Гуроны находились в постоянной вражде с ирокуасами, которые часто делали набеги на их деревни и разоряли их иезуиты посоветовали ими построить стены вокруг деревень; индейцы с охотой взялись за это дело и под руководством иезуитов воздвигли нечто в роде крепости, по правилам тогдашнего военного искусства.

Достаточно обеспечив свое положение и ознакомившись с языком, иезуиты приступили к миссионерству. Они начали с детей, как более доступных и свободных. Они собирали их вокруг своего жилья, показывали им разные интересные вещи и в тоже время не упускали удобного случая научить их молитвам и крестному знамени. Переложив на понятный им язык молитвы Pater Foster, Ave, Credo и десять заповедей, иезуиты заставляли детей повторять их за собой и по окончании известных часов отпускали их играть, наделяя лучших из них грушами, горохом или яблоками. Иезуиты умели поставить это обучение так, что оно нравилось детям. Они с удовольствием смотрели, как дети в играх между собой делали кресты на земле и пели заученные молитвы. На эти беседы часто приходили и взрослые индейцы и также внимательно слушали и повторяли за иезуитами молитвы. Миссионеры пользовались этим, разъясняли им начатки христианского учения, показывали картины с изображением рая и ада. Индейцы знаками одобряли слова миссионеров, но на увещания креститься обыкновенно отвечали, что все это хорошо только для французов, а индейцы совсем другой народ. Иезуиты впрочем не настаивали и продолжали терпеливо подготовлять почву для принятия христианства. Но они не упускали случая крестить умирающих, особенно детей, и переполнялись радостью, когда им удавалось таким образом «превращать маленьких дикарей в маленьких ангелов»96. Иезуиты особенно старались действовать на воображение индейцев, и для этого своим собраниям придавали возможно торжественный характер. При обучении истинам религии чрезвычайно важное значение имели картины. С картиной в руке иезуиты торжественно являлись в собрания индейцев, показывали изумленным дикарям муки грешников и блаженства праведников и предлагали им выбор 97.

Особенная сила иезуитов, как миссионеров, заключалась в их умении приспособляться ко всяким обстоятельствам и пользоваться ими для расположения к себе индейцев. Они жили совершенно так же, как индейцы, и старались входить во все их нужды, радовались их радостями и разделяли их печаль. Кроме миссионерства они занимались еще в больших размерах благотворительностью и делами милосердия. Разделив между собой шалаши, они постоянно обходили их и ухаживали за больными. Их медицинские познания, которые давали им возможность нередко удачно вылечивать больных, внушали индейцам особенное расположение к ним. А когда однажды иезуит предсказал им затмение солнца и предсказание оправдалось, то индейцы смотрели на него как на воплощенного духа98. Среди непрерывных работ они находили однакоже время и для ученых занятий. Вечерами, при свете костра они вели свои записи, иногда за неимением бумаги просто на берестовой коре.

К первым трем мало по малу прибывали новые иезуиты, поселялись в соседних деревнях и совокупными силами поборали «твердыню диавола»99. Ни неудобства дымного и холодного жилья, ни голод, который им часто приходилось терпеть, ни грубость и дикость окружающего общества не смущали иезуитов и не ослабляли их ревности. Они не отступали ни пред чем, чтобы только вырвать хоть одну душу из власти диавла, и иногда вырывали ее среди самой ужасной вакханалии рабов диавола. Партии гуронов то и дело отправлялись в страну своих врагов ирокуасов, нападали на их деревни, жгли их и уводили пленных. Однажды в деревню, где находились иезуиты приведен был пленник. Он ужасно страдал, руки его были переломаны и искалечены. По прибытии в деревню ему стали оказывать заметную доброту, ему предложена была лучшая пища и он отдан был, согласно индейскому обычаю, одному воину, у которого убит был племянник, чтобы он взял его на место потерянного. Но действительная участь пленника не подлежала никакому сомнению. Гурон принял его с видимой любовью и ласково обратился к нему: «Племянник мой, когда я услышал, что ты идешь ко мне, я был очень рад, думая, что ты останешься со мной и займешь место того, кого я лишился. Но теперь я вижу, что твои руки поломаны и искалечены так, что ты никогда не можешь употреблять их, и я переменяю свою мысль. Поэтому будь мужествен, и приготовься к смерти в эту ночь, как храбрый человек». Пленник холодно спросил, какого рода будет его смерть. «Через огонь», отвечал тот. «Это хорошо» – сказал пленник. Иезуиты с ужасом смотрели на ожидавшего пленника участь, но не имели возможности избавить его. Тогда они попытались спасти его от вечного огня. Они с искренним состраданием и лаской заговорили с ним, и когда он оказался внимательным к их наставлениям, они крестили его. Обеспечив за ним вечное спасение, они уже более или менее спокойно ожидали исполнения его казни. Между тем настала ночь и со всех сторон собирались громадные толпы индейцев. Запылал ряд костров, окруженных рядами воинов с зажженными палками в руках. По этим кострам должен был проходить пленник, подгоняемый горящими палками. Дым, пыл, яростные крики мучителей и дикий вопль мучимого пленника – все это представляло живую картину ада, на которую с ужасом смотрели иезуиты. Но когда рассвел день и в мученике погасла последняя искра жизни, они свободнее вздохнули и утешали себя мыслью, что мученик наконец нашел упокоение в блаженстве рая. Обезображенные останки пленника были потом съедены мучителями100.

Иезуиты не раз были свидетелями таких и подобных сцен в этом темном царстве дикого варварства. Все их труды и усилия провести луч света в эту темную среду по-видимому были напрасны. Они еще совсем не имели обращенцев, и до сих пор им удалось крестить только тех, которые со смертного одра переходили в вечность. Но вот вдруг произошел неожиданный случай. Один взрослый гурон, влиятельный и почитаемый в своем племени, склонился на убеждения иезуитов и согласился креститься. Это было событие необычайной важности, и иезуиты спешили воспользоваться им возможно с большей выгодой для своей миссии, порешив совершить крещение с пышностью и торжественностью, какую только позволяли их средства. И вот действительно дикой пустыне пришлось быть свидетельницей небывалого зрелища. Индейцы толпами собрались вокруг шалаша иезуитов: молодые и старые воины, с нечесаными гривами на головах и раскрашенными лицами; разряженные девицы, и морщинистые старухи, завернувшиеся в грязные оленьи кожи все с суеверным любопытством смотрели на обряд совершения таинства крещения, и на самих черных балахонов, которые теперь были одеты в блестящие церковные ризы. Их коленопреклонения, таинственный звон колокольчика, движение кадильницы, распространяющей приятный дым, непохожий на дым от костров в индейских шалашах, возбужденное состояние самого крещаемого – все это производило подавляющее впечатление на дикарей101. Миссионеры ликовали и предчувствовали великую жатву. В крепости диавола наконец был сделан пролом, тьма язычества наконец стала уступать свету христианства. За описанным крещением последовало нескольких других, и торжество веры казалось несомненным. Но князь тьмы не хотел отдать своего владения без борьбы и для удержания его за собой пустил в дело все козни своей сатанинской мудрости, чтобы только отомстить черным балахонам, сделавшим вторжение в его царство102.

III. Подозрение на счет Черных Балахонов. Зазывание громовых птиц, эпидемия и распространенные ею ужасы. Рай и ад. Иезуитские способы спасения погибающих. Опасность для иезуитов. Смертный приговор и прощальный пир, Миссионеры среди человекообразных зверей. «Узкие врата рая». Жизнь двух мучеников. Истязания и избавление.

Жизнь, состоящая в непрерывных войнах с соседними племенами и переполненная действительными и воображаемыми опасностями, выработала среди индейцев строгую подозрительность ко всему, что выходило за пределы их обыденного видения. На время она могла быть подавлена поступками, в которых индейцы видели прямую пользу для себя, но зато при всяком другом случае она могла проявиться еще с большей силой. Иезуиты во всяком случае казались им странными людьми. Откуда они пришли и чего они хотят, невольно спрашивали себя индейцы. Это была для них тайна. По их действиям индейцы могли только догадываться, что черные балахоны великие знахари и могли причинять людям вред или пользу. Они убеждены были, что каждый народ имеет своих знахарей, и знахари враждебных им племен низводили на них всевозможные бедствия. Уж не подосланы ли и черные балахоны для причинения им зла? – Эта неясная подозрительность быстро нашла поддержку в их собственных знахарях, которые более всего не любили иезуитов за их обличения своих причитаний. Обстоятельства скоро дали им возможность фактически доказать свое подозрение на счет черных балахонов. По случаю страшной засухи посеянная индейцами кукуруза совсем погибала. Знахари то и дело залезали на крыши и вопили причитания, заманивая «громовых птиц»; но небо было безоблачно. Видя тщетными все свои усилия, знахари тогда обвинили иезуитов в этом. Пред их шалашом стоял красный крест, и знахари объявили, что это он пугает «громовых птиц». Индейцы живо заволновались, и порешили срубить крест. Напрасны были все увещания иезуитов, перепугавшихся от грозившего кресту надругательства; дикая толпа стояла на своем. Тогда иезуитов выручила их обычная догадливость. «Вы говорите, сказал один из них, что красный цвет креста пугает громовых птиц. Тогда сделайте его белым и посмотрите, придет ли гром». Индейцы послушались и крест выкрашен был белой краской; но птиц грома все не было. Иезуиты воспользовались этим случаем. «Ваши духи не могут помочь вам, сказали они; и ваши знахари обманывают вас своею ложью. Теперь просите помощи от Того, Кто создал мир, и быть может Он услышит вас». К этому иезуиты добавляли, что если индейцы откажутся от своих грехов и будут слушаться истинного Великого Духа, то они сами будут просить Его за них. Индейцы послушались сделать все, что желают черные балахоны. Тогда иезуиты устроили несколько процессий, отслужили девять месс своему главному заступнику св. Иосифу, и к великой их радости скоро выпал сильный дождь, который убедил индейцев в силе «знахарства» черных балахонов103. Но судьба уже готовила для них в будущем еще большая неприятности.

Среди индейцев довольно часто свирепствовали эпидемии. Нечистоплотность их жизни, неправильность в питании смена обжорства ужасающими голодовками – давали все условия для развития болезней, и они иногда опустошали целые деревни и даже племена. Одна из таких эпидемий разразилась над индейцами в конце 1637 года. Смерть переходила из одной деревни в другую и повсюду производила опустошение. Шалаши индейцев сделались местами плача и предсмертных воплей. Все было поражено ужасом; одни только черные балахоны не боялись смерти.

Они безбоязненно обходили шалаши и повсюду утешали и успокаивали отчаивающихся дикарей, напутствуя по христиански и крестя умирающих. У тусклых костров в шалашах сидели угрюмые фигуры индейцев, закутанных в грязные кожи. Одни вопили об умерших, другие издавали предсмертные вопли. У иезуитов были некоторые лекарства и они, насколько возможно, облегчали страдания больных, но более всего заботились о спасении их душ. «Эта жизнь коротка и бедственна, говорили они безнадежным больным. Нет большой важности, живем ли мы или умираем». И затем разъясняли будущую жизнь, показывая картину рая и ада. Муки ада индейцы легко понимали, но блаженство рая не особенно высоко ценили. На вопрос иезуитов, куда они желают лучше идти, индейцы отвечали так, что нередко смущали миссионеров. «Я хочу идти туда, куда ушли все мои предки и родственники», обыкновенно отвечали они. «Рай этот хорош для французов», сказал один; «но я хочу быть между индейцами, потому что французы не дадут мне ничего есть, когда я приду туда». «Куда ты лучше желаешь идти – в рай или в ад»? спросил иезуит умирающую индеянку. «В ад, если, как ты говоришь, там мои дети» – отвечала несчастная мать. «А охотятся там на небе, ходят на войну и имеют пиршества?» спросил умирающий воин. «О нет!» – «Тогда я не хочу идти туда; ленивым быть не хорошо», отвечал дикарь104. Тех, которые отвечали удовлетворительно на подобные вопросы, иезуиты тотчас же крестили, прикосновением мокрого платка или опущением капли воды с произнесением священных слов.

Между тем эпидемия продолжала свою опустошительную работу. Индейцы в отчаянии прибегали ко всевозможным средствам чтобы умилостивить духа язвы, приносили ему жертву табаком и жареными собаками. Один знахарь, постившийся семь дней, получил откровение, что язва будет прогнана, если на всех шалашах будут поставлены соломенные пугала, и вот действительно все шалаши быстро украсились чучелами. Индейцы предлагал и иезуитам поставить чучело на их шалашах, но они объявили, что их крест защищает их лучше всяких пугал. Знахари совершали заклинания, забирались на шалаши и кричали к невидимому духу язвы: «Если ты хочешь мяса, ступай к наши врагам; ступай к ирокуасам!» Но все было напрасно. Видя бесплодность всех своих средств от язвы, индейцы тогда обратились к иезуитам. «Что нам делать, чтобы ваш Бог сжалился над нами?» сказали они Иезуитам. Случай этот быль благоприятный для миссионерского дела и один из миссионеров, иез. Бребеф, немедленно отвечал: «Веруйте в Него: содержите Его заповеди; откажитесь от вашей веры в сновидения; берите только по одной жене и будьте верны ей; оставьте свои суеверные празднества; прекратите свои собрания буйства; не ешьте человеческого мяса; никогда не приносите жертв демонам и дайте обет, что если Бог избавить вас от этой язвы, вы построите часовню для принесения Ему благодарения и хвалы»105. Дикари внимательно выслушали эти условия, но они показались им тяжелыми. Составив между собой совещание, она порешили просить иезуитов, нельзя ли ограничиться только построением часовни. Но Бребеф решительно отверг это предложение и дело окончилось ничем. В одной деревне однакоже индейцы приняли все условия. Пораженные ужасом, они готовы были дать всевозможные обещания, чтобы только избавиться от язвы. Даже главный знахарь склонился на сторону иезуитов: ходя по улицам, он громко провозглашал, что Бог черных балахонов есть их начальник и что поэтому они должны жить согласно Его воле106.

Иезуиты торжествовали и радовались успеху миссии, но скоро их радость превратилась в ужас. Среди индейцев явился знахарь, который пользовался безграничными влиянием среди дикарей и для иезуитов показался воплощением самого сатаны, каким он и сам считал себя. После нескольких неудачных причитаний, он стал обвинять черных балахонов в причине язвы, и все мгновенно изменилось по отношению к ним. По индейскими деревням с быстротой молнии распространилась роковая мысль. Крещение, которое иезуиты совершали над умирающими, считалось индейцами врачебным знахарством; теперь они стали считать его убивающим зельем. Все теперь у иезуитов было предметом ужаса для индейцев. Они имели у дверей своего шалаша картину Страшного Суда; индейцам она казалась теперь зельем: драконы и змеи казались им демонами язвы, пожирающими индейцев. На вершине соседнего дерева иезуиты имели флюгер для определения направления ветра; индейцы с ужасом смотрели на него и думали, что он распространяет болезни и смерть во все стороны света. Самые часы, бывшие прежде предметом любопытства, превратились в предмет ужаса, и иезуиты должны были остановить их, так как индейцы подозревали, что их бой возвещал смерть. Обычное пение иезуитов, за совершением мессы считалось враждебными причитаниями, распространяющими язву107. Если бы подобные подозрения были направлены на индейских знахарей, то индейцы быстро разделались бы с ними; но иезуиты казались им такими чародеями, которых они побаивались. Поэтому они стали сначала пассивно противодействовать им, и собирались на ночные совещания. Мальчишки начали палками и камнями бросать в них, когда они приближались к шалашам. Больные запирались и не впускали их к себе. Но ничто не могло остановить иезуитов от их благотворения больным и назидания умирающим, особенно детям. Услышав чрез щели плач больного дитяти, они смело толкались и входили в шалаш; спрашивали купить что-нибудь, разговаривали об охоте, войне, обо всем, кроме язвы и больного ребенка. Затем, успокоив несколько подозрительность, они просили посмотреть больного ребенка и, щупая его пульс, как бы нечаянно прикасались к нему кончиком платка, смоченным прежде водой, шептали слова крещенья и – спасение ребенка было закончено. Иезуиты много совершали таких тайных крещений, не возбуждая подозрения взрослых, которые запрещали им совершать его. Однажды молодая индеянка шла по деревне, неся за спиной больного ребенка. Двое иезуитов подошли к ней и в то время как один из них занимал индеянку своими четками, другой незаметно крестил ребенка108. Но «диавол пришел в ярость от того, что мы многих из этих невинных младенцев привели к небу», говорить Лемерсье109. Подозрительность индейцев к иезуитам все усиливалась, чаще собирались они на ночные совещания и смелее стали поговаривать о том, что черные балахоны губят народ. Некоторые говорили, что иезуиты спрятали в своих шалашах человеческое тело, которое заразило страну (результат превратного понятия их о Теле Христовом, приносимом в жертву вовремя совершения мессы другие приписывали язву змею; третьи демону, которого иезуиты будто бы носили в бывшем у них ружье; иные говорили, что черные балахоны шилом закололи в лесу ребенка, чтобы чарами убивать гуронских детей; некоторые подозревали, что у иезуитов есть заколдованная одежда, которая была причиной бедствий народа110. В августе 1638 года собрался общий народный совет для обсуждения положения дел. Советы собирались обыкновенно ночью, при свете костров. Индейцы собрались на этот совет от всех гуронских племен. «Я никогда не видел ничего более мрачного, пишет иезуит Лемерсье. Они смотрели друг на друга подобно трупам, или подобно людям, которые уже чувствуют ужас смерти. Когда они говорили, то говорили только вздохами, перечисляя больных и умерших в своих семействах. Все это было для того, чтобы возбудить яд ярости против нас111. На совет были призваны иезуиты, и тут один перед другим индейцы начали обвинять их в гибели народа. Иезуиты оправдывались и старались объяснить причину язвы; но чем больше они оправдывались, тем сильнее возгоралась ярость к них индейцев, которые наконец перестали слушать их ответы и с воплями и угрозами требовали выдать им ту заколдованную одежду, которая губила их страну. Напрасно иезуит говорил, что у них нет такой одежды. Шум и ярость усиливались. «Если вы не верите мне, говорил один из самых неустрашимых и мужественных миссионеров, иезуит Бребеф, то идите в наш дом, обыщите все, и если вы не знаете, какая одежда есть заколдованная, возьмите все наши одежды и бросьте их в озеро». Такая решимость Черного Балахона несколько смутила дикарей, и на этот раз иезуиты избегли грозившей им опасности. Индейцы закончили совещание и оставили иезуитов в покое, хотя один старый воин, проходя мимо Бребефа, заметил ему: «если кто-нибудь из наших ребята раскроит твою голову, то мы ничего не скажем против этого». А миссионер продолжал неустрашимо проповедовать оставшемуся собранию о необходимости повиноваться Великому Духу и об опасности оскорблять Его112.

Опасность для иезуитов однако же не миновала. Решение общего собрания относительно них осталось неопределенным только потому, что между индейцами нашлись такие, которые стали на сторону иезуитов и умеряли ярость враждебной им партии. Последняя однакоже не оставляла своего взгляда на иезуитов как главных виновников народного бедствия и стала отдельно производить тайные совещания. После одного из таких совещаний некоторые обращенцы тайком известили иезуитов, что на нем решена была их смерть. Предвестием этого явилась частная дерзость дикарей по отношению к ним, так что при всяком выходе из шалаша они должны были ожидать томогавка или камня. Иезуит Рагено носил на груди крест с распятием и изображением черепа. Индеец, думая, что это чары, сорвал с него этот крест. Миссионер попытался отнять его обратно, но индеец схватил топор и занес над иезуитом. Рагено стоял неподвижно, ожидая удара. Эта стойкость так подействовала на дикаря, что он бормоча опустил топор и удалился. На иезуита Лемерсье напал индеец с горящей головней и, тыча ему в лицо, говорит, что его следует сожечь живым; а один молодой воин открыто говорил: «Я довольно ел цветного мяса наших врагов; теперь хочу попробовать белого мяса, и я буду есть ваше». В виду такого положения вещей иезуиты явно видели свою опасность. Им, горсти смельчаков заброшенных в дикую пустыню нельзя было ждать помощи ни откуда, как свыше, и они, готовясь к смерти, молились только о том, чтобы их кровь послужила семенем христианства. Бребефу было видение – креста, который медленно двигался к ним по небу от страны ирокуасов. «Как велик этот крест?» спросили другие иезуиты. «О, достаточно велик, чтобы всех нас распять на нем», отвечали он113. Предвидя неминуемую гибель, иез. Бребеф написал прощальное письмо в Квебек начальнику миссии Лежону, поручив его доставку, в случае смерти, некоторым из обращенцев. Письмо дышит несокрушимой христианской ревностью и беззаветными самоотвержением, отличавшим этих миссионеров114. В виду грозной опасности иезуиты однакоже не теряли присутствия духа и попытались испробовать одну меру утешения ярости индейцев. У гуронов был обычай, по которому осужденные на смерть давали прощальное пиршество. Такое пиршество устроили иезуиты, созывая на него дикарей, которые угрюмо и с косыми взглядами приходили на пиршество и, съев свою часть, молча уходили с пиршества. Действие этой меры было на первый взгляд неопределенным, но на самом деле оно оказалось благотворным индейцам понравилось пиршество, что придало новую силу и бодрость приверженцам миссионеров. После пиршества целая неделя прошла спокойно для иезуитов115 и взгляды индейцев повеселели, чему также способствовало ослабление смертности. Мало-помалу грозная опасность совсем миновала, иезуиты избавились от смерти, хотя они приняли это за дурной знак для миссии, так как только кровь мучеников служит семенем христиан116.

Миссия среди гуронов была форпостом цивилизации и христианства, заброшенным среди пустыни, отделенной от европейских прибрежных колоний непроходимым пространством в тысячи верст. Единственным путем сообщений между ними была река Св. Лаврентия с ее различными притоками; но и этот путь был удобен только для индейцев, которые с своими берестовыми челноками то плыли но реке, то пробирались по чаще леса, обходя пороги или скрываясь от враждебных партий, рыскавших до лесам с охотой не столько на зверей, сколько на людей. Миссионеры только при крайней нужде пускались в этот путь, когда у них истощались все средства, необходимые для продолжения миссии. Со времени открытия миссии среди гуронов иезуиты успели сделать значительные успехи, имели многих обращенцев и еще больше оглашенных; с увеличением дела увеличились нужды в средствах для его ведения, а между тем они истощились до крайности. Одежды и картины износились, бумага извелась, хлеб для мессы едва добывался посредством скудного посева пшеницы, а вина было так мало, что иезуиты употребляли его только но капле за мессой117. К 1642 году миссия в этом отношении пришла в такое бедственное состояние, что иезуиты порешили отправить в Квебек одного из своих членов для приобретения необходимых средств и предметов для миссии. Поручение выпало на Исаака Жога, который и отправился в путь с партией гуронов, повезших свои меха для меновой торговли с французами. Путь был крайне утомителен, до тридцати раз приходилось тащить сухим путем на спине челноки и все их содержимое; но путники все-таки были очень рады и считали себя счастливыми, когда они прибыли в Квебек, избегнув главной опасности этого пути, встречи с военными париями зверских ирокуасов, которые были смертельными врагами гуронов и сторожили их на реке.

Покончив свои дела о. Исаак с своей партией пустились в обратный путь. Путь против течения воды был еще труднее, но партия бодро и весело работала веслами, довольная удачным исполнением дела. Все было тихо кругом и слышался только плеск воды, рассекаемой веслами двенадцати челноков. Вдруг береговой лес задрожал от дикого военного крика, град пуль и стрел посыпался на путников, и на встречу им выплыла из кустов флотилия челноков ирокуасских воинов. Гуроны, пораженные ужасом и неожиданностью, пристали к берегу и, побросав все, ударились в бегство, оставив мессионера с двумя молодыми французами, добровольно согласившимися служить иезуитам, и несколькими крещенными индейцами. Скоро вся партия частью была убита, а большей частью захвачена в плен; между последними были и французы с миссионером. Считая их начальниками партии, ирокуасы с особенною яростью набросились на них, кололи их ножами, били дубинками и зубами грызли пальцы. Затем победители с дикими ликованиями, нагрузив свои челноки добычей и пленными, отправились домой, вглубь теперешнего штата Нью-Йорк. Чрез тринадцать дней они прибыли в первую деревню ирокуасов. Вопли победителей возвестили о их прибытии и из деревни выбежали толпы старых и молодых индейцев с дубинками в руках. Пред входом в деревню все выстроились в два ряда, образовав узкий проход, и чрез этот-то «узкий путь рая», как выражается Жог, пленники по одному должны были проходить при воплях ликующих ирокуасов, наделявших их ударами дубинок. Один удар сшиб о. Исаака с ног, но другие удары тотчас же заставили подняться и он шатаясь прошел весь ряд. Затем начался ряд мучений и терзаний, слишком возмутительных даже для описания. Им грызли руки, резали пальцы, щипали волоса на голове и бороде. Наконец, когда они от истощения крови доведены были до бессознательного состояния, их на ночь привязали к кольям, вбитым в землю, растянув их члены так, что они, лежа на спине, не могли ничуть двигаться. Насытив свое зверство, индейцы приставили своих детей «понежить» французов, и эти маленькие демоны брали горячи угли из костров и клали их на обнаженные тела пленников, сыпали на них горячую золу, забавляясь ее шипением на окровавленных телах страдальцев118.

Жестокость ирокуасов была не только зверской, но и утонченной. Они мучили и тиранили пленников так, чтобы не лишить жизни и продлить ее для дальнейших терзаний. После первого припадка зверства, они дали пленникам несколько оправиться и затем повели их в соседние деревни и в каждой страдальцам вновь приходилось переносить ряд тех же мучений. Между тем военные партии ирокуасов приводили новых пленных гуронов, между которыми были даже обращенные в христианство иезуитами. Других миссонер-мученик не упускал случая среди самых страданий обратить к истине. Однажды ему удалось склонить к принятию христианства двоих гуронов-пленников, но не было воды для крещения. Им брошен был початок кукурузы для пищи и на нем оказалось несколько капель росы. Этими каплями о. Исаак крестили их. Трое из пленных гуронов были сожжены живыми, и миссионер с французами ждали той же участи. Но собравшийся совет индейцев решил оставить их живыми, хотя один из французов вскоре поплатился жизнью за то, что он учил индейского мальчика делать крестное знамение, которое отцу его показалось чародейством. Частные попытки убийства постоянно угрожали и Исааку, и он жил в ежечасном ожидании томогавка, удар которого он считал бы избавлением от страданий. Но смерть будто убегала от него. Со временем индейцы, видя его смирение, дали ему значительную свободу. Поздно осенью, партия ирокуасов отправилась на обычную зимнюю охоту и взяла с собой иезуита. Голодный и почти ничем не прикрытый, он тянулся за индейцами по непроходимым лесам, неся наваленные на него тяжести. На стоянках о. Исаак собирал дрова, зажигал костры и варил дичь. Но так как индейцы заранее посвятили всю свою дичь богу охоты (Арескуй), то о. Исаак не осмеливался и прикоснуться к демонской жертве и такими образом голодал среди довольства и пробавлялся корой и корнями. Спал он в дымном шалаше вместе с собаками, но иногда среди ночи выходил в лес для молитвы и перечитывания оставшихся у него в памяти мест св. писания. В уединенном месте он вырезывал на коре форму креста и склонясь на колена, среди снегов и вековых сосен, полуодетый в грязную кожу, молился со слезами, и в этом находил свое единственное утешение. Индейцы скоро стали тяготиться им и отослали назад в деревню, где он отдан был одному индейскому семейству. Там он был постоянным свидетелем зверств ирокуасов. Военные партии то и дело приводили пленных, тиранили их и сожигали. Жизнь ему стала невыносимой и он жаждал смерти. Утешением ему среди этого гнезда варварства и бесчеловечия было лишь то, что он тайком беседовал с детьми, наставлял их в истинах христианства и многих крестили, ожидая в тоже время смерти от томогавка или огня. Но ему не суждено было умереть там. Партия ирокуасов, отправляясь с мехами в голландскую колонию Новый Амстердам (теперешний Нью-Йорк), взяла и его с собой, надеясь получить за него хорошей выкуп. Голландцы предлагали им выкуп но индейцы просили так много, что дело казалось безнадежным; страдальцу опять приходилось возвратиться в страну своих мучителей. Тогда один голландец сжалился над ним и предложил средство убежать от индейцев. Исаак долго колебался принять этот способ спасения, но, наконец, решился на бегство. Голландец спрятал его в своем дому и скрывал пока индейцы уехали из колонии. Тогда иезуит сел на корабль и уехал во Францию, где его встретили как привидение, так как считали погибшим. Слава о нем дошла до королевского двора и королева Анна Австрийская, призвав его к себе, целовала его искалеченные ирокуасами руки, Самоотверженный миссионер однакоже не пленился этой славой и почетом; он бросился к ногам настоятеля и просил позволения опять возвратиться на миссионерское поприще. Но тут представилось одно затруднение. Руки его так были искалечены, что по канону он не мог совершать евхаристии. Дело было представлено на усмотрение папы119. Выслушав изложение дела, папа восторженно воскликнул: Indignum esse Christi martyrem Christi non bihere sanguinem, и миссионер следующей же весной отправился на миссионерское поприще, но чтобы уже никогда не возвращаться. Отправившись в качестве посланника для мирных переговоров с ирокуасами, заявившими наклонность к заключению мира с французами, он погиб от предательского томогавка своих прежних мучителей120.

Миссия между тем оставалась по-прежнему в бедственном и заброшенном состоянии. Когда до настоятеля ее в Квебеке дошла весть о несчастном исходе посольства Исаака Жога, то он снарядил другую экспедицию и отправил иезуита Брессани доставить миссионерам письма и предметы необходимости. Ему дано было шесть гуронов, недавно обращенных, и французские мальчики для услужения. Была ранняя весна, когда путь был еще не так опасен от нападений ирокуасов; и путники надеялись благополучно пройти его. Пред отправлением они однакоже исповедовались и приготовились к смерти. Весенний путь по реке быль труден и на первый же день плавания один челнок опрокинулся и Брессани едва не утонул. На третий день поднялась снежная буря и замедлила их путь, а на следующий день они встретились с тем, чего всего более опасались, – с военной партией ирокуасов, которые как демоны выскочили из кустов и захватили в плен всю партию вместе с Брессани, убив одного гурона. Это было в конце апреля, а в половине июля Брессани писал генералу иезуитов в Риме письмо, в котором между прочими говорится: «я не знаю, узнает ли ваше отчество (paternite) почерки одного из тех, кого вы прежде знали очень хорошо. Письмо это замарано и плохо писано; ибо у пишущего его остался целым только один палец на правой руке, и он не может уберечься от закапывания бумаги кровью, которая струится из ран, еще открытых. Его чернила – порох смешанный с водой, и его стол – земля121. Затем он описывает все свои мучения. После удачного захвата пленных, ирокуасы благодарили солнце за свою победу и ограбили взятые челноки; потом, взяв убитого гурона, разрезали его на части, изжарили и съели, пред глазами пленников. На следующий день они отправились домой и там пленникам, особенно Брессани, пришлось вынести все муки и терзания, какой только мог придумать зверский инстинкт ирокуасов. Ему изрезали руки по частями, били палками до тех пор, пока он весь покрылся кровью, и затем выставили на возвышение, в роде эшафота, для посмеяния толпы. Тут его раздели до нага, и в то время, как он дрожали от холода, его заставляли петь. Утолив свои зверские инстинкты сами, ирокуасы по обыкновению отдали пленников на терзание детям и эти последние, в подражание взрослым, заставляли иезуита плясать и петь побуждая острыми палками и выщипывая волосы на голове и бороде «Пой», кричал один. «Нет, молчи», возражал другой, и когда несчастный иезуит слушался одного, другой жег его раскаленным железом, и все неустанно кричали ему; «мы тебя сожжем; мы тебя съедим; я съем твою ногу, а я твою руку»122. Эти сцены возобновлялись каждый вечер в продолжении недели. Каждый вечер начальник ходил по стану и кричал: «Идите, идите, детки, понежьте наших пленников», и бесенята опять начинали свое неженье, прикладывая к телам пленников горячие угли и раскаленные камни, отгрызая зубами пальцы и ногти на них и т. д. Бедный мальчик, сопровождавший иезуита, всего 13 или 14 лет. подвергался таким же истязаниям как и взрослые. Над самим же иезуитом ирокуасы истощали всю свою зверскую изобретательность: привешивали его за ноги к дереву, клали на его обнаженное тело пищу собакам, чтобы они вместе грызли и его, и наконец довели его до такой степени истощения, что сами ужаснулись. «Я не мог думать, пишет несчастный страдалец, чтобы так трудно было убить человека»123. Наконец собрался совет для решения окончательной участи иезуита. Он жаждал смерти, но совет к его удивлению решил оставить его в живых и отдал одной старой индеянке на место убитого на войне ее родственника. Старуха однакоже нашла его бесполезным в своем хозяйстве и с первой же партией, отправлявшейся в Новый Амстердаму послала его для продажи голландцам. К чести последних, они не поскупились на выкуп страдальца из рук мучителей, одели его и отправили во французский форт. Оправившись там несколько от истязаний, искалеченный иезуит весной следующего 1645 года опять рискнул на путешествие к гуронам и на этот раз благополучно прибыл ранней осенью того же года124.

При своих миссионерских трудах иезуитам приходилось опасаться не только зверских шаек ирокуасов, но и суровости самой природы. При их переходах из одной деревни в другую им грозила опасность или заблудиться в лесу и погибнуть с голода, или даже в зимнее время замерзнуть. Последняя участь в 1646 году выпала на долю престарелого иезуита Ноэ. Отправившись однажды в новопостроенный французами форт для совершения там мессы, он заблудился в лесу. У него не было теплой одежды, а между тем поднялась сильная снежная вьюга. Выбившись из сил, он пал на колени и в молитве искал единственного прибежища. Эта его молитва была последней. Его после нашли; он стоял на коленях, с открытыми глазами и скрещенными на груди руками, и был замерзшим трупом»125. Таковы опасности и трудности, с которыми приходилось бороться иезуитам. Но эти частные случаи были только началом бедствий, предвестниками ужасной судьбы всей миссии среди гуронов и самого этого племени индейцев.

IV. Успехи миссии, «Бич младенческой церкви», Набеги ирекуасов. Неустрашимый миссионер. Смерть и разрушение. Уничтожение обращенного в христианство племени и гибель миссии.

Эпидемия произвела страшное опустошение в деревнях гуронов. «Там, где восемь лет тому назад, пишет ies. Вимон, было сто шалашей, теперь едва видно пять или шесть. Предводитель, который некогда имел восемь сот воинов, теперь имеет только тридцать или сорок; и вместо флотов в три или четыре сотни челноков, мы видим менее десятой доли этого числа126. Такое бедствие подавляющим образом подействовало на нравственное состояние гуронов. Они сделались слабыми и трусливыми. Терпели постоянные неудачи как в звероловстве так и в столкновениях с враждебными племенами. Но чем слабее были они тем смелее и дерзостнее становились их злейшие враги ирокуасы. Они чаще стали делать набеги на соседние гуронские деревни и смелее нападали на их партии по реке св. Лаврентия, постоянно захватывая и уводя пленных, иногда целыми сотнями127. Особенное преимущество им над гуронами давало оружие которое они получали от голландцев в обмен за меха и с которыми они освоились с замечательной быстротой. Они были по выражению Вимона, «бичем для младенствующей церкви» гуронской128. Зима еще была более или менее безопасным временем; но лишь только проходил лед по рекам, как повсюду появлялись ирокуасы на своих, быстрых челноках и разносили смерть и разрушение. Скоро они проникли внутрь страны гуронов и повесть о их деяниях там есть повесть ужаса и страшных злодейств.

К 1645 году иезуиты раскинули сеть своей миссии по всей стране гуронов. Не было такой деревни, где бы не было одного или двух миссионеров. Удрученные бедствиями, гуроны оказались более податливыми, охотнее склонялись на убеждения иезуитов и крестились. В главных деревнях население было уже наполовину христианское и во всех них устроены были часовни и правильно совершалось богослужение, по звону колокольчика. Важнейшим пунктом миссии была деревня Оссосане или, кА её называли иезуиты, миссия Зачатия, неподалеку от озера Гурон. Другие миссии находились в деревнях св. Иосифа, св. Игнатия, св. Михаила и св. Иоанна Крестителя, – так названных иезуитами в честь святых, во имя которых основывались миссии129. Христианство не было только номинальным, но и коснулось нравственной жизни индейцев. Так обращенные редко принимали участие в сожжении пленных, а иногда даже протестовали против этого130. Языческая партия была еще сильна и по временам производила взрывы ярости на иезуитов, обвиняя их в бедствиях народа. «Ваша молитва131 убивает нас, говорили язычники. Ваши книги и ваши шнурки с четками околдовали нашу страну. До вас мы были счастливы и благоденствовали. Вы волшебники. Ваши чары убивают нашу кукурузу, и приводят болезни и ирокуасов. Иногда они прибегали к выдумкам для возбуждения вражды против иезуитов и распускали чудовищные слухи, которые находили веру в легковерных дикарях132. В 1648 году ярость языческой партии возросла до того, что жертвой её пал один француз, послушник иезуитов, который был убит индейцами133. Но это была последняя вспышка язычества и сами индейцы после торжественно каялись пред иезуитами, и просили у них прощения и помощи в бедствиях134. Иезуиты после этого могли спокойно продолжать свою миссионерскую деятельность. Распределив между собой гуронские поселения, они во всех них совершали мессы, учили дикарей истинам веры и радовались богатой жатве. Но радость их была непродолжительна. «Бич новой церкви» скоро разразился над ней смертельным ударом.

В южных пределах страны гуронов находилось довольно большое поселение, названное иезуитами городом св. Иосифа. Оно состояло из четырех сот семейств и было одним из сильнейших оплотов против нападений ирокуасов. Летом 1648 года все воины поселения отправились на добычу и войну с ирокуасами. В деревне остались только женщины и дети и между, ними был иезуит Даниель. Утром 4-го июля он совершал мессу в берестовой часовне. Месса была уже окончена и индейское население коленопреклоненно выслушивало последнее благословение, как вдруг раздался страшный крик: «ирокуасы! ирокуасы!» Всё мгновенно пришло в смятение. Даниель выбежал из церкви и, увидел ирокуасов, которые перебирались чрез ограду, собрал несколько воинов для защиты, и сам бросился опять к церкви, где собрались трепещущие и плачущие толпы женщин и детей, некоторый из них не были еще крещены, и миссионер спешил обеспечить за ними вечное спасение в виду неизбежной земной гибели. Он смочил свой платок и, брызгая им на толпу, произносил слова крещения. «Братья, говорил он, сегодня мы будем на небе». А ирокуасы, сбив слабую защиту, ворвались уже в деревню. Воздух огласился диким воплем торжества. «Бегите», закричал миссионер своей несчастной пастве, «я останусь здесь и мы встретимся опять на небе». Паства бросилась в бегство и многие скрытными ходами успели пробраться в лес. Дикая шайка человекообразных зверей приближалась к часовне. Даниель мужественно и спокойно пошел к ним на встречу. Когда они увидели его в блестящей церковной ризе, с бесстрашным взглядом, направленным, на них, они остановились в изумлении; но потом оправились, натянули луки, и роем стрел пронзили его насквозь, и он падая лепетал имя Иисуса. С воплем бросились на него дикари, сорвали одеяние, рубили его тело и, собирая пригоршнями его кровь, умывали ею свои зверские лица, чтобы заимствовать бесстрашное мужество убитого. Все поселение затем было охвачено пламенем и на следующий же день от него осталась только груда пепла и масса обожженных тел, а ирокуасы с торжеством и с семьюстами пленных возвратились домой для кровавых оргий135.

Поселение с св. Иосифа было так сказать охранительной крепостью для всей страны гуронов. С разрушением его для ирокуасов представился открытый вход внутрь страны, и они следующей же весной возобновили свой набег. Внутри страны неподалеку один от другого находились поселения св. Игнатия, св. Людовика и св. Марии. Первое из них, после разрушения поселения св. Иосифа, было наиболее открыто для нападений и потому иезуиты обнесли его сильными и высокими палисадами, по правилам военного инженерного искусства, так что оно при большей или меньшей стойкости воинов могло легко выстоять нападение ирокуасов. Но ирокуасы сколько были зверскими, столько же и расчетливыми воинами. Они выжидали для нападений наиболее благоприятные моменты. Жители св. Игнатия, напуганные участью поселения св. Иосифа, в течении всей зимы были настороже и воины не выходили на добычу. По истощении скудных запасов и не предполагая нашествия ирокуасов, к весне они отправились на охоту, оставив в деревне только женщин, детей и стариков. Этого только и ждали ирокуасы. 16-го марта пред рассветом за стенами вдруг раздался военный крик ирокуасов, и едва сонное население успело проснуться, как ножи и томогавки начали свою кровавую работу. Из всего населения в 400 человек успели убежать только трое, которые полунагие бросились в лес и успели принести ужасную вест в соседнее поселение с св. Людовика. Большинство воинов и там было на охоте, но для защиты оставалось около полутораста человек, и они решились умереть в борьбе с ирокуасами. Тут находились двое миссионеров – Бребеф и Лальман. Обращенцы умоляли их бежать, пока есть возможность. Но мужественные воины креста хотели жить и умереть с своими духовными детьми, и утешали их своими наставлениями и беседами. Между тем едва успело взойти солнце, как за стенами раздался хорошо известный крик ирокуасов и эти демоны, бешенные от кровавого упоения, сделали ужасную атаку на стены поселения. Гуроны храбро встретили их и выдержали натиск. Два раза они делали нападение и два раза принуждены были отступить. Тогда они столпились у подошвы деревянной стены и начали отчаянно рубить ее, пока не сделали нескольких проломов. В них завязалась отчаянная борьба. Жизнь, смерть – все зависело от ее исхода. Позади борющихся гуронов стояли иезуиты; ободряли своим присутствием и благословением, крестили оглашенных и давали отпущение умирающим. Наконец гуроны не выдержали, ирокуасы ворвались и все население, вместе с иезуитами, захвачено было в плен. Всё поселение тотчас же было подожжено, а оставшиеся в живых пленники были отведены на пепелище св. Игнатия и там начались обычные истязания. Ярость ирокуасов с особенной силой обрушилась на иезуитов, и особенно Бребефа, который своей мужественной фигурой раздражал их зверство. Они привязали его к столбу и начали резать его члены, а он твердым голосом утешал своих духовных детей и повелительно угрожал мучителям вечным пламенем. Чтобы заставить его молчать, ирокуасы отрезали ему губы и заткнули рот раскаленным железом; а он хоть бы издал один звук боли. К нему привели Лальмана, обвязанного насмоленной берестой. Когда последний увидел состояние своего начальника, он надорванным голосом закричал: «мы составляем зрелище для мира, для ангелов и для людей» и затем бросился к ногам Бребефа. Но ирокуасы оторвали его и зажгли на нем бересту. Для Бребефа были тяжелы его собственные страдания, тяжелы также страдания его первого помощника и сотрудника, но еще тяжелее было слышать ему, как некоторые из обращенных и крещенных гуронов, для спасения собственной жизни, отказались от христианства и своих учителей и вместе с ирокуасами изощрялись в придумывании мучений для иезуитов. Один из подобных отступников заявил, что черные балахоны лили много холодной воды на головы других (крестили) и поэтому не мешало бы вознаградить их горячей водой. И вот действительно живо вскипятили воды и начали лить ее на голову Бребефа. «Мы крестим тебя, чтобы ты был счастлив на небе!» кричали они. После множества подобных истязаний, они скальпировали его, разрезали грудь и подходили пить его кровь, чтобы выпить его мужество. Наконец начальник вырвал его сердце и пожрал его. Так погиб один из доблестнейших миссионеров, геройский Бребеф. Он происходил из высокой нормандской фамилии и имел пред собой блестящую карьеру, но оставил ее для дела Христова, и погиб смертью мученика, смертью, которая была предметом изумления для его зверских мучителей136. Когда поселения св. Игнатия и Людовика пылали и гибли от ирокуасов, дым был виден в поселении св. Марии, где находился главный стан миссии, под руководством Рагено, Брессани и их сотрудников. В смертном трепете ожидали они той же участи; но ирокуасы, насытившись зверством, удалились в свою страну. Тем не менее миссии нанесен был смертельный удар. Поселение св. Марии было теперь совершенно открыто и ирокуасы при первом случае могли погубить его. Ужас от нашествия их пронесся по всем маленьким гуронским деревням и жители их сами сожигали их и уходили в недоступные леса. Тогда иезуиты, составив совет, порешили перенести стан миссии на один из островов озера Гурон, считая его менее доступным для ирокуасов. Но там пришлось бороться с другим врагом – голодом. Вместе с иезуитами на остров прибыло множество гуронов, бежавших от ирокуасов, но питаться было нечем. Промучившись зиму и питаясь корнями и желудями, иезуиты не видели больше возможности держаться там долее и порешили совсем оставить миссию. «Не без слез мы оставили страну наших надежд и наших сердец, где наши братья славно пролили свою кровь», замечает но этому поводу миссионер137. Бич ирокуасов еще потом раз пронесся по несчастной стране и покончил со всем народом гуронов. «Когда я, пишет иезуит Рагено только тринадцать лет тому назад прибыл к верховью этой великой реки (Оттавы, притока реки св. Лаврентия), я нашел берега ее населенными гуронскими138 племенами, которые не знали Бога и, в своем неверии, считали себя богами на земле; потому что они имели все, чего только желали: изобилие в рыбе и дичи, и выгодную торговлю с соседними народами. Кроме того они были страхом для своих врагов. Но с того времени, как они приняли веру и стали поклоняться кресту Христа, Он дал им тяжелую часть этого креста и сделал их добычей бедности, мучения и жестокой смерти. Одним словом, они, как народ, стерты с лица земли. Единственное наше утешение в том, что она умерли христианами, имеют часть в наследии истинных сынов Бога, который наказует, его же любит»139.

Таким ужасным концом заключилась эта геройская попытка горсти миссионеров ввести свет христианства и цивилизации в глубь страны дикого варварства.

V. Счастливая неожиданность. В стране людоедов. Укрощение дикой натуры. Индейское благочестие. Удаление иезуитов из территории Нью-Йорка.

В виду ужасного и кровавого конца первой попытки миссионеров не ослабела ли их ревность к святому делу? Она даже усилилась. «Иезуиты никогда не отступали ни на шаг; но как в храброй армии новые отряды выступают на место павших, так и у них никогда не было недостатка в геройстве и предприимчивости за дело креста и французского владычества»140. Потерпев неудачу в стране гуронов, они решили перенести свою миссию в среду самых ужасных и кровожадных дикарей ирокуасов и попытаться подвести под кроткое иго евангелия этот неукротимый бич всей миссии.

После окончательного разорения страны гуронов, ирокуасы еще несколько лет рыскали по ней, добивая рассеянные остатки несчастного племени и уводя их в плен. Дерзость их теперь не знала пределов, и они серьезно угрожали самим французским колониям. Поселенцы не смели выходить за стены фортов, по тому, что ирокуасы как хищные звери сторожили в лесу человеческую дичь. Наконец, однакоже, целые годы непрерывных войн значительно истощили их кровожадные инстинкты и когда они однажды потерпели незначительную неудачу в стычке с французами, то порешили войти с ними в мирные переговоры. Французы обрадовались и поспешили воспользоваться случаем для освобождения себя от таких опасных врагов. Они приняли мирное предложение и отправили послов для заключения мира. Послами были, конечно, бесстрашные иезуиты. В 1654 году иезуит Лемуан отправился в страну ирокуасов, племени Онондага141. Путь его лежал по кровавым следам иезуитов Жога, Брессани и тысячей гуронских пленников и мучеников, но никакие страхи не могли остановить иезуита от подвига миссионерства. Он смело явился в деревню племени и награжден был за свое мужество. Там он встретил целые тысячи гуронских пленников, большинство которых были христианами, знали его лично и потому с радостью приветствовали его. Он немедленно совершил для них мессу, причастил многих и крестил детей, а также и взрослых, которые еще не были крещены. Иезуит видел замечательное зрелище. Эти христианские пленники, которых иезуиты оплакивали как погибших, оказались плодоносным семенем христианства среди свирепых ирокуасов. Благодаря им христианство успело проложить дорогу в дикое сознание свирепых победителей и они к изумлению иезуита били склонны к принятию крещения. С радостной вестью Лемуан возвратился в Квебек и изложил виды на обращение ирокуасов. В следующем же году иезуиты Дабдон и Шомоно отправились к ирокуасам и основали постоянный миссионерский стан. Индейцы радушно встретили их, а гуронские пленники дали им возможность быстро построить часовню, в которой и началось богослужение. «Вместо мрамора и драгоценных металлов, пишет Даблон в своем дневнике, мы употребляли только кору; но путь к небу так же открыт и чрез кровлю из коры, как чрез своды из золота и серебра142. Мало-помалу и другие племена стали принимать христианство, и иезуиты постоянно прибывали из Квебека, основывая новые станы в различных поселениях дикарей. По-видимому языческая тьма убоялась света и повсюду рассеивалась пред ним. Но язычество еще сильно было в ирокуасах и оно при всяком удобном случае могло отомстить носителям христианства. Когда совершены уже были многие крещения над ирокуасами, их знахари стали проповедовать народу, что крещение это есть чародейство, которое убивает детей. «Что эти французские черные балахоны называют крещением, говорили они, есть злое чародейство, совершаемое для потребления детей наших. Наше спасение состоит в их немедленной смерти. Темная ночь самое удобное для этого время. Мысль эта распространилась с быстротой молнии между ирокуасами и они в тайном ночном совещании положили умертвить всех черных балахонов. Адский замысел несомненно был бы исполнен, если бы иезуиты во время не узнали о грозившей им опасности. Их находчивость спасла их от неизбежной смерти. Они, как это раз уже было и прежде, устроили для своих палачей пиршество. Прожорливые дикари разумеется не отказались придти на пир, предложенный им их обреченными на смерть жертвами, и когда они таким образом были заняты едой, иезуиты незаметно сели в заранее приготовленные челноки и скрылись, отправившись в Квебек, бывший единственной для них защитой. Это было 20 марта 1658 года, три года спустя, как миссионеры проникли внутрь страны ирокуасов143.

Событие это было поводом к войне ирокуасов с французами и она продолжалась в течении двух лет с зверской ожесточенностью. Ирокуасы брали в плен французов и их индейских союзников и по обычаю сожигали их, за что французы с своей стороны отвечали жестокостью по отношению к пленным ирокуасам. Но при всем том война не имела в себе задатков продолжительности. Среди ирокуасов уже сильна была христианская партия, которая сочувствовала французам и желала мира с ними. Один важный предводитель был христианином и при всяком случае протестовал против сожигания пленных, не позволил разрушить миссионерскую часовню и дал возможность гуронскими пленникам безбоязненно молиться в ней и петь священные гимны. Вследствие этого одно из наиболее мирных племен (Онондага) склонилось к миру с французами; за ними последовали и другие племена, исключая свирепых могавков, которые продолжали войну еще несколько лет, когда наконец оставленные одни они принуждены были также заключить мир, подписанный в Квебеке 31 августа 1666 года. Иезуиты с нетерпением ожидали этого момента и опять выступили на святое поприще. Чрез год по заключении мира трое иезуитов отправились в страну самых неукротимых и страшных врагов христианства – могавков, которые более других ирокуасских племен были враждебны христианству и французам и которые более других сожигали и мучили христианских пленников, между которыми были и иезуиты Жог и Брессани. Но кровь мучеников не пропадает бесследно, она была плодотворным семенем христианства. Могавки, при всей внешней неукротимости дикой натуры, оказались податливыми к убеждениям миссионеров, и обращения между ними стали так часты, что иезуиты потребовали себе помощников из Квебека. Мало по малу сеть миссионерства была раскинута по всей стране ирокуасов, и в сердце теперешнего штата Нью-Йорка, в стране ужаснейшего варварства и каннибализма, началось правильное совершение римско-католической мессы. В 1670 году, чрез шестнадцать лет после открытия миссионерства среди ирокуасов, крест высоко поднимался уже над всей страной этих дикарей, и особенно среди могавков, которые были по-видимому самыми безнадежными и закоснелыми варварами. Среди них особенно заметен был процесс духовного перерождения. Прежняя дикая натура сильно боролась с новым началом и уступала. Из среды обращенных ирокуасов выступило несколько таких, которые готовы были перенести за свою веру всякие мучения от своих языческих собратов и терпеливо переносили. Явились даже образцы добродетели, бывшие предметом удивления для самих миссионеров. В последнем отношении особенно прославилась ирокуасская девица Екатерина Тегавита, которую иезуиты называют Новой Женевьевой144.

Иезуитам не долго однакоже пришлось наслаждаться плодами своих трудов. В 1664 году территория теперешнего нью-йоркского штата перешла в руки англичан, которые принесли с собой новую политику по отношению к индейцам и иезуитам. Английские правители начали ревниво смотреть на то влияние, которое Франция при помощи иезуитов имела над индейцами, и первым делом их было подорвать это влияние. Особенно ревностным оказался в этом отношении правитель Дунган. Он с самого вступления в управление (1683) порешил изгнать французских иезуитов с своей территории и с этою целью стал возбуждать против иезуитов индейцев, обещая им дать «лучших отцов» английских иезуитов, и достроить им церкви. Усилия его не оказались бесплодными французские иезуиты стали подвергаться оскорблениям и насилиям и наконец должны были удалиться с поприща своих многолетних трудов145.

Так закончилось миссионерство среди нью-йоркского штата французских миссионеров. Им первым принадлежит честь просвещения этой темной страны дикого варварства. Они первые проложили сюда путь для европейцев. Это был путь кровавый и опасный, но они своим самоотвержением достигли того, что из лютых людоедов, наслаждение и занятие которых состояло в охоте на людей и сожигании их, сделали покорных христиан. Плоды их трудов видимы до сих пор. Остатки древнего индейского племени, живущие до сих пор в нью-йоркском штате, сохраняют веру своих первых учителей и остаются непреклонными ко всяким убеждениям протестантских миссионеров146.

VI. Миссионеры на Далеком Западе. Открытие реки Миссисипи. Пир у индейцев. Христианство в долине «отца вод». Жизнь обращенных индейцев. – Заключение.

Между тем, когда еще не сломлена была дикая натура ирокуасов и они были бичем для всех соседних племен, иезуиты проникали и в отдаленные страны с своей проповедью христианства и цивилизации. Отдаленные племена, постоянно угрожаемые зверскими ирокуасами, оказались склонными к союзу с французами, в которых они рассчитывали находить опору в борьбе с ирокуасами. Страны эти были еще совсем неизвестны. Но если ирокуасы проникали туда для утоления кровожадности, то почему же не проникнуть туда и мирным вестникам креста? Между иезуитами Квебека живо нашлось несколько ревностных миссионеров, заявивших свою готовность идти с проповедью к этим народам. Сам епископ Квебека Лаваль предполагал отправиться на это миссионерское поприще, но жребий выпал на иезуита Рене Меньяра. В 1660 году он отправился в путь, почти без великих приготовлений, полагаясь, по его собственным словам, «на Провидение, которое питает птичек пустыни и одевает дикие цветы лесов»147. После долгого и утомительного пути, он прибыл на разрушенное пепелище гуронских миссий и затем отправился на далекий запад, чтобы никогда не возвращаться. Предполагают, что он заблудился в непроходимых лесах и погиб от голода. Некоторые его вещи после найдены были у дикарей сусов148. Так кончилась первая попытка миссионерства на далеком западе. Но судьба её не устрашила мужественных проповедников креста. В 1665 году на тот же путь выступил новый миссионер Аллуез, и он удачнее достиг цели своего назначения. Пройдя великими озерами, он прибыл в страну чиппевасов, которые никогда не видели белого человека и со всех окрестных деревень собирались смотреть на него, иезуит собрал народный совет, предлагал торговлю с французами и помощь против ирокуасов. В течении года он жил, между ними, построил часовню и учил дикарей петь Pater и Ave. Переходя от одного племени к другому, он встретился с иллинойсами, которые возбудили его любознательность рассказами о великой реке, по берегам которой они жили. «Они не имеют лесов, говорит он, но вместо них обширные прерии, где стада оленей и буйволов и других животных пасутся на высокой траве. Страна их, замечает он, есть лучшее поле для евангелия»149. Проникнув далее на запад, он достиг страны сиусов, и от них также услышал о великой реке, и первый из европейцев узнал ее имя, записав его в своем отчёте в несколько сокращенной форме: Мессипи150. Не ему однакоже принадлежит окончательное открытие и исследование этой реки. Оно принадлежит другому иезуиту Маркету, который первый на утлом челноке проплыл почти по всей ее длине и первый определил ее направление и ее устье.

Иезуит Маркет прибыль в Квебек в 1666 году, несколько лет трудился по миссионерском поприще между племенами, рассеянными в окрестности великих озер, и там также впервые услышал о великой реке, «отец вод». Он решился проникнуть на ее берега и усердно молился о том, чтобы ему первому выпала честь открытия и распространения евангелия среди обитающих по её берегам народов. К своему великому счастью он нашел поддержку в правителе Канады, который горячо отнесся к его мысли, дал ему в помощники ученого француза Жолье, вместе с которым Маркет начал делать приготовления для экспедиции, набросал кое-как карту реки на основании расспросов индейцев, и 17 мая 1673 года два челнока с Марветом, Жолье и пятью спутниками пустились по озеру Мичиган в неизвестный путь. Индейцы рассказывали всякие ужасы об этой отдаленной стране и говорили: «эти народы никогда не щадят иноземцев; их взаимные войны наполняют берега реки шайками воинов; Великая Река изобилует чудовищами, который пожирают и людей и челноки; чрезмерный жар причиняет смерть». Но мужественные иезуиты отвечали на все эти предостережения: «Я радостно положу мою жизнь за спасение душ»151. Чрез месяц путники наконец вошли в давно желанную реку Миссисипи, «с такою радостью, замечает Маркет, которую я не могу выразить». Ученый иезуит был очень наблюдательный человек и в своем письме делает запись всех особенностей реки и ее берегов, и эта запись представляет величайший естественноисторический интерес. Их челноки быстро понеслись вниз по течению великой реки, проходя по пустыне, «страшной по совершенному отсутствию человека». Наконец 25 июня они увидели на берегу след от человеческих ног и тропинку, ведшую в прелестную прерию. Тут они пристали и отправились искать деревню. Это были первые белые люди, которые когда-либо ступали на почву теперешнего штата Иллинойс. Вдали они увидели индейскую деревню. Поручив себя покровительству Божию, они решились заявить о себе криками. Индейцы услышали и к ним на встречу вышел старый индеец, который знаками приветствовал их. Но язык этого племени оказался непонятным Маркету. Индеец пригласил путников в свой шалаш и они проходили под пожирающими взорами толпы дикарей. Маркет объявил, что он посланник Великого Духа, который поручил ему научить познавать Его, а его спутник (Жолье) представитель великого начальника французского народа в Канаде, который наказал ирокуасов и всем народам дарует мир. Индейский начальник внимательно выслушал и сам обратился к ним с пышной речью, которая записана Маркетом и представляет интересный образчик индейского природного красноречия152. После этого приема индейцы приготовили большой пир для гостей. «Он состоял из четырех перемен, пишет иезуит, и мы должны были принимать в нем участие по всем их правилам. Первым кушаньем было большое блюдо с сагамитом – индейское кушанье, вскипяченное в воде и подправленное жиром. Начальник церемоний, захватив ложкой сагамиту, подносил ее три или четыре раза к моему рту, как у нас это делается с детьми. Тоже самое он делал и по отношению к Жолье. Для второй перемены он принес блюдо, содержащее три рыбы; он постарался выбрать из них кости и, подув на них для охлаждения, положил мне кусок в рот, подобно тому как мы кормим птиц. Для третьей перемены, они притащили большую собаку, которую только что убили; но узнав, что мы не едим ее, они удалили ее. Наконец, четвертая перемена состояла из куска дикого быка, и самые жирные части его были положены в мой рот»153. Индейцам так понравились белые люди, что они в количестве шестисот человек сопровождали их до челноков.

Путники поплыли далее и после многих приключений и опасностей достигли устья реки Арканзас. Тут они встретили индейцев, которые уже знали европейцев и вели торговлю с испанцами, и могли окончательно определить, где находится устье Миссисипи. Сначала они предполагали, что эта река впадает в Калифорнийский залив, а теперь убедились, «что Миссисипи несомненно имеет свое устье в Мексиканском заливе. Это все, чего они искали, и потому они решили возвратиться, тем более, что продолжая путь далее, они могли попасть в руки испанцев, находившихся тогда в войне с французами. 17 июля они поворотили свои челноки назад и начали трудный путь против течения реки. Все это путешествие, сопряженное со множеством трудностей и опасностей, замечательно даже по одной своей длине. На утлых челноках эти путники сделали более 2,700 миль. «Если бы все это путешествие, говорить Маркет, привело к спасению хоть одной души, то я считал бы все тягости его вознагражденными; и я имею основание думать так, потому что, когда я возвращался и проходил индейцев Пеории, они принесли ко мне к берегу умирающего ребенка, которого я и крестил немного прежде чем он умер»154.

Слава о сделанном Маркетом открытии пронеслась но всему миру, возбудила честолюбие французов, которые и спешили извлечь из него торговый и политические выгоды. Но для самого миссионера дороже всего было спасение души. Он скоро опять возвратился в новооткрытую страну, проповедовал евангелие индейцам, оказавшимся мирным и простосердечным племенем, и там же скончался в 1675 году. «Добрый миссионер, говорит по этому поводу историк, умер на берегу потока, носящего его имя. Близ устья гребельщики вырыли для него могилу в песке. Но и после лесные странники, будучи в опасности, призывали его имя. Народ запада воздвигнет ему памятник155.

После Маркета выступил ряд других миссионеров, которые, пользуясь уже проложенным путем, могли смело нести проповедь креста. Между ними особенно замечателен Гравье, который первый основал организованную миссию, изучил язык иллинойсов и подвел его под грамматические правила156. Благодаря усилиям ряда миссионеров, иллинойсы уже в начале XVIII столетия были в большинстве христианами, ревностно исполняющими обряды римско-католической церкви. В письме от 1712 года иезуит Марет писал о них следующее, что в тоже время вообще характеризует миссионерские приемы иезуитов:

«Христианство смягчило дикие нравы иллинойсов и их поведение теперь отличается приятностью и чистотой, так что некоторые французы стали жениться на их дочерях. Мы находим в них кроме того послушность и ревность к совершению христианских добродетелей. В своей миссии мы соблюдаем следующий порядок каждый день. Рано утром мы собираем оглашенных в церковь, где они молятся, получают наставление и поют некоторые песнопения. Когда они удаляются, начинается месса, при которой присутствуют все христиане, мужчины на одной стороне, а женщины на другой; затем они молятся, им предлагается поучение, после которого каждый идет на свою работу. Мы затем проводим свое время в посещении больных, даем им необходимые лекарства, наставляем их и утешаем тех, которые находятся в горе. После полудня происходит катехизическое поучение, при котором присутствуют все, христиане и оглашенные, мужчины и дети, молодые и старые, и каждый, без различия возраста и положения, отвечает на вопросы, предлагаемые миссионером. Так как эти люди не имеют книг и по природе беспечны, то они скоро позабыли бы начала религии, если бы напоминание о них не производилось этими почти непрерывными наставлениями. Наши посещения шалашей занимают остальную часть дня. Вечером опять все собираются в церковь, слушают предлагаемые им наставления, молятся и поют некоторые гимны. По воскресным и праздничным дням бывает, кроме обычных благочестивых упражнений, наставление, даваемое после вечерни. Ревность, с которой эти добрые неофиты идут в церковь во все часы, удивительна. Они прерывают свои работы и бегут из дальних мест, чтобы только поспеть к надлежащему времени. Они обыкновенно оканчивают день частными собраниями, которые бывают в их собственных жилищах, мужчины отдельно от женщин, и там они повторяют молитву с пением, поют гимны, до глубокой ночи. Эти гимны – лучшее для них наставление, которое они легче всего удерживают, так как слова положены на напевы, с которыми они привычны и которые им нравятся. Они часто приближаются к таинствам, и между ними в обычае исповедоваться и причащаться раз в две недели. Мы принуждены были назначить особенные дни, в которые они должны исповедоваться, иначе они не дали бы нам досуга исполнять наши собственные обязанности. Это – пятница и воскресенье каждой недели, когда мы слушаем их, и по этим дням нас осаждает толпа кающихся. Забота, которую мы имеем о больных, внушает им доверие к нам, и в такие-то моменты мы особенно пожинаем плоды наших трудов. Их послушание совершенное, и мы вообще имеем утешение видеть, как они умирают в мире и с твердым упованием скоро соединиться с Богом на небе»157.

Так христианство успело преобразить дикарей, тех самых, о которых тот же иезуит говорит, что «их сначала надо превратить в людей, а потом трудиться делать из них христиан»158. К началу XVIII столетия римский католицизм, благодаря необыкновенной энергии и предприимчивости сынов Лойолы, успел таким образом распространиться среди большинства племен, населявших материк Северной Америки. Казалось, этот обширный материк навсегда приведен был в подчинение римской курии, искавшей вознаграждения за потерянные страны в Европе, и она надеялась опереться на него при вулканических движениях, колебавших ее исторический трон в Старом Свете. Но этой надежде не суждено было осуществиться. Вскоре началось усиленное переселение европейцев на новый материк, открылась ожесточенная борьба между пришельцами и туземцами, и для последних она была роковой. Опираясь на свое превосходство в борьбе, колонисты безжалостно истребляли индейцев, так что целые племена или погибали от пуль, или удалялись в дебри159. Вместе с индейцами погибали и плоды миссионерских трудов иезуитов. Наконец и для самих иезуитов настала тяжелая пора. С усилением протестантского населения, из которого состояло большинство переселенцев, и с водворением английского владычества в стране, против римского католицизма вообще и против иезуитов в особенности начали действовать суровые узаконения, которые окончательно лишили их возможности деятельности, так что не только невозможно было развивать миссионерскую деятельность, но даже невозможно было сохранить добытых прежними трудами плодов.

* * *

63

История этой замечательной эпохи но какой-то странной случайности весьма мало разработана в американской литературе. До сих пор ей было посвящено только одно специальное исследование, именно сочинение Parkman''s – The Jesuits in North America in XVII century (Boston 1867), составляющее вторую часть в его большом сочинении под заглавием: France and England in North America. Затем несколько случайных исследований в разных больших курсах американской истории, напр. в Bancroft’s History of United States (12 издание 1850 г. Vol. III), Shea’s Catholic missions, несколько статей и монографий в католических журналах – и только. Между тем эта эпоха представляет массу сырого материлa, который ждет своей обработки. Это отчеты, записки и письма, оставленные самими деятелями на миссионерском поприще. Почти каждый миссионер вел записи о своей жизни и деятельности и все ежегодно представляют драгоценный материал для ознакомления с жизнью, нравами и верованиями индейцев. Некоторые из них изданы в английском переводе, напр. В книге Kip’s The early iesuit missions in North America 1846 г. (вcя книга состоит из простого перевода писем иезуитов) и Shea’s Discovery and Exploration of the Mississipi Valley; но большинство остается до сих пор во французском подлиннике, и притом в изданиях мало распространенных. Мы имели у себя под руками как переводные, так и подлинные издания, которыми мы имели возможность пользоваться в лучших библиотеках Нью-Йорка – Astor Library и Mercantile Library. Подлинник под общим заглавием: Relations des. jesuites. Quebec 1858. В трех томах.

64

Lalement Relation des Hurons, 1639, 82.

65

Письмо Марета в издании Кипа, стр. 218.

66

Письмо иезуита Рида к своему брату от 1723 года, в издании Киппа стр. 40 и 41.

67

Письмо иезуита Марета. к своему другу от 1712 года. Перев. в сочиненш Кипа стр. 194.

68

Письмо Марета, ibidem.

69

Champlain, 1627, 90. Parkman, introd. XXXV.

70

Parkman, Jesuits in N. A. introd, XXXV.

71

Письмо Раля. 37.

72

Le июня, Relation, 1634, 74.

73

Brebeuf, Relation des Hurons, 1636, 118; Ragueneau, Relation, 1650, 28. Marquette Narrative in Shea’s Discovery and Exploration of Mississipi Valley, стр. 22, 23 и сл.

74

Письмо иезуита Марета к иезуиту Жермону, от 9 ноября 1712 г. в переводе Кипа, стр. 199, 200.

75

Индейское предание так передает о сотворении мира: «В начале всех вещей, Монабожо в форме Великого Зайца был на плоту, окруженный животными, который признавала его своим главой. Земли не было видно. Желая сотворить мир, Великий Заяц уговорил бобра нырнуть за грязью, но бобр скоро выплыл на поверхность мертвым. За ним сделала попытку выдра и также без успеха. Тогда вызвалась выхухоль исполнить эту задачу. Она нырнула, оставалась под водой день и ночь, и наконец появилась на поверхности воды, опрокинувшись спиной вниз, и казалась мертвою, с крепко сжатыми лапами. Когда другие животные открыли ее лапы, то в одной из них оказалась песчинка. Из неё то Великий Заяц и создал мир». Parrot, Memoire sur les Moeurs, coustumes et Religion de l’Amerique Septentrionale, Chap.1

76

Письмо иез. Раля к своему брату от 12 окт. 1723 г. в перевод Кипа, стр. 32.

77

«Люди этих стран не получили от своих предков никакого знания о Боге, говорит иезуит Рагено. – Ragueneau, Relation des Hurons, 1648, 77.

78

Письмо иез. Марета в изд. Кипа, стр. 202, представляет интересный образчик этого.

79

Письмо Раля от 1723 г. в переводе Кипа дает интересное изложение этого индейского дарвинизма.

80

«Влияние этих шарлатанов, говорит иез. Марет, служит большим препятствием на пути к обращению индейцев. Я не могу сказать вам, сколько раз я должен бы погибнуть под их ударами, если бы только особенное покровительство Божие не защищало меня от их ярости. При одном случае, между многим, один из них раскроил бы мне голову своим топором, если бы я не увернулся в то самое время как его рука поднялась нанести мне удар». Письмо от 1712 г. в переводе Кипа, стр. 201.

81

Письмо Марета от 1712 г. в переводе Кипа, стр. 194.

82

Письмо Марета, стр. 195.

83

У нас распространены известные повести Майна Рида и Фенимора Купера, в которых романтическими чертами изображаются подвиги разных пионеров в Америке. Подвиги христианских миссионеров не вошли в состав этих повестей, но они, при своей исторической неподкрашенности, несомненно интереснее и величавее подвигов сказочных героев.

84

О белых людях индейцы этой части материка не имели никакого понятия до XVII столетия, и когда впервые увидали их пред собой, то думали, что они упали с облаков. Parhman’s Pioneers of France, p. 348.

85

При изучении языка иезуиты записывали собираемый слова на бумаге, что крайне изумляло индейцев, Они с суеверным страхом смотрели на «белую вещь», в которую иезуиты заглядывали при поверке слов и на вопросы индейцев называли вещи индийскими словами. «Когда мы спросим Черного Балахона, он нам не отвечает, но посмотрит на белое и говорит нам свои мысли. Это белое должно быть духи, который все говорит ему» ,– рассуждали между собой индейцы. J. G. Shea’s, Discovery and Exploration of the Mississipi Valley, записки иезуита Hennepin, стран. 128.

86

Интересные сведения об изучении индейского языка находятся в отчете начальника миссии иезуита Лежона. «Как благодарен я тем, пишет иезуит, кто снабдил меня табаком в прошлом году. При всякой трудности я даю пачку моему учителю, чтобы сделать его более внимательным. Изумительно Промышление Божие и милость Его беспредельна». Le Jeune, Relation 1633, 7.

87

Иезуиты первые ознакомились с индейскими наречиями, оценили их лингвистические особенности и подвели под грамматические формы. «Нельзя отрицать, пишет иезуит Раль, что индейский язык имеет свои действительные красоты и отличается необычайной силой в обороте и способе выражения. Представляю пример. Если бы я спросил вас: зачем Бог создал вас, то вы ответили бы: затем, чтобы я познавал Его, любил Его и служил Ему, и тем достигали вечной славы. Но если бы я дал этот же самый вопрос индейцу, то он, соответственно их способу выражения, отвечал бы такими образом: так думал Великий Духи касательно нас: пусть их знают Меня, пусть их любит Меня, пусть их почитают Меня и повинуются Мне, чтобы тогда Я мог позволить им войти в Мое чудесное блаженство». Письмо иезуита Раля к своему брату, в перев, издании Кипа, стр. 28.

88

«Боже мой, какая мука!» восклицает он. «Снег проваливался под ногами и мы тонули по пояс. Лыжи и ноги до того отягчались снегом, что при вытаскивании их из сугробов казалось, будто кто вырывает ваши члены. Или вообразите человека, навьюченного подобно мулу, и судите тогда, как приятна жизнь дикарей. Relation, 1634, 67.

89

Relation 1633, 71.

90

«Если бы свиньи и собаки умели говорить, то и они употребляли бы более приличный язык. девицы и молодые женщины совне довольно прилично покрыты, но их разговоры между собой грязны как клоаки», замечает иезуит. Relation 1634. p 32.

91

Relation, 1634, p 201–207.

92

«Они постоянно досаждали мне тысячами насмешек и неприятностей, говорит иезуит, И я, чтобы не раздражать их больше, проводил целые дни, не открывая рта». Relation 1634, 207. Замечательно однакоже, что все эти насмешки не имели злобного характера и проходили бесследно, как это бывает у избалованных или дурных детей, так что иезуит вскоре опять мог приступать к своему делу. Подобными насмешками и прозвищами индейцы постоянно пикировались и между собой, и они никогда не сопровождались серьезной враждебностью.

93

Relation, 1634, 74 и сл.

94

Иезуиты были представлены индейцам начальником Форта, Шамплэном, который между прочим говорил: «Это наши отцы. Мы любим их более, чем любим самих себя. Весь Французский народ почитает их. Они идут к вам не за вашими мехами. Они оставили своих друзей и свою страну, чтобы показать вам путь к небу. Если вы любите Французов, как вы говорите, что любите их, то любите и почитайте этих наших отцов.» Индийцы внимательно слушали эту речь, озирая Черных Балахонов, и затем отвечали пышными речами, истощая весь запас своей цветистой риторики, и один перед другим приглашали иезуитов в свои челноки. Le Jeune, Relation 1633, 274.

95

«Они думали, что часы понимают, особенно когда один из нас для шутки ударял молотком при последнем ударе их боя, говоря, что довольно звонить. И звон прекращался. Они называли их начальником дня. Когда они бьют, индейцы думают, что это они говорят, и спрашивают, сколько раз начальник уже сказал. Они нас спрашивают также, что он ест. Они терпеливо выжидают по целым часам, чтобы услышать как говорит начальник. Отчет Бребефа 1635, 33.

96

Отчёт Лежона, 1636, 89.

97

Картины выбирались иезуитами приспособительно ко вкусам индейцев. Интересно в этом отношении письмо иез. Гарнье к своему другу во Франции. «Пришли мне, пишет он, изображение Христа без бороды». Нелюбовь индейцев к бороде известна. Затем он просит нисколько других картин, изображение мук ада в различных формах и блаженств рая-в какой-нибудь одной форме. Лица на картинах должны быть полными, а не в профиль, с открытыми главами, направленными на зрителя. Все картины должны быть ярких цветов, но без всяких растений или животных, так как они развлекают внимание индейцев от главного предмета. – Всё эти особенности индейских вкусов замечаются у индейцев до настоящего времени. Один живописец послужил однажды причиной кровавой ссоры между партией сиусов, когда он изобразил одного из них в профиль, за что сотоварищи стали дразнить его получеловеком. Письмо ies. Гарнье в соч. Parkman, р. 133.

98

Parkoman, Jesuits in. N, A. p. 118.

99

Иезуиты считали страну гуронов одним из сильнёйших оплотов царства диавола, «Это была, по выражению ies, Лальмана – одна из главных крепостей и как бы замок демонов». Relation des Hurons 1639,100.

100

Отчет иез. Le Mercier, 1637, 114. В другой раз, при подобном же каннибальском торжестве, индейцы бросили в шалаш иезуитам руку изжаренного пленника, приглашая их тем к участию в пиршестве. Отчёт Лальмана, 1639, 70.

101

Parkman, France and England in N. A. , II 112.

102

«Диавол почувствовал себя стесненным, говорит иез. Лемерсье; он не мог выносить торжественного крещения нескольких наиболее знатных дикарей. Отчет 1638, 33. Иезуит Гарнье, в писыме к своему брату, намекает на тревогу, произведенную в царстве тьмы успехами миссии, и прибавляет: «Вы не можете представить, какое утешение нам видеть, как диавол вооружается против нас и пользуется своими рабами для нападения на нас и старается погубить нас по ненависти к I. Х» Parkman, Iesuits in. N. А. стр. 113.

103

Отчёт Бребефа, 1635, 41.

104

Отчёты. Лемерсье и Бребефа, 1637.

105

Отчёт Лемерсье, 1636, 114, 116, 150 и др.

106

«Какое утешение, восклицает иез. Лемерсье, видеть, как Бог славословится устами отродья сатаны». Отчёт 1637, 127 и 128.

107

Parkman, Jesuits in N. А. р. 115.

108

Иезуиты употребляли всевозможные способы для крещения детей, так чтобы не заметили родители, которые ни за что не соглашались добровольно позволить крестить их. Отчёты их переполнены подобными случаями. Не лишены интереса следующие два случая, описанные иезуитом Лемерсье: «В третий день мая, рассказывает он, отец Пьер Пижар крестил в Анонатеи маленького ребенка двух месяцев, в явной опасности смерти, незаметно для родителей, которые не дали бы своего согласия. Он употребил такой способ. Сахар делает чудеса для нас. Он сказал, что хочет дать ребенку выпить не много подсахаренной воды, и в тоже время обмакнул в нее свой палец. Когда отец ребенка стал подозревать что-то и закричал ему, чтобы он не крестил, он отдал ложку женщине возле него стоявшей и сказал ей: «дай ему сама это». Она подошла к ребенку и нашла его спящим, и в это самое время отец Пижар, под предлогом посмотреть, действительно ли он спит, прикоснулся к его лицу своими смоченным пальцем и крестил его. Чрез сороки восемь часов ребенок отправился на небо. Несколько дней прежде этот миссионер употребил такой же способ для крещения мальчика шести или семи лет. Его отец, который был очень болен, нисколько раз отказывался принять крещение; и на вопрос, не желает ли он, чтобы его сын был крещен, отвечали: нет. «По крайней мере, сказал отец Пижар ты не будешь противиться тому, чтобы я дал ему немного сахару» – «Нет, но ты не должен крестить его». Миссионер дал ребенку сахару раз, потом опять; и при третьей ложке, прежде чем положить сахар в воду он капнул на ребенка, произнося в это же время слова таинства. Маленькая девочка, смотревшая на него, закричала: «Отец, он крестит его». Отец ребенка сильно встревожился, но миссионер сказал ему: «разве ты не видел, что я только давал ему сахару?» Мальчик скоро умер потом; но Бог показал Свою милость к отцу его, который теперь в совершенном здоровьи».

109

Отчёт Лемерсье, 1637, 165.

110

Parkman, p, 114.

111

Отчёт 1638, 38 и сл.

112

Отчёт Лемерсье, 1638 г. Ch. II.

113

Parkman, стр. 109, 118–121 144 145 и др.

114

В этом письме между прочим говорится: «Нам быть может придется отдать нашу кровь и нашу жизнь за дело нашего Учителя, Иисуса Христа. Кажется, что Его благость примет эту жертву, что касается меня, во искупление моих великих и бесчисленных грехов и что Он таким образом увенчает служение и пламенные желания всёх наших отцов здесь... Да благословенно будет имя Его вовеки, что Он избрал нас, среди многих, которые лучше нас, помочь Ему нести Его крест в этой земле. Во всем да будет Его святая воля. Если вы услышите, что Бог увенчал наши труды, то благословляйте Его; ибо для Него мы живем и умираем... После всего просим вас и всех наших отцов не забывать нас в молитвах и при бескровной жертве». Подписались Жан де Бребев, Франсуа Лемерсье, Пьер Кастеллэн, Шарль Гарнье и Поль Рагено. Письмо помечено 28 октября 1637 г. в Оссосане, или в Резиденции Зачатия. См. у Parkman’a стр. 122 и 123 француз,. подлинник письма.

115

Лемерсье приписывает эту перемену заступничеству св. Иосифа, которому они с 6 ноября начали служить ряд месс. 1638, 44.

116

Отчёт Лальмана, 1639, 56 и 57.

117

Иезуиты впрочем скоро научились приготовлять вино из дикого винограда, в избытке растущего по лесам. В качестве действительного доказательства скудости состояния миссии, служат некоторые письма иезуитов, писанные на берестовой коре. Письма Пирона и Шомоно в изд. Саrауоn. Parkman, 130.

118

В католическом, журнале The Catholic World, в октябрьском № за 1872 год помещена подробная биография Исаака Жога: «Father Igaac Jogues, S J». Там подробно описываются все эти зверства ирокуасов, которые впрочем были общими у всех индейцев по отношение к пленникам См. также у протестантского писателя Паркмана в указ. книге гл. XVI рр. 211–240.

119

The Catholic W. 1872 г. oct.– Историк Shea предполагает, что решение этого дела принадлежит, папе Урбану VII Shea р.310

120

Подробности о жизни Исаака Жога можно найти в Relation des Hurons 1647; указ. монография в The Catholic World 1872, октября; Parkman I. с. гл. XVI; Bancroft’s History of the U.S. III, гл. X. X.

121

Relation abregee, chap. II, Parkman, гл. XVII, р. 252. др.

122

Relation abregee, р, 122.

123

Ibidem.

124

Отчёт Рагено, 1646, 73. Жизнь и мучения иезуита Брессани описаны в отчете Вимона (Vimont) за 1644 г., в его собственном отчёте, под заглавием Relation abregee, и различных письмах иезуитов. Смотри также о нем Parkman, I. с. XVII, Bancroft, I. с. XX и др.

125

Судьба иезуита Ноэ описывается в отчётах Лальмана (1646, 9) и Брессани.

126

Отчёт 1644, 3.

127

Когда ieз. Исаак. Жог находился в плену у ирокуасы привели партию пленных в сто человек, и большую часть их сожгли. Parkman, I. c. P. 223.

128

Parkman, 251.

129

Отчёт Рагено 1646, 56.

130

Крещенный индец Стефан Тотири, при виде истязаний, которыми его соотечественники мучили пленного ирокуаса, смело обличал их и угрожал вечным огнем и демонами. Он крестил несчастного среди негодований мучителей, которые толкали его во время крещения и кричали: «Не крести его! Пусть диаволы жгут его, после того как мы сожжем его!» Отчёт Рагено, 1646, 56; 1648, 53.

131

Индейцы обыкновенно называли христианство молитвой.

132

Знахари распустили слух, что одна девушка, крещенная иезуитами и умершая вскоре, воскресла и рассказывала, как она принята была на «французском» небе. Лишь только она появилась туда, как ее схватили, сковали цепями и предали всяким мучениям. Так поступают там и со всеми обращенными. Французы и особенно иезуиты в этом проводят свое время. Значит иезуиты, крестя индейцев, имеют при этом в виду не иное что, как заготовить себе на небо людей для мучения,– Отчёт Рагено 1646, 65.

133

Ibid. 1648, 77.

134

Передавал об этом, Рагено представляет замечательный образчик индейского красноречия. На собравшемся по этому поводу совете, старый индеец обратился к иезуиту Рагено с следующею речью: «Брат мой, начал цветной оратор. Вот смотри, тут собрались все наши племена. (Он перечислил, их по именам). Нас только горсть; ты подпора и твердыня этого народа. Гром упал с неба и треснула земля. Мы упадем, в расселины, если ты не поддержишь нас. Сжалься над нами. Мы здесь не столько для того, чтобы говорить, сколько плакать о наших и твоих потерях. Наша страна только скелет, без мяса и жил, и кости ее висят на нитях. Демон ада вложил томогавк в руку убий. Ты ли, солнце, лучи которого сияют над нами, привело его к такому делу? Почему ты не затемнило своего света, чтобы он поражен был ужасом от своего злодейства? Было ли ты его соучастником? Нет потому что он ходил в темноте и не видел, где поражал. Он думал, этот несчастный убийца, что он целил в голову француза, а удар пал на его страну, и нанес ей смертельную рану. Земля открывается принять кровь невинной жертвы, и расселина ее поглотит нас. Мы все виноваты. Ирокуасы радуются его смерти и ликуют; они видят, что наше оружие обратилось против нас самих, и хорошо знают, что наш народ близок к концу. Брат, сжалься над этим народом. Ты один можешь возвратить его к жизни. Ты можешь собрать его разбросанные кости и закрыть расселину, которая открылась, чтобы поглотить нас. Сжалься над твоей страной. Я называю её твоей, потому что ты господин ее; а мы пришли сюда, как преступники, получить твой пригоиор, если ты не помилуешь нас. Сжалься над теми, которые осуждают самих себя и приходят просить прощения. Ты дал крепость народу, поселившись среди него; а если ты оставишь нас, мы будем подобно клочку соломы, который отрывается от земли и разносится ветром. Эта страна как остров, заливаемый волнами до первой бури, которая совсем поглотит его. Укрепи её в её основании и потомство никогда не перестанет хвалить тебя. Когда мы в первый раз услышали об этом убийстве, мы ничего не могли делать, как только плакать; и теперь мы готовы принять твои приказания и исполнить твои требования. Говори же, и проси, какое только хочешь удовлетворение; наша жизнь и наше имение – все твое. И даже если нам придется грабить наших детей для удовлетворения тебя, мы скажем им, что они должны жаловаться не на тебя, а на того, чье преступление сделало всех нас виновными. Наша, гнев против него; но к тебе мы питаем только любовь. Он разрушил нашу жизнь, а ты восстановишь ее, если только будешь говорить и скажешь нам, что мы должны делать для тебя». – Рагено, приведя эту речь, говорит, что он представляет простой перевод ее. Если так, то замечание его, что красноречие есть скорее дар природы, чем искусство, не подлежит сомнению.

135

Отчёт 1648, 8–17. Отчёт Рагено 1649, 3–5. Брессани 247.

136

Отчёт Рагено 1649, 13. Останки обоих миссионеров после найдены были в обезображенном и полусожженном состоянии.

137

Брессани, Отчёт сокр. 288.

138

Буквально – Альгонкинскими, общее название племен, к которому принадлежали и гуроны.

139

Рагено, отчёт 1650, 27.

140

Bancroft, History оf U. К. Vol. III, 141.

141

Ирокуасы разделялись на пять племен: Могавки, Онеида, Онондага, Кайюга и Сенека. Имя первого племени до сих пор сохранилось в названии одной реки, а именами последних четырех называются четыре округа Ньо-Йоркского штата.

142

Journal de Dablon, 1655, Nov. 18.

143

Shea, History of the Catholic Church in the U. S. p. 315.

144

Иезуит Шолонек (Cholonec) подробно описывает ее добродетели и святость в длинном письме от 27 августа 1715 года в прокуратору канадских миссий Августину Лебланку, Отец её был язычник, а мать христианка, которая и крестила ее, когда она была четырех лет. На двадцатом году она подверглась оспе, которая так искалечила ее лицо, что она почти лишилась зрения. С того времени она заперлась в шалаш и сделалась отшельницей, занятой единственно делами умерщвления плоти. Замечательно, что между индейцами практика умерщвления плоти получала большое распространение, особенно среда женщин. «Они даже доводили до таких крайностей, пишет Шолонек, что когда это дошло до нашего сведения, мы принуждены были умерять их ревность. Кроме обыкновенных орудий умерщвления, употреблявшихся ими, они изобрели тысячу новых средств для причинения себя страданий. Некоторые ложились в снег при самом суровом холоде; другие раздавались до нага в уединенных местах и оставались долгое время так, подвергая себя суровости времени года, на берегах замерзшей реки и в местах, где особенно сильно дул ветер. Были даже такие, которые, прорубив лед в озерах, погружались до шеи, оставаясь там так долго, сколько необходимо было для десятикратного перечня четок. Одна из них делала так три ночи под ряд, и это было причиной такой жестокой лихорадки, что думали она умрет. Другая поразила меня своей простотой, когда я узнал, что она, недовольная употреблением этого средства умерщвления плоти для себя, погрузила вместе с собой и свою трехлетнюю дочь в замерзшую реку, откуда она вынула ее полуживой. Когда я строго упрекал ее неразумие, она отвечала с поразившей меня наивностью, что она не думала, что делала что-нибудь не хорошее, но что зная, что ее дочь наверно когда-нибудь согрешит пред Господом, она желала наперед наложить на нее наказание, которое ее грех заслужит. Письмо изобилует характерными чертами из жизни новообращенных индейцев. Оно помещено в переводе в издании Кипа, стр. 81–116

145

Shea, History, р. 321–325.

146

В Нью-Йоркском штате в настоящее время насчитывается до 2,500 ирокуасов, и все они католики.

147

Письмо Меньяра, в Bancroft History, Vol, III, 146.

148

Bancroft’s, History, Vol. III, 148.

149

Отчёт Аллуеза. 1666 года р. 105–110. Bancroft. Vol. III, 151.

150

Ibidem. Отчёт стр. 111.

151

Маркет в письмах Тивено и Геннепина, англ. изд. 1696. Bancroft, Vol. III. 156.

152

Он говорил между прочим: «Благодарю тебя, черный балахон, что ты потрудился придти посетить нас. Никогда земля не была так прекрасна, солнце так ярко для нас, как сегодня. Никогда наша земля не была так спокойна, или так свободна от скал, которые сдвинуты вашими челноками. Никогда наш табак не имел столь приятного запаха наша кукуруза не была так вкусна, Вот мой сын, которого я дарю тебе чтобы ты знал мое сердце (при этом индеец подвел к Маркету молодого раба, которого он дарил ему). Я прошу тебя, сжалься надо мной и моим народом. Ты знаешь Великого Духа, который сотворил нас всех. Ты говоришь с Ним и слышишь Его слово. Проси Его дать мне жизнь и здоровье, придти и жить с нами, чтобы мы познали Его». Письмо Маркета VI часть. Французский подлинник и английский перевод помещены в сочинении Shea, Discovery and Exploration of the Mississipi Valley 1852. N.Y.

153

Повествование Маркета в указанном сочинении Shea, р. 24. Повествование это изобилует весьма интересными подробностями касательно жизни и нравов этих сынов американских прерий.

154

Маркет в повествовании, стр. 30.

155

Bancroft''s History Vol. III, 162.

156

Письмо (иезуита Марета в издании Кипа, стр. 205 и сл.

157

Письмо Марета от 1712 ноября 9, стр. 204, 205 изд. Кипа.

158

Iibidem, стр. 194.

159

Истребительная для индейцев война со стороны белого населения ведется и до сих пор в Соединенных Штатах. Бесчеловечность этого отношения американцев к туземцам резкими красками очерчена в недавно вышедшей в Нью-Йорке книге: A Century of dishonour (Столетие позора). Книга произвела сильное впечатлите на общество.

Свобода религиозной совести в Америке

(Очерк отношений церкви и государства, в историческом развитии и современном состоянии, в Соединенных Штатах Америки).

«Никакой вероисповедный ценз не должен никогда требоваться в качестве определения правоспособности на занятие какой бы то ни было должности или общественного доверия в правительстве Соединенных Штатов» (Конституция Соединенных Штатов, ст. VI, § 3).

«Конгресс не должен делать никакого закона касательно установления религии или запрещения свободного отправления оной» (Первое дополнение к конституции Соединенных Штатов).

«Свободное отправление религиозного исповедания и богослужения, без различия или предпочтения, должно быть навсегда дозволено в этом штате всему человечеству; но свобода совести, обеспечиваемая сим, не должна быть понимаема так, чтобы извинять действия распущенности или оправдывать дела, несовместимые с миром и безопасностью штата» (Конституция штата Нью-Йорк ст. I, §3).

Вопрос о свободе религиозной совести несомненно составляет один из важнейших общественных вопросов. Он, даже можно сказать, самый важный из этих вопросов, так как обнимает такую область человеческой жизни, которая служит первичным источником нравственной силы народного организма и руководящим началом в достижении народного идеала. В виду этого вполне естественно, что при всяком общественном движении по пути обновления, в роде того, какое совершается у нас в настоящее время, пред общественным сознанием неизбежно возникает и вопрос о свободе религиозной совести. Но при своей важности он в тоже время труден для разрешения, и трудность эта обусловливается не только философскими началами, которые лежат в его основе, но и самой важностью тех практических последствий, какие могут быть результатом того или другого его разрешения.

Общественное сознание у нас по этому вопросу разделяется на две парии, которые по общепринятой, хотя и неточной номенклатуре можно назвать консервативной и либеральной. Последняя настаивает на разрешении этого вопроса, в смысле полного предоставления свободы религиозной совести или провозглашения отделения церкви от государства. В качестве примера фактического осуществления подобного разрешения вопроса нередко указывают на Америку. Но мы сомневаемся, чтобы эта партия когда-либо серьезно исследовала действительное состояние вопроса о свободе религиозной совести в стране, которую она выставляет в качестве достоподражаемого образца, не смотря на первостепенную важность и даже необходимость подобного исследования. В настоящей статье мы предлагаем вниманию обеих сторон некоторый материал, который может служить к уяснению действительного состояния занимающего нас вопроса в Соединенных Штатах Северной Америки, как в его современном состоянии, так и в историческом развитии.

I. Поселенцы Северной Америки–мученики за права религиозной совести. Религиозная исключительность и нетерпимость пуритан. Отношение их к квакерам и католикам. Государственный характер религии. Протестантизм и римский католицизм. Бесправие последнего. Антикатолические узаконения. Провозглашение свободы в Мариланде и его последствия, Религиозная нетерпимость конгресса.

Северная Америка в пределах теперешней территории Соединенных Штатов своим заселением обязана главным образом реформации. Когда ряд смелых религиозных реформаторов провозгласили новые начала в области религии, права религиозной совести и личной ответственности, то их голос громом пронесся по европейским народам, томившимся под деспотическим гнетом папства. Народные массы заволновались, новые начала пришли в столкновение со старыми, и это столкновение произвело ту эпоху политических и религиозных смут, которая последовала за реформацией. Пораженный ужасом католицизм искал спасения от наводнения реформаторских идей в еще большей приверженности к старыми началами; протестантизм с своей стороны неудержимо пошел в противоположном направлении и в своих крайних сектах фанатически отвергали все, что только могло напоминать о католицизме. Различие между старыми и новыми захватывало таки глубоко общественную и религиозную жизнь человечества, что между ними не могло быть никакого среднего примиряющего начала. Если в силу закона о равновесии необходимо должно было образоваться и это среднее начало, то оно явилось не примиряющим крайности, а враждебным им. С особенной силой этот факт заявил о себе в Англии, которой преимущественно и обязана Северная Америка своим заселением.

Реформация в Англии нашла выражение в компромиссе между католицизмом и протестантством, и была скорее государственным, чем религиозным актом. Генрих VIII, отвергнув главенство папы, оставался в тоже время ревностным католиком, и все значение реформации полагал в том, чтобы полнее подчинить церковь государству и сделать ее опорой трона. Этот взгляд получил полное развитие в последующие царствования. Англиканская церковь сделалась вполне государственной религией. Но она не могла найти общего признания в населении, среди которого были и чистые католики, продолжавшие считать папу главой церкви, и чистые протестанты, отвергавшие всякую связь с католицизмом. Обе эти партии одинаково не признавали новой церкви, а последняя на правах государственной религии стала считать их одинаково вредными для государства. Отсюда явились те гонения, которыми характеризуется отношение англиканской епископальной церкви и государства к католикам и пуританами, как к двум крайним выражениям несогласных с государственной религией мнений. Гонения эти и послужили прямым поводом к выселению преследуемых на почву Нового Света. Католики, пуритане и квакеры – три главные религиозные партии имевшие особенно большое значение в исторической судьбу Северной Америки, – переселяясь в Новый Свет, искали для себя прежде всего отечества свободной религии, и затем уже отечества земных благ160. Католики поселились в Мариланде, квакеры в Пенсильвании и пуритане в Новой Англии. Другие части материка были заселены: теперешний штат Нью-Йорк голландскими протестантами, Виргиния приверженцами англиканской церкви, Северная Каролина различными нонконформистами, и Южная Каролина гугенотами161.

Таким образом первые поселенцы Соединенных Штатов были мучениками за свои религиозные убеждения, и, переселяясь в Америку, искали страны, где бы они могли свободно исповедовать свою веру. Естественно поэтому предполагать, что они перенесли с собою на почву Нового Света принципы свободы религиозной совести, сделали их основой своих взаимных отношений. Действительность показывает совсем другое. Сами избегнув преследований за религиозные убеждения, переселенцы при первой возможности заявили дух той же нетерпимости, от которой они страдали и против которой ратовали на родине. Вся история колониальной эпохи Соединенных Штатов представляет такие факты религиозной нетерпимости, которые едва ли находят себе соответствие даже в истории религиозных гонений в Англии. Особенно замечательным при этом является тот факт, что самыми нетерпимыми по отношению к свободе религиозной совести выступили те, которые более всего терпели и боролись за права совести, именно пуритане, а в качестве гонимых оказались католики. Свобода религиозной совести, как она существует теперь в Соединенных Штатах, явилась не вдруг, а постепенно вырабатывалась посредством медленного процесса исторического развитая, и есть скорее необходимый результат исторических и политических обстоятельств, чем добровольный акт сознания справедливости принципа свободы религиозной совести.

Самая главная роль в образовали нравственно-религиозной, общественной и политической жизни Соединенных Штатов несомненно принадлежат пуританам, поселившимся в той части страны, которая получила название Новой Англии. Они были изгнанниками за права совести. Но сами найдя свободу, они не считали ее одинаковым правом для других. По своей внутренней сущности пуританизм оказался далеким от той широты воззрений, с которой могло совмещаться право свободной мысли. Отвергнув внешние формы, пуританизм заключился в мертвый узкий круг идей, за которыми все осуждено было как ложное и вредное. Мрачный, исключительный фанатизм сделался основой всей политической и общественной системы. Пуританские колонии были не столько политическими общинами, сколько религиозными. Комиссии, назначенной для выработки и начертания законов общежития, один из главных вождей пуритан, Коттон, объявил что «народ Божий должен управляться не другими какими законами, кроме тех, которые даны Богом Моисею», и настаивал на учреждении теократии, «Божьего правления для Божьего народа»162. Закон этот не были принят в такой исключительной форме, но тем не менее усвоенный кодекс лишь немного уступал своей исключительной строгостью системе Моисеевой теократии, и он исключал все, уклонявшееся от строгой формы пуританизма. «Скалой, на которой зиждилась эта община, говорит историк была религия; общая вера собрала этих людей и сдерживала их вместе. Они были исключительны, потому что они прибыли на окраину света за привилегией жить самим по себе. И зачем им было открывать свое убежище для своих притеснителей? Религиозное единство сделано было оплотом изгнанников против ожидаемых нападений со стороны англиканской иерархии. Обширный материк Америки манил к себе колонизацию; свое собственное владение они удерживали только для братий. Их религия была их жизнью, они принимали только ее последователей; они не могли терпеть богохульника, невера или разновера; и весь народ собирался на свои конгрегации. Такова была система, взлелеенная как оплот их свободы и их счастья. Порядок церквей и общины, писал Коттон своим друзьям, теперь с общего согласия так установлен в Новой Англии, что напоминает новое небо и новую землю»163. Вследствие такой органической связи религии с обществом неизбежным было признание религии государственной. Пуританская форма религии сделалась частью гражданского учреждения; уклонение от неё стало наказываться как гражданское преступление. «Государство стало моделью царства Христова на земле; преступление против гражданского правительства было преступлением против Христа; и наоборот, так как Евангелие имело одинаковое право, то богохульство, или то, что суд мог назвать богохульством, было величайшим преступлением в списке проступков. Отрицание того, что какая-нибудь книга Ветхого или Нового Завета была писанным и непогрешимым словом Божиим, наказывалось штрафом или плетьми, а в случае упорства – изгнанием или смертью. Отсутствие от «служения слова» или церковного богослужения наказывалось штрафом»164. Крайняя нетерпимость сделалась атмосферой общины. «Упаси нас Бог от такого охлаждения нашей любви к истине, чтобы мы стали терпеть заблуждения!» воскликнул старый вождь пуританизма Дудлей. «Лучше терпеть лицемеров и плевелы, чем терны и шиповники», подтвердил Коттон. «Разночестие (разноверие), вторил Вард, есть величайшее нечестие в мире. Говорить, что люди должны иметь свободу совести, есть нечестивое заблуждение»165. Принципы не замедлили перейти в действие, и одним из первых действий колонистов было изгнание из общины двух лиц за то, что они не могли согласиться с слишком суровой формой пуританизма166. Но извергая из своей среды несогласных с ее началами, пуританская община еще с большей строгостью стала относиться к другим внешним религиозным общинам, и считала появление какого-нибудь члена из последних хуже зловредной язвы. Для предотвращения занесения еретической язвы в пуританскую среду, в 1657 году было сделано особое узаконение против квакеров. По нему «всякому мужескому квакеру за первое нарушение (закона, воспрещающего им появляться в общине пуритан) должно быть отрезано одно ухо и он должен содержаться на работе в доме исправления, пока его можно будет выслать вон на его собственный счет и за второе нарушение ему должно быть отрезано другое ухо и он должен содержаться в доме исправления, как сказано выше. И всякая женщина квакерка, которая подойдет под этот закон, должна быть жестоко высечена, и содержат ее в доме исправления, пока не может быть выслана вон на ее собственный счет. А всякому квакеру (мужчине или женщине), которые нарушат закон в третий раз, должен быть проткнут язык раскаленным докрасна железом, и держать их в доме исправления, пока не могут быть высланы вон на их собственный счет»167.

Но если пуритане с такой фанатической нетерпимостью относились к квакерам, которые в Англии вместе с ними терпели гонения за права личной религиозной совести, то еще нетерпимее они были по отношению к римским католикам. Пуританизм более чем всякая другая протестантская секта выродился из радикального отрицания католицизма и жил ненавистью к нему. Степень и власть епископов, знамение креста, соблюдение дней в память святых, употребление музыкальных инструментов в церкви и носимое духовенством церковное одеяние – все это было ненавистно пуританам, потому что все это связано было с католическими богослужением, и главными преступлением англиканской церкви в их глазах было то, что она удерживала некоторые доктрины и обряды римской церкви. Религия и свобода, хотя и своеобразно понимаемые, были господствующими началами пуритан, и так как католическая церковь в их глазах была смертельным врагом как религии, так и свободы, то их фанатизм, не менее чем их любовь к независимости, наполнял их глубочайшей ненавистью к католикам. Они имели добродетели и пороки низших, необразованных классов английского народа, из которого они в большинстве вышли. Если они была умеренны и бережливы, довольствовались малым, готовы были переносить трудности и терпеть недостатки, упорны в борьба с обстоятельствами, то в тоже время они были узкоумны, суеверны, угловаты и суровы; и эти качества еще более очерствели от холодной, мрачной и суровой системы религиозного миросозерцания. Они были суеверны до того, что ловили и вешали женщин за обвинение в волшебстве168, и это вместе с тем привело их к вере в диаволизм католических священников. Хотя они не отрицали вполне внешних выражений своей религиозности, постились, назначали особенные годичные дни общественных молений и в силу ложно направленного аскетизма переименовали и переменили воскресный день в ветхозаветную субботу, тем не менее посты и праздники католические были в их глазах суеверием идолопоклонников, и хотя они удерживали за собой право объявлять то, что есть истинное христианское учение, и принуждать к принятию его, они в тоже время с негодованием отвергали авторитет церкви169. Вследствие всего этого пуритане с особенной нетерпимостью, относились к римским католикам и принимали все меры для недопущения их в свою среду. В 1631 году, спустя одиннадцать лет по прибытии пилигримов на берег Америки, они схватили и выслали из своей колонии одного члена по одному подозрению, что он был папистом. В том же самом году был обвинен священник, за выражение мнения, что римская церковь есть истинная церковь. Три года спустя пуританский вождь Роджер Вильям, прославившийся своей борьбой, за свободу совести и впоследствии изгнанный за это из общины170. Вместе с пуританами объявляли, что крест есть «останок антихриста, папский символ, отзывающийся суеверием, и потому не должен быть признаваем христианскими людьми». В доказательство искренности своих воззрений, пуритане выбросили крест с английского флага171. Эта ненависть к католицизму нашла выражение в прямых узаконениях, имевших в виду ограждение пуританских общин от вторжения католиков. Законодательное собрание в Массачузете постановило в 1647 году, что иезуиты, которые явятся в колонию, должны быть немедленно изгоняемы, а в случае вторичного возвращения – должны быть повышены172. Поселенцами штата Коннектикут были приняты законы, по которому «ни один священник (католический) не должен жить в этой области; он должен быть изгнан, а по возвращении потерпеть смерть. Священники могут быть арестованы каждым без всякого судебного полномочия»173.

Дух религиозной нетерпимости господствовал в продолжение всей колониальной эпохи не только в пуританском населении, исключительном по своему суровому миросозерцанию, но и во всех других колониях, за немногими исключениями. Дух этот юридически выразился в том, что большинство колоний пред началом борьбы за освобождение имели государственную религию. Первенствующее положение в этом отношении занимала англиканская церковь, которая была признана законами во многих колониях. «Духовенство в Америке, говорит английский автор прошлого столетие, не получает десятин, но в большинстве колоний до гражданской войны (исключая провинции Новой Англии, где преобладали индепенденты) было сделано постановление разделить колонию на приходы и установить (establish) религиозное исповедание там согласно с обрядами и церемониями англиканской церкви; а также собирать ежегодное жалованье для содержания каждого приходского священнослужителя»174. Особенную силу этот закон имел в Виргинии, где англиканская епископальная церковь постановлением 1662 года была признана вполне государственной «Хотя там, говорит историк, не было духовенства более как в пятой части приходов, тем не менее законы требовали строгого единоверия, и каждый обязан был делать приношения для ее содержания. Для взимания приходских налогов были избраны двенадцать человек в каждом приходе, с правом наполнять все вакансии в своем обществе. Контроль в церковных делах перешел от прихода к особой корпорации, которую приход отселе не мог переменить и не имел над ней никакой власти. Ни один нонконформист не мог учить, даже частно под страхом изгнания; ни один чтец не мог излагать катехизиса, или св. писания. Ослабевшая суровость законов королевы Елизаветы была возобновлена против квакеров; за отсутствие от церкви их наказывали штрафом в двадцать фунтов стерлингов»175. Подобным же образом англиканская церковь была «установлена» в штатах Георгия и Северная и Южная Каролина, как можно судить потому, что в своих конституциях, составленных после провозглашения независимости, они отменяют «установленность» церкви. Конституция Северной Каролины от 1776 года напр., запрещает взимание налога «для покупки земли, или для построения дома молитвы, или для содержания какого-нибудь священника или духовенства»176. В Георгии англиканская церковь прямо была установлена колониальным статутом 1758 года177. Эти колонии в большинстве были населены английскими поселенцами епископальной веры, и потому установление в них англиканской церкви не удивительно, так как в них скорее всего мог находить применение закон об установлении этой церкви, действовавшей в самой Англии. Гораздо замечательнее тот факт, что подобное же установление существовало и в других колониях, населенных разными нонконформистами, хотя тут установление не ограничивается англиканской церковью, а распространяется на все религиозные исповедания протестантства. Так грамота колонии Нью-Гамшпир постановляла что «свобода совести должна быть предоставлена всем протестантам, но особенно должна быть одобряема и покровительствуема та религия, которая будет более сообразна с обрядами англиканской церкви», и такое постановление оставалось в силе в этой колонии до самой революции178. Пуритане в своих колониях спешили установить в качестве государственной церкви свое собственное вероисповедание. «В Коннектикуте все лица были обязаны платить как для содержания церкви, так и общины. Конгрегационалистские церкви были усвоены и установлены законом»179. В Массачузете колониальный статут 1716 года узаконил обязательное религиозное установление, по которому собрание заботилось о снабжении всякого поселения «священником, правоспособным как признано законом», именно, «способным, учеными, правоверными, доброго поведения», и делало налоги для его содержания. Из всех первоначальных тринадцати колоний, составивших Соединенные Штаты, только в четырех не было более или менее установленной законом церкви180. Во всех остальных религия была строго государственной; духовенство поставлялось по назначению правительства, как это прямо узаконялось массачузетским статутом; взимались общеобязательный подати для содержания церквей, и вообще закон покровительствовал одному исповеданию и притеснял другие.

В первое время, когда разноверные колонисты жили отдельными поселеньями, гражданское установление церкви ограничивалось одним строго определенным вероисповеданием, с исключением всех других, хотя бы в принципе сродных между собой. Но впоследствии, при усилившейся эмиграции, пришлось по необходимости допустить изменения и послабления в принципе установления. Разноверные поселенцы так перемешивались между собою, что господство одного какого-нибудь исповедания над всеми другими оказывалось неудобным и невозможным. Следствием этого было то, что частное сектарное различие стало сглаживаться, гражданское законодательство расширило свой кругозор и при «установлении» церкви имело в виду не частный сектарный, а общий вероисповедный принцип, так что под него могло подходить несколько сект, который при своем частном различии были сродны по основному началу. Мало-помалу этот принцип расширился до того, что законодательство стало разделять все вероисповедания на две категории – протестантство и католичество, как два противоположные и несовместимые начала. Это был уже значительный шаг по направлению к свободе религиозной совести; но он мог быть благоприятным только для одной какой-нибудь стороны – протестантской или католической. Решение вопроса о том, какая же сторона должна была оказаться в положении господствующей, вполне зависело от сравнительной их численной силы; а так как преобладающее большинство населения было протестантским, то, естественно, протестантизм и сделался установленной религией. Католицизм тем самым оказался вне «установления» и не получил прав религиозной совести. И действительно, грамоты, которыми определялось вероисповедное отношение колонистов, ограничивают законы о свободе совести только протестантами, причем католики или умалчиваются или прямо исключаются. Грамотой Нью-Гампшира «свобода совести предоставляется всем протестантам. В Массачузетской грамоте говорится: «Для большего удобства и поощрения наших живущих подданных, населяющих провинции Массачузетского залива, и тех, которые поселятся там впоследствии, мы постановляем, чтобы навсегда после сего свобода совести была позволена в поклонении Богу всем христианам, исключая папистов, населяющим или имеющим населять сказанную провинцию, или территорию». Грамота Георгии, бывшая в силе до 1752 года, повелевает, «чтобы свобода совести была позволена в почитании Бога всем лицам, обитающим или имеющим обитать сказанную провинцию, и что все таковые лица, исключая папистов, должны иметь свободное исповедание религии»181. Более других замечательна в смысле отношения протестантства к католичеству грамота Род-Айленда. Она дарована была колонии вследствие особой петиции, в которой петиционеры «свободно объявляли, что они сердечно желают, если им будет позволено, сделать живой опыт, что гражданское общество может существовать и быть в самом цветущем состоянии при полной свободе в религиозных отношениях». Грамота действительно постановляет, чтобы «все и каждый свободно и вполне пользовался своим собственным суждением и совестью в делах религиозных отношений, по всей полосе названной земли, ведя себя мирно и спокойно, и не употребляя эту свободу для распущенности и нечестия, ни для гражданского вреда, или беспокойства других». Смысл этого закона предоставляет полную свободу совести – без всякого ограничения вероисповедными разностями, но колониальное правительство, руководясь господствовавшим воззрением, истолковало его в смысле предоставления свободы совести только протестантам, с исключением римских католиков182. Историк прошлого столетия говорит: «Со времени этой грамоты форма правления потерпела очень мало изменения. В 1663 году было сделано постановление, что все мужчины достаточного состояния и доброго поведения, которые исповедуют христианство, за исключением римских католиков, должны быть признаваемы свободными»183.

Таким образом мало-помалу население юридически разделилось на две категории, под которые подходили два противоположные религиозные начала – протестантизм, и католицизм. Как исключающие друг друга, они не могли сойтись на одном пункте, между ними неизбежна была борьба, и она началась теперь тем с большей ожесточенностью, что протестантизм, не ослабляя себя разрозненностью частных сект, сосредоточил, всю свою энергию для подавления и без того слабого численностью католицизма. И вот почти во всех колониях наступает господство строгих законов, подвергающих католиков беспощадному уголовному преследованию. В Нью-Йорке, отличавшемся сравнительной веротерпимостью и имевшем в себе по цензу 1696 года всего только семь папистов или по самому большему расчету семь католических семейств, в 1700 году, было сделано постановление, которое уже самым своим началом характерно выражает дух отношения протестантов к католикам. Оно начинается словами: «Так как разные иезуиты, священники и папские миссионеры в последнее время приходили и имели резиденцию в отдаленных частях этой провинции и других соседних его величества колониях, своими злыми и коварными наветами старались возмущать, соблазнять и отвлекать индейцев от их законного повиновения его священнейшему величеству, возбуждать и приводить их к мятежному восстанию и открытой вражде против правительства», то постановлялось: что каждый пастор, приходящий в эту провинцию после 1 ноября 1700 года, или остающийся в ней после этого числа, должен был «считаться возмутителем и нарушителем общественного мира и безопасности, врагом истинной христианской религии и должен быть приговорен к постоянному тюремному заключению»; если он уйдет из тюрьмы и опять будет схвачен, должен быть наказан смертью; всякий давший приют пастору подвергался штрафу в 200 фунтов стерлингов и трем дням стоянки у позорного столба184. В 1701 году постановлен закон, по которому католики исключались от занятия общественных должностей и лишались избирательных прав, прав голосования185. В следующем году королева Анна даровала свободу совести всеми обитателям Нью-Йорка, «исключая папистов»186. Эти законы не были мертвой буквой, они находили соответствие в отношении к католикам протестантского населения, которое чрезвычайно враждебно было настроено к ним, что и доказало фактами варварских насилий. В 1741 году население Нью-Йорка было охвачено паникой, вследствие частых пожаров. По городу пронесся слух, что будто бы негры составили заговор сжечь город и истребить население. Народ пришел в яростное смятение, несколько негров было схвачено и повешено, но заговора не было открыто с их стороны. Тогда подозрение перешло на католиков. «Сначала, заявлял губернатор провинции, мы думали, что тут замешаны только негры, но теперь ясно, что тут есть рука папизма»187. И вот поднялся яростный вопль против папистов, народ искали кого-нибудь для удовлетворения своих кровожадных инстинктов, и наконец напали на некоего Джона Ури, как главного виновника всех бедствий и смут. По подозрению, что он католический священник, его схватили, подвергли суду, осудили на смерть и казнили варварскими образом188. Между тем до сих пор не доказана его виновность и не доказано даже то, что он был католическим священником, или вообще католиком, хотя он обвиняем и судим был главными образом как католический священник189.

Подобным, же образом протестантизма относился к католицизму и в других колониях. По законодательству Массачузета, как было уже говорено выше, иезуиты изгонялись из колонии, а в случае возвращения подвергались повешению. В Виргинии «паписты» лишались правоспособности быть свидетелями в каких бы то ни было случаях, не могли иметь оружия и не могли держать лошади ценой свыше пяти фунтов стерлингов190. Но особенно замечательна была их судьба в Мариланде. Эта колония населена была почти исключительно католиками, под покровительством католического лорда Балтимора, которому королевской грамотой предоставлено было владение этой землей. Лорд Балтимор, сам обратившейся в католичество вследствие ужасов гонений на него в Англии, в своей колонии считал первым долгом провозгласить свободу религиозной совести, своей собственной рукой начертал грамоту, которой предоставлялась свобода совести всем христианам и обеспечивалось право голоса в составлении законов всем свободным людям191. «Римские католики, говорит протестантский историк, угнетаемые законами Англии, могли с уверенностью найти мирное убежище в тихой пристани Чисапека, и там также протестанты были укрываемы от протестантской нетерпимости»192, «Пуританин, изгнанный из англиканской Виргинии, и мирный квакер, которому резали уши в пуританской Новой Англии, находили приют среди либеральных и теплосердечных католиков Мариланда», добавляет католический историк193. Но такая веротерпимость католиков при общем господстве духа нетерпимости послужила причиной многих неприятностей для них. Скоро протестантское население получило преобладание в колонии а вместе с тем не замедлила обнаружиться вражда протестантов к католикам. В 1644 году протестантское население, предводимое честолюбивым искателем приключений, подняло возмущение против католиков, так что католические миссионеры и сам владетель колонии должны были бежать, и только чрез два года порядок восстановлен был при помощи военной силы194. Сознавая невозможность силой выдерживать борьбу с протестантами, католики старались юридически обеспечить себя от протестантских насилий, и по их настояниям, главным образом общее собрание в 1649 году постановило «акт веротерпимости», которым предоставлялась полная свобода совести всем «исповедующим веру в Иисуса Христа»195. Но акт этот только на короткое время примирил враждующие партии. Казнь короля Карла в Англии повлекла за собой возвышение Кромвеля, и в его лице пуританизм почувствовал власть в своих руках. Событие это мгновенно отдалось в Америке и пуритане Мариланда опять подняли восстание против католиков. В 1654 году они составили собрание, из которого исключили католиков; отменили «акт веротерпимости» и постановили свой акт, которым утверждалась свобода совести под условием, чтобы свобода не распространялась на «папство, прелатство или распущенность мнения», под чем разумелось католичество196. Благодаря усилиям лорда Балтимора католики на время отстаивали свои права, но затем одно за другим постановления окончательно лишили их свободы совести. В 1692 году собрание провозгласило англиканскую церковь государственной в колонии Мариланд и наложило на граждан всех исповеданий, в том числе и на католиков, подати для содержания протестантского духовенства. В 1704 году новый закон, под названием: «акт для воспрепятствования возрастания папства в провинции, запрещал епископам и пасторам служить мессу, совершать требы или обращать иноверцев; запрещал католикам учить и давал право католическому ребенку, обратившемуся в протестантство, требовать от своих католических родителей принадлежащую ему часть имущества, как будто бы их не было в живых. Мессу им позволено было совершать только в частных семействах. В 1706 году акт дал свободу квакерам совершать свое богослужение, так что «в колонии, основанной католиками, католики были единственной жертвой нетерпимости господствующей партии»197. «В следующие годы рядом последовательных законов они были лишены избирательных прав, если только они клятвенно не отказывались от своей веры. Исполнительная власть часто самовольно издавала постановления «брать детей от пагубного влияния католических родителей», а собрание вотировало, чтобы паписты платили двойной налог, взимаемый с протестантов. Враждебность к католикам наконец возросла до того, что им запрещено было даже появляться в известных частях городов»198.

Таким было правовое положение католиков до самой революции во всех колониях, исключая только Пенсильванию, где мирные квакеры легко уживались с католиками. До какой степени протестантизм нетерпим был по отношению к католикам, можно видеть из того факта, что протестанты не могли быть равнодушны к свободе католиков и за пределами своих колоний. После уступки Францией Канады английскому правительству парламентский акт 1774 года после нескольких лет военного положения восстановил населявшим эту провинцию католикам права, которыми они пользовались при французском правительстве: уполномочил заседать в провинциальном совете, восстановил действие французских законов в гражданских делах, обеспечил за католическим духовенством владение его имуществом и полную свободу в деле религии. Среди протестантов поднялось негодование на предоставление таких широких прав католикам, и массачузетская колония представила в конгресс 1774 года протест, в котором говорилось: «что последний акт парламента устанавливающий римско-католическую религию и французские законы в той обширной стране (Канаде), в высшей степени опасен для протестантской религии и для гражданских прав и свобод всей Америки; и посему, мы, как люди и протестантские христиане, необходимо обязаны принять все надлежащие меры для нашей безопасности»199. Конгресс, рассмотрев «права и жалобы этих колоний», пришел к заключению: «что нижеследующие акты парламента суть посягательства и нарушения правь колонистов, именно: акт установления римско-католической религии в провинции Квебек (Канаде), отмены справедливой системы английских законов, и основания тирании там к великой опасности (от столь всецелого несходства в религии, законе и правительстве) соседних британских колоний, при содействии крови и казны которых названная страна была завоевана у Франции... Таким тяжким актам и мерам американцы не могут подчиниться»200. В обращении к британскому народу конгресс того же года говорит: «Мы не можем подавить нашего удивления, что британский парламент мог когда-либо согласиться установить в той стране (Канаде) религии, которая потопила ваш остров кровью и распространила нечестие, изуверство, преследование и убийства по всем частям света»201.

Такие речи религиозной нетерпимости по отношению к католикам раздавались из уст представителей колоний накануне великого события – провозглашения независимости, имевшего своим результатом закон о полной свободе совести в делах религии, всем без различия вероисповеданиям. Уяснение вопроса о том, как мог совершиться такой крутой переворот, получает таким образом первостепенное значение в смысле ясного понимания характера параграфа конституции касательно религии и причин, обусловивших его появление.

II. Политический кризисе и его значение для провозглашения свободы религиозной совести. Первый звук свободы. Переворот во взглядах конгресса и его причины. Новые конституции и параграф в них о свободе религиозной совести. Ограничение гражданских прав католиков. Федеральная конституция и отмена вероисповедного ценза. Рассуждения обе этом на конвенциях. Значение параграфа федеральной конституции. Отделение церкви и государства.

Население тринадцати колоний, составивших впоследствии конфедерацию Соединенных Штатов, пред началом войны за независимость было в огромном большинстве протестантским. Католическое население составляло между ним ничтожную каплю, численностью всего в 25,000, и жило по преимуществу в Мариланде. Благодаря своей слабости, оно, как сказано уже выше, постоянно было жертвой гонений и преследований со стороны протестантов, которые в тоже время не переставали враждовать и между собой из-за различия вероисповедных учений. Вражда из-за религиозных разностей была так застарела и интенсивна, что она не могла прекратиться из-за одного сознания неотъемлемости прав человека на свободу религиозной совести, так как напротив сознание господствовавшего большинства отрицало эти права. Она могла прекратиться только благодаря общему конвульсивному движению, которое бы переменило весь общественный и политический строй страны, дававший пищу духу нетерпимости. Такое движение наступило в стране с началом борьбы за независимость. Когда колонии в своих отношениях к митрополии видели неизбежное наступление кризиса, который требовал от них необычайного напряжения всех нравственных и физических сил, то самый порядок вещей насильно призывал их к сплоченности и единству, чтобы успешнее выдержать борьбу с общим противником. Религиозная вражда между протестантством и католичеством была особенно ожесточенна в Мариланде, в главной колонии католиков, и вот в этой именно колонии суждено было правам религиозной совести впервые получить законное признание.

Уже в начале 1774 года отношения колоний к Англии пришли в такое напряжение, что кризис казался неизбежным. Недовольство колонистов развивалось и росло в непримиримую ненависть к митрополии и ждало только повода для открытия враждебных действий. Кризис был опасен и для перенесения его необходимо было дружное содействие всех членов. Народ собирался на конвенции, где общими силами обсуждал свое положение, и на конвенции и Мариланде было составлено следующее воззвание к народу: «Так как наша оппозиция к решенному плану Британского правительства привести Америку в рабское подчинение может быть усилена союзом всех классов людей в этой провинции, то мы серьезнейшим образом рекомендуем, чтобы все прежние разности в религии или политике, и все частные споры и вражды всякого рода прекратились отныне и навеки были погребены в забвении и мы просим, мы заклинаем всякого человека его долгом к Богу, стране и потомству сердечно соединиться для защиты наших общих прав и свободы»202. Это был первые звуки, возвещавшие общую свободу религиозной совести, ставшую впоследствии основным законом страны, но происхождение его тем яснее показывает, где главная причина, произведшая этот закон. Она заключалась в политических обстоятельствах, требовавших общего союза разноверных колонистов для борьбы с Англией. Последующая история представляет поразительные тому доказательства.

Конгресс 1774 года в своем адресе к британскому народу, как мы видели, с страшным негодованием вооружался против акта парламента, давшего католикам Канады свободу религиозной совести. Обстоятельства затем быстро переменились, произошел разрыв с митрополией. Мая 10-го 1775 года собрался другой конгресс. Пролита уже была кровь и ясно было, что меч должен был решить дело. Конгресс искал средств и союзников для борьбы. Все колонии соединились для неё. Канада оставалась в стороне. Конгрессу теперь весьма важно было привлечь и ее на свою сторону в качестве союзника, и вот он круто повернул свой фронт. Он сталь заискивать у Канады и рядом обращений к канадскому народу просил его соединиться с другими колониями, объявляя, что «судьба протестантских и католических колоний должна быть строго соединена между собой» в этом деле, и заверяя в полной неприкосновенности и обеспеченности его религиозных прав. В инструкции, данной от конгресса послам для переговоров с канадцами от 8 ноября 1775 года, между прочим говорилось: «И вы можете и уполномочены сим объявить, что мы считаем священными права совести и никогда не будем стеснять их в свободном исповедании их религии»203. Такие обращения два раза были делаемы в 1775 году, но без успеха. В следующем году конгресс попытался в третий раз обратиться в Канаде с той же просьбой, и инструкцией своим послами от 20 мая 1776 года опять поручал: «Вы должны объявить, что мы считаем священными права совести, и можете обещать всему народу, торжественно нашими именем, – свободное и неприкосновенное отправление их религии; и духовенству полное, совершенное и мирное владение и пользование всеми их имениями; что управление всем, относящимся к религии и духовенству, должно быть оставлено всецело в руках доброго народа той провинции и такого законодательства, какое только он сам составит; под условием однакоже, чтобы все другие исповедания христиан были одинаково уполномочены на занятие общественных должностей и пользование гражданскими привилегиями и свободным исповеданием своей религии, и были всецело изъяты от платежа десятин или налогов для содержания какой-нибудь религии»204. Считая недостаточно убедительными эти заверения, протестантский в большинстве конгресс пригласил даже в качестве посла иезуита Джона Карроля, надеясь, что он может лучше повлиять на католическое духовенство Канады205. Но это посольство также не удалось. Канада подозрительно смотрела на эти заверения, считая их вынужденными политическими обстоятельствами, и слишком живо еще помнила негодующие протесты того же конгресса против закона, которыми парламент предоставил канадским католикам свободу религиозной совести. В этом недоверии католической Канады к протестантским колониям заключается главная причина, почему она осталась в стороне от общего движения к независимости и такими образом не вошла в состав Соединенных Штатов. Современный борьбе за независимость историк уверяет, что канадские массы были склонны в пользу союза с другими колониями, но «законные привилегии, которыми обладало римско-католическое духовенство, заставило его противиться перемене, так как оно опасалось за них от более близкой связи с своими протестантскими соседями206. Неудачный исход переговоров с Канадой уже с первых шагов дал понять представителям колоний, какую ошибку они сделали, позволив так резко выразиться своему протестантскому предубеждению к католикам в своем протесте против парламентского акта. Это было важным уроком, который показал, что разность в религии может быть самым сильным препятствием к соединению для борьбы с общим врагом. И он оказался небезплодным. Когда в 1776 г. объявлена была «декларация независимости» и колонии собирались на частные конвенции для выработки новых конституций, то представители народа всячески старались закрепить организм вновь народившегося государства устранением из него элементов раздора, каковыми являлись разности в вероисповедании, и вследствие этого ставили религиозные вопросы вне государства, предоставляя религию индивидуальный свободе. Конституции разных колоний различно выражают этот принцип свободы религиозной совести. Конституция Виргинии, от 5 июля 1776 г., объявляет, что «религия, или долги, которыми мы обязаны к нашему Творцу, и способ совершения его, может быть управляем только разумом и убеждением, а не силою или принуждением; и поэтому все люди равно имеют право на свободное отправление религии, согласно указаниям совести, и что взаимная обязанность всех иметь христианское терпение, любовь и милость друг к другу»207. Конституция Нью-Джерси, от 2-го июля 1776 г., определяет не только свободу религиозной совести, но отделение религии от государства. Она объявляет, что «в этой провинции не должно быть установления никакой религиозной секты в предпочтении другой»; «ни одно лицо не должно быть обязано платить десятины, налоги или другие пошлины для целей построения или поправления церкви или церквей, места или мест богослужения, или для поддержания священника или духовенства, вопреки тому, что оно считает правым, или свободно и добровольно само будет исполнять это»208. Конституция Делавары, от 20 сентября 1776 г., постановляет: «Ни один человек не должен быть принуждаем присутствовать при религиозном богослужении, платить на построение или содержание какого бы то ни было места богослужения, или на содержание духовенства, против его свободной воли и согласия... И никакое предпочтение не должно быть даваемо законом каким бы то ни било религиозным обществам, исповеданию или видами богослужения»209. Конституция Северной Каролины, от 18 декабря 1776 г., постановляет: «что не должно быть установления какой-нибудь одной религиозной церкви или исповедания в этом штате предпочтительно пред другими; и никакое лицо не должно быть, под каким бы то ни было предлогом, принуждаемо присутствовать в каком-нибудь месте богослужения против его собственной веры или суждении, или быть обязываемо платить на покупку земли или построение дома молитвы, или на содержание священника или духовенства, против того, что оно считает правым или добровольно и лично само согласилось исполнять»210. Конституция Георгии, от 5-го февраля 1777 г., говорит: «Все лица должны иметь свободное отправление их религии, если только оно не будет противно миру и безопасности штата; и не должны, кроме как по согласию, содержать учителя или учителей, кроме как из своего собственного исповедания»211. Конституция Нью-Йорка, от 20-го апреля 1777 года, отменяет «все такие части общественного и государственного закона и акты собрания, которые устанавливают какое-нибудь исповедание христиан или их священников»212. Такие же начала легли и в основание конституций других штатов, хотя некоторые из них не совсем порывают связь религии и государства. Конституция Мариланда, от 14 августа 1776 г., говорит: «Так как долг каждого человека поклоняться Богу такими образом, как он считает наиболее благоприятными для Него, то все лица, исповедующие христианскую религию, одинаково имеют право на защиту их религиозной совести; посему никакое лицо не должно быть оскорбляемо законом в его личности или состоянии из-за его религиозного исповедания или убеждения, или из-за его религиозной деятельности, если только под видом религии какой-либо человек не станет нарушать добрый порядок, мир или безопасность штата, или нарушать законы нравственности, или вредить другим в их естественных, гражданских или религиозных правах. И никакое лицо не должно быть принуждаемо посещать, содержать или платить, кроме как по согласию, на какое-нибудь особенное место богослужения: или какое особенное духовенство; но законодательное собрание может по своему усмотрению, налагать общую и равную подать на поддержание христианской религии, предоставляя каждому лицу право назначения уплаты собранных с него денег на содержание особенного места богослужения или священника, или для бедных его собственного вероисповедания, или для бедных вообще какого-нибудь отдельного округа»213. Конституция Южной Каролины, от 19 марта 1778 г., говорит: «Никакое лицо не должно быть обязываемо законом платить на поддержание и содержание религиозного богослужения, к которому оно не присоединяется свободно или не соглашается добровольно содержать»; но тот же самый член, постановляет, что «христианская протестантская религия должна быть считаема, и сим определяется и объявляется, установленной религией этого штата», распространяя это определение на «все исповедания христианских протестантов штата»214. Массачузетская конституция, от 2 марта 1780 г., говорит: «Никакое подчинение одной секты или исповедания другому не должно быть установляемо законом», но позволяется делать налоги на содержание общественных, протестантских учителей благочестия, религии и нравственности во всех случаях, где это не будет сделано добровольно», с таким однакоже условием, чтобы «все деньги, платимые подданным на содержание общественного богослужения и сказанных общественных учителей, должны быть, если они потребуют этого, однообразно обращаемы на содержание общественного учителя или учителей его собственной религиозной секты или исповедания, если есть такой, при назидании которого он присутствует; иначе уплата может производиться на содержание учителя или учителей прихода или округа, в котором сказанные деньги собраны»215.

Общий принцип свободы религиозной совести таким образом нашел более или менее полное признание в частных конституциях колоний, бывших дотоле нетерпимыми. Страна переживала такой важный и опасный политический кризис, что для перенесения его требовалось дружное содействие всех нравственных и физических сил, и потому народ единогласно порешил забыть взаимные несогласия из-за религиозных разностей и поставил их вне нарождавшегося государственного организма, разделив таким образом церковь и государство. Но как ни сильна была политическая нужда в полном уравнении прав религиозной совести различных исповеданий, входящих в государство, еще сильнее были исторически-застаревшие предубеждения исповеданий одного к другому216. Они не могли сразу уступить новому началу, и если не могли удержаться в общем принципе, то продолжали господствовать в частностях, ограничивая общий принцип полного равенства прав вероисповеданий. Предубеждения дали о себе знать в отношениях крайних исповеданий – протестантства и католичества, а так как за первыми было фактическое преобладание, то оно не преминуло закрепить его и юридическими преобладанием и разными преимуществами. Те же самые конституции, которые, как показано выше, с такою решительностью, по-видимому, склонялись к уравнению прав религиозной совести, к исключению религиозных вопросов из сферы государственного ведения, не могли вполне освободиться от духа религиозной нетерпимости, и во многих из них он заявляет о себе тенденцией удержать некоторые преимущества исключительно за протестантами. Это особенно сказалось в определении правоспособности лиц к занятию общественных и государственных должностей. Многие конституции определяют эту правоспособность религиозным вероисповеданием лиц, причем дается полное преимущество протестантами. Так, приведенная выше конституция штата Нью-Джерси, от 2 июля 1776 г., вместе с объявлением полной свободы в делах религии содержит постановление, сильно окрашенное протестантским духом. Она постановляет: «что ни у какого протестантского обитателя этой колонии не должно быть отрицаемо пользование гражданскими правами просто вследствие его религиозных принципов; но что все лица, исповедующие веру всякой протестантской секты, которые будут вести себя мирно под управлением, сим установленными, должны иметь право на избрание на всякую прибыльную должность или доверительную, или быть членом всякого отдела законодательного собрания, и должны полно и свободно пользоваться всякой привилегией и преимуществом, которыми пользуются их другие соподданные»217. О католиках конституция не упоминает, но смысл ее, предоставляющий гражданские права и преимущества «всем, исповедующим протестантскую веру, ясно исключает католиков из области этих прав. Другие конституции еще яснее заявляют об этом. Конституция Северной Каролины, от 18 декабря 1776 г., говорит: «что никакое лицо, которое будет отрицать бытие Бога, или истины протестантской религии, или божественный авторитет как Ветхого, так и Нового Заветов, или будет содержать религиозные принципы, несовместимые с свободой и безопасностью государства, не должно быть правоспособным на занятие какой-нибудь должности или места, доверительного или прибыльного, в гражданском отделе в этом штате»218. Конституция штата Георгия, от 5 февраля 1777 г., говорит, что члены законодательного собрания «должны быть протестантской религии»219. Конституция Южной Каролины, от 19 марта 1778 г., постановляет, что «губернатор и главнокомандующий, лейтенант губернатор и частный совет – все должны быть протестантской религии»; что «никакое лицо не должно быть избираемо заседать в палате представителей, если оно не будет протестантской религии»; и «что все исповедания христианских протестантов в этом штате, ведущих себя мирно и верно, должны наслаждаться равными религиозными и гражданскими привилегиями». В этом же штате с губернатора бралась клятва «до крайности своей власти поддерживать и защищать законы Божии, протестантскую религию и свободу Америки»220. Конституция Нью-Гампшира, от 5 января 1776 г., хотя прямо не определяет гражданской правоспособности религиозным вероисповеданием, но подразумевает то же самое постановлением, оставляющим в силе прежний колониальный закон, по которому от всех членов законодательного собрания требовалось быть протестантской религии221. Этот дух протестантской исключительности по отношению к католикам с особенной силой заявил о себе на конвенции, собранной для составления конституции Нью-Йорка от 20 апреля 1777 года. Собрание предложило на обсуждение статью о свободе религиозного исповедания, которая читалась так: «свободная терпимость религиозного исповедания и богослужения отныне должна быть навсегда дозволена всему человечеству»222. Статья эта встретила протест со стороны значительного числа членов конвенции, и один из них, именно Джон Джей, бывший впоследствии первым верховным судьей верховного суда Соединенных Штатов, предложил такое дополнение к статье: «исключая исповедующих, религию римской церкви, которые не должны держать земель или быть допущены к участию в гражданских правах, предоставленных членами этого штата, до тех, пор пока сказанные исповедники не явятся в верховный суд штата и там не дадут самую торжественную клятву, что они истинно веруют в своей совести, что никакой папа, священник, или иностранная власть на земле не имеет силы отрешить подданных этого штата от их подчиненности ему; и далее, что они отвергают и считают ложным и злым опасное и проклятое учение, что пана или какая другая земная власть имеет силу разрешать людей от грехов, указанных и запрещенных святым Евангелием Иисуса Христа, и особенно, что никакой пана, священник или иностранная власть на земле не имеет силы разрешить их от этой клятвы». Предложение это вызвало продолжительные прения, и когда подвергнуто было голосованию, то в пользу его вотировали 10 членов, и оно отвергнуто было большинством 9 (19 против 10)223. Так силен еще был в народе дух протестантской нетерпимости к католикам. Из тринадцати колоний пять сделали протестантизм господствующей религией. Из остальных восьми пять провозгласили полную свободу религиозного исповедания, а три, именно Мариланд, Делавара и Пенсильвания, сделали господствующей вообще христианскую религию и ею обусловили правоспособность лиц на занятие общественных должностей224.

В 1787 году собралась федеральная конвенция, составившаяся из представителей всех колоний, для начертания общей конституции для государства Соединенных Штатов. На разрешение её также был представлен религиозный вопрос, вопрос об отношении религии и государства. Вопрос этот для членов федеральной конвенции, в которую вошли некоторые из членов, составлявших собиравшиеся дотоле конгрессы, не был новым. Напротив они понимали всю важность его, и горький урок от неправильного разрешения его они видели в потере для общего дела колоний большой провинции Канады. Поэтому федеральная конвенция, по самому своему положению и задаче имевшая и виду более общие цели и более широкий кругозор, естественно должна была взять религиозный вопрос в его более общем значении, чем как он быль взят на частных конвенциях. Местные конвенции составлялись из членов одной колонии, соединенных между собой самым сожительством; между тем федеральная конвенция составилась из представителей колоний, дотоле, живших совершенно отдельной жизнью и не имевших между собою ничего общего, так что связь между ними и теперь была еще очень слаба и могла порваться при малейшем несогласии. Поэтому настоятельной необходимостью было устранить всякий повод к такому несогласно. Между тем повод существовал. В конвенции участвовали католики, а между тем во многих штатах у них отрицались гражданские права. Вследствие этого федеральная конвенция поспешила устранить это неравенство, и вот она выработала и единогласно приняла постановление, которое в окончательной форме читается так: «Никакое религиозное свидетельство не должно никогда требоваться в качестве определения правоспособности на занятие какой-либо должности или общественного доверия в Соединенных, Штатах»225. Статья эта совершенно ставила гражданские права вне всякой зависимости от религиозного вероисповедания и таким образом стала в противоречие не только с теми частными конституциями, которые правоспособность на занятие общественных должностей обусловливали протестантским вероисповеданием, но и с теми, который ставили ее в зависимость вообще от христианской религии. Частные конституции поэтому должны были подвергнуться изменению сообразно началу федеральной конституции. Происходившая на частных конвенциях прения о принятии этой статьи представляют важный материал для характеристики воззрений американского народа на отношение религии к государству и главными образом протестантства к католичеству.

Когда федеральная конституция предложена была на утверждение частным конвенциям, то статья об отмене ограничения прав на занятие общественных должностей вследствие вероисповедных различий встретила довольно сильное противодействие, особенно в тех штатах, где такое ограничение существовало. Многие возражали, что в силу такой статьи даже папа римский мог сделаться президентом Соединенных Штатов, и появился даже памфлет, поддерживавший это возражение226. Особенно горячие прения происходили на конвенции в Северной Каролине. Член конвенции Аббот говорил: «Исключение религиозных свидетельств (tests) многими считается опасными и неполитичным. Предполагают, что если не требовать религиозных свидетельств, то язычники, деисты и магометане могут получить должности у нас, и что сенаторы и представители могут быть все язычники»227. Ему отвечали Иределл, который, указав на плачевные результаты религиозных свидетельств во все века, говорил: «Америка дала человечеству пример думать более скромно и основательно, что человек может быть в религиозных чувствах отличным от нас, не будучи худыми членом общества... Но возражают, что народ Америки может избрать представителей, которые не имеют совсем религии, и что язычники и магометане могут быть допущены к должностям. Но как возможно исключить какой-либо класс людей, не отнимая того принципа религиозной свободы, за который мы сами так горячо боролись... Сегодня утром я случайно встретили памфлет, в котором автор указывает на великую опасность, что папа римский может быть избран президентом. Признаюсь, это никогда прежде не приходило мне на ум; но если бы автор читал все правила, обусловливающие избрание президента, то его страхи быть может успокоились бы. Президентом может быть избран только туземец или тот, кто жил в Америке четырнадцать лет». Я не знаю всех правил для избрания папы, но я думаю, что он должен быть взят из коллегии кардиналов; и вероятно там того предварительных ступеней, необходимых для достижения этого достоинства. Тот уроженец Америки должен иметь слишком необычайное счастье, который, прожив четырнадцать лет в своей стране, отправился бы в Европу, вступил в римский орден, получил возвышение в кардиналы, затем папы, и наконец был бы столь долго в доверии своей страны, что его избрали бы президентом. Еще более необычайно было бы, если бы он отказался от папства для нашего президентства. Сэр, ведь невозможно трактовать о таких опасениях с известной степенью серьезности... Эта страна уже имела честь представить пример гражданской свободы, и я надеюсь, что она равными образом будет иметь честь указать остальному миру путь к религиозной свободе также. Дай Бог, чтобы та и другая продолжались до конца времени»228. Правитель Джонсон говорил: «когда я услышал высказывавшиеся опасения, что папа римский может быть президентом Соединенных Штатов, я был сильно удивлен. В таком случае можно бы сказать также, что король Англии или Франции, или султан турецкий мог быть избран на эту должность. Это был бы совершенно такой же аргумент... Опасаются также, что евреи, магометане, язычники и пр. могут быть избраны на высшие должности в правительство Соединенных Штатов. Те кто магометане или другие, не исповедующие христианской религии, никогда не могут быть избраны на должность президента или другую высшую должность, кроме одного из двух случаев: во первых, это может случиться, если народ Америки совсем оставит христианскую религию. Если это к несчастью произойдет, то народ будет избирать таких людей, каков он сам. Другой случай, если лица такого рода, не смотря на свою религию, приобретут доверие и почтение американского народа своим добрым поведением и делами добродетели, тогда они могут бить избраны»229. Член Калдвел сказал: «Тут дано приглашение жидам и язычникам всякого рода приходить и поселяться между нами. В будущем это может угрожать опасностью характеру Соединенных Штатов. Я думаю, что в политических видах господа, составлявшие эту конституцию, не должны бы давать такого приглашения жидам и язычникам». Спенсер говорил: «Религиозные свидетельства всегда были причиной преследований во всех странах. Лица с строгой совестью не будут принимать присяги, требуемой религиозными свидетельствами, и будут поэтому исключены от должностей, хотя бы они были так же способны к отправлению их, как и всякий член общества»230. Спейт, бывший представителем в федеральной конвенции, сказал: «Никакого свидетельства не требуется. Все люди равной способности и честности одинаково могут быть избираемы на должности. Гражданское насилие может сделать людей злыми, но никогда религиозными. Свидетельство дало бы возможность преобладающей секте преследовать остальных». Но Вильсон выразил желание, чтобы «конституция исключила из должности папских священников»231. Ланкастер говорил: «Что касается религиозного свидетельства, то если бы статья, которая исключает, его, постановляла только то, что уже было дотоле в штатах, то я не возражал бы против неё... С моей стороны, рассматривая правила, обусловливающие избрание президента, я не предполагаю, чтобы папа мог занять президентское кресло. Но мы должны помнить, что мы вырабатываем правление для миллионов, которые еще не существуют. Я не имею дара провидения. Я не знаю, как оно будет действовать в течении четырех или пятисот лет. Но вполне верно то, что паписты могут занимать это кресло, и магометане могут брать его. Я не вижу здесь ничего против этого. В каждом штате союза есть, я думаю, ограничения; так должно бы быть и в этой системе»232.

Подобные же прения происходили и в других штатах. На массачузетской конвенции член Синглетари заявлял, что конституция ниспровергала все привилегии, «так как в ней не было постановления, чтобы правительственные люди имели какую-нибудь религию»; он надеялся видеть на должностях христиан, «между тем по конституции одинаково подлежит избранию на них папист или невер»233. Многие члены конвенции говорили, что такое постановление «было уклонением от начал наших предков, которые пришли сюда для сохранения своей религии; так как оно допускает в общее правительство деистов, атеистов и пр.». На такие возражения отвечали достопочтенный Даниель Шют обширной речью, которая представляется замечательной в устах духовного лица из самой нетерпимой дотоле колонии и показывает большой шаг народного сознания к признанию прав религиозной совести. Он говорил: «Установление религиозного свидетельства как условие правоспособности к должностям в предположенной федеральной конвенции мне кажется, повлекло бы вредные последствия для некоторых лиц, без всяких выгод для всех... В этой великой и обширной стране, есть и будет великое разнообразие чувств в религии среди ее обитателей. На предложение религиозного свидетельства, я думаю, должно спросить: кто должен быть исключен от национального доверия (trusts)? Какой бы ответ ни подсказывало изуверство, внушением откровенности и равенства, я думаю, будет – никто. Далекий от ограничения моей благосклонности и доверия к людям моего собственного исповедания в религии, я предполагаю и думаю, сэр, что достойные люди есть среди приверженцев всяких исповеданий, среди квакеров, баптистов, английской церкви, папистов, и далее среди тех, которые не имеют другого руководителя на пути к добродетели и небу, кроме естественной религии. Я принужден поэтому думать, что предложенный план правления в этом особенно мудро построен; что как все имеют одинаковое право на благословения правительства, под которым они живут и которое они содержат, так никто не должен быть из них исключаем от должности за то, что они особенного исповедания в религии. Вероятно предположение, что глаза народа будут на верных земли; и, в виду своей собственной безопасности, он будет избирать своими правителями людей известных способностей, известной честности и доброго нравственного характера. Апостол Петр говорит нам, что Бог не зрит на лица, но во всяком народе приемлет боящегося Его и делающего правду. И я не знаю основания, почему люди такого характера, к какому бы исповеданию религии они ни принадлежали, eaeteris paribus, при других природных качествах, не должны бы быть приняты народом, и почему бы он не мог употреблять их с безопасностью и выгодой в важных должностях правительства. Исключение религиозного свидетельства в предложенной конституции поэтому ясно кажется мне подлежащим признанию», заключил свою речь оратор234. В том же духе высказался генерал-майор Линкольн. Но полковник Джонс «думал, что правителям должно бы веровать в Бога или Христа», и что, какому бы злоупотреблению ни подвергалось религиозное свидетельство в Англии, он все-таки думал, что если бы «наши общественные люди были из тех, которые имеют доброе положение в церкви, это было бы благом для Соединенных Штатов»235. Майор Люкс заключил свое рассуждение об отмене религиозного свидетельства словами, что он «содрогается от одной мысли, что римские католики, паписты и язычники могут занять должность, и что папство и инквизиция могут быть установлены в Америке»236. Достопочтенный Баккус сказал: «Я теперь прошу позволения предложить нисколько мыслей о некоторых пунктах в предложенной нам конституции, и начну с исключения религиозного свидетельства. Многие по-видимому очень тревожатся на счет его; но нет ничего более очевидного, как в разуме, так и в св. Писании, как то, что религия всегда есть дело между Богом и отдельными лицами; и поэтому никто не может установить религиозного свидетельства, не нарушая существенных прерогатив нашего Господа Иисуса Христа. Священники впервые захватили эту власть под христианским именем, и затем Константин одобрил эту практику, когда он усвоил исповедание христианства как пружину государственной политики. И исследуйте историю всех народов от того дня доселе, и будет ясно, что установление религиозных свидетельств было величайшей пружиной тирании в мире. И я радуюсь при виде того, как столь многие джентльмены теперь поступаются своими правами совести в этом великом и важном деле. Некоторые серьезномыслящие люди видят опасность в том, что, если будут исключены всякие религиозные свидетельства, конгресс может установить после этого папство или какой другой тиранический способ богослужения; но можно быть вполне уверенным, что никакой такой способ богослужения не может быть установлен и без всякого религиозного свидетельства»237 – Та же статья подвергалась обсуждению, хотя и более краткому, на конвенциях штатов Виргинии и Коннектикута и в законодательном) собрании южной Каролины, и после окончательной ратификации конституции принцип этой статьи по-видимому нашел всеобщее признание238.

При обсуждении федеральной конституции на частных конвенциях обнаружился тот замечательный факт, что общая конституция в религиозном вопросе заняла другую точку зрения сравнительно с частными конституциями отдельных штатов. Последние, как мы видели выше, решительно провозглашали свободу религиозной совести, отделение религии от государства, но удержали религиозные свидетельства при занятии общественных должностей. Между тем федеральная конституция отменила религиозные свидетельства и обошла молчанием общий вопрос об отношении государства к религии. Мало того, конгресс не просто обошел молчанием этот вопрос, но прямо отверг его положительное решение. При рассуждении об отношении религии к государству, член Пинкней предложил внести в конституцию Соединенных Штатов постановление, по которому «законодательное собрание Соединенных Штатов не должно делать никакого закона по предмету религии». Предложение это вполне отвечало духу постановлений частных конституций касательно религии и имело в виду полное выделение религии из ведения государства Союза. Но конгресс отверг его и приняли предложение того же члена об отмене религиозных свидетельств239.

Таким образом конгресс в сущности устранил только внешние признаки неравенства различных исповеданий пред государством, но уклонился дать полное отречение от вмешательства в дела религии, т. е. другими словами не решился вполне отделить государство от религии. При данном состоянии конституции у конгресса не отнималась власть делать законодательные постановления в области религии, он мог установить государственную религию, а в виду предполагавшейся возможности для папы римского сделаться президентом, такою государственной религией могла стать даже ненавистная населению римско-католическая церковь. Такой пробел в федеральной конституции были замечен многими частными конвенциями, которые даже смущались признать ее в такими виде, и свою ратификацию сопровождали выражением желания о соответствующем дополнении в конституции. Конвенции Нью-Йорка, Нью-Гамшпира и Виргинии, признав конституцию, настаивали на необходимости дополнения к ней статьи о полном отделении религии от государства. Конвенция Северной Каролины в первую сессию отказалась совсем признать конституцию, а впоследствии свою ратификацию снабдила выражением желания о соответствующем исправлении. Тоже сделала конвенция Род-Айленда240. Конвенция Нью-Йорка рекомендовала такое дополнение: «никакая религиозная секта или община не должна быть предпочитаема или устанавливаема законом преимущественно пред другими241. Виргиния, Северная Каролина и Род-Айланд также предлагали, чтобы «никакая отдельная религиозная секта или община не была предпочитаема законом преимущественно пред другими»242. Конвенция Мариланда выразила желательным такое постановление, «чтобы законом не была устанавливаема ни какая национальная религия»243. Нью-Гамшпир рекомендовал такую поправку: «Конгресс не должен делать никаких законов» касательно религии, или вторгаться в права совести»244. Как эти заявления частных конвенций, так и многие внутренние общественные и политические причины привели к тому, что конгресс решился внести дополнение в конституцию касательно полного отделения религии от государства, и это дополнение, утвержденное в 1791 году явилось в следующей форме: «Конгресс не должен делать никакого закона касательно установления религии или запрещения свободного отправления оной»245.

Так федеральное правительство Соединенных Штатов совершенно выделило религию из круга своего ведения, и отделение церкви и государства сделалось основным законом страны. В силу его все религиозные исповедания как бы перестали существовать для государства и тем самым сделались равными пред ним. Государство отказалось иметь какое-либо дело с ними, и тем отказалось как от предпочтения какого-либо из них, так и от преследования других. Враждовавшие между собой дотоле протестантизм и католицизм, причем протестантизм, как более сильный противник, государственными законами угнетал католиков, теперь были предоставлены своим собственным внутренним силам, и в борьбе между собой могли опираться только на свою внутреннюю мощь и за средствами обращаться только к своим собственным ресурсам. Хотя силы противников оставались по-прежнему неравными и протестантизм неизмеримо превосходил ими католицизм, Тем не менее ясно, на чьей стороне была выгода от такого узаконения. Им протестантизм лишался, возможности опираться на государственную силу в борьбе с католицизмом и тем самым теряли одно из самых сильных средств борьбы; католицизм же напротив освобождался от возможности внешнего угнетения со стороны своего противника и тем самым столько же выигрывал, сколько терял его противник. Выгода, и притом неизмеримая выгода, была на стороне католицизма; это дополнение к конституции вывело его из угнетенного состояния, поставило на один уровень со всеми другими вероисповеданиями, сняло с него цепи рабства и предоставило полную свободу расти и развиваться. Католики высоко ценят и вполне понимают значение для себя этого дополнения, и католические историки усиливаются даже доказать, что это дополнение принято конгрессом главным образом вследствие мемории, поданной католикам в конгресс при содействии Вашингтона, находившегося будто бы в приятельских отношениях с иезуитом Карролем246. «Важность этого узаконения, говорит католический историк, которое обязано своим происхождением главным образом дальновидной мудрости и просвещенному патриотизму некоторых наиболее выдающихся католиков того времени, нельзя даже преувеличить. Оно было сильнейшим барьером, какой только можно было поставить против возрождения духа гонительства, которым опозорили себя почти все колонии и который наверно опять подняли бы свою гидровую голову, если бы Штаты на торжественной конвенции не отвергли его, как несовместимый с существенным характером американского правительства. Только открытое поле и честная борьба с заблуждением – вот все, что требуется католичеству для развития его силы и шествия к победе»247.

Американские историки любят указывать на статьи конституции, которыми религия отделяется от государства, как на пример великодушия протестантизма, который отказался от своего государственного преимущества и тем предоставил католицизму равные с собой права. Католические историки напротив отрицают это великодушие и образование закона приписывают счастливым обстоятельствам248. И они в значительной доле правы. В направлении юридического признания свободы совести, особенно в отношении католиков, действовали различные политические, социальные и умственные причины. Мы уже видели, какое значение, в этом отношении имело положение Канады при начавшейся борьбе за независимость, как из желания привлечь ее на свою сторону колониальный конгресс круто поворотил от своей нетерпимости к католикам к обещанию им полной вероисповедной свободы. Потеря ее для союза была жестоким уроком. Когда по окончании войны Канада все-таки отказалась присоединиться к новой республике и американцы должны были удалить из неё свои войска, то «очищение это они сделали с великой неохотой, говорит современный событию историк. Американцы не только были огорчены неудачей своего любимого плана присоединить ее в качестве четырнадцатого члена в составе их конфедерации и, но и опасались самых серьезных последствий от восстановления британского владычества в этой области»249. Конгресс очень ясно сознавал, что к такой потере привели его неумеренные выражения касательно римско-католической религии в 1774 году, и предоставлением действительной свободы католикам спешил исправить свою тяжкую ошибку. Другой действующей в этом же направлении причиной было желание со стороны государственных деятелей Соединенных Штатов привлечь и обеспечить иностранную эмиграцию. Уже в 1774 году конгресс заметил, что население Канады «ежедневно умножалось католическими эмигрантами из Европы»; а когда по условию мирного договора 1783 года Канада должна была остаться под британским владычеством, было очевидно, что удержать за правительством Соединенных Штатов анти-католический характер значило бы давать рост этой провинции за счет Соединенных Штатов, и что только предоставлением полной как гражданской, так и религиозной свободы всем страна могла надеяться на поворот эмигрантского прилива к своими берегам250. Наконец, существенная помощь, которую оказали колониям в борьбе за независимость католическая держава Франция и Испания, налагала обязательство предоставить свободу исповедуемой ими религии251. Упорная борьба за независимость, требовавшая высшего напряжения всех сил, естественно объединяла колонистов, заставляла забывать свои религиозные несогласия и тем вырабатывала дух терпимости. Полное провозглашение и осуществление политической независимости, купленной дорогой ценой и тяжелыми усилиями всех без различия исповеданий, предрасполагало к дарованию всем им полной свободы и равных прав, как награды за эти усилия. Под увлечением благами политической независимости у американцев выработался взгляд на свою страну как убежище для всех угнетаемых под европейским деспотизмом, и это опять содействовало благоприятному разрешению вопроса о религиозной свободе. Быстрое возрастание числа сект также имело важное, значение в смысле причины отделения государства от церкви, так как разнообразие их делало затруднительным всякое религиозное законодательство, и притом многие из них прямо отвергали вмешательство гражданской власти в дела религии. Наконец не осталась без влияния и господствовавшая в XVIII столетия теория гражданского характера государства, самым видными представителем которой в Америке был Джефферсон, знаменитый автор «Декларации независимости», который получил свои политические взгляды от французских философов прошлого века. Государство, по этой теории, есть чисто политический организм, и ни в чем не связано с религией. Теория эта, как увидим ниже, в умеренной форме легла в основу американской конституции252.

Большая часть изложенных причин, приведших в дарование свободы религиозной совести католикам, сознавалась последними еще в прошлом столетии, и один из них, именно иезуит Карроль, бывший впоследствии верным епископом римско-католической церкви в Соединенных Штатах, по своем возвышении на епископию дал в 1790 г. важный в историческом отношении отчёт об этих причинах. Карроль сначала обозревает положение католической церкви в колониях до борьбы за независимость. «Законы в колониях было, говорит он, самые суровые против отправления ее. Священник подвергался смерти за одно вступление в их территории. Католики подвергались самыми жестоким наказаниям за приверженность к религии, которую одобряла их совесть; и были не только исключены от всякой должности в правительстве, но едва ли потерпелось бы самое пребывание их в какой-нибудь из этих провинций, если бы о них знали, что они исповедуют римскую веру. При таком положении вещей, немногие католики поселялись в других штатах; а если поселялись, то скрывали свою религию, и-или присоединялись к какой другой, или входили в брачные отношения с протестантами и принуждены были воспитывать своих детей в заблуждении. Даже в Мариланде и Пенсильвании положение католиков было состоянием угнетения. Немногих иезуитов, которых можно было позаимствовать от английской миссии, было недостаточно даже для удовлетворения потребностей двух провинций, в которых они сначала поселились; а из другого духовенства никто еще не осмеливался предпринять опасную задачу – нести истинную веру в другие провинции. Таково было состояние вещей, когда произошло общее восстание против Англии». Затем он переходит к изложению самых причин: «Отвергнув подчинение Англии, американские штаты нашли необходимым образовать новые конституции для их будущего правительства и, к счастью, свободная терпимость религий была сделана основным пунктом во всех этих новых конституциях; а во многих из них допущена была не только терпимость, но равенство гражданских прав для лиц всякого христианского исповедания. В некоторых однакоже неистребленный дух предубеждения и нетерпимости исключал католиков из этого равенства. Многие причины стеклись для произведения этого счастливого и справедливого члена в новых конституциях. Во-первых. Некоторые из руководящих лиц в направлении американских советов были, по принципу, против всякого религиозного угнетения, и, быв хорошо ознакомлены с обычаями и учением римских католиков, сильно выставляли несправедливость исключения их из какого бы то ни было гражданского права. Во-вторых. Католики одинаково и с равной ревностью соединились в отвержении того притеснения, которое впервые произвело вражду с Великобританией; и было бы неполитичным, равно как несправедливым, лишать их общего участия в выгодах, купленных общей опасностью и соединенными усилиями. В-третьих. Помощь или по крайней мере нейтральность Канады считалась необходимой для успеха Соединенных Штатов, и предоставление равных прав римским католикам могло располагать канадцев благоприятно к американскому делу. Наконец, Франция начала показывать дружественное расположение к Соединенным Штатам, поэтому считалось очень неполитичными оскорблять это могущественное государство несправедливой суровостью против исповедуемой им религии»253.

Громадное значение статьи федеральной конституции и дополнения к ней, отделяющих государство от церкви и уравнивающих гражданские права всёх исповеданий, таким образом несомненно для судьбы и роста римско-католической церкви в Соединенных Штатах и признается самими католиками. Но правильное понимание этого значения может быть установлено только уяснением тех теоретических начал, которые легли в основу законодательства и постоянно оказывают влияние на практическое его приложение, а также определением отношения федеральной конституции к частным конвенциям отдельных штатов. К рассмотрению этих вопросов мы теперь и переходим.

III. Общие начала отношений церкви и государства. Параллель души и тела. Основа американского государства и отношение ее к религиозному принципу. Происхождение всякого права по «Декларации независимости». Связь государства и религии. Отношение государства к вероисповедным разностям.

Отношение церкви и государства в федеральной конституции Соединенных Штатов выразилось юридическим отделением их друг от друга. Государство отказалось от законодательной власти в области религии, предоставив эту власть исключительно ей самой. Но юридическое отделение не обусловливает фактического отделения, так как в действительности основы церкви и государства сходятся так близко, что составляют одно органическое целое, неподлежащее никакому разрыву без вреда для самой цели государства. Поэтому естественно возникает вопрос, какой смысл имеет это юридическое отделение церкви от государства? Другими словами, в какое отношение государство стало к церкви в силу этого юридического отделения? Для ясного ответа на этот вопрос необходимо предварительно определить начала отношений церкви и государства вообще.

Существование церкви и государства обусловливается двумя отдельными сторонами в человеческой жизни, духовной и материальной. В христианском обществе представителем духовной стороны является церковь и представителем материальной государство. Эти два порядка существуют уже на низших ступенях развития человеческого общества, но не понимаются ясно как два отдельных порядка, или как имеющие свое отдельное и своеобразное представительство. Только в христианском обществе эти два порядка получают должное различение и каждый в своем собственном представителе становится в нормальное отношению к другому. Прототип и самое основание этого различения двух порядков в обществе заключается в двойной природе человека или в том факте, что человек существует только как душа и тело и нуждается в попечении об обоих. Церковь, представляющая духовный порядок, заботится о душах, имеет попечение о внутренней жизни человеческого общества и заботится об удовлетворении внутренних духовных нужд и потребностей; государство, представляющее материальный порядок, естественно заботится об удовлетворении материальных нужд и потребностей лиц и общества. Но человек живет не только одной душой, или одним телом, но единством обоих, в их взаимном соотношении. Душа и тело отличны, но не отдельны. Они имеют свои отличительные свойства и отправления, и одна не может заменить другое; но их разделение есть смерть, смерть для тела только, а не для души, которая бессмертна. Тело материально и, отделенное от души, есть прах и пепел, простая земля, из которой оно образовано. То же самое в нравственном отношении приложимо к обществу, которое не есть только государство, или только церковь, но единство обоих во взаимном соотношении. Они отличны, каждое имеет свою отличительную природу, свои законы и отправления, и одна не может исполнять отправления другого, или заменить его. Но хотя отличны, в нормальном состоянии общества они не могут быть отделены друг от друга. Отделение государства от церкви в нравственном порядке было бы тоже, чем отделение тела от души в физическом порядке. Это смерть, смерть государства конечно, а не церкви, которая подобно душе бессмертна. Полное отделение государства от церкви разрушает его нравственную жизнь и предоставляет общество нравственному растленно и порче.

Душа затем есть образующей или жизненный принцип тела. Церковь в нравственном порядке есть образующий, жизненный принцип государства, или гражданского общества, которое не имеет в самом себе нравственной жизни, так как вся нравственная жизнь, по самому её существу, происходит из духовного порядка. В физическом порядке жизнь возможна только от Бога, чрез посредство творческого акта; так и в гражданском обществе; нравственная жизнь может исходить только из духовного порядка, который установлен Верховным Законодателем и представляется церковью, хранительницей и судьей как в естественном, так и в откровенном законе. Душа есть благороднейшая и высшая часть человека, и ей предназначено не устранять тело или захватывать его отправления, но руководить и управлять им согласно с высшим законом; телу же не свойственно получать преобладание над душой, чтобы приводить закон духа в подчинение закону членов. Так и церковь, как представляющая духовный порядок и имеющая попечение о душах, есть благороднейшая и высшая часть общества и ей принадлежит руководящая власть над всем человеческим обществом. В нравственном порядке ей принадлежит направлять и контролировать гражданское общество, посредством объявления и приложения к действию законов Божиих, для которых она служит хранительницей и истолковательницей и которыми она обязана, Верховным Законодателем, подчинять всю свою деятельность и жизнь.

Таков идеал отношения церкви и государства. В силу его одинаково является ненормальным, и осуждается как поглощение государства церковью, так и поглощение церкви государством; каждое должно оставаться отличным от другого, каждое с своей собственной организацией, с своими членами, способностями, правами и сферой деятельности. Им одинаково осуждается как клерикализм папской системы, стремящейся к захвату несвойственных церкви функций государства, так и секуляризм, по которому государство стремится захватить главенство над церковью, как это было во всех государствах языческого мира и выразилось в преследовании христиан языческими императорами. Но церковь, при своем руководящем положении, сама не издает законов; она только провозглашает, объявляет и прилагает их, и сама также связана ими, как и государство. Самый закон предписывается правительству всех людей и народов Богом, как Верховным Законодателем или целью и конечной причиной творения, и обязателен одинаково как для лиц, так и для народов, для государей и подданных, для церкви и государства. Таковым бы должно быть отношение этих двух порядков, духовного и материального, церкви и государства; но в действительности оно никогда не достигало полного и совершенного осуществления, и история напротив представляет факты постоянного уклонения в области этого отношения от идеального состояния. Хроническим, состоянием этих двух порядков в обществе, вместо единства и содействия или взаимного соотношения, было состояние взаимного недоверия или даже нескрываемой враждебности. В течение первых трех веков христианства отношение между ними было отношением открытого антагонизма и государство гнало церковь. Языческий император Римской империи имел притязание на объединение в себе обоих этих порядков и был в одно и тоже время imperator, pontifex maximus u divus или бог. С своей стороны церковь, получив одностороннее развитие на развалинах этой самой цивилизации, усвоила себе в римском католицизме тенденцию вторгаться в несвойственную ей область чисто государственной жизни, всецело подчинять государство своей власти, захватывать исключительно ему принадлежащие функции Римско-католической pontifex maximus, присвоив себе название наместника Христова, стал стремиться к тому, чтобы быть как imperator. Средние века представляют резкое и фактическое осуществление этой тенденции, и признаки ее дают о себе знать в отношении римского католицизма к государствам Европы до настоящего времени. Протестантизм напротив, выродившись из воздействия начал греко-римской языческой цивилизации на умственный склад европейского общества, привнес с собой в отношения церкви и государства языческий взгляд, явился реакцией против усилившегося клерикализма и в свою очередь дал несвойственное преобладание государству над церковью, что особенно резко выразилось в Англии, где церковь сделалась простым орудием государства.

В каком отношении к идеальной теории соотношения церкви и государства стоит американская система? Сущность ее определяется теми историческими данными, на почве которых она выросла, и теми философскими началами, которые юридически выразились как в «декларации независимости», так и в федеральной конституции Первые поселенцы американских колоний были люди по преимуществу глубокорелигиозные, и при организации общества на новой земле имели в виду не просто избегнуть притеснения совести, жертвой которого они были в прежнем отечестве, но основать истинно христианскую, по их понятиям, республику. И они действительно основали такую республику, с таким совершенством, какое только возможно было при их несовершенных христианских воззрениях. Колонии Новой Англии несомненно были склонны к основанию теократии, к видоизмененной, но еще более интенсивной форме клерикализма, представителем которого в Европе был римский католицизм, и таким образом имели тенденцию поглотить государство церковью. В южных колониях напротив, подобно тому как в Англии, была тенденция установить главенство гражданского порядка и сделать таким образом церковь функцией государства. Эти две противоположные тенденции при образовании американского общества встретились между собой и, уравновешивая одна другую, произвели тот результат, по которому установилось единство и различие двух порядков под главенством христианской идеи. В принципе каждый порядок в американском обществе существует и стоит в своем нормальном отношении к другому, и притом и в своей целостности, с своей собственной отличительной природой, своими законами и отправлениями; и тем самым материальный порядок в должном соподчинении духовному.

Развитая теория американской системы отношения церкви и государства не согласна с распространенным взглядом на нее как систему, по которой государство является будто бы совершенно независимым от религии, отделенным от неё в полном смысле слова. Но она составляет строго логические выводы из философских начал, положенных в основу американской государственной жизни. В виду распространенности этого ошибочного взгляда, особенно у нас в России, мы считаем необходимым подробнее остановиться на изложении этих начал254.

Основой американского государства служит то, что называется естественными и неотъемлемыми правами человека. Права эти, между которыми выступают, жизнь, свобода и стремление к счастью255 составляют высший, верховный закон для гражданского общества, который государство обязано признавать и повиноваться ему. Они отрицают абсолютизм государства, определяют его сферу, ограничивают его власть и предписывают ему долг. Но откуда эти права и как они могут обязывать государство и предписывать ему его долг»? По одному воззрению, эти права вытекают из самой сущности человека, как личности, и составляют его существенную часть. Но права одной личности в таком случае должны обязывать права другой личности, и однакоже обе они равны, как все личности равны. Каким же образом одна личность может связывать или нравственно обязывать другую? При равенстве вещей не может быть превосходства одной над другой. По другому воззрению, права эти заключаются в нашей человеческой природе, даны нам природой, и потому они составляют естественные и неотъемлемые права человека. Природа понимается в двояком смысле: как физический порядок или физические законы, входящие в физический мир, и как нравственный закон, которому подчинены Творцом все существа, одаренный разумом и свободной волей, и который познается естественным разумом или здравым смыслом всех людей. В первом смысле, эти права не заключаются в нашей человеческой природе, и не могут заключаться в ней или вытекать из неё, так как они не физические. Физические права – внутреннее противоречие. Они могут заключаться в человеческой природе только во втором смысле, и могут быть только в нашей нравственной природе, и следовательно должны содержаться под тем законом, который основывает и поддерживает нравственную природу, или нравственный порядок как отличный от физического порядка. Но нравственный закон, основывающий и поддерживающий нравственный порядок, порядок права, справедливости, не есть закон, основанный или предписываемый природой, но закон нравственного управления природы, которому Творец природы как Верховный Законодатель подчинил все нравственные существа. Таким образом нравственный закон природы есть закон Божий и всякие права, какие он основывает или какие только вытекают из него, суть права Божии, и наши они только потому, что они Его. Мои права в отношении к вам составляют ваш долг, то, что Бог предписывает как закон или правило нашего поведения или отношения ко мне; а ваши права в отношении ко мне составляют мой долг, или то, что Бог предписывает как правило моего поведения в отношении к вам. А то, что предписывает Бог, Он имеет, право предписывать и потому может одинаково повелеть мне не уважать тех прав в вас, и вам тех прав во мне, которые не Его права; и гражданское общество, будучи его обществом, связано этими правами, и не может отчуждать или отрицать их, не нарушая Его закона и не отнимая у него Его прав. Отсюда тот, кто оскорбляет другого, делает несправедливость не только против него самого, но делает несправедливость против его Творца, его Начальника и его Судии. Из перечисленных выше прав возьмем право жизни. Это право все люди и само гражданское общество обязаны считать священным и неприкосновенным. Но все люди сотворены равными и пред законом природы имеет равные права. Каким же образом равные могут обязывать один другого? Взаимным договором, но теории Руссо. Но откуда вытекает обязательность договора? Почему я обязан держать мое слово? Конечно не в силу самого слова, но потому, что я лишил бы того, кому я дал это слово, принадлежащего ему права. Но я дал слово помочь в совершении убийства. Обязан я держать его? Совсем нет. Почему же? Потому что я дал поруку совершить преступление, сделать несправедливость или несправедливый акт. Очевидно таким образом, что договоры или поручительные слова не созидают, не творят справедливости, они предполагают ее. Самые договоры обязательны только в силу высшего закона справедливости, и никакие договоры, несообразные с этим законом, не могут обязывать никого. Почему же я обязан уважать нашу жизнь? Вы не можете обязать меня к тому, потому что вы и я равны, и никто своим собственным именем не можете обязать другого. Отнять у вас жизнь, значило бы совершить несправедливый акт, т. е. лишить справедливость ее права на вашу жизнь. Право жизни есть в таком случае право справедливости. Но справедливость не просто абстракция; она не умственная только идея, но реальность, и потому – Бог. Отсюда мое или ваше право на жизнь есть право Того, Кто сотворил нас и Кому мы всецело принадлежим. Отсюда далее право жизни неотъемлемо даже для меня самого, я сам даже не могу отнять его у себя, и потому самоубийство есть преступление, и не только преступление против общества, но и грех пред Богом, потому что Богу принадлежит всякое право жизни. Потому Он имеет право повелевать всем людям считать право жизни в каждом человеке священным и неотъемлемым, и оно никогда не может быть отнято другими людьми или даже гражданским обществом, но только по Его повелению. То же самое относится и ко всем другим правам человека256.

Эти начала нашли юридическое и ясное выражение в «Декларации независимости», том документе, которым провозглашена независимость американского народа как отдельного государства и определены как основы этой самой независимости, так и начала последующего развития нового государства. В первом положении «Декларации независимости» конгресс утверждает, что народ Соединенных Штатов «судил необходимым занять между народами земли отдельное и равное положение, на которое уполномочивают его законы природы и Бога природы». Переходя затем к изложению основания самого акта, представители народа говорят: «Мы считаем самоочевидными истины, что все люди сотворены равными; что они одарены своим Творцом известными неотъемлемыми правами; что между ними выступают жизнь, свобода и стремление к счастью; что для обеспечения этих прав между людьми установлены правительства». Документ далее говорит, что те правительства, которые уклоняются от этой цели и преследуют другую цель, вторгаясь и нарушая эти права, тем самым теряют свою власть. Прилагая этот принцип к частному отношению американского народа к Англии, конгресс делает его casus belli и считает достаточным, основанием провозглашения независимости257.

Итак, в самый критический момент, среди так сказать самых мук рождения нового государства народ Соединенных Штатов торжественно объявил, что происхождение всякого права, всякого закона, всякой политической организации, всякого правительства и в особенности того, которое делает Соединенные Штаты отдельным государственным народом, надо искать в вечном законе, в законе Божием. Если же права человека исходят от Бога и суть Его права над человеком, как Его творением, каковы они и есть выше всякого отрицания, то они значит лежат в области духовного порядка, а не материального, они духовны, а не материальны. Американское государство таким образом, признавая независимость, главенство и неприкосновенность прав человека, признает в принципе независимость, главенство и неприкосновенность духовного порядка, свою собственную соподчиненность ему и обязанность сообразоваться с ним. Оно таким образом признает церковь божественным учреждением, снабженным от Бога полномочием представлять закон Божий и прилагать его к правительству народа, как государству, не менее, чем к народу, как отдельным личностям. Это необходимое следствие. Если Бог сделал сверхестественное откровение, то мы естественным законом обязаны веровать в него; и если Он основал церковь для представления духовного порядка, или воплотил духовный порядок в видимый организм, с полномочием возвещать Его слово всем людям и всем народам, объявлять и прилагать этот закон в управлении человеческих дел, то мы обязаны принимать ее и повиноваться ей. Это показывает, что истинная церковь, если существует таковая, священна и неприкосновенна, и то, что она объявляет законом Божиим, есть Его закон, который обязателен для всякой совести. Кто отказывается повиноваться ей, отказывается повиноваться Богу, я кто лишает ее какого-нибудь из её прав, лишает Бога. Неотвратимое и грозное наказание неизбежно следует за уклонением от этого повиновения, и в отношении государства и общества оно является в виде нравственной слабости, порчи, разложения и смерти.

Таким образом государство оказывается в соподчинении церкви и по самому такому отношению к ней обязано в своей жизни и деятельности сообразоваться с ее законом. Но какая же именно та церковь, которая может быть истинной и непреложной истолковательницей начал духовного порядка? Если церковь только одна и в исторической жизни народа она была нравственнозиждущим началом, основой нравственного и умственного развития, и отвечала нравственным потребностям народа, то она и есть истинная, в относительном смысле, истолковательница для народа начал духовного порядка, она и есть душа народного организма, и государство должно сообразоваться с ее законом, как голосом народной совести. В таком случае церковь по необходимости становится государственной и, как душа для тела служит для государства нравственно движущим, жизненным началом. Всякое движение в ней получает соответствующий рефлекс, в государственном организме, как всякое душевное движение отражается в телесном организме. Это душа и тело, и органическое единство их есть естественное и нормальное их отношение. Но государство Соединенных Штатов встречается совершенно с другим фактом. Оно не имеет исторической церкви, с которой бы оно было связано органическим ростом. Оно не имеет единого, властного, целостного религиозного сознания, которое бы, исходя из одного средоточного начала, могло служить для государства целостным и неизменным до последних подробностей голосом совести в истолковании начал духовного порядка. Тут государство встречается с пестрым разнообразием церквей, которые не сходятся между собой не только в частном приложении начал духовного порядка, но и в истолковании самых начал. Народное религиозное сознание раздробилось на частные независимые центры, которые не признают друг друга и стремятся быть самостоятельными истолкователями духовного порядка. Ясно, что государству, как внешнему организму, невозможно слушаться голоса всех этих отдельных сознаний и повиноваться всем им вместе, так как при противоречии и несогласии этих голосов и самое действие государственного организма стало бы парализоваться. Из этого затруднения государство могло выйти двояким способом: или признать в качестве истинной истолковательницы духовного порядка только одну из многих церквей и сообразоваться с её исключительно голосом, или сообразоваться только с тем общим голосом, который неизбежно является при разнообразии как равнодействующая всех их. В первом случае затруднение не устранилось бы и повлекло бы новые неисчислимые затруднения. Каждая из многочисленных церквей и сект считает исключительно только себя истинной, с отвержением всякой другой как заблуждающейся, и потому признание одной из них со стороны государства истинной было бы равносильно признанию руководящим голосом народной совести тот голос, который большинством частных сознаний считается ложным и отвергается как таковой. Притом государство и не имеет права решать, какая из церквей истинная, а какая ложная, подобно тому как тело не имеет права и не может решать, что в душе истинно и что ложно. Таким образом, остается другой исход, и он подсказывается государству самой природой вещей. Принятием его и определяется самая сущность отношения государства к церкви в Соединенных Штатах.

При столкновении нескольких сил, действующих в различных направлениях, по необходимому физическому закону вырабатывается одна равнодействующая сила, которая получает преобладание над всеми другими силами и дает одно общее направление всем их действиям. В умственной жизни наблюдается тот же процесс. Различные представления, сталкиваясь между собою, вырабатывают одно общее понятие, которое и регулирует действием организма. Такая же равнодействующая вырабатывается и при столкновении многих нравственных или религиозных сил, и ею в этом отношении служит тот же общий принцип, который составляет движущее начало и конечную цель всех их. Государство, как организм, на который направлено действие всех этих частных сил, естественно должно было подчиниться только этой равнодействующей, и она только могла получить руководящее значение при направлении его действий. Так действительно и оказывается на самом деле. Равнодействующей различных нравственных и религиозных сил может быть только общее нравственное или религиозное начало, и оно служит руководящим принципом государственной жизни в Соединенных Штатах. Государство признает известный общий нравственный кодекс, которому оно само подчиняется в своей деятельности и для приведения в подчинение ему несоглашающихся с ним членов употребляет принудительную силу. Все церкви, секты или общества, который заключают в себе этот общий нравственный кодекс или эту общую государственную религию, пользуются полным равенством и полной свободой пред гражданским законом. Но если какая-нибудь из них под предлогом своего учения, своего церковного закона, свободы совести, или даже божественного откровения, открытым действием нарушит принятый государством кодекс нравственного обязательства, то она придет в столкновение с государством, и последнее прибегнет к внешней силе для принуждения подчиниться этому кодексу. Равнодействующая всегда принимает более или менее то направление, которое принадлежит преобладающему большинству частных. В Соединенных Штатах если не все, то подавляющее большинство церквей и сект, при своем частном отличии, сходятся на одном общем принципе и имеют одно общее основание в христианской религии; поэтому равнодействующей их мог быть только общий христианский принцип, и он действительно и служит тем нравственным кодексом который принят государством. Насколько дело касается этого общего христианского нравственного начала, принятого государством за основу своей деятельности, все церкви и секты, признающие его, находятся в жизненном единении с государством, суть государственные церкви и секты. Даже евреи, признающие вместе с христианами десятословие, как общий нравственный кодекс, и общества, основанный на чисто естественной религии и признающий естественный закон совести, находятся в этом отношении в том же жизненном единении с государством. Но если бы явилась такая религиозная секта, которая считала бы долгом своей совести принесение человеческих жертв, или поселилась в государстве община индусов, считающих священным долгом всякой жены погребать себя живой вместе с умершим мужем, и начала бы действительно осуществлять на деле свое религиозное учение, то государство не только не признало бы за этими сектами права совести, равного со всеми другими, но и поспешило бы запретить им исполнение в этом отношении велений совести, так как они противоречат принятому государством религиозно-нравственному кодексу. В силу этого же кодекса государство не может терпеть напр. такой секты, которая признает и практикует многоженство, как нарушающее нравственный христианский принцип семейной жизни и оскверняющий чистоту брака. Доказательством этого служит давняя и упорная борьба правительства Соединенных Штатов против многоженства признаваемого и практикуемого сектой мормонов258. Связь государства и церкви в области общего христианского принципа не ограничивается со стороны первого запретительными мерами для подавления действий, противоречащих тому принципу, но выражается и в положительных фактах, по которым государство оказывает положительное содействие церкви для осуществления ее нравственного учения. Признавая религию душой общественной и государственной жизни, источником нравственной силы народного организма, государство, для доставления ей возможно лучших удобств при осуществлении своей линии, дает ей преимущества и привилегии, которые не простираются на другие органы умственной и литературной жизни. С этою целью государство освобождает от всяких налогов все места богослужения и молитвенных собраний, каковая привилегия не дается никаким другим местам собраний259. Религия проповедует любовь и милосердие ко всем страждущим и ведет обширную благотворительную деятельность. Государство не только не запрещает этой деятельности, не только не игнорирует ее, но всячески облегчает ее и содействует ей, делая громадные приношения из государственных сумм на поддержание различных церковных благотворительных учреждений. Религия затем проповедует святость воскресного дня, и государство опять приходит ей для содействия и юридически запрещает все действия, которые так или иначе ведут к оскорблению святости воскресного дня. С этой целью закрываются все торговые, питейные и увеселительные заведения, под страхом ответственности пред судом за нарушение постановления260. Государство признает религию высшим нравственным началом народной жизни, когда оно требует от своих должностных лиц и от свидетелей на суде присяги во имя Всемогущего Бога, как Верховного Судии, чем судебному свидетельству и отправление общественной должности придается религиозная санкция. Наконец государство признает свою внутреннюю связь с религией и торжественными фактами, когда напр. устанавливает законом торжественный всенародные празднества, в роде такт, называемого «Дня благодарения»261.

Если бы церковь была одна, то государство свою соподчиненность ей по необходимости должно бы было проводить и до более частных подробностей; но так как церквей и религиозных общин много и притом расходящихся между собою в подробностях учения, то государство ограничивает свою связь с религией и свое содействие ей только тем принципом, который для всех них общий, хотя и в этом общем принципе оно более действует по внушению господствующей религии, чем других; более содействует например христианству, чем иудейству, и юридически охраняет святость воскресного дня, а не субботы. Но каким образом государство относится к частным церквам и общинам, как разнообразным выражениям одного общего религиозно-нравственного начала? Оно именно относится к ним как только к разнообразным выражениям этого общего, признаваемого им начала. Каждая церковь или община считает себя истинной, а государство не имеет духовной компетентности и не может решать ни для себя, ни для своих граждан, какая же действительно церковь или община есть истинная выразительница духовного порядка. Ответственность в этом решении оно поэтому предоставляет и должно предоставить самим гражданам, которые должны решать за самих себя и отвечать пред Богом за правильность своего решения. Их решение есть закон для государства, и оно должно уважать и повиноваться ему, будет ли это решение сделано большинством или меньшинством, так как государство признает равные права за всеми своими гражданами и не может делать различия между ними. Церковь, представляющая для государства духовный порядок, есть та церковь, которая усвоена его гражданами; а, так как они принимают различные церкви, то оно может признавать и давать действие канонам и постановлениям каждой из них только в отношении ее собственных членов, и притом лишь настолько, насколько они не нарушалось равных прав других. В совершенном христианском обществе такого отношения государства к церкви было бы недостаточно; но это все, что оно может делать там, где существуют различные церкви и существуют притом с равными правами пред ним. Так как государство признает их все разнообразными выражениями одного общего, признанного им самим нравственно-христианского принципа, но не имеет компетентности решать, какая же из них действительно полнейшая и истиннейшая выразительница и истолковательница этого начала, то оно признает за всеми ими равные права, одинаково защищает каждую из них и дает силу ее законам и постановлениям, но только в отношении тех граждан, которые признают ее авторитет. Оно напр. охраняет порядок и беспрепятственность отправления богослужения во всех церквах какого бы то ни было исповедания, и всякий нарушитель богослужения подвергается аресту. Это не означает индифферентизм государства к религии; это означает только, что государство не имеет притязания на право решать, какая есть истинная церковь, и считает своей обязанностью уважать и покровительствовать всякой церкви, признанной таковой его гражданами. Учение, что человек совершенно свободен пред Богом избирать какую угодно религию или оставаться при полном неверии, в принципе не находит признания от американского государства и противно его основной конституции. Поэтому атеистическая или ложные секты в сущности сами по себе не имеют прав пред государством, такт, как не служат выразительницами и истолковательницами духовного порядка, и противны истинным интересам общества. Но в обществе, где они существуют наряду с более истинными церквами, государство должно уважать и в них права духовного порядка, не потому конечно, что они считают себя истинными, но потому, что они считаются таковыми известной частью его граждан, а все его граждане имеют равные права в гражданском порядке, и следовательно равное право на покровительство их совести. Одинаково покровительствуя всеми церквам и общинам, одинаково охраняя права всех их на полную свободу действия и полное развитие своих сил, государство оставляет за собой только надежду, что истина восторжествует сама собой, а для заблуждения сама эта свобода послужит только к полнейшему обнаружению его внутренней слабости и несостоятельности.

Таковы общие начала американской системы отношения религии и государства. По смыслу ее римско-католическая церковь получает равные права со всеми другими церквами и исповеданиями, и пользуется таким же покровительством и уважением со стороны государства. Но для неё эти права не сразу нашли практическое значение после провозглашения их в принципе. Благодаря господствовавшему по отношению к ней враждебному предубеждению во время колониальной эпохи, общие права религиозной совести в применении к ней встретили отпор со стороны все еще жившего предубеждения, и они распространялись на нее только медленным процессом, по мере того, как ослабевало предубеждение и получала большее право гражданства идея свободы религиозной совести. Медленное действие для католиков общего принципа свободы религиозной совести объясняется отношением федеральной конституции Союза к частным конституциям отдельных штатов.

IV. Отношение штатов к правительству Союза. Федеральная конституция и ее отношение к конституциям отдельных штатов. Подведомственность религиозных вопросов частным правительствам отдельных штатов, Значение этого факта для развития религиозной равноправности. Медленное развитие в штатах принципа свободы религиозной совести. Современное состояние вопроса. Положение католиков. Неизбежная привилегированность сильнейших вероисповедных форм. Общественная благотворительность. Заключительные выводы.

Колонии, вошедшие в состав государства Соединенных Штатов, до провозглашения независимости жили совершенно отдельной одна от другой жизнью, не имели между собой ничего общего, кроме внешней подчиненности английскому владычеству. Они населялись эмигрантами разных национальностей, разных исповеданий, обычаев и нравов и разных политических воззрений. Когда настала борьба с Англией, то общий интерес их требовал соединить свои силы для самозащиты, и они образовали соединенный Союз, который нашел, юридическое выражение в федеральной конституции. Но входя в этот Союз, они не желали тем самым терять своей местной самостоятельности, и потому старались ограничить ведение федерального правительства только теми общими предметами и отношениями, которые одинаково касаются всех их, и исключить из него все, что составляет внутреннюю жизнь каждой колонии. Одним словом они вошли в Союз как совершенно отдельные и самостоятельные государства, как показывает и самое название Соединенных Штатов – United States, что означает Соединенные Государства. Каждый штат есть совершенно отдельное и самостоятельное государство, имеющее своего особого правителя, свой сенат, свое законодательное собрание, свою конституцию. Федеральная конституция свое ведение ограничивает только общими интересами соединенных государств, все равно как и федеральное правительство заведует только общими отношениями Союза, без всякого права, вмешательства во внутренние дела отдельных штатов. Штаты были очень ревнивы в сохранении своей собственной самостоятельности и исключали из ведения федеральной конституции все, что выходило за пределы общих интересов Союза. Такое же положение они заняли и в юридическом определении вопроса о свободе религиозной совести.

До провозглашения независимости, колонии, как мы видели выше, проникнуты были такой религиозной нетерпимостью, особенно к католикам, что даже и общий политический интерес их в деле освобождения от английского владычества не мог подавить в них этого духа взаимной нетерпимости, и он при составлении новых конституций ясно выразился во многих из них исключением католиков из некоторых гражданских прав и преимуществ, напр, при избрании на общественные должности. Федеральная конституция поборола эту несправедливость, и 3 пар. VI статьи отменила всякое религиозное определение правоспособности на занятие государственной должности. «Никакое религиозное свидетельство не должно быть требуемо в качестве квалификации на какую-нибудь должность или общественное доверие в правительстве Соединенных Штатов», гласит эта статья. Статья эта по-видимому уравнивает права всех религиозных исповеданий, а следовательно и католиков, но истинное значение ее определяется только отношением федеральной конституции к частными конституциям. В силу изложенной выше системы отношения отдельных штатов к Союзу, федеральная конституция имеет дело только с федеральным правительством и ее юрисдикция поэтому простирается только на круг деятельности последнего. Отсюда и статья об отмене религиозных свидетельств имеет силу только в пределах ведения федерального правительства, и не имеет никакого значения вне этих пределов, т. е. не простирается на отдельные штаты, как самостоятельный единицы. Поэтому, в силу этой статьи католики уравнивались в своих гражданских правах и преимуществах только пред федеральным правительством и могли быть избираемы на должности только в ведении этого правительства. Она таким образом не отменила постановлений частных конституций, исключавших католиков от общественных должностей, а только создала новое постановление, дававшее католикам гражданские права наравне со всеми другими исповеданиями в совершенно другой области, за пределами отдельных штатов. Так штаты и поняли эту статью, что особенно ясно видно из истории происхождения знаменитого дополнения к ней, по которому «конгресс не должен делать закона касательно установления религии или запрещения свободного отправления её». Этот закон, как мы видели выше, предложен был конгрессу для рассмотрения еще раньше самой статьи об отмене религиозных свидетельству но он отверг его и приняли последнюю статью. Когда статья эта предложена была местными конвенциям отдельных штатов на утверждение, то недостаточная точность в определении её ведения для многих конвенций показалась опасной для местной самостоятельности, так как при известном толковании действие ее могло простираться и на штаты, как отдельные, самостоятельная единицы. Они желали оставить право ведения религиозными делами за собой, и потому многие из них обусловили ратификации федеральной конституции своим предложением сделать сказанное дополнение к статье по религиозному вопросу. Предложения эти были так настойчивы, что конгресс принужден был принять раз отвергнутое им, постановление и приняли дополнение, по которому они не должен делать закона касательно установления религии или запрещения свободного отправления её». Дополнение это имеет двоякий смысл. Во-первых, им провозглашается полное отделение федерального государства от религии, а во-вторых, им ограничивается его право по отношению к управлению отдельных штатов, отменяется его право юрисдикции в области религии, ведение которой таким образом вполне предоставляется юрисдикции отдельных штатов. Дополнение явилось только формальными отречением федерального правительства от права вмешиваться в религиозные дела отдельных штатов, а действительное исключение его от этого права подразумевалось штатами уже и прежде. При утверждении федеральной конституции, они утверждали ее как обязательную только в пределах федерального правительства, а не правительств отдельных штатов. Поэтому статья её, отрицающая всякое религиозное свидетельство для избрания на общественные должности, имея полное значение для федерального правительства, совершенно была необязательна в юридическом смысле для правительства отдельных штатов. Так и оказалось на самом деле. Частные конвенции штатов, признавая статью об отмене религиозных свидетельств в федеральной конституции, в тоже время не считали ее обязательной для своих частных конституций, и статьи в них, исключающие католиков из права быть избранными на общественные должности, продолжали существовать по-прежнему.

Таким образом в юридическом смысле федеральная конституция установила свободу религиозной совести только в ограниченном виде, уравнила гражданские права религиозных исповеданий только пред федеральным правительством, что при полной зависимости самого федерального правительства от избирательной воли отдельных штатов делало свободу религиозной совести почти фиктивной. Так, католик, при таком порядке вещей, никогда не мог достигнуть президентского кресла, так как избрание на него обусловливается не федеральным правительством, а избирательной волей отдельных штатов. Но не имея юридического значения, федеральная конституция имела громадное нравственное значение для законодательства отдельных штатов. Она была так сказать высшим выражением коллективного смысла всего народа и в этом отношении невольно оказывала влияние на отдельные законодательства, нравственно побуждая их сообразовать свои постановления с основным духом этого верховного национального закона. И действительно некоторые штаты, вскоре по утверждении федеральной конституции, поспешили сообразовать с ней свои частные конституции и подобно ей отменили религиозные свидетельства при избрании на общественные должности. Так конституция штата Георгия, от 6 мая 1789 г., первая новая местная конституция, принятая после утверждения федеральной конституции, исключила статью, по которой члены генерального собрания должны быть протестантской религии. Конституция Южной Каролины, от 3 июня 1790 г., вторая новая конституция, исключила такое же постановление, равно и все другие постановления, делающие протестантизм государственной религией, и постановила, что «свободное пользование и отправление религиозного исповедания и богослужения, без всякого различения или предпочтения, отселе должно быть навсегда дозволено в этом штаге всему человечеству»262. Но другие конституции долго удерживали в себе статьи, исключающие католиков из права избрания на общественные должности, и только мало-помалу с течением времени, уступали нравственному влиянию федеральной конституции. Так, в Нью-йоркском штате только уже в 1806 г. отменена была статья, по которой католики-эмигранты, при избрании на общественные должности, обязывались торжественно отрекаться от всякого повиновения иноземной церковной власти, т. е. от папы»263. Такая же статья заключалась в конституции штата, Массачузет, и она отменена была только уже в 1821 г., предоставив таким образом и католикам возможность к занятию общественных должностей264. В штате Виргиния полная свобода совести дарована была только уже в 1830 г., когда отменены были религиозные свидетельства265. По конституции штата Северной Каролины, при избрании на должности требовалась присяга в признании истины протестантской религии. «Всякий человек, отрицающий бытие Бога, или истины протестантской религии, или божественный авторитет Ветхого и Нового Завета, не должен занимать какой-либо должности в штате. В 1835 г. эта статья подверглась видоизменению, и вместо протестантской поставлено было христианской религии266, чем католики были уравнены с протестантами. В конституции штата Нью-Джерси протестантская статья, по которой «никакой протестантский житель не должен быть лишаем его гражданских и политических прав», была отменена только уже в 1844 г.267. Наконец в штате Нью-Гампшир, статья, исключающая католиков из права занятия общественных должностей, пережила даже столетнюю годовщину американской независимости, праздновавшуюся в 1876 г., и этот торжественный праздник национальной свободы видел в конституции этого штата такие, статьи: «каждый член палаты представителей должен быть протестантской религии»; «никакое лицо не должно быть правоспособно на избрание в сенаторы, которое не есть протестантской религии»; «никакое лицо не должно быть избираемо на должность правителя, если оно не протестантской религии»268.

Таким образом только медленным и постепенным процессом идея свободы религиозной совести и религиозной равноправности пред гражданским законом делала свои завоевания в отдельных штатах, несмотря на то, что федеральной конституцией она принята и провозглашена была еще на самой заре государственной независимости американского народа. Только с течением времени и в силу постоянного нравственного давления федеральной конституции сектантская нетерпимость протестантства к католичеству постепенно ослабевала и отступала, и в настоящее время идея свободы религиозной совести фактически получила полное право гражданства. Но эта свобода неравнозначна полной распущенности. Она и до сих пор во многих штатах находит юридическое и притом строгое ограничение, обусловливающее собой даже пользование гражданскими правами. Так по конституции штата Мариланда для избрания на должность требуется объявление о признании христианской религии, а для еврея – объявление о его вере в будущее состояние награды и наказания269. По конституции Вермонта не требуется религиозного свидетельства, но тем не менее «каждая секта или исповедание христиан должны содержать субботу или Господень день и иметь какой-либо образ богослужения, который будет казаться им наиболее согласным с откровенной волей Бога»270. По конституции штата Пенсильвании, «никакой человек, который верует в Бога и будущее состояние награды и наказания, не должен вследствие его религиозных воззрений быть лишаем права на занятие должности или общественного доверия в этой республике»271. По конституции штата Теннесси, «никакой человек, который отрицает бытие Бога или будущее состояние награды и наказания, не должен занимать никакой должности в гражданском отделении этого штата»272. Наконец по конституции штата Северной Каролины, «никакое лицо, которое будет отрицать бытие Бога, или истины христианской религии, или божественный авторитет Ветхого или Нового Завета, или будет содержать религиозные начала, несовместимые со свободой или безопасностью государства, не должен быть правоспособен на занятие какой-либо должности или места общественного доверия в гражданском отделе этого штата»273. Другие штаты не делают никаких юридических определений касательно религии. Но это не значит, что государство в них совершенно игнорирует религии и порывает всякую связь с ней. Если связь эта не выразилась писанным законом, как в названных выше штатах, то все-таки она существует, признается государством и выражается в неписанном обычном праве. Эта связь постоянно заявляет о себе при судебных процессах, касающихся религии. Как суд, так и отдельные юристы всегда руководятся этим обычным правом и своими решениями подтверждают связь государства не только с религией вообще, но даже в частности с христианством. Так, верховный суд штата Пенсильвании, конституция которого лишь косвенно касается религии, положительно признает неразрывную связь государства с христианством, когда он заявлял при одном судебном процессе: «Христианство есть часть общего законодательства (common law) этого штата... Его основания широки, крепки и глубоки; они лежат в основе власти, интересов и чувств народа. По отвлечении от него всех частных вопросов, оно есть чистейшая система нравственности, самая твердая помощница и единственно устойчивая опора всех человеческих законов. Невозможно осуществлять (administer) законы без принятая св. Писания как их основы... Присяга, в обычной форме, пред дискредитированной книгой, была бы самой праздной церемонией»274. Но еще замечательнее в этом отношении заявления верховного суда в штате Нью-Йорк, конституция которого совершенно не определяет юридические связи государства с религией. «Христианство», говорил он в лице своего канцлера Кента, «в своем обширном смысле, как религия, открытая и TOC \o «1–5» \h \z преподаваемая в Библии, не неизвестна нашему законодательству. Статут о предупреждении и запрещении безнравственности освящает первый день недели как святое время, и нарушение его считает безнравственным... Акт, касающийся присяги, признает обычный способ совершения присяги посредством наложения руки и целования Евангелия». «Что подрывает христианство, то явно стремится к разрушению гражданского правительства», уже совсем ясно заявляет он о неразрывности государства с христианством, как общей церковью. И далее он же говорит: «Богохульство, согласно наиболее точному определению, состоит в злостном поношении Бога или религии... в поношении христианства чрез Его Основателя... Такие преступления всегда считались независимыми от религиозного установления или прав церкви. Они рассматриваются как действия, касающиеся существенных интересов гражданского обществам. «Богохульство (blasphemy against God), говорит он в другом месте, и поносительные нарекания и святотатственные (profane) насмешки над Христом или Священным Писанием, которые считаются наравне с богохульством, суть преступления, наказуемые общим законом, будут ли они выражены словами или письменно». «Но мы совсем не обязаны наказывать подобные же нападения на религию Магомета или великого Ламы, и это на том простом основании, что мы христианский народ, и нравственность страны глубоко коренится в христианстве, а не в учениях или богопоклонении этих обманщиков (impostors)»275. Ясно, что государство в штате Нью-Йорк не только признает свою внутреннюю связь с христианством как церковью, но вместе с тем отрицает свою связь со всеми другими религиями. Действие этого общего, неписанного закона дает о себе знать во всех штатах. – Общий смысл этих конституций очевидно тот, что свобода религиозной совести предоставляется только в тех пределах, пока она остается действительно свободой религиозной или даже христианской совести, и прекращается там, где она переходит в отрицание всякой религиозной или христианской совести. Это надо твердо помнить всем поборникам свободы совести, а особенно тем, которые любят ссылаться на Америку.

И так только к концу столетия американской политической независимости римско-католическая церковь юридически и фактически уравнилась в своих правах со всеми другими исповеданиями в Америке. В настоящее время за ней, наравне со всеми другими исповеданиями и общинами, признаны неотъемлемыми те права, которые провозглашены такими сто лет тому назад в историческом свидетельстве свободы американского народа, в «декларации независимости», именно права жизни, свободы и стремления к счастью, и также получило для неё полное значение положение той же декларации, что правительство установлено с целью обеспечения пользования этими правами и ограждения свободного осуществления их. «Право свободы, объясняет католический автор декларацию независимости в ее применении к римско-католической церкви276, включает свободу содержать заповеди Божии, соблюдать закон Его церкви, употреблять все средства, дарованные нам для получения милости, приобретения добродетели и совершения цели нашего бытия. Право счастья включает беспрепятственное пользование всеми преимуществами нашей религии, которая одна только может сделать нас истинно счастливыми в сем мире и дать возможность достигнуть вечного блаженства. Право свободы и счастья дает полную возможность всем желающим посвятить себя священным обязанностям алтаря и монастыря. Оно дает свободу исполнять все обряды и церемонии религиозного богослужения, посвящать наше богатство на служение Богу и нашим ближним, устроять и управлять наши церкви согласно нашему каноническому закону, основывать и держать в своем владении коллегии, семинарии, монастыри и благотворительные учреждения, воспитывать наших детей, исповедовать и отправлять католическую религию вполне и целостно. Цель правительства – обеспечивать эти права, так что, если оно не доставляет действительного покровительства свободному и мирному пользованию ими, оно оказывается небрежными в исполнении своего долга; а если оно вторгается в эти права или нарушает их какими-либо тираническим законодательством, оно совершает положительный акт несправедливости и узурпации. Правительство, верховная власть в государстве, от которого правительство получает свое полномочие, так же ответственно пред вечным законом, как и отдельные граждане, и оно может нарушать его посредством пренебрежения обеспечением и покровительством или посредством прямого оскорбления прав совести, дарованных Творцом. Поэтому необходимо строго оберегать эти права, громко возвещать и защищать их, когда они подвергаются опасности нарушения, и всеми законными средствами препятствовать всякой попытке вмешаться в отправление их посредством несправедливого законодательства или тиранического употребления власти со стороны правительства и его официальных агентов. Верховная власть в государстве имеет общую и постоянную тенденцию захватывать несправедливую власть и нарушать права подданных. Свобода отдельного человека или класса, который находится под управлением, всегда в опасности, и потому вечная бдительность есть цена свободы. Это одинаково верно как там, где верховная власть вверена монарху или аристократии, так и там, где народ удерживает ее за собой. Было бы великой ошибкой предполагать, что народная форма правления и республиканские учреждения составляют совершенную и полную гарантию свободы вообще или свободы совести в особенности. Политическое большинство или правящая партия может тиранически господствовать над меньшинством или слабейшей партией и над частными гражданами. Магистраты, избранные народным голосованием, могут злоупотреблять своей властью и угнетать тех, которым бы они должны были покровительствовать. Законодательным собрания, избранные народом, могут издавать самые несправедливые и деспотические законы. Афинская демократия изгнала Аристида Справедливого и отравила Сократа, мудрейшего человека языческой древности, отца и основателя философии. В наше собственное время мы видели самое вероломное нарушение гарантированных прав, и самое тираническое угнетение религиозной свободы католиков, совершенное Швейцарской республикой. Католики всегда подвергаются притеснению, где они составляют слабейшую партию, и никогда не имеют достаточной гарантии для приобретения и сохранения своей религиозной свободы, кроме как в собственной численности и силе, получающей значение при энергической деятельности в пользу своего дела»277. «Согласно началам и духу наших законов и политических учреждений, продолжает тот же автор, католическая церковь обладает в Соединенных Штатах большей степенью свободы, принадлежащей ей по божественному праву, чем в большинстве других стран. И в практике эта свобода была в значительной степени обеспечена за ней, благодаря справедливости народа вообще и верности тех, кому вверено было отправление закона. Тем не менее, мы не можем и не должны довольствоваться ничем, что будешь ниже или меньше полной и совершенной свободы и равенства, которым по праву принадлежат нам, и которым ни в малейшей степени не нарушают тех же прав в тех, кто исповедуют различную религию. Есть вещи, в отношении которых мы обязаны как по нашему долгу, так и по праву требовать большей степени справедливости, чем насколько она оказывалась нам доселе, и стараться воспрепятствовать еще дальнейшему уменьшению наших прав, как католических граждан»278.

Из приведенной тирады лучшего, по общему и официальному признанию, выразителя римского католицизма в Америке видно, что католики признают свое равенство пред гражданским законом со всеми другими исповеданиями и общинами юридически и фактически установленными, но что в государстве есть все-таки тенденция к урезыванию этих прав, к отстаиванию которых и призываются католики. Тенденция эта находит оправдание в действительных фактах и вытекает из самых условий положения римского католицизма в государстве. Государство Соединенных Штатов по своей истории и составу населения есть в сущности протестантское государство. Католическое население в нем составляет слабое меньшинство, одну седьмую часть всего населения. В республиканских государствах, где состав и характер управления определяется народным голосованием, правительственная власть по необходимости находится в руках большинства. Так как это большинство в Соединенных Штатах на стороне протестантского населения, то естественно и состав правительства является по преимуществу протестантский. «Протестантское правительство» является в сущности логическим и внутренним противоречием в государстве, где правительство и церковь, государство и религия юридически отделены друг от друга. Но такова органическая сущность человека, что он не может выделить и удалить из своего существа душу, когда даже вопрос касается только его тела. Так и протестантские представители народа, которым вверяется правительство страны, невольно и по необходимости привносят с собой в управление свои протестантские воззрения. Это неизбежный факт и он подтверждается действительностью.

Государство Соединенных Штатов несомненно носит на себе по преимуществу протестантский характер и это прежде всего заметно в самом способе отношения его к религии или церкви. Сущность принципа отношения государства и церкви в стране, как мы видели выше, состоит в строгом разграничении сфер их относительной деятельности, так что церкви принадлежит всецело ведение о духовном порядке явлений в человеческой жизни, а государству – ведение о материальном порядке. При определении объема этих порядков католицизм и протестантизм являются как два противоположные и непримиримые начала. По воззрению первого область духовного порядка в сущности простирается на всю духовную жизнь человека – на религиозную, нравственную и умственную, и потому церкви исключительно принадлежит ведать не только религиозную совесть, но и факты брачной и семейной жизни, воспитание детей и даже литературу279. Напротив по воззрению протестантизма ведение церкви простирается только именно на религиозную совесть, а все остальные явления человеческой жизни, как не имеющие существенного значения для главной цели церкви – спасения душ, по принципу оправдания только верой, естественно подлежат ведению государства. По основному принципу, государство Соединенных Штатов юридически не могло стать исключительно на сторону одного из этих противоположных воззрений, и потому в силу необходимости избрало среднее положение между ними, которое однакоже самими католиками признается как наиболее нормальное сравнительно с отношением к католической церкви большинства европейских государств. Это отношение однакоже с католической точки зрения является уже протестантским потому, что оно не осуществляет католического идеала отношения церкви и государства, по которому государство должно быть лишь простым орудием церкви. Но и помимо уклонения государства от крайностей католического взгляда, оно проявляет протестантскую тенденцию и в более существенных отношениях, так что оно не только становится посредине двух противоположных воззрений, но явно склоняется на сторону протестантизма. Это особенно заметно в отношении его к вопросу о браке и народном образовании. По католическому воззрению ведение брачными отношениями и народным образованием принадлежит церкви280, а по протестантскому это – социальные факты и потому относятся к области государства. Какое же положение заняло государство по отношению к этим вопросам? Оно совершенно склонилось на сторону протестантского воззрения и сделало как брачные отношения, так и народное образование чисто государственными отправлениями, независимыми от церкви. Брак оно признало социальным актом, допустив так называемый гражданский брак и широкую свободу для развода, и народное образование сделало одной из своих функций. Так как католицизм считает эти функции существенными функциями церкви, то государство, захватив их в свое ведение, тем самым лишило римско-католическую церковь принадлежащих ей прав и стало таким образом на сторону противоположного воззрения – протестантского. Это естественно привело к столкновению государства с римским католицизмом, и в вопросе о народном образовании столкновение перешло в открытую борьбу, которая упорно ведется и теперь. Католицизм отрицает у государства всякое право на воспитание детей, так как считает его делом родителей и церкви281; но ожесточенность борьбе придана еще более тем, что государство, Соединенных Штатов, во избежание возможности узко-конфессионального воспитания в духе учения и верований какой-нибудь одной церкви или общины, секуляризовало народную школу, что опять-таки совпадает с протестантским воззрением и противоречит католическому. Тут государство делает даже положительную несправедливость по отношению к католикам. Приняв народное образование под свое ведение, оно для его содержания взимает налог со всего населения без различия вероисповеданий, а следовательно и с католиков. Между тем католики не могут пользоваться этой государственной школой, так как пользование ею им запрещает их совесть и церковь, и потому они принуждаются государством к уплате на такой предмет, который для них по меньшей мере бесполезен, а с строго-католической точки зрения – прямо вреден, так как секуляризованная школа с этой точки зрения есть отрицание истинной школы, есть произведение протестантизма и потому враждебна католицизму. Не признавая государственной школы, католики принуждены основывать и содержать свои собственные приходские школы, и таким образом несут двойной сравнительно с протестантами налог, что является уже прямой государственной несправедливостью.

Кроме области народного образования государство вольно или невольно становится на протестантскую сторону и во многих других отношениях. Оно имеет под своим ведением множество различных учреждений, существование которых вызвано и обусловлено социальными причинами, но достижение цели которыми немыслимо без религии по сознанию самого государства. Таковы учреждения – тюрьмы, исправительные дома, заведения для малолетних преступников, приюты для бездомных детей и тому подобные заведения. В них содержатся лица различных исповеданий, как протестанты, так и католики. Государство, не только не отрицая у них права на свободное отправление их религиозных обязанностей, но считая даже религию существенным элементом для достижения самой цели этих учреждений, позаботилось о снабжении их религиозными атрибутами и священниками, которых оно содержит на казенном жаловании. Во избежание предпочтения какому-либо одному исповеданию на счета других, государство повсюду держится так называемой несектарной системы, по которой религия признается и отправляется только в своих общих христианских чертах, без вероисповедных отличий. Такой же системы оно держится и при введении религии в свои учреждения, и потому содержит священников, которые в сущности не принадлежат ни к какому вероисповеданию, а являются проповедниками «общего христианства». Католические священники, как представители строгой конкретной вероисповедной системы, требующей полного и неуклонного соблюдения всех ее частей и подробностей, естественно не подходят под государственный взгляд, и потому в эти учреждения поступают протестантские священники, которые проповедают в тюрьмах и преподают в исправительных домах это «общее христианство». Для католицизма в этом отношении уже невыгодно то, что в эти учреждения поступают протестантские священники, а затем и самое «общее христианство», проповедуемое ими, для католицизма есть не что иное, как чистый протестантизм. Католицизм не признает никакого другого христианства, кроме того, которое воплощено в конкретную историческую форму, и всякое уклонение от неё считает протестантством, а тем более такое отвлечение от всякой конкретной церковной формы, каким является «общее христианство», которое католический публицист прямо называет humbug’ом282, т. е, обманом, отводящим глаза от истинной сущности предмета. Принуждать католических обитателей государственных учреждений присутствовать при отправлении этого «общего христианства я, по католическому воззрению, значит насиловать их совесть. Между тем это так и бывает в большинстве учреждений. В Нью-йоркском штате например три государственных тюрьмы и «ни в одной из них нет государственного приспособления для удовлетворения духовных нужд католических заключенников»283. Штат имеет семь пенитенциарных тюрем, и из них только в трех совершается католическая месса; «гордится также четырьмя исправительными заведениями, и из них только в одной отправляется месса и совершаются таинства284. В остальных все заключенники без исключения обязываются присутствовать при богослужении по системе «общего христианства», что «для католических заключенных есть, по взгляду католического публициста, выше всякого сомнения жесточайшее насилие совести, так как самый худший католик в этом мире на за что бы не захотел добровольно принимать участие в каком бы то ни было богослужении, кроме своего собственного»285. В последнее время католическому священнику позволено было посещать одну из государственных тюрем штата, исповедовать и проповедовать по воскресным дням в послеобеденное время, но католические заключенники обязывались также присутствовать и при протестантском богослужении286. Во всей стране, по заявлению католического публициста, только в одном штате Миннезота «свобода совести и равные права в делах религии для содержащихся в государственных учреждениях» обеспечены вполне и то только самым недавним актом, от 5 марта 1874 года287. Так государство поступает не только в отношении преступников, которые, хотя больше всех других нуждаются в утешении религией, но самым своим образом действий привели себя к лишению и ограничению их свободы, но и в отношении тех несчастных, которые принимаются на государственное попечение в виду того, что никто не заботится о них, каковы бесприютные, заброшенные, бездомные дети. Для них государство является не как каратель за злые деяния, а как попечитель и занимает для них так сказать место родителей. Оно заботится также о снабжении этих заведений религиозными атрибутами, но и здесь опять вводит свое излюбленное «общее христианство», которое, как мы видели, совершенно отрицается католицизмом. Одно из самых древних и известных подобных учреждений» в Нью-йоркском штате есть «Общество исправления юных преступников», имеющее воспитательно-благотворительный характер. По отчету 1875 года в нем состояло за минувшие пятьдесят лет 15,791 человек, из которых по меньшей мере половина были дети католических родителей. Между тем при нем в качестве священника состоял всегда протестантский капеллан, который проповедовал «общее христианство», и никогда не было католического. Средний возраст этих детей, согласно статистике, был тринадцать лет и восемь месяцев. «Следовательно, объясняет католический публицист, дети были как раз в таком возрасте, когда они могли уже различать одно вероисповедание от другого, и шестью годами старше среднего возраста, назначенного католической церковью для принятия таинств исповеди и причащения, для приготовления к конфирмации и слушания мессы по воскресным и праздничным дням, под страхом смертного греха»288. Естественным следствием такого исключения католических детей от обрядов и верований их церкви конечно могло быть только полное ослабление, если не искоренение, в них католического духа, и таким образом эти заведения получают прямо прозелитский характер в пользу протестантизма. В виду этого не представляется преувеличением следующая тирада католического публициста: «В наших общественных учреждениях по отношению к католикам совершается постоянное нарушение конституции штата касательно свободы религиозного исповедания и богослужения289. В этих учреждениях есть стереотипная система религиозного исповедания и богослужения, которую обязываются принимать и соблюдать все содержащиеся в них, какого бы исповедания они ни были. Они не имеют свободы выбора в этом отношении. Они не могут иметь сношений с пасторами их церкви, кроме как в невозможных примерах по тому стереотипному плану. Практически они не могут иметь такого сношения совсем. Раз они становятся членами этих учреждений, свобода религиозного исповедания и богослужения, которой они наслаждались или могли наслаждаться до вступления в них, совершенно уничтожается, и подставляется новая форма религиозного исповедания и отправления, которую они обязываются принимать и соблюдать в качестве своей религии до самого выхода из учреждения, нравится ли она им или нет, веруют ли они в нее или нет. Каково бы название ни было придано этой форме богослужения и назидания, будет ли она названа «несектарной» или нет, она есть чудовищное насилие над человеческой совестью, не говоря уже о букве и духе конституции этого штата. Ея настоящим названием было бы: церковь, установленная в общественных учреждениях. С того дня, как католический ребенок переступает порог такого учреждения до самого оставления его, ему в большинстве случаев не позволяется даже видеть католического священника; ему совершенно не позволяется отправлять свою религию; ему не позволяется слушать мессу или принимать таинства. Его религия совсем отнята и заграждена от него, и его душа оставлена сухой и бесплодной. Несправедливость не оканчивается даже и здесь, потому что все время он подвергается не католическим влияниям, а прямой системе антикатолического воспитания и богослужения. Он принужден преклоняться и веровать в установленную церковь заведения»290.

Таким образом, и при юридическом равенстве католицизма с протестантизмом, последний имеет много преимуществ пред первым, единственно благодаря своему численному превосходству, которое по необходимости влияет на направление и дух правительства и государства, склоняя их на сторону протестантизма. Протестантская тенденция государства так сильна, что католицизму приходится быть постоянно в борьбе за свои юридические права и постоянно защищать их от посягательства протестантских властей. Но такое положение католицизма среди протестантского государства с другой стороны научило его быть мудрым подобно змею, и он с выгодой воспользовался этою мудростью в тех отношениях, где государство в силу социальной необходимости должно было признавать за ним равные права с протестантством. Особенно важных результатов католицизм достиг в области денежных отношений с государством.

Одной из сфер общественной жизни, в которой государство фактически не может отделяться от церкви, не смотря на самое полное юридическое отделение, служит благотворительная деятельность. Обусловливаемая внутренним состоянием общественной жизни, она одинаково касается как церкви, так и государства. Первая призывается к благотворительной деятельности самой сущностью христианства, одним из главнейших начал которого служит облегчение бедствий и страданий обездоленного и несчастного человечества. Государство призывается к тому же самой сущностью государственной идеи, по которой государство основывается как коллективная защита от частных зол, борьба с которыми была бы неподсильна отдельным лицам. Но если для церкви пренебрежение благотворительной деятельностью было бы только нарушением христианского начала, то для государства оно выразилось бы неисчислимыми общественными бедствиями, так как не парализуемое благотворительной деятельностью неизбежное общественное зло, в виде бесприютных детей, падших женщин, обездоленных от природы людей и тому подобных существ, было бы грозными бичом для самого общества и подтачивало бы самые основы государства. Поэтому как церковь, так и государство одинаково заинтересованы в благотворительной деятельности, и притом в такой пропорции, какой вообще определяются отношения церкви и государства, как принципа и факта, души и тела. Церковь в этом отношении действует в качестве движущего начала, и государство в качестве осуществляющего это начало в действительности. В такие отношения стали между собой церковь и государство в области благотворительной деятельности и в Соединенных Штатах. Своим началом благотворительная деятельность обязана церкви или различным частным религиозными обществам, которые по чисто религиозным и христианским побуждениям человеколюбия основывали благотворительные учреждения для помощи бедствующему человечеству. Государство скоро сознало их полезную деятельность для общества и для поддержания и развития их деятельности стало давать им субсидии из общественных сумм, собираемых посредством обычных государственных налогов291. В настоящее время эти отношения церкви и государства к благотворительной деятельности достигли такой полноты развития, что бюджет благотворительных учреждений в большинстве принят государством на себя, а церкви или частным религиозным обществам осталась только распорядительная власть по их ведению. Благотворительные заведения разделяются на католические, протестантские и муниципальные. Последние содержатся исключительно на общественные суммы, а первые пользуются только субсидией. Для равномерности распределения между ними общественных сумм принято правило, по которому количество субсидий определяется числом лиц, содержащихся в благотворительных заведениях. Этим правилом как нельзя лучше воспользовалась римско-католическая церковь.

Для римско-католической церкви благотворительная деятельность есть одно из проявлений ее общего церковного принципа, по которому ведение церкви простирается на всю область человеческой жизни. Поэтому и благотворение считается в ней одной из существенных функций церковной жизни, находится под непосредственным ведением церковной организации и отправляется непосредственными служителями церкви – братьями и сестрами различных монашеских орденов. В настоящее время в Соединенных Штатах на поприще благотворительной (и вместе воспитательной) деятельности трудится целая армия католических братьев и сестер, численностью в 18,000 человек292. Такая масса даровых или по большей мере дешевых тружеников дала возможность римско-католической церкви развить свою благотворительную деятельность до необыкновенно широких размеров. Если не численностью, то стройностью организации и обширностью своей деятельности католические благотворительные заведения превосходят подобные же заведения всех других исповеданий, вместе взятых. В Нью-Йорке обширнейшие благотворительные заведения принадлежат католикам. Общественная деятельность их так очевидна и важна, что правительство нью-йоркского штата не могло не признать их общегосударственного значения и им стали давать государственные субсидии ранее, чем всяким другим протестантским благотворительным заведениям. Субсидия состоит частью из государственных и общественных земель, отводимых правительством под благотворительные заведения, частью из прямых денежных сумм. Римско-католическая церковь лучше всех других исповеданий воспользовалась обоими видами субсидий. В настоящее время она держит под своими благотворительными заведениями в Нью-Йорке больше земельных участков, чем все другие протестантские исповедания, взятые вместе293, и притом в лучших и самых дорогих частях города. Занимаемые ею земли оцениваются по теперешней стоимости их в громадную сумму – в три с половиной миллиона (3.500,000) долларов, и все эти участки отданы ей или в постоянное владение, или на девяносто девять лет с годичной рентой в один доллар294. Но еще больших результатов римско-католическая церковь достигла в денежном отношении. Благодаря даровому или дешевому труду братьев и сестер, она могла поставить свои благотворительные заведения на более широкую ногу, чем все протестантские, которые, не имея даровых тружеников, ни в каком случае не могли соперничать с ней в этом отношении. Отсюда ее благотворительные заведения получили более обширные размеры и могли содержать большее количество благотворимых, чем все протестантские исповедания. Имея же возможность содержать на более экономических началах большее количество благотворимых, она в тоже время получала от правительства большую сравнительно с протестантскими исповеданиями субсидии. О размерах этой пропорции при разделе государственной субсидии между римско-католическими и протестантскими благотворительными заведениями можно судить по тому, что уже в 1866 году, когда римско-католическая церковь еще не имела того политического веса, какой она получила теперь в Нью-Йорке, из ассигнованной правительством на специально-религиозные благотворительные заведения суммы в 129,025 долларов римско-католическая церковь получила 124,174 доллара на свои собственные заведения. В следующем году эта субсидия ей достигла суммы в 200,000 долларов295. В 1869 году правительством Нью-Йорка было ассигновано на «сектарные учреждения» 528,742 долл. 47 центов. Из этой суммы римско-католическая церковь получила на свои учреждения 412,062 долл. 26 центов. Остаток распределился между остальными вероисповеданиями следующим образом: епископальная церковь получила 29,335 долл. 9 ц.; еврейские заведения получили 14,404 д. 49 ц.; реформаты – 12,630 долл. 86 ц.; пресвитериане – 8,863 д. 44 ц.; баптисты – 2,760 д. 34 ц.; методисты – 3,073 д. 63 ц.; евангелические заведения – 2,027 д. 24 ц.; смешанные – 44,085 д. 12 центов296. В таких размерах общественные субсидии римско-католической церкви продолжались и в следующие годы и сумма их для некоторых заведений в общем счете определяется в настоящее время миллионами долларов. Так один римско-католический «дом доброго пастыря» получил за время своего существования (20 лет) правительственных субсидий на сумму 406,552 доллара. Католический приют для найденышей (The Foundling Asylum) за восемь лет своего существования получил громадную сумму в 1252,713 долларов. Католическая протектория (The Catholic Protectory) с 1863 по 1877 год получила общественных субсидий на сумму в 2.030,454 доллара и так далее297. По отчёту за 1880 год католическая протектория получила за минувший год по 110 долларов на человека, что в общем счете составляет сумму в 294,253 доллара; католический приют для найденышей в том же году получили от городского правительства сумму в 236,014 долларов298. Величина этой субсидии еще яснее будет видна из того, что все расходы по ведению этих благотворительных заведений в их отчётах показаны для первого на 6,000 долларов, и для второго на 8,000 долларов более субсидий299, так что в сущности они вполне содержатся на общественно-государственный счёт, составляя в тоже время органическую часть римско-католической церкви и находясь под непосредственным ведением ее иерархии.

Таким образом, римско-католическая церковь, находясь в некотором угнетении от протестантства в области религиозного исповедания, с избытком сумела вознаградить себя на государственный счет в материальном отношении. Тут в сравнении с протестантскими исповеданиями она является как бы вполне «установленной», государственной церковью, содержимой на государственные суммы, собираемые посредством налогов равномерно со всех жителей без различия вероисповеданий300. Главной причиной успеха ее в этом отношении служит система, по которой общественные и государственные должности захватываются в руки католиков. В настоящее время система эта достигла в Нью-Йорке верха развития, так как 2 ноября 1880 года католики захватили в свои руки, не смотря на ожесточенный протест протестантского населения, верховную должность в городском самоуправлении и городским мэром избран преданный католик, чем и не преминет, конечно, воспользоваться римско-католическая церковь для своих целей – ad majorem Dei gloriam301.

В таких чертах представляются отношения церкви и государства в стране, на которую обыкновенно указывают как на осуществившую принцип совершенного отделения этих двух порядков и пример безграничной свободы религиозной совести. Предоставляя самим читателям делать соответственные выводы, мы с своей стороны обобщим только представляемые статьей материал, в следующих положениях:

I. Ранний период истории Соединенных Штатов, до провозглашения независимости, есть период крайней вероисповедной нетерпимости как разных протестантских сект между собою, так и особенно всего протестантизма к католичеству.

II. Провозглашенный затем принцип свободы религиозной совести есть скорее результат политической необходимости, чем сознания справедливости самого принципа.

III. Принцип свободы религиозной совести выразился в юридическом отделении церкви и государства; но юридическое отделение не означает фактического, и оно определяет не разрыв, а только известный modus vivendi.

IV. Принцип свободы совести не означает безграничной свободы, и напротив признается только в тех пределах, пока свобода остается действительно только свободной религиозной или даже христианской совести, и карается как преступление, когда она переходит за эти пределы. Наконец,

Пользование дарованными правами совести обусловливается не мертвым законом, а господствующими началами жизни, так что и при абсолютном юридическом равенстве в правах совести всех вероисповеданий более слабые из последних фактически терпят ограничения и нарушения своих прав со стороны более сильных вероисповедных общин, и принужденно отстаивать их своей собственной внутренней энергией и предприимчивостью.

* * *

160

См. Inquiery into the Moral and Religious Character of the American Government. N.’Y. 1838 pp. 39–72. Ramsay, History of U. S. Vol. I. 79. «Они эмигрировали не для выгод торговли, но для религии и для наслаждения свободой совести».

161

Inquiery, Section II. Settlement of country.

162

Bancroft, History of United States of America, Vol. I гл. IX, p. 292. Centenary edition, Boston, 1876.

163

Bancroft, History р. 293.

164

Bancroft, History р. 363.of U. S. Vol. I. p. 81. 2-d edition, Philadelphia 1818.

165

Bancroft, History р. 362.

166

Bancroft, History IX, 273.

167

Колониальные “Синие законы», цит. в Murray, History of the Catholic Church in the li. S. p. 159–160

168

Bancroft, History Vol. II ch. XXX, 259–266.

169

Catholic World, Vol. ХХIII, ст. «Catholic Church in the U. States 1766–1876».

170

Bancroft, History Vol. I ch. XXX, 286–299.

171

Catholic World, Vol. ХХIII, p. 438.

172

Murray, History of Catholic Church, 159.

173

Murray, p.159 в примечании.

174

Stokes, A View of the Constitution of the British colonies in North America, изд, в Лондоне 1783 г. – Catholic World, Vol. XXIII, p. 722.

175

Bancroft, History Vol. I, p. 533.

176

Catholic World, Vol. ХХШ, p. 722.

177

Catholic World, Vol. XXIII, p. 723.

178

Catholic World, Vol. ХХШ, p. 722.

179

Ramsay, History of U. S. Vol. I, p. 178.

180

«В Род-Айланде, Пенсильвании, Делаваре и Нью-Джерси никогда не было установленной религии, говорит современный революции историк Рамзей. Catholic World, Vol. ХХIII, р. 723. Но в это нужно понимать в ограниченном смысле.

181

Catholic World, Vol. ХХIII стр. 728.

182

Catholic World, Vol. ХХIII, стр. 728

183

Ramsay History of U. S. Vol. I p. 181.

184

Shea, History of Catholic Church in U. S. p. 330, 331, Murray, History, p. 152.

185

Shea, History p. 131; Murray,153,

186

Shea, p. 131; Murray, p. 153.

187

U. S. Catholic Magazine. Vol. V, p. 678

188

Shea, History, pp. 332–335.

189

Католический историк Муррей прямо отрицает, что Ури был католик. «Из фактов под рукой, говорить он, у меня нет никакого сомнения в том, что Ури не был католическим священником или даже католиком вообще. Murray, р.154

190

Murray, History, р, 160.

191

Murray, History, р, 134.

192

Bancroft, History, Vol, I гл. VII, p. 187.

193

Murray, History, р, 138.

194

Murray, History, p. 139.

195

Этот важный в истории развития свободы совести акт читается таким образом: «Так как принуждение совести в делах религии часто оказывало вредный последствия в тех общинах, где оно практиковалось, и для более спокойного и мирного управления этой провинции, и чтобы лучше сохранить взаимную любовь и дружество между обитателями, никакое лицо в этой провинции, исповедующее веру в Иисуса Христа, не должно быть ни каким образом оскорбляемо или презираемо за его или её веру, или безпокоимо в свободном отправлении оной». Bancroft, History of U. S. Vol. I, гл. VII, p. 194.

Между протестантскими и католическими историками до сих пор идет спор о том, кому больше обязан своим происхождением этот акт; протестантам, или католикам? Католические историки утверждают, что акт принадлежит католикам, так как «общее собрание», постановившее его, состояло из католического большинства, из одиннадцати католиков и трех протестантов (Murray, р. 140; Shea, р. 32). Но глава протестантских историков Банкрофт говорит, что собрание состояло из шести членов, из которых трое были протестанты и трое католики, и из представителей мариландскаго населения, из которых пять были католики, причем главным двигателем этого дела был протестантский губернатор провинции Стон (Bancroft, Vol. I гл. VII, р. 193). Но факты склоняют заключение скорее на, сторону католиков.

196

Shea, History, p. 32–33

197

Bancroft, History Vol. I ch. XXX, р. 199

198

Shea, History, 33 Банкрофт менее резкими чертами описывает эту нетерпимость протестантов. History, гл. XXI, vol. II

199

Journals of the American Congress from 1774 to 1788. 4 Vols Washington 1823. Vol.I p. 11, § 10.

200

Journals of the American Congress, Vol. I, pp. 20–22,

201

Catholic World, Vol, ХХ.Ш, p. 730; Shea, History, p. 43, The Address to the people of Great Britain см. в «Journals of American Congress», Vol. I, pp, 26–31.

202

Shea, History of Cath. Church p. 36

203

Journals of American Congress, Vol. I, p. 110. Wash 1823.

204

Journals of А. С. vol. I, р. 290. г)

205

Shea, History, р, 42.

206

Bamsay, History; Catholic World, Vol. ХХIII, p. 733

207

16 член конституции штата Виргинии. См. The Constitutions of the Thirteen states, Philadelphia, 1783.

208

18 и 19 члены конституции Нью-Джерси. Ibidem рр. 101–102,

209

1 член конституции Делавары, 1 section, 1 article. The Constitutions of the Thirteen states, p. 121. Philadelphia 1783.

210

34 член конституции С. Каролины, р. 178.

211

56 член конституции Георгии; ibidem, р, 724. Конституция того же штата, от 30 мая 1798 г., полнее определяет тот же принцип: «Никакое лицо в этом штате ни под каким предлогом не должно быть лишаемо неоценимой привилегии поклонения Богу таким способом, который наиболее приятен его собственной совести, или быть принуждаем присутствовать в месте богослужения противного его вере или суждению, и никогда не должно быть обязываемо платить десятины, налоги или какие другие пошлины на построение или поправку какого-либо места богослужения, противно тому, что оно считает правым или добровольно согласилось делать. И никакое религиозное общество не должно быть устанавливаемо в этом штате в предпочтение другому; и никакое лицо не должно быть лишаемо пользования его гражданским правом только из-за его религиозных принципов, См. Constitutions of the Thirteen states. Конституция Георгии, IV art., 10 section, p. 207. Это издание конституции первоначальных тринадцати штатов в каталога Mercantile Library помечено 1783 годом. Но оно, очевидно, позднее. Заглавный лист затерян.

212

35 ст., Const, of New-York. См. Constitutions of the Thirteen states, p. 94.

213

Constitution of Maryland, Art. XXXIII. The Constitutions, p. 145.

214

38 член конституции Ю. Каролины. Cath. World, Vol, ХХШ. 724

215

Замечателен самый текст этой статьи: «Так как счастье народа, добрый порядок и сохранение гражданского правительства существенно зависят от благочестия, религии и нравственности; и так как сии могут быть распространяемы в общине только посредством учреждения общественного поклонения Богу и общественного назидания в благочестии, религия нравственности: то посему, чтобы содействовать его благосостоянию (happiness) и обеспечить добрый порядок и сохранения его правительства, народ этой республики имеет право вручить своему законодательному собранию право уполномочивать и требовать, и законодательное собрание должно время от времени уполномочивать и требовать, чтобы различные города, приходы, округи и другие политические общины или религиозные общества принимали надлежащие меры, на свой собственный счет, для учреждения общественного богослужения и для содержания и поддержания общественных протестантских учителей благочестия, религии и нравственности во всех случаях, где таковые не будут приняты добровольно., Конституция Массачузета от 2 марта 1780 г. I part,3.The Constitutions of the Thirteen states, p. 34–35.

216

До какой степени сильна и застарела была враждебность протестантов к католичеству, показывает тот замечательный факт, что еще во время самой борьбы за независимость совершался обычай публичного сожигания чучела римского папы. От 5 ноября 1775 года, Вашингтон издал такой приказ по войскам: «Узнав о намерении совершить смешной и ребяческий обычай сожигания чучела папы, главнокомандующий не может не выразить своего удивления, что в этой армии нашлись офицеры и солдаты, столь лишенные здравого смысла, чтобы не видеть непристойности подобного действия,., Оно так чудовищно, что не может быть терпимо или извиняемо. Вместо причинения хотя бы самого отдаленного оскорбления, на нас лежит обязанность публично благодарить наших братьев (католиков), так как им мы обязаны последним, успехом над общим врагом в Канаде». Murray, History, р. 196.

217

19 член конституции Ньо-Джерси. The Constitutions, р. 102.

218

32 член конституции С. Каролины. The Constitutions, р. 178

219

6 член конституции Георгии, С. W. р. 733. Inquiery into the Moral and Religious character of the American Government, p. 83.

220

3, 13 и 38 члены конституции Ю. Каролины. С. W, р. 733. Inquiery, р, 80. Конституция Южной Каролины кроме того сделала интересное постановление касательно того, какое общество может считаться религиозным и иметь право на те преимущества, которые предоставлены религии. По этому постановлению все религиозные общества, чтобы иметь право на предоставленные религии преимущества, должны были «принять и подписать в книге пять следующих статей: и) что существует единый превечный Бог и есть будущее состояние награды и наказания; 2) что Бог должен быть публично поклоняем; 3) что христианская религия есть истинная религия; 4) что священное писание Ветхого и Нового Заветов Божественного вдохновения и есть правило веры и жизни и 5) что законная обязанность и долг каждого человека, призванного к сему теми, которые управляют, нести свидетельство истине. Inquiery into the Moral and Religious character of American Government, p. 81.

221

Catholic World, Yol. XXIII, 734.

222

Murray, History of Catholic church, p. 180 в примечании

223

Catholic World, Vol ХХIII p. 734; Murray, History of Catholic church, p. 180–181. Католический историк замечает по этому поводу: «Джей был узкоумный, человек, широкое воображение которого постоянно вызывало страшные тени попов и пап». Murray, ibidem, р. 181. Тем не менее в конституции осталась статья, по которой всякий иностранец «должен был отрекаться и отказываться от всякой связи и подчиненности всем и всякому иноземному королю, принцу, государю или государству, во всех делах церковных и гражданских, так что католики в виду своей подчиненности папе, во всяком случае исключались из прав гражданства в штате. Shea, History р. 337.

224

Конституция Мариланда от 14 августа 1776 года постановляет, что «объявление веры в христианскую религию» должно быть полномочием на занятие должности; и что всякое лицо назначенное на какую-нибудь должность, прибыльную или доверительную, прежде вступления в отправление, должно подписать объявление о своей вере в христианскую религию (35 член Declaration of Rights и 55 член конст.). Конституция Делавары от 11 сентября 1776 года установляет следующую клятву, которую должны были давать все члены законодательного собрания: «Я, А. В., исповедую веру в Бога Отца, и в Иисуca Христа Его Единородного Сына, и в Святого Духа, Единого Бога во веки благословенного; и я признаю, что Св. Писание Ветхого и Нового Завета дано божественным вдохновением» (22 член конституции). Конституция Пенсильвании от 28 сентября 1776 года требовала от членов генерального собрания и гражданских чиновников подписи в «объявлении веры в единого Бога, Творца и Правителя мира, Награждателя добрых и Наказателя злых», а также делать «признание, что писания Ветхого и Нового Завета даны божественным вдоновением». The Catholic World, vol. XXIII, p. 734. См. The Constitutions of the Thirteen states, p. 141, 162; 114. Inquiery p. 80–83.

225

В подлиннике эта статья читается так: No religious test shall ever be required as a qualification to any office or public trust under the United States. Конституция Соединенных Штатов VI статья, 3 параграф. Краткость формулы затрудняет точность передачи этой статьи на русском языке, См. The Constitutions of the several states of the Union and United States. New York, 1806, p, 19.

226

Elliot, The Debates in the several state conventions on the adoption of the Federal Constitution. 2-d edition. Vol. IV, p. 195.

227

Elliot. Debates, p. 192

228

Elliot, Debates, р. 193.

229

Elliot, Debates, р. 198.

230

Elliot, Debates, р. 199.

231

Elliot, Debates, р. 208.

232

Elliot, Debates, р. 213

233

Elliot, Debates, Vol. II, р. 44.

234

Elliot, Debates, Vol.II, р.118.

235

Elliot, Debates, Vol.II, p.119

236

Elliot, Debates, Vol. II, p. 148.

237

Elliot, Debates, Vol. II, p. 149.

238

Elliot, Debates, Vol. I, p. 312; vol. II, p. 202; vol. III, p. 204.

239

Catholic World, Vol. ХХIII, р. 726.

240

Elliot, Debates, Vol.I, p.334

241

Journals of Congress 1782–8, Appendix, Vol, IV, p. 55.

242

Ibidem, pp. 52, 53. 60.

243

Elliot, Debates, Vol.II, p.553

244

Journals of Congress, Appendix, Vol, IV, p. 52.1782–8

245

Подлинный текст: Congress shall make no law concerning the establishment, of a religion or prohibiting the free exercise thereof. Первое дополнение к Конституции Соединенных Штатов. The Constitutions of the several states of the Union and of United States N. Y., 1866, p. 20.

246

White, Sketch of the origin and progress of the Catholic Church in the United states of America. Appendix к Dorras, History of Catholic Church, Vol, I, p. 611.

247

White, ketch; р, 611.

248

Shea, History p.p. 41, 5.

249

Ramsay, History; Catholic World, Vol. XXIII, p. 738.

250

Catholic World, Vol, XXIII, p. 738, 739.

251

Shea, History, p. 40, 41; Catholic World Vol. ХХIII, p.739–741.

252

Особенное преобладание эта теория получила в демократической партии, признанным вождем которой выступили Джеферсон. Это отчасти, по мнению католического автора, объясняет, тот факт, почему большая масса католиков в Соединенных Штатах так крепко держится этой партии и всегда за неё подает свой голос. Catholic World, июль 1876 г. стр. 440–441.

253

Копия с рукописного отношения епископа Карроля касательно происхождения и состояния католичества в Соединенных Штатах. White. Sketch, р. 605.

254

Излагаемая теория является господствующей в американской литературе и признается даже римско-католической литературой, хотя и в своеобразной окраске. См, напр. ст. в главном католическом журнале Catholic World; «Independence of Church» (Vol. IV); «Church and State. (Vol. V); «Church and state» (Vol. XI); «Religion and State in the U, S."(Vol. XX) и пр. Эту же теорию по отношению Соединенных Штатов признает и известный немецкий историк Лео во введении к своей Universalgeschichte.

255

Вступление в «The declaration of Independence», подпис. 4 июля 1776 года. См. The Constitutions of the several states of Union and United States, New-York. 1866, p. 5.

256

Полное развитие этой теории сделано итальянским автором Канту, в его сочинении Chiesa е state. В XI томе Catholic World помещено критическое изложение этого сочинения. Но как сочинение, так и критическое изложение вполне выдают крайнюю римско-католическую тенденцию, и потому уклоняются от строгологического развития этой самой по себе верной теории.

257

The Declaration of Independence, 4 июля 1776 года. См. в The Constitutions of United States, p. 7.

258

Для подавления многоженства издан был ряд законов, которые однакоже до сих пор удачно были обходимы «святыми последних дней». В своем последнем официальном послании к конгрессу от 6 декабря 1880 года президент Гейес высказывает необходимость новых мер для приведения в действие этих законов. «Признанной обязанностью и целью народа Соединенных Штатов, говорит он, служит подавление полигамии, где она существует, в наших территориях, и предотвращение её распространения. Власти Соединенных Штатов в Утахе делали ревностные и похвальные усилия привести в действие законы против неё. Опыт показал, что законодательство по этому предмету, чтобы быть действительным, требует значительного видоизменения и исправления. Чем долее откладывается действие, тем труднее будет осуществление желаемой цели. Необходимы быстрые и решительные меры. Мормонская сектарная организация, которая поддерживает полигамию, держит в своих руках всю распорядительную и исполнительную власть местного и законодательного собрания в территории. Своим контролем большого и малого суда присяжных (juries) она оказывает громадное влияние на отправления правосудия. Имея в своих руках местную политическую силу территории, главы этой секты имеют возможность осуществлять свою враждебность к закону конгресса по предмету полигамии, и действительно устраняют его применение. Полигамия не будет уничтожена, если приведение в действие закона против неё будет зависеть от тех, которые практикуют и поддерживают это преступление (crime). Она может быть уничтожена только отнятием политической власти у секты, которая внушает и поддерживает её. Власть конгресса привести в действие законы для защиты территории очевидна. Тут не должно быть места для полумер. Политическая сила мормонской секты возрастает; она контролирует теперь одной из наших богатейших и самых заселенных территорий. Она постоянно распространяется в другие территории. Куда она ни является, повсюду устанавливают полигамию и сектарную политическую власть. Святость брак и семейных отношений составляют краеугольный камень нашего американского общества и цивилизации. Религиозная свобода и отделение церкви и государства суть элементарные идеи свободных учреждений. Для восстановления интересов и начал, нарушенных полигамией и мормонизмом, и для полного открытия умным и добродетельным эмигрантам всех верований той части наших владений, которая большей частью была закрыта для общественной эмиграции нетерпимыми и безнравственными учреждениями, рекомендуется реорганизация правительства территории Утаха» Hayes’ Message, напеч. в N.Y. Times от 7 декабря, 1880 г.

259

В этих же видах конституция Нью-Йорка освобождает служителей религии от гражданской или военной службы, «чтобы не отвлекать их от великих обязанностях служения». Конституция Нью-Йорка Art. XXXIX. См. Constitutions of the Thirteen states, p. 95 . Конституция Пенсильвании не имеет прямого постановления в этом отношении, но верховный суд, но поводу одного случая, когда методистский проповедник отказался от общественной должности, решил дело в этом же смысле и заявил, что «те лица, которые посвящают свою жизнь служению Богу и религиозному назиданию своих братьев, должны быть свободны от бремени мирских (temporal) должностей». См. Inquiery into the moral and religious character of the American Government, p. 108. New-York, 1838.

260

Но разъяснению верховного суда в Штате Нью-Йорк, воскресный день признается как бы вполне гражданским учреждением, и нарушение его поэтому карается как гражданское преступление. См. Christian statesman от 7 апреля 1881 года. В г. Цинциннати по постановлению 1881 года за открытие питейных заведений в воскресный день взимается. штраф в 50 долларов, а за открытие театров, цирков и т. п. заведений – 100 долл. The Advance, 18 аир. 1881 г.

261

«День Благодарения» – Thanksgiving Day, – есть национальный, религиозно-политический праздник в Америке, ежегодно празднуемый в последний четверг ноября месяца. День празднования его ежегодно назначается президентом Соединенных Штатов особым манифестом, официально издаваемым с приложением государственной печати. О характере этих манифестов можно судить по следующему манифесту президента Гейеса, изданному в 1880 году:

«Ни в один период своей истории, со времени независимости, народ Соединенных Штатов не имел столь многих и общих оснований для радости и благодарения за милость Всемогущего Бога, или был столь глубоко обязан благодарить Его за любящую благость, и смиренно просить о продолжении Его попечения и покровительства. Здоровье, богатство и благосостояние во всех наших пределах; мир, честь и дружество со всем миром; крепкая и верная привязанность вашего народа к великим началам свободы и справедливости, создавшим наше национальное величие, к мудрым учреждениям и сильной организации правительства и общества, которые увековечивают его, – за все это пусть благодарение счастливого и объединенного народа, как бы одним голосом, вознесется в благоговейном полете к Подателю всех благ.

«По сему я рекомендую, чтобы в четверг 25 дня сего ноября месяца народ собрался в свои соответственные места богослужения для выражения своей признательности Всемогущему Богу за Его щедроты и благодеяния и для вознесения Ему моления о продолжении их.

«Во свидетельство сего я приложил к сему мою руку и повелел приложить печать Соединенных Штатов.

«Дан в городе Вашингтоне, первого сего ноября, в год нашего Господа тысяча восемь сот восьмидесятый и независимости Соединенных Штатов сто пятый».

(Печать) •Президента Р. Б. Гейес»,

«Государственный секретарь Вильям М . Эвартс».

Из The New-York Times, от 1 ноября 1880 года, передано по телеграфу.

Такие же манифесты издаются правителями отдельных штатов. В последних и кроме «Дня Благодарения» бывают случаи, когда правители издают торжественные воззвания к народу для совершения каких-либо необычайных религиозных актов. В штате Вермонт напр, правитель Фарнгем издал нынешней весной манифест, которым пятница 8 апреля назначалась днем всеобщего поста и молитвы – для испрошения Божественной милости на произрастание сделанных посевов. См. Christian statesman, от 14 апреля 1881 года. Конгресс, как верховное представительство народа, также издавал манифесты, призывавшие народ к молитве по поводу особенных исторических обстоятельств. Подобный манифест, изданный по поводу войны 1812 г. см. в Inqniery. into Moral and Religious Character of American Government p. 116.

262

Catholic World, Vol. XXIII, р. 738. Constitutions of the thirteen states South Carolina.

263

Murray, History of Catholic church, p. 183 Cp. 1 примеч. на стр. 141

264

Shea, History of the Catholic Church p. 45; Murray, p. 183.

265

Murray, History, p. 183.

266

The Constitutions of the several states. Конституция Северной Каролины. Cp. стр. 259 и 265.

267

Shea, History p. 45.

268

Murray, History, p. 184. Статьи эти, если мы не ошибаемся, существуют и до сих пор. По крайней мере, мы не нашли извещения об отмене их в таком аккуратном выразителе и строгом ревнителе об интересах Римско-католической церкви в Америке, как журнал Catholic World. Правда, они существуют скорее как «мертвая буква», чем живое, действующее законодательство, но даже и такое существование их представляет характерный факт. Предложение об отмене их делалось несколько раз в законодательном собрании штата и находило единодушное одобрение, но постоянно затеривалось в делопроизводстве. См. The Constitutions of several states. Конституция Нью-Гампшира, стр. 54, 57, 59.

269

The Constitutions of the several states. Конституция Мариланда, Декларация прав, ст. 34, р. 324.

270

The Constitutions, р. 70. – Смысл этой статьи, очевидно, тот, что только действительно религиозное общество может пользоваться некоторыми привилегиями, не простирающимися на чисто гражданские общества как напр., освобождением храмов или мест богослужения от налогов.

271

The Constitutions, р. 194.

272

The Constitutions, конституция Теннесси, art. IX, seс. 2, р. 270–271.

273

The Constitutions of the several states, New-York 1866. конституция СеверноЙ Каролины, Amendments to the Constitution ст. IV, p. 265.

274

North American Review, март 1881 года, стр. 217–218. Ср. Inqniery into the moral and religious Character of the American Government pp. 99–102. Несколько случаев богохульства в том же штате привели к тому, что законодательное собрание штата приняло положительный закон против богохульства как гражданского преступления, который в статуте 1860 года читается так: «Если какое-либо лицо будет свободно, преднамеренно и упорно богохульствовать или распутно и нечестиво говорить о Всемогущем Боге, Христе Иисусе, Святом Духе или Писании Правды, такое лицо по уличении в том должно быть приговорено к уплате штрафа не свыше 100 долларов и понести тюремное заключение не свыше трех месяцев, или то и другое по заключению суда». Christian statesman от 12 мая 1881 года, стр. 424.

275

Ibidem, рр. 216–230. Ср.Inquiery, р. 97–98.

276

Catholic World. Vol. XVI, p.728

277

Catholic World. Vol. XVI, p.728

278

Catholic World. Vol. XVI, p.729

279

Catholic World. Vol. XI art. The Church and State, p. 146

280

Catholic World. Vol. XI, указ. статья.

281

Catholic World, Vol. XIV, p. 437 и др.

282

Catholic World, Vol. XXI, р. 11.

283

Catholic World. Vol. XXI, р. 4.

284

Ibidem стр. 4.

285

Catholic World. Vol. XXI, р. 3, Делая обзор религиозного вопроса в тюремных заключениях в европейских государствах, американский католический публицист между прочим указывает и на Россию, где также допускаются в тюрьмы священники разных исповеданий, «даже иудейского и магометанского». Ibidem, р. 5 и 6.

286

Catholic World, Vol. XXI, р. 6.

287

Ibidem, р. 6.

288

Catholic World, Vol. XXI, р. 17.

289

3 пар. I статьи конституции штата Нью-Йорк гласит: Свободное отправление религиозного исповедания и богослужения, без различия или предпочтения должно быть навсегда дозволено в этом штате всему человечеству; но свобода совести, обеспечиваемая сим, не должна быть истолкована так, чтобы извинять действия распущенности или оправдывать дела, несовместимые с миром и безопасностью этого штата.» The Constitutions of the several states, p. 143.

290

Catholic World, Vol. XXI, р.8.

291

О размерах благотворительной деятельности можно судить потому, что в одном штате Нью-Йорк, как видно из официального отчёта правителя штата Корнеля от 5 янв, 1881 года, сумма издержек по содержанию благотворительных заведений в минувшем году достигла восьми миллионов (8.000,000) долларов, а общая стоимость собственности, служащей для целей благотворения в штате, определена в тридцать пять миллионов (35.000,000) долларов. Gov. Cornell’s Message, The New-York Times, от 5 янв. 1881.

292

Murray, History of Catholic church. in U. S. p. 578 «Восемнадцать тысяч лиц, многие из них высочайшего образования, даром трудятся для блага и прогресса Соединенных Штатов восклицает католический публицист-историк. «Исчислите их цену, о вы политические экономы, которые главным образом стараетесь о достижении великих результатов с малейшими расходами!» Ibidem.

293

Католические заведения занимают восемьдесят шесть участков в городе, а все остальные протестантские исповедания держат только около семидесяти участков. См. кат. брошюру Private Charites, Public lands and Public Money. 1880. New-York.

294

Putnam’s Magazine, за июль 1869 г. Atlantic Monthly, 1880 г.

295

Putnam’s Magazine, июль 1869 г. стр. 43.

296

Putnam''s Magazine, март 1870 г. стр. 359.

297

Католическая брошюра Private Charities, Public lands and Public Money, pp. 26–30. New-York, 1880.

298

The Times, от 6 февр. 1881 года.

299

11 марта «Протектория» подала в законодательное собрание штата прошение о прибавке субсидий в количестве 60,000 долларов. Это с избытком удовлетворит недочёт. N. Y. Herald, от 12 марта 1881 г.

300

В Putnam’s Magazine за июль 1869 года была напечатана статья «Our established Church», в которой римско-католическая церковь выставляется в качестве государственной церкви. Статья произвела сильное впечатление на общество и вызвала ожесточенную полемику между протестантскими и католическими публицистами.

301

Новоизбранный мэр Mr. Грэс воспитывался в католической коллегии Мангэтэн, содержимой катол. орденом «христианских братьев», и находится под сильным влиянием кардинала Ман-Клосского. Контролером общественных сумм в течении последних лет был Джон Келли, не только преданный католик, но и племянник по свойству того же кардинала Мак-Клосского.

Религиозный вопрос в американской школе

I. Система народного образования в Соединенных Штатах. Её происхождение и внутренний характер. Приложение принципа отделения церкви и государства в области народного образования. Внутреннее противоречие и неизбежный исход. Устранение вероисповедных отличий и принятие в школе «общего христианства». Отношение к принятой системе со стороны протестантизма и римского католицизма.

Система и организация народного образования в Соединенных Штатах существенно отличается от системы, практикуемой в государствах Старого Света. Разница эта состоит не в постановке только дела, а в самом принципе, положенном в его основание, и в тех целях, достижение которых оно имеет в виду. В большинстве европейских государств в основу народного образования положено религиозное обучение в его конфессиональной или догматической окраске. В Соединенных Штатах напротив школа своей главной целью имеет достижение известной степени умственного развития, необходимой для сознательного отправления обязанностей гражданина в сферах его политической, общественной и семейной жизни. Религии, в ее конфессиональном смысле, американская школа не знает. Такая особенность американской школы обусловливается особенностями склада государственной, общественной и религиозной жизни страны и может уясниться из краткого очерка истории происхождения и развития теперешней системы школьного дела.

Происхождение теперешней системы народного образования, в ее общей форме, относится к раннему периоду заселения американского материка европейскими поселенцами. Английские переселенцы, так называемые «отцы пилигримы», поселившись на новом материке и свободно вздохнув от преследований, первым долгом считали заведение школ, где бы их дети могли учиться чтить Бога в такой чистоте и строгости, которая бы вполне соответствовала их пуританскому мировоззрению. Сначала школьное дело имело частный характер, но в 1647 году оно в штате Массачузет, родине всей теперешней системы народного образования, получило официальное определение, которое с того времени сделалось образцом для всех других штатов. 11 ноября названного года законодательным собранием штата Массачузет было принято и одобрено постановление, которое делало народное образование общественным делом, и в подробности определяло его систему. По этому постановлению, каждый город, население которого «Господь умножил до пятидесяти хозяйств», должен был заводить школу и назначить для неё учителя; а город с населением во сто семейств или хозяйств должен был иметь, кроме того «грамматическую школу», в которой бы дети могли приготовляться к поступлению в высшую школу или университет302. Действие этого постановления было обязательным для всех колоний Массачузета под страхом денежного взыскания303. В нем заключаются в зародыше все черты теперешней системы: местная ответственность пред штатом за школы, даровое обучение и признание трех степеней школы, как они существуют и теперь. Заведенная таким образом школа была в сущности приходской школой, так как то, что в постановлении называется городом (township), совпадало с приходом. Приход, в своем годичном собрании определял количество денег, которые нужно было добыть для содержания школы на следующий год, и они собирались посредством известных налогов и распределялись под надзором избранного комитета.

Внутренний характер основанной таким образом школы находился в полной зависимости от той среды, в которой возникла самая школа. Пуритане или точнее конгрегационалисты были глубокорелигиозным народом. Они не знали другого закона кроме закона их религиозной совести. Когда в 1620 году «отцы пилигримы впервые приблизились к американскому материку, то прежде вступления на берег они согласились между собой управляться законами Божиими, как они начертаны в Библии, пока время не даст им возможности выработать более частные законы применительно к новым обстоятельствам304. Но и само время мало повлияло на изменение их первоначального «общественного договора». Впоследствии конечно были выработаны более подробный и точные правила общежития, но в основе их всегда оставался и до сих пор остается библейский закон. До сих пор общественная жизнь в Новой Англии носит строгорелигиозный характер, который особенно сохранился в деревнях. Последние представляют замечательный образчик религиозных общин, почти с теократическим правлением. Религиозность – главный движущий мотив их общественной жизни305. В такой среде и школа по необходимости должна быть религиозной. Такой она действительно и была. Целью школы было дать религиозное и светское образование в их органическом единстве и притом с подчинением последнего первому, подобно тому, как все в общественной жизни пуритан подчинено было религиозному закону. В школе на первом месте читалась Библия, изучался катехизис, пастор прихода посещал школу когда только находил нужным, и преподавали закон Божий. Он, можно сказать, был главными начальником школы, и его голос, был ли он членом училищного комитета или нет, всегда имел важное значение в управлении школой, в назначении и увольнении учителей306. Такая постановка не только вызывалась внутренними особенностями среды, но и облегчалась простотой общественной и государственной жизни. В Новой Англии жил только один народ, имевший одну религию, которая была общим его достоянием и признавалась на правах государственной религии. Там не было разности в вероисповеданиях, а потому не было и возражений против религиозного обучения в строгоконфессиональной окраске конгрегационализма. Мало-помалу школьная система, принятая в Массачузете, распространилась и на другие штаты, и сначала она легко могла быть приспособляема к частным особенностям их склада и жизни. Но скоро в государстве совершился переворот, который дал новое направление всей его жизни и оказал громадное влияние на школьную систему. Это – объявление независимости и введение новой конституции.

Одним из основных начал федеральной конституции Соединенных Штатов служит отделение церкви и государства. По смыслу этого начала церковь и государство признаются совершенно отдельными областями в человеческой жизни, развивающимися по своим особым внутренним законам и преследующими свои особые цели, в удовлетворении особых потребностей человеческой жизни. До объявления независимости колонии не знали такого принципа. Почти во всех них церковь и государство были соединены, государство признавало или поддерживало одно какое-либо вероисповедание и преследовало другие. В школах также давалось преимущество господствующему вероисповеданию. Таким образом, новая конституция привнесла новый принцип, который им был дотоле чужд. Она провозглашала принцип отделения церкви от государства, и тем самым отказывалась от поддержки какого-либо вероисповедания на счет других. Отделившись от церкви, государство должно было избегать отношений к ней во всех сферах своей деятельности, но в некоторых сферах цели церкви и государства сходятся так близко, что такое отделение оказывается трудно осуществимым. Народное образование государство считает своею обязанностью, так как оно составляет необходимое условие его благоденствия и успешного развития. Но признавая его своим делом оно здесь по необходимости сталкивается с религией, так как религия существенным элементом входит в воспитание и, по воззрению большинства, последнее немыслимо и нежелательно без религии и не может достигать своих целей. Таким образом, уже при первой попытке практического приложения теория отделения церкви от государства встречается с трудно разрешимым противоречием. По принципу государство должно игнорировать религии в школе, а на самом деле оно не может сделать этого, если только не желает отнять у школы существенной части того воспитательного значения, которое в интересе самого государства. Естественным результатом этого было то, что государство Соединенных Штатов сделало уступку из своего принципа и признало религии в качестве элемента в системе школьного образования. Но этим однакоже не было устранено все затруднение. Религия не есть только общая отвлеченная идея. Она есть в тоже время практическая сила, глубоко проникающая во внутреннюю и внешнюю жизнь человека и общества и принимающая различные формы в виде различных вероисповеданий и сект, из которых одни не признают, а часто даже исключают другие. По основному принципу конституции государство не может дать преобладания одному из них насчет других, а по общему принципу воспитания оно не может совершенно и устранить их всех из школы. Таким образом, государству остался один исход – выработать такое общее основание, на котором бы могли сходиться все разнообразные вероисповедания. Соединенные Штаты христианское государство, и под именем религии в нем разумеется христианство. Но кроме христианства в нем существуют и другие религии, которые трудно согласуемы с христианством, напр. еврейская религия, мормонство и другие. Если бы существовала только одна христианская религия, хотя в разнообразных формах, то отыскание общего основания для них было бы делом незатруднительным: все они имеют одни и те же общие верования, на которых зиждется христианство, и ограничение религиозного обучения в школе этими общими верованиям было бы решением задачи. В виду разности не только вероисповеданий, но даже и самых религий, исключающих одна другую, государству представилась новая дилемма, из которой можно выйти только не посредством разрешения ее, а посредством, как сказать, разрубления гордиева узла этой дилеммы. И оно действительно разрубило его, приняв за общее основание религиозного обучения в школе общие основы христианской религии в виде чтения Библии, изучения общехристианских молитв и пения общехристианских священных гимнов.

Выработанная таким образом программа религиозного обучения в школе придала ей характер так называемой «несектарной» (unsectarian school). В ней не дается преобладания какому-нибудь одному вероисповеданию на счет других; все они в сущности исключены из школы, и от них оставлено только то, что является общим их достоянием, что одинаково признается всеми вероисповеданиями и сектами, за исключением разумеется антихристианских религий. Практически религиозный элемент в школе проявляется в том, что ежедневно пред началом открытия уроков читается глава из Библии, поются общехристианские молитвы, как напр. «Отче наш», и затем в часы, назначенные для изучения, пения поются священные гимны, употребляемые при церковном богослужении307. Разные вероисповедания и секты часто не сходятся в толковании св. Писания. Во избежание этого затруднения учителю запрещено делать какие бы то ни было пояснения к прочитанному тексту, чтобы он в своем толковании не впал в какое-либо конфессиональное понимание текста и тем не оскорбил совести детей других вероисповеданий. При выборе священных гимнов для пения также должен соблюдаться строгий такт, и для общего пения должны выбираться только такие гимны, которые не заключают в себе вероисповедных оттенков, а содержать общехристианские истины. Это правило простирается и на книги, так что в училищные библиотеки могут быть принимаемы только такие книги, которые совершенно чужды всяких религиозных симпатий или антипатий308.

Как ни шатка эта система сама по себе, но она представляется единственным исходом из затруднения, в которое поставлено было государство при проведении в школу своей теории – отделения церкви от государства. И она оказалась удовлетворительной в значительной степени. Все протестантские вероисповедания, которые составляют большинство американского населения, сошлись на ее общем принципе, так как все признают более или менее те религиозные элементы, которые введены в школу. Правда, эти элементы они считают далеко недостаточными для полноты религиозного воспитания, но последнее они считают больше обязанностью церквей, чем школ, и оно действительно восполняется при церквах в воскресных школах которые имеют специально-религиозный характер. Поднимаются против такой постановки религиозного обучения в школах и другие возражения, имеющие конфессиональный характер, как например, в виду возможности, что учителя, принадлежащие к тому или другому вероисповеданию, легко могут впасть в односторонность при выборе далее текстов священного Писания для чтения в школе и тем самым могут нарушать несектарный характер школы, содействуя своей секте или вероисповеданию, но эти возражения не имеют достаточной силы и энергии и школе не грозит от них никакой опасности. Протестантские вероисповедания вообще, а мелкие секты в особенности, при отсутствии окрепших традиционных верований и при постоянном брожении и изменчивости, в сущности придают очень немного значения частным вероисповедным разностям, и потому заботятся только о том, чтобы обучение не было совсем безрелигиозным, языческим или римско-католическим. «Пока, говорит протестантский автор, обитатели города или штата были исключительно протестантами, совсем не могло быть или было мало возражений против употребления в школе авторизованного перевода Библии (английского перевода, так называемого перевода короля Иакова – King James’s version), пения гимнов, чтения молитвы Господней или других подобных религиозных упражнений, по выбору учителя. Слабые возражения, иногда поднимавшиеся против такой системы, не принимали формы организованной оппозиции или не переходили в политическую агитацию. В тех общинах и школьных участках, где еще до сих пор преобладает протестантский элемент, только изредка, если только когда-нибудь, делаются возражения против этих простых христианских влияний. Они совершенно свободны от церковных властей, обыкновенно чужды узкого конфессионализма и свободны от прозелитских тенденций. С распространением школьной системы по всей стране, краткие и простые религиозные упражнения, о которых ведется речь, продолжали совершаться. Но когда католическая эмиграция начала мириадами прибывать к нашим берегам и получила вес в политических делах, народная школа подверглась нападению в качестве протестантского агентства, по духу враждебного католической церкви»309.

Таким образом, народной школе, построенной на шатком компромиссе государства с религией и разными вероисповеданиями, пришлось со временем встретиться с таким противником, который, явившись с крепкими традиционными началами, повел сильную агитацию против самого принципа шатко построенной школы. История этой агитации со стороны римского католицизма против американской школы представляет интересную страницу в истории римско-католической церкви в Америке и ее отношений к американской республике.

II. Оппозиция римского католицизма принятой системе и ее основы. Принципиальное отличие системе протестантизма и римского католицизма. Образование но католическому воззрению. Заботы римско-католической церкви об изолировании католического населения от влияния протестантизма. Столкновение с государством и борьба с ним.

Оппозиция римского католицизма принятой системе народного образования есть естественное и логическое следствие общей системы римско-католической церкви, преследуемой ею во всех сферах жизни. В ее отношении к разнообразным народам, входящим в ее состав, издавна замечалась тенденция подчинить их своему авторитету не только в области религиозной, но и политической жизни. С этой целью она постоянно стремилась к захвату народного образования в свои руки, чтобы с детства внушать народам святость своего авторитета и воспитывать их и духе своих начал. С особенной ясностью эта тенденция в последнее время обнаружилась в Германии и во Франции, где она получила такое практическое значение, что государство оказалось бессильным пред ней в области принципа и прибегло к грубым насильственным мерам для подавления дальнейшего влияния римско-католического воспитания. Немецкая культурная борьба и французское гонение на иезуитов суть две вариации на одну тему – сознания государством своего бессилия противостоять римско-католическим принципам, вводимым в сознание народа посредством захваченного римско-католической церковью в свои руки народного образования. На почве Нового Света римско-католическая церковь естественно сохраняет ту же тенденцию.

В противоположность протестантизму, который в силу своего основного начала – оправдания только верой – сам естественно и логически приходит к секуляризации школы, отделения церкви от государства, практической жизни от религиозных начал, римский католицизм имеет внутреннюю тенденцию подчинять всю практическую жизнь своим церковным началам. Он не только не допускает секуляризации, а напротив старается ввести свои церковные начала и там, где еще продолжают господствовать внецерковные или светские влияния; его идеалом служит теократический принцип, строго проведенный во всех сферах жизни – политической, общественной и семейной. Поэтому секуляризованная школа, то учреждение, посредством которого римский католицизм считает наиболее удобным проводить в жизнь свои начала, есть невозможная вещь для него, и признание ее было бы равносильно его самоотрицанию. Если вообще по христианскому мировоззрению воспитание необходимо должно иметь своим основанием религию, то римский католицизм проводит эту теорию с неуклонной последовательностью. «Мы ценим, воспитание и образование, говорит католический орган, но мы не признаем образования, отделенного от религии и религиозной культуры. Религия есть верховный закон, и все в жизни личной или общественной, гражданской или политической, должно быть подчинено ему и рассматриваемого только как средство для достижения вечной цели, для которой сотворен и существует человек. Религиозное воспитание важнее всего, и мы желаем, чтобы наши дети, от первого пробуждения разума, привыкали смотреть на все как имеющее прямое отношение к их религиозной жизни или обязанности пред Богом. Мы убеждены, что воспитание как разума, так и сердца, или обоих вместе, в разлучении от веры и религиозной дисциплины, опасно как для личности, так и для общества. Все воспитание должно быть религиозным и иметь своей целью выработку в дитяти сознания вечных целей310.

В проведении своей теории римский католицизм идет дальше и не только имеет в виду основать воспитание в его строгом смысле на религиозных началах, но сделать религиозным и самое образование, подчинить разум вере, поставить науку не как самоцель, не как достижение независимых научных истин, а как средство для проведения в сознание тех же религиозных начал. «Говорят, что простое светское образование, как изучение геологии, геометрии, истории, естественной философии, ботаники, астрономии и пр., преподаваемых в наших школах, не представляет случая для нравственного или религиозного назидания. Ничего не может быть лживее, замечает тот же орган. Как следует направленная анатомия ничтожнейшего насекомого, наравне с созерцанием необъятной тверди с ее бесчисленными планетами и звездами, может стать безмолвной и невольной молитвой к Творцу всех вещей. Нет такой силы физической или искусственной, открываемой вниманию юного разума, которая бы не могла заключать в себе какого бы то ни было указания на невидимую Силу, правящую вселенной, и учитель, пренебрегающий случаем извлечь нравоучение из этих символов всемогущества Творца, делает только половину своего дела и притом менее возвышенную часть»311. «Первоначальные правила чтения и письма, арифметики и элементов чистой математики еще могут быть преподаваемы независимо от религии; но когда обучение достигает высших областей знания, религиозный вопрос выступает опять. Возьмем напр. геологию, ту интереснейшую науку, злоупотребление которой привело к худшему атеизму, чем все измышления (sophistries) Вольтера. В том виде, как она преподается в наших школах, без надлежащего объяснения или направления, она не может не быть разрушительной для веры, а следовательно и для нравственности, любознательных и неокрепших юных умов»312.

Римский католицизм, таким образом, недоволен народной школой вследствие секуляризации в ней обучения, вследствие отделения научного знания от религиозного влияния. В этом отношении он несомненно прав, насколько под религиозным влиянием он понимает не крайний ультрамонтанский принцип, исключающий свободу научного исследования, а только высший идеал человеческого назначения, к достижению которого должна служить всякая наука. Лучшие протестантские мыслители также считают ненормальным и даже вредным полное отделение обучения от религиозного влияния313, но они мирятся с тем «общим христианством», которое введено в школу. Католицизм же никак не может мириться с такой постановкой религиозного обучения. Он представляет собой строгую систему, в которой долговременная история выработала сложную организацию, устойчивую во всех своих частях и подробностях, так что каждая часть или деталь имеет органическую связь со всей системой, и отнятие одной какой-либо черты нарушает равновесие во всем организме. Поэтому «общее христианство представляющее собою обезличенную и таки сказать оторванную от жизни доктрину, немыслимо для римского католицизма, составляет его отрицание и никоим образом не может быть принято им без существенного вреда всей системе. «Различие между протестантством и католичеством, говорит католический орган, не есть только различие в деталях или частностях, но различие в принципе. Католичество должно быть преподаваемо все, в его единстве или целостности, или иначе оно не будет преподаваемо совсем. Оно должно быть повсюду все, или оно ничто. Оно не просто теория истины или собрание доктрин; оно есть организм, живое тело, живущее и действующее в силу своей собственной центральной жизни, и потому по необходимости едино и нераздельно, и не может иметь ничего общего с каким-либо другим телом. Исключить из школ все, что есть отличительного или своеобразного в католичестве значит просто исключить само католичество и сделать школы или чисто протестантскими, или чисто светскими и потому враждебными нашей религии, такими, поддерживать который нам запрещает совесть»314. Вследствие этого римский католицизм естественно может удовлетвориться только школами, в которых бы без ограничения господствовало религиозно-католическое влияние, именно приходскими школами, под непосредственным надзором духовенства. И действительно с самого начала истории римского католицизма в Соединенных Штатах мы видим постоянные заботы церковного начальства об учреждении приходских школ. Еще до провозглашения независимости католики имели несколько своих школ, и первый американский католический епископ, Джон Карроль, в пастырском послании к своей пастве, посвящает значительный параграф вопросу о специально-католическом воспитании315, и затем католические епископы на местных и общих соборах постоянно высказывают заботы об организации приходских школ. Первый поместный собор в Балтиморе, происходившей в 1829 году, выражал желание, чтобы повсюду заводились школы, в которых бы дети могли поучаться в началах веры и нравственности вместе с приобретением человеческих познаний316. Прелаты второго полного собора Балтиморского в 1866 году сделали замечательные и этом отношении постановления, которые ясно характеризуют взгляды представителей католической церкви на значение школьного вопроса для ее успеха в Соединенных Штатах. Девятый отдел этих постановлений посвящен вопросу о «воспитании юношества и насаждения благочестия». В них говорится между прочим: «С того времени как стало очевидным, что школы для народного образования в большинстве этих провинций поставлены так, что они служат ересям, и души католических детей в них постоянно и незаметно пропитываются ложными учениями сект, мы увещеваем пастырей всеми силами стараться дать католическим детям христианское и католическое воспитание и тщательно наблюдать, чтобы они не употребляли протестантского перевода Библии или не пели молитв и гимнов этих сект. Они должны наблюдать, чтобы книги или упражнения подобного рода не были вводимы в общественные школы с опасностью для веры и благочестия, Мы убеждаем епископов и, в виду тягчайших зол, которые обыкновенно исходят от юношества, неправильно настроенного и воспитанного, мы просим их чашами божественной милости заботиться, чтобы школы были основаны при каждой церкви в их диоцезах; и, если необходимо и позволяют обстоятельства, нанимать на счета церкви, с которой связана школа, надлежащих учителей для неё. Но в виду того, что вследствие бедности, исключительно католические школы еще не могут быть содержимы во всех приходах и нет места для ежедневного и необходимого назидания кроме общественных школ, необходимо принять большие предосторожности, чтобы католическое юношество терпело от них возможно меньше вреда. Для этой цели пусть будут основаны школы катехизации и христианского назидания. Пусть пастыри собирают мальчиков и девочек в их собственных церквах по воскресным дням и другим праздникам, а иногда даже и чаще, для тщательного и прилежного обучения их элементам христианского знания. Пусть пастырь всеми возможными способами внушает родителям принимать участие в этом деле. Пусть он побуждает их одобрениями, устрашает их угрозами, подвигает просьбами посылать своих детей в церковь в назначенное для катехизации время. А последних пусть он приманивает маленькими подарками и наградами – для более охотного посещения школы и обучения. Ибо если это ежедневно делают учителя ереси, чтобы привлечь католических детей в их собственные школы, напитать их ядом заблуждения и принести их в жертву вечному несчастью; то не должен ли и служитель Бога и Его священнейшей религии с тщанием и прилежанием исполнять то же самое, чтобы спасти тех, которые принадлежат ему, и не потерять хоть одного из тех, кого Отец дал Своему Христу? Пусть пастыри душ тщательно стараются о том, чтобы родители, находящиеся под их духовным ведением, приводили своих детей, по достижении ими надлежащего возраста, приготовленными для принятия таинств святой евхаристии и конфирмации; и для достижения этой цели пусть они чаще в продолжение года, особенно когда приближается пасха, публично в церквах увещевают народ к этой наиважнейшей обязанности, неисполнением которой родители подвергают себя величайшей опасности – лишения спасения, и поэтому должны быть лишаемы таинств, пока они не придут в себя и не дадут удовлетворения за эту обязанность»317.

Постановления второго полного Балтиморского собора, юридически обязательные для католиков страны, были в тоже время, по выражению католического историка, «только выражением всеобщего чувства католиков всего мира, что религиозное воспитание есть самая жизнь и сущность церкви, необходимое условие для сохранения истинной веры и ее развития в порядке провидения, для благосостояния общества и спасения душ. Быть может нет страны, в которой бы эти соображения, продолжает историк, имели большее значение, чем в Соединенных Штатах Америки. Общая смешанность католиков в общественной и политической жизни с заблуждающимися всякого рода, брачные связи с сектантами, гигантские усилия, делаемые государством для поддержания школ, в которых религия игнорируется и которые полнотой своей внешней организации представляют приманку для беднейших классов народа, суть серьезные препятствия, с которыми приходится католичеству бороться. Вследствие этого, ничто так не занимало внимание первого епископа Балтимора как основание католического учреждения для религиозного воспитания юношества и его преемники, с их сотрудниками в епископской должности, всегда показывали туже заботливость»318. Побуждения к основанию приходских католических школ кроме того выходили от самого главы католического мира – папы, и во время напр. архиепископства Марешаля курия с особенной настойчивостью внушала ему обязанность заводить такие школы, чтобы противодействовать усилиям и влиянию иноверных церквей. Кардинал Сомалья, в своем циркуляре от 5 августа 1820 г., указав на усилия сект увлекать народ в заблуждение, говорит: «Вы видите поэтому, как усердны и деятельны должны быть пастыри церкви, чтобы оберегать свои стада от нападений волков, приходящих к ним в овчей одежде. Если пастухи спят, враг придет, и скоро плевелы вырастут среди пшеницы. Поэтому необходимо всячески стараться удалять детей из этих сектарных школ и внушать родителям их обязанность в этом отношении. Самым действительным средством для этой цели было бы учреждение школ, в которых бы беднейший класс мог получать надлежащее обучение. Разве недостанет необходимых средств для этого? Полезный урок в этом отношении можно заимствовать от самих еретиков; они, как мы знаем, поддерживают свои школы, копеечным сбором со всех членов. Почему католикам не делать того же самого? Мы поэтому увещеваем вас и благоутробием Господа нашего Иисуса Христа просим вас принять наивозможно действительные меры для ограждения своей паствы от нападений тех, которые бы увели ее на ложный путь, и что, памятуя слова апостола: «и будут ложные учители, которые принесут ереси погубления», вы приложите все старания для того, чтобы воспрепятствовать ложному увлечению католического юношества»319. «Единственными средством для противодействия злым влияниям, указанным выше, и другим, приводящим к тому же результату, может служить, по замечанию историка, более общее учреждение приходских школ, в которых католическое юношество будет воспитываемо в знании и соблюдении своей религии, и более серьезное внимание к священным наукам в наших высших учебных заведениях, чрез что вера приобретет более крепкий и влиятельный характер»320.

Таким образом, как общий принцип римского католицизма, так и выражающие его соборные постановления и общественное мнение, с ясностью определяют взгляд римско-католической церкви на школу и воспитание. Она считает их главнейшими орудиями, посредством которых ее члены могут быть удерживаемы в ее лоне и защищаемы от вредных влияний иноверия. Вследствие этого она старается прежде всего уединить свою школу от всякого сношения с протестантством, сделать ее исключительно католической, под непосредственным наблюдением католического духовенства. Но в достижении этой цели она неизбежно встречается с важными препятствиями, поставляемыми конституцией страны и общими государственными постановлениями касательно народного образования. Конституция, делая религию свободной, тем самым устраняется от какой бы то ни было поддержки какому бы то ни было исповеданию, а государственные постановления касательно исключения из школы всяких сектарных разностей тем самым не допускают возможности для католицизма ввести в школу всей его системы, малейшее сокращение или обезличение которой равносильно отрицанию самого католицизма. В виду этого ему остается один исход – совершенно оставить общую народную школу, поддерживаемую государством, и организовать независимую систему католической приходской школы. К этому он и стремится; но в достижении этой цели он встречается с новым затруднением. Народная школа есть в сущности обязательное учреждение для граждан. Сделавшись вполне государственным учреждением, она поддерживается государственными средствами, собираемыми со всего без различия населения посредством взимания известных пошлин и прямых налогов. От них несвободны конечно и католики, и потому они невольно должны пользоваться этой школой. Иначе, чтобы содержать свои собственный школы, они должны нести двойной налог – на школу, которой они не пользуются, и на школу, которую они только и считают полезной. Здесь очевидно католическая церковь приходите в столкновение с государством, и столкновение это вызывается не только нравственными, но и финансовыми мотивами. Государство, взяв на себя дело народного образования, для поддержания его взимает налоги со всего населения; католики также несут этот налог, но нравственные мотивы запрещают им пользоваться государственной школой. Неизбежным следствием такого порядка вещей явилась борьба католицизма с государством в вопросе о народном образовании, и она непрерывно дает о себе знать при всех выдающихся событиях в школьной жизни.

Борьба римского католицизма против принятой системы народного образования началась почти с самого ее основания; но с особенной силой она стала заявлять о себе с того времени, как вполне ясно обозначилась тенденция государства сделать школу государственным учреждением. Главной целью при этом католики всегда поставляли то, чтобы из собираемого общими налогами денежного фонда для народной школы им выделена была пропорциональная часть соответственно количеству учеников в их собственных приходских школах. Особенно настойчиво заявила о себе эта тенденция в 1840 году. В этом году попечители нескольких римско-католических школ города Нью-Йорка, в связи с известными и влиятельными членами католической церкви, подали петицию о том, чтобы им дано было равное участие в распределении общественных денег, собираемых государством для целей образования, с «обществом народных школ»321, которое тогда служило главным органом государства в деле народного образования. Просители выражали недовольство на организацию и управление названного общества, которое «монополизировало народное образование и ведет его совершенно независимо от желаний и взглядов плательщиков налогов и без внимания к требованиям совести и религиозным убеждениям большой части граждан; что хотя общество и не принадлежит специально к какому-нибудь вероисповеданию и не пытается открыто и прямо преподавать отличительный символ веры какой-нибудь особой секты; тем не менее школы его практически сектарны, книги и общий тон обучения настолько сильно отзываются протестантизмом, что почти восемь тысяч детей, которые находятся под ведением просителей и с светскими обучением которых последние желали бы соединять ежедневное обучение в началах их собственной веры, не могут, в силу запрета совести, участвовать в представляемых обществом выгодах, хотя просители, и все их единомышленники, несут тяжелые налоги для его поддержания»322. Общество с своей стороны отвечало, что оно далеко от монополии народного образования, дает свободное обучение всем приходящим, избегает всякого пристрастия к сектантству, и что напротив, в силу конституции той религиозной общины, к которой принадлежат просители и специальные взгляды которой они представляют, отличительное учение римского католицизма неизбежно войдет в их систему обучения, становясь в противоречие с общей воспитательной системой государства323. Завязался ожесточенный спор, перешедший в прессу и на церковную кафедру. Со стороны католиков сильным борцом выступил епископ Юис, впоследствии бывший архиепископом нью-йоркским. Дело перенесено было в Общинный совет, который отклонил притязания просителей и сослался на постановления 1824 и 1832 года, по которым «школьный фонд государства имеет чисто гражданский характер, назначен для гражданских целей, и потому поручение его религиозным или церковным обществам было бы нарушением элементарного принципа»324.

Католики естественно не удовлетворились таким решением и перенесли свое дело в законодательное собрание, повторяя туже просьбу. Тут сначала, по-видимому, счастье склонилось на их сторону, и государственный секретарь Спенсер в своем годичном отчёте в качестве супер-интендента народных школ между прочим нашел возможным заявить следующее: «При каждой из семи римско-католических церквей есть бесплатные школы, в которых обучается более пяти тысячи детей по шести часов каждый день. Хотя основанные отдельным вероисповеданием, они открыты для всех детей без различия, и на самом деле посещаются детьми разных вероисповеданий. Они содержатся на счет добровольных приношений благочестивых и благотворительных основателей. Они не участвуют в распределении школьного фонда». Между тем «было бы справедливым, чтобы все те, кто прямо или косвенно делают взносы в этот фонд, и особенно те, которые платят свою часть налогов, пользовались им». Соответственно такому положению, он предлагает законопроект, по которому бы местным власти имели права распределять фонд между школами сообразно числу посещающих их учеников325. В ceccию 1841 года вопрос перенесен был в сенат. Как петиция, так и ответные заявления отданы были для рассмотрения тому же секретарю Спенсеру, который на этот раз представил подробный отчёт о состоянии дела, рассмотрев его с обще-государственной точки зрения. Отчёт этот настолько важен в смысле характеристики отношения государства к школе и религиозному вопросу в ней, что мы считаем необходимым привести здесь существенные его черты, касающиеся главным образом рассматриваемого нами предмета.

Определив общее состояние народного образования, его нужды и значение для государства, автор отчёта говорит: «Некоторые из петиционеров жалуются, что тенденция воспитания в государственных школах неблагоприятна, если не враждебна, тем началам веры, которые они считают дороже самой жизни; и они заявляют, что, в силу своих взглядов на религиозную обязанность по отношению к детям, они не могут посылать своих детей в эти школы. С другой стороны те, которые противятся какой бы то ни было перемене в теперешней системе, высказывают свое опасение, что, с допущением свободного и равного участия в общественных деньгах для всех школ, общественные деньги будут косвенно, если не прямо, употребляемы для привития религиозных учений всякого рода, и некоторые особенно опасаются возможности распространения таких учений, которые они считают ложными и вредными. Таким образом вопрос о сектарных влияниях поднимается с двух противоположных сторон, с его обычными усложнениями. Согласно принципам наших учреждений, никто не имеет власти определять, верны или ложны религиозные учения или чувства какого-либо класса наших граждан. Конституция и общественное мнение стоят за пределами религиозной веры и исповедания всех наших граждан. Единственная цель, которую могут иметь, наши сограждане, есть воспитание всех детей республики в литературе, нравственности и добродетели. Правда, что государство приняло на себя только умственное воспитание детей, а их нравственное и религиозное воспитание предоставило домашнему очагу, местам общественной молитвы и тем учреждениям, которые благочестие частных лиц может основать для этой цели. Но полагают, что в стране, где огромное большинство граждан признают основные истины христианства, общественное чувство возмутилось бы от попытки исключить все религиозное обучение из народных школ, и что всякий план или система обучения, в котором бы не было никакого отношения к нравственным принципам, основанным на этих истинах, были бы всеми оставлен. Затем полагают, что такая попытка была бы совершенно непрактична. Невозможно найти книги, или избрать уроков для чтения, которые бы не содержали, в большей или меньшей степени некоторых принципов религиозной веры, или прямо проповедуемых или косвенно допускаемых. Религия и литература нераздельно переплелись между собой, и очищение от религиозных чувств произведений ораторов, публицистов (essayists) и поэтов сделало бы их крайне бессодержательными. Рассматривая, таким образом, предмет практически, во всех системах воспитания назначаемых для юношества этой страны, можно считать положительной аксиомой, что в нем по необходимости должна быть значительная доля религиозного обучения. Попечители школ «общества народного образования» допускают его в своих школах быть может не более того, что неизбежно. Между тем как они заявляют, и несомненно искренно, о своей готовности опускать все, что может считаться спорным, они в тоже время утверждают и совершенно справедливо, что воспитание не может быть совершенным без внушения нравственных и религиозных начал; и поэтому они допускают чтение св. Писания или части его, и внушают основные начала христианства. Но нельзя понять, как возможно обучать этим началам с пользой, без внушения в тоже время того, что признается одними вероисповеданиями и отрицается другими. Даже чтение текста нашего общепринятого перевода св. Писания отвергается многими, на основании предполагаемой ими его ошибочности и несовершенства; другие между тем считают употребление его детьми без объяснения положительно вредным. Даже умеренная степень религиозного обучения, допускаемая «обществом» неизбежно есть сектарная, т. е. она благоприятствует одному классу мнений и противодействует другому; и так будет всегда, при всяком способе обучения, какой только может подсказать мудрость человека. – Если эти взгляды верны, то возникает такая дилемма: между тем как известная степень религиозного обучения необходима и при всех обстоятельствах неизбежно будет входить в систему образования, оно в тоже время не может быть введено без принятия, до известной степени, сектарного характера и нанесения оскорбления тем, мнения которых будут стоять в противоречии с этим характером. Но к счастью, есть один способ выйти из этого затруднения. Этот способ будет найден в обращении к основным принципам начертанным в нашей конституции, по которым ни один закон не может быть введен «касательно установления религии или запрещения свободного отправления оной, и по которым «свободное отправление и пользование религиозным исповеданием навсегда должно быть дозволено всему человечеству», те, в руках которых доселе находилось наше правительство, нашли, что практическое значение этим принципам могло быть придало только посредством тщательного воздержания от всякого законодательства относительно тех предметов, которые заключаются или имеют какое-нибудь отношение к религиозной вере, исповеданию или религиозному обучению; и в этом образе действий они нашли такую охрану против угнетения, такую гарантию против разногласий и враждебной нетерпимости и изуверства и такой залог мира и согласия, что он постоянно и при всех обстоятельствах находил единогласное одобрение их. На основании этого принципа, который можно назвать абсолютным невмешательством, можно устранить все кажущиеся затруднения, окружающие рассматриваемый предмет»326

Но в каком смысле понимать это «абсолютное невмешательство»? В смысле ли полного устранения религиозного обучения из школы, как государственного учреждения, или в предоставлении всем сектам и исповеданиям одинакового участия в религиозном обучении? Первая половина альтернативы, по мнению секретаря, не устранила бы затруднения. «Предполагать, что отсутствие всякого религиозного обучения, говорит он, если бы оно даже было осуществимо, может служить средством избегнуть сектарианизма, совершенно ошибочно. Напротив, оно само по себе было бы сектарно, так как соответствовало бы взглядам одного особенного класса и противоречило бы мнениям других классов. Такая система благоприятствовала бы тем, которые отвергают религиозные верования и противятся всем усилиям привить их к юным умам, прежде чем они достигнут зрелости суждения, которая бы дала им способность составлять свои собственные мнения. Но есть люди, которые держатся совершенно противоположных воззрений и настаивают на охранении юношества против влияния их собственных страстей и заражения пороком при посредстве насаждения в их душах и сердцах; тех элементов веры, которые по мнению этого класса служат необходимыми основами нравственных начал. Этот класс народа считает нейтральность и индифферентность наиболее опасной формой враждебности327. Таким образом ошибочно предполагать, по воззрению государственного секретаря, чтобы можно было избегнуть ceктapиaнизма в школе посредством устранения всякого религиозного обучения. Остается, следовательно, единственным исходом из затруднения вторая половина альтернативы – полное и свободное предоставление всем сектам и исповеданиям права преподавать их вероучения в школах. Осуществить это, по его мнению, возможно посредством предоставления полного самоуправления отдельным, школьным участкам, так чтобы население легко могло группироваться в них по своим вероисповедным отличиям и потому легко могло в своих отдельных школах преподавать свое вероучение328.

Итак, государственный секретарь, выходя в своем рассуждении из основных начал конституции, пришел в принципе, если не в форме, к тому самому выводу, которого домогались католики, т. е. установления такого порядка школьного дела, при котором бы для всех вероисповеданий была полная возможность преподавать свои вероучения в своих отдельных школах. Для католиков такое решение означало полную уступку их требованиям, и по его смыслу они могли подвести под категорию участковых школ все свои приходские школы и таким образом сделать их по форме общенародными школами, имеющими право на пропорциональную долю из школьного денежного фонда. Но «общество народных школ» заметило невыгодность этого вывода и на основании же конституции сделало такой ответь:

«Усвоивая систему народного образования на общественный счет, государство имело в виду дать юношеству такое образование, которое бы делало его способным к отправлению гражданских обязанностей в этой жизни, предоставляя их естественным и церковным руководителем приготовить их, чрез отеческое и духовное назидание, к отдаче отчёта в другом мире. Необходимо было, и есть, какое-нибудь общее основание, на котором бы все дети, предназначенные действовать в качестве граждан одной и той же республики, могли получать общее образование. На это общее образование имеют право все дети; но определение его частностей и условий принадлежит обществу, а не родителям. Тот факт, что фонд собран был посредством обложения всех, для всеобщего образования, не дает права плательщику-сектанту требовать, чтобы часть из него была выделена на дело распространения его отдельной секты. Налог был положен на него как на гражданина, а не как члена церкви. Назначением его была исключительно гражданская цель, а не проложение пути к определенному месту молитвы. Основание церковной (приходской) школы показывает сектарную цель. Она имеет исключительную систему и особенные правила в управлении, находится под ведением попечителей и учителей особенной веры, и религиозное согласие есть необходимое условие для участия в ее управлении, что не может быть достигнуто посредством гражданской квалификации, приобретаемой гражданином. Она в сущности составляет часть церковного учреждения, и сектант другого исповедания может по справедливости чувствовать, что его привилегии одинаково нарушаются, берется ли с него налог для содержания чуждых ему религиозных учителей на школьной кафедре, или для содержания на церковной кафедре. Это государство еще никогда не притязало на власть взимать налоги с своего народа для церковных целей; и если его верховенство заключает такую власть, то права совести требуют, чтобы религия налогоплательщиков значилась на податном списке и его деньги употреблялись для поддержания его собственной церкви»329.

Спор наконец решен был законом от 11 апреля 1842 года, в котором параграф касательно собственно религиозного вопроса был формулирован так: «Никакая школа не может иметь права на получение части из школьного фонда, если в ней преподаются, внушаются или исповедуются религиозные доктрины или учения какой-либо отдельной христианской или другой религиозной секты, или употребляются книги, содержащие сочинения благоприятные или враждебные отдельным доктринам или учениям какой-либо христианской или другой религиозной секты. Но ничто, содержащееся в сем постановлении, не должно уполномочивать «департамента образования» на исключение св. Писания, без примечаний или толкований, или выборок из него, из какой-либо из школ, подходящих под это постановление»330.

Действие этого закона сохраняет свою полную силу до настоящего времени. Но он очевидно не решил спорного вопроса, а только так сказать, обошел его, и естественно не удовлетворили главную спорящую партию – римокатоликов. Спор с тех пор не прекращался до настоящего времени, ослабевая лишь иногда, чтобы снова загореться новой силой. Католики постоянно подыскивали поводы, чтобы начать агитацию против системы школьного образования. Так в 1853 году римско-католический пастор Киглей принес жалобу супер-интенданту школы, в которой говорит, что во многих общественных школах оскорбляется религия и вера католических детей тем, что их заставляют участвовать в молитвах и читать и заучивать наизусть части перевода Библии, которых не признает католическая церковь; что однажды учительница приказала одному из своих учеников, двенадцатилетнему мальчику, читать и изучать «протестантский завет», а когда он уклонился от исполнения такого приказания, на основании своего нежелания нарушить наказы своих родителей и правила своей религии, она жестоко наказала его и с позором выгнала из школы331. Эта жалоба естественно повела к новым прениям и новым обсуждениям вопроса касательно выхода из затруднения, но опять без успеха.

Чтобы показать состояние спорного вопроса в настоящее время достаточно привести несколько выдержек из католических журналов, неустанно агитирующих против ненавистной им школьной системы. «Всякое воспитание, по мнению католиков, должно быть религиозным и назначено воспитывать дитя для вечной цели»332; поэтому и «светское образование, чтобы достигнуть своей цели, должно быть нераздельно и, так сказать, перемешиваться с религиозным обучением, так чтобы ученик, по мере развития с годами его умственных способностей, мог быть постепенно, но неуклонно приводим к познанию тех божественных истин, которым церковь научает своих чад, и чтобы его характер, таким образом, внутренне формировался на истинной христианской основе»333. Допустив, что «религия есть существенный элемент в воспитании, мы приходим к вопросу, кому принадлежит право преподавать ее? Конечно, не государству, потому что, по нашей теории правительства, государство не знает религии, и ни под каким видом не может иметь претензии на апостольскую власть проповедовать и преподавать евангелие народам. Эта власть гораздо выше всех существующих правительств. Что государство есть или должно быть религиозным в образе и характере своих действий, этого нельзя отрицать; но этот характер оно должно заимствовать из учения церкви ее отдельных членов, и не дает ему права предписывать церкви, чему она должна учить или позволять учиться, потому что власть церкви учить происходит от Бога, а власть государства от человека»334. «Воспитание мы считаем функцией церкви, а не государства, и поэтому мы не принимаем и не примем государства в качестве воспитателя»335. Между тем по существующей системе, воспитание взято государством, на себя, как его собственная функция, и кроме того государство вторгается уже совершенно в не принадлежащую ему область, предписывая известную систему религиозного обучения, в виде чтения Библии, священных гимнов и религиозных упражнений. Если самая идея воспитывающего государства противоречит воззрениям католиков, то предписанная им в школе религия есть, по их воззрениям, прямое богохульство и нарушение прав их совести. «В декларации независимости ясно обозначены между неотъемлемыми правами человека – его жизнь, свобода и достижение счастья. Дитя есть для меня высшее счастье и я должен иметь свободу воспитать его так, как требует мое понятие о счастье. Какую же цену имеет для меня свобода, когда я принужден посылать свое дитя в общественную школу, где оно будет слушать чтение Библии, которую я, в лучшем смысле, считаю испорченным и неправильным экземпляром св. Писания, и будет обязано повторять молитвы и гимны, которые – увы часто не что иное как богохульство против имени Того, Кто умер на кресте для искупления человечества»?336. Но и исключение не признаваемого католиками перевода Библии нисколько не удовлетворило бы их. «Исключение Библии не помогло бы делу. Это сделало бы только школы чисто светскими, что было бы хуже, чем делать их протестантскими, потому что в отношении государства, общества, нравственности, всех интересов этого мира, протестантизм мы считаем лучшим, чем отсутствие всякой религии. Вопрос лежит глубже чем чтение или не чтение Библии в школах, в том или другом переводе. Конечно, наша церковь не одобряет протестантского перевода Библии, как неправильного перевода испорченного текста; но исключение его из общественных школ никоим образом не устранило бы нашего возражения против них»337. «Хотя по принципу мы решительно восстаем против чтения Библии в наших общественных школах, наше главнейшее возражение направляется против самих школ338. Подводя итог своим возражениям против существующей системы общественных школ, руководящий римско-католический журнал формулирует их в следующих положениях: «1 все воспитание должно основываться и вестись на истинных религиозных началах; 2) государство не имеет права обучать религии в своих школах; 3) государственные или общественные школы без религии были бы безбожны; 4) как такие, они неспособны к выработке характера наших детей, или обучения их нравственности согласно с христианским принципом: 5) стараясь избежать того, что называется сектарианизмом, они подрывают цели даже просто светского образования»339.

Итак, ясно, что католики восстают не только против системы или программы народного образования, как оно поставлено теперь, но восстают против самого принципа государственного образования, считая последнее делом церкви, а не государства. Государственное образование они считают не только не достигающими цели образования, но и прямо враждебными этой цели – в отношении разумеется католиков. Естественно возникает теперь вопрос, имеет ли это противодействие католиков государственной школе в ее теперешнем виде реальные основания, или оно есть только проявление обычной политики римского католицизма по которой он всегда и повсюду борется с государством за преобладание и господство в разных сферах общественной и политической жизни? В рассматриваемом нами предмете оба эти мотива не исключают друг друга; а напротив так близко сходятся, что различие их скорее определяется временем, чем сущностью. Они служат один для другого; первый представляет более или менее оправдательный для агитации материала, а последний, пользуясь этим материалом, действует в пользу основного римско-католического принципа – преобладания в государстве.

III. Трудность применения в школьной практике принципа религиозной равноправности. Протестантский характер государственной школы. Неизбежность такого факта. Невыгодное положение католиков и их усилия выйти из него.

Принятая теперь государством система народного образования несомненно невыгодна или даже вредна для римского католицизма. Основывая ее, государство имело в виду осуществление в деле народного образования основного принципа федеральной конституции -невмешательства государства в дела религии, отделения государства и религии, и потому, признав школу в качестве общественного или государственного учреждения, предполагало сделать ее орудием просто государственных целей, без всякого отношения к религии. Но такая цель оказалась недостижимой на практике. Прежде всего, по самой сущности воспитания и образования, оказалось невозможным совершенно уединить его от религии, так как последняя, как теоретическая основа всякой нравственности, по необходимости составляет один из важнейших элементов воспитания, имеющего в виду вкоренение и развитие в человеке нравственных начал. Но и признав религию, как необходимый элемент в системе воспитания, государство встретилось с другим затруднением, которое представилось в виде разнообразия церквей, исповеданий и сект. Предпочтение какой-либо одной из них было бы нарушением права других и опять противоречило конституции Поэтому государство решилось найти исход из этого затруднения – в признании и для школы обезличенной, общей религии составившейся из отвлечения от. всех исповеданий и церквей их частных особенностей, с оставлением общей для всех их сущности христианства, в признании так называемого «общего христианства (Common Christianity). Эта религия, в конфессиональном смысле, не составляет какого-либо одного исповедания, она не принадлежит ни одной из наличных церквей и сект; она составляет изобретение самого государства и потому по праву может быть названа государственной религией. Как такая, она естественно рассчитана на одинаковое удовлетворение всех церквей, исповеданий и сект, на которые подразделяется народонаселение. Вводя ее, государство не имело в виду дать этим преимущество какому-нибудь одному вероисповеданию в ущерб другим, напротив этим самим оно старалось поставить все их на один уровень прав и преимуществ, избежать всякой тени привилегии одного вероисповедания над другим, осуществить основной принцип конституции требующей равного и свободного исповедания для всех церквей и сект. Цель однакоже оказалась недостигнутой, государственная религия не могла удовлетворить всех, не представила собой гарантии полной свободы вероисповедания для всех безразлично граждан, и напротив оказалась благоприятной одним и вредной другим. Это зависело от внутреннего склада самого государства. Если бы государство состояло из разнообразия таких церквей, сект и исповеданий, которые отличались бы между собой только в частностях вероисповедных учений, то государственная религия в виде «общего христианства не могла бы вызывать против себя существенных возражений. Но разделение это глубже и в отношении католичества и протестантства оно захватывает самый внутренний принцип их жизни, до взаимного их исключения друг другом. Поэтому они не могли сойтись ни на каком общем основании, как бы оно ни было отвлеченно и свободно от частных различий. Вследствие этого никак невозможно было удовлетворить их оба, принимая одно общее основание для них, и государство по необходимости своей религией, если она не противоречила обоим, должно было оказаться на стороне одного какого-нибудь из них, становясь тем самым в противоречие с правами другого. На какую же сторону стало государство? Оно стало, и не могло не стать, на сторону протестантства. Республиканское государство, как произведение и выражение народной воли, по необходимости отражает на себе, во всех сферах своей жизни и деятельности, господствующей принцип большинства и неизбежно проникается им. Большинством в данном случае – оказывается протестантизм в его разнообразных формах, так как протестантское население по меньшей мере составляет шесть седьмых всего населения страны. И действительно, протестантская окраска дает о себе знать во всей системе народного образования, от ее общего принципа до мелких подробностей.

В общем принципе протестантизм заявляет о себе уже в том, что школа, принятая государством, есть секуляризованная школа, т. е. такая школа, в которой образование изъято из органической связи с религией. Такая постановка народного образования не противоречит протестантизму, а напротив составляет логический вывод из его основной сущности, как религии «веры», отделенной от «дел». Между тем римский католицизм держится как раз противоположного начала, по которому должна существовать органическая связь между религией и жизнью, церковью и школой, верой и делами, и потому секуляризованная школа для католицизма невозможная вещь, стоящая в противоречии с его главным началом. Государство, приняв систему, согласную с началами протестантизма и противоречащую воззрениям католицизма, тем самым стало на сторону первого, в ущерб второго. Школа, таким образом, в принципе оказывается протестантской и следовательно враждебной римскому католицизму, Протестантской она является и в той доле религиозного элемента, которая введена в секуляризованную школу. То «общее христианство», которое государство избрало в качестве государственной религии, несомненно возможно только с протестантской точки зрения и есть в сущности протестантская религия, хотя и отвлеченная от его разнообразных форм. Для римского католицизма такое «общее христианство не мыслимо; он признает только такое христианство, которое воплощено в неизменную, строгую, исторически развившуюся и окрепшую форму, вне которой для него всякая форма есть уклонение от одной истинной формы, есть протестантизм и тем самым отрицание католицизма. Те частные формы, в которых это «общее христианство» введено в школу, опять по необходимости носят протестантскую окраску. По массачузетскому статуту от 1826 года, принятому в большей части штатов, религиозный элемент входит в школу в виде «Библии, молитв, гимнов и благочестия»340. Это очевидно очень расплывчатое определение и по этому поводу римско-католический орган справедливо мог поставить такие вопросы: «Что же это значит? Будут ли ваши дети поучаться в религии согласно парламентарной доктрине англиканской церкви, или наставляться в полном безумии последователей Кальвина? Будут ли они обязаны отрицать божественность Христа с унитарианами, и вечность мучений с универсалистами? Неужели на самом деле дети даются нам для того, чтобы мы подвергали их каждый день наставлениям в блужданиях методизма, конгрегационализма, пресвитерианизма, мугглетонианизма, мормонизма, или всяких других тысяч измов, родившихся от этой плодовитой матери раздора, многохваленной и пресловутой реформации? Или нам поучать их по доле из каждого из них по очереди, смотря потому, каких учителей политический круговорот выдвигает на поверхность? Самая идея эта очевидно нелепа»341. Между тем в государственных школах именно только такой порядок и может существовать. Библия в них общепринята только такая, которую католики считают испорченной и подложной342, и гимны поются такие, которые по мнению католиков составляют только «богохульство» против божественных лиц343. В школе допускается для католических детей употребление признаваемого ими перевода Библии Douay; но выбор того или другого перевода обусловливается главным образом составом учителей, а последние, как назначаемые на должность избранными подачей голосов попечителями и супер-интендентами, естественно в большинстве протестанты, и потому скорее всего пользуются общепринятым протестантским переводом. Да притом употребление католического перевода Библии, при преобладающем количестве протестантских детей, было бы несправедливостью по отношению в последним. Мало того, в школах ради экономии принята такая Библия, которая на взгляд католиков еще хуже не признаваемого иаковского перевода, именно «перевод (как говорит католический автор) состряпанный библейским обществом. Самая молитва Господня в этой так называемой Библии, по мнению всех ученых, фальшива; а если фальшива, как признают все американские переводчики, то значит богохульна, и однакоже в сектаторском духе прозелитизма ее насильно вводят в школы»344. Прозелитизм такой постановки школьного дела не есть только произведение католического воображения; он признается самими протестантами. «Нам нельзя ожидать обращения родителей, говорит протестантский пастор; но между двумя жерновами – Библией и общественными законами – мы вытрем католичество из их детей»345. Протестантизм дает о себе знать не только в принятой Библии и в постановке религиозного воспитания в школе, но и в самых светских учебниках. «Прикрытые насмешки над католичеством, пишет историк-публицист, проявляются в некоторых из них даже теперь. Католический ребенок напрасно стал бы искать даже в самых лучших из них хоть одного похвального слова великой древней церкви его отцов, или его славной вере. Мы знаем одного развитого молодого католика, получившего образование в общественных школах, который долгое время был убежден, что католики никогда не писали чего-нибудь такого, что бы стоило занести в школьные хрестоматии. И нельзя было ожидать, чтобы он имел лучшее убеждение»346. Все эти факты не выходят за пределы возможности и составляют неизбежный результат численного преимущества протестантов как в учениках, так и в учителях. Столкновение между протестантством и католичеством, как между двумя противоположными началами, неизбежно даже в чисто научной сфере, и при .этом столкновении всякое примирение по необходимости оказывается в пользу протестантства, если только невозможно будет устранение самого предмета спора. А устранение его часто бывает совершенно не мыслимо без вреда самой науке. Несомненно, столкновение между римским католицизмом и протестантством всего сильнее может быть в области истории, как науки, новейшие факты которые в большинстве состоят, из борьбы между этими двумя вероисповеданиями. «Что касается истории, справедливо заявляет римско-католический орган, то даже при самой тщательной осмотрительности невозможно воспроизвести ее, не касаясь постоянно спорных событий и характеров, во взгляде на которые протестанты и католики никогда не могут согласиться между собой. Можно ли себе представить историю новейшей Европы, из которой выпущены были бы великие факты цивилизующей миссии церкви в Старом Свете, основание светской власти пап, «мир Божий» и крестовые походы средних веков, великое восстание против духовной власти, ошибочно называемое реформацией, уголовное преследование ирландских католиков, и французскую революцию? В лучшем случае такая книга была бы жалкой компиляцией чисел и извращенных фактов, и однакоже всякое изложение этих великих эпох в европейской истории, при всевозможной аккуратности, неизбежно было бы оскорблением мнений или предубеждений протестантов или католиков. Если история есть «философия, поучающая примерами», то мы должны искать ее где-нибудь в другом месте, а не в наших общественных школах»347. Фактов этих конечно невозможно было избежать в учебниках истории и они приняты в них, и изложение их конечно не могло явиться в том виде, в каком только и признаются они католиками, а вследствие этого они являются неизбежно с протестантской окраской, но крайней мере в глазах католиков, для которых все некатолическое есть тем самым протестантское. Наконец были случаи, когда католические дети оказывались в столкновении даже с школьной дисциплиной, вследствие ее протестантского характера. У католиков, есть праздники, которые не признают протестанты и которые поэтому не приняты во внимание школьной программой, и в таких случаях католические дети поставляются в затруднительное положение между двумя противоположными требованиями – церкви и школы. «Случай, бывший в Вермонте, говорит католический автор, доказывает, что в некоторых местах католические дети же могут посещать общественные школы и в тоже время исполнять требования своей религии. За то, что они осмелились пойти к мессе на празднике Тела Христова, в 1875 году, их исключили из общественных школ в Братльборо. Дело перенесено было в суд. Но закон (?) поддержал сторону изуверского департамента образования. Отсюда ясно, что дитя должно перестать быть практическим католиком, иначе оно будет изгнано из общественных школ»348. Вообще вся система народного образования враждебна духу римского католицизма. «На основании старейших и лучших католических свидетельств можно с уверенностью утверждать, что за немногими почтенными исключениями католики, воспитавшиеся в смешанных школах, могут быть почтенными и честными людьми, согласно протестантскому смыслу этого слова; но практическими, религиозными, точными блюстителями правил своей церкви они не бывают. Они католики по имени, протестанты, или полуязычники в действительности»349.

Таким образом, противодействие католиков теперешней системе народного образования имеет реальные основания. Школьная система, вопреки конституции страны, обеспечивающей для всех вероисповеданий одинаковые, равные права религиозной совести, оказалась, в силу неизбежных законов права сильного, во всех своих частях протестантской, и как такая она несомненно вредна римскому католицизму. И однако же она существует, и государство, взимая налоги на ее поддержание, не исключает католиков, налагая таким образом на них косвенное обязательство пользоваться школой, которую они не признают.

«Система общественных школ в Соединенных Штатах, говорит католический автор, в ее теперешней форме, исключает религию из школы; или если и допускает какую-нибудь, то влияние ее во всяком случае враждебно католической вере. Вследствие этого католики должны, с великими жертвами, строить и содержать свои собственные школы. Но они принуждены также содержать государственные школы. Они поставлены среди двух зол: 1) если им посылать своих детей в общественные школы, то это значит подвергать опасности свою веру; что атмосфера общественной школы парализует любовь католического ребенка к религии его отцов, это никогда не было опровергнуто; 2) если же им строить свои католические школы, то это значит подвергать себя двойному налогу. В этом отношении католический элемент терпит вопиющую несправедливость. Он несет налог на содержание таких учреждений, пользоваться которыми ему запрещает совесть»350.

Понятно, что католики стараются выйти из этого затруднительного положения, и долговременная агитация их против существующей системы есть выражение этих стараний. Целью их агитации служит достижение такого порядка вещей, по которому бы им возможно было пользоваться общественной школой без нарушения требований своей совести. Они добиваются того, чтобы «фонд общественных школ был распределяем между католиками и протестантами на таком справедливом основании, чтобы каждая религиозная организация могла иметь свою собственную школу и вести религиозное обучение по своему собственному методу»351. «Выделите, говорит католическая газета, на содержание католических школь часть из общественных денег сообразно с числом обучающихся в них детей, и предоставьте избрание учителей, обучение, дисциплину, все внутреннее управление католическим учебным властям, и тогда вы можете, во всех других отношениях, во всех резонных вещах, оставить их как они есть, под общественным контролем и управлением, под надзором общественных комитетов, регентов, попечителей, если вы желаете того»352.

Как ни настойчивы были подобные требования, как ни агитировала за них католическая печать, не опускавшая ни одного случая, которыми бы можно было воспользоваться в качестве повода к агитации, католики и до сих пор не достигли своей цели и, как пятьдесят лет тому назад, она остается для них по-прежнему pia desideria. Все их попытки добиться своего желания на легальной почве неизменно терпели неудачу. Напрасны были их вопли о стеснении католической совести, их жестокие упреки свободному государству, которое вопреки конституции страны своей системой поддерживает одно вероисповедание – протестантское и стесняет другое – католическое. Все было напрасно. Государство было или глухо ко всем требованиям католиков, или прямо отказывало в их удовлетворении. Тогда католики стали искать другого исхода из затруднения. Не имея надежды на достижение своей цели легальным путем, по крайней мере в скором времени, они нашли окольные пути к той же цели, и последние оказались более доступными для них. История этих окольных попыток представляет уже другую сторону в политике римского католицизма, его наступательное движение, на протестантизм и протестантское государство.

Кроме области народного образования в государстве по необходимости существует другая сродная область – благотворительной деятельности. Но если уже воспитание находится в близком отношении к религии и отделение их вызвано только необходимыми условиями общественного склада, то благотворительная деятельность, по самой ее сущности, совсем неотделима от церкви. И действительно государство в данном отношении отказалось от всяких притязаний и предоставило благотворительную деятельность частным обществам, по преимуществу религиозным. Считая, однако же, эту деятельность имеющей важное общественное значение, государство не могло отказаться от содействия им и поэтому ежегодно делает благотворительным обществам денежные субсидии. Таким порядком вещей поспешили воспользоваться католики для своей главной цели. Между различными благотворительными заведениями, они основали сиротские приюты, в которые собираются бесприютные сироты для жительства и воспитания. По самому характеру их, эти заведения не только благотворительные, но и воспитательные, т. е. представляют нечто в роде благотворительных школ. Пользуясь их благотворительным характером католики представили требование от государства субсидии им – на содержание этих сиротских приютов, и добились действительно того, что постановлением от 1825 года сиротские приюты признаны были имеющими право на известную часть из общественного школьного фонда353. Так как преподавание в этих приютах велось исключительно католиками и все эти учреждения вообще находились под ведением римско-католической церкви и руководством римско-католических сестер милосердия, то ясно, что и маневр католиков вполне удался, они достигли своей цели, получив право на долю общественных сумм для своих специальных, исключительно римско-католических школ. Этот успех так ободрил католиков, что они в 1840 году внесли петицию с требованием на выделение им из общественного фонда сумм на все их католические школы, даже не имеющие никакого благотворительного характера. Хотя петиция, как мы видели выше, была отвергнута, но это не смутило католиков. В 1853 году они повторили петицию и с такою настойчивостью, что добились расширения своих притязаний на общественный фонд, особенно в самом городе Нью-Йорке. С 1860 года началась регулярная выдача субсидий на содержание римско-католических сиротских приютов, название которых католики сумели распространить и на некоторые простые школы, и количество этих субсидий возрастало в быстрой прогрессии. В 1861 году католики получили 18,791 долл.; в 1863 году 78,000 долл.; в 1868 году 124,424 долл.354; с 1869 по 1871 год около 2.000,000 долл., и с 1872 по 1876 ежегодно по 300,000 долларов355. В законопроекте о взимании налогов в городе, представленный законодательному собранию 1869 года, был включен такой параграф: «Ежегодно сумма, равная 20 процентам всего дохода, получаемого в городе, под ведением чиновника, специально назначенного департаментом народного образования в сказанном городе, должна быть выделяема на содержание школ, которые дают даровое обучение детям в сказанном городе». По смыслу этого параграфа, из городской казны должно было выделяться ежегодно по 250,000 долларов на содержание приходских школ; а так как 4/5 из них принадлежали католикам, то ясно, что параграф этот своей несколько неопределенной формой узаконял то, чего только и добивались католики. Параграф этот прошел в названную сессию законодательного собрания, и католики торжествовали. Но как скоро обнаружилось истинное значение параграфа, против него поднялась страшная буря; в сессию следующего года представлена была петиция об отмене параграфа за подписью 100,000 голосователей, и действительно 24 апреля 1870 года католический параграф был отменен 356.

В некоторых штатах, вследствие равновесия сил протестантов и католиков, вопрос о религиозном обучении не получил категорического решения. Католики не преминули воспользоваться этим для своей цели. По статуту штата Коннектикута не требуется и не запрещается в школах чтение Библии и молитв и совершение других религиозных упражнений. Все это предоставляется определенно посетителей школы или населению различных городов и школьных участков. Такой порядок оказался благоприятным католикам и они живо сумели извлечь из него все возможные выгоды, захватив под свое ведение несколько школ даже в самой столице штата Нью-Гэвен. Захват произведен вполне легальным по внешности путем – посредством выборов, давших им большинство в «совете народного образования». С своими членами в этом совете католики естественно могли свободно распоряжаться общественными деньгами для своих школ, и теперь некоторые школы, содержащиеся на общественный счет, имеют чисто католический характер. Так, общественная школа, так называемая «Гамильтонова», вполне находится в руках католиков: все учительницы в ней римско-католические сестры милосердия и находятся, вместе со всеми учениками, под духовным управлением и контролем римско-католического епископа, который действует чрез пастора церкви, в пределах которой находится школа, и, пользуясь возможностью внести в школу религиозное обучение вне обычных классных часов, направляет его в исключительно католическом духе357. Подобным же образом общественные суммы приурочены к римско-католическим школам и во многих других местах. В городе Новая Британия, того же штата, римско-католическая школа принята была в 1862 году всем городом и с того времени известна под названием «городской школы». Она содержится на счет города, отпускающего на нее ежегодно более 3,000 долларов, и однакоже остается исключительно католической школой. В ней один учитель и шесть учительниц – все римские католики, избираемые римско-католическим начальством358. Таким образом, мало-помалу католики не только сумели обойти во многих местах частный закон, запрещающий употребление общественных сумм на содержание вероисповедных школ, но и общее положение конституции страны, по которому религия с ее органами поставлена вне пределов ведения государства. Они не только присвоили себе право на общественные суммы для поддержания своих школ, но и сумели свои исключительно католические школы сделать общественными школами, ставя таким образом свое вероисповедание как бы господствующей и государственной религией, на место того «общего христианства», посредством которого государство предполагало избегнуть религиозного затруднения.

Способы, которыми католики добиваются своих целей, имеют по внешности вполне легальный характер. Они состоят в том, как видно уже из приведенных примеров, что католики усиливаются прежде всего наполнить своими членами общественные должности, в ведении которых находятся школы, и посредством этих должностных лиц уже легко получают контроль над школами. С особенной ясностью это обнаружилось в последнее время в Нью-Йорке. Римско-католический элемент в этом городе очень силен. В политическом отношении город принадлежит демократической партии, а последняя состоит по преимуществу из ирландцев, верных католиков. Предводитель сильнейшей „фракции демократической партии в городе (Tammany Hall) Джон Келли, ревностный католик (племянник по свойству кардинала Мак-Клосского), и в административном отношении до последнего времени он был настоящим диктатором, распоряжавшимся всей администрацией города. Уже при посредстве его римский католицизм мог давать чувствовать свою силу в городе, но эта сила могла проявляться только пока еще неофициальным путем, была общественной, а не правительственной силой. И общество, давно уже с ужасом смотрящее на развивающееся всевластие римского католицизма, могло утешать и успокаивать себя еще тем, что официальный глава города – мэр – был не католик, и зорко следило за тем, чтобы католицизм не захватил в свои руки этой верховные должности в национальной митрополии. При малейшем движении католиков по направлению к занятию мэрства печать обыкновенно била страшную тревогу, грозя городу всевозможными ужасами, подготовляемыми ему католиками.

В ноябре 1880 года предстояли выборы нового городского мэра и демократический предводитель назначил кандидатом на эту должность Грэса, заведомого и преданного католика. Лишь только распространилась весть о таком назначении, как печать забила отчаянную тревогу и с протестантских церковных кафедр проповедники в один голос загремели филиппиками против католицизма, который будто бы ищет «главы республики» для усекновения, чтобы отдать страну во власть папы. Напрасно Грэс утверждал, что он никогда не будет привносить религию в политику и будет свято исполнять республиканские законы, его уверения были тщетны, и на громадных митингах ораторы один пред другим предсказывали гибель республиканских учреждений, как только мэрство будет в руках католиков. Главные опасения высказывались за существующую систему народного образования, которую политики считают лучшим залогом сохранения и процветания республики и против которой всего более агитируют католики. Для успокоения общественного мнения кандидат обратился к публике с специальным письмом касательно своей будущей политики по отношению к школе, в котором между прочим говорилось: «В случае избрания, моей целью будет сохранение во всей неприкосновенности системы народных школ, которая так давно основана и на которую с такой гордостью смотрит американский народ. При всяких назначениях, который мне придется делать в связи с управлением школами, я не премину дать полное и надлежащее признание господствующему американскому чувству в этом отношении. Я думаю, что народные школы, основанные народом и почитаемые им как его богатейшее наследие, должны быть сохраняемы без всякого нарушения, и я буду ратовать за щедрые ассигновки на их содержание»359. Письмо это рассчитано было на успокоение возбужденного общественного мнения, но при раскаленности страстей оно не могло достигнуть своей цели. На большом антикатолическом митинге один из ораторов так отзывался об этом письме: «Грэс говорит в своем письме, что он будет поддерживать систему народного образования в Нью-Йорке в ее неприкосновенности. Но вникните в письмо, с каким искусством оно написано. Не показывает ли оно творение, достойное Талейрана или иезуита? Есть ли в нем что-нибудь, что можно понимать в смысле противодействия употреблению общественных сумм на сектарные цели? – Совсем нет. В таком случае дело определяется общим положением: Грэс есть римский католик. Он или добрый католик, или нет. Если он добрый римский католик, то он подчинен велениям своего духовного и церковного владыки – папы, веления которого выражаются чрез кардиналов, епископов, священников – вплоть до духовника. Этот верховный первосвященник заклятый противник всех правительств и систем воспитания, которые не находятся под контролем римской церкви. Он сказал, что всякая система воспитания, находящаяся вне контроля церкви, безбожна, – я цитирую его собственные слова в его окружном послании. Таким образом, если Грэс добрый католик, он должен, насколько от него зависит, согласить школьную систему города с велениями папы. Если он добрый католик, он будет обязан поступить так, потому что католическая церковь требует от человека повиновения прежде всего церкви, а потом уже своему государству. А если он не добрый католик, то он недостоин быть мэром Нью-Йорка»360.

Не смотря на всю свою запальчивость, анти-католическая партия не выдержала, и Грэс был избран мэром Нью-Йорка. Насколько справедливы были опасения касательно дурных последствий этого избрания для существующей школьной системы, теперь еще нельзя сказать положительно. С уверенностью можно только сказать, что католики не преминут извлечь все возможные выгоды в пользу осуществления своих взглядов на воспитание из своего временного положения в качестве господствующей партии в митрополии государства361.

IV. Система специально-католических школ. Элементарные школы и коллегии. Деятельность мужских и женских монашеских орденов. Католическая школа как антипротестантское агентство. Женские академии и протестантский элемент в них. Общая неудовлетворенность секуляризованною школою и предпочтение частных школ. Особенности последних. Женское образование.

Борясь против господствующей системы народных школ, католики в тоже время усердно поддерживают свои специально католические школы, и последние представляют стройную систему католического образования, от приходских элементарных школ до высших коллегий. Эта система, стоящая против принятой системы государственного образования, представляет полное осуществление тех начал, за господство которых борются католики и потому изложение её может служить лучшим показателем того, какой именно школы желают католики.

О заведении приходских католических школ, как мы говорили выше, заботились уже первые епископы римско-католической церкви в Соединенных Штатах. Но за неимением ни средств ни учителей, это дело не могло скоро приняться на новой почве. Только когда началась великая эмиграция в Америку различных монашеских орденов, дело школьного образования могло рассчитывать на удачное ведение. Первыми явились на поприще элементарного образования женские ордены – урсулинки, сестры благотворения и инокини посещения. За ними последовали новые труженики – сестры милосердия, братья христианских школ и другие ордены, и все усердно предались школьному делу. В настоящее время, кроме светских учителей, делом обучения в католических школах заняты семь монашеских мужских орденов и тридцать шесть женских. Под их ведением и руководством находятся 2,389 школ с 423,383 учениками362.

По своему внутреннему характеру, католическая приходская школа естественно вполне соответствуют строгому католическому взгляду на воспитание. Все они находятся под непосредственным ведением какого-нибудь монашеского ордена, и самые учителя в большинстве члены различных орденов. Обучение состоит из обычного курса элементарных наук, с той существенной разницей от обыкновенных общественных школ, что в них непременным элементом каждый день входит религиозное обучение – в виде катехизиса или закона Божия. Пред началом открытия обучения учитель читает молитву, и все ученики коленопреклоненно слушают ее. Молитвой также оканчивается учение. Стены школы обыкновенно украшены иконами, распятием и различными нравственными сентенциями в роде: «Мы должны писать, не теряя времени»; «мы не должны приходить поздно, или оставаться дома без позволения»; «мы должны внимательно слушать катехизис»; «мы должны молиться Богу с благоговением в церкви и школе» и т. п. Всякий раз как бьют часы, читается короткая молитва, причем ученики спокойно остаются на своих местах. Каждые полчаса один из учеников, по предварительному назначению, произносит громким голосом: «Будем помнить, что мы находимся в священном присутствии Бога». Учение на моменте останавливается и затем начинается опять363. Таким образом религиозный элемент переплетается со всем курсом учения и составляет его наиболее существенную часть. «Дети, говорит католический автор, научаются содержать Бога в душах их во все дни живота их. Это-то католическая церковь и называет истинным воспитанием. Религия и наука живут вместе в небесной гармонии; и юный ум не видит столкновения между ними, потому что его и не может быть. Ребенок почитает одну, любит другую. Он знает, что они обе от Бога»364.

Приходские школы дают только первоначальное обучение; дети в них только вступают в область знания, и если бы ими только ограничивалась католическая система школ, то она не могла бы достигнуть своей цели. Поступая для высшего образования в другие некатолические школы, дети по необходимости подчинили бы свои первоначальные католические впечатления высшим некатолическим началам. Поэтому для полного осуществления начал католического воспитания необходимы были также высшие школы чисто католического характера, где бы первоначальное католическое образование завершалось и укреплялось высшим католическим же образованием. И действительно, католики издавна заботились о заведении высших католических коллегий, которые могли бы стать в уровень с коллегиями некатолическими. В настоящее время в Соединенных Штатах существует семьдесят девять (79) католических коллегий и 28 семинарий с правом давать ученые степени365. В них-то и заключается главная сила католицизма. Из них выходят самые ревностные католики, бойцы за господство своей церкви. Описание внешней и внутренней организации этих высших школ дает понятие о высшем католическом образовании.

Как приходские школы, так и коллегии находятся в заведывании различных монашеских орденов. Но если первый, при простоте своей организации, могли быть вверены руководству по преимуществу женских орденов, то последние, по самой важности их задачи, требовали для своего руководства более сильных и опытных рук. За них взялись мужские ордены и в особенности иезуиты, которым обязаны своим существованием большинство теперешних католических коллегий. Орден Лойолы, как в Европе, так и в Америке посвятил себя делу высшего католического образования, и члены его повсюду основывали католические коллегии. Они, по прибытии в Квебек, основали там первую коллегию на почве Нового Света в 1635 г., за два года до основания старейшей протестантской коллегии в стране, так называемой коллегии Гарвард366. Это было во французских владениях. В английских колониях сначала существовали строгие постановления против иезуитов, и потому им не было никакой возможности основать коллегии среди английских колонистов. Но при первой возможности они не преминули осуществить свой план. В 1685 г. три иезуита явилась в Нью-Йорк и основали коллегию. Католический элемент, однако же, был слишком слаб в городе, чтобы можно было содержать коллегию, и она скоро закрылась. Однакоже и при кратковременном ее существовании обнаружились признаки возможности успеха в будущем, Коллегия была лучшим учебным заведением в городе, и в нее посылали своих детей даже представители администрации367. Старейшая из существующих теперь коллегий, в гор. Джоржтаун, основана в 1789 г. первым католическим епископом в Соединенных Штатах, иезуитом Карролем368. В 1809 г. иезуиты попытались вновь открыть коллегию в Нью-Йорке, и на этот раз с большим успехом. Коллегия эта скоро приобрела такую славу «даже между протестантами, что правитель Томпкинс, впоследствии вице-президент Соединенных Штатов, считал ее наилучшей для воспитания своих собственных детей, и после всегда питал величайшее почтение к ее ректору»369. Затем следовал ряд других коллегий и семинарий – до настоящего времени. Теперь иезуиты имеют под своим руководством четырнадцать коллегий370.

По своей внутренней организации католические коллегии представляют светские учебные заведения; нечто среднее между гимназиями и университетом. Они разделяются на факультеты, в которых изучаются специальные группы наук. Так, коллегия в гор. Джоржтаун имеет отделения литературное, медицинское и юридическое. Она имеет различные для этого научные приспособления: астрономическую обсерваторию, ботаническую оранжерею, богатые минералогический и геологический кабинеты и библиотеку в 30,000 томов. Студенты имеют ежемесячный журнал «College Journal». Профессоры и ректор все члены иезуитского ордена371. Таким же характером отличаются и другие католические коллегии, как напр. Нью-Йоркская коллегия St. John. Образование в них, до самого высшего курса, проникнуто строгокатолическим духом, почти с монастырской дисциплиной372. Не смотря на преобладающий в круге наук светский характер, образование направляется в строго-религиозном духе и многие воспитанники этих коллегий принимают впоследствии священный сан373. Коллегии пользуются большой популярностью среди протестантов и в них отдают своих детей часто известнейшие представители высших правительственных сфер.

Воспитывая в своем духе мужское поколение, римский католицизм достигает только одной половины своей цели. Мужские коллегии дают ему преданных борцов и защитников, литературных и религиозных деятелей. Но ему нужна также консервативная сила, та более общая и постоянная стихия, из которой могли бы естественно выходить эти деятели. Такой стихией может служить женское поколение. От того или другого направления женщины, как матери, зависит весь склад умственного, нравственного и религиозного миросозерцания будущих поколений. Поэтому католицизм прилагает серьезнейшие старания к воспитанию в своем духе женского молодого поколения, и в этом отношении он достигает весьма важных результатов.

Заботу об учреждении женских учебных заведений католики начали проявлять еще с прошлого столетия, и самыми усердными деятелями на этом поприще явились женские монашеские ордены. В конце прошлого столетия кларистки, во время краткого своего пребывания в Америке, открыли женскую школу в Джоржтауне, которая, по переходе ее в руки «монахинь посещения», скоро достигла цветущего состояния и стала называться академией (1799). Еще раньше урсулинки основали женскую академию в Нью-Орлеане, в Луизиане, тогда принадлежавшей еще Франции, Когда эта территория была куплена Соединенными Штатами в 1803 г., то в урсулинской академии было на воспитании 170 учениц. Но действительная эпоха женского католического воспитания начинается с нынешнего столетия, когда женские учащие ордены начали один за другим прибывать к берегам Нового Света и при первом поселении заводили женские школы. В 1809 г. открыта была женская академия в Эммитсбурге обратившейся в католичество «матерью Сетон»; три года спустя на поприще женского образования выступили инокини Лоретто; в 1818 году урсулинки проникли в самое сердце пуританизма и основали монастырь со школой в Бостоне; в том же году «дамы священного сердца» начали труды по воспитанию женского поколения на юге, по преимуществу в штатах Миссури и Луизиане. В 1836 г. к берегам Нового Света прибыли «сестры св. Иосифа» и под их руководством зацвели женские академии в различных местах. В 1840 г. «сестры Богоматери» основали женское учебное заведение в Огайо. В следующем году «сестры св. Креста» и «сестры Провидения» начали трудиться на поприще католического воспитания в штате Индиана; в 1847 году «учащие сестры Богоматери» основали свою первую академию в Мильвоки. Между 1840 и 1850 гг. «дамы священного сердца» и «сестры благотворения» открыли несколько заведений в Нью-Йорке и других городах, а за ними скоро последовали «сестры милосердия»374. В настоящее время в Соединенных Штатах считается пятьсот одиннадцать (511) католических женских академий, или школ, имеющих курс средних учебных заведений375. «Мы можем с гордостью и полной самоуверенностью указать на наши академии для высшего женского образования, изобилующие во всех частях Соединенных Штатов», самодовольно восклицает епископ Беккер376.

По своему внутреннему характеру все эти так называемые «академии» суть обыкновенные монастырские школы, представляющие нечто в роде пансионов, содержимых католическими сестрами. Даваемое в них образование можно назвать средним, хотя во многих из них есть и приготовительные классы для начинающих учиться девочек. Курс образования обнимает как классические, так и реальные науки, причем обращается особенное внимание на прикладные науки – в области обыденного женского хозяйства. Многие из академии имеют естественнонаучные музеи и астрономические аппараты377. Весь курс обучения естественно имеет строго-религиозный характер и вся дисциплина носит на себе дух монастырского режима. В объявлениях о принятии учениц в академии непременно заявляется о христианском характере обучения в них. «Родители и попечители, заявляет настоятельница академии Горы св. Агнессы, могут быть уверены, что сестры, под управлением которых находится этот института, считают себя обязанными оправдать доверие, оказанное им поручением учениц, тем, что им будет дано христианское и добродетельное воспитание, обращено строгое внимание на их умственное развитие, выработку утонченных манер, необходимых для общества, и будут окружены той заботливостью в физическом отношении, какую только они могли бы иметь и под, родительским кровом»378. «Дисциплина школы, заявляет настоятельница академии св. Петра в Риме (Нью-Йоркского штата), кротка, но тверда, основана на тех христианских началах божественного благотворения, которые составляют источники всякой истинной утонченности и которые одни только обеспечивают счастье ученицам впоследствии. Принимаются ученицы всех вероисповеданий, причем тщательно избегается всякое вмешательство в их религиозные убеждения»379. «Родители могут быть уверены, объявляет настоятельница академии Непорочного зачатия, что воспитанницы будут окружены всяким вниманием, совместимым с кротким, но твердым управлением, причем приняты будут всевозможные старания о том, чтобы насадить в их душах те начала добродетели и религии, которые одни могут сделать воспитание полезным. Молодые девицы всякого религиозного вероисповедания одинаково допускаются; однакоже для поддержания доброго порядка, от всех будет требоваться соблюдение внешней дисциплины института»380. Ученицы принимаются на готовое содержание с платой от 200 до 300 долларов в год381.

Все эти монастырские школы несомненно составляют твердый оплот римского католицизма в Америке, служат главным источником его крепости и дают залог успехов в будущем. В них воспитывается все католическое женское поколение более или менее зажиточного класса, имеющего возможность нести указанные выше расходы по уплате за монастырское образование своих детей. Кроме того они пользуются большой популярностью даже среди протестантского населения, и в этом заключается уже другая сторона их значения для римского католицизма. «Кто может исчислить сумму добра, сделанного этими заведениями, величие труда, совершенного ими? восклицает католический автор. Благоразумные протестанты знают им цену и посылают своих дочерей для получения образования от этих добродетельных и образованных леди, которые посвятили себя Богу. Во многих из наших монастырских пансионов одна треть, а в некоторых даже половина учениц – протестантские девицы. Родители, заботящиеся о чистоте и достоинстве своих дочерей, знают, что они вполне безопасны с невестами Христа» 382 . Факт отдачи протестантами своих дочерей для воспитания в католические монастырские школы не подлежит сомнению; он признается самими протестантскими вождями и составляет для них предмет озабоченности и негодования. Об этом разными протестантскими писателями издано было множество всевозможных памфлетов, в которых яркими красками изображается вред от этих школ для протестантизма и часто появляются повести, имеющие в виду показать прозелитское значение монастырского воспитания383. Резко враждебный и негодующий тон этих памфлетов только еще яснее показывает значение католических монастырских школ. «Много было говорено, пишет протестантский автор, о том, что романизм для влияния на протестантское население прибегает главным образом к своим воспитательным учреждениям. Особенно это верно в отношении к их женским школам. Заявляя, что в них не учат романизму, католики в тоже время высчитывают, что семь из каждых десяти протестантских девочек, поступающих в эти заведения, делаются римскими католичками. В то время как тысячи их собственных детей растут не умея читать и писать, они не преминут почти даром взять на воспитание молодую девушку из знатного протестантского семейства, чтобы только совратить ее в римскую веру. Их различные женские академии служат самым лучшим для этого дела агентством в нашей стране; и все протестантские родители, которые не желают гибели своим детям, должны оберегать их от римско-католических школ, как они стали бы их оберегать от врат смерти»384. Одна дама, получившая воспитание в монастырской школе в Монтреоле, заявляет, что из сорока девушек из протестантских семейств в Соединенных Штатах, воспитывавшихся вместе с ней, тридцать восемь сделались католичками385. Другая дама, также получившая воспитание в монастырской школе, в заключение своей публичной речи о романизме, сказала: «Предостерегайте народ повсюду от опасности посылать своих детей в римско-католические школы. Для действительного образования они худшие школы в стране, но они служат главным агентством романизма для совращения детей почтенных семейств в римскую церковь. Я прошла чрез страшное испытание, и знаю, что это такое»386. «И, тем не менее, с прискорбием и негодованием восклицает протестантский автор некоторые протестанты, и далее методисты, посылают своих детей в папистские школы для сбережения нескольких долларов или под ложным предлогом, что эти школы лучше протестантских. Нам часто приходилось слышать о богатых методистских семействах, которые, живя подле своих вероисповедных семинарий, посылали своих детей в католические отдаленные школы! В некоторых случаях это делается для обеспечения торговли с католиками, а чаще из политических расчетов, принося, таким образом, своих сыновей и дочерей молоху для обеспечения католических голосов»387. В некоторых частях страны, и особенно на Далеком Западе, где протестантизм еще не успел выработать более или менее прочной организации, Римский католицизм заявляет о себе с особенной силой, приводящей в ужас протестантов. «Паписты, говорит один из последних, быстро покоряют великий Запад. Их агентство есть школа. Собственность римской церкви в новом канзасском городе Ливенворт восходит, по опубликованной оценке, до 475,000 долларов, между тем как собственность всех остальных христианских вероисповеданий в том же городе; менее 100,000 долларов. Поддерживаемое всем этим богатством, великое агентство римской церкви в деле прозелитизма есть школа, и особенно школа для девочек. Такие школы основаны во всех больших поселениях, и они наполняются учениками главным образом по милости протестантов»388. Указывая на особенное старание католиков привлекать в свои школы женское молодое поколение протестантов, автор говорит: «Папист пойдет дальше для обеспечения одной девочки, будущей матери семейства, а может быть и послушной и покорной «сестры» или инокини, чем для обеспечения полдюжины мальчиков. Если теперь будут обеспечены девочки, то семейства ближайшего поколения будут во власти католической церкви. О вы, имеющие дочерей для воспитания, помните это!» восклицает протестантский автор памфлета.

Не смотря на подобные предостережения, протестанты наполняют своими дочерьми католические монастырские школы, и последние пользуются большой между ними популярностью. Причину этого надо видеть прежде всего в действительных научно-воспитательных достоинствах этих школ. Они дают законченное образование для молодых девушек и большинство из них имеет право на выдачу коллегиатских дипломов, предоставляющих значительные права и преимущества. Затем строгая дисциплина этих школ, находящихся обыкновенно в отдалении от больших населенных центров, в глазах американцев, в большинстве смотрящих на воспитание девиц с строгой пуританской точки зрения, имеет большие преимущества пред общественными школами, окруженными развлекающей суетой шумной городской жизни. Наконец, в эти школы привлекает протестантов и строго-религиозный характер даваемого в нем образования. Весьма многие протестанты недовольны существующей системой общественного образования, в которой слишком ограниченное место отводится для религиозного элемента, и потому предпочитают католические школы, в которых религиозному элементу дается первостепенное значение. Обычный индифферентизм протестантов к внешней вероисповедной форме дает им возможность пренебрегать предостережениями наиболее ревностных протестантов относительно католического прозелитизма монастырских школ, а усердные заверения «сестер», что они тщательно избегают всякого вторжения в область вероисповедных религиозных убеждений, всякого прозелитизма при религиозном преподавании, успокаивают и устраняют опасения даже подозрительных протестантских родителей. Насколько американцы, без различия вероисповеданий, предпочитают религиозное монастырское образование гражданскому общественному, можно судить по тому замечательному факту, что протестанты сами имеют свои монастырские школы, на подобие католических, причем в них обучают также «сестры», которые вполне подделываются под католическую форму, нося даже католическое монашеское платье389.

Государственной секуляризованной школой американцы вообще пользуются только по необходимости и нужде? Они, очевидно, не удовлетворяются ей и при первой возможности отдают своих детей в частные заведения, которые густой сетью покрывают «страну, представляя самостоятельную систему образования – от элементарных школ до высших коллегий. И в этих свободных коллегиях господствует сильный религиозный дух – почти с пуританской окраской. Это особенно заметно на женских коллегиях. Лучшей коллегией для высокого женского образования служит так называемая Вассарова коллегия, в 75 милях от Нью-Йорка. Она дает солидное классическое и реальное образование и стоит вне всякой религиозной секты или церкви; «но в тоже время, замечает американский автор очерка высокого женского образования в Америке, направление ее имеет положительно христианский характер. Ежедневно в принадлежащей коллегии капелле бывают молитвы; по утрам воскресных дней совершается религиозное богослужение, а послеобеденное время посвящается изучению Библии. Кроме того два раза в неделю бывают религиозные митинги390, хотя присутствие на них необязательно». Таков характер американской свободной школы. Ведь это в пору хоть бы нашим духовно учебным заведениям. При бостонском университете открыты для молодых девиц медицинские курсы, на которых три профессора и один анатомический демонстратор – леди. «Университет этот стоит вне религиозных сект, но каждое утро регулярно совершаются благочестивые упражнения (devotional exercises – тоже в роде религиозных митингов), под управлением членов совета, и от всех студентов требуется присутствовать на них». Можно ограничиться этими данными и сказать только: sapienti sat.

В заключение отметим одну интересную сторону практической натуры американцев. В то время как у нас идут бесплодные споры между крайними приверженцами классицизма и реализма, американцы без всякого спора соединили и то и другое вместе, сознавая, что то и другое одинаково имеет воспитательное и образовательное значение, и этим, несомненно, достигают лучших сравнительно с нами результатов. С внешней стороны бросается в глаза еще тот замечательный факт, что высшее женское образование в Америке нисколько не влияет на укорочение женских волос, и стриженных леди Америка не знает. Но это быть может скорее зависит от разности климатических условий, которые, как известно по Боклю во всем имеют первостепенное значение.

* * *

302

Этот важный документ приведен в статье о состоянии народного образования в Америке в течении минувшего столетия со времени декларации независимости в журн. North American Review, янв. 1876, Art. «Education in America 1776–1876», p. 197.

303

Ibidem.

304

Bancroft, History of the United States, Vol. I, p. 292. Centenary edition, Boston.

305

См. Contemporary Review, декабрь 1880 года, ст. «Village life in New England».

306

Catholic World, Vol. XI, p. 93.

307

Отчёт суперинтендента школ за 1857 год подробно описывает состояние религиозного элемента а народных школах. См. Randall, History of the Common School System in the state of New-York, p. 412. N. Y 1871.

308

Правила эти следующие: 1) «В училищных библиотеках не должны быть терпимы никакие сочинения, написанные заведомо для поддержания или опровержения какой-либо секты или вероисповедания в нашей стране, считающих себя религиозными (но объяснение суперинтендента Рандалля в отчёте за 1843 год под это правило подходят сочинения Болингброка, Годвина., Шелли, Пэна, Лессинга, Вольтера и других этого рода); 2) образцовые произведения о светских предметах не должны быть исключаемы за то только, что они случайно или непрямо выдают религиозные воззрения их авторов, и 3) сочинения (заведомо на светские темы), которые изобилуют прямыми или несдержанными опровержениями или защитой какой-либо религиозной секты, или те, которые вызывают презрение к какой-либо религиозной общине посредством подбора или выставления только темных фактов её истории или характера, должны быть исключены из школьных библиотек. – Книги, заведомо писанные для опровержения или защиты политических партий, должны быть исключены; но истории, или биографии, случайно выдающие политические воззрения их авторов, могут быть допущены». Randall, History, рр. 173–175.

309

North American Review, янв. 1876, р, 206.

310

The Catholic World, Vol. XI, р. 95.

311

The Catholic World, Vol. XIV, p. 436.

312

Ibidem, p. 443.

313

The Christian World, Февраль, 1870; American Educational Monthly лив. 1869 года и пр. См. также официальные отчёты различных супер-интендентов школ в книге Randall, History of the Common School System, pp. 194, 195, 308, 309 и др.

314

Catholic World, Vol. XI, p. 94.

315

Appendix к Darras, History of Catholic Church, Vol. IV, p 620, 621.

316

Murray, History of Catholic Chnrcli in U. S. p. 429.

317

Acta et Decreta, Titulus IX, §§ 429, 435, 437, 440.

318

Appendix к Darras, History of C. Ch, Vol. IV, p. 661.

319

Appendix к Darras, History of Catholic Church, Vol. IV, p. 661–662.

320

Appendix к Darras, History of C. Ch, Vol. IV, p. 662.

321

Public School Society, основанное в 1805 году и служившее правительственным органом народного образования в Нью-йоркском штате до 1853 года, когда был образован специальный департамент «народного образования» – Board of Education. См. Randall, History of the Common School in the state of New-York, 1871.

322

Randall, History of the Common School in the state of New-York, 1871. p. 119 и 120.

323

Randall, History, p. 121.

324

Ibidem.

325

Randall, р. 123 и 124.

326

Randall, History of Common School system, p. 124., 127–130.

327

Randall, History of Common School system, p. 131.

328

Ibidem, р. 130.

329

Randall, History of Common School system, p. 134.

330

Randall, History of Common School system, p. 138.

331

Randall, p. 307.

332

Catholic World, Vol. XI, 95.

333

Catholic World, Vol. XIV, p. 435 и 436.

334

Catholic World, Vol. XIV, p. 437; Vol. XVI, p. 732 et caet.

335

The New York Tablet, Dec. 25, 1869.

336

Catholic World, Vol. XIV, p. 438

337

Catholic World, Vol. XI, 94.

338

Catholic World, Vol. XIV, p. 442

339

Catholic World, Vol. XIV, p. 443 и 444.

340

«The Bible, prayers, hymns and piety•. Catholic World, Vol. XIV, pp 434 и 438.

341

Catholic World, Vol. XIV, p. 438.

342

Murray, History of Catholic Church in U.S. p.434. Catholic World, Vol. XIV, p. 442.

343

Catholic World, Vol. XIV, p. 438.

344

Murray, History of Catholic Church in U. S. 6 Ed. 1879, p. 439 Shea, in «American Catholic Q. Review» 1876, январь.

345

Murray, History, p. 434.

346

Murray, History, p. 433.

347

Catholic World, Vol. XIV, p. 443.

348

Murray, History, р. 434.

349

Ibidem, р. 433.

350

Murray, History р. 433. Чтобы ярче выставить несправедливость государства по отношению к католикам, автор делает такую выкладку: «Предположим, что в известном городе 1/5 взимаемых налогов идет. на поддержание школьного фонда. N католический домохозяин. Его дети обучаются в приходской школе. Но на ближайшем углу стоит общественная школа. На N лежит налог в 30 долларов. Из них шесть долларов идут на содержание общественной школы, от которой ни N, ни его семейство не извлекают никаких выгод. Предположим, что в этом городе 25,000 католических домохозяев, которые посылают своих детей в католические школы, и несут в среднем выводе налог только 30 долларов каждый. В один год они таким образом взносят 150,000 долларов на содержание такой школьной системы, которая для них совершенно бесполезна. Другими словами, их легально грабят на 150,000 дол. Если бы эти деньги шли на содержание католических школ, тогда не было бы причины для жалоб. Ibidem рр. 433 и 434.

351

North American Review, янв. 1676; ст. «Education in America 1776–1876» p. 208 и др.

352

New-York Tablet, 1869, ov.27.

353

Randal, History of the Common School System in the state of New-York, p, 75–77.

354

Barnum, Romanism as it ia, p. 595.

355

N. Y. Herald, 29 ovember, 1880.

356

Barnum, Romanism p. 596.

357

Barmun, Romanism as it is, pp. 601–603.

358

Barmun,р. 603–640.

359

Как письмо, так и вся история агитации заимствованы из газет второй половины октября 1880 года, по преимуществу из Herald, Times, World и др.

360

The N. Y. Herald, от 20 окт, 1880.

361

Признаки этого появились уже и теперь. В январе текущего года происходили в Нью-Йорке выборы на различные должности департамента народного образования и на них ясно обозначилось политическое преобладание римских католиков .См, письмо в N. Y. Times от 11 января 1881 года.

362

Sadlier, Catholic Directory за 1881 год, стр. 25.

363

Murray, History, р. 430.

364

Ibidem, р. 431.

365

Sadlier, Directory за 1881 г. таблица на стр. 25.

366

Murray, History, р, 454.

367

Shea, History of the Catholic Church in the U. S. p. 329

368

Murray, History, р, 456.

369

Shea, History, p. 360.

370

Murray, History, p. 363.

371

Murray, History, p. 457.

372

Коллегию St. Iohn нам приходилось лично посещать и вникать в ее научный и дисциплинарный строй.

373

Murray, History, р. 461, 463, 464.

374

Murray, History of Cath. Church in U. S. p. 442 и др.

375

Sadlier, Catholic Directory, за 1881 год, стр. 25.

376

Murray, History, p. 443.

377

Murray, History, pp. 444–446.

378

Sadlier / Catholic Directory за 1881 г. стр. 10 в отд. объявлений.

379

Sadlier, Directory, р. 14,

380

Sadlier, Directory, р. 17.

381

Ibidem, рр. 8, 16, 24 и др.

382

Murray, History of Catholic church in U. S. p. 443.

383

Одна из таких повестей явилась в начале текущего года под заглавием: «Amy’s Probation» – «Искус Эми, или ответ на вопрос: следует ли протестантам отдавать своих дочерей в католические монастырские школы». New-York, 1881.

384

Mattison, Romanism, р, 46.

385

Ibidem, р. 47.

386

Ibidem.

387

Mattison, Romanism, its general decline, and its present condition and. prospectus in tbe United States. New-York, 1870, p. 46.

388

Выдержка из газеты «Advocates», прив. в Mattison, Romanism р. 61

389

Одну из подобных протестантских монастырских школ, именно в г. Пикскилл, штата Нью-Йорк, мы имели возможность лично посещать. Вся внешность этого «протестантского монастыря» носит католический характер. Основанием своим он обязан епископалианам, но в него входят протестанты разных исповеданий.

390

Под религиозными митингами в Америке разумеются собрания, на которых поются священные гимны, читается глава из Библии, говорится небольшая проповедь и рассказываются присутствующими разные случаи из их нравственно-религиозной жизни.