Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об Ангелах. (Опыт библейско-богословского исследования).

Содержание

Предисловие

Введение

Глава первая. Ангел Иеговы (יהוָֹה םַלְאַךְ Maleach Iehovah) Богословско-литературная история вопроса об Ангеле Иеговы; критический обзор главных направлений в решении вопроса о существе Его и установление оснований для положительного изложения библейских воззрений о предмете Обозрение библейских мест об Ангеле Иеговы. Отдел первый Явления Ангела Иеговы в период; патриархов: Авраама – Иакова Отдел второй. Библейское учение об Ангеле Иеговы в веке Моисея и после него. Глава вторая. Ветхозаветное библейское учение об ангелах (לְאָכִיםמַ maleachim) в собственном и тесном смысле. Отдел первый. Ветхозаветная ангелология допророческого периода Происхождение ангелов от Бога путем творения. Деятельность ангелов в первоначальной истории спасения людей (до синайскаго законодательства) Участие ангелов в даровании Синайскаго Закона О внешнем образе явления ангелов людям Отдел второй. Ангелология пророческого периода до времени Вавилонского плена Значение имени Божия Iehovah Zebaoth, самого в себе и в отношении к ангелологии пророческого периода а) Библейское учение об ангелах, как небесной церкви духов или сынов Божиих б) Библейское учение (в пророческий период времени до плена) об ангелах, как орудиях промышления Божия, о мире, частнее, о человеке и преимущественно в области теократии в) Воззрение пророческого периода на ангелов, как на спутников Бога в Его откровении миру Внешний образ ангелов. Отдел третий. Ангелология библейской письменности времени плена и послепленного. а) Ангелология книги пророка Иезекииля б) Ангелология книги пророка Даниила. в) Ангелология кн. пророка Захарии Символика ангелов в видениях пророков: Иезекииля, Даниила и Захарии. Представления об ангелах неканонических книг Ветхого Завета. Глава третья. Ветхозаветное библейское учение о херувимах и серафимах. Отдел первый. Учение Ветхого Завета о херувимах, בִיםוּרכְּ а) библейские места о херувимах б) Какой был основной образ или внешний вид, в котором Ветхий Завет представлял херувимов? в) Вопрос о существе или природе херувимов Отдел второй. Ветхозаветно-библейское представление о серафимах а) Библейское свидетельство о серафимах б) Внешний образ серафимов в) Существо серафимов г) Символическое значение идеи серафимов Глава четвертая. Ветхозаветное библейское учение о злых ангелах или духах. Отдел первый. Ветхозаветное учение о диаволе и демонах в допророческий период Отдел второй. Учение о диаволе и демонах в период пророков Сатана в видении пр. Захарии Сатана 1-й кн. Паралипоменон Представления неканонических книг Ветхого Завета о сатане и демонах Заключение 

 

Предисловие

Предметом предлагаемого сочинения служит систематическое изложение учения ветхого завета об ангелах. С именем учения об ангелах ветхозаветных священных книг в данном случае нельзя соединять представление о догмате об ангелах в том тесном, техническом смысле, который имеет учение об ангелах в христианской церковной догматике, – в смысла богооткровенной истины теоретического характера, определенно формулированной христианскою церковью, и в настоящем сочинении нельзя видеть труд по догматическому богословию.

Теоретическое учение веры (составляющее содержание христианско-церковных догматов) в Ветхом Завете не выступает в качестве самостоятельного, обособленного или специального предмета Откровения. Учение здесь самым внутренним образом связано с (библейскою) историей; дается с течением событий и при посредстве их, равно как и при посредстве других актов водительства Божия и разных сторон ветхозаветной теократии. А так как все эти проявления откровения Божественного в Ветхом Завете, по самому существу своему, развивались в исторической постепенности, то и учение или богословие Ветхого Завета есть совокупность многих, преемственно сменявших и органически восполнявших друг друга, моментов. Если в христианской церкви вселенское сознание работало над данными (готовыми) новозаветного откровения и догматизировало истины (причем работа эта была формального свойства), то в Ветхом Завете подобное сознание есть только последствие фактических опытов откровения, появляющееся на основе этих опытов и всегда после них. Одним словом, если в христианской церкви учение догматическое только раскрывалось, то в Ветхом Завете оно развивалось, – не формально только изменялось, но и количественно и качественно возрастало с течением веков. Так называемое «догматическое развитие», которое в новое время многие готовы признать в христианской церкви, мало или вовсе не применимое здесь, имеет все свое приложение в богословии Ветхого Завета, где божественная педагогия снисходила к степени восприимчивости людей и сообщала им откровения только по мере этой восприимчивости. (Эта идея Божественного снисхождения, συγκαταβάσεως как основная в Библейской истории Ветхого Завета, глубоко понималась и уяснялась некоторыми отцами церкви, особенно святым И. Златоустом). Во имя этой педагогии и снисхождения, Бог, по св. Апостолу (Евр. 1:1), в Ветхом Завете говорил отцам «многочастне и многообразне». Многочастне, πολυμερῶς, т. е., по частям, – не сразу и не сполна сообщал истину, а, приспособляясь к степени восприимчивости органов откровения, как-бы дробил единую в себе истину на мелкие частички; многообразие, πολυτρόπως, т. е., во многих видах или формах, – сообщал Свои откровения не только в форме слова и видения, но и под формою исторических событий, обрядовых постановлений закона и всего строя ветхозаветной теократии, особенно ветхозаветного богослужения (сн. 1Кор. 10:6–11; Рим. 4:23–24, 15:4; Евр. 10:1, 9:11, 23:8; Кол. 2:17). Таким образом, историческая постепенность развития с одной стороны, связь с самою жизнью народа Божия (служившего органом божественного откровения в Ветхом Завете) – жизнью религиозною и богослужебною, но отчасти и с бытовою, – с другой, составляют общие черты ветхозаветного вероучения. В связи с этим и самая форма выражения его в Ветхом Завете не имеет догматического характера. Даже основной догмат ветхозаветного вероучения,– учение об абсолютном единстве Иеговы – в виде догматического определения представляется преимущественно только в Пятикнижии (напр., в словах Второзакония 6:4: слушай, Израиль, Господь Бог наш Господь един есть, – словах, образовавших символ веры иудейской синагоги, т. наз. schema); спекулятивное же раскрытие его в учительных и пророческих книгах имеет характер размышлений, описаний и под., не ставящих своею целью точную и полную формулировку его. Тем более это следует сказать о ветхозаветной ангелологии. По отношению к ней все указанные свойства ветхозаветного вероучения имеют особенно очевидную силу.

Учение об ангелах в Ветхом Завете представляет стройное и величественное целое, но целое, составленное именно из мелких и многообразных частиц, которые, с одной стороны, рассеяны по всему протяжению ветхозаветной истории откровения и спасения – разделены друг от друга промежутками времени, с другой – разделены и предметно между засвидетельствованными в Библии историческими фактами, преданиями, верованиями и богослужебными установлениями народа Божия, созерцаниями (откровениями) и умозрениями его богопросвещенных представителей и т. п. Поэтому систематическое или научное изложение ветхозаветного библейского учения об ангелах, чтобы исчерпать свой предмет, должно представить полное историческое обозрение генезиса и постепенного развитая этого учения на протяжении всей священной истории Ветхого Завета, заключающейся в ветхозаветных священных книгах, а вместе с тем не упустить из виду и тех, иногда не совсем определенных, но несомненно действительных указаний на это учение, какие заключаются в ветхозаветном богослужении и других сторонах ветхозаветной теократии.

По такому предмету и задаче своим, предлагаемое исследование всецело относится к области науки Библейского богословия (науки, еще не выделившейся у нас в самостоятельную, но существующей, в качестве такой, на западе), которая, в отличие от систематической догматики, имеет своим предметом историко-генетическое изложение вероучения священных библейских книг, излагает все формы от самой ранней до самой поздней, как и проходило данное учете на протяжении всей Библии, ветхозаветной или новозаветной. Связью этой науки с другими отраслями Библейской науки, каковы: Библейская История, Библейская Археология, Библейская Исагогика и Библейская Экзегетика, определяется и путь, которым должна быть выполнена задача предлагаемого библейско-богословского исследования. Если Библейская История устанавливает важнейшие моменты в развитии и истории царства Божия на земле и с точки зрения последнего оценивает отдельные факты, а Библейская Археология всесторонне изображает быт или образ жизни избранного народа, во всех частях проникнутый религиозным характером, печатью общения народа с Богом, то историко-генетическое изложение ветхозаветной ангелологии, как и Библейское богословиеe вообще, должно пользоваться пособиями обеих наук, следя, конечно, за развитием и формами собственно идей об ангелах в духе органов и носителей Откровения о них в Ветхом Завете. Введение в книги Ветхого Завета, (Исагогика), определяющее время происхождения библейских книг, дает возможность расположить библейский материал в хронологическом порядке. Извлечение же этого материала совершается при посредстве Библейской экзегетики, которая и должна иметь особенное значение и приложение в изложении учения библейской письменности об ангелах.

Но существенно присущее библейско-богословскому исследованию историческое направление могло бы представлять две опасности – опасность (формального свойства) поглощения собственно богословского, вероучительного материала историческим, археологическим, экзегетическим, и опасность упущения из виду богооткровенного характера излагаемого учения, между тем как ветхозаветное библейское вероучение, генетическое изложение которого составляет предмет Библейского богословия, не есть только факт мироисторического прошлого, но вечный, доселе и всегда пребывающий глагол Божий. Этого рода опасности устраняются, благодаря руководству христианско-церковной догматики, учение которой об ангелах и должно регулировать изложение учения о том же предмете ветхозаветной Библии, именно: в формальном отношении – указывать план и отчасти рубрики изложения библейского материала, а в материальном – держать историческое исследование на соответствующей его богооткровенному предмету высоте, – посредством так называемой аналогии веры. Не следует, впрочем, упускать из виду, что вероучение ветхозаветной Библии было содержанием иного сознания, чем то общецерковное христианское сознание, произведением которого была догматика христианская. Поэтому полного, пунктуального совпадения между последнею и библейским богословием Ветхого Завета в нашем вопросе (как и в других) ожидать нельзя. Воплощение Сына Божия, разделяющее одно и другое, глубоко влияло на изменение воззрения об ангелах, как и на самое отношение их к человечеству в действительности. Отсюда указанное регулятивное значение систематической догматики по отношенью к изложению ветхозаветного учения об ангелах должно иметь только общий, принципиальный характер. Может быть, ближе напоминает библейское богословие «историю догматов». Таким образом, история догмата об ангелах по всей ветхозаветной Библии, – таков характер и общее содержание предлагаемого исследования.

Введение

Библейское учение об ангелах находится в самой тесной связи с библейским мировоззрением вообще. По библейскому представлению, все бытие состоит из двух сфер – неба и земли, равно происшедших в силу творческого акта Божия. Земля со своими обитателями есть область бытия видимого. Над нею высится свод небесный, который самым великолепием светил своих говорить о Творце. Творец обитает на небе, но не на этом космическом небе, а на небе, как области противоположной миру видимому, в частности – земле, как месту жилища человека1. Его окружают ближайшие к Нему существа, как духовные светила духовного неба, и их Он, употребляет, как орудия выполнения Своей воли в мире.

Истинный смысл библейского представления об ангелах может быть понять только в связи с идей о Боге в Его отношениях к миру и человечеству.

Менее всего дает в смысле разъяснения сущности библейской ангелологии то мнение, что ветхозаветное учение об ангелах составляет отголосок или остаток языческих теогоний2. Мнение это решительно опровергается темь, что учение об ангелах, вначале менее определенное, в позднейший период библейской истории и письменности, в век наивысшего развитая монотеистических верований, становилось все более полным и подробным, чего бы не могло быть, если бы ангелы были низведенными на низшую степень богами политеизма3.

Односторонне и поверхностно, затем, то понимание библейской ангелологии, по которому она есть выражение еврейской народной веры, населяющей небо разумными высшими существами (как земля населена людьми)4, или детского представлены евреев

о божественном придворном штате5. Против этого понимания говорить весь дух и характер библейской ангелологии, нарочито не изображающей потустороннего бытия ангелов, а более всего имеющей предметом своим деятельность их в мире. Менее всего соответствует библейскому воззрению об ангелах мысль о прикреплении ангелов к небесным телам, какое допускается некоторыми представителями данного мнения (Штраус). Но и принимая во внимание служение ангелов, деятельность их в мире, иногда неверно определяют понятие об ангелах – напр., понимают их, как внешнюю форму проявления могущества и силы Иеговы, или, как реализацию отвлеченного понятия о действиях Божиих в мире6. В действительности ангелы в самой первой книге Библии выступают, как существа личные и живые, самостоятельный (относительно) и отдельный от Бога (напр., в Быт. 3:24).

Считают ангелов, наконец, олицетворениями или носителями сил природы7. Но если Бог Иегова есть Дух и существо премирное, то и вестники Его, находящееся в отношении особенной близости к Нему, очевидно, суть существа личные и премирныя, а не олицетворение сил физических. Более же всего говорить против последнего мнения (принимавшегося уже древними саддукеями между прочим на основании Пс. 103:4), то, что, по основному и постоянному библейскому воззрению, ангелы являются посредниками не столько владычества Бога в природе, сколько Его действия и управления в истории спасения, в истории (ветхозаветного, а затем и новозаветного) царства Божия8.

Действие ангелов в мире физическом, выдвигаемое этим мнением, библейскими воззрением прямо не отвергается, напротив, допускается. Равным образом имеют свою долю значения в библейской ангелологии и другие, указанные выше, моменты. Так, Библии не чуждо представление об ангелах, как своего рода божественных существах (элогимах и сынах Божиих), какими они являются для человеческого сознания вследствие их особенной близости к Богу. Не чуждо ей и понимание ангелов, как небесного совета Божия, как свиты Его, сопутствующей Ему в проявлениях в мире (таково особенно представление о херувимах). Имеет, наконец, библейское основание и то, приведенное нами, воззрение, что в ангелах действовал Сам Бог, прежде всего в том общем смысле, что ангел есть только вестник Бога, имеет значение только ради Него и потому его действия не только могут, но и должны быть рассматриваемы, как действия Самого Бога9, а затем и в том, что из среды ангелов Библия Ветх. Завета выделяет одного, Ангела лица Иеговы или Ангела Иегову (Ис. 63:9), который не представляет только Иегову, но и сам есть Иегова.

Но истинный смысл все эти моменты представления об ангелах получают только при упомянутой уже основной библейской точке зрения на ангелов, как на орудия действия Бога в истории спасения, или в истории царства Божия. Сам Бог, по библейскому воззрению, не есть отвлеченное Божество природы (θεῖον, numen), но Бог личный и живой, Своим всемогуществом и благостью в творении положивший начало божественной теократии, а затем по падении людей вошедший и постоянно входящий в истории человечества действиями того же всемогущества и благости. Библия изображает Бога более всего Богом откровения и истории, – действующим и открывающимся в истории спасения, и ангелы суть орудия Его откровения и действия в этой истории. Самое употребительное в Библии имя их – הלך םלְאָכִים10 вполне характеризует основную точку зрения, с какой Библия говорить об ангелах и излагает учение о них. Ангел, по классическому выражению бл. Августина и др. отцов церкви, есть имя должности, а не природы11. Откровение не ставит своею задачею сообщение людям сведений о природе и свойствах существ, называемых этим именем, а говорить более всего об ангелах, как служителях откровения и спасения. Библия не дает специального откровения о мире ангельском, а откровение, так сказать, случайное, – поскольку учить об ангелах, главным образом, по поводу явлений их людям с возвещением воли Божией. Предполагая истину бытия ангелов известною людям из первооткровения на ряду со многими другими истинами, Библии, как слово о спасении человека в широком смысле, говорить об ангелах, как деятелях этого спасения, служебных орудиях Бога Спасителя12. Отсюда, существенную черту ветхозаветной библейской ангелологии составляет тесная связь её с историей спасения людей.

Библия не говорить об истории мира ангельского самого в себе (о такой истории, впрочем, можно говорить только в переносном смысле – разумеем предполагаемый Библией факт падения, имевший место в мире ангельском), но учение, Библии об ангелах имеет свою историю, и эта история совпадает с историей ветхозаветного откровения вообще. Как в последней наука различает периоды, так и в развитии библейской ангелологии можно подметить отдельные стадии или грани, между которыми выдаются начало периода царей и пророков в библейской истории, также – время плена, во всяком случай не оставшиеся бесследными не только для внешней, но и для внутренней истории народа Божия, для его веросознания и богословия.

Но наряду с этим историческим или хронологическим расчленением ветхозаветной библейской ангелологии стоит предметное её расчленение, имеющее едва ли не преобладающее значение в сравнении с первым. Ветхий Завет не дает цельного, компактного представления об ангелах, как особом роде существ. Библия знает, правда, родовое имя ангелов, но, в виду отмеченного уже характера библейской ангелологии, Библия дает сведения об ангелах только в связи с изображением истории откровения и трактует их с точки зрения этой истории. Отсюда, принцип разделения существ мира ангельского Откровение заимствует не из области внутренних, неведомых человеку, отношений этого мира самого в себе, а из сферы отношений его к откровению, к истории спасения. До самых поздних времен Ветхий Завет не знает о степенном различии мира ангельского, но он знает и с очевидностью выражает различие ангелов в области откровения. Начиная с древнейших библейских времен до последнего ветхозаветного пророка, в Ветх. Завете от ангелов отличается один Ангел, как ᾶρχων ᾶγγέλων как существо несотворенное, так называемый םַלְאָךְ יְהוָֹה (Maleach Iehovah). Откровение, далее, говорит о существах, по всем признакам принадлежащих к миру духов, или ангелов, о херувимах (כְּרוּבּים) и серафимах (שְרָפִים). Не называя их именем טַלְאָכים оно однако дает видеть их отношение к Божеств. откровению, когда представляет их сопутствующими являющемуся в мире Богу, или прославляющими бесконечное величие Его существа и славу Его в делах откровения. Ангелы (malcachim), во главе с ангелом Иеговою, херувимы и серафимы – суть органы действия Бога – Иеговы в мире и истории вообще, особенно в истории спасения человечества. Но в мире и в истории действуют и силы разрушительные, злые, которые не могут быть непосредственно производимы от Бога; это – факт опыта. Откровение, подтверждая этот факт опыта, указывает его потустороннее основание – в признаваемых им злых духах – сатане (שָׂטָן, Satan) и демонах (שדים, schedim) которые, по всему смыслу Откровения, могут быть только падшими ангелами13. И о них Библия не говорить ex professo, а постольку, поскольку они служат источником нравственного и физического зла в мире вообще и в истории царства Божия в особенности – Демонология, как и ангелология, развивалась в Ветх. Завете постепенно; в ней, как и там, грань, разделяющая более древнее библейское представление от позднейшего, есть период пророков.

Так, ветхозаветное библейское учение об ангелах есть необходимая часть библейского учения о царстве Божием и вместе с последним является существенным предметом библейского богословия, или историко-генетического изложения откровенной религии, заключенной в св. ветхозаветных книгах14. И как ветхозаветное откровение выражалось, с одной стороны, в самой истории спасения (ветхозаветн. прообразы), с другой – в изображении дела спасения и Искупителя при посредстве избранных органов (пророчества), таки учение В. 3. об ангелах прежде всего и главным образом состоит в засвидетельствованных Библией фактах явления ангелов людям, а затем – в собственном, можно сказать, догмате о них на основе опытов нисхождения ангелов к людям. Отсюда, рассмотрение и экзегезис всех библейских месть, так или иначе касающихся ангелов, есть неизбежный и, можно сказать, единственный путь к изложению библейского учения об ангелах. Заметим при этом, что документами ветхозаветного учения мы считаем не только канонические книги, но признаем продолжение развития чистого библейского учения и в неканонических книгах15. Историко-экзегетическое изложение ветхозаветного библейского учения об ангелах и составляет задачу нашего настоящего труда.

Исторический характер исследования требовал бы совместного изложения всех, намеченных выше, пунктов ветхозаветной ангелологии по периодам, также указанным выше – требовал бы собственно исторического или хронологического метода изложения. Но, как было уже замечено, ветхозаветн. Откровение не выдвигает на первый план внутреннее (премирное) единство организма мира ангельского самого в себе, и вообще не дает, так сказать, теории или специального учения об ангелах или духах, а излагает откровение о мире ангельском по мере развития на земле царства Божия. Это обстоятельство, по-видимому, обязывает исследователя библейской ангелологии брать главным принципом точку зрения отношения ангелов к царству Божию, т. е. держаться того разделения ангелов, которое мы называли предметным. Отсюда, настоящее исследование распадается на следующие части или главы: 1) учение Ветх. Завета об Ангеле Иеговы, как верховном и непосредственном деятеле ветхозаветн. теократии и главе принимающих участие в теократии ангелов; 2) учение об ангелах в собственном смысле; 3) учение о херувимах и серафимах, как ангелах особого рода, не служащих осуществлению царства Божия на земле, хотя и имеющих ангельскую природу; наконец, 4) учение о сатане и демонах, действующих подобно ангелам, но в оппозиции целям и планам Бога и служащих им ангелов. В пределах каждой из этих рубрик (исключая разве только третьей) мы намерены держаться хронологического или исторического метода. Таким образом, настоящий труд будет историко-догматическим и экзегетическим изложением учения ветхозаветной Библии об ангелах.

Положение вопроса о ветхозаветной библейской ангелологии в библейской науке; наиболее важные пособия к составлению настоящей работы.

Из сказанного о связи ветхозаветной ангелологии с ветхозаветн. учением о царстве Божием видна вся важность её в области библейского богословия. Можно бы поэтому ожидать всесторонней разработки учения об ангелах в современной библейской науке. В действительности многие предубеждения против ветхозаветной ангелологии (к которым

должны быть отнесены указанные выше односторонние и превратные понимания ветхозаветн. учения об ангелах) были причиною того, что в трудах ученых библиологов и экзегетов нашему вопросу всегда уделялось слишком мало внимания. В ветхозаветных теологиях, догматиках, энциклопедиях, комментариях и под. вопросу об ангелах, обычно, отводится самый ничтожный отдел. Только два намеченные нами пункта, – первый (об Ангеле Иеговы) и третий (о херувимах) имеют богатую литературу в библейской науке. Учение же собственно об ангелах и злых духах совершенно несправедливо игнорировалось и игнорируется, между прочим, и особенно, вследствие совершенно ложного мнения о заимствовании ветхозаветной ангелологии и демонологии из восточной мифологии (изложение библейского учения об ангелах и злых духах покажет нам всю несостоятельность этого мнения). Не можем, впрочем, не назвать некоторых трудов с отдельными трактатами об ангелах и злых духах, а также и специальных работах (большею частью имеющих характер и объем небольших брошюр), трактующих об ангелах или имеющих близкое отношение к этому предмету. Сюда относятся труды: Hofmann´a, Weissagung u. Erfüllung. Nordlingen. 1841, I-te Hälfte и Der Schriftbeweis (Nordl-1857, 2 Aufl. I-te Hälfte). Reinke., Beiträge zur Erklärung des Alien Testaments Bd. II-ter, (1853), IV-ter, V-ter, VI, VIII-ter, Oehler'a Theologie d. A. T. 3 A. 1891. 1–2 Bd, Schultz’a, Alttestamentl. Theologie 1–2 Bd. (1869), Hitzig’a, Vorlesungen üb. Bibl. Theolog, A. T. 1880, Baudissin’a, Studien zur semitischen Religionsgeschichte H. T. (.1876), Lotz’a, Geschichte u. Offenbarung im A. T. 1892, Hävernick'a, Vorlesungen üb. d. Theologie d. A. T. (1868), Ladd’a Doctrine of sacred the Bible, Load. 1883, v. I-II и др. Из специальных работ мы имели под руками следующие: Casmanni, «Angelographia» etc. 1605 (устарелое и в схоластическом духе составленное сочинение), Heinrich’a, Dogmatische Theologie (1884) Bd. IV, ss. 500–823; R. Stier’a, The Words of the Angels (Lond. 1886), M. Schwab'a, Vocabulaire, de I´ Angelologie (1897). Lämmert'a, Die Engel Gottes (1892 – брошюра популярного содержания), H. Oehler’a, Die Engelwelt. 1898 (брошюра); для ученbя о злых духах – Längina, D. Biblischen Vorstellungen v. Teufel u. ihre religiöse Werth (1890); Sander’a, Lehre d. heil. Schrift v. Teufel (Schöneberg. 1858) – оба сочинения написанные в духе предзанятного отрицания изначальности библейского учения о злых духах; Roskoff а, – Geschichte d. Teufels, I-ter Bd. (Leipz, 1869), Graf´a – Geschichte des Teufels-glaubens (jena 1893) – последнее в духе эволюционистической теории. He мало руководящих мыслей по нашему предмету найдено нами в библейских словарях и энциклопедиях: Winer’а (Real-Wörterbuch. 1848. Bd. 1–2), Zeller’a, Schenkel’a (Bibel-lexicon (1864) Bd. I, II, V), Riehm’a (Handwörterbuch d. Biblischen Alterthums. 1884, Bd. 1–2), Hamburger a (Real-Eneyolopädie f. Bibel u. Talmud. 1870. Bd. I), Herzog’a Real-Encyclopädie (по 1-му изд. Bd. d. I, I I, IV, XIV, по 2-му Bd. III, IV, XVII;) Migne (Theol. Encyelopädie. tom. XXXIII et XXXIV), Iames (Dictionnaire de l’ecriture. Paris 1839), W. Smith’a (A. Dictionary of the Bible. London. 1863; vol. 1–3), I. Hastings (A. Dictionary of the Bible, v. 1–2, 1899). Литература по вопросам об Ангеле Иеговы и о херувимах и серафимах будет указана в своем месте. Здесь упомянем о двух специальных работах об Ангеле Иеговы, но имеющих отношение и к учению об ангелах тварных: A. Rohling’a, Uber Iehovahengel (1866) и Trip’a, Theophanien in Geschichtsbüchern d. A. T. (Leiden. 1862). Другие труды систематического характера будут указаны в ходе самого исследования. Вообще же заметим, что основной аппарат для нас составляли многочисленные и разнообразные комментарии на Ветх. Завет, – материал, собираемый по крупицам, но в нашей работе – основной. (Это более всего следует сказать о главах второй и четвертой настоящего исследования). В русской богословской литературе нам послужили пособиями след. труды: русский перевод толковательных трудов Св. Златоуста, бл. Феодорита, бл. Иеронима, бл. Августина; Митр. Моск. Филарета

«Записки на кн. Бьтия» т. I-III; Преосв. Сильвестра – „Опыт Православного Догматического Богословия» т. II-III; Преосв. Хрисанефа – «Религии древнего мира» СПБ. 1878 т. 1и III; Преосв. Филарета Рижского, «Происхождение кн. Иова». (Труды Киев. дух. Академии 1872г. т. II-III); проф. А. А. Олесницкого – «Ветхозаветный храм» 1889; М. Муретова – «Идея Логоса в Ветх. Завете» (Прав. Обозрение 1883, т. II); Доцента А. Рождественского – «Объяснение ховарского видения (Христ. Чтение 1895г. т. I); Свящ. В. Велтистова, – «Грех, его сущность и происхождение» (Серг. Посад 1885); Прот. А. Лебедева – «Ветхозаветное вероучение во времена патриархов» (СПБ. 1885); Свящ. А. Смирнова – «Книга Еноха», историко-критическое исследование, русск. пер. и объяснение апокрифической кн. Еноха (Казань 1888). Свящ. Источникова М. «Мнимая зависимость библейского вероучения от религии Зороастра» (Казань 1897).

* * *

1

Бог на небе, а ты на земле, Еккл. 5:1.

2

Meineke. Theolog. Encyclopedisch Worterbuch. (Halle. 1821). s. 136. D. Fr. Strauss, die christl. Glaubenslehre. (Tiibing-Stuttg. 1840). Bd. II, s. 661. De Wette, Biblisch.-Dogmatik. d. A. u N. T. (3 A. 1831). s. 108; Aug. Dillmann. Die Genesis, 5-te Aufl. Leipz. 1886 s. 118.

3

Cp. Rudolf. Stier. The words of the Angels (London 1886) p. XVI.

4

.Мнение Щлейермахера (Martensen. Christl Dogmatik. (1886). s. 125, Anmerk.); Strauss’a a. a. 0.679. Beck. Christl. Lehr, wissenschaft. Stutgart. 1841. I Bd. s. 173, 176.

5

Ammon, Entwurf. einer reinen bibl. Theologie (1 Ausg), 1 Bd. ss. 238–9. Al. Kohut, Üb. d. Iudische Angelologie und Damonologie in ihrer Abhängigkeit v. Parsismus (1866) s. 2–3.

6

Ferd. Hitzig. Vorlesungen iib. Bibb Theologie A. T. (Karlsrue 1880) s. 64. Aug. Dillmann. Die Bucher Exodus u Leviticus (12-te Lieferung) 1880. s. 26.

7

De Wette. a. a. O. s. 108. Tholuk. Commentar. zum Hebraerbrief, cap, I, 7. ss. 135–136.

8

Cp. Delitsch in Riehm’s. Handwörterbuch des Biblishen Aherthums. (Bielefeld u. Leipzig. 1884). I s. 380. Martensen. Christliche Dogmatik (1886) § 68, s. 120.

9

Wilhelm Lotz. Geschichte u. Offenbarung A. T. (Leipzig. 1892). s. 173. Ср. En. Хрисанф «Религии древнего мира» т. III (СПБ. 1878), стр. 126.

10

Слово הלך происходит от неупотребительного в еврейск. яз. глагола לָאַךְ который (подобно глаголам שָלַךְ, יָלַךְ) выражает понятие движения, (в арабск. и эфиопск. – посылания), как знака деятельности (тесная связь понятии движения, хождения и действия выражается в терминах, обозначающих их, и в др. яз.). Maleach означает и совершение дела (абстрактное значение), впрочем, в этом значении чаще употребляется melachah дело, занятие (ср. Быт. 39:11; Ин. 1:8), работа (Иех. 35, 23; Еф. 9, 3); в Пс. 72:23: maleachot – деяния, дела Божии. Обычно же הלך имеет конкретное значение, обозначает совершителя действия. Maleach не раз употребляется в Ветх. Завете – о человеческих посланниках, вестниках (Быт. 32:3; 1Цар. 5:10; 16:19; 19:11;, 14:20; 3 Цар,. 19:2; Притч. 16:14; Ис. 33:7 – maleachei-schalom-послы для мира), но посланником или вестником Божиим человек в целом Ветх. Завете называется не более трех раз: пророк, Агг. 1:13; священник, Мал. 2:7; будущий предтеча Мессии Мал. 3:1.Чаще всего maleach в отношении к Богу есть ангел в техническом смысле – существо мира духовного, принадлежащее к той же премирной области бытия невидимого, в которой Библия представляет обитающим Самого Бога. Ср. G. Gesenii Thesaurus linguae hebraȉcae et chaldaicae, t. II fasc. I (Lipsiae 1839), p. 736–737. Böhmer in Herzog’s, Real. Encyclopäd. (I Aufl) Bd. IV. (Stuttgart u. Hamburg) s. 18. Aug. Rohling. Über den Iehovahengel (Tiibing 1866) s. 19.

11

С. Suiceri, Thesaurus Ecclesiasticus (Amstdaelodami) p. 30 cnf. Ottonis Casmanni Angelographia, sive commentationum dissertationumque physicarum prologus problematicus de augelis (Francofurti 1605) p. 16, s. 29.

12

lames. Dictionnaire de l’ecriture Sainte (Paris 18 39) s. 53. Cnf. К Fr. Kahnis, Die Lutherische Dogmatik I-ter. Bd. s. 553.

13

Wilhelm Lotz. Geschichte u. Offenbarung A. T. (Leipz 1893) s. 178 ep. F. Kahnis. Die Luterische Dogmatik I-ter Bd. (Leipz 1866) s. 53. Martensen. Christlische Dogmatik (L886) § 99, s. 170, 171.

14

Ср. Schultz. Alttestamentliche Theologie (1869) Bd. I s. 2, Riehm, Alttestamentliche Theologie (1889) s. 8.-Ochler, Theologie, d. A. T. (3 A. 1891) Bd. I, s. 7.

15

..Вопреки взгляду на неканонические книги напр., Schultz’a Alt-liche Theologie (1869) ss. 14, 18, 77. Oehler’a Theologie d. А. Т. (3A .1 8 9 1 ) Bd. I. B, cp.напрот. Riehms Alt-liche Theologie (188») s. 3.

Глава первая. Ангел Иеговы (יהוָֹה םַלְאַךְ Maleach Iehovah) 16

Богословско-литературная история вопроса об Ангеле Иеговы; критический обзор главных направлений в решении вопроса о существе Его и установление оснований для положительного изложения библейских воззрений о предмете

Именем Ангела Иеговы, на библейском языке יהוָֹה םַלְאַךְ, называется тот, стоящий в тесной связи с ветхозаветными богоявлениями вообще, Ангел или вестник Иеговы, Бога Завета, который, по изображению преимущественно древнейших библейских книг, – частично книг и более позднего происхождения, – представляется существом божественной природы и достоинства, существом, обладающим божественными свойствами и проявляющим божеские действия. Таким Он с особенною выразительностью выступает в истории великих патриархов Авраама и Иакова; затем, хотя не с тою же определенностью, – в веке Моисея и Иисуса Навина и в период Судей. С этого времени в Библии нет сообщения о внешнем (объективном) явлении (םַדאֶה, ὅραμα Исх. 3:3) этого таинственного существа людям. Позднее Он выступает в пророческих видениях и, наконец, делается предметом пророческих предсказаний.

Для ветхозаветного библейского богословья существенную важность имеет вопрос: кто этот Ангел Иеговы, являвшийся патриархам и в дальнейшей истории Израиля, а потом бывший предметом пророческих учений и созерцаний, – есть ли он один из ангелов тварных, или есть существо божественной природы – Логос в смысле позднейшей теологии? В частности, важность этого вопроса для ветхозаветной христологии очевидна сама собою. Понимание явлений Ангела Иеговы в смысле явлений лица божественного дает возможность установить органический генезис мессианской идеи в Ветхом Завете. В самом деле, возможность появления спекулятивного учения о божественном Слове и Премудрости и пророческих вещаний о Мессии-Боге вполне понятною может быть только при том предположении, что обеим этим фазам развитая мессианской идеи предшествовало историческое воззрение библейских писателей об участии в основании и устроении ветхозаветной теократии не только Бога Завета – Иеговы, но и особенного божественного деятеля, Ангела Иеговы – Логоса, по более поздней библейской терминологии. Эта историческая фаза развития идеи о Логосе была, очевидно, основою для последующих стадий развитая этого учения, и основою вполне естественною, представляя простейшую, конкретную, основанную на исторических фактах, форму выражения той идеи, что единство Божие не есть абсолютное, самозамкнутое, исключающее всякую множественность, а единство, различающееся в множественности, и множественность, завершающаяся в единстве. Возможность столь раннего возникновения ветхозаветной христологии и зачатка учения о троичности тем более понятна, что в воззрении об Ангеле Иеговы надо видеть прежде всего различение в деятельности божественной, а не в существе. Между тем, при понимании Ангела Иеговы в смысле тварного ангела, у пророческого учения о Слове, Премудрости, Отроке Иеговы, словом – о Мессии отнималась бы историческая почва: отношение между Мессией и Ангелом Иеговы в таком случае затемняется; учение о личном и ипостасном бытие его, встречаемое у пророков, является неподготовленным предшествующею историей развития ветхозаветного царства Божия на земле. И для ветхозаветной ангелологии решение данного вопроса в первом смысле имеет не менее важное значение. Если Ангел Иеговы есть личность божественная и ангелом называется только по Его отношениям к ветхозаветной теократии, то, во-первых, совершенно понятно изначальное отношение ангелов, maleachim, к откровенно-промыслительной деятельности Бога в отношении к избранному семейству человеческому, этому зародышу будущей теократии: как Maleach Iehovah, так и maleachim выступают деятелями в библейской истории непосредственно после призвания Богом Авраама; maleachim – выразимся словами Элера17 – «примыкали бы в этом случае к Maleach Iehovah, как его слабые, тварные подобия». С другой стороны, вследствие такого отношения тварных ангелов к Ангелу Иеговы в области откровенно-исторической, дается возможность представления о мире ангельском и в его вышеземных отношениях, в сфере самого мира ангельского. Древнейшие ветхозаветные книги мало или совсем не говорят о внутреннем организме мира ангельского. Между тем с началом пророческого периода (со времени Самуила, 1Цар. 1–3), в Библии выступает представление о воинстве ангельском, выразившееся и навсегда закрепившееся в имени Божием Iehovah (Elohei) Zebaoth. Это представление являлось бы неподготовленным, если бы ему не предшествовало историческое воззрение о том, что, по крайней мере, в истории божественного откровения людям ангелы подчинены небесному несотворенному Вождю – Ангелу Иеговы (Maleach Iehovah), Который был бы тем же в первый (века Моисея) период откровения, чем sar zeba Iehovah (Нав. 5:14) в последующий, и оба вместе служили бы подготовлением идеи, заключенной в имени Iehovah Zebaoth. Следовательно, и в развитие ветхозаветной ангелологии понимание Ангела Иеговы в смысле лица ожественного вносить ту же генетическую последовательность, какую и в учение Ветхого Завета о троичности или в развитие мессианской идеи в Ветхом Завете.

Но при всем очевидном превосходстве этого понимания перед иными возможными взглядами на Ангела Иеговы, понимание это встречает ряд серьезных и, по-видимому, непреодолимых затруднений в библейском тексте – в тех именно местах его, в которых или Ангел Иеговы представляется, как один (некоторый) из тварных ангелов (Чис. 20:16, Ос. 12:4), или, наоборот, заведомо известный тварный ангел выступает, как самостоятельный орган божественного действия в мире (Быт. 19, 21. ср. 18 ст.), снабженный полномочиями и свойствами власти божественной, действующей так в силу полученного им полномочий Иеговы, вестником или представителем Которого на земле он является. В виду этого неотчетливого разграничения в древнейших библейских повествованиях божественного и ангельского вестничества, вполне, впрочем, понятного из общего отношения того и другого к откровенной, спасительно-исторической: деятельности Бога в мире, – вопрос об Ангеле Иеговы есть один из труднейших вопросов библейской экзегетики и библейского богословия, над разрешением которого христианские экзегеты и богословы, отчасти и богословы ново-иудейства, трудились с древнейших до последних времен. Решения эти были чрезвычайно разнообразны, и в большей или меньшей степени все они не исключают возражений против себя. Едва ли не прав Элер, высказывая следующее суждение о всех, приведенных им взглядах по нашему вопросу: «должно признать, говорит он18, что ни один из различных взглядов не оправдывается совершенно всеми местами, что учение о Maleach Iehovah в Ветхом Завете находится в своеобразном колебании между модалистическим и гипостатическим понимание ангела, так что было невозможно дать предмету определенное, понятное выражение». Тем не менее самая важность вопроса во все времена истории христианской церкви и иудейской синагоги побуждала исследователей к разработке и такому или иному решению вопроса об Ангеле Иеговы. Отсюда вопрос этот имеет богатейшую и разнообразнейшую литературу. Укажем главные направления в постановке и решении нашего вопроса с древнейших времен христианской церкви до нашего времени. На основе учения Нового завета о предвечном бытии Сына Божия (особенно учения евангелиста Иоанна о Божественном Логосе), в древней христианской церкви в самое раннее время создалось общее убеждение, что являвшийся во времена патриархов и Моисея Ангел был Сын Божий, Которому принадлежит вечное бытие и до воплощения. Выражение этого взгляда встречается уже у древнейших апологетов христианства: св. Иустина мученика, Татиана, Афинагора и Феофила Антиохийского19. Идею о том, что все ветхозаветные богоявления были посредствуемы Логосом, развивают и антигностические церковные писатели: св. Ириней Лионский и Тертуллианъ20. Invisibile filii pater, visibile autem partris filius – этот афоризм Иринея выражает сущность воззрений его и Тертуллиана по нашему вопросу.

Это понимание ветхозаветных богоявлений и, в частности, явлений Ангела Иеговы проводят, далее св. Киприан, Климент Александрийский, отцы антиохийского собора 364 г. (в отлучении на Павла Самосатского21). Ересь антитринитариев отцы и учители церкви старались поражать указаниями на постоянную деятельность Божественного Слова в Ветхом Завете. Более всего в начале IV века развитие этой точки зрения на ветхозаветные богоявления послужили знаменитый историк церковный Евсевий22 и св. Афанасий Великий23. Василий Великий, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, Иларий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Исидор Пелусиот, Лев Великий, Кассиан, проводя тот же взгляд, обыкновенно именуют Сына Божия ангелом великого совета24, как посредника всех ветхозаветных богоявлений, и признают, что именем Ангел Иеговы в древнейших ветхозаветных книгах называлось тоже Вечное Слово Божие, которое позднее в Ветхом Завете именуется Премудростью Божию25.

Но на ряду со столь распространенным и первоначальным пониманием Ангела Иеговы в христианской церкви довольно рано возникает и иное, отличное от него, по которому являлся во времена патриархов и Моисея не Сын Божеский, а один из тварных ангелов, только представлявший Божество на земле и потому действовавший с авторитетом и полномочиями божественными. Это мнение находят (Генгстенберг, Трип) уже у Оригена, который в гомилии на 3 гл. Исхода замечает: ῆν δὲ Θεός ἐκεί ἐν τω ἀγγέλω θεωρούμενος.26 Но с особенною подробностью развил его бл. Августин с целью отстранить ложные выводы ариан, (о неравенстве природы и достоинства Сына с Отцом), делавшиеся ими из первого понимания отношения 2-го лица Пресвятой Троицы к ветхозаветными богоявлениям. Почитая это понимание благочестивыми, бл. Августин сам однако понимает ветхозаветные богоявления в смысле простых манифестаций Божества, и в отношении Ангела Иеговы переходить на сторону того мнения Оригена (отчасти замечаемого и у Григория Нисского), что Он – тварный ангел, в котором Бог только действовал силою Своею, как в пророках и апостолах27; Сын столь же невидим, сколько и Отец, притом действия лиц Пресвятой Троицы нераздельны. Следовательно, можно говорить лишь о манифестации Божества вообще, и не per se, a per angelum personam Dei gestantem. Мнение бл. Августина, проводимое им, с большою последовательностью, разделяют бл. Иероним, св. Амвросий Медиоланский, Григорий Великий28. Мнение это защищали многие иудейские толкователи (Абен-Ездра). В католической же церкви оно навсегда утвердилось и взяло решительный перевес, частью благодаря авторитету бл. Августина в западном богословии, частью в интересах доказать догнать о религиозном почитании ангелов даже из Ветхого Завета.

Своеобразную точку зрения на Maleach Iehovah устанавливает древняя иудейская синагога, которая с его именем связывает свое учение о так называемом Метатроне (מְטָטְרוֹן)29. Происхождение самого имени Метатрон объясняют различно. По Онкелосу, оно происходить от евр. гл. מָטַר стеречь, охранять, и означает ангела-хранителя Израиля30; все воинство вышних и нижних состоит в его власти и под его рукою. Другие31 более вероятным считают производство слова Метатрон от латинского metator=legatus в смысле ὁ προ αποστελλόμενος ἂγγελος προ τοῡ ἂρχοντος, т. е., тот Ангел лица Иеговы, о котором говорить пророк Исаия (63:9); князь лица Иеговы, посылаемый Им открыватель Его воли. Иные32 производят его от латинского mediator или греческого μετάθρονος, – следовательно, Метатрон – Ангел Иеговы – сопрестольник Иеговы33. Первоначально имя было нарицательным; в Таргум Ионофана (Быт. 5:24) этим именем назван патриарх Энох. Более позднее иудейское учение различает Метатрона высшего и метатрона низшего, метатрона эманации и метатрона тварного, – первый относится к последнему также, как высочайший Бог относится к нему самому. Этот Высший Метатрон, под которым разумеется Ангел Иеговы, нередко отождествляется с обитание Бога в мире, Schechina, он представитель имени и славы Божией в мире, есть ангел мира, закона, храма, вождь Израиля и ходатай за него пред Иеговой. С Богом он соединен единством существа, хотя, как эманация Божества, он вместе есть и начало творений Божиих. Нельзя не видеть близости этого учения к ветхозаветному и христианскому пониманию Мессии34, Но, с другой стороны, известно, что иудейское предание имя высшего Метатрона переносит собственно и единственно на Архангела Михаила, как на того Ангела Иеговы, который являлся патриархам и со времени ночной борьбы с Иаковом сделался князем Израиля и управлял всеми историческими судьбами народа Божия.

В христианской богословской литературе со времени реформации по вопросу об Ангеле Иеговы можно различать три главных воззрения, имеющие каждое свои видоизменения.

Первое из этих воззрений, согласное с древнею отеческою точкою зрения и сделавшееся ортодоксальным взглядом первоначального лютеранства и кальвинизма, признает в лице Ангела Иеговы явление личности божественной, именно Сына Божия, вечного посредника общения Бога с миром. Лютер и Кальвин в принципе решительно высказываются за то, что Посредником ветхозаветных богоявлений был Сын Божий, действовавший в мире и до воплощения; хотя в истолковании отдельных мест об Ангеле Иеговы оба реформатора не всегда остаются последовательными эатому взгляду. Более последовательное проведение его замечается у реформатских богословов 17 века: Пареуса35, А. Ривета36, Витсия37, а из лютеран у Пфейфера,38 В 18 веке замечателен в отношении к нашему вопросу труд Jac. Ode, Cmmentarius de Angelis. 1.739. В настоящем столетии наиболее видными представителями и защитниками этого воззрения являются Штир39, более всего Генгстенберг40; затем Рейнке41, Куртц42, Геферник43, Кейл44, Эбрард,45 Лянге46, Элер47, Кун, Гейнрих48, Ромгельд49, Шаффнит50, Канис51, Нич52 и др. Между тем как все, сейчас названные, ученые в воззрении на Ангела Иеговы более или менее примыкают к Генгстенбергу, – своеобразную модификацию данного воззрения находим у Бардта53. Бардт, примыкая к воззрению, высказанному Оригеном, утверждает, что Ангел Иеговы есть личность Божественная, Логос, но являвшаяся в тварном ангеле, лично (ипостасно) соединенном с Логосом, – и таким образом мыслить явление Ангела Иеговы совершенно по аналогии с вочеловечением Сына Божия. (Engehverdung Логоса предшествовало Его позднейшему Menschwerdung). – Гораздо проще и вместе ближе к древнецерковному воззрению на Ангела Иеговы суждения об этом предмете английских ученых В. Смита54, Георга Лэдда55 и Роберта Штира56.

Второе воззрение, высказанное и развитое в древности бл. Августином, в новое время формулируется обыкновенно так: все библейские повествования об Ангеле Иеговы, где Он представляется вместе и действительным ангелом и существом божественным, – по принципу: quod quis per alium fecit, ipse fecit, вполне удовлетворительно объясняются и при предположении простого ангельского посредства при явлениях Ангела Иеговы.

Воззрение это прежде всего разделяется и последовательно проводится римско-католическими экзегетами и богословами. Так поступают вслед за Августином и средневековыми экзегетами: Н. Лирою, Тостатом и др., напр., Cornelius a Lapide57, Бержье58, в последнее время Пеш59 и др. Социниане, ремонстранты, арминиане, по самому непризнанию Божества Христа, отрицают действие в Ветхом Завете Божественного Логоса вообще, а потому и действие Его в явлениях Ангела Иеговы. Исходя из этого принципа, Гуго-Гроций60 безусловно отрицает возможность понимания явлений Ангела Иеговы в смысле явлений божественной личности – второй Ипостаси Св. Троицы; явления эти, по Гроцию, были явлениями ангелов. К Гроцию примыкает в своем толковании исторических книг Ветхого Завета И. Клерик61. Повторяя бл. Иеронима и особенно бл. Августина, Клерик настойчиво проводить теорию последнего о представительстве Ангела Иеговы, хотя иногда по экзегетическим основаниям находить себя вынужденным признать различие между высшим и низшим Ангелом.

Оживленная разработка нашего вопроса в данном направлении началась с 30-х годов настоящего столетия, в противовес взгляду Генгстенберга, принятому и усвоенному названными выше представителями первого воззрения. Сюда относятся труды Штейделя, из которых один направлен прямо против Генгстенберга62.

Но главным и авторитетнейшим защитником гипотезы тварного ангела явился Гофман в двух своих сочинениях по библейскому богословию63. «Что делают ангелы, делает через них Иегова; и где Иегова проявляет Себя в телесном мире и открывается через телесное, там происходить посредствующее действие конечных духов» – из такого принципа выходить Гофман в своем воззрении на Ангела Иеговы в первом из названных сочинений. Если Штейдель понимал явления Иеговы так, что в каждом отдельном случае Богом посылается особый, ad boc избираемый Им ангел, то Гофман утверждает, что от первой до последней книги Ветхого Завета особенное (заветное) отношение Иеговы к избранному роду было посредствуемо одним и тем же ангелом. Во втором труде Гофман несколько видоизменил последнее положение в том смысле, что Ангел Иеговы, являвшийся в разное время, не есть одно и то же существо, раз навсегда определенное, но что однако Израиль имеет своего определенного Ангела, Михаила (Schriftbew. ss. 177, 340 ff.). В последнем отношении с Гофманом согласен Г. Эвальд64, а к Штейделю примыкают: М. Баумгартен65, Бэмер66 и др. Под влиянием Гофмана радикально изменили свои прежние взгляды: Куртц67 и Ф. Делич68. Куртцу в его новом воззрении следует А. Ролинг в своем специальном сочинении об Ангеле Иеговы69. Напротив, совершенно самостоятельно и путем подробнейшего обзора всех возможных пониманий защищает гипотезу тварного ангела Трип70. Ту же гипотезу принимают Пельт71, Роб. Кюбель72; особенно настойчиво Кремер73, так же Гезениус74, Фатер75 и др. Можно находить ее у Германа Шультца76 и Рима77.

Если два, доселе указанные, воззрения в богословской литературе нового времени имеют корень в древнейшей патристической и отчасти в раввинской литературе, то третье воззрение есть исключительная принадлежность богословской мысли нового времени, неизвестная христианской древности и стоящая в связи с общим направлением нового времени – стремлением к абстрактному образу мыслей. Сущность этого третьего воззрения в следующем: Ангел Иеговы вообще не есть личность – божественная (Логоса) или тварная (ангела) – отличная от Иеговы, а простая форма явления Иеговы. Еще Д. Михаэлис78 упоминал об имевшем место в век рационализма понимании Ангела Иеговы в смысле явления, послания Иеговы. Гердер79, вероятно, под влиянием этого понимания, высказал взгляд, что Ангел Иеговы есть имя той натуральной причины или того натурального знака, посредством которых Иегова проявляет Свое присутствие, как напр., огненный и облачный столп (Исх. 14), терновый куст (Исх. 3). С Гердером соглашается Розенмюллер80, когда утверждает, что в исторических книгах Ветхого Завета весьма часто безразлично употребляются Iova (Иегова) и Lorde angelus т. е., тот видимый символ, посредством которого Бог представлял видимыми. Себя людям. Но несообразность мнения Гердера с существом дела настолько очевидна, что в своей непосредственности мнение это разделяется едва-ли не одним Розенмюллером и, пожалуй, еще Кнобелем81, который в Ангеле Элогиме (Исх. 14:19) видит поэтическое название огненно-облачного столпа, а равно с последним отождествляет и Maleach Panaiv пр. Исаии (63:9). Зато общая мысль, что Maleach Jehovah есть только имя чувственного, или натурального феномена явления Иеговы, по почину Гердера, разделяется очень многими. Так Сакк82 говорить, что

Maleach Iehovah следует переводить: ангел или явление, откровение Иеговы, и что идея этого выражения: Иегова в Его видимости. Пусткухен83 с Сакком (loco cit.) утверждает, что Ангел Иеговы есть Иегова в чувственном откровении. К названным защитникам данной гипотезы примыкает Толюк84. Ляпге, который в названных выше трудах своих защищает древне-церковное воззрение, в другом сочинении говорит отчасти в духе данной гипотезы: «этот Ангел быль Сам Иегова, поскольку Он служил Его откровением, – Христос, поскольку был пластическим образом Его пришествия; но Он был также и ангел Господень, поскольку носил в себе символические элементы субъективного воззрения. Он больше, чем всякий другой, действительный ангел, потому что Он есть Христос; но Он не вочеловечившийся уже Христос, а Христос на пути к Его вочеловечению, как Он является предварительно восприявшим Себе кровь и плоть в пластическом воззрении пророков». Вообще, принцип, положенный в основу данной гипотезы, отличаясь субъективным характером, именно, поэтому благоприятствует разнообразию в его применении. Понятно после этого, что защитники его разделились на две фракции – левую и правую. Первая склонна видеть в Ангеле Иеговы субъективное представление, обязанное своим происхождением восточному (конкретному) образу мышления, и за библейскими сказаниями об Ангеле Иеговы признает значение простых идиллических рассказов, саг и легенд, общих еврейскому народу со всяким другими85. Напротив, правую сторону образуют те представители этой гипотезы, которые оставляют неприкосновенною истину и действительность библейского повествования, и, признавая в Ангеле Иеговы Самого Бога, только в отношен Его к твари, стоять не слишком далеко от древне-церковного воззрения86 по нашему вопросу, именно: с древними отцами церкви усматривают в явлениях Ангела Иеговы предызображение явления Сына Божия. Сюда принадлежать напр., кроме Лянге, воззрение которого мы отметили выше, также уже упомянутый Сакк, Мейер, Бекк, Роос87 и др.

Для определения подлинного библейского учения об Ангеле Иеговы необходим анализ тех библейских мест, которые говорят об Ангеле Иеговы. Но, в виду указанного разнообразия мнений по нашему вопросу, считаем необходимыми предпослать рассмотрение этих мест замечаниях об этих пониманиях предмета – с целью проложить этим себе путь к положительному раскрытию библейского представления. Из представленного обзора воззрений по вопросу об Ангеле Иеговы видно, что новая богословская наука ставит собственно два вопроса относительно данного предмета: а) есть ли Ангел Иеговы личность, существо индивидуальное, самостоятельно существующее и б) если личность, то конечная ли она или бесконечная, тварный ангел, или Существо Божественное? Первый вопрос в отрицательном смысле, решает третье воззрение; в противоположном решении второго вопроса расходятся между собою второе и первое воззрения.

Остановимся на воззрении, отрицающем личное значение за Maleach Iehovah и признающем в нем внешний орган проявления присутствия и действия Бога.

Совершенно очевидно, что в первой своей форме воззрение это не выдерживает никакой критики. Защитники его (Гердер, Розенмюллер и Кнобель) могут указать только два случая (терновый куст на Синае, Исх. 3:2–4 и огненно-облачный столп в пустыне), в которых Ангел Иеговы (во втором случай Maleach häelohim Исх. 14:19) упоминается совместно с видимым, чувственным знакомь богоявления; между тем как, если бы гипотеза Гердера была справедлива, упоминание о естественной среде или чувственном знаке богоявления должно было бы иметь место во всех случаях, где идет речь об Ангеле Иеговы. Но и приводимые в защиту гипотезы места не только не говорить в пользу её, а скорее положительно опровергают ее: Ангел Иеговы в обоих случаях определенно отличается от видимого или естественного знака его явления. В Исх. 3:2 говорится; «сеи явился ему (Моисею) Ангел Иеговы в пламени огня из среды тернового куста (be-labbat-esch mittoch hasseneh); здесь терновый куст, очевидно, только среда явлений Ангела Иеговы, отличная от Него, как материальное от нематериального, видимое от невидимого, всегда представляющееся глазам от являющегося временно и только в чрезвычайных случаях. Ст. 4 – «и воззвал к нему Бог из среды (mittoch) куста» еще более подтверждает различие, ангела и купины. Тоже различение имеет место и в другом, указываемом защитниками данной гипотезы, случае. В Исх. 14:19 читаем: «двинулся Ангел Божий (Maleach häelohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их, двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их». О движении ангела здесь упоминается ранее, а затем. Уже и о движении столпа облачного, причем последний не есть простое объяснение выражения о движении ангела88, что было бы излишнею тавтологией, а указание вещественного и постоянно видимого всем Израильтянам (Исх. 40:38) знака присутствия ангела обычно остававшегося невидимым. Ангел был существенным основанием облака, а последнее – только его одеждою, его видимым образом89. Менее всего приложима данная гипотеза к тем весьма многим библейским местам, в которых Ангел Иеговы обращается с людьми без всякого видимого посредства, когда Он, напр., взывает с неба к Аврааму (Быт. 22:11; 15) или Агари (Быт. 21:17). Особенно несостоятельность данной гипотезы видна из того, что, по ней, Ангел Иеговы есть случайная, преходящая форма откровения или явления Иеговы в мире. Но, по библейскому представлению, Ангелу Иеговы принадлежит постоянно-пребывающее бытие, как это видно, напр., из того, что Ангел Божий (Maleach häelohim), являющийся (неоднократно) Иакову во сне в Месопотамии (Быт. 31:11–13), называет себя Haël-bet-el, Богом Вефиля, и, таким образом, отождествляет себя с Иеговой, явившимся Иакову при Вефиле на пути его в Месопотамию, Быт. 28:13; особенно же из того, что сам Иаков, призывает благословение на детей Иосифа не только от Бога-пастыря его (häelohim haggoëh), но и от ангела-избавителя (hammaleach haggoël), Быт. 48:15–16.

Но и в той более общей форме, по которой Ангел Иеговы есть абстрактное выражение для обозначения явления Иеговы, докетическая, внешняя безличная форма этого явления, – рассматриваемое воззриние не может быть принято. Против отрицания им личного самостоятельного существования Ангела Иеговы говорит уже сейчас приведенное место Быт. 48:14–16, где Ангел признается существом, в чем-то отличным от Бога, и Ему усвояется собственная функция деятельности в отношениях к Иакову, хотя и сродная с деятельностью Самого Бога. Вообще личное различие Ангела Иеговы в библейском представлении о Нем есть факт несомненный. Такое различие (подмеченное еще Тертуллианом) указывается уже в самом имени Его: Maleach Iehovah. Отношение членов этого выражения понимается различно: по одним90, Iehovah есть genitiv. в сочетании Status constr., по другим91, оно скорее приложение к Maleach. Но во всяком случае Maleach означает, по библейскому употреблению этого имени, не абстрактное понятие посылания, как утверждают защитники рассматриваемой гипотезы, а конкретное, – посланника, совершителя дела, а не самое дело92. На ряду с библейскими местами, в которых Ангел Иеговы представляется одним существом с Иеговой (Быт. 31:11–13 сн. 28:13), стоят не менее многочисленные места, в которых Он отличается от Иеговы, когда, напр., прямо говорится, что Иегова посылает этого Ангела хранить Израиля на пути, Исх. 23:20 и сл., или когда Ангел клянется не только собою (bi nischba’ti), но и Иеговою (ne’um Iehovah), Быт. 22:16 – ср. Нав. 5:13–14, Суд. 6:12–16, Зах. 1:12. То обстоятельство, что Ангел Иеговы в Библии часто смешивается, отождествляется с Самим Иеговой или Элогимом, несправедливо приводится защитниками93 данной гипотезы в пользу её, именно в доказательство того, что Ангел Иеговы, не есть отдельная от Иеговы личность. Обстоятельство это находить себе удовлетворительное объяснение в том, что, по планам божественной премудрости, в Ветх. Завете должно было выдвигаться на первый план единство Посылающего и посылаемого, а не личное их различие, так как признание момента единства существа в Божестве в Ветх. Завете имело несравненно большее значение, чем ясное представление о двойственности или множественности моментов внутренней жизни Божества, и самое различие Ангела Иеговы от Иеговы дает знать о различии субъектов в Боге только на основа единства существа94.

Если так слабы и шатки основания в пользу данной гипотезы, то прямо против неё говорит следующее: самое предположение о безличном характере богоявлений, известных под именем явлений Ангела Иеговы (составляющее общую и основную мысль всех форм данной гипотезы) стоит в решительном противоречии с духом и характером библейских повествований о богоявлениях вообще. По древнейшим библейским рассказам, внешние знаки явления Божия всегда представляются в смысле непосредственно личного присутствия Иеговы. В первобытной истории человечества рассказывается о непосредственном присутствии Бога на земле в саду Эдемском (Быт. 2, 3) и после грехопадения и изгнания из него (Быт. 4:9–15; 6:13–21, 7:1–3), причем Бог представляется беседующим с людьми, отвечающим на их просьбы, повелевающим и заповедующим им. И явления Ангела Иеговы, начало которых совпадает со временем призвания Авраама и поставления Богом завета с ним, представляя только новый вид богоявлений, характеризуются тем же личным, живым отношением Божества к людям, непосредственным участием Иеговы и Его Ангела в судьбах патриархов (Быт. 48:15–16; сн. 28:12; сл. 18, 19). Сами патриархи решительно всегда обращаются к явившемуся, как к личности, именно, как к личности божественной, беседуют с Ним, покланяются Ему, обращаются с просьбами, приносят благодарственные жертвы и вообще воздают религиозное почитание. Весьма странною, в виду этого, представляется попытка крайних представителей гипотезы – объяснить библейское представление об Ангеле 1Иеговы из особенностей восточного, и, в частности, семитического мышления, стремящегося все олицетворять. Только при отрицании исторической достоверности библейских сказаний о патриархах и сверхъестественного характера их религии, могло появиться стремление сводить все явления Ангела Иеговы к субъективным представлениям мистического свойства. Но высокое религиозное значение и историческая достоверность явлений Ангела Иеговы доказывается общею историей откровений Божиих в мире и утверждения царства Божия на земле. Сводя всю видимую сторону явлений Ангела Иеговы к вещественному знаку или к чисто субъективному представлению, данная гипотеза совершенно игнорирует многочисленные факты ангельского посредства при богоявлениях. Если ангелы, по мнению некоторых защитников гипотезы (Фатке и др.), – абстракции, только впоследствии представлявшиеся личными, то это прямо противоречит историческому закону развитая мысли, – закону, по которому она от конкретных представлений постепенно переходит к абстракциям, а не наоборот. Ничто не дает права думать, чтобы в патри1архальную эпоху могла иметь место аллегория, олицетворение понятая Промысла в образе ангелов; напротив, явления должны были быть понимаемы патриархами, как именно живые, личные. Итак, гипотеза видимого знака явления Иеговы, как в первой, данной Гердером форме её, так и в развитии её у крайних новейших представителей, должна быть отвергнута. Тем не менее общая всем её защитникам мысль о том, что субъектом явлений, известных под именем Ангела Иеговы, был Сам Бог, – мысль верная и согласная с Библией. Правда, непризнание личного характера за явлениями Ангела Иеговы ведет к такому пониманию божественной деятельности в мире, а за тем и божественного Существа, которое аналогично с известным в истории церкви савеллианским пониманием троичности. Но если последнее понимание в Новом Завете есть ересь, извращение истины в виду ясного новозаветного библейского учения, то, в отношении к нашему вопросу, оно имеет в известной степени библейское, подлинно-историческое основание: ветхозаветное учение о троичности моментов внутренней жизни Божества могло развиваться только на основе и под условием предварительного различения внешней деятельности Божества – Бога являющегося, и Бога, пребывающего в премирной невидимой сфере. Высказываемый же наиболее умеренными защитниками его мысли о том, что в ветхозаветном Ангеле Иеговы даны зародыш новозаветной идеи Логоса и предвестие новозаветной христологии, имеют высокую цену и обнаруживают, несравненно более глубокое понимание логики ветхозаветного домостроительства, чем гипотеза тварно-служебного ангела.

Если рассмотренная гипотеза совершенно игнорирует тот, многократно отмечаемый в Библии факт, что явления Ангела Иеговы стоять в тесной связи с явлениями ангелов вообще, а равно и то, что и самое имя Ангел Иеговы указывает на некоторое отношение существа, которому оно усвояется, к ангелам в собственном. техническом значении этого слова, то гипотеза тварно-служебного ангела прежде всего и главным образом утверждает, что все ветхозаветные богоявления совершались при ангельском посредстве и что в каждом отдельном случае богоявления, в частности, и явления Ангела Иеговы, Бог Иегова действовал «не в личине ангела, но в действительном тварном ангеле, как в своем органе» (Делич); как служебные духи, ангелы суть посредники всех вообще богоявлений в исторических ветхозаветных книгах95.

Рассмотрим основания, которые приводятся в защиту этого понимания у новейших представителей его. «Уже самое имя Maleach Iehovah, говорят, заключает в себе понятие тварности, зависимости, подчинения, и потому было бы противоречием ветхозаветной ангелологии видеть в Ангеле Иеговы существо, имеющее божественную природу»96. «Что может быть более естественно, говорит Гофман97, как то, что maleach-hammelech – не сам царь, Maleach Iehovah – не Сам Иегова, но различен от Него; поэтому и не Бог-Сын, как, по почину многих древних богословов, утверждает Генгстенберг, но тварное существо?». Так, имя maleach, употребляемое в Библии чаще всего как технический термин для обозначения конечных духовных существ и придаваемое равным образом и Ангелу Иеговы, приводится, как доказательство тварности последнего. Но имя maleach есть имя должности, деятельности существа или силы, а не имя природы98. Следовательно, заключать от него к природе существа, которому оно придается, нельзя. Если же принять с некоторыми экзегетами, что maleach в выражении Maleach Iehovah есть приложение к имени Иегова, то можно сказать, что приложимость его к личности божественной столь же мало представляет невозможного, сколько, напр., такие наименования, употребляемые в отношении Иеговы Элогим: רעֶה, roëh, пастырь Быт. 48:15; Пс. 79:2. גאל, goel, избавитель, искупитель, Иов. 19:26 ср. Быт. 48:16; איִֹשׂ םַלחָםָה, isch-milchamah, муж брани, Исх. 15:3 и подобное. В Новом Завете Сам Христос называется ὁ ἀπόστολον (Евр. 3:1) , что собственно есть перевод ветхозаветного Maleach99, но заключать отсюда, что автор послания к Евреям считал И. Христа, по природе и достоинству, равным с собственно так называемыми апостолами, тем более невозможно, что вся предшествующая речь его (Евр. 1, 2) направлена к тому, чтобы доказать божественное достоинство Христа и несравнимое превосходство Его пред самими ангелами. Поэтому, если в наименовании Maleach Iehovah заключается указание на некоторое различие существа, им обозначенного, от Иеговы, то это различие во всяком случай падает в область деятельности Божией в мире или откровенной, являющейся стороны существа Божия. – В связи с указанным аргументом защитников данной гипотезы, стоят другие два аргумента подобного же грамматического свойства, именно: а) что выражение Maleach Iehovah лишено всякой определенности: означает некоторого ангела вообще, и б) что такое неопределенное значение этого термина подтверждается тем, что LXX (кроме, впрочем, Суд. 6:14–19) передают названное выражение не имеющими члена ἄγγελος Κυρἱου, откуда видно, что LXX считали Ангела Иеговы тварным ангелом; равным образом и новозаветные писатели употребляют тоже выражение ἄγγελος Κυρἱου100 об ангелах несомненно тварной природы. Насколько силен каждый из этих аргументов? Гофман говорит: «совершенно ошибается Генгстенберг, когда он думает, что Maleach Iehovah и maleach Elohim может означать только: «определенный Ангел Иеговы или Ангел Бога», и что, следовательно, уже поэтому всюду, где встречается это имя, разумеется одна и та же личность. В Агг. 1:13 пророк называется Maleach Iehovah, и в Мал. 2:7 о всяком священнике говорится, что он, в силу своего служения, есть Maleach Iehovah Zebaoth. Должны ли мы думать, что Аггей есть определенный ангел, посланник Бога, кроме которого не существовало ни одного? Как стали бы понимать название священника Maleach в том смысле, между тем как, кроме него, существует еще, по крайней мере, пророк, как также Maleach Iehovah?». Далее Гофман указывает ряд примеров, в которых грамматическое правило Генгстенберга оказывается несправедливым. Штейдель101 и Баумгартен102 признают, что Maleach Iehovah может обозначать только: (определенный) ангел Иеговы, но отрицают выводимое отсюда Генгстенбергом и другими следствие, что это выражение всегда должно обозначать одного и того же ангела, и утверждают, что оно с большим правом должно обозначать ангела, во всякий данный раз определенного. – Без сомнения Генгстенберг, Рейнке и Куртц (в его первоначальных воззрениях) заходят слишком далеко, когда утверждают, что не только Maleach Iehovah, но и maleach häelohim и даже maleach elohim, могут быть переводимы только в смысле определенного имени, определенного существа – Ангела Иеговы. Ссылка Генгстенберга на то грамматическое правило103, что нарицательные имена (в данном случае – elohim), перешедшие в собственные, даже и тогда, когда они теряют член, все таки имеют в языке значение собственных, – следовательно, и maleach elohim должно быть собственным именем Ангела Иеговы, библейским словоупотреблением не оправдывается. Выражение maleach elohim в Ветхом Завете встречается два раза: Быт. 21:17. и 1Цар. 29:9; maleach häelohim – девять раз: Быт. 31:11;

Исх. 14:19; Суд. 6:20, 13:6–9; 2Цар. 14:17–20, 19:28; 1Пар. 21:15. Но, по крайней мере, в 1Цар. 29:9 (tov-kemaleaeh elohim) под именем maleach elohim, 2Цар. 14:17; 19:28 под maleach häelohim, нет никакого основания и возможности разуметь несотворенного Ангела Иеговы. Конечно, elohim с членом обозначаете (не всегда и не всюду) того же истинного Бога, что и Иегова. Имя Iehovah, как собственное и потому не принимающее члена, сообщаете определенность первому члену отношения stat. constr. Но есть ли поэтому maleach Iehovah само по себе имя лица божественного? Нет; как ни часто Maleach Iehovah (всего в Ветх. Завете выражение это встречается двадцать пять раз) обозначает лицо божественное, в такой всеобщности правило, что имя maleach Iehovah само по себе означает только определенного Ангела Иеговы, как существо божественное, не может быть принято. Ангела, явившегося пророку Илии в пустыне (3Цар. 19:5), нет основания считать существом божественным – уже потому, что он называется просто maleach, между тем в ст. 7 той же главы тот же, возвратившийся опять к пророку, ангел назван Maleach Iehovah. Из сказанного следует, что одно имя Ангела Иеговы (именно не только maleach elohim, maleach häelohim, но даже maleach Iehovah) не дает основания ни за подлинную божественность его природы, ни за тварность её; решающее значение во всяком случае должен иметь контекст речи, а затем параллелизм и аналогия разных библейских месте об Ангеле Иеговы. Пусть Maleach Iehovah употребляется и для обозначения тварно-служебных ангелов, даже людей, служащих религиозной, теократической идеи; но если известное явление, обозначаемое именем Maleach Iehovah, в тексте характеризуется, как явление существа божественного, именуется явлением Самого Иеговы, или в параллельном ему месте несомненно представляется таким, то никакое отрицание божественности явившегося не должно иметь места104. При условии же частого повторения в древнейших библейских книгах примеров этого рода, имя Maleach Iehovah, всякий раз как оно встречается в известной обстановке, не только может, но именно должно обозначать личность божественную. Своеобразное, исключительное положение, которое занимает в библейской истории Ангел Иеговы, настолько вообще принудительно-очевидно, что даже Гофман, потратив немало усилий доказать, что грамматически Maleach Iehovah может обозначать только некоторого, а не определенного ангела, в конце концов высказывается:105 «от первой книги Св. Писания до последней отношение Бога к заветному человечеству было посредствуемо одним и тем же ангелом, который управляет религиозно-общественной жизнью и историей избранного народа». – Потому то, может быть, древнейшие, как и более позднейшие, библейские книги знают выражение maleach Iehovah – имя личности, по многим основаниям, божественной, и выражение maleach elohim (ангелы Божии), Быт. 28:12; 32:2, но не знают о maleach Iehovah (ангелы Иеговы, Господни). В этом мы можем усматривать скрытое влияние присущего древнейшим библейским писателям воззрение о Maleach Iehovah – κατʹ… ἐξοχήν, как таинственном открывателе Бога Сокровенного (Ис. 45:15)106.

Имея в виду туже идею, что всюду в Библии при повествовании о богоявлениях и явлениях Ангела Иеговы, имеет место посредство тварных ангелов, защитники данного мнения ссылаются107, затем, на авторитет перевода LXX, который всегда передает maleach Iehovah не имеющим члена ἄγγελος Κυρίου, равно и на то, что Новый Завет нигде не говорить, что Ангел Иеговы явился в лице Иисуса Христа, но содержит многократные указания на явление или действие некоторого ἄγγελος Κυρίου (что однако есть простой перевод maleach Iehovah, как ἄγγελος Θεου – maleach elohim); причем под этими названиями можно разуметь только тварнаго ангела, и однако то, что он совершает, рассматривается, как дело самого Господа (Деян. 12:7; сн. 17 ст.). Почему, спрашивает Делич108, ἄγγελος Κυρίου, возвещающий рождение Иоанна Крестителя, должен быть другого существа, чем возвещающий рождение Сампсона? Почему ἄγγελος Κυρίου, поражающий Ирода Агриппу, иного существа, чем поражающий в одну ночь войско Сеннахерима? Почему ἄγγελος Κυρίου, ободряющий Павла в узах, другого существа, чем утешающий изгнанную Агарь? – «Пред пастырями Вифлеемскими, говорить Гофман109, предстал ἄγγελος Κυρίου (ἐπέστη αὐτοῖς), в δόξα Κυρίου и внезапно явилось σύν τῷ ἀγγέλῳ πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου. Не выделяется ли он здесь из множества небесных воинств так же, как в сновидении Иакова?» II мы, говорят (Куртц, Ролинг, Трип), неизбежно придем к нелепостям, раз захотим здесь, как и в других местах, видеть другого какого-либо ангела, чем тварного. Ангел Господень, возвещающий Иосифу (Mф. I1:20) о совершившемся зачатии Иисуса во чреве Марии, был бы однако Логосом, вопреки церковному догмату о том, что воплощение Сына Божия последовало в момент зачатия, а не позднее. И Ангел, возвещающий Вифлеемским пастырям о рождении Спасителя (Лк. 2:9–12), был бы Логосом, явившимся возвестить Свое рождение, и т. п.

Что касается понимания Maleach Iehovah у LXX, то указанная передача еврейского выражения греческим не дает права категорически утверждать, что LXX видели в Maleach Iehovah только тварного ангела. Между греческими ἄγγελος Κυρίου и еврейским Maleach Iehovah нет полного и точного соответствия. Напротив, есть немаловажное различие110. A=γγελος Κυρίου у LXX и в Новом Завете никогда не есть nomen proprium, а всегда имеет нарицательное значение, как это видно, между прочим, из того, что член при ἄγγελος Κυρίου в Новом Завете употребляется только о явившемся уже и упомянутом ангеле – в дальнейшем рассказе о нем (Mф. 1:20; сн. 24; Лк. 2:9, сн. 10:13). Вообще, ἄγγελος Κυρίου, по греческому словоупотреблению, означает какого-либо, неопределенного ангела; между тем Maleach Iehovah, по законам еврейского языка (Ewald. § 290), означает определенного ангела, как видно из выше приведенного места (3Цар. 19:5–7), где неопределенный тварный ангел сперва вводится под именем maleach, между тем как далее определенность ему сообщается не прибавлением члена, а прибавлением имени Iehovah, которое, следовательно, сообщает первому члену (nomen regens) stat. constr. определенность111. Если же так, то вопрос, считали ли LXX Maleach Iehovah тварным или божественным существом, остается, по меньшей мере, открытым, а не прямо решенным в первом смысле. Что, напротив, LXX-ти была не чужда идея о божественном открывателе Бога, указание на это заключается в том, что в Ис. 9:5 (6) еврейское פֶּלֶא וֹיעץ אֶל גכּוֹר, pele joëz el gibbor LXX передают выражением μεγάλης βουλής ἄγγελος, вероятно как основательно думают Генгстенберг, Гезениус112, по теологическим основаниям, – чтобы показать, что в Мессии явился не высочайший Бог, но Его открыватель113 напр., некто вроде индейского Метатрона.

Мнение некоторых древних экзегетов, что данный перевод у LXX-ти произошел вследствие того, что они вместо el gibbor читали Gabriel – имя одного из архангелов, которого они и назвали «великого совета ангелом», – предполагает, что LXX соединяли два слова אֶל נִכּוֹר и притом читали их с перестановкой. Но это – чистое предположение, маловероятно при той точности, с какой следует оригинальному тексту перевод LXX, обычно не позволяющий себе вставлять в текст имена ангелов в качестве глосс, что нередко допускают таргумы.

Относительно новозаветных мест, говорящих о явлении ангелов, конечно, следует согласиться с защитниками данной гипотезы, что здесь всюду – речь о тварном ангеле; ничем в тексте не указывается, что это была личность божественная: мы не можем считать за такое указание то, что действия ангела рассматриваются, как действия Самого Господа (Деян. 12:7–17114; Откр. 22:7), так как это имеет свое основание в том, что последнею причиною деятельности ангела всегда, остается Сам Бог115 (ср. Деян. 23:11, 27, 23). Совершенно верно и то, что особенно в двух названных случаях – при благовестии Иосифу и пастырям нет никакой надобности видеть Логоса116. Тем не менее ссылка защитников данной гипотезы на Новый Завет не имеет доказательного значения. Она выходит низ признания полного тождества новозаветного ἄγγελος Κυρίου и ветхозаветн. Maleach Iehovah. Но уже указанное грамматическое основание, по которому греческое LXX-ти, следовательно, и новозаветное ἄγγελος Κυρίου не есть точный, адекватный перевод еврейского Maleach Iehovah, говорит против безусловного отождествления во всех случаях существ, обозначаемых обоими выражениями. Еще труднее признать, что новозаветное представление об откровениях из небесного мира есть простая копия ветхозаветного воззрения на Maleach Iehovah. Для доказательства этого совершенно недостаточно указываемой Деличем аналогичности миссии Maleach Iehovah в отдельных случаях с миссию ангела Господня в Новом Завете. Неужели, в самом деле, можно утверждать, что Iehovah, явившийся Аврааму у дуба Мамрийского (Быт. 18), должен быть тождествен с Архангелом Гавриилом, явившимся Захарии, отцу Предтечи (Лк. 1:11–19), только потому, что первый возвестил Сарре рождении от неё Исаака (Быт. 18:10), а второй возвестил Захарии рождение у него сына Иоанна Крестителя (Лк. 1:13)? Справедливо замечает Сакк117: «места Пятикнижия, в которых говорится о Maleach Iehovah, в новое время, по-видимому, понимали аналогично тем, где Новый Завет сообщает об ἄγγελος τοῦ Θεοῦ и ἄγγελος τοῦ Κυρίου, между тем как именно в обозначении форм откровения измененное значение было привнесено существом дела». Фактом, произведшим коренное изменение в библейском воззрении на явления из мира духовного, было воплощение Сына Божия. С момента воплощения Бог уже перестает время от времени открываться, как Ангел Иеговы, в докетическом образе; Он навсегда реально соединился с человеком в одну личность. Отсюда Κυρίος не есть только название ветхозаветного Иеговы, но и воплотившегося Сына Божия (Лк. 2:11: ἐτέχθη σωτὴρ ὅς ἐστιν Χριστὸς κύριος); потому ἄγγελος κύριος на новозаветном языке может обозначать: не только ангел Божий, Господень, но и (Откр. 1:11; 22:7) ангел Христов; причем, конечно, нет возможности видеть в нем лицо божественное. Следовательно, Ангел Иеговы, κατ᾿ εξοχήν так называемый, исключительно принадлежит Ветхому Завету и не всему ему в равной мере, а более всего древнейшему, историческому периоду откровения.

В виду этого очевидного различая ветхозаветной и новозаветной точек зрения на явления ангелов, весьма странным и экзегетически несостоятельным представляется указанное отождествление Гофманом Ангела Господня, возвещающего вифлеемским пастырям о рождении Спасителя, и многочисленного небесного воинства, после явившегося, с Иеговой и ангелами Божиими в видении Иакова118.

Кроме указания на то, что имя ἄγγελος Κυρίου в Новом Завете всегда означает тварного ангела, указывают119 и положительные свидетельства из Нового Завета, что ветхозаветный Ангел Иеговы был простой тварный ангел. Так, архидиакон Стефан видит тварнаго духа-ангела в том Ангеле Иеговы (Исх. 3:2), который явился Моисею в пламени горящего куста (Деян. 7:30–35, 38), так как он называет его просто ἄγγελος120 а в ст. 53 он говорит иудеям: ἐλάβετε τὸν νόμον εἰς διαταγὰς ἀγγέλων. И ап. Павел говорит, что закон ветхозаветный в отличие от непосредственного откровения Бога во Христе есть διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων (Гал. 3:19) или δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος (Евр. 2:2). Что здесь разумеются тварные ангелы, не может подлежать сомненью. Древность этого взгляда иудейской традиции видна уже из Втор. 33:2 по LXX, Пс. 67:18, равно как из свидетельства Иосифа Флавия121. Наконец, говорят122, в послании к Евреям (13:2) есть прямое свидетельство о тварности Ангела Иеговы самого замечательного из ветхозаветных богоявлений – явления Иеговы Аврааму у дуба Мамрийского (Быт. 18:1). Автор послания, увещевая христиан не забывать страннолюбия, в качестве побуждения к этому прибавляет: ибо чрез него ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους, некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам. Что здесь автор послания разумеет посещение Авраама тремя мужами при Мамре, это – общепринятое мнение. Если бы он одного из них признавал за Иегову, то он, конечно, не опустил бы особенно поставить на видь, что истинное гостеприимство удостоилось принимать Самого Иегову. Но архидиакону Стефану известны не только ἀγγέλων (Деян. 7:53), но и ἄγγελος (Деян. 7:30, 35, 38), Ангел, явившийся Моисею в горящем кусте (30), Ангел, через которого (ἐν χειρί) Бог послал Моисея начальником и избавителем (35), Ангел, говоривший Моисею на горе Синай и с отцами нашими (38). Пусть он называется здесь (в ст. 30, 35, 38) просто ἄγγελος (как утверждают Гофман, Куртц, опираясь на критику текста Лахмана и Тишендорфа), но само выделение его из ряда других ангелов, как именно законодателя, позволяет думать, что Стефан имел представление об особого рода Ангеле теократии, не тождественном с тварными ангелами. Это подтверждается, по справедливому замечанию Бенгеля и Генгстенберга, тем, что в ст. 31 голос явившегося обозначается, как φωνὴ κυρίου, и от лица ангела ведется (ст. 32–34) вся речь Иеговы (Исх. 3)123.

Более, по-видимому, доказывают тварность Ангела Иеговы места из посланий к Галатам и Евреям. В Гал. 3:19 ап. Павел говорит, что закон дан до времени пришествия семени, которое есть Христос (16), к Которому относится данное Аврааму обетование, – и преподан через ангелов, рукою посредника διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου. Бл. Иерoним124 находить здесь доказательство того, что вообще в Ветхом Завете являлись и проявляли деятельность в отношении к людям ангелы тварно-служебные, и что, если в известном случае один из таких ангелов выступает с предикатами и атрибутами божественной личности, то делает это по праву представительства им Бога; следовательно, непосредственного откровения Божества в Ветхом Завете не было. Тоже выводят из данного места и новейшие защитники гипотезы тварного ангела. Но контекст речи данного места не вынуждает к такому заключению. Основная мысль речи апостола в Гал. 3:15–25 – превосходство обетования о Христе, данного Аврааму (Быт. 12:7), пред законом. Сила противоположения (у апостола) обетования и закона заключается в том, что при последнем имело место человеческое (Моисея) посредство (ст. 19), между тем как обетования даваемы были без такого посредства; следовательно, ап. Павел выражает мысль аналогичную заключающейся в Ин. 1:17 (закон был дан через Моисея, а благодать и истина произошли через И. Христа). Упоминаемое же служение ангелов (διαταγείς δί ἀγγέλων) при даровании закона у апостола отнюдь не стоит в исключающей противоположности к деятельности Бога или Ангела, как существа Божественного. Вполне допустимо предположение, что служение ангелов имело место в обоих указываемых апостолом случаях – совместно с деятельностью Ангела κατ᾿ εξοχήν. Прямее и резче отмечается участие тварных ангелов при синайском законодательстве в послании к Евреям 2:2–3. Продолжая начатую ранее речь (Евр. 1:4–14) о несравнимом превосходстве Сына Божия пред служебными ангелами, священный писатель выводить из этого превосходства большую важность и обязательность евангелия сравнительно с законом: «если через ангелов возвещенное слово (εἰ γὰρ ὁ δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος) было твердо, и всякое преступление и непослушание получало праведное воздаяние, то как мы избежим, вознерадев о толиком спасениии, которое, быв сначала проповедано Господом (ἥτις ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι δια τοῦ κυρίου), в вас утвердилось слышавшими?». Факт синайского законодательства здесь сопоставляется не с обетованиями, данными Богом патриархам (как в Гал. 3), а с проповеданным Богочеловеком евангелием. В обоих случаях сравнение оказывается не в пользу закона: закон ниже обетования и ниже евангелия. Но если обетование было семенем евангелия (Рим. 4.), то виновник обетований и евангелия один и тот же – Ангел Иеговы, являвшийся патриархам и дававший им обетования, Который есть и κύριος, от Которого вышло евангельское слово о спасении. Но и участие в законодательстве Мосеевом Божественного Ангела Иеговы священным автором послания к Евреям предполагается: в 12 гл. 26 ст. он говорить, что глас Сына Божия на синайской горе потрясал землю (ср. 11:26). Таким образом автор послания к Евреям лишь постольку ставить закон ниже евангелия, поскольку вообще Ветхий Завет был ниже Нового, поскольку докетическое откровение Сына Божия в Ветхом Завете в образе Ангела Иеговы уступает реальному откровенно Его в Иисусе Христе – в Новом Завете125. Наконец, и слова автора послания к Евреям. что некоторые, не зная, оказывали гостеприимство ангелам, не доказываю прямо, что у Мамре Аврааму явились только три тварных ангела, а не Иегова в сопровождены двух тварных ангелов. Слова: ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους,

так общи и неопределенны, что ограничивать их значение отношением к мамрийскому богоявлению нет основания126.

Вопреки мнению защитников данной гипотезы, можно находить в Новом Завете места, в которых предполагается тождество Сына Божия с ветхозаветным Ангелом Иеговы. Первое место между ними принадлежит изречениям Самого Христа Спасителя. Так, в Mф. 11:27 Господь говорит: «все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (ἀποκαλύψαι)». Этого откровения нет основания ограничивать тем, что Сын Божий сообщил людям об Отце Своем по воплощении (Ин. 17:6), а можно понимать в том общем смысле, что Сын Божий от вечности открывал Бога Отца в человечестве тем и тогда, кому и когда хотел127. При таком понимании данного места, в нем нельзя не видеть указания на то, что Ангел Иеговы, открыватель Бога в Ветхом Завете, был не одним из тварных ангелов, а тем же Сыном Божиим, Который во Христе явил Отца людям, Ин.1:18, следовательно, Ангел Иеговы есть Второе Лицо Пресвятой Троицы. В Ин. 8:56 Господь говорит иудеям: «Авраам, отец ваш, рад был (ἠγαλλιάσατο) увидать день Мой, И увидел и возрадовался... прежде, нежели был Авраам, Я есмь». Если нельзя с древними экзегетами видение Авраамом Христа приурочивать к какому-либо определенному богоявлению, то однако можно видеть здесь указание на такие события в жизни Авраама, как богоявление при установлении обрезания (Быт. 17, особ. ст. 17–21), у Мамре (Быт. 18) и при жертвоприношении Исаака (Быт. 22:16–18). Следовательно, мысль о тождестве Ангела Иеговы, являвшегося патриархам с вечным Сыном Божиим, в полноте времен воплотившимся, здесь заключается, хотя и не в том смысле, что реальному вочеловечению Его предшествовало реальное и постоянное существование Его в виде ангела128.

Некоторые указания на деятельность Сына Божия или Логоса в Ветхом Завете содержатся и у апостолов. В прологе евангелия Иоанна (Ин. 1:1–18) Логос представляется изначальным посредником ветхозаветных отношений Бога к миру, а еврейский народ называется своими, в отношении к Нему, собственностью Его (εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον ст.11). Видение пр. Исаии (Ис. 6:1) Ев. Иоанн понимает, как явление пророку славы Сына Божия (Ин.12:38–41). Исаия, по мысли евангелиста, видел славу Его и говорил о Нем, εἶδεν τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ ἐλάλησεν περὶ αὐτο, т. е., по мысли евангелиста, Царь Господь Саваоф (Ис. 6:5), Которого Исаия видел сидящим на престоле и окруженным ангелами, был Сын Божий, т. е., Ангел Иеговы, Которому подчиняются и служат многие ангелы.

По ап. Павлу (1Кор. 10:4), Христос сопутствовал евреям, когда они шли из Египта в обетованную землю, чудесно давал им пищу и питие (ср. Исх. 17:1–6; Чис. 20:2–11), и некоторыми из них был искушаем (ст. 9). Но водительство народа Божия по пустыне в книге Исход приписывается Ангелу Иеговы (Исх.14:19; 23:20; 32:34; 33:2); искушения же со стороны народа относились к Иегове (Чис. 21:5–6; Пс. 77:18, 56; Пс. 94:9; Пс. 105:18); следовательно, вождем народа и ближайшим распорядителем судеб его был божественный Ангел Иеговы, впоследствии воплотившийся Сын божий.

Приведенных нами новозаветных свидетельств достаточно для опровержения того мнения защитников рассматриваемой гипотезы, что различение в Ветхом Завете Бога сокровенного и откровенного или, что тоже, признание деятельности в откровениях Ветхого Завета Ангела Иеговы, как личности божественной, есть только философская дедукция или спекуляция, совершенно чуждая библейским писателям не только ветхозаветным, но и новозаветными129. Если, напротив, в священном Писании Нового Завета нет недостатка в указаниях на то, что Сын Божий и до воплощения Своего был посредником ветхозаветных отношений Бога к миру, в частности – ветхозаветных богоявлений, то падает доказательное значение следующего замечания Куртца130: «Было бы противоречием всем нашим прочно-обоснованным понятиям о постепенном развитии спасительно-исторической идеи в св. Писании, если бы действительно уже при начале ветхозаветной истории существовало вполне ясное сознание различия сокровенного и откровенного Бога, и это сознание в Ветхом Завете постоянно более и более потеменялось, пока в Новом Завете вполне и всецело не исчезло, так что новозаветные свящ. авторы не имели уже ни малейшего представления о том, сколь важное положение и значение усвоялось ἄγγελος κυρίου в Ветхом Завете». Показанными выше следами в Новом Завете воззрения о деятельности в Ветхом Завете Сына Божия, это соображение Куртца и других опровергается.

Но для защитников рассматриваемой гипотезы, как это отчасти видно уж из сейчас приведенных слов Куртца, представляется немотивированным как выступление Ангела Иеговы в тот исторический момент, который указывают для него защитники древне-церковного воззрения, – время по заключении Богом Завета с Авраамом (Быт. 15), так и последующее потемнение его образа в позднейшей библейской истории и письменности131.

Возражению этому (против божественной природы ветхозаветного Ангела Иеговы) нельзя отказать в глубине понимания истории откровения, выдвигаемые им субъективный и объективный факторы откровения основываются на самом существе дела и должны иметь руководящее значение в постановке и решении вопроса о природе и явлениях Ангела Иеговы. В частности, значение личного нравственного достоинства, степени религиозного развития лиц, которым, являлся Ангел Иеговы, для решения вопроса, тварное или божественное существо являлось во всяком и данном случае, – было признано уже в древней церкви, напр., Евсевием кесарийским, бл. Иеронимом I. Златоустом132). Таким образом, развиваемая Трипом и другими мысль, что, как всякая форма откровения стоит в соответствии со степенью духовного развития тех, которые воспринимают откровение, так и явления божественной личности или тварного ангела людям стояли в зависимости от религиозно-нравственного развития последних, – мысль верная; но не следует односторонне выдвигать значение этого субъективного фактора откровения. Отсюда неизбежно происходит не совсем верное представление дела. Религиозно-нравственная подготовленность библейских лиц к воспринятою откровений, конечно, есть важное условие последних, но нельзя забывать, что в объективном ходе раскрытия откровений домостроительства, при сыновнем, приготовительном значении Ветхого Завета в отношении к Новому (Евр. 10:1, 8, 5; Кол. 2:17; 1Петр. 1:12), многие откровения могли не вполне быть воспринимаемы по их истинному существу и смыслу; тем не менее, они и в таком случай, по мысли ап. Петра (1Петр. 1:12), не были бесцельны: «не им самим (ветхозаветн. лицам, принимавшим откровения), а нам служило то, что ныне проповедано Духом Святым». Допустим, поэтому, что Ангел Иеговы впервые явился египетской девушке (хотя предположение это отнюдь не необходимо; возможно, что явление Ангела Иеговы, о котором говорится в Быт. 16:7–13, не было первым Его явлением). Во всяком случае следует думать, что событием, послужившим основанием деятельности Ангела Иеговы, было заключение Завета между Иеговой и Авраамом (Быт. 15); и если Ангел Иеговы впервые выступает деятелем в истории Агари, то в этом можно усматривать объяснение истинного существа этого Завета, в высшей степени знаменательное указание на универсальный, общечеловеческий его характер (ст. Быт. 12:2–3 и 15:13–21)133. Притом, Агарь стояла в близком отношении к дому Авраама и в первое бегство свое несла под сердцем семя этого «друга Божия» (Ис. 41:8; Иак. 2:23)134, а с другой стороны можно припомнить здесь, что и воскресший Сын Божий впервые явился не апостолам, как можно бы ожидать, а жене – Марии Магдалине (Ин. 20). Обращая внимание на объективное раскрытие идеи спасения в Ветхом Завете, Гофман (а за ним и Куртц) утверждает, что заключение завета между Иеговой и Авраамом (Быт. 15) не могло иметь столь решающего значения, чтобы могло вызвать появление новой формы богоявления; что «тенденция к вочеловечению Бога» выступает в истории спасения не с Авраама только, а сразу же после грехопадения, когда жене дается обетование о победе над змеем, а потому Ангел Иеговы, как лицо божественное, должен бы выступить деятелем уже с момента дарования первоевангелия. Но в этом возражкнии совершенно несправедливо умаляется значение события призвания Авраама, и недостаточно ясно определяется понятие об Ангеле Иеговы или Ангеле Завета и об отношении Его деятельности к деятельности Самого Иеговы. Призвание Авраама было положением краеугольного камня для здания теократии; с этого момента промыслительное отношение Бога к миру идет в двух различных направлениях – общем, простирающемся на все человечество без исключения, и специальном, каково отношение Бога Иеговы к избранной части человечества. Из такой важности события заключения Завета между Богом и Авраамом делается вполне понятным выступление в библейской истории новой формы богоявления, известной под именем Ангела Иеговы. От явлений Бога Иеговы явления Ангела Иеговы отличаются не по существу, а по форме – они суть более приспособленный к человеческой способности восприятия божественного вид богоявлений. До потопа обращение Бога с людьми представляется во всей конкретной непосредственности (Быт. 2:19–22; 3:8; 4:6–10; 5:22; 6:9–11): Бог является людям так, что самое обитание Его мыслится на земле. Потоп уничтожил следы рая – места первичного откровения на земле Бога, – сферою пребывания Божия делается небо, до времени явления новой земли и неба (Откр. 21:1–3); земля в её целом делается местом владения и обитания людей (Быт. 9)135. Со времени Ноя богоявления приостанавливаются; люди должны были религиозно развиваться изучением опытов прежних богоявлений и откровений. Но, вместо этого, всеобщее развращение грозило погубить семя истинной веры. Тогда Бог Своим всемогуществом входить в историю и начинает новые теофании и откровения, но уже не всему человечеству, а части его. Естественно, что способ откровения теперь уже – не первобытный; теперь всякое откровение есть явление из мира небесного, посольство от Бога с неба. Только теперь выступают maleachim, (ангелы), теперь только мог выступить и Maleach κατ᾿ εξοχήν. Между тем для первобытных (допотопных) библейских времен представление о Нем не имело бы основы, в виду того господствующего воззрения, что Бог лично присутствует на земле. Теперь, на основе нового воззрения, что Иегова имеет Свой вседержительский престол на небе (особ. см. Быт. 19:24, 24:3–7; 22:11–17), откровенная деятельность эта и в деятельности происходит и представляется библейскими лицами таким образом, что действует не Иегова только, но и Maleach Iehovah, и Последний не только отожествляется с Первым, но столь же часто и отличается от Него (Быт. 22:16; 19:24). Новая форма богоявления отнюдь не исключает и прежней – явления Самого Иеговы (Быт. 12:7; 26:2–3, 24–25). Не только Малеах Иегова есть открыватель Иеговы, но и Сам Иегова есть Бог откровения. Но факт различения двойственности моментов божеской деятельности сам собою говорил и о различии моментов в самом божеском существе и таким образом представляла зародыш учения о троичности. По содержанию и сущности, деятельность Малеаха Иеговы относится собственно и исключительно к области истории спасения и, следовательно, – в высшей степени прилична божественному Логосу, будущему совершителю спасения. В обоих отношениях – в отношении к развитию учения о троичности и к ветхозаветной христологии, Ангел Иеговы патриархального времени и ближайших к нему времен представляет простейшую и первичную форму выражения обоих учений, форму, вполне соответствующую первому, историческому периоду в раскрытия идеи спасения или царства Божия на земле. И не может представляться аномалией то, что в учительной и пророческой священной письменности Ангел Иеговы не выступает столь часто, как в древнейшей библейской истории и письменности136. Это вполне удовлетворительно объясняется тем, что исторический период откровения, к которому, прежде всего и главным образом относится деятельность Ангела Иеговы, сменился другими периодами: сначала спекулятивным, продуктом которого была так называемая хокмическая литература, а затем пророческим, давшим народу Божию священную пророческую литературу. В эти периоды раскрытия идеи царства Божия, мессианская идея и идея троичности, составляющая основные пункты библейского вероучения, раскрываются, с одной стороны, в учении о Слове и Премудрости Божией, с другой – в пророческих вещаниях о Мессии-Боге. Понятия эти, очевидно, развитее, чем примитивное представление о божественном открывателе Божества Ангеле Иеговы. Но они не вытеснили последнего. Представление об Ангеле Иеговы и притом во всей его определенности находится у последнего ветхозаветного пророка (Мал. 3:1). Так, с точки зрения объективного хода истории спасения и генезиса библейского богословия, нет необходимости отрицать возможность деятельности в теофаниях, о которых говорят древнейшие библейские книги, Ангела Иеговы – вместе и на ряду с деятельностью Самого Иеговы.

Другие возражения защитников гипотезы тварного Ангела и основания в пользу неё мы пока оставляем, так как имеем в виду коснуться их при анализе библейских мест об Ангеле Иеговы; здесь заметим лишь, что решающего значения в пользу данной гипотезы они не имеют, подобно приведенным. Теперь же в заключение рассмотрения этой гипотезы остановимся на общепринятой у её защитников мысли, что все явления Ангела Иеговы, как и все богоявления вообще (не обозначаемые, как явления Ангела Иеговы) были явлениями тварного ангела или ангелов; приписываемые же Ангелу в библейском тексте божеские имена, свойства, действия, полномочия и подобное, могут вполне быть изъяснены из идеи представительства ангела в отношении к Богу. С точки зрения этого представительства защитниками данной гипотезы объясняется все то, что защитниками божественной природы Ангела Иеговы приводится в доказательство её. Назовем мнения последних А, а первых В, тогда суждения тех и других представятся в следующем виде:

 

А           В

1. Ангел Иеговы Сам отождествляет Себя с Иеговой, когда приписывает Себе божеские атрибуты и усвояет Себе божеские действия.  1. Пророки довольно часто говорят и действуют от лица Божия. Вообще, как пророки, так и священники, князья, судьи, поскольку имеется в виду их служебный характер, могут являться представителями Иеговы, почему судьи нередко называются именем Elohim; тем более – ангел, постоянно стоящий пред лицом Господа и «quasi consors factus» божественной природы, может быть в высшем смысла представителем Бога137.

 

2. Лица, которым является Ангел Иеговы, получают впечатление явления личности божественной, а потому покланяются ему и обращаются к Нему, как к Самому Богу. 2. Восточные народы обычно в лице посла принимают и чествуют самого посылающего138, и в библии есть примеры этого рода139.

 

3. Ангел Иеговы принимает без всякого протеста, как по праву принадлежащие ему, божеское поклонение, жертвы и под.            3. «Нет государственной измены в том, когда чиновник царя принимает присягу его подчиненных на верность ему, а не претендует на честь и права царя"(Куртц, Гофман).

4. Библейские писатели часто называют его прямо Иеговой.    4. Если повествователь убежден, что в этом вестнике Иеговы явился Сам Иегова, что Иегова чрез него говорит и действует, то, соответственно конкретному образу речи своего времени и своего народа, он может вместо формы явления выдвинуть и назвать содержание, сущность явления.

 

Что идея представительства должна иметь место при суждении о явлениях ангелов вообще, это следует из самого понятия об ангеле, как посланнике, вестнике Божием.140 Все, что ангелы, являясь на землю, совершают или производить, может и должно быть рассматриваемо, как действие Самого Бога, – деятельность в ангелах выдвигается преимущественно пред личностью; ангелы прежде всего органы, исполнители велений Божиих; личность их как бы отступает на задний план141. В этом смысле можно сказать, что говорить от лица Божия ангелам гораздо свойственнее, чем человеческим исполнителям воли Божией (пророкам, священникам), также иногда называемым именем meleachim142. Тtм не менее, в той общности и широте, в какой выставляется идея представительства у защитников рассматриваемого взгляда, она не может быть принята. Не следует забывать, что ангелы суть личные разумно-сознательные органы и исполнители воли Божией, а не безличные медиумы (как склонны утверждать представители третьего, рассмотренного нами, воззрения на Ангела Иеговы). Но, где является действующею личность, там не может быть совершенного заслонения личного я другим я. Такого замещения личности посланника личностью посылающего нет во всех указанных аналогиях из области человеческих отношений; не должно его быть и в сфере отношений мира невидимого уже потому, что такое смешение твари с Творцом было бы крайне опасным для религиозного миросозерцания, сообщаемого людям откровением, – могло бы вести к обоготворению твари (ангелов). В отношении человеческих органов воли Божией, иногда как бы отожествляющих себя (по действиям) с Богом, опасность обоготворения была, конечно, ничтожною, сравнительно с этого рода опасностью относительно существ иного мира143. Если же Ангел Иеговы в явлениях Своих постоянно отожествляет Себя с Иеговой (хотя вместе и различает Себя от Него), то без признания божественной природы Его нельзя объяснить этого, не прибегая к крайне искусственным соображениям. Таким мы признаем, напр., следующее утверждение защитников рассматриваемого взгляда: «Ангел Иеговы говорит о Боге в третьем лице, потому что он – раб и служитель Иеговы; в первом – потому, что, в отношении людей, он снабжен божественными полномочиями. Он во всяком случай различает себя от Иеговы не по лицу только, но и по существу144». В действительности, по библейскому представлению, различие Ангела Иеговы от Иеговы не есть различие по существу, а падает в область внешних отношений Божества к миру; это – различие двух субъектов и, притом, такое, при котором постоянно выдвигается их существенное единство. О последнем говорит то, что Ангелу Иеговы усвояются не только действия и атрибуты, которые могут быть усвояемы и тварным ангелам, но и свойства, в исключительном смысле принадлежащие Божеству и не сообщаемые тварям. Справедливо говорит Пфейффер145: «должно различать между делами Бога – a) κοινωνητά, mediata, которые Бог делает когда-либо διακονικώς или через других, и б) дела άκοινώνητα, immediata, которые Бог совершает αύτοκρατωρικῶς». Если Ангел Иеговы усвояет Себе свойства существа Божия, если таким

изображают Его священные писатели, то идея представительства, вполне приложимая к деятельности Божества ad extra, посредствуемой различными органами, здесь уже не должна иметь места. Отмеченная нами неуместная широта приложения этой идеи у представителей рассматриваемого взгляда состоит, между прочим, в том, что, по ним, ею руководились не только библейские лица, принимавшие откровения Ангела Иеговы (что в известной степени справедливо в виду несовершенства религиозного ведения некоторых

из них), но и Сам Ангел Иеговы и свящ. писатели. Но, что Ангел Иеговы не рассматривает Себя, только как представителя Иеговы, менее всего, как тварного представителя, это очевидно из усвоения Им Себе существенных свойств Божиих. И если бы образ деятельности Ангела Иеговы можно было изъяснить из древнего, в частности, восточного образа мышления, то следовало бы ожидать совершенно противного тому, что есть: тварное существо ни разу не приписало бы себе божеских свойств с субъектом «я». Что Ангел Иеговы обычнее всего называет себя существом божественным, в первом лице, это свидетельствует об Его божеской природе. «В Боге нет ничего величественнее, говорит М. М. Филарет146, как личность, и в обычаях древности говорить без я считалось нужным пред высшими благоприличием, и потому я, по превосходству, приличествует существу Божественному». Если же иногда Ангел Иеговы говорит об Иегове в третьем лице (Суд. 13:16 и др.), то отсюда следует только личное различие Ангела Иеговы от Иеговы, различие, предполагаемое уже самим именем Maleach Iehovah. Заключать отсюда о различии существа обоих субъектов нет основания, в виду отмеченного уже факта, что различение это происходит исключительно в сфере внешней, откровенной деятельности Божества в мире. Различие это, очевидно, не существенное, а условливается различным положениям божеских лиц относительно домостроительства человеческого спасения. Если Иегова посылает Малеаха Иеговы, то подчинение Последнего Первому столь же мало говорит о тварности Ангела Иеговы, сколько то обстоятельство, что Иегова и Дух Его посылает Мессию (Ис. 61:1–4; Лк. 4:18), – о тварной природе Последнего.

Нельзя согласиться и с тем утверждением защитников данного взгляда, что библейские писатели, даже признавая тварность Ангела Иеговы, могли тем не менее называть Его Иеговой147. На основании значения и употребления этого имени Божия в священной библейской письменности (ср. Исх. 3:14) следует сказать, что ничто так не противоречит духу Ветхого Завета, как усвоение имени Iehovah какому-либо тварному существу или поставление его в какое-либо внутреннее отношение к Богу148. Предположить это у священных библейских писателей – не значит ли бросить тень на чистоту их монотеизма, если несомненно, что Maleach Iehovah выступает существам, лично различным от Иеговы? И сами библейские лица, по крайней мере, в некоторых особенных случаях богоявлений, различали Ангела Иеговы, как существо божественное, от ангелов тварно-служебных149. Следовательно, идея представительства ангелов в отношении к Иегове не исключала у библейских лиц различения между тварными ангелами и несотворенным Ангелом, или Иеговой в Его явлении. На ряду с представлением об явлениях ангелов в патриархальное время постоянно живет вера в являемость Самого Иеговы. Из сказанного следует, что, по крайней мере, в некоторых рассказах об Ангеле Иеговы нужно видеть явления несомненно божественной личности, как Бога откровения и спасения, будущего Мессии; но что в других – деятелями выступают тварные ангелы; последние, подобно Ангелу Иеговы, являются органами спасительно-исторической деятельности Божией и, поскольку примыкают к Нему, разделяют приписываемые Ему атрибуты, но, конечно, только относящееся к Его деятельности, а не свойства божественной природы Его. Отсюда и тварный ангел может представляться говорящим как Сам Бог, в качестве представителя Иеговы или ближе – Ангела Иеговы. Сообразно с этим, все библейские места об Ангеле Иеговы могут быть разделены на два класса: одни из них говорят о непосредственных явлениях и действиях Ангела Иеговы, другие – о деятельности Его, посредствуемой тварным ангелом, как органом Его воли. Такое понимание библейского учения об Ангеле Иеговы, очевидно, напоминающее учение (иудейской синагоги о высшем, несотворенном и низшем – тварном Метатронах, по нашему мнению, имеет для себя твердое основание в несомненном различении в кн. Исход Ангела Божественного существа (Исх. 23:20–21) и Ангела низшего, следовательно, тварного (Исх.32:34; 33:32); причем обоим усвояется предводительство народом Божиим, введение его в обетованную землю и истребление, ради него, хананейских народов (Исх.23:23; 33:2–3). Только при этом допущении, кроме Ангела Иеговы, деятельности подчиненного Ему ангела или ангелов можно избегнуть многочисленных затруднений, которые представляются без этого при толковании библейских мест, относящихся к данному предмету, и примирить два, из древности ведущих свое начало, понимания библейского учения об Ангеле Иеговы. Вместе с тем предлагаемое нами понимание этого учения, думаем, бросит немалый свет и на библейскую ангелологию или на учение об ангелах, собственно так называемых. Рассмотрим прежде места библейские, которые говорят о непосредственных явлениях и непосредственной деятельности Ангела Иеговы, причем будем держаться хронологического порядка библейско-исторических событий и появления священных библейских книг.

Обозрение библейских мест об Ангеле Иеговы. Отдел первый

Явления Ангела Иеговы в период; патриархов: Авраама – Иакова

Об Ангеле Иеговы, как личности Божественной, как Боге откровения и Совершителе божественного домостроительства, свидетельствует прежде всего рассказ (Быт. 18:2 и дал.) о явлении Аврааму Иеговы в виде трех мужей, anaschim (ст. 2). .Присутствие среди последних личности божественной очевидно по всему характеру повествования150. Но можно ли признать в явившемся Ангела Иеговы, а не просто Иегову?151. В целом рассказ явившийся называется Iehovah, но не Maleach Iehovah. Тем не менее на поставленный вопрос следует ответить утвердительно. Явившийся Иегова причисляется к тем anaschim 18 гл., которые после оставили Его беседовать с Авраамом (ст. 18), пошли в Содом и в 19:1 прямо названы hammaleachim (в ст. 10, 12, 16 они снова называются haanaschim). Следовательно, по образу явления, и называемый Бытописателем Iehovah был Maleach, – Maleach Iehovah. Таким образом, в данном месте Ангел Иеговы выступает действующими вместе с ангелами, и это дает видеть и божескую природу Первого и отличие Его от тварных духов. В начале рассказа (ст. 1) Бытописатель высказывает свое личное понимание явления Аврааму трех странников – anaschim (ст. 2), замечая вообще, что (после богоявления, при котором было установлено обрезание, гл. 17) Аврааму явился Иегова152. Затем, изображается само посещение. Повод к такому, а не иному образу богоявления подало то, что страннолюбивый Авраам, не смотря на зной дня, сидел у входа в шатер, надеясь видеть странников, которым он мог бы оказать гостеприимство. И вот он видит трех мужей, приветствует их общим поклоном до земли, но только к одному из них обращается с божеским именем Адонай153, Владыка, чем показывает, что в одном из путников он признает Самого Иегову154. Возможно, что Авраам узнал Иегову по опыту прежде бывших ему откровений и богоявлений (Быт. 12:1, сн. Деян. 7:2; Быт. 12:7; 13:14; 15, 17); возможно также, что явление именно Ангела Иеговы было уже ранее не только Агари (Быт. 16:7–13), но и Аврааму155. Во всяком случай указанное обращение Авраама позволяет заключать о своеобразном «нечто»156,2) отличавшем одного из путников от других двух. Дальнейшее обращение Авраама ко всем путникам вместо («омоют ноги ваши" и отдохните под сим деревом, а я принесу хлеба, и вы подкрепите сердца ваши, потом пойдите, Быт. 19:2), равно как и то обстоятельство, что до ст. 9 включительно все трое явившееся одинаково принимают участие в разговоре וַיֹּאמְרוּ, vajomeru, ст. 9), не говорит о полном равенстве всех трех. Между тем со ст. 10 начинает говорить один из явившихся, далее постоянно (Быт. 19:13, 17, 20, 26 ср. ст. 33) называемый Иеговою, или, видимо, отожествляемый с Ним (Быт. 19:19, ср. Быт 19:10, 14). Он обещает Аврааму через» год рождение сына (ст. 10), повторяя в этом случае то, что ранее возвестил Аврааму El-schaddai, Elohim (Быт. 17:1, 15; 19:21); говорит, что Он избрал Авраама, чтобы исполнить над ним все, что сказал о нем (Быт. 19:18–19); что Он не может утаить от Авраама того, что хочет делать в отношении к Содому и Гоморре (Быт. 19:17–20); что для суда над ними Он сошел с неба (ст. 21), но, ради ходатайства Авраама, готов отменить суд Свой над нечестивыми городами (Быт. 19:23–32). Таким образом вся нить рассказа ведется так, что явившийся Иегова (Быт. 19:1) представляется действующим лично, а не через посредство ангела. Во всех словах и действиях Своих Он обнаруживает божескую власть, силу, и достоинство, божеские свойства (сердцеведение Быт. 19:13, всемогущество Быт. 19:14), хотя вместе с тем указывает на некоторое отличие Свое от Иеговы вообще, или вне богоявления мыслимого, когда говорит о Нем в третьем лице, напр.: «есть ли что трудное для Господа (יְהוָה מֵ, me-jehovah, ст. 14); исполнить Иегова над Авраамом, что сказал о нем» (Быт. 19:19). Напротив, от двух других спутников Своих Ангел Иеговы определенно различается. Начиная со ст. 10, где Иегова дает обетование о рождении Исаака, т. е., подтверждает все прежние обетования о благословенном семени Авраама, спутники Его, видимо, отступают на второй план. Можно, конечно, сказать, что они участвуют в даровании обетования, по крайней мере, тем, что знают о нем157, но ни о каком представительстве говорящего в отношении к двум другим, как бы Он говорил во имя всех158, текст не дает основания думать. Далее, они и внешним образом отделяются от Ангела Иеговы, Который без их участия беседует с избранным Богом патриархом, подтверждает ему прежние обетования Божии и, как первому избраннику спасения, как отцу будущего благословенного семени, сообщает тайну предстоящей гибели Содома и других городов, которые не имеют принять участие в истории спасения, – чтобы вразумляющим примером содомлян дать урок избранному народу Божию на все века159. Область деятельности Ангела Иеговы представляется сосредоточенною на избранном роде: веления же Иеговы (Быт. 19:13) относительно мира языческого исполняют два другие anashim (Быт. 18:22), в Быт. 19:1 названные прямо Ангелами. Когда путники в сопровождении Авраама пошли к Содому (Быт. 18:16), то, немного спустя, обратились «мужи» (haanaschim) оттуда и пошли в Содом; Авраам же еще стоял пред лицом Иеговы, Быт.18:22. Это движение их не было самопроизвольным, а последовало в исполнение предыдущих слов Ангела Иеговы: «сойду и посмотрю, точно ли они (жители Содома и других городов долины Сиддим) поступают так, каков вопль, восходящий ко Мне, или нет; узнаю» (Быт. 18:21). Придя в Содом (Быт. 19:1), переночевав у Лота, эти hammaleachim (Быт. 19:1, 15) или haanaschim (Быт. 19:10, 12, 16) на утро побуждают Лота с домашними скорее оставить Содом, говоря: «ибо мы истребим сие место, потому что велик вопль на жителей его к Господу (et-pnei-Iehovah), и Иегова послал нас истребить его» (Быт. 19:13). Таким образом, как Ангел, называемый Бытописателем Иеговой, в целом рассказе открывает Себя таким160, так спутники Его священным писателем называются hammaleachim161, и сами они не отожествляют себя с И1еговою, как первый Ангел, а выразительно отличают себя от Иеговы, называя себя только посланниками Его, для совершения суда Его. Лота же они спасают по милости к нему Иеговы, Быт. 19:16. Авраам, уже при встрече приветствовавший явившегося божеским именем אֲדני‎, Adonai, по удалении ангелов остается стоять пред лицом Иеговы (omed li-pnei Iehovah Быт. 18:22 ), и во всех словах и действиях выражает несомненную уверенность в том, что он беседует с Иеговой (Быт. 18:23–33), не раз называешь Его именем אֲדני‎ Быт. 18:27, 30, 31, 32), Судией всей земли (כָּל־הָאָרֶץ הֲשֹׁפֵט, Бы.18:35) и, как к такому, обращается к Нему с ходатайством о спасении городов, ради тех праведников, которые могут оказаться там вместе с нечестивыми162. Напротив, Лот приветствуете ангелов, как обыкновенных людей, именем: אֲדֹנַי: государи мои Быт. 19:2. Таким образом различие Ангела Иеговы от ангелов, служебных исполнителей воли Иеговы, утверждается ими самими, определенно высказывается повествователем и признается самыми лицами – Авраамом и Лотом, которым они являлись163. При таком понимании явления Иеговы, Быт. 18, совершенно понятным становится и изображение в Быт. 19:24 Содомской катастрофы: Иегова пролил дождем серу и огонь от Иеговы с неба! Что здесь различается И1егова, как субъект действия, от Иеговы, как субъекта, служащего скрытою последнею причиною катастрофы, очевидно. Правда, многие толкователи164 понимают me-et-Iehovah, как emphatica repetitio в смысле a semet ipso, – на том основании, что в еврейском языке нередко имя ставится там, где следовало бы ожидать местоимения (Гезешус). Но если при этом видят в повторении имени Иеговы указание на сверхъестественность катастрофы, (т.е., что она произошла не от естественных – теллурических и атмосферных причин, а по сверхъестественному действию Иеговы), то повторение это было бы излишним плеоназмом, так как сверхъестественный характер явления показывается уже в выражении: с неба, מִן־הַשָּׁמָיִם. Противопоставление (Быт. 19:24) Иеговы (на земле) и Иеговы (на небе) настолько вообще очевидно, что его не решаются отрицать и защитники того взгляда, что никакого несотворенного Ангела Иеговы Ветхий Завет не знаетъ165. Но кто разумеется под Иеговой, как субъектом действия? Контекст речи менее всего позволяет видеть Его в двух ангелах, или в одном из них, как представителях Его. Напротив, все совершение суда, по Быт. 19:13, 14, 16, 24 принадлежит Иегове; ангелы – только посредствующие причины, о прямом участии которых в самом совершении катастрофы даже не упомянуто. Единственно возможное понимание Иеговы-субъекта то, что это – тот Ангел Иеговы, Который для того сошел с неба, чтобы на месте исследовать преступность жителей Содома и других городов (Быт. 8:21), в беседе с Авраамом обещал ему пощадить города ради десяти только праведников (Быт. 18:32), но затем пощадил только одна Сигор (Быт.19:21–22), а Содом и Гоморру погубил (Быт. 19:24)166, конечно, потому, что там не нашлось и десяти праведников. Вообще нет надобности и возможности уравнивать каждого из двух ангелов, спасавших Лота, с Ангелом Иеговы 18 гл., коль скоро они явно отличают себя от пославшего их Иеговы, чего совсем не делает Ангел Иеговы 18 гл. Обращение к ним Лота с божеским именем может быть объяснено из его состояния душевного волнения, в котором он обращается не к посредникам суда Божия, а к Самому Совершителю его (Генгстенберг). Речь же ангела, как судии, в таком разе может быть объясняема в смысле представительства от лица Божия167. И так, анализ рассказа кн. Бытия о явлении трех ангелов Аврааму и двух – Лоту дает следующие выводы по отношение к нашему предмету: а) один из Ангелов, именуемый Иегова (следовательно – Ангел Иеговы), решительно выдвигается пред другими; б) Он отожествляется с Иеговой по свойствам, достоинству власти, отношению к истории спасения, но различается от Него, как особый субъект, как Иегова являющийся, как Бог богоявлений или откровения, в отличие от Иеговы Сокровенного, Премирного, Бога – Первопричины всего (Быт. 19:29); – как именно Бог Завета и обетований избранному народу, имеющий в виду прочее человечество, только поскольку оно соприкасается с избранною его частью168.

В истории патриарха Исаака не раз упоминается о явлениях Иеговы (Быт. 26:2–5, 24), но они не характеризуются, как явления Ангела Иеговы, хотя существенное содержание даваемых Иеговой Исааку обетований – тоже, что и обетований, данных Ангелом Иеговы Аврааму (ср. Быт. 18:18–19 и 26:4–5). Но богатая событьями и полная разнообразного содержания жизнь Иакова представляет несколько случаев явления собственно Ангела Иеговы. Сюда прежде всего относится знаменательное видение Иаковом чудесной лестницы, имевшее место во время бегства Иакова от гнева брата своего в Харран. Совершив первое дневное путешествие, Иаков в утомлении останавливается на одном месте, засыпает и видит во сне: «вот лестница стоить на земле, и верх её касается неба, и вот ангелы Божии, אֶלוים מַלָאכֵיִ maleachei elohim, восходят и нисходят по ней, и вот Иегова стоить на Ней и говорит: Я Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему, и будет потомство твое, как песок земной... Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь, и возвращу тебя в землю сию ибо Я не оставлю тебя, доколе не исполню, что сказал тебе. Быт. 28:12–15. Иаков, под впечатлением этого видения, выражает сознание, что Иегова присутствует Своею благодатною помощью ему на месте видения, выражает благоговейный ужас пред местом присутствия Божия, в знак этого называет это место אֳלהימ בֶּית bet Elohim, Быт. 28:16–17, или אל בּית bet-el, Быт. 28:19, домом Божиим, и ставит на нем памятник с возлиянием елея, давая обет – на возвратном пути из Месопотамии принести здесь десятую часть имения в жертву Богу (Быт. 28:18–22). Таким образом, как Бытописатель, так и сам Иаков ясно сознают, что стоящий на верху лестницы есть личность божественная, непосредственная близость которой страшить смертного. Совершенно неуместна попытка некоторых экзегетов утверждать, что под именем Иеговы в данном случае разумеется один из ангелов высшего чина, только представлявший лице Иеговы между прочими ангелами169. Уже сопоставление Иеговы с ангелами Божиими, подобное тому, которое имеет место в мамрийском богоявлении, свидетельствует, что Иегова здесь понимается в смысле не общем, а специальном, – как Ангел Иеговы. Действительно, в Быт. 31:11–13 находим указание, что явившийся был и Богом и Ангелом вместе, т. е., Ангелом Иеговы. Здесь Иаков рассказывает Лии и Рахили, что явившийся ему (в Месопотамии) האֶלהים מלאךּ maleach haëlohim, сказал ему: «Я Бог (явившийся тебе) в Вефиле (בֵּית־אֵל הָאֵל אָנֹכִי anochi lia-el bet-el), где ты возлил елей на памятник и где ты дал Мне обет», – и дал Иакову то же повеление – возвратиться в землю отцов его, какое по, Быт. 31:3, дал ему Сам Иегова. Ангел не только называет Себя Богом, Которому Иаков дал обет, но и отожествляет Себя с Иеговой, стоявшим на верху лестницы, Который явился Иакову при Вефиле и, как Бог Завета с праотцами, отличался от ангелов Божиих, восходивших и нисходивших по лестнице170. В отношений к ангелам Божиим, maleachei elohim Быт. 28:12, Ангел Иеговы (ст. 13) является безусловно-возвышенным над ними. Лестница, одним концом касающаяся неба и Иеговы, другим – земли и Иакова, есть символ непрерывного общения: неба с землею, Иеговы со Своими избранными. Ангелы восходящие и нисходящие возносят к Богу потребности и молитвы людей и приносят им помощь от Бога. Иегова же, стоящий на верху лестницы и возвышенный над ангелами, видимо, служит производящею причиною этого благодатного взаимообщения между небом и землею. Своими словами, в частности обещанием постоянной защиты и сохранения Иакова (Быт. 28:15), Он поясняет смысл и значение видимого Иаковом: лестницы и движения ангелов; последние суть орудия воли Иеговы-Промыслителя. Но деятельность ангелов Божиих не всецело совпадает с деятельностью Ангела Иеговы. Maleachei elohim служат орудиями общепромыслительного отношения Бога Иеговы к земле и людям. Ангел Иеговы есть прежде всего и главным образом Бог Завета с патриархами, избравший их со всем потомством для высокой цели – дарования благословения миру; назначивший им определенную землю в обладание, как поприще будущего исторического развития (Быт. 28:14 ср. Быт. 13:15–16), и через них имеющий преподать спасение всему человечеству (Быт. 28:14, ср. Быт.18:18–19, Быт. 12:2–3 и др.). Таким образом, и в видениях Иакова Ангел Иеговы столь же возвышен над ангелами, как и в богоявлении Аврааму. Против этого очевидного превосходства Ангела Иеговы (Быт. 28:13) пред ангелами Божиими (Быт. 28:12) не говорит то, что в гл. 35 Бытописатель, сообщая о том, что Иаков, по возвращении из Месопотамии, устроил жертвенник на месте, где было ему видение во время бегства, и назвал это место אֵל–בֵּית–אֵל еl-bet-el, так обозначает причину этого; «ибо тут явились ему боги, הָאֶלהִימ אֵלָיו נִגְלוּ elaiv haëlohim, т.e., как бы одни ангелы (maleachei elohim Быт. 28:12). Но в Быт. 35:1 говорится, что при Вефиле Иакову явился Сам Бог (אֵל, El), следовательно, haëlohim В Быт. 35:7 есть общее обозначение небесного явления, в котором вместе с Богом были и ангелы171.

Далее, Ангел Иеговы в истории того же патриарха Иакова выступает при возвращении его из Месопотамии (Быт. 32). В виду предстоящей Иакову страшной для него встречи с братом Исавом, Бог сначала посылает ему уверительное знамение Своей защиты в видении двойного ополчения Ангелов Божиих, maleachei elohim, встретивших его при месте, названном Иаковом в память этого Маханаим («два ополчения»). Но известие, что Исав идет навстречу ему с четырьмястами человек (Быт. 32:6), повергает Иакова в сильный испуг и смущение. Для отвращения гнева брата своего, он частью предпринимает человеческие средства предосторожности (разделяет на отряды свой караван, посылает брату богатые подарки Быт. 32:7–8; 13–23). Но не надеясь на силу их одних, Иаков обращается с пламенною молитвою о спасении к Богу отцов его: «Боже отца моего Авраама и Боже отца моего Исаака, сказавший мне: возвратись в землю твою, на родину твою, и Я буду благотворить тебе... Избавь меня от руки брата моего, от руки Исава... Ты сказал: Я буду благотворить тебе и сделаю потомство твое, как песок морской», Быт. 32:9,11–12. Иаков молит о спасении во имя данных отцам его и ему обетований и при этом совершенно определенно указывает на явление Ангела Иеговы (Быт. 28:13) – на пути в Месопотамию (ср. Быт. 32:12 и Быт. 28:13–15) и в Месопотамии, с повелением возвратиться на родину (Быт. 31:5, 11–13). Фактическим ответом на эту молитву было следующее событие. Ночью, когда Иаков остался один, переправив весь свой стан через Иавок, боролся некто с ним до появления зари. И увидав, что не одолевает его, коснулся состава бедра у Иакова, когда он боролся с ним (Быт. 32:24–25; евр. 25–26). Иаков, не знавший, кто борется с ним, хотя, может быть, и чувствовавший в нем существо неземное, после повреждения неизвестным бедра его, видимо, признает в нем существо божественное: когда неизвестный просит отпустить его, в виду того, что взошла заря, Иаков требует от него ручательства того, что борьба не имела враждебных целей со стороны неизвестного, – просит благословения его: «не отпущу тебя, пока не благословишь меня». Удовлетворяя этой просьбе Иакова, неизвестный переменяет природное имя патриарха на благодатное, заветное: «отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, יִשְׂרָאֵל Israêl, ибо ты боролся с Богом, כאֶלהִים עִם שָׂרִיתָ כִּי ki sarita im elohim, и человечков одолевать будешь (Быт. 32:27–28)». Так как в самом факте борения и особенно в последнем пояснении Иакову должно было сделаться ясным, кто – таинственный его единоборец, то, на вопрос Иакова о его имени172, Он отвечает ему, что знать более открытого Иакову не необходимо173, и только внешним знаком подтверждает благословение, уже данное в перемене его имени. Иаков место явления называет «лице Божие», פְנִיאֵל Peniel, ибо, говорил он, я видел Бога (אְלְֹוהִים, Elohim) лицом к лицу (panim el panim), и сохранилась душа моя (Быт. 32:30).

Уже то обстоятельство, что представленное здесь борение явилось ответом Бога Завета, Иеговы, на молитву Иакова о помощи и защите от угрожающей опасности со стороны брата, может говорить, что таинственный борец был тем божественным существом – Ангелом Иеговы, Который напутствовал Иакова благословениями и обетованиями защиты, во время бегства его в Месопотамию (Быт. 28:12–15), и впоследствии повелел ему возвратиться оттуда, с новым обетованием помощи и защиты, Быт. 31:11–13. Подобное обещание («и человеков одолевать будешь»), приуроченное ближайшим образом к предстоящему свиданию Иакова с Исавом, но имеющее и общий, более обширный смысл, и не только в отношении лично к Иакову, но и к потомству его, дается теперь. Сила обетования, ручательство его исполнения, заключается в том, что, по словам неизвестного борца, Иаков боролся с Богом (Elohim), откуда (на основании заключения – a majore ad minus) следует, что тем более успешною будет всякая борьба его с людьми. Как Сам борец объявляет Себя существом божественным, так за такое существо признает Его и Иаков, когда прямо выражается, что видел Бога лицом к лицу; высказывает радость, что страх смерти, имевший место в душе его перед существом божественным, оказался напрасным, и, наконец, со своей стороны увековечивает память о событии, как именно о явлении Бога, наименованием места явления Peniel или Penuel (LXX: είδος τοῦ Θεοῦ), как прежде него таинственный борец увековечивает это событие в наречении Иакову имени Israël174. Равным образом в рассказе о явлении в Лузе (Быт. 35:9–13), когда Иаков снова получает благословение и когда за ним утверждается имя Израиля (Быт. 35:9–10), явившийся, совершающий это подтверждение, прямо называется Самим Богом (אֱלֹהִים, Быт. 35:10) и именует Себя (ст. 11) именем שֵדַי–אֵל El-Shaddai, (ср. Быт. 17:1), Богом Всемогущим, Богом Завета с Авраамом и Исааком. Но был ли Борец-Бог Ангелом Иеговы? Несомненное тожество Его с Последним, открывающееся уже из упомянутого внутреннего родства данного явления с прежними явлениями Ангела Иеговы Иакову (Быт. 28; 31), со всею очевидностью следует из свидетельства о факте борьбы Иакова у пророка Осии (Ос. 12:3–5). Обличая ложь и самонадеянность ефремлян, а в лице их – всех израильтян, пророк обращается к начальной истории этого народа и к истории патриарха Иакова-Израиля, и сначала говорит об общем характере жизни этого патриарха, которая вся в целом была борьбой; а затем переходит именно к моменту борьбы Иакова с Неизвестным, с которого (момента) он стал называться Израилем, и здесь, с одной стороны, находить корень названных пороков – в свойствах плотского праотца народа, Иакова, с другой стороны, – средство против них или образец для избегания их – в действиях патриарха Израиля, как такового. «Еще во чреве матери запинал он (Иаков) брата своего (по свидетельству Быт. 25:26) Иаков вышел из утробы матери, держась за пяту первородного Исава, откуда имя יַעֲקֹב175, т. е. еще в бессознательном состоянии выражал наклонность – путем неправды завладеть первородством, – а возмужав, боролся с Богом», Ос. 12:3. Определяя ближе, кто именно был борец в одном определенном случае, и какой характер носила борьба, пророк продолжает: «Он боролся с Ангелом (מַלְאָךִּ–אֶת, et-maleach), и превозмог, плакал и умолял его (видимое пояснение просьбы Иакова о благословении), Ос. 12:4», – выдвигая, таким образом, духовную сторону борьбы, которую вел уже не Иаков, а Израиль, – борьбу искренней и усердной молитвы (ср. αγωνίσασθαί προς τὸν θεόν. Рим. 15:30; Кол. 4:12) и смирения, как образец подражания в Иакове для его потомков – израильтян. אֱלֹהֵי יְהוָה הַצְּבָאוֹת Сущий – имя Его, Ос. 12:6. Таким образом, по пророку Осии, таинственный Борец кн. Бытия был Богом, Elohim (Ос. 12:3), Ангелом, maleach, (Ос. 12:4), и Господом Богом воинств (Iehovah Elohei hazzebaoth, Ос. 12:6), – другими словами: Ангелом Иеговы, Богом Завета и откровений, (Божественным главою ангелов176). Но как понимать борьбу Ангела Иеговы, существа божественного, с Иаковом? Кажущаяся трудность буквального понимания этой борьбы, происходящая более всего из беспримерности факта177 борьбы ангелов с людьми, побуждает многих экзегетов нового времени считать борьбу Иакова за видение, за сон, вообще за факт внутренней жизни Иакова178. Напротив, другие исследователи справедливо защищают объективное значение борьбы179. Действительность борьбы, и именно телесной, с необходимостью требуется текстом Быт. 32:24– 30. Прежде всего, самое выражение יְאָבֵק jeabek (LXX: ἐπάλκιεν, Vulg. luctabatur) означает телесную борьбу во всем реальном значении этого понятия180. Если, далее, говорится, что неизвестный, не будучи в состоянии одолеть, коснулся бедра его, то этот обычный прием в борьбе атлетов181 в свою очередь говорит о том, что в данном случае происходила действительная борьба по образцу и обычаю восточных народов. «Это был182 обычный прием при встрече в пути двух незнакомых лиц которые прежде всего начинали меряться своими силами. Обычай этот не исчез вполне и доныне на востоке». Особенно же о действительности телесной борьбы говорят её последствия: боровшийся повредил у Иакова составь бедра, и он после того хромал. Возражением против понимания борьбы в смысле телесной служит, по-видимому, то обстоятельство, что в приведенных словах пр. Oсии борьба характеризуется словами: «плакал и умолял», следовательно, представляется духовною борьбой, подвигом молитвы. На этом основании многие183 совсем отрицают действительность или, по крайней мере, самостоятельное значение фиэического борения и весь факт борьбы понимают, как символическое выражение неотступной молитвы. Не будучи, затем, в состоянии отрицать телесного повреждения у Иакова, как вещественного, осязательного результата борьбы, думают (Лянге) объяснить его по аналогии с так называемою стигматизацией, а также указывают в объяснение его, и на Гефсиманский подвиг Спасителя (Mф. 26:37–41; Мр. 14:34; Лук. 22:

42–45; Евр. 5:47). В этом смысле рассуждает и преосвященный Филарет184. Не отрицая той, утверждаемой здесь, истины, что подъем и возбуждение духа, напр., особенно в молитве, может производить соответствующие изменения и в теле человека, мы думаем однако, что с библейским текстом сообразнее другое (защищаемое напр., Куртцем, Элером, Оберленом) понимание рассматриваемого факта, по которому, в борьбе Иакова следуете различать два момента – борьбы телесной, физической и борьбы духовной – молитвы. Действительно, и пророк Oсия отнюдь не исключает мысли о физическом борении Иакова с Неизвестным. Патриарха Иакова, по цели своей речи, как и по самому существу дела, пророк рассматривает с двух точек зрения: как человека с природными свойствами хитрости и самонадеянности, и как Израиля, человека преображенного или перерожденного действием благодати. В первом отношении пророку представляется характеристичною для личности Иакова сначала бессознательная, а потом сознательная борьба его с братом – борьба, веденная средствами нравственно не безукоризненными и во всяком случае человеческими, а затем и борьба с Богом, которая, по крайней мере, по началу её, должна быть ведена также человеческими средствами, т. е., физическою силою. На это прямо указывает выражение: beon’о, в мужеской силе его (Ос. 12:3 ср. Быт. 49:3). Уже далее пророк, ближе определяя характер борьбы, во-первых, более определенно называете Борца maleach, а затем указывает, что физическим напряжением сил Иакова борьба не исчерпывалась, а имело место и моление – борьба духовная, и таким образом толкует указанную в кн. Бытия просьбу Иакова: «не отпущу, если ты не благословишь меня». Что же касается повествования Моисея о борьбе Иакова, то оно уже положительно требует признания физической борьбы, предшествовавшей борьбе духовной и подготовившей эту последнюю. Происхождение телесного повреждения Иакова из одного духовного борения не может быть понято185; напротив, оно могло быть произведено только физически – осязательным борением, и, на основании указанных выше данных текста, последнее необходимо должно быть предположено. Бог, или собственно Ангел Иеговы, в данном случае применялся к понятиям, в круге которых вращался Иаков, и самым делом показал ему сущность его деятельности, прежней и будущей. Вся предшествующая жизнь Иакова была борьбой с разного рода препятствиями, которые люди и обстоятельства полагали ему на пути его жизни. Борьба в большей своей части была ведена Иаковом недозволенными в нравственном отношении средствами, хитростью и обманом (отношение Иакова к Исаву и Лавану). Но уже поэтому, а также потому, что в борьбе этой выражалась самонадеянность Иакова, она была вместе и борьбой с Богом, борьбой недозволительною и бесплодною. Бог, конечно, допустил незаконное приобретение Иаковом первенства вместо Исава (Быт. 27)186; Божественные цели достигаются, не смотря на человеческие препятствия, и даже человеческие грехи (как обман Иакова) должны служить их осуществлению. Но это не значит, что грехи именно потому должны оставаться безнаказанными; не значит и того, что человеческая неправда, может сама себе приписывать то, что единственно зависит от милости Божией. Иаков путем жизненного опыта, пришел уже к сознанию той существенно-важной в деле благодатного избрания истины, что не собственный усилия человека, а туне подаваемая милость Иеговы – источник всякого блага для него187.Чтобы сильнее внедрить эту мысль в душу Иакова, чтобы показать непригодность для спасения человеческих, плотских средств и только относительное значение их для борьбы с людьми за временное благосостояние, явившийся Иакову Ангел Иеговы употребляет действие – борьбу вместо словесного научения, применяясь к общему обычаю Востока и, в частности, библейских лиц – конкретно, в символических действиях, выражать свои идеи188. В начале эта борьба со стороны Иакова могла быть и была только напряжением физической силы189. Пока Иаков не знает таинственного Борца и борется с ним исключительно физически, борьба эта имеет значение точного типа доселе веденной им жизни по плоти – борьбы с людьми  и Богом, веденной ложью, хитростью, самонадеянностью и под. Но вот настает момент, когда он узнает, что за существо борется с ним; моментом этим естественнее всего считать факт повреждения бедра его. В последнем факте с очевидностью проявилась слабость естественных сил человека (средоточием или седалищем физической силы служит бедро) пред препобеждающею силою Всемогущего. Победа остается за Иаковом, в уверении того, что тем более он будет побеждать людей; но она – не дело его физической силы, а уступлена, дарована ему по воле Борца. Поврежденное бедро должно быть всегдашним знаком этого. Что Иаков после этого признает в своем. противнике существо вышеземное и даже божественное, это видно уже просьбы его к Неизвестному благословить его. Просьба эта, по разъяснению пророка, была воплем сердечной, сокрушенной молитвы190. Это уже новый, существенно иной, момент борьбы – борьба молитвенного духа, оканчивающаяся только с получением прощения (Рим. 15:30; сн. Лк. 18:1–7). Первый момент был борьбой плоти, потому что в противнике Иаков видел только плотское существо, человека; второй момент соответствует новому представлению, которое Иаков получил о своем противнике, – представлению о Нем, как о Существе Божественном. Представление это возведено было на степень несомненной уверенности наречением Иакову со стороны чудесного Борца нового имени191, а затем, отказом Его назвать собственное имя. Со всею определенностью мысль о божественном достоинстве Боровшегося Иаков выражает в наречении места явления Пениэл или Пенуэл. И, как при явлении ему Ангела Иеговы в видении на пути в Месопотамию Иаков выразил чувство страха (Быт. 28:17), так и теперь, находясь под живым впечатлением близости Существа Божественного, он выражает это чувство в словах: «я видел Бога (Elohim, не Iehovah, потому что нужно было выразить противоположность Существа Божественного тварным192) лицом к лицу и сохранилась душа моя».

Рассмотренное место, несомненно изображающее явление Ангела Иеговы, представляет в высшей степени достопримечательное и в своем роде единственное место193. Высшая степень божественного снисхождения к человеческим носителям избрания соответствовала важному значению факта. Если Аврааму и Сарре Ангел Иеговы подтверждает данное ранее обетование о рождении Исаака, следовательно, об исполнении заветных благословений с плотской их стороны; если Иакову, при бегстве его в Месопотамии обещается внешняя защита и покровительство, а равно и снова – размножение плотского потомства, то в таинственном борении Ангела Иеговы указан самый дух, сущность заветных отношений между Богом и человечеством. В духовном борении молитвы, смирения и самопреданности воле Божией показан был истинный смысл бытия и деятельности не только патриарха Иакова, но и всего его будущего потомства194. Глубокая суть явления может быть выражена так: не в плотских человеческих средствах защиты – сила Израиля, а в общении с руководителем и основателем теократии – Ангелом Иеговы.

Так, деятельность Ангела Иеговы в последнем случае не ограничивается объективным сообщением откровений и обетований. Кроме этого, она рассчитана здесь на субъективную сторону завета, на развитие в членах завета, внутреннего сознания истинной сущности теократии.

Сколь глубоко утвердилось в сознании Иакова мысль об Ангеле Иеговы, как виновнике и посреднике благодеяний Божиих, явленных отцам его и ему самому, свидетельствуют слова благословенья, которые преподал сынам Иосифа умирающий и обозревающий всю прошлую жизнь свою патриарх. Он говорить: «Бог (הָאֶלֹהימ haëlohim,) пред которым ходили отцы мои, Авраам и Исаак, пасущий меня с тех пор, как я существую, до сего дня, Ангел (הַמַלְָאךִּ hammaleach), избавляющий (הַגאֵל haggoёl), меня от всякого зла, да благословит отроков сих (Быт. 48:15–16). О божественном достоинстве упоминаемого здесь Ангела говорит прежде всего сопоставление Его, как существа равночестного, с Богом. В целом Ветхом Завете нет ни одного примера, чтобы наряду с Иеговой призывалось какое-либо тварное существо (ср. Чис. 6:24–27). Поэтому должны быть отвергнуты все попытки видеть здесь тварного ангела, из чего бы попытки эти ни проистекали195. Кроме призываybя Ангела наравне с Богом, о божественном достоинстве Первого говорит усвояемая Ему деятельность. Он называется הָגאֵֹל избавляющей от всех зол, Искупитель. Но избавление Иакова от зол ранее было приписываемо Самому Иегове, или Ангелу Иеговы (Быт. 28: 15; 31:3; 32:11, 24 и дал.), и вообще имя goël есть обычный эпитет Иеговы (Ис. 43:14; 47:4), а затем будущего Мeссии (Ис. 59:20; сн. Рим. 11:26). Имя goël, заключающее в себе идею родственной близости196, само собою указывает на заветное отношение Иеговы к избранному человечеству, а вместе с тем и на Ангела Иеговы, как непосредственного деятеля в учреждении теократии. Указание на то, что спасение Богом Иакова, т. е. определение жизненных путей его (ср. Пс. 22:1; 79:2), и избавление Ангелом совершались именно на основаны Завета, заключается, кроме того, в самом» начале речи: Бог, пред которым, לְפָּנָיו ходили (LXX: ᾧ εὐηρέστησαν, т. е. которому благоугождали отцы мои). Выражение lepanaiv означает именно то ближайшее отношение Иеговы к избранному народу, которое было дано в maleach panaiv (Ис. 63:19, ср. Исх. 38:14). Наконец, божественная природа существа, называемого hammaleach, видна из того, что благословение (יֽבָדֶךִּ ед. ч.) испрашивается и от Бога и от Ангела, как бы от одного существа, чем показывается, что, при различии личном и по действиям, Ангел имеет одну природу с Богом. Слово «да благословить», относящееся вместе и к Богу и к Ангелу, не только дает этому Ангелу равное с Богом право, но и совершенное с Ним единство (М.Филарет). Через единственное число iebarech, троякое обозначение Бога разрешается в единстве божественного существа и власти (Кейл, Лянге). Но единство природы не ведет к отрицанию личного различия Ангела от Бога197. Само название hammaleach, стоящее в параллель слову haëlohim, указывает на различье лица, хотя и при единстве природы. Следовательно, Иаков признает не только божественность природы Ангела Иеговы, но и его личное различие от Бога Иеговы. Если же он призывает благословение от Ангела Иеговы внукам своим и их потомкам, желает, чтобы последние стояли в том же отношении к Ангелу Иеговы, в каком стоял к Нему он сам, то не может подлежать сомнению, что, по верованию патриарха, Ангел Иеговы имеет постоянное, пребывающее бытие (а не есть только преходящая форма явления Иеговы). Как постоянно, вечно существует haëlohim harëeh, Бог пастырь (Быт. 28:15, ср. Пс. 79:2; 76:21), столь же постоянно существует и действует и hammaleach haggoel. В виду сказанного, мысль рассматриваемого текста не может быть выражена лучше, как следующими словами св. Афанасия Великого198: «к сотворившему их Богу, замечает этот св. отец в объяснение данного места, присовокупил Иаков не одного из сотворенных и по естеству сущих ангелов, и не у Ангела просил он благословения, но сказав: ὁ ρυὁμενος με πάντων τῶν κακῶν показал тем, что это есть не сотворенный какой Ангел, но Божие слово, Которому молился он совокупно с Отцом и через Которого Бог избавляет, кого хочет. Зная, что он именуется и Ангелом Великого совета Отчего, Его, а не другого кого нарек благословляющим и избавляющим от зол».

Итак, место Быт. 48:15–16, на которое по справедливости можно смотреть, как на последнее, заключительное слово истории и вероучения патриархов, дает следующее результаты по вопросу об Ангеле Иеговы. Ангел Иеговы, несомненно, имеет личное и пребывающее бытие. По природе и достоинству, Он есть едино с Богом Завета, Иеговою. Все, что совершает Бог, принадлежите и Ему, и наоборот. Тем не менее личное различие Его от Иеговы выражается и во внешней его деятельности – относительно избранного в человечестве рода: Ангел Иеговы есть ближайший, сравнительно с Самим Иеговой, защитник, покровитель, избавитель патриархальной семьи, а затем и будущего народа, который созерцает пророческий взор умирающего патриарха.

Отдел второй. Библейское учение об Ангеле Иеговы в веке Моисея и после него.

Новый период в раскрытии учения об Ангеле Иеговы открывается с момента призвания Moисeя. Moисей, по избранно Божию, имел быть человеческим устроителем теократии (Числ. 12:7–8), но высшим учредителем её мог быть только тот же Ангел Иеговы, Который открывался и действовал в истории патриархов, воспитывая в них истинное богопознание, веру в Бога, покорность и преданность Его воле и водительству. Как история патриархов была основанием и образцом для истории происшедшего от них народа, так и деятельность Ангела Иеговы в период учреждения теократии при Moиceи, является продолжением и дальнейшим развитием деятельности Его в век патриархов. Существенное содержание и характер деятельности Ангела Иеговы открывается уже в факте призвания Моисея199.

На Хориве, горе Божией (har-haëlobim. т.е., впоследствии получившей это название, вследствие бывших здесь богоявлений при призвании Моисея и при законодательстве), Мoисею явился Ангел Иеговы в пламени огня из среды тернового куста, горящего, но не сгорающего (Исх. 3:1 и сл.). Это чудесное явление Моисей называет великим явлением200 (hammar’eh haggadol), по величию Явившегося. Последнего он сначала называете Maleach Iehovah; дальнейшее же изображение явления не оставляете сомнения в том, что в явившемся Moисей признал существо Божественное, и сознание это настолько было живо у Моисея в течении всей остальной жизни, что он перед смертью, изрекая благословения сынам Израилевым, о потомстве Иосифа высказал: «благословение явившегося (или обитающего, Schocheni) в терновом кусте, да приидет на главу Иосифа»... (Втор. 33:16). Слова эти, подобно словами благословения Иакова (Быт. 48:15), относятся к коленам Ефремову и Манассиину и представляют как бы повторение слов Иакова. Сходство между ними – не случайное: как основанием благословения Иакова служит его жизненный опыте, – опыт многоразличного воздействия на его жизнь со стороны Ангела-Избавителя, так и благословение Моисея приводить на память первое бывшее ему явление Ангела Иеговы, имевшее неизмеримо важное значение не для судьбы только самого Моисея, но и для истории всего народа Божия. В самом тексте рассказа о хоривском богоявлении в терновом кусте следующие данные указывают на божественную природу Ангела Иеговы и ближе определяют Его отношение к избранному Богом человечеству. Священный писатель прямо называет явившегося именем Иеговы и Элогим (Иегова увидел, что Moисей идет смотреть, и воззвал к нему Элогим из среды куста: Моисей! Моисей! Исх. 3:4). Сам Ангел Иеговы свидетельствуете о Себе, как о существе Божественном. Когда говорит об абсолютной святости Своей, делающей Его недоступным для смертного (Исх. 3:5: не подходи сюда; сними обувь с ног твоих, ср. Исх. 19:21; Втор. 4:24; 18:16 и др.). Моисей закрыл лицо руками потому, что боялся воззреть на Бога (הָאְֶלֹהיִם אֶל, el-haelohim,) согласно тому общему ветхозаветному воззрению, что непосредственная близость существа божественного грозит человеку смертью (Быт. 16:13; 32:31; Суд. 6:22; 13:22). Далее, Ангел Иеговы Сам усвояет Себе имена Iehovah, Исх. 3:14; 4:11; haelohim, Исх. 3:12; Iehovah elohim Исх. 3:6, 15; Elohei haibrim, Исх. 3:18. Отношение Завета, в каком явившийся ангел Иеговы стоит к народу Израильскому, очевидное уже из этих Его наименований, со всею полнотой раскрывается в действиях, которые Он приписывает Себе: «И увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от приставников его. Иду избавить от руки Египтян и вывести его из земли сей в землю хорошую и пространную. – Я пошлю тебя к Фараону, и выведи из Египта народ Мой. Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: когда ты выведешь народ из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе» (Исх. 3:7–12 ). Все эти данные говорят о том, что явившийся Ангел Иеговы есть божественная личность; объяснения его в смысле тварного ангела являются ничтожными201.

Возможно, конечно, что Moисей сначала не признал явившегося Богом; но что затем он, несомненно, убедился в этом, это очевидно как из всего рассказа его, так особенно из упомянутого факта благословения им потомства Иосифа именем Явившегося в терновом кусте (Втор. 33:16).

Явившийся Moисею при призваны его Ангел Иеговы говорит о Себе, что Он услышал вопль страдания Израильтянин и сошел (Исх. 3:8) избавить их от руки египтян, вывести их из Египта.

В изображении самой истории изведения народа Ангел Иеговы не упоминается; деятелем здесь всюду является Сам Иегова202 (напр. Исх. 6: 5–13, 27–29; 7:4, 14; 9:12; 12:12, 23, 51; 13:2l). Но что Мойсей и евреи верили, что ближайшим деятелем и виновником их освобождения был Ангел Иеговы, это определенно выражается в рассказе о том посольстве, которое в конце сорокового года странствования по пустыне евреи отправили к едомитянам с просьбой о позволении пройти их землею (Чис. 20:15–1б)- «Мы жили много времени в Египте, говорят евреи через послов к царю Едомскому, и худо поступали Египтяне с нами и с отцами нашими, и воззвали мы к Иегове, и услышал Он голос наш и послал Ангела (מַלְאָךִּ maleach), и вывел нас из Египта». Отсюда видно, что, по воззрению Израильтян, все дело изведения их из Египта совершаемо и совершено было не только Иеговой, но и Ангелом Иеговы. То обстоятельство, что maleach здесь употреблено в общем, неопределенном смысле (не имеет при себе ни приложения Iehovah, Haelohim или Elohim, ни местоименн. суффикса 3-го лица), не может считаться доказательством тварной природы Ангела, о котором здесь речь. Неопределенное обозначение его требуется необходимостью логически оттенить мысль о посольстве 203 его Иеговой, как результате молитвенного вопля Израильтян; ближайшее же определение небесного вождя евреев для язычников (едомитян), к которым обращена здесь речь евреев, в данном случае было бы излишне и бесцельна. Определение подлинного существа Ангела, как освободителя и вождя избранного народа, должно искать в историческом повествовании Моисея о путешествии и странствовании евреев под водительством не Моисея только, но и высшего Вождя, Ангела Иеговы.

Начиная изображать путешествие Израиля от Сокхофа, Моисей делает общее замечание, с целью показать чудесный характер путешествия: «Иегова шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем, и столп огненный – ночью от лица народа» (Исх. 13:21–22). Но сказав затем о последовавшей погоне Египтян за евреями и происшедшем отсюда смущении последних (Исх. 14:4–12) , священный писатель теперь Иегове усвояет только высшее устроение спасения евреев – в смысле последней причины

этого спасения; самое же осуществление спасения евреев от египтян представляется делом Ангела Иеговы. «И двинулся Ангел Элогим (הְָאֶלֹוהיִמ מַלְאָךִּ maleach haëlohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их; и был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других». (Исх. 14:19–20). Что Ангел Элогим здесь есть личность Божественная, это видно не только из того, что ему приписывается тоже действие, которое выше (Исх. 13:21) рассматривалось, как действие Иеговы, но и из замечания писателя в Исх. 14:24, что в столпе был Сам Иегова, который «воззрел на столп Египтян из столпа огненного и облачного и привел в замешательство стан Египтян» т. е. произвел какое-либо поразительное для Египтян явление, напр., ослепительное сияние огня или молнии204. Творческая сила Ангела здесь очевидна. Не называется же он Maleach Jehovah потому, что речь – об отношении его не к евреям только, а к язычникам Египтянам.

Об участии Ангела Иеговы в даровании закона на Синае в кн. Исход (19:18, 20, 24; 20:1) равно как в кн. Второзакония (Втор. 5:2 и след.)205 прямо не упоминается. Но упоминание в первой заповеди десятословия об изведении Израильтян из Египта (Исх. 20:2; Втор. 5:6), которое было совершено не толькоИеговой, но и Ангелом Иеговы, дает возможность разуметь под изрекающим закон Elohim и Ангела Иеговы206, Который у пророка Малахии именуется Ангелом Завета (Мал. 3:1); тем более, что иудейское предание о законодательстве на Синае, засвидетельствованное в Новом Завете, знает не только о служебном участии тварных ангелов в даровании закона (Деян. 7:53, Евр. 2:2; Гал. 3:19), но и об Ангеле, с Которым говорил Моисей на Синае и от Которого принял живые слова, чтобы передать евреям (Деян. 7:38).

Указанные доселе явления Ангела Иеговы, о которых говорит кн. Исход, свидетельствуя о божественном достоинстве этого Ангела, в сущности, не отличаются от явления Ангела Иеговы в патриархальный период. Но нельзя не отметить формального различия между первыми и последними, – различия, касающегося образа и, так сказать, обстановки явления. Явления Ангела Иеговы или богоявления вообще, имевшие место в патриархальный период, по форме своей, были выражением того отношения близости, даже дружества (Авраам – друг Божий), которое соединяло крепких верою и благочестием патриархов, с Богом и Его Ангелом (Быт. 48:15–16), хотя, конечно, за этою формальною стороною, имевшею временное значение для данного только периода, стояло вечное, неизменное содержание, имеющее предметом своим спасение человечества. Сущность спасительно-исторического процесса остается тою же и в веке Моисея, в век учреждения и устроения теократии. Но теперь Бог вступает в отношения завета не с избранными единицами, а с целою массою членов народа, в большинстве своем невоспитанного, жестоковыйного. Отсюда отношения Бога к людям, откровения Его им, имея целью по-прежнему спасение их, являются в то же время с чертами чрезвычайной возвышенности над условиями человеческой жизни. Теперь в богоявлениях с особенною силою выступает момент божественной святости (в противоположность человеческой нечистоте и греховности), как это видно уже из истории призвания Моисея (Исх. 3:5–6; 33:20). Для греховного, религиозно невоспитанного, человека и целого народа Бог есть огонь поедающий (Втор. 4:24). Потому-то к принятию синайского богоявления народ должен был продолжительно и разносторонне приготовиться (Исх. 19:10–15) и самое богоявление, совершавшееся при потрясающих для человека стихийных явлениях (Исх. 19:16–19), воспринимать в строгом, совершенном отдалении (Исх. 19:21 ср. Вт. 5:24); между тем ни об одном богоявлении в истории патриархов неизвестно ничего подобного207.

В виду указанной сейчас особенности нового периода библейской истории, понятна явившаяся необходимость специального откровения о природе Ангела Иеговы, как существа Божественного, Которое вследствие Своей святости, не может сносить греховной нечистоты народа. В Исх. 23:20–24 Иегова говорит народу (после объявления законов): «Вот я посылаю (שֹׁלֵחַ, scholeach, particip. – действие продолжающееся) Ангела пред лицом твоим хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред лицом Его и слушай гласа Его, не упорствуй против Него, потому что Он не простить греха вашего; ибо имя Мое в Нем. Если ты будешь слушать гласа Его и исполнять все, что Я сказал, то врагом буду врагов твоих... Когда пойдет пред тобою Ангел Мой (מַלְאָכִי) и поведет тебя к Аморреям, Хеттеям, и истреблю их; то не покланяйся богам их... но сокруши их и разрушь столбы их». Сила и основная мысль всей этой речи заключается в указании на божественную природу и достоинство посылаемого Богом Вождя и Хранителя избранного народа, на пути к достижению поставленной ему Богом цели. Такое достоинство, а вместе и природа Его видны уже из самого увещания народа к строгому самовниманию и безусловному послушанию его в отношении к этому Ангелу, какого Иегова требует от народа относительно Себя Самого при заключении завета (Исх. 19:5). О том же свидетельствует, предполагаемая отвращением Ангела Иеговы ко греху, святость его, а также и власть Его прощать или не прощать грехи – власть, по учению св. писания, принадлежавшая одному Богу (Исх. 20:5–6; 34:7, ср. Mф. 9:2–5; Мр. 2:7). Но более всего говорит о божественной природе Ангела то, служащее основанием доселе указанных свойств Его, обстоятельство, что имя Иеговы в Нем. Имя (משֵׁ, schem) в приложении к Богу в Библии употребляется различно. Иногда оно означает совокупность всего того, что Израиль узнал о существе Иеговы, и, так как Иегова проявляет Себя в истории Израиля, то имя Его служить компактным выражением для совокупности всех откровений и дел, явленных Иеговой в истории (Пс. 101:22; 137, 2). Часто оно употребляется для обозначения проявления славы Иеговы, Его личного присутствия в смысле Schechina (Ис. 30:27), или славы, по крайней мере, всегда способной проявить себя. Обычнее же всего schem означает характер Божественного существа и действия и самое существо Божие, хотя более со стороны его откровения в мире и истории (Пс, 19:6; 22:3; 30: 4; 108:21; 24:11; 78:9; 142:11; 68:32; 118:132; 60:5; 35:11; 82:17; 32:21. Притч. 18:10. Иер. 10:6. Мих. 6:7. Соф. 3:2 и др.), и, как самое имя Иегова есть имя проявляющегося в мире и входящего в истор1ю Бога208, то schem (обычно – с членом) употребляется и вместо имени Иегова (Лев. 24:11, 16. Втор. 28:8; 19:2)209. Что же означает пребывание имени Иеговы в Ангеле Иеговы? Менее всего это может выражать лишь то, что Ангел имеет божественное полномочие говорить во имя Бога210, как объясняют некоторые экзегеты. (Выражение קֶרֶבכּ, bekereb, может означать только внутреннее обитание чего-либо в чем-нибудь, ср. Пс. 35:2. Втор. 12:5;14:23. 3Цар. 8:16). Нельзя также отожествлять или уравнивать пребывание имени Иеговы в Ангеле с пребыванием этого имени в храме или в городе Иерусалиме211; обитание имени Иеговы в существе личном, каким несомненно и всюду является Ангел Иеговы, должно быть иным, чем пребывание его в храме (Втор. 21:5; 21:21) или Иерусалиме (3Цар. 11:29). Сопоставление это имеет смысл лишь в той мере, поскольку отмечает не идеально-символическое только значение пребывания имени Иеговы в Ангеле Иеговы, а реальное присутствие и проявление Первого в Последнем. Наконец, нам представляется неверным и то утверждение некоторых экзегетов212, что об обитании имени Иеговы в отношении Ангела Иеговы говорится в том же смысле, как об обитании имени в священниках, судиях, пророках, – поскольку имеется в виду их служебный характер. Если судьи, напр., называются именем Elohim (Исх. 21:6; 22:28), то следует различать между этим именем Божиим, имеющим весьма широкое и притом абстрактное значение, и конкретным именем Iehovah, принадлежащим исключительно Богу и никому другому. «Я Иегова, говорить Бог через пророка (Ис. 42:8); это имя Мое, и славы Моей иному не дам». Утверждаемая этими словами несообщимость имени Иеговы никакому существу небожеской природы, здесь, конечно, не ограничивается истуканами213, которые, правда, имеются в виду в этих словах прежде всего, но простирается и на вей тварные существа, не исключая и конечных духов-ангелов. Вообще духу всего Ветхого Завета нет ничего более противоречащего, как усвоение имени Иегова существу тварному. Если же в данном месте (Исх. 23:21) высокое достоинство Ангела обосновывается и доказывается тем, что Schem Iehovah bekirbo, и именно потому заповедуется благоговеть пред этим Ангелом, бояться Его214, то, очевидно, что Ангел, посылаемый Богом, – единого существа с Ним. Олределение Ангела – schem Iehovah bekirbo, таким образом, выражает ту же мысль, что и изречение ап. Павла о существе и природе воплотившегося Сына Божия: ἐν αὐτῷ, κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς, Кол. 2:9; ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι Кол.1:19215. Что, с другой стороны, Ангел этот, при единстве или тожестве существа с Иеговой, и отличен от Него по лицу, есть самостоятельная божественная личность, это видно из того, что Бог посылает Его, что пред лицом Его евреи должны благоговеть, что Он, как Существо святое, не простит греха упорства и идолослужения, что, наконец, Он совершит изгнание хананеян пред израильтянами, под условием послушан я их Его гласу.

Рассмотренное место может считаться классическим для определения библейского учения об Ангеле Иеговы. Из него видны и божественная природа Ангела Иеговы и личное различие Его от Иеговы. Тем самым определяется вместе и отношение Его к тварным ангелам, существам, не только лично, но и по природе различным от Бога, Иеговы. Последний пункт – превосходство Ангела Иеговы пред тварными ангелами, не раз отмеченное в истории патриархальных богоявлений, в тех именно случаях, когда Ангел Иеговы выступает совместно с ангелами тварными (Быт. 18, 19, 28:12 и дал.), с особенною силою выставляется в рассказе кн. Исход 32:9–33:15 о последствиях допущенного народом при Синае служения Иегове под образом золотого тельца (Исх. 32:1–6)- Такое служение было развращением народа, уклонением его от пути, заповеданного Иеговой Исх. 32:7–8), великим грехом (Исх. 32:21), тем именно грехом неверности Иегове, упорства и жестоковыйности (Исх. 32:9), которого, по Исх. 23:21, не мог простить народу посланный

ему Богом божественный вождь Ангел Иеговы. Этот-то Вождь Израиля, или Сам Иегова, сначала решает истребить согрешившей народ (Исх. 32:10), затем, по молитве Моисея, отменяет это определение суда Своего (Исх. 32:14). Однако, даже после акта возмездия за народное преступление (Исх. 32:26–28), Он высказывает не благоволение к преступному народу, несмотря на вторичное ходатайство Моисея (Исх. 32:30–33). Фактическим выражением этого не благоволения, поражения Иеговой народа за служение тельцу, является следующее. Если в прежней речи о Вожде народа (Исх. 23:20–21) Он отожествляется, по существу с Самим Иеговой, присутствие Его представляется вместе и присутствием Последнего, а потому и водительство Первого выставляется, как выражение величайшего благоволения Иеговы к народу, то теперь Иегова или Ангел Иеговы говорит Моисею с видимым выражением не благоволения к народу: иди, веди народ сей, куда Я сказал тебе. Вот Ангел Мой (מַלְאָכִי maleachi) пойдет пред тобою, и в день посещения Моего Я посещу их за грехи их... И пошлю пред лицом твоим Ангела и прогоню Хананеев, Аморреев, Хеттеев... (и введет он вас)216 в землю, где течет молоко и мед; ибо Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный, Исх. 32:34; 33:2–3. Услышав это грозное слово, народ предался печали и наложил на себя траур, словом, пришел в состояние смятения и покаянного плача (Исх. 33:4–6) в сознании того лишения, которое он имеет понести с переменою вождя. Моисей же, с целью утвердить народ в этом покаянном настроении и сознании виновности, а затем в надежде достигнуть окончательного прощения от Иеговы, выносит свою палатку, которая была местом явления чудесного столпа, видимого знака присутствия Ангела Иеговы (Исх. 14:19) среди Израиля, – за стан (Исх. 33:7). Обе цели достигаются: народ проявляет благоговейное отношение к этому явлению присутствия Ангела (Исх. 33:8–10),

а Иегова удостаивает Моисея говорить с ним лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим (Исх. 33:11), и свидетельствует ему: «Я знаю тебя по имени (т. е., поставил тебя в специально-личное, только тебе принадлежащее, отношение ко Мне217), и ты приобрел благоволение в очах Моих» (Исх. 33:12). Это божественное слово исполняет Моисея .того дерзновения веры, которое молитвенно борется с Богом, пока Он не благословит (Быт. 32:27; Ос. 12:4), и он решается высказать просьбу, в которой ясно выражает сознание того, что обещание Иеговы послать Ангела (Исх. 33:2) неравносильно пребыванию среди народа Самого Иеговы, что, след., этот ангел не тот, в котором schem Iehovah bekirbo: «Вот ты говоришь мне: веди народ сей, а не открыл мне, кого пошлешь (след., ангел Исх. 33:2, ср. 32:34 не есть существо столь определенное и известное, как Ангел Иеговы, а один из ангелов) со мною. Если я приобрел благоволение в очах Твоих, то молю, открой Мне путь Твой. Если не пойдешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда. Ибо почему узнать, что я и народ Твой обрели благоволение в очах Твоих? Не потому ли, когда Ты пойдешь с нами?» (Исх. 33:12–13, 15–16). На это моление Моисея о том, чтобы благоволение Иеговы выразилось личным присутствием среди Израиля Иеговы, Он, в знак примирения с народом, на молитву Моисея отвечает: Сам Я пойду יֵלֵכוּ פָּנַי, panai ilechu; LXX: αὐτὂς προπορεὔσομαι σοῦ) и введу тебя в покой (Исх. 33:14). Из приведенного места кн. Исход открывается с очевидностью, что в нем делается различие между личным присутствием Иеговы среди Израиля и присутствием ангела-предводителя, и первое представляется выражением благоволения Иеговы к народу, второе – знаком оставленности его Иеговой, между тем как в Исх. 23:20–25 то и другое отожествляются. Отсюда с логическою необходимостью следует, что Ангел, о Котором речь в Исх. 23, – Ангел, в Котором schem Iehovah bekirbo, т.е., Ангел единого существа с Иеговой, отличен от ангела Исх. 32:34; 33:2, который так не характеризуется. Необходимость такого различения, очевидно, требуется всем смыслом данного места: без этого нельзя понять ни печали народа, ни последующего за нею ходатайства Моисея, ни, наконец, двойственности в речи Иеговы о водительстве народа: с одной стороны пойдет ангел (Исх. 32:34), посылаемый Иеговой, (Исх.33:2), и явно неравный Ему, – с другой – пойдет Лицо Иеговы (Исх. 33:14), как нечто несравненно высшее. Сила необходимости упомянутого различения сознается и многими защитниками гипотезы тварного ангела и вынуждает их признать, что Ангел Исх. 23 есть ангел высший, сравнительно с ангелом Исх.32:34; 33:2218. Самое различие между тем и другим этими экзегетами с точки зрения своей гипотезы определяется так, что доселе путеводил Израиля тварный ангел высшей степени, напр., Архангел, или, во всяком случае, ангел представлявший лицо Самого Бога, а теперь, после греха народа против Иеговы, имеет сопутствовать ему ангел низшего чина и представляющий только свою личность, а потому лишенный возможности совершать те чудеса божественного промышления о народе, который доселе совершал первый Ангел, по силе представительства им Лица Иеговы. Но такое объяснение факта различения в кн. Исход Ангела и ангела, искусственное само по себе (Бог прежде посылает Ангела, представляющего Его Лицо, а затем не представляющего Его), противоречит тексту рассматриваемого библейского места и тем самым свидетельствует, к каким неразрешимым трудностям приводит последовательное отрицание деятельности в явлениях Ангелам Иеговы существа несотворенного – Логоса или Сына Божия. Текст кн. Исход (Исх. 32:34, 33:2–3 с одной стороны и Исх. 33:14–15 с другой) различает не водительство твари и твари, низшей и высшей, но водительство ангела неопределенного (Исх. 33:2; сн. ст. 12) и предводительство существа божественного, со спасительно-историческими целями вступающего в сферу тварного бытия, в сферу отношений человеческих: таково общее значение penei Jehovah (Исх. 33:14, ср. Вт. 4:37). С другой стороны не оправдывается текстом и то, что новый ангел был бы отличен от первого своею деятельностью. Сравнение Исх. 33:2 и Исх. 23:23 показывает, что обоим ангелам равно приписывается будущее введение Израиля в обетованную землю и изгнание из неё Хананейских племен. Следовательно, различие обоих ангелов не может ограничиваться степенным различием между ними, а состоит исключительно в существе обоих ангелов –

Первый был Иегова, последний есть обыкновенный ангел219. Лицо 1еговы (ст. 14), которое пойдет с Израилем по ходатайству Моисея, есть понятие, тожественное с Ангелом, в Котором schem Iehovah bekirbo. Это тожество очевидно уже из общего смысла рассказа. В словах Исх. 33:14: Я Сам пойду220..., Иегова возвращает народу то благоволение, выражением которого ранее в Исх. 23:20 и дал. представлялось посольство Ангела, в Котором имя Иеговы. Последнее определение Ангела прямо говорит о тожестве существа Ангела (Исх. 23:20) и Иеговы, Который обещает идти (Исх. 33:14). Выражение יהֵוָֹה פְּנֵי penei Iehovah, означает собственную личность Бога, так что penei jelechu (Исх. 33:14) может быть переводимо: Я Сам пойду (LXX: αὐτὸς προπορεύσομαι)221, но также, и обычнее всего, выражение это означает откровенную сторону деятельности Бога, через которую Бог делается как бы видимым, особенно (так как лицо есть обнаружение внутреннего настроения души) – деятельность Его в истории спасения (Втор. 4:37); прочем обращение Лица Иеговы может иметь значение милости Его к людям (Пс. 30:21) или гнева на них (Пс. 33:17). Но представление о Боге, как проявляющем присутствие и деятельность в мире, заключается и в понятии מַלְאָךִּ, maleach, ангел (Иеговы), а также и в понятии משֵׁ schem, имя (Иеговы), и Ангел, в Котором имя Иеговы, есть, как мы видели, открыватель существа Иеговы в мире или собственно в истории спасения. Поэтому нет ничего естественнее, как отожествление понятий penei lohovah (Исх. 33:14) и Maleach schem Iehovah bekirbo (Исх. 23:21)222. Оба понятия, действительно, соединяются у пр. Исаи (Ис. 63:9), дающего наилучший комментарий к Исх. 23:20, 33:14223. Воспоминая о милостях, явленных Иеговой Своему народу, особенно при исходе его из Египта и вообще в век Моисея, пророк говорит: во всякой скорби Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их, הוֹשִׁיעָם פָּנָיו וּמַלְאַךְ umaleach panaiv hoschi’am; (LXX: οὐ πρέσβυς οὐδὲ ἄγγελος ἀλλ᾿ αὐτὸς κύριος ἔσωσεν αὐτούς). Выражение пророка Maleach panaiv многие иудейские и христианские экзегеты224 передают: ангел, предстоящей лицу Божию (по аналогии с Лк. 1: 19 ἐγώ εἰμι Γαβριὴλ ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ, ср. Mф. 18:10; Тов. 12:15). Но такое толкование, независимо от лежащего в его основе ложного раввинского разделения ангелов на ангелов, предстоящих престолу Божию, и ангелов служения225, не верно и грамматически226. Поэтому со многими другими экзегетами следует понимать это выражение, в смысле открывателя Бога и видеть здесь прямое отношение к Исх. 23:20 и 33:14, Чис. 2 0:16227. Ангел Лица Иеговы есть Божественный Деятель истории спасения, в Котором открывает или проявляет Себя Сам Иегова.

Таким образом, результат сравнительного рассмотрения Исх. 23 и 33 гл. может быть сведен к следующему: Ангел, Который предводил Израиля (Исх. 14:19) до совершения им греха при Синае, отличается от другого ангела, которого Иегова хотел послать после этого события (Исх.34:32, 33:2), тем, что

а) имя, т. е., существо, Бога в Нем (Исх. 23:21),

б) Он есть Сам Иегова (не прощающий греха упорства и идолослужения Исх. 23:20–21) и потому не могущий идти с Израилем по совершении итого греха (Исх.33:3, 5 ср. 15);

в) Он есть Лицо Иеговы (Исх. 33:14–15, ср. Исх. 63:9)

Все эти предикаты Ангела Иеговы, в сущности, тожественны, взаимно поясняют друг друга и все равно свидетельствуют, что Ангел Иеговы есть существо Божественное, различное от Иеговы, только лично, как субъект, а не по природе. Напротив, ангел, который имел быть послан по Исх. 32:34, 33:2, не имеет ни одного из этих предикатов. Следовательно, он есть ангел тварный. Если пойдет с народом первый Ангел, то всякое оскорбление, причиняемое ему народом в виде упорства и идолослужения, грозит народу совершенным истреблением (Исх. 28:21 и 33:3), ибо в Нем – имя Иеговы, а потому всякое оскорбление Его есть непосредственное оскорбление существа и величия Самого Иеговы. Если же пойдет другой ангел, тогда народу не будет грозить такой опасности, потому что оскорбление этого ангела касается ближайшим образом тварного существа, не самого Божественного величия, но только одного из подчиненных служителей, служебных Духов Божиих.

Признав за несомненное, что в кн. Исход в общем представлении об Ангеле Иеговы различаются, частные, Ангел Иеговы, как личность Божественная, и ангел, также служащий целям теократии, но имеющий низшую тварную природу, мы теперь легче можем уяснить те места библейские, в которых Maleach Iehovah является несколько иначе, чем в доселе рассмотренных местах. В этих местах рельефнее выступает служебное значение Maleach Iehovah и различие его от Иеговы. Поэтому здесь имеет свое полное приложение идея представительства Бога ангелом, т.е., ангел здесь говорит и действует во имя или от лица Иеговы, и божеские имена, предикаты и под. принадлежат собственно Посылающему Иегове, а не посылаемому Maleach.228 Напротив, то communicatio idiomatum Ангела Иеговы и Иеговы, какое имеет место в рассмотренных местах о явлениях Ангела Иеговы, как Божественной Личности, оказывается неприложимым в тех местах, в которых Ангел Иеговы. Представляется тварным ангелом, ангелом, в общем, неопределенном смысле229.

На основании добытого из рассмотрения учения об Ангеле Иеговы результата, мы можем уяснить теперь некоторые богоявления времен патриархов, ранее нами обойденные; а затем продолжить исторического обозрение засвидетельствованных в Библии фактов деятельности в истории Израиля Ангела Иеговы.

К явлениям Ангела Иеговы второй категория относится прежде всего двукратное явление Агари Малеаха Иеговы (Быт. 16:7–13) и Малеаха Элогима (Быт.21:17–19) в пустыне. При первом явлении Агари, в первый раз в Библии упоминается имя Maleach Iehovah, впервые Maleach Iehovah является действующим в истории лицом. Когда Агарь, по причине ревности и притеснения госпожи своей Сарры, убежала из дома Авраама, то Малеах Иегова нашел ее у источника воды в пустыне на дороге к Суру Быт. 16:7230 и, повелевая возвратиться к госпоже Своей, говорит, что умножая умножит потомство её (Быт. 16:9–10). Хотя потомство Агари впоследствии имело быть выделено из истории спасения, но в данный момент, когда она была беременна (Быт. 16:11) семенем Авраама (необетованным, впрочем), она принадлежит еще к избранной Богом семье и, именно как такая, удостаивается посещения и милости Божией. Следовательно, деятельность Малеаха Иеговы здесь имеет отношение к начинающейся истории спасения, и в то же время может указывать на универсальный характер Завета Божия с Авраамом. Очевидно, по смыслу, характеру и значению деятельности своей, Малеах Иеговы данного места не отличен от Малеаха Иеговы тех библейских мест, где действует, несомненно, Божественная личность. Обещание, которое первый дает Агари, по своему предмету и основанию, есть более частное определение благословения, которое дает Аврааму Сам Иегова, Эль-Шаддай (Быт. 17:5), и Ангел Иеговы (Быт. 18:18). Тем не менее довольно ясно выступает и различие Малеаха Иеговы данного места от Ангела Иеговы, как Личности Божественной. Последний никогда не оправдывает Своего явления указанием на волю и действие Иеговы, не говорит, что Его явление или действие было обусловлено внешним для Него решением Иеговы. Между тем Малеах Иеговы данного места в словах (Быт. 16:11): «ибо услышал Иегова страдание твое» упоминает о Иегове не просто в третьем лице (как делает и божественный Ангел Иеговы), а как о первой причине его явления, как верховном Боге Завета (Iehovah), сильном осуществлять Свои планы (El), и тем самым дает знать, что и обещание это принадлежит этому Господу Богу (Iehovah- El), и только на основании посольства своего Им, он говорит от лица Его231.

В тесной и внутренней связи с первым явлением Ангела Агари стоит второе его явление ей, имевшее место после изгнания её с сыном из дома Авраама (Быт. 21). Агарь заблудилась в пустыне, недостаток воды приводит сына её к крайнему изнеможению. «И услышал Бог (Elohim, Промыслитель о судьбах всего человечества безраздельно) голос отрока и Ангел Божий (Maleach Elohim) с неба воззвал к Агари и сказал ей: что с тобою, Агарь? не бойся; Бог (Elohim) услышал голос отрока оттуда, где он находится. Встань, подними отрока, и возьми его за руку; ибо Я произведу от него великий народ (Быт. 21:17–18)». Уже аналогия этого явления с первым говорит, что и ангел должен быть подобным первому, т. е. тварным. Там, он называется Maleach Jehovah , так как возвращает Агарь в избранную Иеговой семью; здесь, – maleach elohim, потому что выступает в момент выделения Агари с её потомством из истории спасения в сферу общепромыслительного действия Элогима232. И как там вестник отличается от пославшего его Иеговы, так и здесь Малеах-Элогим ясно отличается от Элогима, Который, как промышляющий о судьбах человечества, слышит голос отрока и вследствие этого посылает Своего Малеаха, который, впрочем, не принимает на себя видимого образа, как при первом явлении Ангела Агари, а говорит к ней с неба, оставаясь невидимым. Если, заявив о своем служебном только значении, Ангел далее тем не меннее выражается: «Я произведу от него великий народ» (Быт. 21:18, то (ср. Быт. 16:10) говорит только от лица пославшего его Бога, потому что выше (Быт. 21:13) эти самые слова влагаются в уста Самого Бога, и далее речь о Самом Боге-Промыслителе. Бог открыл глаза Агари (Быт. 21:19) найти колодезь и таким образом спасти умирающего сына; Бог был с отроком, когда он возрастал и, во исполнение пророчества ангела (Быт. 16:12), отдался дикому и воинственному образу жизни.

В смысле представительства Иеговы или божественного Ангела Иеговы ангелом тварным может быть понимаемо и упомянутое уже место Быт. 19:17–21233. Здесь один из двух ангелов, несомненно тварных, Лотом рассматривается, по-видимому, как Лицо Божественное, и сам говорит, как такое. Но первое должно быть объясняемо по аналогии с обращением Агари при первом явлении ей ангела, – как обращение Лота к Верховному Судии и Совершителю суда (над Содомом), помимо посредника совершения. Речь же Ангела (вот, в угодность тебе Я не ниспровергну города...) делается понятною в виду того, что выше (Быт. 19:13) оба ангела ясно засвидетельствовали о себе, как о посланниках Иеговы («мы истребим место cиe, ибо велик вопль на жителей его к Иегове, и Иегова послал нас истребить его»), Верховного Промыслителя и Судии земли: Ангел, как посредник совершения суда Иеговы, как посланник Его, говорит от лица Его.

Подобным же характером отличается и явление Малеаха Иеговы при жертвоприношении Исаака (Быт. 22:1–18). В начале рассказа (Быт. 22:1–2) Бытописатель говорит, что Бог (הָאֱלֹהִים haëlohim) искушал Авраама и повелел ему принести в жертву единственного сына Исаака234. При этом Авраам ясно сознает, что повеление вышло от Самого Иеговы (Быт. 22:8–9). Но когда Авраам, исполняя волю Божию, простер руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего (Быт. 22:10),» Ангел Господень воззвал к нему с неба (הַשָּׁמַיִםמִן־ יְהוָה מַלְאַךְ maleach Iehovah min haschamaim), останавливая совершение им своего намерения, ибо, говорил он, теперь Я знаю, что ты боишься Бога (אֱלֹהִים, Elohim.). Различие между Богом (Elohim), требовавшим жертвоприношения, и Ангелом, останавливающим, конечно, по воле Божией, совершение жертвоприношения, здесь очевидно; не по лицу только, но и по существу ангел отличает себя от Бога. Тоже различение является при вторичном воззвании Ангела (Быт. 22:15–16): «Мною клянусь, говорит Иегова, что так как ты сделал сиe дело и не пожалел сына твоего единственного, то Я благословляя благословлю тебя за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт. 22:18). Если здесь жертву Авраама (т. е. намерение принести ее) Бог относит непосредственно к Себе, то и слова ангела (Быт. 22:12): «ты не пожалел сына твоего единственного для Меня», должны быть относимы к лицу Иеговы, во имя Которого говорит ангел. И сам Авраам, который, при явлении ему Ангела Иеговы в виде трех странников, с первого же момента признает в одном из них лицо божественное и приветствует его именем Adonai (Быт. 18:3); а еще ранее, при первом явлении ему Иеговы в Ханаане (Быт. 12:7) создает на месте явления жертвенник, теперь не выражает внешним образом особенного благоволения, а только, подобно Агари, обращает свой мысленный взор к Иегове, Его исповедует виновником спасения жизни Исаака, и в память этого события называет место жертвоприношения Иегова-ире (יִרְאֶה יְהוָה, откуда םריָח Мориа, ср. 2Пар. 3:1)235 – Господь усмотрит, т.е. нужную Ему жертву (Быт. 22:14 ср. Быт. 22:8).

Веру свою в то, что Иегова для исполнения Своих велений употребляет ангела, след., существо, различное от Него, Авраам выразил при отправлении раба своего в Харран для избрания невесты Исааку. «Господь Бог неба (говорит Авраам рабу), Который взял меня из дома отца моего и из земли рождения моего... Он пошлет Ангела Своего (מַלְאָכוֹ, maleach’o) пред Тобою, и Ты возьмешь жену сыну моему Исааку оттуда» (Быт. 24:7, сн. Быт. 22:40). В этих словах Авраам, молитвенно обращаясь к Господу Богу небесному, Который вместе есть и Бог Завета, выражает надежду, что Он пошлет рабу его Ангела (maleach’o maleach Iehovah), который будет содействовать ему в осуществлении дела, поручаемого ему Авраамом, с целью избежать опасности для чистоты веры Исаака в том случае, если бы ему пришлось взять жену из хананейских женщин (Быт. 24:38). Деятельность ангела, по верованию Авраама, направляется на благоустроение жизни избранников Божиих, преимущественно на сохранение их чистоты веры и нравственности236, но о божественном достоинстве этого Малеаха ничто в тексте не дает основания заключать.

Наконец, к данному роду явления Ангела Иеговы следует отнести то явление, о котором рассказывает книга Числа в истории Валаама, Чис. 22:22–35. Когда этот пророк, по приглашению моавитского царя Валака, шел проклинать народ израильский (Чис. 22:6–21), остановившийся на равнинах Моава (Чис. 22:1), то на дороге встречает пророка Малеах Иеговы, чтобы воспрепятствовать ему (Чис. 22:22), так как Богу (Elohim) неугодно было, чтобы благословенный народ был проклинаем (Чис. 22:12). Бог, правда, позволил Валааму идти к Валаку, но с тем, чтобы он говорил и делал только то, что кажет ему Бог (Чис. 22:20). Ангела видит сперва не пророк, а его ослица (Чис. 22:25) и от ужаса пред Ангелом с обнаженным мечом прекращает путь. Когда Валаам начинает бить ее, то Иегова сначала чудесно отверзает уста ослицы, и она человеческим голосом вразумляет пророка (Чис. 22:28–30), а затем Иегова также чудом открывает глаза Валааму (Чис. 22:31), и он видит Ангела. Ангел говорит Валааму: «Я вышел воспрепятствовать тебе, потому что путь твой не прав предо Мною» (Чис. 22:32), но на готовность Валаама возвратиться, отвечает: «пойди с мужами этими, но говори то, что я буду говорить тебе», (Чис. 22:35). Из этого рассказа видно, что Ангел послан Иеговой исполнить волю Его, чтобы Валаам не проклинал Израиля. Ангел этот определенно отличается от Иеговы: не он, а Иегова первый изрекает это определение (Чис. 22:12), не он, а Иегова совершает два чуда для вразумления ослепленного пророка (Чис. 22:28, 31). Он только повторяет определение Божие (Elohim’а, Чис .22:12, 20), когда говорит: пойди с людьми сими, только говори то, что я буду говорить тебе (Чис. 22:35). Если же он говорит, что путь Валаама не прав пред Ним, то очевидно, говорит так, в силу представительства своего в отношении к Богу. Сам Валаам, придя к Валаку, объявляет, что будет говорить только то, что вложит Бог в уста его. (Чис. 22:38). И по свидетельству священного писателя (Чис. 23:3–4, 12, 16, 22, 24, 26) устами пророка, действительно, говорит Сам Иегова. Словом, во всем рассказе деятелем является Сам Иегова; ангел же есть только посредник, орудие божественного вразумления пророку; указания на божественное его достоинство нет, вообще личность его решительно отступает на второй план пред исполняемым им служением воли Божией.

Таков общий характер явлений Ангела Иеговы, посредствуемых ангелами низшей, тварной природы. Очевидно, что как непосредственные явления Ангела Иеговы имеют существенную важность для ветхозаветной христологии и учения о троичности, так явления второй категории проливают свет на ветхозаветную ангелологию: в этом – догматическое различие этих двух групп библейских богоявлений. Но, с точки зрения исторической, – именно, отношения тех и других к известным моментам библейской истории, явления эти подпадают под одну категорию – сверхъестественной спасительно-исторической деятельности Божией. Поэтому, отметив факт взаимного участия в ветхозаветных богоявлениях Ангела Иеговы Логоса и ангелов низшей природы, продолжим последовательное обозрение деятельности Ангела Иеговы в истории народа Божия, в истории теократии.

После того как народ израильский окончил странствование по пустыне и вступил в обитаемую землю, о чудесном огненно-облачном столпе, как символе присутствия при израильском стане Ангела Иеговы, не упоминается, символ этот имел временное значение, а потому, по миновании в нем нужды, он исчезает. Но не могла прекратиться деятельность Ангела 1Иеговы, Который, по обетованию Божию, имел содействовать Израильтянам в завоевании Ханаана. Деятельность Его в этом отношении открывается и видимым образом, при первом же, предстоявшем Израилю, завоевании, – завоевание Иерихона. Чем для исхода Евреев из Египта и последующего странствования было явление Ангела Иеговы на Хориве, тем для истории завоевания Ханаана должно было быть явление этого Ангела И. Навину. И, как во время странствования Евреев по пустыне образ явления ангела, огненно-облачный столп, определялся современною потребностью путеводить странствующий народ, так теперь, сообразно с военным временем, и притом вождю Израильтян, Ангел Иеговы является в образе человека в воинском вооружении237 (Нав. 5:13–15). Иисус (Навин), находясь близь Иерихона взглянул и видит: вот (ср. Быт. 18:2) стоит пред ним человек (אִישׁ), и в руке его обнаженный меч (ср. Чис. 22:23; Быт. 3:24). Иисус подошел к нему и сказал: наш ли ты или из неприятелей наших? Вопрос этот показывает, что И. Навин принял явившегося за простого человека238. Явившейся отрицает смысл вопроса, показывая тем, что он существо иного мира; «нет (לֹא), Я – вождь воинства Иеговы (צְבָא־יְהוָה שַׂר, sar zeba-Iehovah), теперь пришел». Иисус пал лицом своим на землю и поклонился и сказал ему: что господин мой (אֲדֹנִי, adoni) скажет рабу своему? Sar zeba-lehova сказал Иисусу: сними обувь с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, свято. Иисус так и сделал. Тогда явившийся, называемый писателем уже Иеговой, говорит, как Иегова: вот Я предаю в руки твои Иерихон и царя его, и людей сильных (Gibborei hechail), Нав. 6:1. Явившийся называет себя именем князя воинства Иеговы. Именем Zebaot Iehovah в Пятокнижии не раз называются ополчения Израильские; так в Исх. 7:4 Иегова называет все общество Израильтян, выводимых Им из Египта, именем Zebaoti («Мои ополчения»), а в Исх. 12:14. и об исходе Евреев сказано, что вышли kol-zebaot Iehovah (все ополчения Иеговы), ср. Исх. 6:26; 12:17, 51; Чис. 1:3. В отношении к израильским ополчениям в Пятокнижии упоминается о sarei-zebaot, военных начальниках, Втор. 20:9. Поэтому под zeba-Iehovah в данном месте можно бы разуметь начинающий завоевательную войну народ Израильский239. Явившийся и именующий себя вождем его, конечно, – не земной вождь, так как из всего рассказа открывается его сверхчеловеческое достоинство, и так как, притом, видимым вождем Израиля в данную пору был сам И. Навин, – а небесный Предводитель его, каким доселе был Ангел Иеговы, под символом огненно-облачного столпа путеводивший евреев в их странствовании по пустыне. Но значение zeba Iehovah не есть собственно название ополчений Израильских; последние, как видно из приведенных примеров, обычно называются zebaot (plural.) а не zeba (singul), так что отношение к ополчениям Израильским в данном выражении может заключаться только непрямое, посредственное. В последующей священной библейской письменности именем zeba Iehovah обычнее всего называются небесные сонмы ангелов (напр. 3Цар. 22:19; Пс. 102:21). Естественно и в данном случае видеть в zeba Iehovah имя сонма ангелов240. Правда, такое значение zeba Iehovah в данном месте имело бы впервые. Но основание для такого понятия об ангелах дано уже в Пятокнижии. Если и не считать таким основанием неясный намек на небесный мир духов в Быт. 2:1, то вполне определенное указание на воинство ангелов содержится в Быт. 32:1–2, где говорится о виденном Иаковом ополчении ангелов Божих machaneh elohim, maleachei elohim. Таким образом явившийся мог назвать себя вождем воинства небесного, не рискуя быть непонятым со стороны И. Навина. Но вместе с тем названием этим не исключается и отношение его к полчищам Израильским; такое отношение предполагается его словами: теперь я пришел, т.е. с целью помогать начинающим войну израильтянам241: Прибытие Вождя небесных воинств для вождя Израильтян было само по себе залогом победы над хананеями. Т'ем не менее одно «теперь я пришел» не говорит еще о божеском достоинстве явившегося. Поведение И. Навина относительно последнего также не дает решительного указания в этом смысле: поклонение до земли – обычное на востоке приветствие царей (2Цар. 9:6, 14:33 и др.), людей высокопоставленных (Быт. 42:6) и даже простых странников

(Быт. 19:1); а обращение, – אֲדֹנִי, adoni242, как мы уже видели, употребляется только о людях, напр., рабами (Быт. 44:16). Гораздо важнее, конечно, слова Самого Явившегося, а затем и взгляд на него священного писателя. Первый назвал себя вождем воинства Иеговы; далее, на смиренный вопрос И. Навина о том, что повелит Он ему, прежде всего повелевает ему снять обувь с ног и тем засвидетельствовать благоговение к месту Его явления. Это повеление, очевидно, совершенно тожественно с тем, что Ангел Иеговы, явившийся Моисею, повелел сделать последнему прежде всех других повелений ему. И как Ангел, явившийся Моисею, писателем непосредственно называется Иеговой (Исх. 3:2–5), так и sar zeba Iehovah священным писателем кн. Навина 6:2 называется Iehovah. На основании столь существенной аналогии этих двух явлений, как в древности, так и в новое время, деятелем в обоих случаях признавали одного и того же Ангела Иеговы243. Ангел Иеговы, доселе вождь странствующего народа, теперь имеет быть небесным споборником Израиля против Хананеян. Чудесное падение Иерихона пред безоружными евреями (Нав. 6: 19) было фактическим свидетельством этой невидимой деятельности Ангела Иеговы. Таким образом отношение Ангела Иеговы к Израилю, по данному месту, является в несколько измененной, сравнительно с прежним, форме; хотя сущность деятельности Ангела, – содействие осуществлению спасительно-исторических планов Божиих, – остается неизменно-тожественною.

Но новая черта вносится в учение об отношении Ангела Иеговы к ангелам: последние образуют небесное zaba, и Ангел Иеговы есть его רשַׁ, sar. Если в Пятокнижии говорилось о том, что Ангел Иеговы для Своих целей употребляет ангелов, то теперь впервые узнаем, что ангелы и вне порядка домостроительства, в своей премирной жизни, образуют стройное органическое целое, глава которого Ангел Иеговы. Но мысль эта является здесь, несомненно, в зачаточной форме и непосредственно примыкает к представлению о zebaoth Iehovah – израильских ополчениях, называемых так во весь период от исхода из Египта (Исх. 7:4) до конца Странствования (Чис. 1:3). При условии только этого посредствующего звена, могли быть соединены неодинаковые идеи: Ангел Иеговы, миссия Которого существенно-теократическая, и zeba-haschainaim, принадлежащее области премирной. Дальнейшее развитие библейского воззрения о воинстве небесном идет, поэтому, вне связи с представлением об Ангеле Иеговы244, а в связи с общею идеей о Боге и выражается в понятии Iehovah zebaoth.

Представление о Боге и мире духов, выразившееся в имени Iehovah Elohim Zebaoth, в некотором смысле сменившее собою библейское представление об Ангеле Иеговы, по происхождению своему, совпадает с учреждением у Израиля царской власти. Естественно, поэтому, рассматривать длинный период времени между временем Иисуса Навина и началом периода царей, – период судей, как завершение исторической деятельности Ангела Иеговы. И священный памятник библейской письменности, изображающей историю периода судей (кн. Судей), действительно, представляет три случая внешнего явления Ангела Иеговы и, кроме того, неопределенное, правда, указание на участие его – в судьбах Израиля – в поэтической песни Девворы (Суд. 5:33). Ангел Иеговы, согласно обетованию Иеговы (Исх. 23:20–23), имел не только ввести Израиль в обетованную землю, но и содействовать занятию её им и для того изгнать из Ханаана хананеян, общение и сожительство с которыми было бы пагубно для народа Божия во всех отношениях и, что важнее всего, в деле чистоты религии и нравственности. Отсюда изгнание их было делом первой необходимости, а потому и многократно было заповедано евреям в книгах Моисея (Исх. 23:32; 34:12–16 и др.). Но такое изгнание хананеян Ангел Иеговы мог и имел совершить, только под условием собственного нерасположения евреев к идолослужению хананеян и к ним самим (Исх. 23:24; Чис. 33:52; Втор. 7:2). Но время после смерти И Навина показало, что евреи склонны входить в мирные отношения с хананеями; отдельные колена не думали изгонять хананеян из своих пределов и довольствовались наложением на них дани, совершенно забывая о той опасности для чистоты их религии, какая грозит им со стороны хананеян (Суд. 1). Тогда следует грозное обличение беспечным со стороны Ангела Иеговы. «И пришел, говорит священный писатель кн. Судей (2:1–3), Ангел Иеговы из Галгала в Бохим и сказал: Я вывел вас из Египта и ввел вас в землю, о которой клялся отцам вашим, и сказал Я: не нарушу завета Моего с вами во век. И вы не вступайте в союз с жителями земли сей, жертвенники их разрушьте, но вы не послушали гласа Моего. Что это вы сделали? И потому (וְגַם) говорю я, не изгоню их от вас, и будут они для вас петлею, и боги их будут для вас сетью». Некоторые, древние и новые экзегеты понимают данный рассказ в смысле откровения Иеговы через первосвященника (Финееса, упоминаемого в Суд. 20:28) или через пророка245. Но название Maleach Iehovah для человека в историческом повествовании было бы совершенно беспримерным в Библии; в Агг. 1:12 этим именем назван пророк (Аггей), а в Мал., 2:7 – священники (ср. еще Еккл. 5:5), но значение этого имени в данных местах, по контексту речи, чисто нарицательное (поскольку имеется в виду идея их служения). Вообще же пророки называются именем הָאֱלֹהִים אִישׁ, isch elohim, «муж Божий» (Втор. 33:1; 1Цар. 2:27, 9:6; 3Цар. 13:1; Неем. 12:24, 36), человек Божий, но не Maleach Iehovah. Образ речи явившегося, если сравнить эту речь с речью пророка, о котором говорится в книге же Судей (Суд. 6:8), решительно говорит, что Первый есть существо высшего мира, именно существо Божественное. Если пророк (не названный по имени), Суд. 6:8, говорит сынам Израилевым: «так говорит Иегова: Я вывел вас из Египта»..., то Maleach Iehovah (Суд. 2) все дело освобождения и водительства Израиля приписывает непосредственно Себе, и народ приносит на месте Его явления жертву (Суд. 2:5)246. Итак, в данном месте мы имеем явление Ангела, и именно Ангела Иеговы. Он некогда клялся отцам, т. е. патриархам, дать их потомству землю ханаанскую (ср. обетования Ангела Иеговы Аврааму Быт. 18:19 и Иакову Быт.28:13 и повторение их Моисею Исх. 3:8 и др.). Во исполнение этих обетований, Он вывел евреев из Египта, Чис. 20:16; Исх. 20:1, и ввел в обетованную землю, т.е. водил их во время странствования, Исх, 14:19–23, 20 и дал. 33:14, и содействовал им в завоевании Ханаана, Нав. 5:13; 6:1–4 и др. Таким образом Ангел Иеговы ввел Израиля в обетованный им покой (Исх. 33:14). Но покой имел быть, по целям Ангела Иеговы, только средством, благоприятствующим религиозному развитию Израиля. Препятствия со стороны хананеян в этом отношении должны были быть устранены изгнанием их, и Ангел Иеговы имел содействовать Израилю в достижении этого, существенно необходимого для него, условия верности Иегове. Но Израильтяне оказались не на высоте своего теократического призвания, – мирную, беспечную, может быть, и роскошную247 жизнь совместно с хананеями они предпочли трудной борьбе с ними и вступили с ними в союз. Поэтому Ангел Иеговы решает предоставить евреев, по крайней мере, на время их собственным силам, чтобы опытом познали они всю гибельность ослушания Его воли. Очевидно, слова Ангела Иеговы проливают обильный свет на всю предшествующую Его деятельность в истории спасения. Не Иегова только, но и Ангел Иеговы есть Верховный Основатель и Устроитель теократии, постоянный деятель истории избранной части человечества, Бог или Ангел Завета, во имя самой идеи Завета, требующий от Израиля верного соблюдения своих повелений.

Ряд порабощений, испытанных Израилем после этого явления Ангела Иеговы, доказали силу грозного слова Его. Но оставить избранный народ на производи судьбы Он не мог. Девора, воспевая победу, дарованную Богом Бараку, над Иавином Асорским (Суд. 4), говорит, Суд. 5:28, что Maleach Iehovah изрекаетъ248 проклятие на тех из евреев, которые не пришли на помощь Иегове (т.е., может быть, Ангелу Иеговы, невидимо сражающемуся за Израиля).

Если, таким образом, в освобождении Израильтян от хананейского порабощения предполагается участие Ангела Иеговы, то при двух дальнейших освобождениях, священная история периода судей прямо рассказывает о таком участии, сообщая о явлениях Ангела Гедеону, Суд. 6:11–24 и след., и Маною и его жене Суд. 13:3–23– Когда, после тяжелого семилетнего порабощения от мадианитян, Суд. 6:2–3, сыны Израилевы возопили к Иегове, Суд. 6:7, то сначала Иегова посылает к народу обличителя в лице пророка, повторяющего обличения Ангела Иеговы (Суд. 2:1–3), а затем уже не с обличением, а с ободряющим повелением, с обещанием невидимого соприсутствия, является Гедеону Ангел Иеговы (Суд. 6:12). По наружному виду явившегося и обращение, «Иегова с тобою, сильный герой», Гедеон принимает его за человека и потому обращается к нему с человеческим именем adoni, государь мой. Тогда явившийся, называемый писателем теперь Иеговой (Сд. 6:14), говорит Гедеону: иди с этою силою твоею и спаси Израиля от руки мадианитян: Я посылаю тебя. Властное «Я посылаю» производить в Гедеоне предчувствие, что он говорит с Божественны деятелем истории избранного народа, и вместо прежнего adoni (каковое название употребляется в обращении к людям) он обращается теперь к Нему, как к божественному деятелю истории спасения избранного народа, с божеетвенным именем (bi)249 Adonai250. На новое уверение (Ангела) Иеговы: «Я буду с тобою, и ты поразишь мадианитян, как одного человека (Суд. 6:16), Гедеон просит подтвердительного знамения (того, что он есть именно тот, за кого Гедеон признал его), в принятии от него дара, minchah, Суд. 6:18251. (LXX – οίσω φυσίαν καί φύσω σοί). Чудесное истребление принесенного Гедеоно дара огнем, произведенным жезлом Ангела из камня, а затем мгновенное исчезновение Ангела окончательно убеждают Гедеона в божественности явившегося ему, и эта мысль наполняет его душу ужасом смерти (Суд. 6:22), подобно тому, как чувство облегченного страха смерти выражал Иаков после борьбы с Ангелом Иеговы (Быт. 32, 31; ср. 16:13). Ангел Иеговы, уже невидимый для Гедеона, дает ему успокоительный ответ: «мир тебе (schalom Iach), ты не умрешь» Суд. 6:23. Так, Ангел Иеговы, «воздвигая потребного во время свое» (Сир. 10:4), совершает призвание его для спасения Израиля, обещает ему Свое соприсутствие, совершает, в удостоверение этого, чудо и, засвидетельствовав Свое божественное достоинство, обещает избранному, а в лице его и всему народу, мир, т. е. примирение с Иеговой и милость от Него. Гедеон создает жертвенник на месте бывшего ему богоявления (Суд. 6:24). Фактическое оправдание обетования Своего содействия Ангел Иеговы дает в чудесной победе Гедеона над врагами (Суд. 8:19–25).

Весьма родственно с рассмотренным сейчас местом из кн. Судей – другое, гл. 13, ст. 2–23, также рассказывающее о явлении Ангела Иеговы, с тем различием от предыдущего, что теперь явление это имеет место еще до рождения нового избранника Ангела Иеговы, Самсона, но сначала одной матери его, как более развитой религиозно, а затем как ей, так и мужу её Маною. При первом Своем явлении – одной жене Маноя, Maleach Iehovah предсказывает ей, что, не смотря на свое неплодство, она зачнет и родит сына, который имеет быть nazir elohim, назорей Божий (ср. Чис. 6:4), и начнет спасать Израильтян от руки филистимлян. Жена Маноя, хотя не узнает явившегося, но тонко развитым религиозным чувством угадывает в нем существо вышечеловеческое. Рассказывая о явлении мужу, она называет явившегося «муж Божий» (isch haelohim), вид которого, как вид maleach haëohim, nora meod. Маной, узнав о случившемся, молит Иегову, чтобы isch haëlohim, которого Он посылал, снова пришел и научил его и жену его, как должны они воспитывать имеющее родиться у них дитя252. В ответе на эту молитву Maleach Iehovah является во второй раз, и снова сперва жене, как достойнейшей. Объявив пришедшему затем Маиою, что он есть тот самый, который уже являлся жене его, Ангел, на вопрос его о дитяти считает достаточным повторить ранее сказанное им жене при первом явлении. Хотя сверхъестественность явления была очевидна уже из того, что во второй раз оно произошло по молитве к Иегове, Маной все еще считает явившегося человеком (Суд. 13:16), а потому предлагает ему принести угощение, но Он отказывается от этого, показывая тем свое вышечеловеческое достоинство, и говорит: «Если хочешь вознести всесожжение Иегове, то вознеси его» (Суд. 13:16)253. На вопрос Маноя об имени явившегося, Он отвечает, подобно Ангелу Иеговы, боровшемуся с Иаковом: «что ты спрашиваешь об имени?» – но с прибавлением: оно чудно (פֶּלִאי, peli), как-бы желая сказать, что имя или существо Его открывается лишь в самой деятельности относительно людей и не может быть теоретически познано последними254. Объявив Себя обладающим божески-чудотворною силою, а вместе, конечно, и имеющим божеское существо, Ангел доказывает эту силу: «и сделал Он чудо», Суд. 13:19, т.е. – как при явлении Гедеону (Суд. 6:21), низводит огонь на приношение255 и таким образом совершает

жертвоприношение, какого, по закону, не мог принести Маной. Дальнейшее чудо Ангела-исчезновение Его в жертвенном пламени – окончательно убеждает жену Маноя и самого его, что чудотворец – существо Божественное (Суд. 13:20–21). Но Маной видит в Нем только существо, абсолютно возвышенное над условиями человеческого бытия (elohim)256 Суд. 13:22, видение которого возможно лишь для отрешившегося от тела духа, а потому для живущего на земле человека неизбежно сопровождается смертью. Напротив, жена, избранная Богом послужить спасению Израиля и, видимо, превосходящая мужа религиозным познанием, глубоко понимает Божественное и творящее чудеса существо. Она знает, что близость Его не с физическою необходимостью умерщвляет человека, и что чудеса Его имеют нравственно-религиозный смысл. Если бы, говорит она мужу, Иегова (не Элогим, существо внушающее страх, а Бог Завета, Бог человеколюбия, милосердия, ср. Исх. 34:5), хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения и не показал бы нам всего того, и теперь не открыл бы нам сего (Суд. 13:22). Данное явление Ангела Иеговы, подобно предшествующему, вносит новую черту в библейское представление об Ангеле Иеговы, – идею о Нем, как о Чудотворце, черту, которая, впрочем, implicite заключается и в прежних Его явлениях. Но чудеса Ангела, как и Его пророчество и вообще вся Его деятельность, имеют спасительно-исторические цель и смысл. В частности, сообразно с общим характером периода судей, как периода многократных и многократных уклонений от закона Моисеева, и начал теократии вообще, Ангел Иеговы возбуждает в людях чувство законности и истинного богопочтения257.

Явление Ангела Иеговы Маною есть последнее – из засвидетельствованных в священной истории допророческого периода.

В период священной ветхозаветной истории, открывшийся учреждением царской власти, деятельность Ангела Иеговы, – поскольку, разумеется, иметь в виду явления Его людям, а не невидимое промышление, конечно, никогда не прекращавшееся в Израиле и даже в целом человечестве (Ион. 1:4–10), – как бы приостанавливается. Долгое время в памятниках библейской письменности мы не встречаем упоминания об Ангеле Иеговы. Что касается учительных священных книг Ветхого Завета, то о деятельности Ангела Иеговы они не говорят даже и тогда, когда обращаются к воспоминаниям священной древности, когда, например, излагают истории патриархов, изведение евреев из Египта, путешествие их по пустыне (Пс. 77, 104, 105). Причина этого заключается в том, что, согласно с общим характером этих книг, посредническую роль в ветхозаветной теократии в этих книгах заменяет Премудрость Божия (Иов. 28. .Притч. 8:22–36, и др.), а также Слово Божие, изображаемое олицетворенно (Пс. 147:4–7; 32:6; 118:89; 105); причем этому Слову усвояется то, что, по древнейшим библейским книгам было совершаемо Ангелом Иеговы (Срав. Пс. 106:20; Ис. 63:9; Прем. 18:15–16 и дал. Исх. 12:13–23)258.

И в исторических повествованиях священных книг, содержание которых относится к периоду царей, Maleach Iehovah упоминается действующим едва ли не три только раза: в истории пророка Илии – при бегстве его от преследования Иезавели (3Цар. 19:5–7) и по поводу посольства Израильского царя Охозии в Аккарон, к оракулу Веельзевула (4Цар. 1:3–15), и в истории иудейского царя Езекии, когда, при нашествии на Иудею Сепнахирима, Бог, по молитве Езекии, послал Ангела, умертвившего сто восемьдесят пять тысяч воинов этого царя (4Цар. 19:35; 2Пар. 32:21; Ис. 37:36; Сир. 48:24; 1Мак. 7:41; 2Мак. 15:22). Но в первом случае Ангел был, очевидно, тварный: при первом упоминании о нем (3Цар. 19:5) он называется просто maleach, и только далее, как упомянутый уже, – maleach Iehovah (3Цар. 19:7). Во втором случай maleach Jehovah, повелевающий пророку Илии идти и обличить царя Охозию за измену его Иегове (выразившуюся в обращении его с вопрошанием к оракулу Веельзевула), является хранителем начал теократии и исполняет, таким образом, дело Ангела Иеговы древнейших библейских книг. Можно, конечно, видеть в нем Самого Божественного Логоса259, но еще с большим правом можно считать его служителем Иеговы и божественного Ангела Иеговы. Наконец упоминание об Ангеле или Ангеле Иеговы, как причине поражения войска царя Ассирийского, не говорит собственно о явлении Ангела, а только производит от него, как от причины, происшедшее в ассирийском стане поражение язвою (по аналогии, вероятно, с тем ангелом-губителем, который видим был Давидом при моровой язве в его время – 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15)260; о личности этого Ангела текст не дает знать ничего.

Но в пророческой письменности мы снова встречаем ясные указания на личность и деятельность Божественного Ангела Иеговы. Прежде всего пророческие свидетельства этого рода относятся к прежним временам теократической истории. Пр. Осия свидетельствует (Ос. 12:4–6) о том, что таинственный борец, боровшийся с патриархом Иаковом, был Ангелом Иеговы. Пророк Исаия в упомянутом месте Ис. 63:9 (Ангел лица Иеговы спасал их...) говорит о деятельности Ангела Иеговы в век Моисея, когда учреждалась и всесторонне организовалась ветхозаветная теократия. Но затем в видениях пророческих раскрывается частью современная, частью будущая деятельность Ангела Иеговы. Сюда прежде всего относится видение пророка Исаи, бывшее ему при его призвании к пророческому служению. Исаия видит Господа (אֲדֹנָי), сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края (подол) ризы Его наполняли весь храм (Ис. 6:1). Вокруг Него стоят серафимы и прославляют Его премирную святость261 (Kadosch, kadosch, kadosch Iehovah zebaoth) и проявляющуюся в мире славу, откровенную сторону существа и деятельности (melo kol, haarez kevodo). Сам пророк говорит, что явившийся ему в видении есть Царь Господь воинств, hammelech Iehovah zebaoth (Ис. 6:5). Этот Господь воинств небесных посылает пророка к современным ему иудеям с предупреждением, что они будут глухи к пророческому слову (Ис. 6:9–10). По свидетельству евангелиста Иоанна (Ин. 12:41), пророк Исаия в этом видении видел славу Сына Божия и говорил о Нем; равно и Сам Христос слова явившегося об ослеплении современников Исаии (Ис. 6:9–10) применяет к слушателям Его евангелия (Mф. 13:14). Действительно, антропоморфизм изображения явившегося Ис. 6:1, равно и то, что, по свидетельству самого Исаии, Он видел Царя, Господа воинств, т.е., не Бога лицом к лицу, а Его откровенный образ, Его открывателя, приводят к заключению, что Он есть тот Maleach Panaiv, Ангел лица Иеговы, который, по словам пророка, Ис. 63:9, действовал нераздельно, и постоянно с Иеговой в прежней истории Израиля.

Неоднократно выступает Ангел Иеговы в видениях пророка Даниила. Так, в первом ночном видении (Дан. 7), после четырех животных, символически представлявших четыре мировых монархии (ср. Дан. 2:14–43)) пророк видит: «вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (kebar ênosch), дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему: владычество Его – владычество вечное, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:13–14). Здесь разумеется Мессия, богочеловеческий Основатель пятого, универсального и вечного царства, которое есть и царство небесное262. Но если, по существу Своему, Сын человеческий есть личность божественная, то, по служению Своему, Он есть Ангел, каким и выступает Он в последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12), где Он возвещает ему ближайшие и отдаленнейшие судьбы царства Божия и мировых монархий, а в конце видений (Дан. 12:7) клятвенно удостоверяет, истину Своих предсказаний263. На этом основании Его следует признать Ангелом Иеговы. Но, очевидно, с развитием пророческого кругозора, образ Ангела Иеговы обогащается новою, существенно важною чертою: Ангел Иеговы не есть только устроитель ветхозаветной теократии; Он есть и будущий осуществитель обетований и чаяний связанных с последнею; Он есть Мессия на пути к Его воплощению.

В таком же виде представляются воззрения на Ангела Иеговы пророков Захарии и Малахии. Представления книги пророка Захарии об Ангеле Иеговы стоят в неразрывной и очевидной связи с её ангелологею. В первом видении пророка Захария (Зах. 1:8–17) выступает Ангел Иеговы вместе с другими ангелами, главою и повелителем которых Он является. Пред пророком в ночном видении выступает ряд всадников; из всех этих всадников выделяется один – «муж, стоящий (т.е.; сидя на коне) между миртами, в глубине долины».

Далее (Зах. 1:11) муж этот отожествляется с Ангелом Иеговы264, и возвратившиеся после осмотра земли дают ему отчет говоря: «обошли мы землю, и вот вся земля населена и спокойна». Вследствие этого сообщения о состоянии языческого мира, Ангел Иеговы обращается с ходатайством к Иегове: «Иегова Цебаот! доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и над городами Иудеи, на которые Ты гневаешься вот уже семьдесят лет?» (Зах. 1:12). В ответ на это ходатайство, Иегова изрекает слова благие и утешительные (Зах. 1:13) для Израиля – обещание возвращения Иудеев на родину, восстановление Иерусалима с одной стороны, посещение гневом Божиим народов-угнетателей Израиля с другой (Зах. 1:14–21). Действующими лицами в этом видении, кроме Ангела Иеговы, являются всадники, очевидно духи, посылаемые Богом осмотреть землю (ср. Зах. 6:5: выходят четыре духа небесных, которые предстоять пред Господом (al Adon) всей земли), – и angelus interpres. Последнего пророк называет именем adoni, государь мой, следовательно, не считает лицом Божеетвенным. Тоже следует сказать и о духах, обходящих землю, по повелению Божию; они отдают отчет Ангелу Иеговы или мужу, .стоящему между миртами в глубине долины, следовательно, подчинены ему, как своему повелителю265. Стояние Его в глубине долины между миртами ближе характеризует Его отношение к Израилю266. Долина с миртами есть точный образ теократии, в данное время пришедшей в состояние глубокого унижения, а также в частности – Иудеи и Иерусалима, лежащих в развалинах. Ангел Иеговы является стоящим в глубине долины, и таким образом символически представляется присутствующим среди избранного, хотя в данное время униженного и подавленного бедствиями народа Божия. Образ его явления напоминает, очевидно, явление Его Моисею пред избавлением страждущего в Египте Израиля (Исх. 3), служа в обоих случаях символом неизменности избрания народа Божия при всех его злоключениях.

Снова выступает Ангел Иеговы во втором (Зах. 1:18–21) и третьем (Зах. 2:1–13) видениях пророка Захарии. Отсюда узнаем, что Он, по воле Иеговы, сопровождал Израиль в плен (Зах. 2:8), к «грабившим» Израиль народам, которых отныне Он имеет поражать. Божественное достоинство Его видно уже из того, что Он дает повеление одному из других ангелов (Зах. 2:4), а особенно из того, что, хотя Он и отличается от Иеговы, как посол от посылающего, но речь Его незаметно переходить в речь Самого Иеговы (Зах. 2:9; ср. 10–13).

Особенно характерно для состояния теократии в послепленное время выступление Ангела Иеговы в четвертом видении пророка Захарии (Зах. 3). Здесь первосвященник Иисус стоить пред Ангелом Иеговы (lipnei Maleach Tehovah), а по правую руку его стоит сатана, чтобы противодействовать ему, т.е. (так как о фактическом противодействии в тексте нет речи), обвинять его пред Ангелом. Ангел Иеговы, далее (Зах. 3:2) называемый Иеговой, во имя избрания Иерусалима и народа израильского вообще, запрещает сатане обвинять представителя народа пред Богом. Виновному первосвященнику Он прощает вину его (Зах. 3:4), а предстоящим (haomedim), т.е., служебным ангелам, повелевает снять с первосвященника запятнанные одежды (символ действительной греховности, ср. Ис. 64:6) и облечь в одежды торжественные, одежды, принадлежащие ему по сану и положено, как представителю теократии. Здесь Ангел Иеговы является несомненно божественною личностью, имеющею власть, подобно Богу, прощать грех267. Но вместе с тем Он представляется и отличным от Него, – ближайшим и непосредственным деятелем по устроению и развитию ветхозаветной теократии; для целей последней Он употребляет подчиненных Ему служебных духов-ангелов.

Излагая пророчество о будущем спасении дома Давидова, а в лице его – всего Израиля, пророк в Зах. 12: 8 говорит: «в тот день защищать будет Иегова жителей Иерусалима, и самый слабый между ними будет, как Давид, а дом Давида, как Бог (ke-elohim), как Ангел Иеговы (ke-maleach Iehovah) пред ними». Защита Израиля от Бога здесь конкретно определяется словами: maleach Iehovah lipneihem. Следовательно, «Ангел Иеговы», выражает всю совокупность попечений Божиих об избранном народе. По природе Своей, Он есть существо божественное, как видно из параллелизма: ke-elohim и ke-maleach Iehovah. Но, в отличие от Бога-Элогим, Он есть ближайший руководитель Израиля во всей его истории268.

Последнее ветхозаветное библейское свидетельство об Ангеле Иеговы находим у пророка Малахии, Мал. 3:1. Отвечая тем из своих современников, которые говорили, что всякий, делающий зло, хорош пред очами Иеговы, или сомневались в божественной правде (Мал. 2:17), пр. Малахия от имени Самого Иеговы говорит: «Вот Я посылаю Ангела Моего (maleachi), и он приготовит путь предо Мною и внезапно придет в храм Свой Господь (Ha-adon), Которого вы ищете, и Ангел завета (umaleach habberith), Которого вы желаете; вот Он идет, говорить Bегова Цебаот». Далее (Мал. 2:2–3) изображается суд, который имеет произвести в избранном народе этот Ha-adon. Сам Христос изъяснил это пророчество (Mф. 11:10; Лк. 7:27; ср. Мк. 1:2) в том смысле, что под первым ангелом разумеется Предтеча Мессии, и тем самым показал, что Господь, пред лицом Которого был послан И. Предтеча, был Сам Он, Христос. Естественно поэтому, что экзегеты самых различных направлений находят здесь мессианский смысл. Действительно, божественность лица, которое имеет прийти в храм свой (ср. Ис. 6:1), очевидна сама собою. Но несправедливо некоторые экзегеты (Розенмюллер, Келлер, Гофман) под именем ha-adon разумеет Самого Иегову, о Котором была речь во Мал. 2:17 и Который в Мал. 3:1 представляется посылающим Своего Ангела. Напротив, ha-adon и maleach habberith суть названия одного и того же лица, как требует этого параллелизм речи. Если указывают (напр. Гофман) на то, что приход в храм Свой усвояется только Господу (ha-adon), а не усвояется Ангелу Завета, то приход Последнего, без сомнения, подразумевается. Что касается первого ангела (maleachi), то уже из приведенного объяснения Христа Спасителя видно, что это – не ангел в собственном смысле (мнение Кимхи, Раши) и не идеальная личность в смысле целого ряда пророков, как божественных вестников, подготовлявших людей к принятию спасения (Генгстенберг, Трип), а конкретная личность – И. Предтеча, посланный к Народу Божию непосредственно пред пришеетвтем Господа (ср. Ис. 40:3). Вообще мессианское значение данного места не подлежит сомнению: maleach habberith есть Мессия, имеющий воплотиться Сын Божий. Но есть ли maleach habberith вместе и Maleach Iehovah древнейших библейских книг? Куртц, Ролинг269 и др. безусловно отридают их тожество. «Если бы, говорит первый, Малахия разумел под Ангелом Завета Ангела Иеговы, то он, конечно, и назвал бы его так. Если вообще Maleach Iehovah означает Логоса, то центр тяжести выражения не в maleach, но в Iehovah; ибо только последнее дает Малеаху его своеобразную и единственную определенность. Но именно это решающее Iehovah отсутствует в выражении пророка, и вместо него стоить другое слово, дающее Малеаху определение, которое ставить его на одну линию с Моисеем (Моисей был ангелом-посредником завета)». То, конечно, верно, что в понятии о Maleach Iehovah, как личности божественной, логическое ударение стоить не на первом, а на втором слове, почему, как мы видели, некоторые считают Maleach простым приложением к Iehovah; тем не менее в имени Maleach Iehovah – конечно, не грамматически, а логически, – implicite заключается и представление о maleach habberith. Из всего библейского учения об Ангеле Иеговы видно, что деятельность Ангела Иеговы с самого её начала и во все времена существенно обусловливается Заветом между Меговою и избранною частью человечества. Можно сказать поэтому, что maleach habberith может быть всюду подставляемо вместо maleach Iehovah. Не был ли Ангелом Завета Ангел Иеговы, являвшийся Аврааму (Быт. 18), Иакову (Быт. 28), охранявшей всю жизнь Иакова (Быт. 48:16)? Не во имя ли Завета с патриархами, а затем – Завета Синайского, Ангел Иеговы путеводил Израиль по пустыне, ввел в обетованную землю, содействовал её завоеванию и, наконец, освободил Израиль от руки врагов (Ср. особ. Суд. 2:1–3)? Ясно, что maleach iehovah и maleach habberith суть два названия одного и того же существа, только с двух различных сторон. Если в данном случае употреблено только второе имя, то – потому, что смыслом речи пророка требуется обозначить обе, действующая в теократии, стороны, – божественную и человеческую. Ангел этот составляет предмет желаний ср. Агг. 2:8 исканий члена народа Божия; к ним, как именно состоящим в Завете (berith) с Богом, придет Он в храм Свой, над ними произведет суд! Так тожество Ангела Завета с Ангелом Иеговы несомненно. Рассмотренное место служите наилучшим завершением ветхозаветного библейского учения об Ангеле Иеговы, бросая обильный свет на всю Его деятельность в истории теократии. Ангел Иеговы или будущий Мессия, называется здесь Ангелом Завета, т.е., Ангелом, Который «посредствовал всякий союз, всякое общение между Богом и людьми» (по Штиру), или – в частности (по Генгстебенргу) – «в будущем имел посредствовать Завет новый», почему, при явлении Своем, и называется, διαθήκης καινῆς, διαθήκης νέας μεσίτῃ Евр. 9:15, 12:24.

Заключая речь об Ангеле Иеговы, мы можем, подобно Гофману270, сказать, что от первой до последней книги Ветхого Завета отношение Бога Завета к миру посредствуется одним и тем же Ангелом; но, совершенно вопреки мнению этого ученого, должны утверждать, что этот Ангел, этот непосредственный деятель теократии или ветхозаветного царства Божия на земле, есть личность Божественная, Божественный Ангел Завета, Божественный

Логос или Сын Божий. Тем не менее, как Ангел в чрезвычайном (специально-ветхозаветном) смысле этого имени, Он стоит в тесном отношении к ангелам, собственно так называемым. Отношение это, как видно из представленного изложения библейского учения об Ангеле Иеговы, состоит прежде всего и главным образом в том, что Он, как Бог откровения, употребляет ангелов тварных для целей откровения. Но затем мы встречали уже и еще встретим указание и на подчинение ангелов Ангелу Иеговы в npeмирной сфере

отношений мира духов. Каково же библейское учение об ангелах в собственном смысле? К изложению его мы и переходим теперь, заметив предварительно, что, как учение об Ангеле Иеговы в Ветхом Завете раскрывается иначе в патриархальный период, иначе – в век Моисея и в дальнейшей истории Израиля, так и библейская ангелология имеет свои стадии развития, каких мы различаем три: а) ангелология допророческого периода, б) ангелология в период царей и пророков до времени плена и в) ангелология времени плена и периода после плена.

* * *

16

Ангел Иеговы, как мы думаем доказать, не есть один из рода тварных ангелов, но Ангел-Бог, божественный Логос в исторической форме Его ветхозаветного действия. Следовательно, учение о Нем относится собственно к области ветхозаветной христологии, а не ангелологии. Тем не менее обойти библейские представления об Ангеле Иеговы при изложении ветхозаветной библейской ангелологии мы считаем невозможным по следующим основаниям. 1) Как в оригинальном текста Библии, так и в разных переводах её Ангел Иеговы с внешней стороны не отличается от ангелов тварных; иногда, подобно последним, Он именуется только Ангелом без всякого ближайшего определения существа Его. Уже поэтому мы не вправе исключать из общего учения об ангелах в Ветхом Завете учение об Ангеле Иеговы. 2) Вследствие этого сходства Ангела Иеговы с ангелами вообще, во все времена являлись попытки богословской мысли отождествить Первого с последними, признать Ангела Иеговы существом тварной природы. Научное изложение библейской ангелологии имеет долг – установить правильное воззрение на этого Ангела, именно, путем сравнения Его с ангелами тварными установить истинную Его природу. 3) Изложение ветхозаветной ангелологии было бы неполно, если бы в него не было введено раскрытие ветхозаветного учения об Ангеле Иеговы; без этого библейская ангелология не имела бы характера цельности и сосредоточенности около одного главного пункта, между тем этот характер, несомненно, присущ учению Ветхого Завета об ангелах. Наконец, 4) изложение ветхозаветной ангелологиии естественно начать именно с учения об Ангеле Иеговы: именно такой порядок изложения вполне соответствуете историческому развитию библейского учения об ангелах, так как древнейшие библейские книги прежде и более всего говорят о деятельности Ангела Иеговы и уже затем о деятельности ангелов тварных. Изложение библейского учения об Ангеле Иеговы прольет немало света и на библейское учете об ангелах, собственно так называемых: как бы то ни было, впрочем, чтобы не вторгаться в постороннюю относительно нашего предмета область, мы в первой главе настоящего сочинения будем кратки, сколько то окажется возможным.

17

Oehler. Theolog. d. Alten. Test. (1891), s. 215.

18

Theologie d. Alt. Test. Bd. I, s. 210.

19

Iust. Martyr. Dial. cum Tryph. с. 56, 58, 127. Migne Patrolog. Curs, compl. ser. gr. t. VI col. 595, 602, 6 07–614, 772–783. Tatian. Oratio contra graecos c. 5; Athenagor, legatio pro christianis, cap. 10; Theophyl. Antiochen. Ad. Autol. Lib. II.

20

Adversus haereses, lib III et IV. Migne Patrol ser. gr. t. VII, col. 860, 873; Adv. Prax. cap. 16. Adv. Marc. lib. II, c. 27.

21

D. Petavius. Theologica dogmata. Т.III de trinitate lib. VIII, cap. II, p. 435–434. Migne. Patrol, ser. lat. t. IV, col. 699. Patrol, ser. gr. t. VIII, c. 318 sq.

22

Demonstrationes evangelicac, lib. V, cap. IX-XI; Eclogae propheticae. lib. I, cap. III, IV. Migne Patrolog. curs, complet. s. gr. t. XXII, col. 382–388; 583–594; 1028–1082, 1037.

23

Orat. II et III contra arianos, n. 14. Migne ser. gr. t. XXVI, c. 174. 346–352.

24

Suiceri Thesaurus Ecclesiasticus, p. 36; Cnf. Petav. Theolog. dogm. tom. III, p. 437–8. Basilius c. Eunom, Migne, s. gr. t. XXIX, col. 610 Cyril. Hieros. Catech. 10. M. ser. gr. tom. XXXIII, p. 607, 621. Chrysostom homil. 58 in Genes.

25

Hilar, de trinitate lib. VII Migne s. lat, t. X, col. 113–121; 138–517.

26

Migne ser. gr. t. XIII. col. 441.

27

De trinitate, lib. HI, cap. XI. (Migne, ser. lat. t. XLII, p. 882–886): ilia omnia, quae patribus visa sunt, cum dens illis secundum suam dispensationem temporibus congruam praesentaretur, per creaturam facta esse manifestum est, etc.

28

Бл. Иероним устанавливает (по поводу Гал. 3:19, сн. Исх. 3) даже общее правило, что во всем Ветхом Завете, где сперва говорится, что являлся ангел, а после того вводится говорящим как-бы сам Бог, «поистине являлся какой-либо ангел из числа многих служебных, но в нем говорить Посредник (Mediator), произносящий напр... Я Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова». Hieronym.Commentar. in epist.ad Galat. lib. II. cap IV. Migne. s. lat. tom. XXVI, s. 366. Ambros. de Abraham, lib. I, с. IV-VI. Gregor. M. Moralia in lobum, lib. 28, cap. 1.

29

Раввин Симеон на слова кн. Исх. 23:20: «имя Мое в Нем» (т.е. в Ангеле Иеговы), пишет: раввины наши говорят: это – Метатрон, имя которого, как имя нашего учителя, т.е. Бога שַׁרַּי; Schaddai, Всемогущего. Ибо числовое значение слова שַׁרַּי равно такому же значению слова םְִטָטְרוֹן. Buxtorf. Lexic. Chaldaic, talmudic. ct. rabbin, p. 1192–1193.

30

Herzog’s Real-Encyclopädie. Bd. IV, s. 27.

31

Buxtorf. I. c; Levy. Chaldaisches Wörterbuch II, 31; Eisemenger. Entdecktes Iudenthum II, s. 396; Hengstenberg; Röhling. Reinke, Beitrage z. F.rklär. d. А. Т. В. IV, s. 332.

32

Weber. Die Lehren des Talmud. (1880) s. 172.

33

Schmider (Excursus de Metatrone, p. 41 s. 22.) и др. производят слово Метатрон от имени персидского божества Митра. Генгстенберг (Christolog. I, 250) решительно отвергает эту этимологию, как ничем не оправдываемую.

34

Достопримечательными подтверждением этого, по-видимому, служит находящееся в книге Зогар место, по которому Метатрон in utero materno примет человеческое тело. Aug. Röhling, ϋb. den Jehovahengel, 1866, s. 7.

35

Pareus. Commentarius in Gencsim Mosis. Frankfurt. 1009.

36

Rivctus. Exercitationes in Gencsim. 1633.

37

Witsius (de Oeconomia focderum Dei cum hominibus).

38

Pfeiffer. (Dubia vexata scripturae sacrae 1713).

39

Stier. (Andeutimgen f. glaubiges Schriftverständniss. 1824).

40

Hengstenberg (Christologie d. A. T. 1829 s. 219–251).

41

Reinke (Beiträge zur Erklärung. d. A. T. Bd.1V, s. 355–378).

42

Kurtz пo его первоначальным воззрениям(в 1 изд. его Geschichte d. A. Bundes, 1848, I Bd., 121–126 и в особом трактате «Der Engel d. Herrn» в «Litterarischer Anzeiger» (Tholuk’s) 1846, Nr. 11–14, ss. 82–112).

43

Hävernick (Vorlesungen üb. d. Theologie d. A. T. 1863 s. 56–77).

44

Keil (Biblischer Kommentar, Bd. I, Genesis u. Exodus 1866, s. 134–139).

45

Ebrard (Christliche Dogmatik I Bd. 1862. s. 279).

46

Lange (Positive Dogmatik, Bd. 2, s. 576–577 и Bibelwerk 1864 Bd. I. s. 197).

47

Oehler (Theologie d. A. Testam. 1891, Bd. I, s. 204–211

48

Kuhn (Katholische Dogmatik 1857, Bd. II, 1857, s 12–16. Heinrich. Dogmatische Theologie Bd. V, s. s. 514–518).

49

Romheld (Theologia Sacroeancta, t. I, p. 41 sqq.).

50

Schaffnit (Em Beitrag zur Christologie des A. Т.).

51

Kahnis (De angelo Domini diatribe 1858).

52

Nitseh (Studien und Kritik, 184–1, z\v. H. s. 315 ff.).

53

Barth, Der Engel des Bundes. 1845.

54

W. Smith (A Dictionnary of the Bible, vol. I. London 1863, p. 68).

55

George Ladd (The Doctrine of sacred scripture. Edinburg1883, p. 443–445).

56

Robert Stier (The words of the angels. Lond. 1886, p.XIX-XXII).

57

Commentaria in Pentateuchum, 1714, p. 166, 175 etc. Cnf. Curs, complet. sacr. script, t. V, p. 358, 400, 435 etc.

58

Bergier (Migne. Encyclopadie Theologique tom. ХХХУ, p. 226–231).

59

Pesch (Praelectiones dogmaticae, 1895, t. Ш. p 187–199).

60

H. Grotius (Annotationes in Vetus Testamentum, 1675,tom. I p. 69–70).

61

J. Clericus. ConnnentariusinMosisprophetae libros quinque, 1733; p. 141, 151 etc.

62

Steudei, Veteris Testamenti libris insitne notio manifesti ab occulto distinguendi numinis? 1830; Yorlesungen ub. d. Theologie d. A. T. 1840

63

Weissagung und Erffüllung (Nordlingen. 1841 s. 127 132) и Schriftbeweis (2 Auf 1857 s. 378 ff).

64

Н. Ewald (Die Lehre der Bibel v. Gott, 1871, Bd. 11, s. 281).

65

Theologischer Commentar z-.im Pentateuch. 1843, s. 195 cnf. 861.

66

in Herzog’s Real-Encyclopadie Bd. IV, 18–32.

67

Kurtz (во втор. изд. Geschichte d. A. B, 1853).

68

Fr. Delitzsch (Die Genesis 1852, s. 249).

69

A. Röhling. iib. den Iehovaengel des A. T. Tubing. 1866.

70

Ch.. Trip «Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A. T» (Leiden 1858).

71

Pelt (Theolog. Encyclop. s. 241).

72

Robert Kübel (in Herzog’s Real Encyclopädie, 2 Aufl., Bd. IV (1879), s. 222).

73

Cremer (Biblisch-theologisches Wörterbuch der N.-tlichen Gräcitit, 1887, s. 20–32).

74

Gesenius (zu Jes. 63, 9).

75

Vater (zu Genes. 16, 7), Lotz. Geschichte v. Offenbarung. (1892) s. 175.

76

H. Schultz. Alttestamcentl. Theologie 1869 Bd.I, ss.335–337

77

Riehm, Alttestamentliche Theologie 1889, ss. 159–162.

78

D. Michäälis (Dogmatik. 2 ed. 1784 § 42).

79

I. Herder (Vom Geist Ebraischen Poesie, 2-ter Bd. 1825, s. 47).

80

Rosenmüller (Scholia in vet. Testam., p. I, 306, v. I ad Gen. 16, 7 cnf. vol. П, p. 401).

81

Knobel., Exodus, s. 105

82

С. H. Sack. Commentaines, quae ad rhcologiam historicani pertinent, 1621, p, 19 и Christliche Apologetik, 2 A. 1841, s. 171.

83

Pustkuchen. Historisch-Kntische Untersuchung der biblischen Urgeschichte Halle 1823, s. 61.

84

Tholuck Commentar zum Briefe an die HebrSer, s. 135 ff.

85

Так трактуют ветхозаветное библейское учение об Ангеле Иеговы (как и об, ангелах вообще): De Wette (Die Biblische Dogmatik 1831 §§ 101, 108 s.74–75), Vatke (Biblische Theologie 1835 I-ter Bd.; s. 280 ff., 440 ff.). Hase (Evangelische Dogmatik (1842) § 140), Hitzig (Vorlesungen, s. 64), Hirschfeld (Geschichte des Volkes Israël Bd. II, s. 278), Aug. Dillmann (Die Bücher Exodus u. Leviticus, 12-te Lieferung 1880). Schenkel (Bibellexicon Bd. II, s. 110).

86

Аналогичные мысли о том, что Бог являлся не вт. Существ, а в своей, так сказать, внешней стороне, встречаются у Иустина, Иринея, Тертуллиана и Августина.

87

Sack (Apologetik. 2 А. 1841. s. 246); G. A. Meier (Die Lehre von Trinität in ihrer historischen Entwicklung, Bd. I, s. 12–18), более, чем Сакк, отмечает абстрактное значение имени Maleach Jehovah. Впрочем, по взгляду Мейера, в ветхозаветном учении об Ангеле Иеговы дана почва для новозаветного учения о Троичности. К Мейеру близко примыкает I. Т. Beck в своем сочинении Christliche Lehrwissenschaft (Stuttg. 184т, § 9), а с мнением Сакка более согласуется воззрениеRoos´a, Christl. Glaubenslehre; первый признает в представлении об Ангеле Иеговы зародыш (Keim.-Ansatz) новозаветного учения о троичности лиц в Боге, а последний выдвигает историческую, связь реального явления Сына Божия во плоти с докетическими явлениями Его в человеческом o6paзе, в виде Ангела Иеговы.

88

Trip. Theophanien, s. 2 0 7 .

89

A Röhling üb. Iehovahengel, s. 89 cnf. Hirschfcld. Gcsch. d. Volkes Israel. Bd. П, s. 335.

90

Hofm. Weissag. a. Erfiillung, s. 128, Schriftbeweis. V, 175, Trip. Theophanien s. 146.

91

Stier. op. с. s. 224; Schaffnit. op. cit. 16; Kurtz. Litter, Anzeiger 1846, Nr. 11, s. 83.

92

Gesenius, Handwörterbuch, (A. 9) s 462 Baumgartcn, Theol. Comment, z. Pent. s. 195, Trip, op, cit. s. 203; Keil. Bibl. Comm. Bd. I, 138.

93

Напр De-Wette, Bibl. Dogmatik, § 108.

94

Nitsch. Stud. u. Kritik, 1841. II, 315; Hengstenberg, Christologie. I, 236. Reinke, Beiträge zur Erklär. d. A. Т., Bd. IV ss. 377, 369, Keil, Bibl. Comment. Bd. I. Genes u. Exod. (1866), s. 139.

95

Trip. Theophanien, s. 203. Hofmann, Schriftbeweis, I, 333, Cnf. Migne Curs. Compl. s. s. V, p. 357. 479 etc.

96

Delitzsch. op. c. s. 250: Rohling’s. 14; Riehm. Alttest. Theol, u. s. 160–162.

97

Weissag. und Erfüll, 128.

98

Этим объясняется, что именем maleach называются не только ангелы, собственно так называемые, но и вообще исполнители и вестники воли Божьей, как-то: священник, Еккл. 5:5; Мал. 2:7; пророк, Аг. 1:13, весь народ Израильский, как служитель теократии Ис. 42:19. Во всех этих случаях никто, конечно, не станет утверждать ангельской природы за существами, обозначаемыми именем Maleach.

99

Nägelsbach. Lange, Bibelwerk. Th. XIV. D. Prophet Iesaia s. 726.

100

Rohling, op. cit. s. 5; Kurtz. Gesch. d. A. B. 2 A s. 151–2; Hofmann, Weissag. u. Erfüll. s. 128; Schriftbew. I, 2 A., s. 175. Delitsch. Genesis 239, Cremer. Bibl. theolog. Wörterbuch s. 20. Gesenius zu Ies. 63, 9.

101

Steudel. Voriesungen üb, Theolog. d. A. Т., s. 259.

102

Baumgarten. Theolog. Comment, z. Pent., s. 195.

103

Ewald, Lehrb. grammatik p. 569.

104

Пророк, священник и тварный ангел называются только Maleach Iehovah, но не вместе Maleach Iehovah и Iehovah, как это очень часто имеет место относительно Ангела Иеговы. Тварный ангел, как видно уже из 3Цар. 19:57, обозначается прежде просто, как maleach, и уже затем – как maleach Iehovah (ср. Быт. 19:1–15, 21).

105

Hofm. Weissagung u. Erfüllung. I, s, 131.

106

На этом основании нам представляется шатким и бездоказательным такое утверждение Гофмана (Weissag. u. Erfull., s. 128. Trip. 210–211; Rohling, s. 21. 72–73): так как в Ветх. Завете нигде не содержится учения о триединстве; Божества, а только довольно ясное, учение о יהוה מלאכי (но во всем Ветх. Завете, как мы заметили, выражение это не встречается), то положение, что именем maleach Iehovah обозначается конечный дух, чрез которого и в котором проявляет Себя Вечный Бог, только с большим злоупотреблением может быть названо «гипотезою».

107

Hofmann. Schriftb. I, 174–5. Kurtz, op. cit. 152.

108

Delitzsch. Genes, s. 255.

109

Hofm. Weissag. u. Erfüll. 128. cnf. Trip. 211.

110

Различие это справедливо отмечено и определено Kahnis’oм в его «de Angelo Domini Diatribe».

111

Основание, почему LXX ветхоз. Maleach Iehovah передают неопределенным ἄγγελος Κυρίου, по Riehm’y (Alttestamentliche Theol. 1889, s. 163), заключается в том, что позднейшее иудейство знало уже не одного, а нескольких князей ангелов.

112

Christologie. I, 243. Commentar zu Ies. Bd. I, z. 9, 5.

113

ср. Trip. 156. Rohling. s. 5.

114

Ст. 7–10. Ангел Господень предстал, пробудил ап. Петра и вывел из темницы; придя к христианам иерусалимской церкви Петр рассказывает, как Господь вывел его из темницы.

115

Ibid- ст. 11 Петр, пришедши в себя, сказал: теперь я вижу воистину, что Господь послал Ангела Своего, и избавил меня.

116

Нам представляется странною попытка P. Lange доказывать это, см. его Positive Dogmatik, s. 588.

117

Sack. Apologetik. Autl. 2, s. 170.

118

Иегова, являвшийся Иакову (Быт. 28:13–15), определенно отличается от ангелов (maleachei elohim) по самому имени и положению. Он прямо называет себя Iehovah Elohim, Богом, заключившим завет с Авраамом и Исааком, и повторяет теперь данные им обетования: «Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя, доколе не исполню того, что я сказал тебе» (ст. 15). Весь текст речи указывает на то, что говорящий так есть Сам Бог, Иегова. Между тем ἄγγελος Κυρίου у евангелиста, ни разу не названный именем Θεός или κύριος, говорит просто: я возвещаю (έύαγγελίκομαι) и т. д., т. е., исполняю служение вестника. Гофман указаниe на теофанический характер явлений ангела вифлеемским пастырям видит в выражении δόξα κυρίου, которое, по нему, обозначает среду, в которой явился ἄγγελος κυρίου. Но такое представление дела не соответствует евангельскому тексту, в котором говорится не так: ἄγγελος κυρίου έν δοξη κυρίου έπεστη, а так: ἄγγελος κυρίου έπεότη αύτοίς (ποιμέσι). και δόξα κυρίου περιέλαμωεν αύτούς (ποιμένας); следовательно, текст не говорит того, чтобы слава принадлежала к существу или природе ангела. Впрочем, если бы и было так, то о божественности ангела, по смыслу всего места, не может быть речи.

119

Kurtz. Gesch. d. А. В. 2 A. s. 152. Delitzsch. Genes 253. 254. Trip. s. 210; Rohling. 73. Hofman. Schriftbeweis 175 u. 380. Riehm. Alttest-liche Theol. s. 163. Bleek zu Hebräerbrief. c. 13, 2. s. 983.

120

Слова υρίου, ст. 30, по Лахману и Тишендорфу, нет в лучших и авторитетнейших кодексах.

121

Antiquit. lib. XV, 5. 3.

122

Kurtz, Rohling, Trip., Heinrich.

123

Если Rohling (Iehoväengel, 5, 75) возражает, что Ангел Иегова – личность божественная – не мог быть назван просто ἄγγελος ст. 35, 38, то нужно помнить, что. и в самом еврейском ветхозаветном тексте, в местах, где по всем основаниям разумеется несотворенный Ангел Иеговы, употребляется просто Maleach (таковы: Исх. 23:20; Чис. 20:16. Ос. 12:4). Решающее значение в каждом случае, как мы заметили выше, имеет контекст речи известного места.

124

Migne. Patrol, s. lat. t. XXVI col. 366.

125

Reinke. Beiträge z. Erklärung d. А.T. Bd. IV, 376, Cnf. Cromer. Bibl. Wörterbuch. s. 22. Riehm. Alttest. Theologie. s. 161.

126

Не говорим о том, что они применимы к каждому из тех многочисленных случаев, явлений ангелов людям, отмеченных в Библии, когда ангелы при своих явлениях сперва были принимаемы за обыкновенных людей и, сообразно с этим, были угощаемы и питаемы, как люди (Быт. 16:13, Суд. 6:19; 13:16; Тов. 12:19); причем только по чудесным знамениям, сопровождавшим пребывание на земле ангела, или обычнее – по чудесному исчезновению его, люди узнавали, что ветник есть существо вышечеловеческое, духовное. Даже и относя те слова специально к богоявлению, изображенному в 18–19 г л. Быт., нельзя с необходимостью делать вывод, что автор послания к Евреям считает всех трех anaschim 18 гл. тварными ангелами. Возможно, что под некоторыми, принимавшими и угощавшими ангелов, не зная их, как таких, разумеется именно Лот, а не Авраам, так как последний в самом начале беседы с мужами обращается к одному из них с божеским именем Adonai אֲרנָי, и вообще, видимо, признает в одном из явившихся Бога, между тем Лот сперва признает двух ангелов простыми людьми (19:2). Поэтому вполне естественно предположение Ode, Пфенфера,Генгсгенберга, Лянге (Bibelwerk. I, 199) и др., что ангелы, о которых говорится в Евр. 13:2, суть hammaleachim Быт. 19:1 и сл., а не anaschim 18:2. Возможно, что автор посл. к Евр. намеренно умалчивает о посещении Божием,, чтобы представляемый им для подражания пример не показался слишком высоким (М.М. Филарет. Записки на кн. Быт. ч, II, 193).

127

Так понимают, это место св. Ириней Лионский (Adv. haeres. lib. IV, с. 6, n. 4), а в новое время О. Герлах (Das N. Test. v. Otto Gerlacb. 1843 Bd. I, s. 81).

128

Эту мысль, как уже было упомянуто, проводить Barth (в соч. Der Engel des Bundes). Основание для этой мысли Barth думает находить, между прочим, в следующих словах Господа в Его первосвященнической молитв-к Богу Отцу: «и ныне прославь (δόξασόν) Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою (τῇ δόξῃ которую я имел у Тебя прежде бытия мира», Ин. 17: 5. Под славою Barth разумеет славу, которую Сын Божий имел, как Ангел Завета, преимущественно пред всеми творениями. Но, независимо от невероятности основной мысли гипотезы Барта, прямого отношения данного места (Ин. 17:5) к нашему предмету нельзя утверждать, в виду новозаветных параллелей о мессианском прославлении Христа, Лк. 24:6 (ἔδει παθεῖν τὸν Χριστὸν καὶ εἰσελθεῖν εἰς τὴν δόξαν αὐτοῦ) ср. Фил. 2:9. Речь во всех этих местах – не о возвращении Христу того достоинства, которое Он имел до воплощения (как Ангел Завета) и которое Он на время земной жизни утратил, а об обожении и прославлении Его человеческой, воспринятой Сыном Божиим в воплощении, природы. Но указание на бытие и деятельность Сына Божия в мире и до воплощения здесь можно находить (ср. еще Ин. 6:58–62).

129

Напр. Trip’а, op. cit. 200–201. Ср, Dillmann’a, Die Bucher Exodus u. Leviticus, 1880, 26. Schenkel’я, Bibel-lexicon. Bd. II, 110.

130

Geschichte des Ah. Bundes, 2 A., Bd. I, 151.

131

Баумгартен, по поводу изображаемого в Быт. 16:7 и след. явления ангела Агари, замечает (Theologischer Comment, zum Pentateuch v. M. Baumgarten. 1843, cp. Hirschfeld. Gesch. d. Volkes Isr. Bd. II, s 334): «Здесь в первый раз является выражение maleach Iehovah; те, которые Ангела Иеговы считают Логосом, конечно, не принимают во внимание, что он впервые явился египетской девушке». Куртц (Gesch. d. А. В. 2 А., s. 156) говорит: «если бы Maleach Iehovah действительно был бы Логосом, будущим Богочеловеком и только из Завета Бога с Авраамом вытекающею формою богоявления, то должно было бы ожидать, что первое его явление должно бы иметь место не для египетской девушки, которая со своим семенем выделена была из истории спасения, а при таком обстоятельстве, которое непосредственно бы служило целям Завета». Какое-бы познание истинной религии Агарь в доме Авраама ни получила, говорит Трип (Theophanien. s. s. 208–209), развивая мысль Баумгартена и Куртца, – во всяком случае следует признать, что ей была безусловно чужда всякая мысль о Сыне Божием. И не только она, но и позднейшие лица, которым являлся Ангел Иеговы, без сомнения, были слишком далеки от того, чтобы видеть в Нем Ангела Иеговы – Сына Божия. Это, конечно, следует сказать о Валааме (Чис. 22–24); об Израильтянах в Бохиме (Суд. 2:1–4), о Гедеоне (Суд. 6:11–24; ср. 8:27), Маное (Суд. 13:2–23), Иисусе Навине (Нав. 5:13–15). Все они в том, кто появлялся, видели просто Божественного вестника, представителя Иеговы, а не Сына Божия. Поэтому откровение Сына Божия для таких лиц было бы совершенно напрасным, а потому и бесцельным. Но ни в царстве природы, ни в царстве благодати ничто не пропадает даром и не бывает без цели». Если Баумгартен, Куртц и Трип, таким образом, настаивают на субъективной восприимчивости библейских лиц к откровениям и, именно на основании недостаточного развитая её у большинства их, отрицают возможность явления им Сына Божия или Ангела Иеговы, как личности божественной, то Гофман приходит к тому же выводу, ссылаясь на объективный ход истории спасения. «Если, говорит Гофман (Schriftbeweis I, s. 179–180), Ангел Иеговы есть не что иное, как будущий Богочеловек, Логос в предизображении Его будущего человечества, то непонятно, почему Он в истории Авраама впервые открывается только по такому поводу, который с историей спасения стоит в связи только посредственной; с другой стороны совсем нет столь существенного различия между так называемым заключением Завета (Быт. 15) и обетованием Божиим (Быт. 12), чтобы первый по заключении Завета факт – бегство рабыни вызвал посредническое участие Ангела Иеговы. Не следовало ли ожидать, что уже с начала истории спасения, а не от Авраама только, богоявления, поскольку они служили предуготовлением пришествия Христа, будут изображаться, как явления Ангела Иеговы? И чем далее, по мере приближения откровения Христа во плоти, тем более, – естественно ожидать, – должно бы читать о явлениях будущего Богочеловека. Вместо этого мы узнаем, что уже во время Моисея, Ангел Иеговы, Который однако (по Генгстенбергу) посредствует все отношения Бога к видимой- теократии, сделался почти простым образом представления в отношении к Иегове, и что позднее эта идея в своей древней форме почти совсем исчезла; Он более уже не является; но о Нем говорят еще только потому, что прежняя история, в которой Он многократно являлся, имела для сознания много утешительного (Геферник). Существенное откровение будущего Богочеловека поблекло и потемнело до степени простого представленья!».

132

Первый говорит (Eclogae Propheticae, lib. I, cap. IV. Migne. Patrol. Curs, compl, sen gr. t. XXII, col. 1037): «В начале сущее у Бога Слово, являясь изначала и надзирая и устрояя касающееся людей, лучшим и совершеннейшим мужам какими были Авраам, Исаак и Иаков, чрез Себя Самого устрояло явления (αὐτός δί ἐαυτοῦ παρείχετο τάς ὀπτασίας). Для тех же, которые только стремились к добродетели, каковы были Лот, и в книге Судей – Гедеон и Маной, и все подобные им, пользуясь подчиненными и служебными Ему божественными Ангелами, многообразно и многоразлично открывало чрез них Свою волю. Так и Агари, как не могущей снести явления (χωρείν όπτασίαν) Слова Божия, чрез Ангела предсказывает то, о чем написано. И даже Иакову Оно является чрез ангелов; но заметь, что этим способом в отношении к нему Оно пользуется только в начале, когда добродетель его была нетверда, напротив, когда он стал достигать совершенства, Оно удостаивает его непосредственного и не сокрытого обращения с Самим Собою и уже не говорит чрез Ангелов». Бл. Иероним, держась той же мысли, что Сын Божий мог в Ветх. Завете являться только людям нравственно-совершенным и религиозно-развитым, отрицает мнение некоторых что явившийся трем отрокам в печи халдейской ангел (bar elohim, Дан. 3:25) был Сыном Божиим: «не знаю, говорит Иероним, каким образом нечестивый царь удостаивается видеть Сына Божия». Migne. Curs. Compl. Patrol. ser. lat. tom. XXV, p. 511. Рус. пер. кн. 21 , ч. V, стр. 36. Св. Злат. (Hom. XXXII in Genes, рус. пер. ч. II, (С.П.Б. 1852, 225): «Бог сказал: Аз видения умножих (Ос. 12:10), т. е. являлся так или иначе, судя по достоинству каждого».

133

Это справедливо признают и некоторые из защитников рассматриваемого взгляда. Так Делич (Genesis s. 289, ср. Rohling, üb. lehovahengel. s. 40) говорит: «Отсюда (из факта явления Ангела Иеговы Агари) мы узнаем, что откровение Иеговы таково, что чрез него и язычники приходят к вере в Иегову». Если при втором и последнем бегстве Агари (Быт. 21) к ней взывает с неба maleach elohim и повторяет ранее (Быт. 16:10) данное обещание произвести от сына Агари великий народ, то это явление при выделении потомства Агари из истории спасения говорит только о том, что Бог, попустив на время всем языческим народам ходить своими путями, не перестает свидетельствовать о Себе (Деян. 14:16–17), хотя и не как Иегова, а как Элохим (ср. Быт. 21:20) – в смысле общего помышления Его о человечестве. Различие общей и специальной деятельности Божества в мире, поскольку оно открывается в именах Elohim и Iehovah, выясняет Kurtz. Gesch. d. А. В. 2 A. s. 17; cnf. В. Welte, Nachmosaisches im Pentateuch 1841 s. 85, ff.

134

Chrisostom. homil. XXXVIII in Genes. Cornel, a Lapide, ad Gen. 16, 7 (p. 166).

135

Delitzsch. Genesis, s. 212; Hofmann, Weissag. л. Erfüll. s 80, 88.

136

Несправедливо, впрочем, Гофман, Рим (Alttest. Theol. s. 162) и другие утверждают, что вообще после времен Моисея и особенно у пророков Ангел Иеговы есть простое представление, относящееся к временам давнопрошедшим. Если Он не является внешним образом, то выступает в пророческих видениях. Это изменение внешней, исторической деятельности в визионерную, конечно, не говорит еще против реальности деятельности Ангела Иеговы и существования представления о Нем.

137

Ср. Илиада, 18, 170, где Ириса, вестница Юноны, говорит, как бы она сама была Юнона и др.

138

Томирис и Псаменит отвечают послам Кира, как бы были сами цари (Herod 1, 212; 3, 14). Кир обращается к послам Kиаксара, как бы имел пред собою последнего (Delitzsch. Genes. 253).

139

Авигея отвечает послам Давида, как бы самому Давиду (1Цар. 25:40–41); послы Соломона говорят Хираму так, как бы это говорил сам Соломон (3Цар. 5:2–8).

140

1) «Важно в сказаниях об ангелах не то, – справедливо говорит преосвящ. Хрисанф (Религии древ. мира т. III, 126), – что явился ангел, а то, что Он – вестник Божий. Посланный имеет значение только ради пославшего и говорить в Его имя. Вот почему о словах и действиях ангелов говорится, как о словах и действиях Самого Бога; посланный иногда отождествляется с Пославшим».

141

i) Ср. Wilhelm Lotz. Geschichte u. Offenbarung im A. (1892), s. 172–3.

142

Riehm. Alttest. Theologie. 161. Hirschfeld, Gesch. d Volkes Isr. Bd. II,– 334.

143

Сандер замечает (Sander .Commentar zu den Briefen Iohannis, 1851 § 41): не должны ли ангелы, если они суть низшие существа, столь же смиренно, как в Апокалипсисе (Откр. 19:10; 22:8), отклонять от себя неподобающее им богопочтение, которое принадлежит одному только Богу? Что за путаница была бы в слове Божием, если бы тварь говорила во имя Творца и таким образом себя отожествляла бы с Ним, не объявив наперед: это говорит Господь, пославший меня.

144

Rohling. op. cit. s. 83. Kurtz, Gesch. d. A. B. 2 A. s. 155.

145

Aug. Pfeiffer. Dubia vexata s. s. Centuria I, loc. XLV, pag. 12 1 .

146

Записки на кн. Бытия, ч. II, стр. 105.

147

Hirschfeld. Gesch. des. Volkes Isr. Bd. II, s. 334.

148

Toluck’s, Litterarischer Anzeiger 1846, Nr. 12, s. 94.

149

1) Авраам приветствуем Ангела Иеговы, явившегося с двумя ангелами, божеским именем Адонай, אֲדני‎ (Быт. 18, з), между тем Лот отделившихся после от Него двух ангелов приветствует просто אֲדני‎ (Быт. 19:2), государи мои.

150

Многовековая экзегетическая традиция христианской церкви может указать слишком немного представителей того взгляда, что Божество явилось Аврааму только представительно – в тварных ангелах. По свидетельству Абене Ездры и Тостата, некоторые иудейские экзегеты видели в трех мужах – пророков, но взгляд этот едва ли заслуживает опровержения, в виду Быт. 18:1; 19:1–13. Из отцов и учителей церкви Афанасий Великий и Амвросий усматривали в образе трех странников явление 3 лиц Пресвятой Троицы; бл. Августин – явление трех ангелов, которые символически изображали Троицу, в которых познан быль Бог, как в пророках; мнение это, еще прежде Августина высказанное Кириллом Александр. и Григорием Нисским, повторяют: Лира. Тостат, Cornelius a Lapide, Clericus, Grotius; из новых Hofmann, Rohling, Trip., Kurtz. Большинство отцов и учителей церкви в трех странниках усматривали двух ангелов и одного Господа. Так – Тертуллиан, Ириней Л., Евсевий, Иларий, Златоуст. В новое время божественную личность одного из трех явившихся Аврааму ангелов признают все, выше названные, представители понимания Ангела Иеговы в смысле Логоса.

151

Keil (Genes, u. Exodus, s. 136, 138) не относить данное богоявление к явлению Ангела Иеговы, так как последнее имя не упомянуто в рассказе.

152

«Очевидно, писатель находить нужным предварить читателя, что здесь повествуется о явлении Самого Бога, поелику в последующем сказании представляются сперва три мужа (2), потом в тех же самых лицах Иегова (22) и два ангела (19:1), и потому можно было сомневаться, кто посетил Авраама» (М. Филарет).

153

אֲדני‎ (с камец) есть исключительно божеское имя ср. ст. 27; Суд. 13:8; I Ездр. 10:3; Неем. 1: 11; и др., хотя и никогда не употребляемое Богом о Себе Самом. Gesenius, Handwörterbuch, s. 11. Thes. I, 328. Delitzsch, Genesis, s. 339. Hengstenberg (Christologie I, 220), Dereser и др. считают нужным вместо адонай (с камец) читать adoni, но эта поправка текста не оправдывается древними переводами (Онкелос ставит здесь Iehovah) и противоречить общему тону рассказа, по которому Авраам знает, что в числе явившихся был Сам Бог, ср. 17 ст.

154

Такое значение обращения Adonai, признает уже Евсевий кессарийский говоря, что в обращении ст. 3 κὁριε, εί εύρον χάριν ἐναντιόν σου – "κυιος" – προσηγοίκ τοῦ άνεκφωνήτου έν τῶ ἐβραικῶ τεταγματος, ὃπερ ἐπί ἀγγελικης παρείληπται, и в доказательство этого сравнивает с обращением Авраама к Иегове обращение Лота (adonai с патах) к ангелам Быт. 19:2, которое – последнее, по Евсевию, у евреев употребляется, напр., рабами в отношении к господам. Напротив, некоторые новые экзегеты: Гофман (Schriftbeweis., I, 380), Baumgarten (Theol. Comm. z. Pent. I. 211). Delitzsch, (Genesis, 332), Rohling (üb. Iehovaliengel, 27), Trip (Theophanien 204) несправедливо утверждают, что обращение с божеским именем говорит только о том, что, по мнению Авраама, во всяком путнике можно встречать Иегову.

155

«Не удивляйся, говорит св. Иоанн Златоуст (Беседы на кн. Быт. Рус. пер. СПб. 1852, ч. II, 413. Ср. Hengstenberg. Christologie I, 220), что праведник, принимая трех странников, говорит: «Господи», обращаясь как бы к одному. Может быть, один из пришедших казался важнее других: к нему поэтому и обращает праведник свою просьбу». Ср. Rohling. s. 30.

156

Schröder, D. Erste Buch Mosis, Berl. 1846, 351.

157

Rohling s. 30.

158

Ibid.

159

Ср. Keil. Genesis u. Exodus, s. 169.

160

Злат. Бес. на Быт. бес. XLI, ч. II, стр. 420 и XLII, ч. III, 53–54.

161

Злат. ibid. стр. 50. 19, 1 «теперь Писание не говорит уже о них, как об обыкновенных людях», но, поелику они хотели навести казнь на город, то прямо называют их ангелами".

162

Euseb. Demonstr. Evang. lib. V, cap. IX: ἀγγέλοις δή φάσκοιν ταῦτα, ἢ τινί τῶν τοῦ θεοῦ λειτουργῶν, οὐχ ἡγοῦμαι, λέγεσθαι ἁρμοόξειν, γάρ τοῦ τυχὁντος ἄν εἲη κρίνειν πᾶσκν τἠν. Migne ser. gr. t. XXII, col. 382–384.

163

Возражением против этого может служить следующее. После того, как два ангела вывели Лота и «поставили вне города» (Быт. 19:16), начинает говорить один, между тем как доселе действовали и говорили совместно два ангела (Быт. 19:10–16); и, как Лот, ранее различавший ангелов, как исполнителей суда Божия, от Иеговы, как последней причины суда (Бы.19: 14), теперь обращается к Нему, как к личности божественной, так и сам говорящий высказывается, как существо божественное. «Спасай душу свою – говорит Лоту этот спутник его – не оглядывайся назад, и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть»

(Быт. 19:17). Но Лот сказал им (אֲלֵהֶם): «нет, Владыка (אֲדֹנָי אַל־נָא)! Вот раб твой обрел благоволение пред очами Твоими, и велика милость Твоя, которую Ты соделал со мною, что спас жизнь мою, но .. ближе бежать в сей город, .. побегу туда, и сохранится жизнь моя». И сказал ему: «вот, в угодность тебе Я сделаю и это: не ниспровергну города, о котором ты говоришь. поспешай, спасайся туда, ибо Я не могу сделать дела, доколе ты не придешь туда» Быт. 19:17–22. Здесь Ангел говорит о Себе, как о самостоятельном истребителе Содома и как Судия, во власти Которого спасти Сигор в угодность Лоту. Данное место защитниками гипотезы тварного ангела (Гофманом, Деличем, Трипом, Куртцем, Ролингом, Баумгартеном, Штейделем и др.) рассматривается, как решительное доказательство той мысли, что Ангел Иеговы есть тварно-служебный дух, ангел, подобный всем другим, только посылаемый Иеговой для известных целей и потому говорящий от Его лица; это, говорят, особенно видно из того, что здесь представляют Иегову два ангела. Изображение самой катастрофы, по-видимому, подтверждает это. «И пролил Иегова на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Иеговы с неба (מֵאֵת יְהוָה מִן־הַשָּׁמָיִם), meet Iehovah min haschamaim (Быт. 19:24). «Так как, говорит напр., Делич (Genesis, s. 249–250, cp. Trip, Theophanien, s. s. 205–206. Kurtz. Gesch. d. A. B. 2 A. Bd. I, s. 155. Baumgarten. Theologischer Comment, z. Pent. I, 2 12 ), далее (т. e. со ст. 17) следует миссия собственно двух ангелов – истребить Содом и Гоморру, то Иегова, Который одождил жупел и серу от Иеговы на небе, очевидно, представляется здесь в лице двух ангелов-послов, присутствующих на земле, причем однако же Сам Он и Его судейский трон продолжать пребывать на небе. Таким образом, Иегова на земле отличается от Иеговы на небе, поскольку Первый является присутствующим на земле в лице Своих послов, а Последний, т. е. Сам Иегова, остается пребывающим на Своем троне». Как ни правдоподобно такое объяснение, оно не устраняет некоторых трудностей. Объяснением этим предполагается, что в ст. 17 говорит и действует один из тех двух ангелов, деятельность которых в Содоме изображена выше (ст. 1–16). Но представляется непонятной прежде всего самая замена двух субъектов действия одним, который отселе продолжает говорить один и от Своего лица. Почему вообще потребовалась эта замена, почему она произошла именно здесь; какой из двух, доселе безразлично равных по положению, ангелов выдвигается на счет другого и на каком основании, – все это едва ли можно разрешить тем, напр., соображением Ролинга (Üb. Iehovahengel, s. 31), что обычное приличие требует, чтобы депутация излагала дело чрез одного, – между тем как доселе оба ангела говорили и действовали совместно. Столько же или еще более непонятным и не мотивированным является изменение в .предикатах и вообще в положении начинающего говорить (Быт. 19:17): вместо прежнего: «Иегова послал нас истребить место сие» (Быт. 19:13), как говорят тварные служители Иеговы, – теперь выступает божески-властное: «вот, Я не ниспровергну города» (Быт.19:21). И замечание Бытописателя: «Иегова пролил огонь и серу от Иеговы с неба» (Быт. 19:24) не может быть понимаемо так, что Иегова, представляемый двумя ангелами, пролил огонь от Иеговы Самого, потому что а) сами ангелы отличают себя от Иеговы (Быт. 19:18), объявляют себя только орудиями Его, и б) конкретное Иегова не может быть понимаемо в смысле абстрактной первопричины деятельности ангелов. В виду этого рода трудностей, возникающих при указанном понимании данного места, нам представляется вероятным высказанное в древности св. Иустином мучеником и св. Златоустом (lust. Dial. с. Triph. cap. 36. Chrisost. Hom. in. Genes. XLIII, n. 4) и в новое время разделяемое Рейнке, Элером (Oehler, Theologie d. А. Т. I, s. 203. Reinke. Heitrüge, Bd. IV, s. s. 360. 374) и, другими, предположение, что, начиная со ст. 17, говорит и действует не один из доселе действовавших совместно ангелов, а Ангел Иеговы или Иегова, Который представляется главными действующим лицом в явлении Аврааму трех странников, и теперь, по выходу ангелов с семейством Лота за город (Быт. 19:16), присоединился к двум ангелам. Миссия последних оканчивается с проставлением Лота вне города. Теперь выступаете действующим лицом Ангел, называемый Иеговой, Который, по Быт.18:19–21, сошел на землю, чтобы исследовать преступность Содома, по Быт. 18:32, обещал пощадить его ради 10 праведников и, по Быт. 18:33, пошел (וַיֵּלֶךְ), но не взошел (וַיַעַל) на небо, перестав говорит с Авраамом. При этом предположении, все названные выше трудности исчезают: изменение субъекта и предикатов говорящего, обращение к нему Лота делаются понятными. Все место Быт.19:17–28 тогда находит полную параллель и объяснение в Быт. 18:10–21, где также, после временного совместного участия (Быт. 18:5–9) в разговоре всех трех путников, выступает действовать один Ангел Иеговы. Если теперь говорит Он, то совершенно понятны и обращение к Нему Лота с именем Адонай, и Его речь от Своего лица (Быт. 19:21–22), как судьи. Если по ст. 18 Лот говорит им, alehem (אֲלֵהֶם), а не Ему, то ведь и Авраам, с самого начала признавший в одном из путников Иегову, некоторое время обращается к ним всем (Быт. 18:2–5), чем однако не исключается мысль, что из трех он выделяет Одного.

164

Абен. Ездра, Тостат, Кальвин, Cornelius a Lapide, Трип, Клерик, Гофман, Гезешус, Кейл (Genesis u. Exodus, s. 173).

165

Так, Делич (Genesis, 388) к этому месту замечает: «различение в таких местах исторически открывающегося и сокрытого Бога, несомненно, заключается, а следовательно, есть и известное оправдание изречения собора сирмийского: plüit Dei Filius a Deo Patre». В этом смысле понимали данное место: Игнатий Богоносец, Иоанн Златоуст, Кирилл Александр., и др. В новое время, кроме Генгстенберга и Рейнке, особенно защищает такое понимание данного места Schröder, 1-te Buch. Mos. (Berlin 1846), s. 371.

166

Delitzsch и Kurtz (Gesch. d. А. В. I. 190), вслед, за многими раввинами, тройственное число ангелов объясняют из троякой миссии ангелов – дарования обетования, спасения и кары. Но нельзя с этими учеными заключать отсюда, что все 3 одинаково представляли Иегову.

167

Затруднение в этом случае может представляться только в том, кто именно из ангелов, доселе разных исполнителей воли Иеговы, берет на себя дедо представительства Бога, и почему.

168

В виду очевидно божеского существа этого Ангела, представляется неуместною догадка Гофмана, что этот ангел быль будущий князь Израиля – арханг. Михаил. ( Schriftbeweis I, s. 381). Мнение Гофмана близко стоит к древнейудейскому пониманию (Targ. Ionath. ad Genes. 18, 2) мамрийского богоявления в смысле явленния трех архангелов: Михаила, оставшегося с Авраамом, Гавриила и Рафаила, отправившихся в Содом. Cnf: Migne. Cursus Complet. s. s. tom. V, p. 435. Winer. Bibl. Real-Wörterbuch. Bd. I, s. 327.

169

Grotius. Insignior angelorum, qui Dei personam re ferebat, Annotationes, p. 37: Clericus (Genesis, p. 937) повторяет мнение Гроция. Ср. Rohling. üb. lehovahengel, 35.

170

Бл. Феодорит к последнему месту замечает: «Явившегося назвав выше ангелом, теперь показывает, что Он – и Бог... Видел же он (Иаков) ангелов, восходящих и нисходящих по лестнице, и Господа, утверждавшегося верху её. Его-то наименовал здесь и Ангелом и Богом, – Богом по естеству, Ангелом же, да знаем, что явившийся – не Отец, но Единородный Сын». Толков. на кн. Быт. отв. на вопр. 90,стр. 83.

171

Наилучшим комментарием на место Быт. 28:12–13 служат слова Спасителя при призвании Нафанаила, видимо, имеющие основанием видение Иакова (Ин. 1:51): Отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих (τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγότα καὶ τούς ἀγγέλους τοῦ θεοῦ), восходящих и нисходящих к Сыну человеческому (ἀναβαίνοντας καὶ κατα βαίνοντας ἐπι τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου). Явившийся на земле во плоти Сын Божий здесь представляется центром, около которого сосредоточиваются все духовным благодатным силы, исходящая от Бога с неба, проводниками которых служат ангелы Божии. Нет ничего естественнее, как заключить отсюда, что и центром и источником ангельского служения человечеству и божественного покровительства Иакову и другим праотцам был тот же Сын Божий, в Его ветхозаветной деятельности для спасения человечества.

172

По И. Флавию (Ant. I, 20, 2), Иаков, узнав уже, с кем имеет дело, просит теперь открыть, что определила о нем судьба.

173

Преосвященный Филарет (Записки на кн. Быт. ч. III, 108) следующим образом комментирует слова таинственного борца: «на что ты спрашиваешь о имени моем? ты не можешь благословить Меня новым именем, как Я тебя».

174

יִשְׂרָאֵל – богоборец, как объясняется это имя Самим дающим его, Быт. 32:289, сн. Ос. 12, 4. Gesenius,. Handwörterbuch. s. 856.

175

יַעֲקֹב от עָקֹב быть искривленным, полагать препятствие. Быт. 27:36 держаться за пяту, подставлять ногу, коварно делать засаду ср. Иер. 9:3. Gesenius. Handwörterbuch s. s. 413. 644.

176

Таково было почти общее воззрение древних отцов и учителей церкви: Иустина (dial. с. Tryph. cap. 52), Климента Александрийского (Paedag. 1:7), Тертуллиана (adv. Prax. с. 16), Евсевия Кесар. (Eclogae prophet, lib. I, cap. III), Афанасия Вел. (orat. contr. arianos), Илария (de trinit. 1. IV-V), Златоуста (Бec. на кн. Быт. рус. пер. часть III, бес. 38, стр. 304–308 и бес. 60, стр. 332–3), бл. Феодорита (in Genes. Quaest. ХСIII, рус. пер. стр. 84–85). Бл. Августина (de civ. Dei. lib. XVI, cap. 39) видеть в Борце Быт. 32. Ос. 12 тварного ангела, как во всех вообще богоявлениях ветхозаветных. Ему следуют поименованные выше новые защитники гипотезы тварного ангела. Некоторые раввины считают Борца Саммаелом – мнение, несмотря на очевидную нелепость его, разделяемое в новое время, напр., Hirschfeld (Gesch. des. Volk. Isr. Bd. II, s, 280, 334). Ярхи -ангелом, хранителем Исава, Ориген (περι ἀρχῶν lib. III), а за ним Иероним (in Ephes VI) – Ангелом, который помогал Иакову в борьбе против злого духа; иные – Уриилом, боровшимся с ангелом Израилем, вошедшим в Иакова, и под., см. Pfeiffer, Dub. vex. s. s, cent. I, loc. LX, p. 157; Cornel, a Lapide ad h. I.

177

Различные другие соображения, побуждающая некоторых экзегетов отрицать действительность борьбы, суммирует Clericus (comm. t. I, 248): 1) считают невероятным, чтобы Иаков, будучи один, ночью, решился вступить в борьбу с Неизвестным без всякого оружия; 2) Иаков, как старик уже лет ста, не мог бороться; однако выходит победителем; 3) Моисей не показывает, к чему бы служила борьба; 4) борьба человека с ангелом представляется странною в виду того, что ангелы должны были охранять Иакова, а не нападать на него.

178

Так понимают рассказ Быт. 32:24–30: Hengstenberg. Geschichte des Bileams. s. 51. Umbreit. Büsskampf lakob’s, Stud, u. Kritik. 1848, s 1137. Schröder. Das Erste Buch Moses, 1846, s. 515, 519–521. I. P. Lange, Bibelwerk. Bd. I. Genesis, s. 358.

179

Hofmann. Schriftbew., Bd. I, s. 381–382. Baumgarten, Theol. comm f. Pentat. I, 285. Auberlen in Herzogs Real-Encycl., Bd. VI, 376; Kurtz, Gesch. d. Alten Bundes I, s. 258–261; Delitzsch. Genesis, s. .423; Roos. Einleit. in d. Bibl. Gesch. II, 97. A. Köhler, Lehrbuch d. Bibl. Gesch. (1875) s. 44. Oehler, Theologie d. A. T. 3 A. Bd. I, s. 24, s. 100–101 Keil. Genesis u. Exodus, s. s. 227–9.

180

Некоторые (Clericus) считают гл. אָבַק сродным с cyществит. אָבָק, пыль, порошок, – и видят указания на тот обычай древности, по которому арена борьбы, как и тела борцов, посыпалась песком.

181

Rosenmtiller. Scholia in Vet. Test. P. I, t. I, p. 505–506.

182

Еп. Хрисанф. Религии древнего мира, т. Ill, стр. 282, прим. ср. М. Филарет «Записки», ч. III, 105.

183

Hengstenberg, Delitzsch, Lange и др.

184

«Борьба Божия, говорить он, по-видимому, долженствовала происходит в духе; но борьба Иакова, сопровождавшаяся хроманием, кажется действием телесным; дабы взаимно согласить эти понятая, должно признать начало действия в духе, а в теле – следствия».

185

Приводимые аналогии не объясняют этого: капли кровавого пота, падавшие с лица молящегося Спасителя – не повреждение бедра у Иакова.

186

ἵνα ἡ κατ᾿ ἐκλογὴν προ᾿ θεσις τοῦ θεοῦ μένῃ, Рим. 9

187

В молитве к Богу об избавлении от Исава Иаков говорит: «недостоин я всех милостей, которые Ты сотворил рабу Твоему; ибо я с посохом моим перешел этот Иордан, а теперь у меня два стана (Быт. 32:10)».

188

Лжепророк Седекия (3Цар. 22:11) делает себе и носит рога, для выражения той мысли, что Ахав одержит победу над Сирийцами; пр. Елисей (4Цар. 13:17) для выражения подобной же мысли повелевает Иoacy пустить стрелу в окно (ср. Иер. 27:2– 7; Иез. 4; 5).

189

По смыслу библейского рассказа, Иаков сначала не знал, с кем имеет дело, как это следует из неопределенного выражения Бытописателя: некто (אִישּ) боролся с ним.

190

Крайне странным представляется такое понимание просьбы Иакова у Hirschfeld (Gesch. d. Volk. Bd. 11, s. 280), разделяющего (ibid. 335) воззрение некоторых, раввинов, что боровшийся с Иаковом неизвестный был демон, в род известных под именем seirim, schedim: «желание Иакова получить благословенье, по-видимому, связано с тем же представлением, которое лежит и в основе рассказа о Валааме, – что благословение имеет силу даже и тогда, когда его произносит злое существо, или враг». Можно ли навязывать Иакову столь дикую мысль, не имеющей никакой точки опоры в целой Библии?

191

«Видишь, говорит св. Златоуст (Бес. на кн. Бытия, ч. III, 28), как чрез приложение ему нового имени, Он научает его, кого он видел пред собою и удостоился осязать».

192

Keil. Genesis ы. Exodus, s. 228.

193

Своеобразность его подала повод Кнобелю заметить, что «никакой другой повествователь Пятикнижия не низводить Бога в область человеческого таким образом, как это имеет место здесь». Оставляя в стороне произвольную мысль о разных авторах Пятикнижия, не можем не согласиться что приспособление к человеческой восприемлемости, составляющее общее свойство всех богоявлений, известных под именем явления Ангела Иеговы, в данном случае достигает своей высшей степени.

194

В виду чрезвычайно важного значения факта борения Ангела Иеговы для духовной жизни Израиля, теряют силу недоумения и возражения древних экзегетов (у Pfeiffer, ор. cit., р. 158): достойно ли Сына Божия это борение? Ипостасная премудрость (в кн. Притч. 8:31) сама свидетельствует о себе, что она веселилась на земном кругу Божием, и радость её была с сынами человеческими. Тем не менее .можно возражать против возможности факта для Ангела Иеговы, этой первичной, конкретно-исторической формы идеи Логоса в Ветхом Завете. Нечего говорить, что не имеет никакого значения и обнаруживаете крайне поверхностное воззрение на библейский рассказ мифическое его понимание у Туха, Болена, К нобеля, Ленгерке.

195

Grotius, Ann otationies, p. 49: post Deum Angelum nominat, ut Dei ministrum. Cornel, а Бар. p. 310: angelus custos meus… benedicat. Католические экзегеты и богословы вообще приводят рассматриваемое нами место в доказательство существования в Ветх. Завете религиозного почитания ангелов; так – Bellarmin, de sanct. beat. lib. I, cap. 19, cp. Migne. Encyclopädie theologique, tom. XXXIII, p. 231. – Clericus (tom. I, p. 338) против понимания hammaleach haggoël в смысле Ангела Иеговы, как Сына Божия, выставляет такое соображение: Sane durissimum est ante ipsam ἐνσἀρκωσιν fingere ad tutandum unum hominem mitti ύπὀ τῆς πρώτης διατάσεως τῆν δευτέραν quae propterea tantum induat personam legati, cp. Hofman. Weissagung und Erfülking, s. 130. Trip, Theophanien, s. 206.

196

Именем goël обозначается кровомститель, ближайший родственник убитого, считающий себя обязанными мстить за кровь своих (Чис. 35:12, 19, 21, 24), а также родственник, по закону ужичества наследующий жену умершего бездетным (Втор. 25:5; Рф. 4:13).

197

Как склонны думать напр., Гофман и Штейдель. Hofmann. Weissag. u. Erfüll. s. 130. Schriftbew. I, s. 92. Steudel. Vorlesungen üb. Theologie s. 260.

198

Orat. contr. arianos. III, 12. Migne. s. gr. tom. XXVI, op. t. II, col. 341–345.

199

Призвание это совершается тогда, когда, с одной стороны, народ Израильский, под тяжестью египетского ига, в чувстве собственной беспомощности, возопил к Богу отцов и завета (Исх. 2:23–25), с другой стороны, и Моисей, прежде по собственному почину пытавшийся начать дело освобождения своего народа (Исх. 2:11–14 сн. Деян. 7:23–27), бедственным опытом жизни был приведен к глубокому знанию своего бессилия осуществить оэто дело (Исх. 3:11; 4:13). Это именно было благоприятною почвою для открытия божественной деятельности в этом направлении. Выведение избранного народа из земли египетской, как действие Божественного всемогущества и благоволения к нему, было обетование Иеговой Аврааму при первом же заключении Завета с ним (Быт. 15:13–1б). Теперь, благодаря указанным условиям, оно могло совершиться именно так, чтобы на все времена сделаться для народа памятником всемогущества Иеговы и верности Его Своим обетованиям. Соответственно этому, новый, реально-исторический смысл должно было получить и самое имя Иеговы, Исх. 6:3 (Kurtz. Gesch. des А. В. 2 А. I, 345 ff.), выражающее не только абсолютную свободу Бога (Hofmann, Schriftbew. I, s. 80), но и абсолютную непреложность Его обетований (Oehler, Teologie d. А. Т. § 32, s. 147), которая фактически имела осуществиться в событии изведения народа Божия из Египта. Таковы обстоятельства 'истории спасения, при которых возобновляется деятельность Ангела Иеговы (Исх. 3:2 сн. ст. 4–17).

200

Оно образно представляло (Keil, Genesis u. Exodus, s. 337. Hofm. Schriftbew. I, 332–3. I. P. Lange. Bibelwerk, Bd. II, 7–8) пребывание и постоянное действие Иеговы, наказущего и просвещающего (Втор. 4:24. Дан. 7:9. Иез. 1:13, 27), среди ничтожного, по человеческому суду, израильского народа (ср. значение терна, Суд. 9:15) и в самой печи Египетской (Втор. 4:20) не губящего Израиля, а только очищающего его испытаниями (ПС. 117:18).

201

Даже Grotius, подобно Клерику и др., утверждающий, что Бог здесь говорит organo Angeli, сознает, по крайней мере, что, вся речь Ангела Иеговы есть речь личности божественной, Annotationes, t. I, p. 56. Cornel, a Lap. (I, 357. 7), по обыкновению всех защитников гипотезы тварного ангела, утверждает: licet obsequiis esset angelus, inspiratione tamen, repraesentatione et autoritate erat Deus; sustinebat enim et repraesentabat personam Dei, a quo missus erat, quique ei inspirabat ea, quae dicebat, et per eum loquebatur; – но, как бы невольно сознавая неуместность отношения всего, что приписывается явившемуся в данном рассказе, к простому тварному Ангелу, Corn. высказывает предположение, что это был Михаил, впоследствии страж Иудейской синагоги, а потом христианской церкви. Представление о Михаиле, как в иудейской традиции, так и у христианских ученых экзегетов (напр, у Генгстенберга, Гофмана, Куртца) недостаточно определенно разграничивается от библейского представления об Ангеле Иеговы; одно с другим нередко отождествляется, хотя на самом деле они различны, как тварный ангел и Божество, ср. Hofmann. Schriftbew. I, 383.

202

В рассказе (Исх. 4:24–26) о бывшем Моисею на пути в Египет грозном явлении по поводу несоблюдения обрезания над одним из сыновей LXX передают Iehovah чрез «Αγγελος κυρίου» (Vulg. Dominus). Конкретность изображаемая явления, действительно, позволяет видеть здесь явление Ангела Иеговы, а не вообще Иеговы.

203

Riehm, Alttestamentliche Theologie, s. 161.

204

Keil. Genes, u. Exod. 418; Lange, Bibehv. Bd. II, 83. Rosenmüller. Schol. p. I, v. 2, 280; loseph. Antiquit. lib. II, 16, 3.

205

Кн. Второзакония, будучи по содержанию повторением законов трех средних книг, истории евреев во время странствования почти не касается. Неудивительно, что и об Ангеле Иеговы она совсем не упоминает.

206

Ср., напротив, Grotius. Annot. 1.1, p. 67, 69 in Exod. XX, I, и Clericus. t. I, p. 97.

207

Указанное различие в характере богоявлений патриархального и Моисеева времени выясняет, напр. Евсевий Кес. Eclogae prophet, lib. I, cap: IX-X. (Migne. Ser. gr. tom. XXII, p. 1053–1058).

208

Keil. Genesis und Exodus, s. 40–42.

209

Nomen Dei est Deus ipse, говорит Rosenmüller (Scholia I, p 2, vol. 402), имея в виду сейчас указанные библейские места а равно и рассматриваемое место Исх. 23:21).

210

Cp.Tholucks, Litterarischer Anzeiger 1846. N. 14, s. 109. Grotius, Annotationes I, 102: nomen meum in illo, sc. habebit in se non longe petendam vindictae potestatem. A. Dillmann. Exodus u. Levitic. (1880), s. 114. Clericus, p. 134: nomen meum in eo est, hoc est, aget apud vos nomine meo, seu potestate et mandatis a me acceptis; loquetur nomine Iehovah. Cornel, a Lap. (Т. I, 498).

211

Riehm, Alttestamentliche Theologie, s. 161, cp. Qehler. Theologie des A. T. s. 208.

212

Как утверждает, напр., Rohlig, üb. lehovahengel, s. 24.

213

Так полагает Rohling. s 12.

214

Ср. Мих. 6:7; Соф. 3:12 – о благоговении пред именем Иеговы; Пс. 68:37, 118:132 о любви к нему.

215

Calvin ad Exod. 23, 21: in ipso residebit gloria ac majestas mea.

216

В подлинном тексте этих слов нет; LXX последующее относят не к Ангелу, а к Самому говорящему – και ἐπάξω σε...

217

Oehler. Herzog’s Real-Encyclop. t. X; s. 195.

218

Так, Clericus ad Exod. 32, 34 (I, 185) замечает: cum ante hac Angelus, qui Creatoris ipsius partes ferebat, loquutus sit, inferioris ordinis aut potestatis; Angelum significari hic necesse est. Cnf. Cornel, a Lap. I, 586, ad. Exod. 33, 2: angelus hie non Dei, utihactenus fecit, sed suam personam repraesentat.

219

Напрасно некоторые защитники гипотезы тварного ангела (Kurtz. Gesch. d. А. В. 2 A. I, s. 154–5. Hofmann. Schriftb. 171. Rohling. ü

b. Iehovahengel, s. 43) утверждают, что в тексте Исх. 32:34 и дал. нет речи о двух ангелах, что как до ходатайства Моисея, так и после него, имеет евреям сопутствовать дин и тот же ангел. Между тем как, в случае справедливости, этого утверждения, многое, как замечено выше, в рассказе было бы непонятным, при различении Ангела несотворенного и тварного, весь рассказ получает вполне естественное объяснение. Допустим, что в рассказе этом нет прямого противопоставления и сопоставления Ангела Иеговы, как лица божественного, и ангела тварного, хотя предположение Генгстенберга (Christologie d. A. S. I. s. 223, ср. Heinrich. Dogmatische Theologie. Bd. V, 518. Anm.), что в Исх. 32:34, 33:2 говорит (о том, что пойдет иной ангел) не Сам Иегова, а Ангел Иеговы, доселе бывший вождь Израиля, Который, таким образом, прямо отличает Себя от посылаемого Им тварного ангела, – предположение, в сущности, совсем не «произвольное» (по Куртцу и Ролингу) и не «невероятное» (по Гофману). Независимо от этого предположения, различие Ангела Иеговы  и ангела в тексте несомненно. Несомненно, как мы видели, различение и противоположение в тексте сопутствования ангела и Самого Иеговы, или Лица Его (ст. 3, ср. 14).

220

Chald: majestas mea praecedet te.

221

Ср. 2 Ц. 17, 11 об Авессалом: uphaneicha holechim – ты сам пойдешь. Этим только и ограничивает значение penei Iehovah Hirschfeld, Gesch. des Volkes, lsr. Bd. II, 385, но несправедливо.

222

Bähr. Symbolik. d. mos. Cult. I. s. 428. Hofmann, Weissagung u. Erfüllung I, s. 131. Rohling. üb. Iehovahengel; ss. 22–23 cp. George Ladd. The doctrine of sacred scripture (1883). p. 431/

223

R- Bechai. ad Exod. 33, 14: Deus respondit Mosi facies tneae ibunt, intelligit autem hac voce angelum, eum, de quo scriptum est Ies. 63, 9. Angelus facierum ipsius juvit ipsos, h. c. angelus, qui est ipsa facies Dei!

224

R. Elias о Метатроне говорит: Vocatur princeps facierum, quod Deo semper praesens sit. Buxtorf. Lexic. chaldaic. col. 1193. Clericus (t. III, p. 289): maleach panaiv, h. e., angelus, qui faciem ejus videt; Cnf. Cornel, a Lap.-I, p. 588. Grotius, Fritzsche, Meyer ad Matth. 18, 10. Döllinger. Paganisme er Iudaisme,1. IV, p. 230, etc.

225

F. Weber. Die Lehren des Talmud (Leipz. 1880), s. 165.

226

Panaiv не genetiv objectiv (ангел, который видит лицо Его), a explicativ (ангел, который есть лицо Его; в котором лицо Его дает видеть себя). Bähr (Symbolik. d, Mos. Cult. 1, s. 428) сравнивает выраженеи maleach panaiv с названием хлебы предложения или лица, lechem happanim.

227

Уже Абен-Езра признает такую связь между этими местами Пятикнижия и Ис. 63:9; Rosenmüller (Scholia, P. I, V. 2, 508): angelus faciei Dei vocatur, quia ejus quasi apparitor fuit ad jussa sua exsequenda. cp. Delitzsch. Bibl. Comm, zu Ies. s. 607, Nägelsbach. Langes. Bibelwerk, Th. XIV, s. 726–727. Hofmann. Weiss, u. Erfull. I, 130. Riehm. Alttestam. Theolog. 161 и др.

228

Clericus.I, 141: Nomen Iehovah, si proprie loquamur, non tribuitur angelis, sed Deo, in eis apparent.

229

angelis, sed Deo, in eis apparent'.

2) Заметим при этом, что вопрос, один и тот же ангел (тварный) посылается Иеговой во всех этих случаях, или же всякий раз посылается особый ангел, не может быть решен категорически на основании библейских свидетельств, да и едва ли может считаться важными.

230

Пелузию (Ios. Antiquit. Iib. VI, 7. 3.), куда Агарь-египтянка направилась.

231

Возражением против понимания Малеаха данного места в смысле тварного может служить только то, что Агарь, по-видимому, признает в явившемся Лицо Божественное. И нарекла (Агарь), говорит Бытописатель, Господа, который говорил к ней, именем: ты Бог, видящий меня (רֳאִי–אֵל אַתָּה, atta el-roi), ибо сказала она: точно я видела здесь вслед видящего меня, почему и источник, при котором явился малеах, стал называться Беэр-лахай-рой (רֹאִי לַחַי בְּאֵר beer-lachai-roi) – источник Живаго, видящего меня (Быт. 16:13–14). Все толкования данного места (именно, слов roi и chai) могут быть сведены к двум главным группам. По одному пониманию, слова Агари относятся непосредственно к явившемуся, как к личности божественной (такое понимание проводится у LXX, которые, считая roi за particip. от רָאָת видеть, в соединении с суфф. местоимен. 1-го лица, передают его выражением: όἐπιδών με; так и Vulg.: qui vidisti me ). Из новых экзегетов в словах Агари видят обращение к Ангелу, как к божественной личности, напр., Hengstenberg (Christol. I, 220–221), Keil, (Bibl. Comment. Genes. u. Exod, s. 161–162); во второй же половине стиха они видят выражение удивления Агари тому, что она осталась живою (chai), вопреки общему ветхозаветному убеждению о неизбежности в этом случае смерти (ср Быт. 32:311; Исх. 20:19; Втор. 18:16; Исх. 33:20–23; Ис. 6:5; Суд. 6, 22–23, 13:22). Но другому, более распространенному, толкованию, слово רֹאִי понимается как имя существительное: зрение, и считается определением אֱלֹ, Бога, как вообще в евр. нередко определением бывает имя существительное вместо прилагательного (напр. Пс. 28:2 אֵל־הַכָּבוֹד el-hakavod, – Бог славы). Соответственно этому, Сирск. передает: tu es Deus visionis (cnf. Pfeiffer. Dubia vex. s. s. Cent. 1-ma, loc. XLII, pag. 111–113. Euseb. Eclogae prophet, lib. 1 cap. IV. Migne ser.. gr. t. XXII, 1036–1037. Rosenmüller. Scholia, P. I. t. I, p. 309–311, Clericus, I, p. 142. Hofmann. Schriftbew. I, s. 379. Baumgarten. Theolog. Comm. z. Pcntat. I, s. 197. Delitzsch. Genesis, s. 378. Oehler. Theologie d. A. T. I, §42 s. 150–154. A.Dillmann. Genesis, 118. Kurtz. Gesch. d. А. В. I, s. 182). Агарь обращается не к исчезнувшему уже ангелу, а к Богу, как всевидящему Промыслителю, призревшему на её несчастье, даже в пустыне, удаленной от дома её господина, Авраама. Последнее понимание имеет очевидное преимущество пред первым – רֳאִי, roi, (substantiv, а не particip) означает: зрение, и, служа приложением к אֱלֹ, характеризует Бога, как всевидящего, (Gesenius. Handwörterbuch, ss. 754 u. 756), а равно и как всеведущего. Видение же Бога есть действие Его промышления по Быт. 22:8; 1Цар. 16:1 и др.; поэтому именем Бога видения по преимуществу было прилично называть Иегову. С другой стороны Агарь называет Его именем Живаго, chai, и это имя, прямо вытекающее из понятия имени Иегова (Oehler. Theologie I, s. 154–5), более всего подходило к выражению мысли о Боге откровения: (возражение Кейля, Genes. u. Exod, s. 162, что в целом Пятокнижии не встречается название Бога живым, упускает из виду места Чис. 14:21–28; Втор. 32:40; ср. Нав. 3:10), – в данном случай ради избранника Своего Авраама, призревшем Своим милосердием на рабу его, ср. Быт. 21:13) (Злат. Бес. на кн. Быт. рус. пер. ч. II, СПб. 1852, бес. 38, стр. 361). При данном понимании может не исключаться мысль об ужасе Агари пред бывшем ей явлением; указание на то что Агарь признает невозможность зрить Бога лицом к лицу заключается въсловах: raiti acharei roi. (Cornel, a Lap. I, p. 167: Angelus, Deum repraesentans, Agar non faciem, sed tergum tantum ostendit in corрогё a sese assumpto, etc.), cp. Исx. 33:23. Что страх этого рода Агарь могла испытать и пред тварным ангелом, это подтверждается многими ангельскими явлениями (напр. Арх. Гавриила Даниилу, Дан. 8:17, 18 ср. Лк. 2:9), и тем более страх этот мог иметь место у Агари, которая никогда ранее не испытывала столь явно чудесного попечения Божия о ней, в виде послания ей ангела. Так, по исчезновении Малеаха, «Агарь взывает уже не к Ангелу, но Иегове, потому что в посланнике видит пославшего, и в орудии действовавшего... желая восхвалить Бога за столь нечаянное и столь торжественное откровение, она; восклицает: Ты Бог видения! Ты все видишь, и всегда видишь! Ты весь видение ибо я думала, что благодать откровений обитает только в доме Авраама; нет, даже и здесь не только Ты меня видишь, но и я видела Тебя вслед; я не узнала откровения Твоего В начале, но увидела славу Твою, при окончании видения». (М. М. Филарет. Зап. на кн. Быт. ч. II, стр. 157).

232

Ср., Tholucks, Litterarischer Anzeiger, 1846, Nr. 13 ;s. 101.

233

.Предложенное выше другое объяснение Быт. 19:17–21 имеет, как мы видели, характер лишь предположения.

234

Clericus I, p. 172 разделяет мнение некоторых Древних толкователей, что Авраама искушал Ангелъ (хотевший узнать, так ли Авраам любит Иегову, как язычники своих богов, принося им человеческие жертвы). Но весь тон рассказа (ср. особ. ст. 1, 16–18) таков, что ближайшим деятелем представляется Сам Бог Иегова. Этого могла требовать самая важность события, как наивысшего и последнего испытания веры Авраама, ср. Grotius, Annotationes, t. I, p. 32.

235

Gesenius Handwörterbuch. s. 496.

236

Clericus, I, 181. Наес fuit recepta apud orientales opinio, omnia Deum efficere angelorum ministerio. Neque iis utitur in rebus corporeis dumtaxat, sed etiam cum animi certo quodam afficiendi sunt, ut in hoc loco, ubi de animis consanguineorum Abraham ei conciliandis, ut uxorem ejus filio collocarent Rebeccam, agitur.

237

По поводу этой приспособленности формы явления ангела Иеговы к обстоятельствам данного именно времени, уместно припомнить, что и явления Воскресшего из мертвых Сына Божия сообразовались с обстоятельствами и положениями лиц, которым Он являлся: когда жене Он явился в образе садовника, ученикам-путникам, как путник, Стефану, стоящему пред судом толпы, Стоящим одесную Бога.

238

Некоторые экзегеты, по почину Оригена, предполагают, что Навин с самого начала узнал небесное существо в явившемся, и спрашивает только о том, чей он покровитель, – израильтян или хананеян. Cornel, a Lap. t. II. pag. 26.

239

Такое только значение и усвояет словам sar zeba-Iehovah Hofmann. Schriftbeweis I, s. 335.

240

Cölin. Bibl. Theologie I, s. 188. Hengstcnberg. Christologie d. А. Т. I, s. 141.

241

Schmidt перифразируете слова בָאתִי עַתָּה так: jam veni cum exercitu maó coelesti belliim cum cananaeis aggresurus et te populumque tuum adjuturus. Knobel основательно полагает, что явившийся дал Навину известные указания касательно предстоящей войны, равно и увещания и ободрения. Если текст библейский не сообщает о них, то это не значит еще, что Вождь явился Навину без всяких повелений, как думает Clericus.

242

Ios. P. Lange (Bibelwerk. Th. IV Iosua, s ..52) полагает, что здесь следует читать adonai (с камец), как в Быт. 18:3, но эта поправка не оправдывается текстом LXX; между тем как в Быт. 18:3 обращение Авраама (adonai) LXX передают κύριε (обычный перевод Божеского имени אֲדֹנָי в данном месте adoni у LXX δέσποτα.

243

См. напр. Euseb. Pamphyl. Histor. Eccles. (ed. Alb. Schwegler. 1852), lib. I, cap, 2, pag. 7–8. Hofmann. Schriftbew. I, s. 385 и мн. др.

244

Hirschfeld замечает: Ангел Иеговы (Исх. 23:20) совсем не принадлежит к небесному воинству (Gesch. des Volk. Isr. Bd. II, с. 276). В действительности не Ангел Иеговы, как личность божественная, не имеет отношения к сонму ангелов, а библейское учение о Нем имеет лишь весьма слабую, ограничивающуюся едва ли не Нав. 5:14, связь с библейским воззрением о zeba Iehovah.

245

Так полагали некоторые раввины. Cornel, a Lap. II, р. 98; 1ос. Флавий Antiquit. lib. V, II, 7. .Из новых экзегетов особенно Rosenmuller. Bertreau и J. P. Lanse считают Малеаха данного места пророком (Берто) или первосвященником (Лянге). I. P. Lange. Bibelwerk Th. V. Richter u. Ruth, s. 21. cp. Hofman, Schriftbeweis I, s. 387. Rosenm tiller. Scholia in V. T. P. IV, v. 1, p. 808.

246

Если говорят, что ангел обычно не говорить целому обществу, а лишь избранным лицам, то забывают, что, по крайней мере, десятословие с Синая было произнесено вслух всего народа (Исх. 20:1; Втор. 6:22), и только боязнь народа непосредственно слушать слова закона побудила Бога или Ангела Иеговы говорить к одному Моисею. Притом возможно, что в данном случае Ангел говорил к народу в лице его представителей – старейшин. (Ср. Нав 24:2). Равно и переход (צָלָה) Ангела от Галгала в Бохим, на что также указывают (Lange) сторонники указанного мнения, столь же мало говорит против того, что Явившийся есть Ангел, сколько переход двух Ангелов в Быт. 18–19 от Хеврона до Содома может доказывать, что они – только anaschim, а не вместе и maleachim.

247

И. Флавий. Antiquit. lib. V, II, 7.

248

Здесь опять под Maleach Iehovah многие экзегеты видят человека: Барака (халд. тарг.), первосвященника или саму Девору (Cajetan, Lange), но гораздо естественнее видеть здесь того Ангела Иеговы, князя воинства Иеговы, который содействовал Израилю при завоевании первого города в земле ханаанской (Нав. 5:13 след.) и, может быть, являлся и Деворе, как И. Навину. Ср. Cornel, a Lap. II, р. 120; Clericus II, p. 91 Lange, В. Richtef, s. 58.

249

Частица יבִּ означает прошение, особенно о позволении, Быт. 43:20, 44:18; Исх. 4:10, 13; Чис. 12:11; Нав. 7:8; Суд. 6:1, 15; 13:8; 1Цар. 1:26; 3Цар. 3:17, 26.

250

Clericus II. р. 95 изменение патаха в камец в ст. 15 объясняет просто тем, что далее следует пауза. Но LXX, на авторитет которых он ссылается в доказательство того, что здесь нет обращения к лицу божественному, имеют не только κύριέ μου (господин мой), но в других рукописях ἐν μου κύριέ (в слав: во мне, Господи). След., LXX могли читать adonai, как стоит и в евр. мазоретском тексте.

251

Cornel, a Lap, Winer, Clericus, отчасти и Lange под Minchah разумеют простой обед, которым Гедеон хочет угостить Явившегося. Но словом этим обозначается и жертва Богу, напр., жертвоприношение Каина и Авеля, Быт. 4:3; равно, и. хлебное приношение по Моисееву узаконению, Лев. 2:3, отсюда выражение Псалма 39:7: zebach uminchah.

252

Ложно объяснение смысла этой молитвы, даваемое И .Флавием, Antiquit. lib. V, с. 8, 3 , будто ревнивый Маной желал проверить слова жены, ревнуя к тому человеку божественного, величественного вида.

253

Этим Он, хотя и отличает Себя от Иеговы, но только по лицу, а не по существу т.е. приведенные сейчас слова (вопреки мнению Cornel, a Lap., Studer’a, и др.) не содержат противоположения: не мне, а Иегове; так как дальнейшие слова Ангела и вообще весь контекст речи данного места показывают, что явившийся отожествляет Себя, по существу, с Иеговой.

254

Сн. Cornel, a Lap. II, р. 160–161 Lange В. Richtet, s. 124. לאִיפֶּ םשֵּׁ – не имя сокрытое (occultum) (Clericus II, 128), но (ср. Суд. 13:18) имя существа чудотворного, чудотворца. Таким именем в Ветхом Завете прежде всего называется Сам Бог Иегова, פֶלֶא עֹשֵׂה, Творец чудес (Исх. 15:11. и Пс. 39:6; 46:12–5), а затем у пророка – Отрок Иеговы (לאֶפֶּ, Ис. 9:5).

255

И. Флав. Antiquit. V, 8, 3 κρεῶνʹτά δέ, λάμφαντος πυρός, ἅμα τοίς ἅρτοίς, ἐκαίετο. Ср. Hengstenberg. Christologie. I, s. 226, Anm. 1. По Генстенберту, автор кн. Судей только кратко говорит о чудесном жертвоприношении, предполагая у читателя знакомство с историей Гедеона.

256

Ср. Gesemus. Handworterbuch, s. s. 44–45.

257

Подтверждением необходимости соблюдения узаконенных обетов назорейства (ср. Суд. 13:3–5; 14 с Чис. 6:4–5), с выразительным прибавлением о неядении ничего нечистого, в виду несоблюдения в период судей Моисеевых законов о чистых родах пищи (Лев. 11; Втор. 14).

258

Указывают, правда, места из учительных книг, в которых будто бы содержится учение об Ангеле Иеговы. Таким например, некоторые (Stier, Delitzsch, Schlottmann) считают изречение Элиуя в кн. Иова (33:23) о מֵלִיץ מַלְאָךְ maleach meliz, Ангел-посредник. Но само обозначение его здесь «один из тысячи» достаточно говорит против того, чтобы считать его Божественным Ангелом Иеговы, Логосом (Ср. I. Р. Lange. Bibelwerk. Th. X. В. Hiob. (1872) s. 257). Можно разве с некоторыми экзегетами видеть (Hengst. üb. die Psalmen. 2-ter Bd. (1843) ss. 232, 239. Delitsch. Psalter, s. 288. cp. Hofmann, Schriftbeweis s. 32,9 cp. Trip. Treophanien, s 160) неопределенное указаybе на Ангела Иеговы в словах псалмопевца «ополчается Ангел Господень вокруг (סָבִיב יְהוָה מַלְאַךְ חֹנֶה) боящихся Его и избавит их», Пс. 33:8 ср. Пс. 34:5–6 , где, по-видимому, дается мысль о вожде небесного ополчения (choneh, видимо, намекает на maleach-elohim, Быт. 32:2 ср. 4Цар. 6:17; sabib дает мысль о вожде небесного воинства Нав. 5:14 ср. 3Цар. 22:19). Но контекст речи данного псалма не содержит указаний на божественное существо этого; Ангела, напротив, в приведенных словах о нем говорится не иное что, как то, что, по Пс. 90:11–12, Иегова заповедует совершать всем ангелам вообще.

259

Keil. Bibl. Comment, z. 2. KOnig., s. 213.

260

Ioseph. Antiquit. lib. X. § 4–5, cp. Gesenius. Philologischkrhiscber und historischer Commentar üb. Iesaia, Bd. II i(182l) s. s. 969–975.

261

С) двояком значении понятия святости Божией – самой в себе и в её проявлении в мире, см. Gesenii. Handwörterbuch, s. 725. Riehm, Alttestamentl. Theologie, s. 65. Delitzsch. Bibl. Comment, üb. Proph. s, 114.

262

Ср. Oehler in Herzog’s, Real-Encyclopädie, Bd. IX, s. 417. Keil. Bibl. Comm. üb. Prophet Daniel, s. s. 197–229. Lange Bibelwerk. Th. XVII, Der Prophet. Daniel, s. 142. Оберлен. Пророк Даниил и Апокалипсис. Перев. прот. Романова (1882), стр. 67–69. Trip. Theophanien, s. 161. Напротив, понимание Сына человеческого в смысле народа Израильского, которое проводят другие экзегеты (Aben-Esra, Grotius, Paulus, Wegscheider, Iahn, Baumgarten-Crusius, Hitzig, Hofmann, Weiss, Volkmar, Herzfeld) опровергается данными самого текста. Сын человеческий является здесь в небесном величии, вообще, как существо высшее, – таков смысл слов «идущий на облаках небесных». Затем, «Святые Вышнего» (под которыми разумеется избранная часть народа Божия, вообще Израиль) в ст. 21 являются самостоятельно и, след., должны быть отличаемы от Сына человеческого.

263

Что действующий в последнем видении Даниила (Дан. 10–12) Ангел есть одно лицо с Сыном человеческим (Дан. 7:13–14), видно из сравнения с последним местом ст. 16 и 18 гл. 10; а тожество того и другого Ангела с Сыном Божиим открывается из снесения Дан. 10:5–6 с Откр. 3:13–15, где изображается явившийся тайнозрителю Сын Божий дословно сходными чертами с изображенным в Дан. 10:5–6.

264

Тожество обоих лиц определенно указывается в тексте, сн. ст. 8:10–11; его признают Umbreit, Rosenmüller, I. P. Lange и др.; напротив, Hofmann, Baumgarten, Kfihler, Keil и др. считают их различными. Но основание различения одного от другого, представляемое, напр., Кейлем (Bibl. Comment. ub. zwölf Kleinen Propheten 1866, s. 525), – то именно, что, по ст. 8, всадники стоят позади мужа на рыжем коне, а по ст. 11 отдают отчет Ангелу Иеговы и, следовательно, стоят пред Ним, – основание не сильное.

265

Напротив, о подчинении и тем более о тварности Ангела Иеговы менее всего может говорить (вопреки мнению, напр., Куртца и Ролинга – Kurtz. Gesch. d. А. В. I, s. 154. Rohling, üb. Iehovahengel, s. 69) то, что он обращается с молитвенным ходатайством к Иегове не доказывает же тварности Христа и неравночестности Его с Отцом. Его первосвященническая молитва к Богу Отцу (Ин. 17).

266

Mezullah, глубина (Ин. 2:4; Мих. 7:19; Ис 68:3; Зах. 10:11 ), нередко употребляется, как символ несчастия; Пс. 28:4; 83:8 (Gesenius, Handworterbuch, s. 488 Ewald и Hitzig пeреводят mezullach словом палатка, и разумеют скинию, но едва ли это слово имеет такое значение. Мирт же (hadas), по ветхозаветному словоупотребление, означает благословения Иеговы, и особенно относящиеся к мессианским пророчествам (Ис. 41:19; 55:19).

267

Hengstenberg справедливо сопоставляет эту власть Ангела Иеговы (о которой говорится еще в Исх. 23:21) с властью Христа прощать грехи, Mф. 9:2–6.

268

Выражение lipneihem может, в частности, указывать на водительство Ангелом Иеговы странствующего пустыне Израиля. Ср. Исх. 23:20: hinneh anochi scholeach maleach lipneicha.

269

Kurtz. Gesch. d.A. В. I, s. 154. Rohling. Üb. Iehovahengel s. 71.

270

Hofm. Weissag. u. Erfül I, s. 131.

Глава вторая. Ветхозаветное библейское учение об ангелах (לְאָכִיםמַ maleachim) в собственном и тесном смысле.

Отдел первый. Ветхозаветная ангелология допророческого периода

Происхождение ангелов от Бога путем творения.

При изложении учения об Ангеле Иеговы, мы нашли, что библейское воззрение различает несотворенного, божественного Ангела Иеговы и ангелов низшей, конечной природы. Тварность ангелов вообще предполагается всем смыслом библейского учения о них271, как служебных духах, зависимых от Бога. Они посылаются Богом на служение спасению человечества; наравне с тварями и во главе последних представляются славословящими Бога, призываются к славословию Его и прямо изображаются служителями Бога в небесном храме Его, – все это с необходимостью требует признания сотворенности их Богом.

Но, в виду того, что учение об ангелах Библия излагает прежде всего и главным образом со стороны отношения мира ангельского к человечеству, совершенно понятно, почему прямого, специального сообщения о творении ангелов Библия не дает. Ни древнейшие, ни более поздние библейские писатели не имели повода с определенностью распространять понятие творения и на мир духов272. Но совсем нельзя заключать отсюда, что мысль о тварности ангелов чужда Библии, как, утверждают некоторые экзегеты273. Независимо от того, что точка зрения, с которой Библия преимущественно рассматривает ангелов, как именно служителей Бога, исполнителей Его воли, – с необходимостью предполагает их сотворенность, – можно усматривать указание на творение ангелов в самой истории мироздания.

Правда, прямого упоминания о творении ангелов здесь не находится. Бытописатель с подробностью перечисляет разные виды творения, но при этом останавливается преимущественно на земле, как местопребывания человека, касаясь мира светил небесных лишь настолько, насколько он имеет отношение к земле (Быт. 1:14–18). Цель повествования – показать, что Бог есть Творец, и педагогия требовала изобразить только мир видимый Его творением274. Но иудейская и христианская экзегетическая традиция275

всегда видела непрямое указание на творение мира духов в начальных словах повествования кн. Бытия о мироздании: «В начале сотворил Бог небо и землю». (Быт. 1:1). Такое понимание подтверждается следующими данными. Приведенные слова нельзя понимать, как надписание к содержанию всей главы, как введение в историю шестидневного творения, кратко и сжато сообщающее то, о чем подробно рассказывается в следующих стихах. Против понимания приведенных слов кн. Бытия в смысле надписания решительно говорит то, что союз и (וְ), которым второй стих Быт. 1 соединяется с первым, показывает, что второй стих и все последующие составляют продолжение рассказа, начатого в 1-м стихе, и что сотворение неба и земли, упоминаемое в этом стихе, нужно понимать, как предшествовавшее шестидневному творению276. Под землею, упомянутою в 1 ст., бытописатель разумеет, очевидно, ту безвидную и пустую, неупорядоченную и неустроенную (tohu-va-bohu, LXX: ἀόρατος καί ἀκατασκεύαστος), первозданную массу, из которой, по дальнейшему его рассказу, произошли, вследствие творческого воздействия Божия, как земля со всеми своими существами, так и все проч1я мировыя тела, образовавшие твердь (rakija), названную бытописателем именем неба (Быт. 1:6, 7. 8), с утвержденными на нем светилами (Быт. 1:15). Что же означает то небо (hasehamaim), о создании которого бытописатель сказал в 1 ст.? Оно, видимо, противополагается земле – неустроенной, неупорядоченной, след., – само в себе оно было вполне упорядочено и устроено. Оно, с другой стороны, прямо отличается от астрономического, произошедшего после него и независимо от того творческого акта, в силу которого произошло первое небо. Поэтому небо 1 ст. должно иметь не космическое, а другое, именно, – символическое значение. Такое значение евр. слову schamaim, несомненно, принадлежит в библейском его употреблении. В этом значении оно заключает в себе понятие о мире духовном, и его жизни таинственной, в противоположность земле, которая есть среда жизни чувственной (ср. Еккл. 5:1).277

Если же небо в Быт. 1:1 может иметь только символическое значение, то под сотворением его нет ничего естественнее разуметь создание мира духов, непричастных материи, а принадлежащих в особенном смысле, – именно в силу особого образа творения, – к области жизни божественной. Авторитет св. ап. Павла (Кол. 1:16), в своем мировоззрении опиравшегося, конечно, на ветхозаветное библейское учение, окончательно убеждает нас в том, что создание Богом мира духов на ряду с видимым миром или прежде него есть факт, утверждаемый свящ. бытописанием, и что он прикровенно передан бытописателем только по опасению, как бы не подать повода современным ему евреям к обоготворению ангелов278.

Другое, хотя также не вполне ясное, указание на создание ангелов, можно находить в заключительных словах бытописателя о мироздании: «так сотворены небо и земля и все воинство их (ve-kolzeba’am)», Быт. 2:1279 Выражение – zeba-liaschamaim нередко обозначает небесные светила (Вт. 4:19, 17:3; Суд. 5:20; 4Цар. 17:6, 21:3–5, 23:4: Ис. 34:4, 40:26; Иер. 5: 2, 19:13, 33:22; Иов. 25:2–5; Соф. 1:5; Дан. 8:10; 2Пар. 33:5), которые и в данном случае тем естественнее могут быть разумеемы под словом zeba’am, что о создании и значении их подробно говорилось в 1-й главе (Быт. 1:14–18). Но с другой стороны именем воинства небесного в Ветхом Завете не менее часто называются и ангелы, при чем, конечно, выражается та мысль, что мир ангельский представляет, по своему устройству, совершеннейший организм280 (Нав. 5:14; 3Цар. 22:19; Ис. 24:21, 45:12; 2Пар. 18:18; Пс. 102:21, 148:2–3; 4Цар. 6:17; Суд. 5:20; Иов. 15:15, 38:7; ср. Лк. 2:13. Откр. 19:14),  и понимание zaba в Быт. 2 , об ангелах имеет то преимущество пред первым, что избегает плеоназма, которой должен получиться при первом понимании281. Лучший комментарий к данному месту представляет место из кн. Неемии, 9:6, где молящийся Ездра вместе с упоминанием о создании неба и небес говорит, что Иегова все это оживляет, и небесные воинства поклоняются Ему282. Здесь, очевидно разумеются живые, разумные существа, а не мир бездушных светил. Те и другие обозначаются одним выражением zeba hasehamaim, в силу указанного двойственного значения в Библии слова schamaim, космического и символического; первое значение данное выражение имеет в отношении к звездам, вообще к светилам, второе – к области, бытия духов, ангелов. Из недостаточного различения этого двоякого значения schamaim и zeba hasschamaim вышло то, совершенно ошибочное, утверждение многих ученых, будто Ветхий Завет признает светила одушевленными и отожествляет их с ангелами, или же населяет первые последними283. Действительное библейское мировоззрение несравненно глубже, чем какое предполагается этим мнимым отожествлением столь различных предметов, отожествлением, которое имело место у языческих народов древности (см. особ. Втор. 4:19, 17:3), но совершенно несправедливо навязывается богооткровенной религии Израиля. Язычник боготворил небо видимое, звездное; для еврея небо было также предметом благоговения, но не само по себе, а потому и за то, на что оно собою указывало (такое различное отношение к небу и его светилам язычников и Израиля определенно выражено в сейчас отмеченных местах Второзакония). Необозримое пространство небес издавна сделалось образом беспредельности мира (на это могла указывать уже множественная форма schamaim) и напоминало о том, что находится за пределами мира, доступного зрению человека; отсюда «Бог небесный» – Бог премирный, а не тот бог природы, которого почитали язычники. Так и видимое воинство небесное – светила было только символом небесного воинства, невидимого, духовного, которым водительствует Сам Иегова284, в более позднее время получивший имя Иегова Элогей Цебаот. Итак, в повествовании кн. Бытия о мироздании можно усматривать указание на то, что от Бога, чрез творческое действие Его всемогущества, произошел не только видимый чувственный мир, но и мир невидимый, мир духов285, для которого видимое небо с его светилами служит символом. Небо (hasehamaim) и воинство небесное (zeba ha sehama im) сотворены Богом; но как небо сотворено, так сказать, в двух видах: небо космическое, астрономическое и небо мира духов; так и «воинство небесное» есть не только термин для обозначения атрибутов первого неба, но и имя тех духовных существ, которые в своей совокупности образуют небо в смысле области бытия, противоположная видимому миру. Как имя «небо» выражает вообще премирность сотворенных Богом духовных существ, так название «воинство небесное» может означать идеальное устройство мира этих существ, образующих стройный организм. Здесь нет еще прямого указания на природу этих существ. Но то уже, что они мыслятся по противоположности с видимыми творениями Божиими, дает видеть их особенную близость к Богу, Существу по преимуществу премирному («Богу небесному»). Эта идея об особенном родстве природы ангелов с природою Бога, родстве, обусловленном именно происхождением ангелов от Бога путем особенного акта творения, несомненно, принадлежит библейскому воззрению на ангелов и проводится в Библии, начиная с первой же её книги.

О наименованиях ангелов: elohim и berie elohim.

Выражением этой идеи служат наименования ангелов: elohim («боги») и bene elohim («сыны Божие»)286. Мы опускаем место Быт. 1:26 («сотворим человека по образу нашему и по подобию»), в котором Элогим говорит о Себе во множественном числе и в котором многие древние (псевдо Ионафан, Филон) и новые (Габлер, Рихерс, Делич, Гофман) экзегеты видели указание на ангелов287. Отношение этого места к ангелам вообще сомнительно, и может быть понимаемо лишь в том общем смысле, что премирный Бог мыслится здесь не без множества подчиненных Ему духов288.

Название elohim в приложении к ангелам впервые встречается в истории искушения первозданной жены. Здесь (Быт. 3:5) искуситель, существо, без сомнения, вышеземное и само принадлежавшее некогда к ангелам, говорит жене: «в день, в который вы вкусите (плодов дерева познания), откроются глаза ваши (т.е. вы чудесно возвыситесь над условиями обыкновенного человеческого бытия и знания, ср. Быт, 21:19; Чис. 22:31) – и вы будете, как боги, знающие добро и зло». Нет возможности понимать «ке-элогим» о Боге (в смысле т. наз. pluralis majestatis). Множественность субъекта, обозначаемого именем «elohim», показывается множественным числом предиката – «знающие добро и зло», и подтверждается словами Бога (Быт. 3:22): «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло». Поэтому, как в последнем, так и в первом случае могут быть разумеемы только богоподобные существа, в силу родства своей природы с божественною, обладающая вышечеловеческим видением. Первозданная человеческая чета, несмотря на все совершенство своей природы, с каким она вышла из рук Творца, не владела совершенным видением. Относительно последнего, по сравнению с вышечеловеческими творениями Божиими, она находилась как бы в младенческом состоянии289. Но существами, в силу самого образа создания их Богом, превосходящими человека, могут быть только ангелы, образующее небо духовное или воинство небесное290.

По позднейшему еврейскому народному воззрению, ангелы представлялись именно превосходящими человека видением и мудростью. Женщина из Фекои (2Цар. 14:17, 20) говорит Давиду: «господин мой царь, как ангел Божий (ke-maleach haelohim), и может выслушать и доброе, и худое... мудр, как ангел Божий, чтобы знать все, что на земле» (chokam kechokmat maleach haelohim , cp. 2Цар. 19:28; 1Цар. 29:9). Более чем вероятно, что народное воззрение, выражающееся в этих словах, происходит из Быт. 3:5, с каковым местом оно имеет сходство не по мысли только, но и по букве. Насколько глубоко в народном еврейском сознании укоренена была мысль об особенной близости природы ангелов к Богу, показывает и известное приточное изречение Иофама, сына Гедеонова (Суд. 9:9, 9:13), что тук маслины чествует богов и людей, и сок виноградной лозы веселить богов и человеков (elohim ve-anaschim).

Но не в народном только сознании ангелы противополагаются людям, как θεῖον γένος, и, как такие, мыслятся в единстве с Богом, Творцом и Отцом духов (Евр. 12:9). Сами священные писатели не раз называют ангелов именем elohim. Так Бытописатель о видении ангелов Иеговы, бывшем Иакову во время бегства его в Харран (Быт. 28:12– 13, ср. 32:2), выражается, что тут явился ему бог (haëlohim, Быт. 35:7, сн. Исх. 15:11). В таком, же смысле могут быть понимаемы слова Авраама (Быт. 20:13) Авимелеху, что «Элогим повели его странствовать из дома отца его»291. «Дух сего выражения, говорит М. М. Филарет292, тот, что им обозначается действие единого Бога вкупе с посредствующими силами, у Него служебными, но для человека высшими и божественными».

Правда, некоторые экзегеты293 отвергают мысль, о том, что именем elohim в Ветхом Завете иногда называются и ангелы. Но основания, приводимые в пользу этого, нерешительны и не вынуждают отступать от указанного смысла сейчас приведенных библейских мест. Употреблению elohim об ангелах, говорят, противоречит уже значение этого имени Божия: всесильный; если же ангелы, как и все, существующее вне Бога, Им приведены в бытие и сотворены, то они не могут называться всесильными. С другой стороны будто бы самое имя ангелов исключает возможность понимания elohim в приложении к ним: maleach выражает идею вестничества, посольства, служебного исполнения (воли Бога) и, следовательно, указывает на различие maleachim от elohim. Но предполагаемое здесь производство имени elohim (smgul. eloag) от глаг. אוּל, быть сильным (от которого происходить и имя Божие El294, – нe единственно возможное. По другому мнению, El и Eloag этимологически различны, и последнее происходить от другого семитического корня אָלָחּ 295, изумляться пред чем, приходить в трепет, затем – почитать, поклоняться (соответствующей арабский глагол имеет значение: stupuit, percussus fuit). Последнее мнение имеет твердое основание тех библейских местах, где elohim прямо сопоставляется с pachad, страх (Быт. 31:42–58), и mora, страх, благоговение (Ис. 8:12–13. Пс. 75:12). Eloag, elohim, поэтому должно быть понимаемо в смысле греческого σέβας σέβασμα – предмет страха, почтения, благоговения, в силу производимого им в человеке чувства страха296. Бл. Иероним объясняет такое значение имени elohim замечанием: quod cum colentibus sit timor. Выражая, таким образом, только вообще заключающуюся в божественном существе полноту высших сил, производящую в человеке чувство страха, благоговейного ужаса, имя elohim потому именно носит некоторую неопределенность и (подобно греческому Θεότης, лат. numOn) означает божество в самом обширном смысле слова (ср. Зах. 12:8)297, указывает на силу, признаваемую за божество, без различия свойств Бога и сверхъестественного существа вообще, божества истинного и мнимого. Отсюда вполне естественно, что имя elohim прилагается в Библии и  ангелам, как и к разного рода богопоставленным или высокопоставленны лицам: судьям (Исх. 21:6,– 22:7–8, 28; Втор. 19:17; Пс. 81:1), к богам языческим (Исх. 12:12; Чис. 33:4; Втор. 29:18, 32:13; Суд. 11:24; 4Цар. 1:2; Пс. 96:9) и вообще к сверхъестественным явлениям, возбуждающим страх (аэндорская волшебница называет тень Самуила богом, elohim, выходящим из земли, 1Цар. 28:13).

Еще менее силы во втором из приведенных оснований отрицания возможности понимания в некоторых библейских местах elohim в смысле ангелов. Имя maleach есть имя служения, должности, и о природе лица, которому оно усвояется, непосредственно не говорит ничего, и потому прилагается к людям (Быт. 32:4; Чис. 20:14; Втор. 2:26; Нав. 7:26; Суд. 11:12; Ис. 18:2, 30:4, 37:9 ;1Цар. 11:4), к ангелам в собственном смысле и к Сыну Божию.

Все библейское учение об Ангеле Иеговы имеет своею основою различение понятий: природы (у Ангела Иеговы – божественной) и служения: поскольку Λόγος – Ангел Иеговы посылается Богом Невидимым и исполняет Его волю, Он принадлежит к maleachim298. Различение это дает возможность установить положение, что и ангелы, maleachim , называемые так в отношении к их служению, могут носить и носят также имя elohim, обозначающее их близкое отношение к Богу со стороны их природы299. То обстоятельство, что LXX в некоторых местах чрез ἄγγελος передают elohim (Пс 8:6, 96:7, 137:1,ср. Евр. 1:6, 2:7), равно как и el (Иов. 20:15, 40:14), еще более подтверждает ту мысль, что в некоторых библейских местах именем elohim означаются ангелы, причем, конечно, решающее значение должен иметь контекст речи. Во всяком случай elohim обозначает своеобразную природу ангелов. Но, как мы видели, в приложении к Богу имя это выражает не столько объективное понятие о бесконечной силе и могущества существа Его (таково значение родственного имени El), сколько субъективное сознание этой полноты сил и могущества человеком, сознание, производящее в нем чувство страха и благоговения. То же должно сказать о значении имени elohim и в приложении к ангелам: оно выражает библейское воззрение на природу ангелов по сравнению с природою человека и, так сказать, воззрение ad hominem. Для человека они – существа премирные, противоположные всему видимому, чувственному, и в этом смысле божественные. Они божественны, затем, и сами в себе, поскольку произошли от Бога путем творческого акта, отличного от того, вследствие которого получил бытие человек (Быт. 2:7; 1:27). В таком разе elohim, прилагаемое одинаково к Богу и ангелам, очевидно, синонимично понятию ruach (дух) в его противоположности словам: basar (плоть) и adam (человек), ср. Ис. 31:3; Иер. 17:5; Дан. 2:11; Пс. 55:5300. И таким образом ангелы, как elohim, суть существа, неподлежащие условиям материального бытия, бессмертные и исполненные жизненных духовных сил, по соучастию в жизни Божества. Приписываемыt им высшее видение, мудрость, благость (ср. 1Цар. 29:9), очевидно, суть признаки, implicite содержащееся в обширном значении слова elohim301. Но в раскрытие учения о природе и свойствах ангелов не входят ни древнейшие, ни более поздние ветхозаветные библейские книги.

Если название ангелов именем elohim вообще означает их принадлежность к миру невидимому, нематериальному, причем для субъективного человеческого воззрения они как бы смешиваются с Богом, – то та же идея определеннее выражается в другом, более употребительном библейском названии ангелов: אְִלְֹהִים בְּנֵי, henei elohim, сыны Божии302. Логическая связь этого названия с предыдущим очевидна. Подобно имени elohim, наименование benei elohim характеризует ангелов со стороны их природы, богосозданной и богоподобной; как сыны Божии, ангелы суть причастники θείας φύσεως, природы божественной, суть φύσις πνευματική, природа духовная, в противоположность миру телесному303. Но вместе с тем имя сынов Божиих ближе определяет ангелов, их отношение к Богу и отличие от Него. Имя сынов указывает па происхождение ангелов от Бога путем творения и вместе заключает идею особенного сродства, близости их к Богу. Как происхождение «то, конечно, нельзя понимать в смысле физического рождения, а только в смысле творения ангелов Богом, так и сыновство их в отношении к Богу – не физическое. Тем не менее оно прямо вытекает из особенного образа их создания Богом, на нем основывается и составляет самую природу ангелов. Ни нравственного, ни тем более теократического значения сыновство это непосредственно не имеет304. Что именно на создании ангелов Богом, предшествовавшем творении мира видимого и, конечно, отличном от него (насколько дух отличен от материи), основывается название и достоинство ангелов, как сынов Божиих, это с очевидностью открывается из речи Иеговы в кн. Иова 38:7, где при изображении творения мира Он говорит, что, когда Он полагал краеугольный камень земли, при общем ликовании звезд все сыны Божии(אֱלֹהִים בְּרָן־יַחַד kol benei Elohim, LXX: πάντες ἄγγελοί μου) восклицали от радости.

Таким образом, название сынов Божиих указывает и на богоподобность природы ангелов и на её тварность. Вместе с тем и вследствие того название это точнее, чем все предыдущие, указывает на внутренний организм ангельского мира, характеризуя ангелов, как царство богосродных духов, как небесное πατριὰ (Еф. 3:15), в котором Бог – Отец, по природе, Единородного Сына Божия (ibid. ст. 14) – есть и Отец духов Евр. 12:9, сынов Божиих, по благодати творения305. Отсюда видно, что не в области откровенной только – относительно исторической деятельности – ангелы тварные примыкают к Ангелу несотворенному (как видели мы при обозрении ветхозаветного учения об Ангеле Иеговы), но и в премирной области божественной жизни, в сфере мира духовного самого в себе, ангелы – сыны Божии суть тварные отобразы Сына Божия, Главы и Владыки их, как по творению, так и по домостроительству (ср. Кол. 1:16; Евр.1:4–8, 1:13–14 2:2–5; Еф. 1:10; 3:10; Откр. 5:6). Но как о Сыне Божием Ветхозаветная Библия говорит прежде всего и главным образом, как о деятеле истории спасения, как об Ангеле Иеговы, и только уже в более поздние времена изображает Его Ипостасною Премудростью и Отроком Иеговы, Пастырем, вообще Мессией – Богом; так и о сынах Божиих – ангелах Ветхого Завета говорит главным образом, как о служителях Промысла Божия, отчасти общего – в отношении к целому миру, а главным образом специального – в, истории спасения, т.е., ангелы являются, по Ветхому Завету, действующими в той же области истории, где действует и Ангел Иеговы. Только в учительных и пророческих книгах боговдохновенная мысль библейских писателей приподнимает завесу и на премирную деятельность ангелов, как сынов Божиих, воинства небесного, совета Божия, служителей в небесном храме Божием, и под. Но и здесь свящ. писатели касаются этих предметов только по связи их с историей спасения или с видимым строем теократии.

Тем не менее уже из сказанного о названиях ангелов; elohim и benei elohim следует, что, в силу особенного родства природы ангелов Богу, деятельность их implicite заключается в деятельности Самого Бога в видимом мире и вне его. Указания этого рода на ангелов, как на существа, принимающие участие в божественных действиях, многие новые экзегеты306 видят в тех местах кн. Бытия, 1:26, 3:22, 11:7, в которых древние учители церкви усматривали указание на троичность или, по крайней мере, на множественность лиц в Божестве. Что касается первого места, то, как уже замечено было, идущее от иудеев307 мнение о том, что Бог обращается при творении человека к ангелам, несостоятельно308. Правда, ангелы, по учению книг пророческого периода, составляют небесный совет Бога (Пс. 88:6–8; 3Цар.22:19 и дал. Дан. 7:10), окружающей престол Его и исполняющей Его веления; но об участии ангелов в творении мира и человека нигде в Библии не говорится, и такое участие прямо отрицается теми библейскими местами, где творение человека приписывается исключительно одному Богу (Быт. 2:7; Ис. 40:13–14; сн. Рим. 11;34; Ис. 44:24); обращение к ангелам было бы, недостойной Бога, бессодержательною фразою, так как ангелы призывались бы только к творению, но к участию в нем не были допущены. С другой стороны выражение «сотворим человека по образу нашему и по подобию» с данным пониманием также не мирится, так как человек был сотворен по образу Божию (Быт. 1:27, 5:1), а не по образу ангелов; равно как о сотворении человека по образу ангелов, не дают права заключать и места Евр. 2:7. Лк. 20:36309.

Напротив, слова Иеговы-Элогим по грехопадении человека: «Адам стал как один из нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22), по-видимому, с большим правом могут быть относимы не только к лицам пресвятой Троицы, но и к ангелам. На это уполномочивает прибавление, что Адам захотел уподобиться Богу в отношении знанию добра и зла; а это прямо указывает на слова искусителя об elohim, знающих добро и зло (Быт. 3:5), под которыми, как мы видели, естественнее всего разуметь не Бога только, но и ангелов. На последних указывают и дальнейшая слова Бога: «и теперь как бы (Адам) не вкусил от дерева жизни и не стал жить вечно»: понятие бессмертия непосредственно заключается в имени elohim, которым ангелы названы в Быт. 3:5.

То же должно сказать о совете Иеговы пред смешением языков: «сойдем и смешаем там языки их» (Быт. 11:7). Здесь идет речь уже о деятельности Бога (Иеговы) в мире, хотя она и остается невидимою для людей. Еще некоторые иудейские экзегеты, а равно и бл. Августин предполагали, что здесь присутствие Божие на земле представляется ангелами310. Действительно, такое понимание ничем не затрудняется, а напротив оправдывается всем дальнейшим учением об ангелах Пятокнижия и других библейских книг.

Утверждая, что библейское воззрение об ангелах, насколько оно выражается в усвояемых им именах elohim и benei elohim, заключает мысль о сопринадлежности ангелов к той же премирной области и деятельности, в которой живет и действует и Триединый Бог, и на этом основании признавая, что в некоторых библейских местах следует видеть совместное обозначение Бога (Триединого) и ангелов, мы должны оговориться, что отнюдь не можем принять, делаемых отсюда некоторыми новейшими из исследователями, выводов. Под влиянием пантеизма, эманатизма и рационалистического теизма, исследователи этого рода видят в названиях: elohim или benei elohim обозначение многообразных истечений из единства Божеского существа, в смысле иудейского и языческого гносиса, или простые образы различных действий Бога во внешнем мире («то, что в язычестве производилось от множества богов, в Библии возводится к своему единому источнику»), или что-то вроде платонических идей и первообразов человеческих душ311.

Ангелы или сыны Божии, как существа личные. Всем этого рода воззрениям решительно противостоят – отмеченная выше идея творения ангелов Богом, необходимо заключающаяся в библейском представлении о сынах Божиих, и с другой стороны столь же необходимо присущая Библии идея личного бытия сынов Божиих и элогимов, бытия их отдельного и (относительно) самостоятельного, как от Бога, так и от людей. Верным в указанных воззрениях можно признать лишь то, что ангелы суть органы осуществления божественных идей. Но эти идеи представляются в ангелах не абстракциями, а живыми, полными жизни, силы и действия, личными существами, и притом – необходимый характерический признак ангелов – служащими преимущественно целям царства Божия на земле.

Что библейские «сыны Божии», т.е. ангелы со стороны их природы, суть существа личные, это доказывается уже первым, засвидетельствованным в Библии, фактом выступления ангелов в истории человечества, «И изгнал (Иегова), говорит кн. Бытия (Быт. 3:24), Адама и поставил на востоке у сада Эдемского херувимов (אֶת־הַכְּרֻבִים) и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни». Личное различие этих существ от Иеговы, как и от людей, из данного места открывается с несомненностью. Иегова поставляет их и возлагает на них поручение. Конечно, они должны были сознавать сущность этого поручения и обладать силою, достаточною для его выполнения, т.е. силою вышечеловеческой, какая требовалась в том случае, если бы люди захотели силою возвратить себе доступ к древу жизни. Что херувимы приставляются хранить древо жизни, следовательно, препятствовать человеку в достижении бессмертия, это может указывать на то, что сами херувимы суть носители истинной вечной жизни312, – черта, заключающаяся в понятии об элогимах313. Очевидно, херувимы могут быть признаны сынами Божиими (в техническом значении этого названитя), и личное бытие их, а следовательно, и вообще сынов Божиих, benei elohim, не может подлежать сомнению314.

Деятельность ангелов в первоначальной истории спасения людей (до синайскаго законодательства)

Центр тяжести ангелологии допророческого периода лежит не в изображении неведомого человеку бытия ангелов сами в себе, а в повествованиях об их явлениях, об их участии в обще промыслительной деятельности Божией и особенно в деятельности Иеговы в истории спасения. Факты явлений ангелов людям (обычно в человеческом образе) сами по себе говорят о том, что ангелы, по библейскому представлению древнейших времен, суть существа личные, являющаяся разумно-сознательными исполнителями велений Божиих. И как деятельность Ангела Иеговы открывается в истории со времени заключения Завета Бога с Авраамом, так и деятельность ангелов в собственном смысле, по кн. Бытия, представляется начинающеюся тогда же; первое, засвидетельствованное в Библии, явление ангела, именно, как тварного представителя Ангела Иеговы, имело место при первом бегстве Агари (Быт. 16:7–13). Вера в ангелов, как личных органов исполнения воли Божией, со всею определенностью высказывается уже патриархами: Авраам (Быт. 24:7, 40) при посольстве раба в Харран выражает уверенную надежду, что «Господь пошлет пред (или: с) ним ангела своего и (чрез него) благоустроить путь его»315. Основанием этой веры могли быть не только личные опыты явлений ангелов в жизни Авраама, но и то, конечно, жившее в предании патриархального периода, воспоминание о райских херувимах, которое навсегда соединилось у первых людей и их потомков с сознанием утраченной невинности и блаженства. Как живо и постоянно у них было последнее сознание, так постоянно и глубоко должно было быть воспоминание и представление об ангелах, явившихся в первый раз вестниками утраченного блаженства316. Та же вера в ангелов, как в существа личные, как в разумно-сознательных исполнителей воли и велений Божиих, глубоко одушевляла и патриарха Иакова: только на основе такой веры могли иметь место – чудесный сон Иакова, в котором он видел ангелов Божиих вместе с Ангелом Иеговы (Быт. 28:12–13), подобные же явления Ангела-Элогим в сновидениях в Месопотамии (Быт. 31:11–13), а равно и чудесное явление ополчения ангелов Божиих, при возвращении его из Харрана (Быт. 32:1– 2). В названных сейчас случаях ясно выражаются субъективная человеческая вера в бытие ангелов, вместе с верою в Единого Бога, и объективное действие ангелов подле всеобъемлющего действия Божия и на ряду с ним. В том и другом случае, по библейскому представлению, два рода явлений не исключают один другого, а совмещаются один с другим, не представляют кругов эксцентрических, а круги концентрические. В строгом смысле деятелем откровения и истории спасения является Сам Бог, и один Он; но от Его, непосредственных действий библейские лица и особенно библейские писатели определенно различают действия Его, посредствуемые ангелами, личными органами исполнения их. Сознание различия собственно божеского действия от ангельских действий было присуще библейским лицам с древнейших времен: сознание этого рода мы видели в факте различения в Пятокнижии двух Ангелов Иеговы, Божественного и тварнаго, из которых последний служит только представителем Первого317.

Конечно, образ присутствия Бога или Ангела Иеговы в ангеле в своей глубочайшей сущности непостижим318. С другой стороны, в силу самого бесконечного превосходства Бога пред ангелами, личность ангела, являющегося на земле, отступает назад пред всеединою и вседержительною силою Бога, вследствие чего «основной момент в понятии об ангеле – не «личность», а дух и сила, которая, как орудие святой воли Промысла, действует в области жизни человеческой»319. Но тот факт, что Иегова может открывать Себя и проявлять Свои промыслительные действия человечеству чрез ангелов, принимающих человеческий образ, а не только непосредственно320 сообщать человеку Свои откровения, – сам по себе с необходимостью предполагает существование ангелов, как индивидуальных существ, отличных от Бога, Первоисточника откровения, и человека, принимающего откровение321. Поэтому должно быть отвергнуто мнение тех ученых322, которые утверждают, что не только в древнейших библейских книгах, но и до самого времени вавилонского плена ангелы в Библии являются неиндивидуальными, безличными и бесцветными носителями повелений Божиих, существами недействительными. Утверждение это, очевидно, родственно с упомянутым выше отрицанием в новое время личного бытия ангелов самих в себе, как элогимов и сынов Божиих; и потому падает уже вместе с этим отрицанием. Если, в доказательство последней мысли, ссылаются на места об Ангеле Иеговы, Который, по древнецерковному воззрении, не есть собственно ангел323, то совершенно напрасно: различие Ангела Иеговы и ангелов, как существ действительных, открывается с совершенною очевидностью из следующих оснований. Ангел Иеговы в Новом Завете, с явлением Сына Божия во плоти, уже не упоминается, но ангелы, тварно-служебные духи, действуют во всей новозаветной истории и упоминаются от первой новозаветной книги до последней. Далее, по общему учению Нового и Ветхого завета, есть ангелы падшие; но не было ли бы величайшим абсурдом говорить о тожестве их с Ангелом Иеговы? Напротив, факт их падения, самая возможность его, говорит о том, что, в отличие от Божественного Ангела Иеговы, существуют ангелы тварные, конечные, способные к развитию, но также и к падению. Наконец, из тех ветхозаветных библейских мест об Ангеле Иеговы (Быт. 18; 19; 28:12–13; 32:1–2, 24–30), в которых Он выступает действующим вместе с тварными ангелами, различие одного и других по существу и деятельности видно с несомненностью. В Мамрийском богоявлении (Быт. 18–19) два ангела (schnei hammaleachim) выразительно отличают себя от Иеговы или Ангела Иеговы, пославшего их истребить Содом (Быт. 19:13), равно как и в целом повествовали различие их от третьего – Ангела Иеговы выступает совершенно очевидным (особ., в гл. 18). Деятельность Ангела Иеговы в этом случае непосредственно относится только к избранному роду; деятельность двух ангелов имеет своим предметом людей (семейство Лота, содомлян), стоящих вне сферы откровенного домостроительства. То же имеет силу о сновидении Иакова, в котором maleachei elohim являются и по существу, и по самому образу деятельности различными от Ангела Иеговы или от Иеговы. Последний есть Существо Божественное, Самосущее, Бог и Господь Завета и домостроительства324; первые суть существа, хотя значительно высшие человека по природе325, на что может указывать их наименование maleachei elohim, но, видимо, суть служебные Богу и Его Промыслу существа (maleachim), при чем деятельность их падает более в область общего («элогистическаго») промышления Божия, чем промышления по домостроительству. То же, наконец, должно сказать и о взаимном отношении ангелов и Ангела Иеговы в откровениях, имевших место при возвращении Иакова в Харран. Ангел Иеговы является ему в виде таинственного борца и в борении с ним (имевшем, как мы видели, телесный и духовный характер вместе) не только дает уверительный знак безопасности в ближайшем будущем патриарха, но вместе символически указывает истинный характер отношений между Богом и будущим Израилем. Между тем еще ранее Иакова пред его вступлением в Ханаан встретили maleachei elohim, ангелы Божии, названные Иаковом по тому внешнему виду, в каком представились они ему, mаchaneh-elohim, стан Божий, ополчение Божие Быт. 32:1–2; в память чего Иаков назвал место явления их Маханаим, т.е. двойное ополчение. Но вероятному объяснению последнего названия, ангелы явились в виде как бы двух воинских отрядов, – отряда, предвидимого Ангелом-хранителем Ханаана, и другого, ведомого стражем Месопотамии с подчиненными ему ангелами326. В отличие от последующего явления Ангела Иеговы (Борца), ангелы Божии, образующие небесное ополчение, символизируют только объективную сторону промыслительной деятельности Бога Завета, – внешнее защищение и помощь избранному роду, тогда как действия таинственного Борца дают, кроме того, еще глубоко-поучительное освещение внутреннего существа заветных отношений между Богом и избранным человечеством327. Таким образом, из сравнения в трех названных случаях Ангела Иеговы и ангелов, совершенно очевидно не только различие последних от Первого по существу, но и то, что деятельность ангелов тварных не связана исключительно с Заветом Бога с человечеством, как это со всею строгостью имеет силу относительно деятельности Ангела Иеговы; а имеет место и в сфере общепромыслительных отношений Бога к миру328, и далее, в области самой истории спасения (к которой деятельность их во всяком случае относится главным образом, так как примыкает к деятельности Ангела Иеговы), она (деятельность ангелов) имеет значение объективного вестничества, посольства от Бога (ср. благоустроение пути, которого Авраам молитвенно желает рабу своему Быт. 24:7, 40), а не внутреннего просвещения избранников Божиих329.

В виду своеобразного действия ангелов, отличного от образа деятельности Ангела Иеговы, мы не можем считать ангелов, как они выступают в Пятокнижии, простым изображением многосторонности действия силы Божией, существами, подле Ангела Иеговы не имеющими самостоятельного действия330. Тем не менее связь их деятельности с деятельностью Ангела Иеговы остается вне всякого сомнения, и с этой стороны деятельность ангелов выражает только отдельный момент в целой области спасительно-исторической деятельности Иеговы и Ангела Иеговы.

Подобно Ангелу Иеговы, тварные ангелы выступают затем особенно действующими в истории избранного народа Божия в век Моисея. В рассказе о десятой египетской казни – поражении египетских первенцев – свящ. писатель кн. Исход (Исх. 12) говорит, что Моисей, получив от Бога откровение об этой последней казни (Исх. 12:12), созвал старейшин и сказал им, чтобы народ кровью пасхального агнца помазал перекладину и косяки дверей, ибо «Иегова пойдет поражать Египтян, и увидит кровь на перекладине и обоих косяках, и не попустит губителю (hammaschchit, LXX: τὸν ὀλεθρεύοντα) войти в домы ваши для поражения (Исх. 12:23)». Губитель (hammaschchit, particip. Hiph. от שָחַת LXX: ὀλεθρεύοντα, сн. Евр. 11:28) здесь ясно различается от Иеговы, потому что о Последнем говорится, что Он не попустит ему войти в домы Израильтян331. Поэтому, несправедливо некоторые экзегеты (напр., Ленгерке), ссылаясь на предшествующие слова (Исх. 12:13): и не будет у них язвы губительной (lemaschchit), понимают hammaschchit в абстрактном смысле губительства (destructio). Напротив, по общему признанию древних переводов (LXX, Сир., Онкел., Ионаф., Саад.) и большинства экзегетов, под губителем здесь следует разуметь angelum percussorem, ангела губителя, тем более что таковое понимание проводится и в послании Евреям (11:28)332. То обстоятельство, что поражение египетских первенцев в рассказе кн. Исход не раз приписывается Самому Иегове (Исх. 12:12–13, 23:29, 13, 15), конечно, не препятствует видеть здесь и посредство тварнаго ангела или ангелов, так как все, совершаемое Иеговой чрез ангелов и других исполнителей Его воли, может и должно быть относимо к Нему, как к первой и верховной причине. Вопрос может возникать лишь о том, один ли ангел-губитель поражал первенцев египетских или целый сонм ангелов. В пользу первого предположения может говорить, аналогичный данному факту, случай из истории Давида, когда моровую язву над Иерусалимом совершал один ангел губитель (maleach hammaschchit, 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15), виденный им; равно и поражение при Езекии 185-тысячного войска царя Ассирийского приписывается одному ангелу Господню (4Цар. 19:38; Ис. 37:36; 1Мак. 7:41; Сир. 48:24)333. За второе предположение могут говорить коллективное значение слова maschchit334 и то, что псалмопевец (Асаф), комбинируя в своем рассказе картину десятой и пятой (Исх. 9:1–7) казней египетских, говорит о посольстве злых ангелов, maleachei ra’im (Пс. 77:49); в видении Иезекиля говорится также о (шести) карателях (hammaschchit) Иерусалима (Иез. 9:1–2). Последнее предположение, по-видимому, более вероятно335. Но, строго говоря, на основании первоначального абстрактного значения слова maschchit336, орудием губительства можно считать как одного, так и нескольких ангелов. Важнее вопрос: в чем состоит их миссия в данном случае? Псалмопевец (Пс. 77:49) называет их maleachei ráim. Ra’im не может указывать на их нравственное свойство337, а только на то, что по воле Божьей, они приносят зло, бедствия людям, заслуживающим того по праведному суду Божию338. При этом plir. raim не обозначает множества зол или бедствий339, но есть общее (абстрактное) название для посылаемого Богом физического зла340. Эти ангелы несчастья насылаются здесь на людей нечестивых, на боговраждебных Египтян.

Последнее обстоятельство, а равно и другие подобные случаи, когда ангелы добрые (насколько позволяет считать их такими библейский текст, напр., в только что упомянутых случаях при Давиде, при Езекии и у пророка Иезекиля) посылаются для исполнения божественного наказания, дали основание Iac. Ode установить такую библейскую аксиому: Бог для наказания нечестивых людей посылает добрых ангелов, а для вразумления благочестивых пользуется злыми (т.е. падшими)341. Аксиому эту в новое время повторяют Генгстенберг, Делич, Г. Элер и др342. Напротив, другие ученые (Гупфельд, Ган и Гофман)343 решительно отрицают всякое значение данного правила344. Мы думаем, что, с точки зрения Божественного вседержительства и проводимого в Библии строгого монизма в жизни мира, служебное значение по отношению к целям Промысла имеют равно и те, и другие ангелы, нравственно добрые и нравственно злые; те и другие могут быть употребляемы Богом в качестве исполнителей Его воли и велений в нравственном миропорядке. Но, как понятно само собою, нравственно-добрые ангелы действуют иначе, чем нравственно-злые; если первые являются точными исполнителями воли Божией, то последние исполняют волю Божию против своей воли (которая у них зла), действуют своевольно, направляя свои действия к гибели человека, к отторжению его от взаимообщения с Богом путем совращения ко греху. Ангелы же добрые, как и Сам Бог (Иак. 1:13), не искушают ко злу. Если поэтому в Ветхом Завете (и уже в Пятокнижии) утверждается, что Бог искушает добродетель людей, их твердость в вере (Быт. 22:1 и сл.; Втор. 8:2, 13:1) то, конечно, более соответствует не только здравому смыслу, но и самому Св. Писанию мнение, что в этих случаях он пользуется нравственно-злыми ангелами, для которых прельщение людей к греху есть, так сказать, призвание345, чем предположение, что Он совершает это чрез нравственно-добрых ангелов. История искушения Иова (Иов. 1, 2), Давида (1Пар. 21), Ахава (3Цар. 22) и прежде всего история грехопадения (Быт. 3)346 подтверждают справедливость последней мысли. Поэтому, упомянутая аксиома справедлива, по крайней мере, в том отношении, что прельщение ко греху человека – нравственно доброго или уже виновного пред Богом – совершается при посредстве нравственно-злых, падших ангелов. Труднее, без сомнения, доказать первую половину упомянутой аксиомы, ту именно мысль, что для наказания нечестивых употребляются добрые ангелы: нельзя, например, видеть, что бы ruach raah (в рус. Библии: «злой дух»), посланный Богом на сихемлян за их возмущение против дома Гедеона (Суд. 9:23, 27), был ангелом добрым. Тем не менее с общей библейской (ветхозаветной и новозаветной) точкою зрения на наказание, как на действие милующей и исправляющей человека любви Божией (Пс. 118:75; Притч. 3:11–12; Иак. 1:12; Евр. 12:5–6; Откр. 3:19), вполне гармонирует мысль, о том, что исполнителями суда Божия над уклоняющимися от воли Божией являются ангелы добрые, верные служители Его, отвращающееся, подобно Ему, от всякого нравственного зла и карающие его, хотя и с соболезнованием. О последнем может говорить повеление, данное Иеговой ангелам-карателям Иерусалима, в видении Иезекиля: «идите по городу и поражайте; пусть не жалеет око ваше, и не щадите» (Иез. 9:5). Сострадание к наказываемым людям здесь предполагается у ангелов, как само собою понятное347. И в словах Премудрого (Притч. 17:11): «возмутитель ищет только зла; поэтому жестокий ангел будет послан против него» (LXX: ὁ δὲ κύριος ἄγγελον ἀνελεήμονα ἐκπέμψει αὐτῷ), – нельзя видеть указания на существо нравственно-злое, демона348. Название achzari (LXX: ἀνελεήμονα, Symm. ἄσπλαγχνος), прилагаемое к вестнику гнева Божия, означает гибельность его для человека: гнев этот приносит грешнику смерть349 (ср. maleacli-mavet, Притч. 16:14), совершаемую при посредстве ангела смерти. Таким образом, во всех указанных случаях губительство, лютость, жестокость усвояемые ангелам, отнюдь не говорят о их нравственно-злой природе, а выражают только ту мысль, что они являются точными исполнителями, карающего трех, гнева Божия. Лучшим и прямым подтверждением того, что под hammaschchit, Исх. 12:23, и maleachei ra’im, Пс. 77:49, надо разуметь добрых ангелов, ревностно исполняющих волю Судии-Бога, служит поведете двух ангелов, посланных Иеговой в Содом (ангелы эти были, конечно, добрые): «мы истребим, maschchitim, это место, говорят они Лоту, Иегова послал нас истребить его, lescliachtag» (Быт. 19:13). Очевидно, эти два ангела суть также hammaschchit. Ревнуя о скорейшем исполнении воли Божией о гибели нечестивых городов, эти maleachei hammaschchit торопят семейство Лота скорее оставить Содом (Быт. 19:15–16).

Так, ничто не препятствует нам признать упомянутую аксиому и в первой её половине согласною с Библией350.

Итак, с целью показать силу Свою над языческими богами Египта и научить Египтян истинному боговедению (Исх. .12:12, 9:16 и др.), Иегова посылает ангелов, которые добры и святы сами по себе и служат воле Божией, но по отношению к идолопоклонникам и нечестивцам являются губителями351. Отличие этих ангелов от двух ангелов, являвшихся Аврааму вместе с Ангелом Иеговы и после отправившихся в Содом (Быт. 18, 19), состоит только в том, что последние являлись на земле видимыми в человеческом образе (почему Бытописатель не раз называет их именем anаschim, мужи), первые же остаются невидимыми и заявляют себя только своими действиями; но действительность их бытия и действия от того ничего не теряет.

Правда, псалмопевец, объединяя пятую и десятую казни, называет, наряду с ангелами, maleachei ra’im, и моровую язву, и вообще указывает стихийные, физические органы наказания египтян Богом (Пс. 77:49–51). Здесь, таким образом, мы встречаемся впервые с воззрением, что ангелы служат невидимым основанием сил и явлений природы, повинующихся воле Творца и Промыслителя. Возникающий при этом вопрос: мыслит ли Библия ангелов постоянными скрытыми деятелями физических сил, или представляет их чрезвычайными деятелями, иногда выступающими вместо обычно действующих сил природы, в науке библейского богословия решается как в первом352, так и во втором смысле353. Некоторые же экзегеты354 и богословы признают необходимым, в виду данного факта, допускать различие в Библии двоякого рода ангелов, личных и безличных. Отлагая пока общее решение вопроса до изложения ангелологии пророческого периода и книги псалмов, здесь заметим, что библейский рассказ о казнях египетских в его двойной форме (в кн. Исход и у псалмопевца) благоприятствует второму из названных решений поставленного вопроса, т.е. дает знать о сверхъестественных деятелях, действующих посредством сил природы в чрезвычайном случае, обусловленном целями царства Божия. Таким образом, по данному библейскому рассказу, служение ангелов Богу относится собственно не к области природы, а к области истории, в которую время от времени Бог входит Своим всемогуществом, употребляя при этом на служение Себе личные существа, ближайшие к Нему, – сынов Божиих, по своему служению называемых ангелами. Личный характер последних чрез то, что они действуют при посредстве стихийных сил, столь же мало подвергается сомнению, как и действительность их бытия355.

Итак, в деле освобождения избранного народа из рабства Египетского участвовали не только Ангел Иеговы (Чис. 20:16), но и ангелы, собственно так называемые. Нельзя не заметить при этом, что отношение деятельности последних к деятельности первого в данном случае всецело напоминает отношение их в истории патриархов (разумеем три, приведенные выше, случая совместного выступления Ангела Иеговы и тварных ангелов:

Быт. 18, 19, 28:12–13; 32:1–2; 24–31). Там и здесь, при существенном родстве сравниваемых предметов, выступают два, взаимно-обусловливающие друг друга, различия: а) деятельность ангелов относится к более широкой области промышления Божия, – к той, которая обнимает и язычников, а не ограничивается только теократию, как деятельность Ангела Иеговы; б) деятельность ангелов имеет преимущественно объективный, внешний характер: они – простые органы исполнения воли Божией, действующие притом в данном случае при посредстве стихийных сил; между тем Ангел Иеговы есть не только чудотворец, но вместе с тем и учитель религии и нравственности для избранного народа.

То же совместное участие и то же взаимное отношение деятельности ангелов и Ангела Иеговы кн. Исход дает видеть и в изображаемом ею последующем странствовали евреев по пустыне и даровании им Закона на Синае. Ангел Иеговы предводительствовал станом странствующих израильтян (Исх. 14:19), и не внешне-физически только – в виде огненно-облачного столпа, а кроме того и нравственно, – как невидимый Божественный Вождь Израиля, Которому последний должен был оказывать совершенное повиновение, и вообще вести себя в отношении к Нему с благоговением (Исх. 23:20). Странствующему Израилю сопутствуют и ангелы, но они не предводительствуют им, не руководят его духовною жизнью; они прежде всего служат телесному насыщенно народа – чудесно подаваемым хлебом, манною. Кн. Исход и вообще Пятокнижие не говорят, впрочем, прямо об участии в этом ангелов, а все дело питания народа относят к Самому Иегове. По поводу ропота народа в пустыне Сине, Иегова сказал Моисею: «вот я одождю вам хлеб с неба» (Исх. 16:4). Моисей объявил народу, что на утро он увидит славу Иеговы. На утро, после исчезновения росы с земли, народ увидел на ней мелкое, круповидное съедобное вещество, получившее имя манны (Исх. 16:14–15), и отселе ежедневно сходившее с неба вместе с росою (ср. Втор.8:3–5) и составлявшее пропитание Израиля в течение сорока лет его странствования по пустыне (ср. Нав. 5:11–12)356. Книга псалмов передает рассказ кн. Исход так: «Иегова повелел облакам свыше и отверз двери неба и одождил на них манну в пищу и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский, lechem abirim, (LXX: ἄρτον ἀγγέλων) ел человек (isch), послал Он и пищу до сытости». (Пс. 77:23–25). Под abirim (собственно: сильные) данного места некоторые экзегеты357) разумеют знатных людей, вельмож, и утверждают, что слово это никогда не употребляется об ангелах. Но если широкое значение слова abir допускает понимание abirim в смысле: вельможи358, то контекст речи данного места из псалма требует отнесения его к ангелам, как обитателям неба, откуда чудесно подавалась манна. Ангелов под abirim разумеют как древние, так и новые переводы. Что abirim (вопреки мнению Розенмюллера и др.) может означать ангелов, это видно из того, что именем abir иногда называется Сам Бог (Быт. 49:24; Ис. 1:24), по Своему могуществу; следовательно, и ангелы, иногда называемые в Библии elohim, могут быть разумеваемы и под именем abirim, коль скоро контекст речи требует этого. Притом ангелы не раз называются именами, синонимичными слову abirim, каковы: gibborim, Иоил. 3:11, gibborei coah, Пс. 102:20 (ср. 2Петр. 2:11: ἄγγελοι ἰσχύϊ καὶ δυνάμει μείζονες ὄντες). Выражение: «хлеб ангелов», ближе и естественнее всего означает хлеб, ниспосланный с неба, жилища ангелов359, так как манна прямо называется хлебом небесным (Пс. 104:40). Но затем выражение это, в виду противопоставления abirim и isch, указывает и на некоторое особенное отношение манны к ангелам. По понимание позднейшего иудейства, манна есть духовный, невидимый хлеб, которым питаются ангелы на небе, в отличие от вещественной пищи людей, которую вкушают и ангелы, являясь на земле (Быт. 18:8)360. Признавая возможность такого толкования lechom abirim, мы, однако, думаем, что древнейшему ветхозаветному воззрению более близко другое: данное выражение может означать хлеб, преподанный при посредстве ангелов, как служебных духов, обитателей неба361, и в этом именно смысле – духовный и небесный, а еще прежде: укрепляющий (ср. Лев. 21:26; Ис. 3:1; Пс. 103:15).

Участие ангелов в даровании Синайскаго Закона

Ясные библейские свидетельства об участии ангелов в деле дарования Закона на Синае. Иудейское предание признавало участие это фактом несомненным. И. Флавий362 представляет Ирода говорящим народу: ἡμῶν δε κάλλιτα τῶν δογμάτων καί τἀ ὀσιὠτατα τῶν τοῖς νόμοις δί ἀγγέλων παρά τοῦ θεοῦ μαθόντων. Это Иудейское предание, как мы видели, нашло выражение и в Новозаветном Священном Писании: первомученик архидиакон Стефан (Деян. 7:53) говорит, что Иудеи (при Синае) приняли Закон εἴς διαταγάς ἀγγέλων, и ап. Павел называет Закон διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων (Гал. 3:19). В чем собственно состояло это διατάσσειν ангелов при даровании Закона, оба, сейчас приведенные, новозаветные места,

как и Евр. 2:2 (ὁ δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος) оставляют нерешенным, хотя, на основании библейского учения об ангелах, как служебных Богу духах, не подлежит сомнению, что участие ангелов в даровании Закона было только служебным и могло состоять в том, что ангелы, в качестве спутников явившегося на Синае Бога, посредствовали дарование Им Моисею Закона363.

Но говорит ли об этого рода ангельском посредства Ветхий Завет? Книга Исход, излагая историю дарования Синайского Закона (Исх. 19:16–20, 22), ничего не упоминает о деятельности при этом ангелов, как не говорит прямо и об участии в Законодательстве Ангела Иеговы, хотя, как мы видели, участие это здесь предполагается. Не говорит о посреднической деятельности ангелов на Синае и кн. Второзакония при вторичном изложении Закона (Втор. 5, 4 и след.). Но не упоминание о посредствующих и служебных органах в повествовании о заключении Богом Завета с Израилем, вполне естественное в виду того, что идея Завета предполагает необходимо только Бога и народ, заключающих этот Завет, не говорит против того, что фактическое участие ангелов имело здесь место. По мнению некоторых экзегетов (Cornel. A. Lapide, Гофман), указание на деятельность ангелов при Синайском Законодательстве можно видеть в тех стихийных явлениях, которые сопровождали откровение Бога на Синае (в громе, молнии, огне, трубном звуке, Исх. 19:16–20). Мысль эта, по-видимому, стоит в связи с отмеченным уже воззрением некоторых богословов о взаимной связи между ангелами и явлениями природы. Во всей своей общности мысль эта едва ли может быть принята; но то обстоятельство, что явления природы иногда ставятся в связь с богоявлениями (Пс. 17; 103:4), дает вероятность тому предположению, что и грозные явления природы на Синае могли быть, так сказать, внешнею оболочкою небесной свиты Бога, т.е. ангелов. Предположение это переходит на степень действительного факта, утверждаемого Библией, если обратимся к следующим словам 33 главы Втор., ст. 2: «Иегова (говорит Моисей) пришел от Синая, открылся им (сынам Израилевым) от Сеира.... и шел со тьмами святых; одесную Его (meribbot kodesch mejmino) огнь Закона» (LXX: ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ᾿ αὐτοῦ). Тьмы (LXX: μυριάσιν, т.е. несметное число спутников (ср. Втор. 33:17 и Пс. 3:7), Бога, шедшего и говорившего народу с неба (Исх. 20:22), суть, очевидно, ангелы, принадлежащие также к премирной области бытия364. В силу этой близости к Богу, они, как мы видели, называются именами elohim и benei-elohim; в этом же смысле в данном месте они называются святыми (собственно: мириадами святости365). Название שֶׁקד, kodesch, в приложении к ангелам здесь встречается впервые. Но оно implicite заключается в представлении о них, как elohim и benei-elohim, почему мысль об их святости должна считаться первоначальною и постоянною в общем библейском воззрении на ангелов. Впервые указывается в нашем месте и на чрезвычайную многочисленность ангелов, хотя мысль об этом не чужда была уже и патриархальному времени (виденные Иаковом, Быт. 28, ангелы на пути в Месопотамию, и особенно «ополчение Божте», Быт. 32:21). Ангелы, по данному месту, образуют свиту шествующего на землю Бога-Законодателя. Представление о них, как о небесных служителях Бога, в позднейших библейских книгах, раскрывается подробнее. В данном месте о Боге говорится еще, что одесную Его eschdat (рус. пер.: огнь Закона). По вероятному объяснению, это слово означает366: метательные стрелы, как образ молнии, чем прямо намекается на упомянутые уже стихийные явления, предварявшие и сопровождавшие явление Бога на Синае (Исх. 19:17 ср. Суд. 5:4–5; Авв. 3: 4). Следовательно, отмеченное выше мнение некоторых экзегетов, что символами присутствия ангелов на Синае были грозные стихийные явления, может считаться соответствующим библейскому тексту. Но отсюда, конечно, не следует, что бы ангелы являлись в данном случае простыми олицетворениями явлений природы367. Ангелы в этот важнейший момент основания теократии являются служителями Иеговы, как являлись такими во времена, предшествовавшие этому, и имели являться во все последующие времена до времен новозаветных.

Подтверждением той мысли, что, по представлению Пятокнижия, ангелы действуют при Синайском Законодательстве, служит также место из псалма 67 (ст. 18). По поводу перенесения ковчега Завета на Сион, бывшего пришествием туда Самого Бога (Пс. 67:2 ср. Числ. 10:35), псалмопевец воспоминает о нисшествии Бога на Синай в сопровождении

ангелов и говорит: «колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч, среди них Господь (recheb elohim ribhotaim alphei schin’an Adonai bam), на Синае во святилище (Sinai bakkodesch). Последнее выражение Sinai bakkodesch прямо говорит о том, что псалмопевец воспроизводит картину синайского Законодательства, как она представлена во Втор. 33:2. Название «колесницы Божии» характеризует ангельские сонмы, как отображение божественного всемогущества (ка колесницы у восточных царей составляют главную военную силу, ср. Исх. 14:7, 15:4; Суд. 4:13; 1Цар. 13:5; 1Пар. 19:7) самого в себе и в явлении миру (ср. Авв. 3:8; 4Цар. 2:10–11, 6:17). Слова Adonai bam выражают мысль о присутствии Господа среди сонма ангелов, образующих подобие Его воинства или ополчения (ср. Пс. 34:16, 59:12)368. Многочисленность этих священных сонмов псалмопевец изображает, подобно Моисею, но более выразительно, – словами ribhotaim alphei schin’an (неопределенное множество мириад, взятое вдвойне, – millia multoties iterata)369. Следовательно, идея об учении сонмов ангелов, как служебных духов, в даровании Закона на Синае не есть только продукт иудейской традиции позднейшего времени, а выражается уже в Пятокнижии и повторяется в книге псалмов, а потому должна быть признана подлинно-библейским ветхозаветным воззрением370.

Итак, подобно Ангелу Иеговы, ангелы тварно-служебные действуют в истории спасения с самого начала её. При этом деятельность их стоит в двояком отношении к деятельности Ангела Иеговы. Ангелы (обычно один, но иногда и два, Быт. 19:18) являются представителями, заместителями Ангела Иеговы, и, по праву этого представительства, говорят и действуют во имя и от лица Иеговы (в истории Агари, при жертвоприношении Исаака, в истории Валаама). В таком случае их отличие от Ангела Иеговы выступает только в форме речи (выдвигается идея служебного их представительства), показывающей тварность ангела; но последний все же, подобно Ангелу Иеговы, говорить и действует, в области теократии. Иначе представляется это отношение ангелов к Ангелу 1еговы, когда они выступают действующими – обыкновенно целыми сонмами – одновременно и наряду с Ангелом Иеговы. Тогда оттеняются не только различие их от Него, как тварей, но вместе и та особенность, что они суть (тварные) носители всемогущества и вседержительства Божия, употребляемые Богом для Своих целей не в тесной только области теократии, а и в целом мире. И как все, творческие и промыслительные, отношения Бога к миру выражают Его бесконечную силу и величие; как, в частности, богоявления в послепатриархальное время были обнаружением того же бесконечного величия и славы Божией371, так и ангелы, являясь спутниками открывающейся в мире силы Божией372, носят на себе печать возвышенности над условиями человеческого бытия, и только величественнейшие феномены природы символизируют их присутствие (Втор. 33:2, ср. Исх. 19:16–20, 12:23; Пс. 77:49, 103:4). Словом, если в первом случае они являются собственно, как maleachim, то во втором, – как elohim или benei elohim преимущественно. Но само собою понятно, что обе формы явления их суть только две стороны общей библейской идеи о них, как премирных, близких Богу, существах (elohim), служащих осуществлению Его велений (maleachim). Ангелы, исполнители велений Божиих в человеческом мире, проявляют себя вместе и ангелами-элогим, существами не от мира сего: они чудесным образом появляются и исчезают, совершают чудеса (Суд. 13:19). В свою очередь и ангелы-элогим, образующие небесное воинство и небесную свиту Бога, служат Его спасительно-историческим планам: сонмы их ополчаются для ободрения избранного Богом семейства (Быт. 32:1), являются на Синае в качестве свиты Иеговы или Ангела Иеговы, чтобы принимать служебное участие в даровании Закона народу Божию. Zeba Iehovah, т.е. эти сонмы ангельские, предводимые своим Князем (Sar, Нав. 5:14), доставляют Израилю завоевание Иерихона и всего Ханаана, как и в тяжелый для Израиля период судей оказывают ему небесную защиту против его поработителей Указание на последнее, хотя и не прямое, находится в песни Деворы (Суд. 5). Изображая чудесную победу над Иавином Асорским373, Девора восклицает: с неба сражались звезды, с путей своих сражались с Сисарою (Суд. 5:20). Конечно, здесь прежде всего следует видеть поэтическую метафору374, и нет основания заключать отсюда, что звезды или вообще светила в Библии мыслятся существами одушевленными375. Но мы отметили уже тот факт, что в Быт. 2:1 под небесным воинством совместно разумеются и светила небесные и ангелы, и что вообще как небо, так и светила его в Библии, кроме своего непосредственного, астрономического или космического, значения, имеют еще значение символическое, означают небо духовное, сонмы ангелов. Притом в данном месте пророчица отмечает чудесность факта победы, имея в виду, произведенное Иеговой, смятение колесниц неприятеля (Суд. 4:15)376, а несколько ниже (Суд. 5:23) она упоминает об Ангеле Иеговы, произносящем проклятия на не пришедших на помощь Иегове с Его героями. В виду всего этого, в словах пророчицы о сражающихся за Израиля звездах можно усматривать выражение веры Израиля в небесное споборничество ему воинства Иеговы, предводительствуемого его Князем (sar zeba Iehovah)377.

Таким образом, мы должны признать подлинным воззрением самых ранних времен Ветхого Завета и древнейших ветхозаветных библейских книг ту основную идею всей вообще библейской ангелологии, что в невидимой области бытия обитают близкие Богу существа, тварные, но из всего тварного бытия наиболее подобные Ему по природе и свойствам (ведению, благости, святости), и эти существа не самопроизвольно, но по воле Бога, время от времени оставляют премирную область своего бытия и являются в мир людей, принимая всякий раз тот образ, который наиболее отвечал целям порученной им от Бога миссии.

О внешнем образе явления ангелов людям

С этой точки зрения решается вопрос о внешнем виде, в каком являлись ангелы в истории откровений и в каком представлялись они народному сознанию. Так как все явления ангелов на земле, как и богоявления вообще, имеют своею целью благо и спасение человека (Евр. 1:14), и так как в мире материи нет ничего высшего в сравнении с организмом человека, то естественно, что обычный образ явления ангелов – человеческий378. Образ человека, принимаемый ангелами, по представлению библейских лиц, отличается необычайною величественностью и способен внушать страх379. Внешний вид являющегося ангела, по общему библейскому верованию, должен был носить на себе печать неземного величия, и созерцание его для человека соединено с опасностью для его жизни (Быт. 16:13; Суд. 6:23–24,– 13:22 и др.)380.

Очевидно, человеческий образ, принимаемый ангелами, не мыслился существенно связанным с природою ангела, а рассматривался только, как средство для исполнения им возложенной на него Богом миссии381. Отсюда нельзя признать согласным с Библией мнение, разделяемое в новое время многими учеными, будто ангелы в Ветхом Завете, особенно в древнейшую его пору, представлялись настолько человекообразными, что нигде в ветхозаветных книгах они не представляются с крыльями382, в отличие от херувимов и серафимов. Указание на то, что ангелы могут являться в человеческом образе с крыльями, встречается в книге Даниила (9:20–21), а затем в Новом Завете (Откр. 8:13; 14:6). Но возможность такого представления явления ангелов отнюдь не исключена и в древнейшую эпоху ветхозаветной библейской истории: эта возможность дается именно в упомянутом выше общем представлении этой эпохи о существе и миссии ангелов. Мысль о том, что ангелы, даже и в принятом ими человеческом образе, не привязаны к границам пространства и потому могут с величайшею быстротой и легкостью появляться и исчезать из глаз человека, присуща всем библейским лицам с древнейших времен. Но присутствие крыльев выражает, конечно, не иную мысль, а только эту. Если, поэтому, об Ангеле, явившемся Маною, говорится, что Он поднялся в пламени от жертвенника к небу (Суд. 13:20), то этим священный писатель кн. Судей высказывает то же, что и ап. Иоанн словами: «я видел ангела, летящего по средине неба» (ἄγγελον πετόμενον ἐν μεσουρανήματι, Откр. 14:6, ср. 8:13). Вообще образ явления ангелов, по воззрению древнейших библейских книг (как и вообще всей Библии), обусловливается целью, для которой они являются. Поэтому, где говорится только об общем защищении ангелом человека, причем первый не имеет повеления от Бога к последнему, там ангел остается невидимым (Быт. 24:7, 40)383. Напротив, где повеление, данное ангелу Богом, имело символически и конкретно выразиться в самом явлении и действиях ангела, там символика явления последнего осложнялась (обнаженный меч у райского херувима, у ангела, явившегося Валааму на его пути, и у Князя воинства Иеговы, представшего Иисусу Навину). Но во всяком случае весь образ явления ангела напоминал библейским лицам о духовности и премирности его. Чувственные элементы к представлению об ангелах примешивались только в самые ранние времена. Напротив, чем далее, тем более возвышенность их природы над условиями человеческой жизни давала себя знать, напр., тем, что древняя мысль о вкушении пищи ангелами у людей (при посещении, напр., Авраама тремя ангелами), в кн. Судей (гл. 6 и 13) изменяется в смысле принесения жертвы ангелу или, точнее, Богу, представляемому им. Мысль о питании ангелов (elohim) туком маслины и соком винограда (Суд. 9:9, 13), встречающаяся в той же книге, принадлежит к апологу, рассказываемому лицом (Иофамом, сыном Гедеона) не священным, и, по самой приточности его речи, не считаться выражением подлинно-библейского воззрения на ангелов.

Отдел второй. Ангелология пророческого периода до времени Вавилонского плена

Начало пророческого служения в избранном народе Божием совпадает с учреждением в нем царской власти. В лице последней внутренняя теократия находит свое внешнее, видимое выражение. По идее законодательства Моисеева (Втор. 17:17–20), царская власть у Израиля имела быть органом владычества над ним Самого Бога, а, по сознанию самих Евреев, – и оплотом народа Божия против народов языческих (1Цар. 8:5). Пророчество же, по законодательству Моисееву (Втор. 18:15, сн. 13:2–6), должно было служить поддержанию и развитию в народе чистого богосознания и такого же исповедания Бога. Первым пророком (в смысле служения пророческого, munus propheticum) и основателем школ пророческих (1Цар. 10:15–17), а также учредителем царской власти в Израиле был пророк Самуил, с которого обыкновенно и ведется хронология периода царей и пророков (Деян. 3:24). Великое значение его деятельности в судьбах теократии выражается в сопоставлении его у библейских писателей с Моисеем (Пс. 98:6; Иер. 15:1). Внешним и знаменательнейшим выражением развития теократии, с её внешней и внутренней стороны, со времени Самуила является выступление в книгах Самуила, именно, в самой истории его, нового имени Божия Zebaoth, не в качестве, впрочем, самостоятельного имени, а как эпитета – в соединении с другими именами384.

Значение имени Божия Iehovah Zebaoth, самого в себе и в отношении к ангелологии пророческого периода

В древнейших библейских книгах: в Пятокнижии, книгах Иисуса Навина, Судей и Руфь, имя Божие Iehovah Zebaoth не встречается. В первый раз употребляет его священный писатель 1-й книги Самуила (1Цар. 1:3), когда говорит, что Елкана, отец Самуила, в положенные дни ходил из города своего поклоняться и приносить жертву Господу Саваофу в Силом, где тогда была скиния и ковчег Завета (ср. 1Цар. 4:4) – и затем представляет мать Самуила обращающеюся в молитве к Богу с воззванием: Iehovah Zebaoth (1Цар. 1:11).

Какое значение имени Божия Zebaoth – Бог воинств, и чем объясняется сравнительно позднее выступление его в Библии? Какие воинства имеют в виду пророки (чрезвычайно частое употребление имени Iehovah Zebaoth ограничивается почти исключительно областью пророческой речи), когда к заветному, теократическому имени Иегова присоединяют эпитет воинств?

Слово Zaba, plur. zebaoth, имеет троякое значение:

1) оно означает ополчение, Чис. 1:3, 10:15 и др.; отряд воинства: Суд. 8:6; Ис. 34:2; Пс. 67:13 и др; при этом особенно plur. означает почти всегда (исключая двух последних из отмеченных случаев, где говорится о языческих ополчениях) воинства и ополчения Израиля, Исх. 6:24, 7:4, 12:5; Чис. 1:3; 3Цар. 2:5; 1Пар. 27:3; Пс. 43:10, 59:12, 107:12;

2) zeba hasehamaim – воинство небесное: а) в смысле светил, Втор. 4:19, 17:3; 4 .Цар. 17:16, 21:3–5, 23:4; Ис. 34:4; Иер. 8:2, 19:13. 33:22; Ис. 40:21; Иов. 25:2, 5; Соф. 1:5; Дан. 8:10; 2Пар. 33:15 и б) о воинстве ангелов, 3Цар. 22:19; Ис. 24:21 и мн. др.

Соответственно этому, значение эпитета zebaoth в приложении к Богу понимается различными исследователями неодинаково. По одному взгляду, первоначальный и собственный смысл Zebaoth, прилагаемого к имени Иегова, есть обозначение Иеговы, как национального еврейского Бога войны, так как ополчения Израильские, при самом изведении их из Египта называются Zebaoth Iehovah (Исх. 7:4. 12:41)385. Выражение Iehovah Zebaoth, по этому объяснению, равнозначаще с (употребляемым Давидом при выходе на борьбу с Голиафом) выражением Elohei maarachoth Israël, Бог воинств Израильских (I Цар. 17:45), причем последнее выражение служит объяснением рядом стоящего Iehovah Zebaoth. Равным образом, стоящее в псалме 23:10 Iehovah Zebaoth было бы равнозначаще выражению ст. 8 того же псалма Jehovah gibbor milchamah (Господь силен в брани). Подтверждение этого взгляда видят и в том, что в Исх. 15:3 Иегова называется «муж брани» (в виду поражения Египтян Исх. 14), а во Втор. 23:15 (14) Израилю говорится: Господь Бог твой ходить среди стана твоего (bekereb machanecha).

Конечно, в имени Божием Iehovah заключается указание на то, что Бог Израиля открывает Свою непреоборимую силу, доставляя народу Своему победу над его врагами386. Но если бы таково было первоначальное и собственное значение Zebaoth в приложении к Богу; если бы (как думает, между прочим, Эвальд387) в первый раз этот эпитет Иеговы был кликом радости народа после победы над его врагами, то представлялось бы непонятным, почему это имя не встречается в Пятокнижии, кн. Иисуса Навина, кн. Судей, которые, однако, изображают время великих теократических браней Израиля (milchamoth Iehovah, Чис. 21:14), равно как оно не изобретается в другую эпоху этого же рода браней (milchamoth Iehovah, 1Цар. 25:28) – при Давиде, а является, как уже существовавшее ранее. Затем, понимание имени Иегова Цебаот, в смысле израильского Бога войн, решительно затрудняется теми многочисленными местами, где от имени Господа Саваофа изрекаются угрозы Израилю, обещаются кары и бедствия: Ам. 3:18; 5:15, 27; 6:8–14; Ис. 1:24; 2:12. 3:1,15; 5: 9, 16, 24; 9:18; 10:23; 23:15; 28:22; 29. Места: 1Цар. 17:45 и Пс. 23:10 не подтверждают размариваемого взгляда, а скорее опровергают его. Проставление в первом месте на ряду выражений Iehovah Zebaoth и Elohei maarachot доказывает именно, что выражения эти не тожественны. В первом должно заключаться высшее понятие: именно то, что Бог ополчений Израилевых есть Бог воинств (Zebaoth) небесных, делает Его страшным для врагов Израиля. Второе выражение, таким образом, нельзя считать простым пояснением первого. То же следует сказать и о Пс. 23. От представления о Боге, как сильном в брани, gibhor milchamah, как вожде земных битв (Пс. 23:8), псалмопевец восходить к представлению о Господе силе, Iehovah Zebaoth, Царе славы, melech hakavod (Пс. 23:10), и, таким образом, заключает псалом тою же мыслью о Боге, Вседержителе мира, какую высказал в первом стихе псалма.

Последнее, общее значение вседержительства усвояют имени Zebaoth представители другого взгляда388, по которому под Цебаот (на основании Быт. 2:1, где говорится о сотворении Богом воинства неба и земли) следует разуметь совокупность творений Божиих, как проявление божественной силы; так что Iehovah Zebaoth означало бы Бога Вседержителя, возвышенного и властвующего над всеми Своими тварями. Но в приложении к творениям вообще zeba употребляется только в несобственном смысле; в Быт. 2:1, zeba’am относится собственно к небу (ср. Ис. 40:26;к земле же – только по случаю соединения слова erez союзом ve с haschamaim). Отсюда, при изъяснении понятия Zebaoth в приложении к Иегове, должно выходить из идеи «воинства небесного». Г. Шульц389 говорит: «Сила, с которою имя Иегова Цебаот употребляется для выражения возвышенности Бога, и абсолютное употребление слова Zebaoth (не употребляется выражение zebaoth Israel) дают вероятность той мысли, что благочестивые люди не имели в уме на первом плане земных воинетв, когда называли Бога Господом воинств».

Небесное воинство, как мы видели, двояко: сонмы материальных творений Божиих – светил и сонмы духовных творений – ангелов. Понятно, что отношение Иеговы воинств к одному и другому воинству небесному не одинаково: – творческая сила Божия иначе отражается в бездушных творениях – светилах, иначе в силах духовных, сознательно-разумных, каковы ангелы. Ветхий Завет не представляет никакой опоры для воззрения, считающего светила одушевленными390 или признающего их местом обитания ангелов391. Связь между теми и другими, насколько она предполагается в общем названии их именем воинства небесного, не есть какое-либо мистическое взаимоотношение и взаимодействие392. Она состоит единственно в том, что светила символически указывают на небесные силы ангельские, своим порядком и блеском выражают для человека идею разумности и святости мира духовного. По отношению к светилам, как воинству небесному, Бог называется Иеговой воинств, очевидно, не в строгом, собственном смысле, что следует уже из теократического значения имени Иегова. Наименование его Богом светил имеет, прежде всего, тот смысл, что Бог есть творец самых величественных стихий природы, и что, именно, светила небесные суть очевиднейшее свидетельство творческого всемогущества и величия Иеговы, ср. Ам. 5:8, 9:5; Быт. 2:1; Ис. 34:4; Иер. 33:22; Неем. 9:6; Пс. 32:6; 8: 4, 18:5. Но, затем, оно имеет целью предотвратить у Евреев возможность общего семитам культа светил, Втор. 4:19; 17:3; 4Цар. 17:16; 21:3, 5; Иер. 8: 5; 19:13; Соф. 1:5; Иов. 31:26, и с этою целью в Ветхом Завете выставляется на вид их тварное ничтожество пред величием Творца, Иов. 9:9; 38:31; 25:5. В своем движении светила следуют положенным Творцом, законам, Ис. 40:26; 45:12; служат указанным Творцом целям, Быт. 1:14; Пс. 1.46:4, а равно и откровению суда Его, Иоил. 3:15; Ис. 13:13; Авв. 3:11. Тварность их особенно обнаруживается в том, что они, подобно земному творению, подвержены гибели, Ис. 34:4; 51:6; Пс. 101:26 и след.

Таким образом, в наименовании Бога Господом воинств можно усматривать скрытый протест сначала против возможности появления сабеистического культа у Израиля, а потом против действительных уклонений последнего в сторону этого культа393. Возможно, что этот момент идеи Господа воинств – отношение к светилам, по времени, был более ранним, (как думает Фатке), имея для себя основу в Быт. 2:1 (Генстенберг). Что в имени Iehovah Zebaoth, во всяком случае, выражается возвышенность Бога над светилами, Его премирность и бесконечное всемогущество, это особенно показывает место Ис. 24:21–23, где говорится, что Иегова имеет основать на земле Свое царство после последнего суда, который должен показать ничтожество язычества, боготворящего светила, и тех гениев, которых оно признавало в них.

Место это в высшей степени замечательно и во многих отношениях важно для ветхозаветной ангелологии; поэтому остановимся на нем несколько дольше.

«И будет в тот день (говорит пророк о грядущем суде Иеговы над Вавилоном и последующем за ним основании или воссоздании Иеговой Своего царства), посетит Господь (יְהוָה יִפְקֹד) воинство, выспреннее на высоте (בַּמָּרוֹם הַמָּרוֹם עַל־צְבָא) и царей земных на земле (הָאֲדָמָה עַל הָאֲדָמָה מַלְכֵי וְעַל) и будут собраны вместе, как узники в ров, и будут заключены в темницу и после многих дней будут наказаны. И покраснеет луна и устыдится солнце, когда Господь Саваоф воцарится (צְבָאוֹת יְהוָה מָלַךְ כִּי) на горе Сион, в Иерусалиме, и пред старейшинами Его будет слава Его». Что касается прежде всего упоминания светил небесных – солнца, луны, которые имеют быть постыжены и наказаны, то очевидно, что непосредственно следующая затем мысль: ибо (כִּי, ὅτι) Господь Саваоф воцарится на Сионе, заключает основание или причину этого посрамления: Иегова, как всеединый Господь воинств, воцарится на Сионе, и для царственных претензий светил небесных не будет места. Здесь, следовательно, имя Божие Iehovah Zebaoth имеет отношение к светилам небесным, выражает возвышенность Его над светилами, и именно, в частности, над светилами, как предметами обоготворения у язычников, восхищающими этим честь у Бога394: светила небесные, в отношении к которым Иегова называется Богом Саваоф, в данном случае суть боги язычества, почитаемые им под образом видимых небесных светил (ср. Втор. 4:19, 17:3). Последние должны быть разумеемы и во Втор. 4:21 под именем zeba hammarom (marom, высота, возвышенность, нередко употребляется, как синоним schamaim, небо, Пс. 17:17; Иер. 25:30, и названное выражение может означать воинство небесное, Втор. 4:18 ср. 33:5; 37:23; 40:26). При двояко и с наибольшею резкостью выраженной противоположности между этим (а) выспреннем воинством на высоте и (б) царями земными на земле, нет возможности видеть в нем земные воинские силы395. Но, с другой стороны, нельзя под этим воинством исключительно и даже преимущественно разуметь только светила, эти «блестящие, царственные образы, сделавшиеся идолами»396. Сопоставление zeba hammarom с malchei, царями, заставляет, видеть в первом имя существ личных. Такими существами, образующими небесное воинство, могут быть только ангелы, которые поставляются в тесную связь с земными царствами и царями397, и, следовательно, суть небесные покровители последних – те, о которых говорит кн. Даниила (10 гл.) и кн, Второзакония (32:8, по LXX, ср. Сир. 17:14). Затем, наказание этого выспреннего воинства предполагает ответственную, именно, личную виновность этих ангелов в грехе царей земных (ближе всего – царей вавилонских с их идолослужением – культом планет), каковая виновность могла состоять только в том, что они отвращали вверенные им народы от почитания Бога398. «Посетит Господь, говорит бл. Иероним399, царей и князей земли, миродержителей тьмы сей, посетить и духовные беззакония на небесах». Мир духов – ангелов, образующих небесное воинство имеет, таким образом, свою историю, идущую параллельно с историей царств земных. Бог, говорят раввины в объяснение данного места, не поражает ни одного из народов прежде, чем не накажет его князя, т.е. ангела – народоправителя, который производил на этот народ противное Богу влияние400.

Изображение в Ис. 24:22 совместного наказания воинства выспреннего с царями земными дает мысль о заключены тех и других в (преисподнюю) темницу в качестве пленных (אֲסֵפָה וְאֻסְּפוּ, срав. Быт. 42:17), имеющем продолжаться долгое время, до окончательная наказания (יִפָּקֵדוּ401, ср. 29:6, 16:21).

Этого рода связь ангелов и светил с народами, в совершенно аналогичном смысле, представляется в Ис. 27:1, где идет речь о поражении Иеговой трех змиев, под которыми (по вероятному объяснению Гитцига, Геыдеверка, Дрехслера, Эбрарда402, разумеются три созвездия небесные, по положению на небе, соответствующие царствам Иудейскому, Израильскому и Египетскому, и три ангела хранителя этих царств.

Из приведенного и рассмотренного места Ис. 24:21–23 следует, что Господом воинств Иегова называется собственно только относительно небесных духов – ангелов и уже затем – относительно светил небесных. В смысле несобственном силами или воинствами, Господом которых является Иегова, по Его имени Iehovah Zebaoth, называются и земные воинства царей, поскольку они ставятся или стоят в известном отношении к того и другого рода небесному воинству. Особенно под именем Zebaoth могут быть разумеемы воинства или ополчения Израильские, прямо называемые воинствами Иеговы (Исх. 7:4; 12:41) и воинством небесным (Дан. 8:10). «Как на небе ангелы и звезды, так на земле сыны Израиля образуют воинство Божие; и как ангелы, в силу святости своей природы, называются kedoschim («святые»), так Израильтяне называются этим именем в силу своего избрания в святой народ Божий, который в этом мире должен основать царство небесное, Как Бог, Царь Израиля, имеет Свой престол на небе, так и Израиль имеет там свою истинную родину и в очах Божиих считается подобным светилам неба»403.

Отношение имени Иегова Саваоф к светилам и воинствам Израилевым мы назвали несобственным. Все свое значение это имя получаете в приложении к силам небесным, к ангелам. Об этом говорят уже приведенные в своем месте слова Втор. 33:2 и Пс. 68:18. Но классическим местом, подтверждающим эту мысль, служит Ис. 6:3, по которому, в видении пр. Исаии ангелы-серафимы взывают друг к другу: «свят, свят, свят, Господь Саваоф! צְבָאוֹת יְהוָה קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ вся земля полна славы Его!» В устах ангелов (см. Откр. 5:8; 4:18 и Пс. 28:1–2) Iehovah Zebaoth может означать прежде всего Властителя сонмов ангельских. Вторая половина славословия (вся земля полна славы Его) подтверждает это: слава Бога на земле здесь противополагается слава Его на небе. Поэтому разуметь под воинствами, властитель которых есть Иегова, ополчения Израильские, контекст Ис. 6:3 не дает права, равно и не позволяет видеть в них светила небесные.

Тем не менее отношение к светилам небесным и к ополчениям Израилевым в имени Jehovah Zebaoth заключается и дает возможность ближе уяснить идею этого имени вообще и, в частности, по отношению к ангелологии пророческого периода, стоящей, как мы заметили, в тесной связи с этим именем Божием. Все сказанное нами доселе об этом имени уполномочивает нас на заключение, что оно обозначаете Бога живого404, бесконечно возвышенного в своем премирном величии и силе, но вместе и такого, который, по Своей свободной вседержительной воле, входит в течение жизни мира и при этом не связан статями и силами природы, которые также должны служить Ему; напротив, для исполнения Своей воли на земле, имеет в Своей власти и духовные силы высшего мира405. Имя Iehovah, с которым обычнее всего соединяется zebaoth (с именами elohim и adonai оно встречается редко), сообщает последнему прежде всего теократически смысл, т.е. выражает ту идею, что все проявления божественного величья и славы имеют целью спасение Израиля406. Серафимы называют Бога Господом Саваофом и непосредственно зате взывают: «вся земля полна славы Его»407. Этот теократический или откровенный момент идеи имени Iehovah Zebaoth выражается особенно в тех местах, где речь идет об обнаружении божественного величия вопреки противоборствующему ему миру, и об охране народа Завета, Пс. 45:8–12; 79:8–15; 1Цар. 17:45. Силы Израиля в этих случаях представляется обусловленною сражающимися за него воинствами небесными: одновременно и параллельно с борьбой ополчений Израиля против врагов идет несравненно сильнейшая и обеспечивающая верную победу Израилю борьба против них сил небесных, водительствуемых Иеговой Саваофом. Очевидно, это – та же идея, первые следы которой встречаются в истории Иакова (Machaneh-Elohim Machanaim, Быт. 32,:2), и потом, при начале завоевания Израилем обетованной земли, когда sar zeba Iehovah, Вождь (небесного) воинства Иеговы, является И. Навину и обеспечивает ему чудесное завоевание Иерихона, причем обещанное им содействие этого небесного воинства было фактически оправдано действительным завоеванием этого города без помощи оружия. Но в воззрении периода пророческого идея о споборничестве Израилю сил небесных уже соединяется с основною ветхозаветною идеей Бога Завета – в имени Iehovah Zebaoth408. Благодаря такому (теократическому) значению имени Zebaoth, предупреждалась возможность заслонения для Израильского сознания невидимого царства видимым. Но имя Iehovah Zebaoth, как видно из данного его определения, существенно заключает в себе еще момент премирности Божества, возвышенности Его над жизнью всего мира и природы и над самими величественными феноменами её. Этот момент выражается в идее имени Iehovah Zebaoth, поскольку имеется в виду творчество и властительство Бога по отношению к светилам (Ис. 24:23; 27:1; ср. Ис. 40:26; Пс. 146:4). В этом отношении в имени Iehovah Zebaoth сокрыт протест не только против сабеизма, возможного или фактически существующего, но и против вех видов языческих культов, характеризующихся обоготворением твари, вообще заключается идея отрешенности Бога от мира и в то же время всеобщего господства в мире, беспредельности и величия, которое не может быть сравниваемо ни с чем конечным; в частности, Iehovah Zebaoth выражает идею несравнимости Бога с ангелами или духами, бытие и деятельность которых предполагались за видимостью светил, как блестящих свидетельств о всемогуществе Творца, часто боготворимых по заблуждению (Пс. 8:4; ср. Втор. 4:19; Ис. 24:23)409. Так, имя Iehovah в пророческий период получает новое определение, выражающее, что Бог Израиля есть Бог всего мира, и не земного только, но и небесного, и равно бесконечно возвышен над тем и другим. Но истинный смысл этого определения и соединенного с ним движения в развитии ветхозаветного библейского богословия понятен только при отнесении имени Iehovah Zebaoth к сонмам ангельским.

В первом отношении – в отношении к теократическому смыслу имени, ангелы мыслятся служителями Бога, исполнителями Его теократических планов и велений, во втором – в идее премирности Божией – они являются существами премирными, сродными Богу, хотя вместе и бесконечно-низшими в сравнении с Ним. Очевидно, эти моменты ангелологии, насколько они выражаются в имени Zebaoth в соединении с именем Lehovah, суть те же в сущности, которые найдены были нами ангелологии допророческого периода. Мы видели там, что, по библейскому воззрению, ангелы суть, с одной стороны, benei elohim или elohim, т.е. существа, особенным образом сотворенные, существа природы духовной, более сродной Богу, чем духовнотелесная природа человека, с другой стороны они суть maleachim (с какой точкой зрения они главным образом рассматриваются в Библии), служащие в частности целям общего промышления Божия о людях, о мире вообще, особенно же – целям Его домостроительства. Только эти моменты в пророческом воззрении являются значительно расширенными, в связи с возвышением здесь и идеи премирности Бога, и идеи Его всемирного боговластия.

Теперь мы можем ответить на поставленный в начале исследования об имени Iehovah Zebaoth вопрос: почему в древнейших библейских книгах это имя не встречается? Учение об ангелах, как сынах Божиих, в них вообще мало развито; естественно поэтому, что и о премирных ангельских сонмах (Zebaoth) у священных их авторов не было повода говорить. Притом идея премирности Божией должна была быть подготовлена учением о Боге Завета, существе самостоятельном, самосущем (Iehovah). Что же касается учения древнейших библейских книг о малеахим, то последние в них, как мы видели, примыкают Ангелу Иеговы и вместе с тем отступают пред Ним, как служебные только орудия Его. Идея небесного организма ангелов, как сынов Божиих, в тех книгах не выступает уже потому, что Ангел Иеговы во всяком случае является действующим от Своего лица; ангелы же, на ряду с Ним, являются лишь воплотителями Его действующей силы. Представление о sar zeba Iehovah, которое дается в Нав. 5:14, служит связующим звеном двух периодов в библейском богословии по отношению к нашему предмету. Здесь соединены идеи понятий benei elohim и maleachim, и обоим дается теократический смысл:

земным воинствам Израиля соответствуют небесные воинства ангелов, ради охраны и защиты первых ополчающиеся, по воле Иеговы, против врагов теократии. В имени sar zeba Iehovah мы и находим собственный и непосредственный корень имени Iehovah Zebaoth, которое свое главное значение имеет, во всяком случае, в отношении к ангелам.

Итак, существенное содержание ангелологии пророческого периода, т.е. времени от пророка Самуила до плена Вавилонского (отчасти и учения пророков времени плена и после пленного, у которых, впрочем, есть своеобразный особенности в ангелологии, побуждающие нас рассматривать последнюю отдельно), составляет то воззрение, что ангелы образуют небесное воинство, הַשָׁמַים צבא, Бога премирного, Который, будучи, вместе и Богом откровения, Завета и домостроительства, не только имеет сонм ангелов при Себе, в ближайшей к Нему сфере бытия, но и употребляет их, по Своему произволению; как посредство и орудие исполнения Своих теократических планов.

В этой общей характеристике пророческой ангелологии могут быть указаны следующие частные моменты: а) ангельские воинства суть сонм духов, окружающих Бога; б) воинства эти суть исполнители Его воли в порядке сверхъестественного промышления Божия о человеке; в) они, наконец, суть спутники проявляющейся в мире силы Божией, свита Бога, являющегося в мире с целью спасения людей или суда над ними. В первом отношении воинство небесное есть небесная церковь сынов Божиих; во втором оно есть малеахим, орудия действия промысла Божия в мире, преимущественно в человечестве; в третьем – они суть сыны Божии и малеахим вместе, – benei elohim в своих явлениях совместно с являющим Свою славу Богом. Очевидно, третий момент не имеет самостоятельного значения, и он менее других выдвигается в библейском воззрении об ангелах. Обо всех же вообще, названных нами, моментах следует заметить, что они стоят в органической связи один с другим410 и могут быть отделяемы только в человеческой мысли, для большей отчетливости представления библейского воззрения об ангелах.

а) Библейское учение об ангелах, как небесной церкви духов или сынов Божиих. 

Существенное основание или предположение данного воззрения составляет та, уже не раз отмеченная нами, идея, что ангелы принадлежать, в силу особенного образа происхождения от Творца, к той духовной области бытия, в которой обитает Сам Бог, Дух чистейший и абсолютный, и что, именно вследствие этого особая родства природы ангелов с Богом, они суть benei elohim или elohim. Само собою понятно, что ни о каком «рождении физического свойства»411 эта библейская идея не говорит, и совершенно ошибочно видеть в ней, противное св. Писанию, гностическое лжеучение412.

Раскрывая эту идею, библейские писатели говорят как об особенной близости ангелов к Богу, соединяющейся, впрочем, с бесконечным различием их от Него, так и о превосходстве ангелов пред человеком. Сюда прежде всего относится место Пс. 8:6. Здесь псалмопевец, созерцая величие видимой природы, восходить от этого созерцания к представлению о бесконечном величии Бога (Пс.8:2, 4, 10) и отсюда – к размышлению о достоинстве человека, поставленного представителем Бога на земле, владыкою мира, и восклицает: «что есть человек (אֱנוֹשׁ), что Ты помнишь его, и сын человеческий (בֶן־אָדָם), что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред ангелами, славою и честью увенчал его, וַתְּחַסְּרֵהוּ תְּעַטְּרֵהוּ וְהָדָר וְכָבוֹד מֵאֱלֹהִים מְּעַט». Что под именем elohim в приведенном месте разумеются ангелы, об этом говорит уже авторитет древних переводов и священного писателя послания к Евреям. LXX переводить Пс. 8:6 так: ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾿ ἀγγέλους δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν. Vulg.: Minuisti autem minimo (paulo minus) ab angelis,gloria et splendore coronasti tum. С переводом LXX согласны и Сирский (Пешито), Эфиопский, Арабский (Caagiu) и Халдейский. Автор послания ъ Евреям во 2 гл. ст. 7 приводить стих буквально по тексту LXX и разумеет под человеком, только немногим умаленным от ангелов, Богочеловека, претерпевшего это умаление чрез принятие плоти человеческой и смерти, которой подверглась в Нем первая, (Евр. 2:9).

Правильность еврейского текста не заподозривается, кажется, никем из экзегетов, исключая Гретца413, который (на основания, которое укажем ниже) находит нужным вместо глагола הָסַר,chasar (в Pi. имеющая значение: лишать, ср. Еккл. 4:6, 8), читать гл. הָסַר (которому Гретц дает значение: одарять) – יַחּהָסַרהוּ и вместо מְּעַט (немного)- מַעַט (разум).

Зато многие экзегеты под именем elohim разумеют не ангелов, а Бога414, расходясь, впрочем, в ближайшем определении значения слова me-elohim, – понимая מִן (min) в последнем слове то comparative (paulo inferiorem eum fecisti Deo), to negative (ne esset Dens), то, наконец, distributive (paulum derogasii ei divinae naturae). Но первые два значения (сравнительное и отрицательное) явно неприложимы в данном месте. Мысль о том, что человек, по своей природе, только малым чем умален в сравнении с Богом, решительно противоречит библейскому воззрению о бесконечном расстоянии, разделяющем человека, который есть «прах и пепел» (Быт. 18:27; Иов. 42:6), – от Бога; между тем как во всем псалме с особенною силою выставляются премирное величие и вседержительство Божие. Несообразность эта сознается большинством защитников данного толкования, и именно это сознание побудило Гретца сделать две указанные поправки в тексте и переводить: «ты одаришь его (человека) разумом от Бога». Произвольность этой поправки очевидна. Но мысль, лежащая в основе предлагаемая им чтения, верна, это – мысль о богообразности природы человека. Отношение 8-го псалма к повествованию кн. Бытия 1:26–28 о сотворении человека по образу и по подобию Божию и о подчинении ему земли со всеми, наполняющими её, тварями несомненно и общепризнано. Но если защитники рассматриваемого понимания (Розенмюллер, Рейнке, Генгстенберг) утверждают, что, в виду Быт. 1:26–28, сравнение человека с ангелами в данном месте было бы неуместно (так как они совсем не имеют никакого господства над землею), то здесь странным образом игнорируется то, что, по смыслу Быт. 1:26–29, владычество над землею человеку даровано, как внешнее выражение, как последствие сотворения человека по образу Божию, bezelem elohim415. Сущность библейского воззрения о человеке именно и состоит в учении о богообразности природы его, а не в учении о нем, как владыке земных тварей. Поэтому умаление его meat me-elohim (как бы ни понималось последнее выражение) должно быть относимо к его природе, а следовательно, и отнесение meat me-elohim к ангелам ничем не затрудняется. Напротив, необходимость последнего понимания Пс. 8:6 открывается из того, что elohim должно иметь здесь более общее, родовое значение416 (numinis Dei) существа божественного, вышеземного, премирного или духовного417 как в 1Цар. 28:13, Зах. 12:8). Такое значение этого имени в данном месте требуется тем, что оно противопоставляется человеку, называемому здесь enosch и ben-adam – именами, характеризующими человека по его плотской природе, подверженной слабости и смертности (Пс. 102:15; Ис. 51:12; Быт. 4:26), в каковом отношении он обыкновенно противополагается Богу, Который есть ruach, Дух (Ис. 31:3; ср. Пс. 55:6; Иер. 17:5) и ангелам, которые суть ruchot, духи (Дан. 2:11; Евр. 1:14). Но сравнение человека с Богом в том смысле, что первый только немного умален в сравнении с Последним, не может быть принято ни в первом, ни во втором из трех указанных смыслов. Остается принять это сравнение, в третьем – разделительном смысле, т.е., что человек немногим умален в сравнении с божественным, духовным началом. А в таком случае представление об ангелах является необходимым, так как они, в силу духовности их природы и сродства её с духовною природою Бога, нередко называются именем elohim, – и занимают срединное положение между Богом и людьми418; – тем более, что, псалмопевец, по-видимому, намеренно отличает elohim от Iehovah (составляющего обращение речи) и потому не употребляет מִמְּךָ419, как бы следовало ожидать в том случае, если бы он имел в виду сравнивать человека с Богом.

«Так как, говорит Делич420, не только в библейском языке Бог и ангелы обозначаются одним словом, но и в библейском воззрении ангелы представляются весьма тесно соединенными с Богом, как ближайшее тварное отображение Его существа, то, действительно, вероятнее, что Давид под meelohim представляет Бога в совокупности с ангелами, чем Бога с исключением ангелов». Что ангелы могут и должны быть названы сотворенными по образу Божию, и притом преимущественно пред человеком, это из названий их – elohim и benei-elohim понятно само собою. Если же ангелы и человек сотворены по образу Божию421, то умаление последнего пред первыми состоит в том, что божественное духовное начало (Быт. 2:7) в человеке соединено с началом материальным, привязанным к условиям пространства и времени, потому разрушимым и смертным (ср. Дан. 2:11). Это отличие человека от ангелов, обозначенное псалмопевцем словом meat, кратко и точно выражено бл. Феодоритом: (ἄνθρωπος) τφ θνητφ ἀγγέλων ἠλαττωται422. Следовательно, ангелы превосходят человека, даже и в первозданном его совершенстве, в каком он рассматривается в данном псалме, более совершенною (хотя и не абсолютною) духовностью423; в идее же совершенной духовности implicite и необходимо заключается и идея возвышенности над условиями пространства и времени, и идея их бессмертия424. В отсутствие у ангелов телесности Библия усматривает их совершенство, которым они превосходят человека. Псалмопевец в телесности человека усматривает лишение, недостаток совершенства у него, сравнительно с ангелами. Священный писатель послания к Евреям повторяет эту же мысль; кроме того, все его доказательство превосходства Сына Божия пред ангелами (Евр. 1 и 2 гл.) своим необходимым предположением имеет мысль, что ангелы выше людей (иначе следовало бы доказывать превосходство Его пред последними). В виду этого должно быть отвергнуто, как небиблейское, то воззрение многих новейших (протестантских) богословов425, по которому преимущество человека пред ангелами состоит в сложности его духовно-телесной природы и потому в большем её богатстве, сравнительно с простою ангельскою, только духовною природою426.

Превосходство духовной природы ангелов пред духовно-телесною природою человека с большею рельефностью, чем в рассмотренном месте, Пс. 8:6, неоднократно утверждается в книге Иова. Здесь несовершенство человека, в сравнении с ангелами выставляется не только как естественная ограниченность человеческого существа, в котором бессмертный дух соединен с бренною плотью, но и как несовершенство нравственное, поскольку с телесностью человека соединено греховное начало чувственности. По воззрению книги Иова, человек ограничен и слаб уже в силу самого происхождения своего чрез человеческое посредство, – чрез рождение от жены (Иов. 14:1). В этом отношении он ниже даже неодушевленных светил небесных, произошедших от непосредственного творческого акта божественного. Но несравненно большее расстояние отделяет человека от ангелов, которые, подобно светилам небесным (с ними ангелы и сопоставляются в книге Иова не раз, 37:7; 25:2, 5) произошли все вследствие единого творческого акта, отличного от того, через который произошел человек, и вследствие этого называются в книге Иова benei-elohim 38:7 (ср. Иов. 1:6; 2:1) и kedoschim, (Иов. 5:1; 15:15). Эта мысль о превосходстве природы ангелов над природой человека не раз выражается в речах друзей Иова (Иов. 4:18–19; 15:14–16; 25:2–3).

В доказательство той мысли, что истинной праведности не имеет ни один из людей, и что о виновности человека пред Богом свидетельствуют посылаемые Им бедствия на человека, первый друг Иова – Елифаз (Иов. 4), между прочим, передает содержание бывшего ему откровения от духа, הַוּר (о котором в ст. 16 говорится יַעֲמֹד стал; следовательно, был существом личным, ангелом427, хотя его вида, themunah, Елифаз не мог распознать. Он слышал голос явившегося, говорящий: «человек (הַאֱנוֹשׁ LXX: βροτὸς) праведнее ли Бога (מֵאֱלוֹהַLXX: ἐναντίον τοῦ Θεοῦ), муж чище ли Творца? Вот он и слугам Своим не доверяет (hen baabadaiv lo jamin LXX: εἰ κατα παίδων αὐτοῦ οὐ πιστεύει) и в ангелах Своих усматривает недостатки (bе-maleachaiv jaschim tahalah„ ει κατα δὲ ἀγγέλων αὐτοῦ σκολιόν τι ἐπενόησεν); тем более в обитащих в храминах; из брения, которых основание прах которые истребляются скорее моли», Иов. 4:17–19. Последний стих высказывает мысль о бренности человеческого существа (ср. Иов. 10:9; 13:12; 42:6), обусловленной тем, что дух у людей живет botteichomer, в бренных материально-телесных оболочках428 (ср. 33:6; Прем. 9:15; 2Кор. 5:1). Со стороны такой своей природы человек, enosch, сравнивается с Богом, Творцом (Иов. 4:17), и с ангелами, рабами Его. Бесконечное расстояние между человеком и Богом предполагается, как само собой понятное, но и относительное превосходство природы ангелов пред природою человека выставляется, как факт несомненный. Это показывает заключающийся в Иов. 4:15–19 syllogismus а majore ad minus (אף – quanto magis). Ангелы здесь называются maleachim – именем, указывающим на их служение, должность. Но, по контексту речи, можно видеть здесь и мысль о природе или существе ангелов в отличие от Бога с одной стороны и от человека с другой429.

Таким образом, если в Пс. 8 человек сравнивается с общим и неопределенным elohim, в котором можно видеть духовное начало – вообще, родовое понятие о духе, то в Иов. 4:17–19 идея имени elohim расчленяется: различаются Elohim – Творец и elohim – рабы, следовательно, твари называемые здесь более обычным в Библии именем maleachim. Очевидно, ангелы занимают посредствующую ступень между человеком и Богом. Они, по своей природе, превосходят человека, облеченного плотью бренною, смертною (enosch); следовательно они, по крайней мере, не имеют этой бренной оболочки, а потому и бессмертны. Но, в сравнении с Богом, ангелы являются бесконечно низшими; в силу самой тварности их, необходимо предполагаемой названием ангелов именем слуг Божиих (abadaiv) в них возможно уклонение от идеи своего бытия (thahalah), которое (уклонение) Бог не может не вменять (כְּ שִׂיב ср. 1Цар. 22:15) им в вину, хотя у ангелов это уклонение – только возможное и притом такое, которое не уничтожает отношения сродства к Богу, подчинения Ему, и исполнения Его воли430, несравненно более совершенного, чем какое оказывает Ему человек (таково значение наименования ebed, напр., в Иер. 40:10; Втор. 34:5).

Продолжая речь о предполагаемой виновности Иова, Елифаз говорит Иову: «взывай, если есть отвечающий тебе, и к кому из святых (וְאֶל־מִי מִקְּדֹשִׁים) обратишься ты» (LXX: ἢ εἴ τινα ἀγγέλων ἁγίων ὄψῃ)? Под именем kedoschim здесь нельзя разуметь святых людей431. Это призывание людей святых представляется совершенно неуместным по контексту речи: святые люди, конечно, не изъяты от бренности и смертности, которые суть общий удел людей; притом было бы неестественным переходом мысли Елифаза, если бы он, непосредственно после изображения бренности природы, человека назвал, людей, как непричастных этой бренности и повинности пред судом Божиим. Контекст речи, напротив, вынуждает разуметь под kedoschim – ангелов432. Отдел первой речи Елифаза, Иов. 5:1–7, представляет собою приложение, сообщенного Елифазом, содержания бывшего ему откровения (Иов. 4:15 и далее), принесенного, вероятно, ангелом. Сказав, что и ближайшие служители Бога не могут считаться идеально совершенными, с точки зрения абсолютного совершенства Творца, и сделав отсюда заключение, что, тем не менее, может быть речь об истинной праведности человека, Елифаз теперь иронически предлагает Иову обратиться с жалобами (которые он выражал ранее) к ангелам, – в той мысли, что никто из ангелов не удостоит услышать его греховные жалобы (как удостоился откровения от ангела сам Елифаз); ни один из этих небесных служителей Божиих не предстанет в качестве ходатая за грешного чело века, чтобы избавить его от необходимости безусловно-смиренного подчинения под карающую руку Божию433.

Святыми, kedoschim, ангелы здесь называются, может быть, с целью отметить невозможность, того, чтобы они, верные служители Бога, услышали неугодные Богу жалобы Иова, хотя вместе с тем (в виду широкого значения слова שׂדֶק) это название может указывать и на близость их по природе своей к Богу, в каком смысле они называются kedoschim во Втор. 33:2 (ср. Пс. 88:6, 8). Во всяком случае, мысль о превосходстве природы и совершенства ангелов пред природою и совершенством человека здесь выражается определенно. Ангелы суть близкие к Богу-Святому – существа, бесконечно низшие Его, но живущие и действующие по Его воле. Поэтому, хотя у них предполагается отзывчивость или внимание к нуждам людей, но эта отзывчивость может проявляться только в согласии со святою волею Божиею, а не вопреки ей434.

Ангелы суть kedoschim в относительном смысле этого слова, как Бог, по сознанию самих ангелов, есть kadosch в смысле абсолютному Ис. 6:3. Наименование ангелов kedoschim с этой стороны близко стоить к имени elohim, которое также есть общее, родовое имя их и Бога, в противоположность человеку. Но, вместе с тем, kedoschim, в отличие от elohim, имеет и нравственный смысл – выражает идею святости этих существ, нравственного превосходства их над человеком. Напротив, по сравнению с Богом, Который есть elohim и kadosch в абсолютном смысле, есть полнота Божественных сил и норма всякой святости, ангелы являются несравненно низшими, как бы, не божественными и не святыми существами.

Эту мысль о срединном положении ангелов между человеком и Богом, и преимущественно в нравственном отношении, Елифаз высказывает во второй своей речи (Иов. 15). Имея в виду выраженную самим Иовом мысль (Иов. 14:1–4), что греховная нечистота есть удел человека уже в силу самого рождения его от жены, Елифаз говорит: что такое человек (אֱנוֹשׁ, LXX: βροτός, смертный), чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? Вот, Он (אְל, ст. 15) и святым Своим не доверяет (יַאֲמִין לֹא בִּקְדֹשׁוֹ הֵן)? и небеса (וְשָׁמַיִם) нечисты в очах Его; тем больше нечист и растлен человек, пьющий беззаконие как воду» (Иов. 15:15–16). Здесь – та же идея о срединном положении в области целого бытия ангелов между Богом и людьми. Только, по контексту речи, ангелы рассматриваются собственно со стороны их нравственной природы, хотя последним основанием её остается богоподобность и духовность их существа. Пред совершенною святостью Бога меркнет блеск святости ангелов (отличающей их от людей), как и блеск великолепия неба435. Небо – schamaim здесь поставляется в параллель с kedoschim – ангелами; выставляется, как видимое отображение или подобие последних, как символ мира и неба духовного, которое образуют ангелы.

Елифаз двукратно указал на абсолютную возвышенность Бога, в отношении святости, правды и вообще совершенства, не только над людьми, но и над ангелами; указал, с целью доказать свою мысль о строго правосудном возмездии от Бога людям. Иов глубже понимает божественное мздовоздаяние. Убежденный в недоведомости и непостижимости судеб Божиих (Иов. 22:23, 26, ср. Рим. 1:33) для человека, он развивает указанную уже мысль Елифаза, но с другой целью. Он говорит: «Бога ли учить мудрости, דָּעַת (σύνεσιν), когда Он судит и горних, יִשְׁפּוֹט רָמִים» Иов. 21:22, и отсюда делает заключение (а majore ad minus) – о безусловной свободе божественного суда в человеческим мире (Иов. 21:23–26).

В этой связи речи под ramim нельзя разуметь (как думают Дилльман, Ган) надменных, гордых людей. По аналогии с Иов. 16:19; 25:2; 31:2 здесь нужно видеть противоположность небесного и земного миропорядка; но ramim – не самые небесные высоты, а личные обитатели этих высот ангелы, над которыми только может быть производим суд, и которые, в отношении суда, ставятся (Иов. 21:23–26) в параллель с обитателями земли. Таким образом, Иов только иначе выражает мысль Елифаза что пред высочайшею правдою Божиею оказывается несовершенною праведность и святость небесных духов – ангелов, и что Он произносит в их среде Свой всеправедный суд436.

Мысли Елифаза и Иова повторяет и соединяет Валдад в своей третьей речи, Иов. 25. Имея в виду слова Иова 23:4, 9, 10, Валдад употребляет тот же силлогизм каким пользовался и Елифаз Иов. 4,:18–19; 15:14–16, и с тою же самою целью, какую имел последний, – с целью доказать невозможность праведности человека пред Праведным и Всесвятым Богом. Вместе с тем он вносить в свою речь идею суда Божия в горнем мире. «Держава и страх у Него, говорит Валдад о Вседержителе (ср. Иов. 24:1), Он творит мир на высотах своих, bimromaiv», т.е. Вседержительотво Божие простирается и на сферы бытия небесного; и там Он, как Бог мира (1Кор. 14:33), судом (ср. Иов. 21:22) восстановляет мир, который, предполагается, может быть нарушен или действительно нарушается437. «Есть ли счет воинствам Его (продолжает Валдад), и над кем не восходит свет Его?» (Иов. 25:12–13). Воинства Вседержителя, принадлежащие, очевидно, к выспренним сферам (ср. bimromaiv, ст. 2), суть силы ангельские, число которых здесь, как и во Втор. 33:2; Пс. 67:18; ср. Дан. 7:10; Откр. 5:11), представляется неисчислимо великим. Делая, далее, вывод из мысли о несовершенстве пред Вседержителем и горних воинств и о суде Его даже над ними – заключение о полной безответности человека пред судом правды Божией, Валдад противополагает человеку и светила небесные (Иов. 25:4–6) не в том, конечно, смысле, чтобы эти неодушевленные творения Божии были выше духовно-телесного существа человека, а в том, что последний является в мир чрез акт рождения от жены, который со времени грехопадения сделался печатью и проводником греховности человеческого рода (Быт. 3:16; Иов. 14:4, 15:14), между тем как светила небесные сохраняют первозданнную красоту и чистоту свою, и, в силу этого, служат символами мира духовного – ангелов, в сравнении с которыми человек значительно ниже.

Указание на превосходство ангелов пред человеком и на особенную близость их к Богу, дающую им возможность быть посредниками между Богом и людьми, заключается и в речи Елиуя (Иов. 33:23 и дал.), именно, в упоминаемом им ангеле-наставнике maleach meliz (meliz – собств. толковник переводчик, ср. Быт. 42:23).

Одни экзегеты438 видят в maleach meliz данного места наставника-человека, напр., пророка, проповедника покаяния человеку (таким проповедником, говорят, в данном случае был Елиуй, ср. Иов. 34:31–32), наставника необычного – одного из тысячи (ср. Еккл. 7:29). Против этого толкования говорит весь контекст речи. В данном месте Елиуй (с Иов. 33:14) говорит о различных способах которыми Бог вразумляет греховного человека, причем способы эти поставляются в возрастающей степени силы, соответственно цели, преследуемой ими, – вывести человека из состояния греховного усыпления. С этою целью Бог, по Елиую, сначала влечет человека к Себе чрез голос совести – в сновидениях (Иов. 33:15–18), затем, – посредством тяжкой болезни (Иов. 33:19–22), причем жизнь его близка бывает к тому, чтобы быть преданною לַמְּמִהִים (Vulg: mortiferis), т.е. не только болезням, но и умертвителям, какими в других библейских местах являются ангелы губители (hamaschchit, Исх. 12:23; 2Цар. 24:16–17). Наконец, Бог употребляет для спасения человека от memitim малеаха-мелица, совершающего это спасение, с одной стороны, через наставление человека на правый путь יָשְׁרוֹ לְאָדָם לְהַגִּיד, с другой, – через чудесное устранение (פְּדָעֵהוּ, Иов. 33:24) опасности смерти. Очевидно, ангел-наставник противополагается ангелам смерти (LXX: ἐὰν ὦσιν χίλιοι ἄγγελοι θανατηφόροι εἷς αὐτῶν οὐ μὴ τρώσῃ αὐτόν) и, следовательно, подобно им, есть существо мира невидимого, ангел в собственном смысле. Это подтверждается и тем, что maleach meliz противополагается (ст. 23) человеку, le-adam, как существо вышечеловеческое. Наконец, признак этого малеаха – «один из тысячи», – едва ли уместен в отношении к человеку, – в смысле человека редкого свойства (особенно, если, с большинством сторонников рассматриваемого понимания, разуметь самого Елиуя. В последнем случае обозначение себя, как одного из тысячи, со стороны Елиуя, было бы недостойным самопревозношением. Несравненно более естественный смысл получает этот признак, если видеть в maleach meliz одного ангела из бесчисленных сонмов ангельских, ср. Втор. 33:3; Пс. 67:18439, действующего по отношению к человеку совершенно противоположным образом, чем сатана440, Иов. 1–2.

Из этой принадлежности ангела-наставника к бесчисленным сонмам ангельским, причем о

превосходстве его над другими ничего не говорится, видна ошибочность мнения и тех экзегетов, которые видят в этом ангеле Ангела Иеговы Пятокнижия. Метатрона позднейшей иудейской теологии441. Выражение echad minni aleph отнюдь не необходимо переводить: prae millibus (Штир и др.), так как частица מִין обычнее всего выражает простое выделение части из целаго (Быт. 3:6; 2Цар. 11:17), без всякой идеи о превосходстве выделяемой части пред прочими. Вообще, мессианское значение данное место может иметь только в непрямом и отдаленном смысле442.

Завершением и вместе основанием всех, отмеченных нами, воззрений книги Иова о природе ангелов и положении их в области бытия, в отношении к Богу и людям, служит свидетельство этой книги о том, что ангелы суть сыны Божии (benei elohim), происшедшие от Бога путем творческого акта, отличного от того, посредством которого произошел мир и человек, – разумеем место из речи Иеговы, гл. 38:7: אֱלֹהִים כָּל־בְּנֵי וַיָּרִיעוּ בֹקֶר כּוֹכְבֵי בְּרָן־יַחַד פִּנָּתָהּ אוֹ מִי־יָרָה, кто положил краеугольный камень её (земли) при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? Из этого места, взятого само по себе, может быть, нельзя заключать о происхождении ангелов прежде всего мира видимого443, равно как нет здесь речи об участии ангелов, сынов Божиих, в творении. За то с несомненностью следует отсюда отличие ангелов от всякого материального бытия, а также возможное для них, как для ближайших к Богу тварей, непосредственное созерцание дел Божиих. Данное место, таким образом, одновременно свидетельствует и о природе ангелов, как benej elohim, о высокой степени их богоподобия и богообщения, и об участии их (служебном) в делах Божиих в мире444.

Рассмотренные доселе библейские места из учительных ветхозаветных книг дают ясное представление об ангелах, как о существах духовных, и в этом смысле ближайших к Богу,

из всех сотворенных существ, а вместе и противоположных не только материальному миру, но и людям, в которых духовное начало соединено с материальным. Правда, в тех местах они не называются прямо именем ruchot, духами, но ruach, в известном отношении, родственно, по значению, словам: el (Ис. 31:3) и elohim; следовательно, духовность ангелов предполагается в назвашях их – elohim и benei-elohim. Вместе с тем в рассмотренных же местах непрямо высказывается мысль и о небезучастном отношении их к миру вообще и к людям в особенности. Но участие это, по самой идее их существа, может проявляться только в согласии с волею Божией (Иов. 5:1).

Эти библейские воззрения о природе ангелов и отношении к Богу, как было замечено, лежат в основе библейского представления об ангелах, как небесной церкви и небесном совете Божием. Определенное выражение этой идеи находится в Пс. 88. Намереваясь воспеть величие обетований Божиих дому Давидову (Пс. 88:1–5; ср. 2Цар. 7:12; 1Пар. 17:11), псалмопевец обращается к изображению существа Самого, даровавшего эти обетования, Бога, преимущественно со стороны Его всемогущества и истинности, как ручательства верности и непреложности обетований. Но истинное выражение и восхваление существа и свойств Божиих, по мысли псалмопевца, возможно только в премирной области духов, окружающих Бога и восхваляющих Его величие и Его спасительно-исторические планы. И вдохновенный псалмопевец, проникая мыслью в эту таинственную область бытия, восклицает: «и небеса прославят, (שָׁמַיִם וְיוֹדוּ) чудные дела Твои, Господи (יְהוָה פִּלְאֲךָ)445 и истину Твою в сонме святых, (קְדֹשִׁים בִּקְהַל)». «Kehal kedoschim» – не народ Израильский, называемый иногда kehal Iehovah (Чис. 16:3, 20:4; Втор. 23:2–4 ср. 31:30), а небесные существа – ангелы (ср. Иов. 5:1, 15:15). Сначала они называются здесь символическим именем schamaim , затем, по природе и свойствам, именем kedoschim, а по внутренней организации их мира, в силу которой они составляют одно целое, – именем kahal446. Этот kehal kedoschim, сонм святых, возвышенный над землею и её обитателями, однако несравненно ниже Бога, Которому члены его служат, как твари. Ибо (כִּי) продолжает псалмопевец, кто на небесах сравнится с Господом, לַיהוָה יַעֲרֹךְ בַשַּׁחַק מִי? Кто между сынами Божиими уподобится Господу (אֵלִים בִּבְנֵי לַיהוָה יִדְמֶה) Пс. 88:7. Предшествующее (Пс. 88:6) упоминание об ангелах, а равно и параллелизм данного стиха с предыдущими (речь идет о превосходстве Иеговы над обитателями неба, конечно, в символическом его значении) заставляют видеть в сынах Божиих, benei-elim, те же существа мира духовного, которые в иных местах называются benei elohim, сынами Божиими447. Название сынов Бога (el, ср. ст. 8) для существ, выше названных kedoschim, более чем уместно. Оно характеризирует премирность этих существ, их родство с Богом, принадлежность к одной с Ним области бытия. Но сродство – не тожество, и псалмопевец говорит о неизмеримом превосходстве существа Божия и над сынами Божиими, или ангелами448. «Страшен Бог в великом сонме святых (רַבָּה קְדֹשִׁים בְּסוֹד נַעֲרָץ אֵל)449, страшен для всех окружающих Его (עַל־כָּל־סְבִיבָיו, Пс. 88:9). Окружающие Бога (Е1), т.е. святые (Пс. 88:6), сыны Божии (Пс. 88:7), образуют небесный совет, סוֹד, Иеговы (ср. Иер. 23:18; Иов. 15:8), который для человека представляется бесконечно возвышенным и внушающим благоговейный ужас. Но совет этот не состоит из равных Богу советников (какую мысль могут подавать слова סְבִיבָיו כָּל, οἱ ἀμφἰ αὐτον и סוֹד), а из тварных служителей Его, для которых Он еще более страшен, чем они для человека, «Господи Боже сил (צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יְהוָה)! – заключает псалмопевец речь о небесном мире духов, где во всей силе проявляется величие Бога, – кто силен, как Ты Господи? (מִי יָהּ חֲסִין כָמוֹךָ) Пс.88:9. Сущность Бога несравнима ни с кем из сынов Божиих, образующих Его воинство (ср. כָּמֹוךָ, Исх, 15:11). Подле Всемогущего могут быть только могущественные, но не всемогущие.

Данное место, таким образом, с наибольшею полнотой выражает библейское воззрение пророческого периода на ангелов.

Ангелы, по своим свойствам и по своей природе, суть существа духовные, святые, сыны Божии, существа богоподобные, богоприближенные, небесные. По нравственной своей природе, они несравненно ниже Своего первообраза, Бога, в отношении к Которому они суть только слабые подобия, служащие Ему прославлением непостижимого существа Его и дел Его промышления и домостроительства спасения людей. Тем не менее, в сравнении с последними, они являются как бы существами божественными. Приспособительно к человеческим понятиям, они могут быть названы советом (sod) Иеговы, участниками Его планов относительно людей и осуществления их. Но и сами в себе, в истинной действительности, они образуют в высшей степени стройный организм, воинство (zaba), в котором единый властитель и центр – Иегова Элогим. Внутреннее же отношение этого воинства выражается в имени kahal, ἐκκλησία, какое усвояет этому воинству псалмопевец. Небесные воины, следовательно, суть члены церкви небесной, и подлинное выражение их призвания состоит в служении Иегове в Его небесном храме; служение их Иегове на земле в качестве maleachim есть только отобраз того небесного служения и в нем имеет свое основание. Заметим, наконец, что данное место позволяет видеть в Иегове Саваофе Ангела Иеговы богоявлений патриархального времени:

а) Он называется здесь тем же именем Peli, каким называется Ангел Иеговы, являвшийся в виде таинственного Борца патр. Иакову, и ангел, явившийся Маною, Суд. 13:18;

б) Он представляется деятелем теократии, которому ангелы тварные служат как на небе, так и на земле; Ангел Иеговы есть глава небесного воинства духов, или небесной церкви ангелов.

В тесной связи с рассмотренным местом Пс. 88, стоит следующее воззвание псалмопевца в псалме 28, изображающем также величие и славу Иеговы в мироправлении вообще и, в особенности, в примышлении Его о Своем народе. Созерцая всемогущество и величие дел Божиих, псалмопевец восклицает: воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь (אֵלִים בְּנֵי לַיהוָה הָבוּ וָעֹז כָּבוֹד לַיהוָה הָבוּ Пс. 28:1)450; воздайте Господу славу имени Его, поклонитесь Господу в благолепном святилище Его קֹדֶשׁ (בְּהַדְרַת לַיהוָה הִשְׁתַּחֲווּ Пс. 28:2) Benei elim (на основании сказанного выше об этом выражении) может обозначать только небесных служителей Божиих, ближайших зрителей величия и славы Божией, т.е., ангелов451. Воззвание псалмопевца теряло бы свою силу и являлось бы слишком бедным по содержанию, и несоответствующим дальнейшему изображению всемогущества и славы Божией, если бы оно заключало обращение к членам теократического общества452. Напротив, обращение к ангелам во вступлении к данному псалму тем естественнее, что по библейскому воззрению, основание всего, происходящего в этом мире, заключается в мире потустороннем; поэтому откровению славы Иеговы в видимом мире предшествует откровение в мире духов. Как люди, напр., Моисей (Втор. 32:3), поклоняются пред Иеговой (ibid , 26:26; 30:19), воздают Ему честь и славу, так и ангелы призываются к прославлению и поклонению Иегове. Небесные служители, подобно земным (2Пар. 20:21; Пс. 109:3), напр., священникам и левитам должны иметь, так сказать, свою обычную одежду, hadarat, благолепие святыни (таково значение hadarat-kodesch ср. 2Пар. 20:21; Пс. 109:3, 95:9). Небесные служители Бога, образующие небесную церковь каhal, и служащие первообразом земной теократической общины приносят служение Богу в храме Его behejkalo Пс. 28:9. Что это за храм? По мнению некоторых экзегетов, это храм универса, – неба, земли и моря со всем, наполняющим их453. Такое понимание с целым контекстом речи данного псалма, говорящего о проявлении величия и слабы Божией в мире, согласуется и имеет то достоинство, что устраняет то узкое толкование (защищаемое, напр., Рейнке), которое видит в этом храме – храм Иерусалимский (ср. Втор. 4:39; Ис. 66:11). Но библейскому воззрению и употреблению heikal в других местах, например, в псалмах же, гораздо более соответствует понимание храма в смысле небесного жилища Божия454.

В данном месте, Пс. 28:9, тем более необходимо разуметь этот небесный храм, что псалом открывается призыванием небесных духов к хвалению Бога. Они, по мысли псалмопевца, совершают служение Богу в Его небесном храме, они – небесная церковь Божия.

Этого рода небесное служение ангелов Богу, выражающееся в прославлении величия Его существа, премирного и абсолютно возвышенного над всяким тварным бытием (какая идея прежде всего выражается именем Бога: Kadosch), а вместе с тем – и в величании откровения Его славы kavod – в судьбах мира и человека, – созерцал св. пророк Исаия (Ис. 6:1–7), видевший в видении Иегову (или Ангела Иеговы) в Его небесном храме, с окружающими Его и служащими Ему серафимами (ст. 2), которые прославляли бесконечное величие Его существа (kadosch, kadosch, kadosch) и полноту великого дела Божия, – исполнения всей земли славою Его (melo kol ha-arez lcevodo, ст. 8). Один же из серафимов самым делом доказывает Исаии участие ангелов в судьбе человечества, ст. 6–7.

Из двух последних мест: Пс. 28:1–2,9; Ис. 6:1–7, видно, что служение ангелов Богу в небесном храме Его в Ветхом Завете мыслится во взаимообщении со служением всех земных тварей и, конечно, прежде всего человека, с другой стороны непосредственное служение самих ангелов Богу не отделимо от служения их Богу – посредственного. Первая мысль выражается особенно ясно в Пс. 148:1–2 и след., а последняя – в Пс. 102:20–21. Первое место послужит нам заключением обозрения библейского учения об ангелах, как небесной церкви сынов Божиих (kahal benej elohim), а второе – переходом к изложению библейского учения данного периода об ангелах, как орудиях спасительно-исторической деятельности Бога в мире (maleachim), как таком Zeba Iehovah, члены которого, предстоя непосредственно лицу Божию и служа Ему поклонением и прославлением, в то же время исполняют Его волю относительно мира и людей. Псалом 148455 рисует высокопоэтическую картину прославления Бога, как Творца и Промыслителя. Эта цельная картина, этот универсальный гимн или галел тварей Творцу и Промыслителю, симметрически распадается на две параллельный части, из которых в первой (Пс. 148:1–6) призываются к прославлению Бога небесные Его творения, воздающие хвалу Богу с небес в вышних (יְהוָהאֶת־ הַלְלוּ בַּמְּרוֹמִים הַשָּׁמַיִםמִן־, ст. 1), а во второй (ст. 7–13) хваление представляется поднимающимся к Иегове от земли, מִן־הָאָרֶץ, ст. 7. Небесные и земные творения должны восхвалять Господа, потому что а) Он сотворил их и дал непреложный закон (הק, ст. 6) их бытия, б) имя Его единого превознесено на небе и на земле (ст. 13), и величие и слава Его особенно выразились в избрании Им народа, его внешнем укреплении и внутреннем освящении (ст. 14). Все разнообразные творения должны хвалить Бога свойственным природе каждого образом. Но во главе всего универсального хора, воздающего хвалу Богу, псалмопевцу представляются все ангелы Его, все воинство Его כָּל־צְבָאוֹ ל־מַלְאָכָיוכָ (ст. 2). Параллелизм, выраженный в словах kol zebaoth и kol maleachaiv, показывает, что zeba Iehovah в данном месте есть синоним maleachei456, ангелов, и, как всегда, указывает на то, что миру ангельскому Творцом дано наилучшее устройство. Если, далее, к прославлению Иеговы призываются и светила небесные, нередко также называемые именем צבא, то это делается на основании той символической (но не генетической или какой-либо другой) связи, которая признается Библией между небом космическим и небом духовным, воинством небесных планет и небесным воинством духов. Такое различение двух областей небесного бытия – одушевленного (ангелов) и неодушевленного (светил) воинства – здесь тем уместнее, что и во второй части псалма (ст. 7–14) различаются неодушевленные твари и одушевленные во главе с человеком (ст. 11–12). В высшей степени примечательным является это сопоставление ангелов с тварями вообще, в частности же – со светилами небесными. Оно показывает, что, по ветхозаветному воззрению, ангелы суть существа, хотя и ближайшие к Богу, но все же сотворенные Им и зависимые от Него, а не существа самобытные457. Потому-то, подобно всем другим тварям или, лучше, прежде всех других тварей, они представляются воздающими хвалу Богу. Но если со стороны неодушевленных тварей, а равно и со стороны светил небесных это принесение хвалы Богу происходит путем бессознательного вещания о славе Творца (ср. Пс.18:1), – они славят Его только самым бытием458; – то уже люди, а еще более ангелы суть разумно-сознательные вещатели о славе Творца и о величии дел Его в природе и истории. Общее с небесными светилами у ангелов, по мысли псалмопевца (Пс. 148:5–6), только то, что положение или состояние, данное им Творцом, есть для них непреложный закон (הק ст. 6), при творении раз навсегда определенный (וּהצ וּאה), в этом смысле Бог говорит у пророка Исаии (Ис. 45:12): всему воинству их (небес) Я дал закон, צִוֵּיתִי צְבָאָם וְכָל459. Но если для членов избранного народа Божия непреложность законов природы, данных ей Творцом, была ручательством непреложности спасительно-исторических обетований, данных Иеговой Своему народу, Иер. 31:36, 33:20, и должна была побуждать их к прославлению имени Иеговы, то для сознания ангелов эта непреложность законов и советов Иеговы представляется во всей ясности и чистой истине, а потому и восхваление ими Бога есть непрерывно-продолжающееся их дело (ср. Ис. 6:3), и призывание их к прославлению Бога, со стороны псалмопевцев есть, прежде всего, вдохновенное, поэтическое выражение библейского воззрения о непрестанном соприсутствии их Богу и служебном их значении в осуществлении Его планов. Но, затем, в этом вдохновенном псалмопении представляется реальный союз церкви земной с церковью небесною, и хвалебный гимн Богу со стороны первой является лишь отобразом и подражанием величания Бога воинством небесным, церковью небесною.

Весьма сходное с идеей рассмотренного сейчас места воззрение об ангелах заключается в псалме 102, с тем, отмеченным нами ранее, отличием, что здесь выдвигается уже служение ангелов Богу в порядке общего и специально-теократического промышления, следовательно, они являются не только сынами Божиими, но и ангелами в тесном значении слова. Восхвалив милости промышления Иеговы, непреложный для творящих заповеди Его (Пс. 102:1–18), псалмопевец основание этой непреложности указывает (ст. 19) в том, что Иегова на небе поставил престол Свой, и царство Его וּמַלְכוּתוֹ, всем בַּכֹּל, т.е. всем творением без исключения, на небе или на земле (ср. 1Пар. 29:12), обладает. Тогда у псалмопевца является живое сознание необходимости прославления Бога на небе и на земле, и, в чувстве живого общения земной церкви с небесной – ангелами (о которых естественно напомнило ему упоминание о небе и небесном престоле Иеговы) он восклицает: благословите Господа (все) ангелы Его, крепкие силою, כֹחַ גִּבֹּרֵ מַלְאָכָיו יְהוָה בָּרֲכוּ, исполняющее слово Его, повинуясь гласу слова Его, לִשְׁמֹעַ דְבָרוֹ עֹשֵׂי דְבָרוֹ בְּקוֹל, ст. 20; благословите Господа, все воинства Его служители Его, исполняющие волю Его, רְצוֹנוֹ עֹשֵׂי מְשָׁרְתָיו כָּל־צְבָאָיו, от. 21. Затем, псалмопевец призывает все дела Иеговы и наконец, свою душу благословлять Иегову во всех областях Его владычества460 подражая всемирному восхвалению Иеговы ангелами. По данному месту, ангелы, сами в себе, суть сильные крепостью (ср. Иоил. 3(4):11; Ис. 13:3; Суд. 5:29), как в псалме 77:25 они называются именем abirim («сильные»). Это не преимущество ангелов высшего чина, а родовое свойство всех ангелов, как существ богообразных, как benei elohim461. Они образуют воинство Иеговы и исполняют Его веления с совершеннейшею покорностью и немедленно. Как такие, они суть служители Божии, по преимуществу, подобно священнослужителям Его в земном святилище (Иоил. 1:9, 13). Но вместе с тем они суть maleachim, ангелы в тесном смысле слова – орудия исполнения воли Божией в мире, – zaba, воинство не только сами в себе, во внутреннем своем строе, но и в том отношении, что употребляются Богом для Его целей в области теократии. Ср. Нав. 5:14; Быт. 32:2462.

б) Библейское учение (в пророческий период времени до плена) об ангелах, как орудиях промышления Божия, о мире, частнее, о человеке и преимущественно в области теократии

Общение небесной церкви ангелов-сынов Божиих с миром и человечеством, по пророческому воззрению, состоит как в том, что ангелы, – эти самые высшие творения Божии, – стоят во главе того незримого, но действительного гимна, который поднимается к Богу – Творцу и Промыслителю – от земных Его творений и видимых и небесных светил, так и, главным образом, в деятельном служении ангелов, по воле Божией, человечеству и особенно избранным его членам, стоящим в отношении особенной нравственной близости к Богу, общему Творцу, Промыслителю и Властителю ангелов, мира видимого и людей463. В псалме 103, непосредственно следующем за рассмотренным, и по форме (Благослови, душа моя... 103:1. ср. 102:1, 22) и по самому содержанию (изображению промышления Божия) примыкающем к нему, псалмопевец, сказав о дивном величии и славе Творца, являемых Им во внешней видимой природе (Пс. 103:1–3), говорит: Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими огонь пылающий, לֹהֵט אֵשׁ מְשָׁרְתָיו רוּחוֹת מַלְאָכָיו עֹשֶׂה464.

Здесь идет речь, конечно, не о творении ангелов из ветра и огня. По контексту и смыслу данного места, в нем говорится вообще не о творчеетве465, а о промышлении Божием, посредствуемом ангелами. В таком случае отношение последних к ветру и огню может быть понимаемо двояко. Или – так, что, чем для Бога в невидимом мире служат ангелы, тем для Него в видимом мире служат ветер и огонь; ангелы суть небесные первообразы, огонь и ветер – им земные отобразы. Пункт сравнения в этом случае заключается в быстроте, силе, стремительности, которые присущи стихиям ветру и огню, а в несравненно большей степени – ангелам (эту идею многие не без основания соединяют с одним из чинов ангельских – серафимами): такое понимание нашего стиха проводит Халдейский таргум. Или ruchot и esch суть (по поэтическому изображению) materia ex qua образуется форма явления ангелов в мире видимом466.

В виду того, что в Пс. 103:33 о Боге говорится, что Он делает облака Своею колесницею, шествует на крыльях ветра (ср. Пс. 17:11), – и к ангелам, ст. 4, служителям Его воли (Пс. 102:21), приложимы оба возможные, сейчас приведенные, толкования. Но во всяком случае должна быть удержана та идея, что ангелы суть существа, употребляемые Богом для выполнения Своих планов; и было бы совершенно ошибочно, подобно древним саддукеям, выводить из данного места, что библейское представление об ангелах иногда переходит в идею просто безличных сил и стихий, и представлять это особенностью именно богословия пророков467.

Но что касается вопроса (ранее уже затронутого нами): все ли провидение и управление Божие миром (providentia universalis), вся ли жизнь природы посредствуется ангелами468, или ими Бог пользуется только в чрезвычайных случаях469, а при обыкновенном течении дел действуют силы природы, то, кажется, библейская ангелология, в частности, ангелология ветхозаветная в целом своем составе благоприятствует более последнему решению (ср. рассмотренные уже места Исх. 12:23; Пс. 77:49). Во всяком случае несомненно, что явление ангелов на земле ограничивается только важнейшими эпохами и событиями истории спасения. Тем не менее данное место, а равно и Пс. 34:5–6, к рассмотрению которого мы переходим (как и то, что говорится в Апокалипсисе об ангеле вод, Откр. 16:5, ангеле огня 14:10), дают основание и для того воззрения, что ангелы посредствуют не только чрезвычайные моменты в развитии царства Божия на земле, но и общепромыслительные отношения Бога к миру и натуральный миропорядок, соблюдаемый Промыслителем, который, впрочем, всегда должен служить и служит высшим нравственным целям.

Относительно рассмотренного ранее места, Пс. 77:49, где говорится о деятельности ангелов-губителей при пятой и десятой казнях Египетских, заметим только, что, место это подтверждает сейчас высказанную мысль о служении стихий целям нравственного миропорядка, целям, в служении которым – собственное назначение ангелов.

В Пс. 34 псалмопевец молит Господа о защите от преследующих его врагов, просит у Иеговы, чтобы злоумышления их обратились бесчестием на них самих; но высший суд над врагами своими псалмопевец поручает Иегове и Его ангелу, говоря: да будут они, как прах пред лицом ветра, и Ангел Господень да прогоняет их דּוֹחֶה יְהוָה וּמַלְאַךְ לִפְנֵי־רוּחַ כְּמֹץ יִהְיוּ да будет путь их темен и скользок, и Ангел Господень да преследует их, רֹדְפָם Пс. 34:5–6470. Нет основания (с Генгстенбергом471) видеть в этом ангеле Божественного Ангелу Иеговы. На такое заключение не уполномочивает одно имя maleach Iehovah; имя это, как было показано нами, выражает только специально теократический характер деятельности Ангела; но само по себе не решает вопроса о существе его. Но еще менее оснований видеть в этом ангеле простое олицетворение стихий и мрака, так как уже частица כְּ ст. 6 – показывает что ruach ветер, есть только сравнение, объясняющее природу действия ангела. Оба сравнения напоминают о поражении Иеговой, или ангелом Иеговы Египтян (Исх. 14, 15.) и хананеян при Деворе472. Таким образом, ангел данного места есть служитель теократии, хотя и подчиненный, тварный представитель Ангела Иеговы. Он оказывает помощь теократическому и преданному Иегове царю Давиду и поражает врагов его, которые вместе с тем суть и враги Иеговы (ср. Пс. 34:27) Средства защиты и поражения врагов у ангела, как невидимые, так и видимые: стихии должны служить ему, или лучше, Богу теократии.

Подобным же образом, но в противоположной деятельности, выступает Ангел Иеговы в Пс. 33. Здесь псалмопевец изображает блага и милости Божии, которые подаются благочестивым и уповающим на Иегову. Как все бедствия на нечестивых в Пс. 34 псалмопевец суммирует в преследовании их Ангелом Господним (Пс. 34:5–6), так наоборот, все блага, изливаемые Богом на благочестивых в Пс. 33 сосредоточиваются в покровительстве им того же Ангела: Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его и избавляет их, choneh sahib... vajeohallezem. O теократическом характере деятельности этого ангела говорят следующие данные а) самое имя Его: Maleach Iehovach, б) то, что он защищает, избавляет боящихся Иеговы, в) выражение choneh473 видимо, напоминающее о machaneh Быт. 32:2, ополчении ангелов, виденных патриархом Иаковом. Но видеть в этом ангеле Лицо Божественное474 текст не вынуждает475. Идея небесного воинства, служащего целям промышления Иеговы о его избранных, в данном месте заключается, но разумеется ли здесь один индивидуальный ангел или он понимается коллективно, поэтическая неопределенность речи псалмопевца оставляет вопрос открытым476. О последнем говорят параллели: Быт. 32:2; Пс, 90:11–12; 4Цар. 6:16–17; первое имеет основание в том, констатированном нами, факте, что во многих библейских местах выступает индивидуальный ангел в качестве представителя Божественного Ангела Иеговы и, подобно Последнему, является служителем теократии. Если в Пс. 33:8 об ангеле хранителе частных лиц прямо и нет речи, то основа, для этого представления дается здесь в идее служения Ангела Иеговы и ангелов теократическому обществу и его отдельным членам.

Существенно та же мысль заключается и в словах псалма 90:10–11, изображающего милости и чудеса промышления Всевышнего Elijon (Пс. 90:1) о человеке, отдавшемся Его защите на основании упования на Него и любви к Нему (Пс. 90:2–14). «Не приключится тебе зло (говорит псалмопевец о таком человеке), и язва не приблизится к жилищу твоему, ибо ангелам своим заповедает о тебе – охранять тебя, lischmorcha на всех путях твоих; на руках понесут тебя477, да не преткнешься о камень ногою твоею» (Пс. 90:11–12). Здесь также идет речь о постоянном узаконенном Богом, ангельском защищении человека, который не внешне только принадлежит к обществу спасения, к теократии, но и одушевлен живыми религиозными идеями и религиозными чувствами. Специально теократический смысл служения ангелов человеку в данном месте виден не только из общего содержания псалма, но и из того, что здесь нескольким или многим ангелам (небесному воинству) усвояется та же миссия в отношении к человеку, верному Иегове, которая в кн. Исход 23:20 указывается для Ангела Иеговы относительно всего Израиля (в обоих случаях она определяется выражением lischmorcha, чтобы охранять тебя). И как Ангел Иеговы непрестанно бдит над теократическим обществом, хотя внешне является только время от времени, в решительные моменты библейской истории, так и служение ангелов, по данному месту, есть служение постоянное, но вообще остающееся невидимым478.

Изложенное учение книги псалмов о служении ангелов Богу в деле исполнения Его повелений относительно людей, повелений то грозных, то милостивых, подтверждается фактами священной библейской истории, отмеченными в библейских книгах, излагающих историю данного периода. С другой стороны, в пророческих созерцаниях и речах деятельность ангелов, в отношении людей, представляется существенно сходно, но является обнимающею больший круг действий с внешней стороны, а вместе с тем простирающеюся и на внутреннюю душевную жизнь человека. Следовательно, влияние ангелов здесь понимается не в смысле одного защищения от внешних опасностей, а вместе и как влияние их на душевную жизнь человека479.

Словам псалмопевцев об ангеле, поражающем и преследующем нечестивых, Пс. 35:5–6, и

об ангелах лютых, некогда поражавших египтян, Пс. 77:49, соответствуем исторический рассказ 2Цар. 24:16–17, об ангеле-губителе, maleach hammaschchit, поражавшем народ еврейский, особенно жителей Иерусалима моровою язвою за грех Давида (2Цар. 24:10: противное духу теократии народоисчисление). Первая книга Паралипоменон добавляет, что виденный Давидом ангел имел в руках обнаженный меч (1Пар. 21:16), следовательно, по внешнему виду напоминал Вождя воинства Иеговы, виденного Иисусом Навином, а кроме того не по внешности только, но и по характеру своей миссии, еще ближе напоминал об ангеле Господнем, ставшем на дороге Валаама, чтобы противодействовать ему (Чис. 22:22–23)480. Ангел этот, таким образом, был служителем карающей правды Божией, исполнителем Его суда, каким, по книге Исход, был также не бесный hammaschchit (Исх.12:13, 23). Но с судом над теократическим царем и теократическим народом соединялось сожаление Иеговы о причиненном Им бедствии (ср. Иер. 42:10), и Он повелевает ангелу прекратит поражение (2Цар. 24:16).

Напротив, в истории нашествия Сеннахирима, царя Ассирийского (4Цар. 19:35; Ис. 37:36), упоминается только о поражении (vajiach от nakah) Ангелом 185-тысячного воинства царя, но нет речи о милости Иеговы къэтому врагу теократии (4Цар. 19:10–13; Ис. 37:10–13). Здесь поражение ангелом воинства ассирийского было милостью Иеговы к своему народу.

Положительным образом внешнее защищение ангелами членов народа Божия, в соответствие с догматическим учением Пс. 33:8, 90:11–12, проявилось в истории пророков Илии и Елисея. Пророк Илия, после торжественного жертвоприношения на Кармиле избивший мечом пророков Ваала (3Цар. 18:40), от угроз Иезавели бежит в пустыню (3Цар.19:l-10). Здесь ангел Господень два раза пробуждает его от сна, чудесно подает ему пищу для подкрепления на предлежащей ему путь к горе Хориву (3Цар.19:5–7), – путь, конечно, им и указанный пророку, как средство к спасению от преследования Иезавели, и вместе с целью приготовления к имевшему последовать ему (как некогда Моисею) богоявление на Хориве (3Цар.19:9–12). Ангел, затем, посылает Илию к нечестивому царю Израильскому Охозии и ободряет против возможной опасности с его стороны (4Цар. 1:1, 15).

Чудесное окончание жизни пророка также было ознаменовано явлением ангелов. Колесница огненная с огненными конями, видимо, напоминающая rechev elohim Пс. 67:18, явилась и разлучила идущих вместе Илию и Елисея, и Илия в вихре понесся на небо (4Цар. 2:11)481. Огонь и вихрь как видно из Пс. 103:4 (ср. Исх, 3:2; 14:19), иногда служат материальною оболочкою богоявлений и явлений ангелов людям или, по крайней мере, символом действия последних. Что в данном случае имело место участие ангелов, это подтверждается тем, что тот же пророк Елисей, для которого, главным образом, и совершено было чудо вознесения Илии, впоследствии, во время войны с сирийцами, сам видит тот же образ явления ангелов и сообщает о том слуге своему. На выраженное последним опасение пред множеством неприятельских колесниц и коней вокруг города (Дофаима), в котором жил тогда пророк, Елисей сказал: «не бойся, потому что тех, которые с нами, больше нежели тех, которые с ними», 4Цар. 6:16. Затем, по молитве пророка, Иегова открыл (iphkach) глаза слуге, и он увидел, что вся гора наполнена конями и колесницами огненными кругом Елисея, susim verechev-esch sebiboth Elisch'a, ст. 17.

Здесь Zebaoth Iehovah, воинства Господни, являются сражающимися за народ Божий против врагов его и вместе, врагов царства Божия на земле, ополчающимися (sebiboth), по словам псалмопевца и (Пс. 33:8), за Израиля ради пророка Божия. Они остаются невидимыми для массы народа, но действительность их помощи Израилю свидетельствуется не только созерцанием их ополчений пророком, но и тем, что, по молитве его, чудесно открываются (pakach, ср. Быт. 3:5, 21:19; Чис. 22:31) очи его слуги, и он видит бесчисленное множество воинств небесных; причем едва ли можно понимать это открытие очей в смысле переведения слуги Елисея из обыкновенного состояния в экстатическое482. Во всяком случае, данное место подтверждает воззрение псалмов (Пс. 33, 91, 102, 103), что по воле Божией, ангелы оказывают не для всех видимую, но тем не менее действительнейшую помощь и защиту людям.

Но, по пророческому воззрению, помощь эта не ограничивается одной телесной жизнью общества людей. Если уже человеческие служители теократии, священники и пророки, не ограничивались благоустроением внешней жизни людей; и особенно последние делали почти исключительным предметом своего внимания духовное развитие членов теократии, то тем более ангелы не могли представляться для богопросвещенных носителей откровения имеющими попечение только о телесной жизни Израиля. Напротив, по мере одухотворения и углубления закона в народе Божием, должно было возникнуть представление и о том, что, как Бог и Дух Его влияет на сокровенные тайники души человеческой, так и ангелы, непосредственные служители Бога и Его спасительно-исторических планов, имеют влияние и на дух человеческий, добрые – влияние благотворное, злые – дурное, но то и другое с ведома Бога, по Его повелению или допущению. Само собою понятно, что это внутреннее влияние ангелов на людей в пророческом воззрении стоить на ряду с объективным воздействием первых на последних.

В 3Цар. 13 (изображающей события, следовавшие непосредственно после разделения Еврейского царства на два – Иудейское и Израильское) пророк царства Израильского (Вефильский, 3Цар. 13:11) говорит (3Цар. 13:18) пророку из Иудеи, который только что, по слову Господню, bidbar Iehovah, произнес грозное пророчество, – «и я пророк такой же, как и ты, и ангел Господин говорил мне словом Господним, gam ani nabi kamocha umaleach Iehovah dibber elai bidbar Iehovah».

Здесь мы впервые483 встречаем выражение той идеи (позднее подробно раскрываемой у Иезекиля, Даниила и Захарии), что ангелы служат не только исполнителями внешне-объективных повелений Божиих о людях, но и посредниками откровения Божия вообще людям, и частнее – пророкам. Конкретное воплощение этой идеи представляет деятельность ангелов в видениях пророков Михея Старшего (3Цар. 22:19–22) и пр. Исаии (6:6–7). Но прежде рассмотрим то, служащее основанием для сейчас указанного воззрения, более общее представление о таинственной, но действительной связи между миром ангельским и миром людей, какое (представление) содержится в книге Иова.

В прологе этой книги484 два раза изображается явление ангелов пред Иеговой. Священный писатель книги рассказывает: был день, hajom485, когда пришли сыны Божии, benei elohim, οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ, предстать пред Господом lehitiazzeb el Iehovah, παραστῆναι ἐνώπιον τοῦ κυρίου, Иов. 1:6.

Затем изображаются: картина доноса сатаны на Иова, предоставление (условное) сатане Иеговой имения Иова, с целью доказать чистоту его богобоязненности, – и великие бедствия, постигшие Иова вследствие этого (Иов. 1:7–22) Сказанное в Иов. 1:6 автор повторяет и в Иов. 2:1, с тем отличием, что теперь и о сатане говорится, что он пришел предстать пред Господа, lehitazzeb al-Iehovah, παραστῆναι ἐναντίον τοῦ κυρίου. Иегова исчисляет (Иов. 2:2) добродетели Иова, те самые, на которые указывал сатане ранее, (ср. Иов. 1:8), с прибавлением твердости в непорочности и терпения (обнаруженных Иовом во время первого испытания). Сатана снова заподозривает чистоту благочестия Иова (Иов. 2:4–5), и Иегова, допускает вторичное испытание Иова, снова, однако, полагая предел его гибельному действию на Иова (Иов. 2:6).

Это сказание пролога книги Иова нельзя принимать за аллегорию, или притчу486: аллегорическая речь чужда всему вообще содержанию кн. Иова. Менее всего можно ее предположить в прологе этой книги, который, подобно эпилогу её, содержит историческое повествование. Тесная, органическая связь пролога и эпилога со всем содержанием средней части книги, связь, в силу которой, последняя без первых представляется как-бы «туловищем без ног и головы»487, требует признания обеих, упомянутых выше, сцен действительными событиями, хотя и происходящими, очевидно, в мире духовном, небесном. Из действующих в обоих случаях лиц резче других очерчен сатана; об ангелах же, benei haëlohim, говорится только, что они пришли предстать пред Господа. Но самое это выражение (употребляемое и о служащих при царе, Притч. 22:29; ср. 3Цар. 10:8) говорит о том, что ангелы являются пред Иегову в качестве исполнителей Его воли, служителей Его488, предстающих пред Его лице для принятия повелений489. При этом, выражение «в один из дней» может указывать на постоянство, или обычность этого служения ангелов Богу. Ближе содержание этих повелений и этого служения в данном месте не определяется. Но содержание это с вероятностью следует из той сферы деятельности, которая усвояется и сатане, существу, явно противоположному ангелам, по нравственному существу своему, но не менее ангелов подчиненному Бегу (пред Которым он подобно им, предстает в качестве служителя Его).

Если сатана, по прологу книги Иова, есть враг человека, возбуждающий его ко греху с той целью, чтобы он был потерян для Бога; если он поэтому, есть и враг Божий490, и служение его Богу совершается против его воли – в силу только действия всемогущества Божия, то ангелы, сыны Божии, могут быть только идеально покорными исполнителями воли Божией относительно людей, покровителями и охранителями последних, руководителями их к истинному богообщению491.

Не вполне определенное указание пролога книги Иова на общее посредничество ангелов между Богом и людьми служит, однако, основанием для ясных уже свидетельств об этом предмете, встречающихся в дальнейшем содержании книги. Елифаз (Иов. 4:12 и след.) рассказывает о бывшем ему ночном откровении и, видимо, разумеет, что здесь имело место посредничество ангела492. При этом ангел сообщает, что ангелы суть служители Божии, abadaiv (LXX; οἱ παῖδες αὐτου), – по преимуществу, значительно превосходящее, по своей природе, человека, но несравненно низшие Бога. Выходя из этой идеи служения ангелов Богу, Елифаз в Иов. 5:1 предполагает возможность обращения человека к посредническому ходатайству за него ангелов пред Богом, когда говорит Иову: «взывай, если есть отвечающей тебе, и к кому из святых, mikkedoschim, обратишься ты». Обращение человека к ангелам предполагается здесь, как само собою понятное, и связь этого обращения со служением их Богу очевидна (Иов. 4:18). Служение это, как можно заключать из речи Елифаза, состоит в том, что, с одной стороны, Бог употребляет ангелов для сообщения своих откровений и повелений людям, с другой – люди могут обращаться, в общении своем с Богом, к посредству ангелов, как существ высших и близких к Богу. Но при этом прямо высказывается, что ангелы, именно, как святые, не могут слушать неосновательных, и греховных молений со стороны людей (какими почитал Елифаз жалобы Иова).

Это воззрение на служение ангелов Богу, относительно людей, уже со всею определенностью высказывается в упомянутом нами месте, в речи Елиуя Иов. 33:23–26 «Если есть у него (человека) ангел-наставник, maleach meliz, один из тысячи, echad minni aleph, показать человеку правый путь, lehaggid 1еаdam iaschero, Бог умилосердится над ним и скажет: освободи его, pada’ehu (искупи, избавь его) от могилы, Я нашел умилостивление, kоррег. Тогда тело его сделается светлее, нежели в молодости: он возвратится к дням юности своей. Будет молиться Богу, и Он милостив к нему; с радостью взирает на лицо его и возвращает человеку праведность его».

По словам Елиуя, у человека, вразумляемого Богом, может оказаться небесный покровитель – один из множества ангелов. Ангела этого Елиуй называет именем meliz, посредником (собственно: истолкователем), т.е. ангелом, посредствующим таинственные внутренние отношения между Богом и человеком. Человека, сраженного смертельною болезнью (ср. Иов. 33:22), как последствием греховности его, он научает творить угодное Богу, jaschero (ср. Притч. 14:2; Втор. 9:5), а Бога умилостивляет, – разумеется, мольбами к Нему за пораженного Богом и вразумленного Им грешника493. Последствием ходатайства ангела является умилостивление Бога494. Бог повелевает этому ангелу наставнику освободить человека от опасности смерти495, как ранее, конечно, не без воли Божией, человек был в руках ангелов-умертвителей (memitim, ст. Иов. 33:22). Бог принимает покаяние и обращение человека, как выкуп, искупление, kopper, (LXX – λῦτρον), за прежние грехи его. По ходатайству ангела, Бог возвращает человеку полноту физических сил и праведность пред Богом, мир и радость молитвенного общения с Ним (ср. Иов. 33:26 и Пс. 99:2).

Таким является, по образу своей деятельности, ангел-посредник, которого можно назвать ангелом-хранителем человека, и, так как он есть только один из множества ангелов, то, следовательно, ангелы вообще служат посредниками между Богом и людьми. Исполняя волю Божию относительно людей, они являются для людей врачами душ и телес: душу людей они приводят к истинному богообщению, устраняя препятствия к нему, в виде греха, и научая людей религиозно-нравственному долгу496; а тело человека, силою Божию, исцеляют от его недугов. В том и другом случае превосходство их над человеком, большее нравственное совершенство и сверхъестественная, вышечеловеческая сила представляются, как сами собою понятные. Основою же этого воззрения служит то представление, не раз отмеченное в книге Иова, что ангелы суть сыны Божии (Иов. 1:6; 2:1), особенным образом сотворенные (Иов. 38:7), особенно близкие к Богу, образующие Его небесную церковь и небесный совет тварных и служебных, в отношении к Богу, духов. Но служение это не представляет строгого разграничения функций деятельности между отдельными ангелами. Для той идеи, что Бог в качестве, например, малеаха-мелица употреблял одного и того же ангела, книга Иова не дает опоры. Напротив, все ангелы, или сыны Божии, предстоят пред Господом (Иов. 1:6; 2:1, т.е. всегда готовы к принятию повелений от Него, все суть святые (Иов. 5:1; 15:15), служители (Иов. 4:18) и исполнители Его воли вообще и, в частности, относительно людей. Не по деятельности только (как утверждают многие экзегеты и богословы497), а по нравственной природе отличен от ангелов сатана, тоже служитель Бога, но служитель невольный, существо, враждебное Богу и людям, которым служат ангелы, а вместе – и самим ангелам. Если цель действий сатаны относительно человека – погибель его и отторжение его от общения с Богом, то служение ангелов Богу относительно людей имеет в виду только спасение и вразумление последних. При этом, как действия Божии в отношении к людям бывают и милующими и карающими, так и ангелы исполняют поручения не только милующей любви Божией, каким является, например, maleach-meliz, но и судящей правды Божией, всегда, впрочем, имеющей в виду благо человека. Ангелы в последнем случае являются для человека грозными, даже жестокими. Таковы – memitim, Иов. 33:22; maleach docheh, Пс. 34:5–6; maleachi ra’im, Пс. 77:49. О таком ангеле говорит священный автор книги Притчей, 17:11: возмутитель ищет только зла, поэтому жестокий ангел498, umaeach achzari, послан будет против него (LXX: ὁ δὲ κύριος ἄγγελον ἀνελεήμονα ἐκπέμψει αὐτῷ). Ангел называется жестоким, немилостивым, не потому, что бы он был таков сам в себе, а потому, что является исполнителем строгого повеления суда Божия над жестоковыйным грешником499. Ближе действие этого ангела не определяется, но выражение iesehullach bo дает право заключать, что действие это не внешнее только в отношении к человеку, но и внутреннее500, вразумляющее, хотя и отличное от действия на человека малеаха-мелица.

На основе этого общего воззрения о возможности действия ангелов на внутреннюю, психическую жизнь человека, в данный период библейской истории и священной библейской письменности возникает представление (уже упомянутое нами) о посредстве ангелов в деле сообщения Иеговой Своих откровений пророкам. Но расширение библейской ангелологии пророческого периода в этом, как и в других отношениях, не есть продукт одной рефлектирующей мысли пророков, а существенно обусловливается пророческими видениями, в которых выступают ангелы действующими в качестве посредников между Богом и пророками.

Пророк Михей Старший сообщает (3Цар. 22:19–22), царям Иудейскому (Иосафату) и Израильскому (Ахаву) о бывшем ему видении: «Я видел Иегову, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его, vekol zeba haschamaim omed aiaiv mimino umismólo». И далее рассказывает, что один дух, haruach, вызвался склонить нечестивого царя Ахава к гибельному для него походу против Сирийцев, при посредстве пророков Ахава, в устах которых он имел быть духом лжи, ruach scheker, (3Цар. 22:20–21). Льстивое и ложное (как показали последствия похода) пророчество пророков Ахава, по свидетельству пророка Михея (3Цар. 22:23), было действием этого духа. Дух этот, судя по цели его деятельности, стоит под влиянием сатаны501, и не может считаться принадлежащим к небесному воинству Иеговы, покорным исполнителем Его воли502. Тем не менее имя ruach, усвояемое ему, с равным правом может быть приложено и к каждому из составляющих небесное воинство Иеговы ангелов, а потому и воздействие их на пророков, – конечно, противоположное воздействию этого духа (как противоположна деятельность сатаны и сынов Божиих, в частности, ангела наставника), – здесь предполагается само собою.

У пророка Исаии (Ис. 6:1–7), видевшего Иегову воинств, окруженного служащими Ему серафимами, идея об ангельском посредстве в деле получения пророками их откровений от Бога выражается с положительной её стороны, а не с отрицательной только, как у пророка Михея. Под впечатлением серафимских восклицаний: «свят, свят, свят Иегова Саваоф» (Ис. 6:3), пророк выражает сетование на нечистоту уст своих, вследствие которой он не может достойно хвалить Иегову. «Тогда, говорит пророк, прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: «вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6:6–7). Указанное здесь очистительное действие над пророком совершено серафимом, конечно, по повелению Божию503. Но посредническое участие ангелов в призвании пророка само по себе показывает, как тесно соединено в библейском воззрении вообще и пророческом в частности представление об ангелах с идеей Бога Завета – Иеговы. Сам Иегова подтверждает это ближайшее отношение ангелов к истории человеческого спасения следующими словами, которые услышал пророк после совершения над ним очистительного действия серафимом: «кого, говорил Иегова, Мне послать и кто пойдет для нас, lanu?» (Ис. 6:8).Выражение «для нас» может, конечно, непрямо указывать и на таинство Троицы504. Но непосредственно, по требованию контекста речи, оно обнимает вместе Иегову и серафимов, или Иегову с Его небесным воинством духов505, которых Иегова или Ангел Иеговы употребляет для осуществления целей истории спасения, в данном случае – для призвания к пророчеству, а по 3Цар. 22 – для сообщения пророчеств506.

в) Воззрение пророческого периода на ангелов, как на спутников Бога в Его откровении миру

Рассмотренные сейчас пророческие видения одновременно изображают ангелов, как небесное воинство Иеговы, небесный совет Его, и как служителей Его в истории спасения. Но в то же время, будучи богоявлениями, они вместе с тем представляют ангелов и небесною свитою являющегося людям (пророкам) Бога. Эта идея встречается, как видели мы, еще в изображении Синайского Законодательства: в кн. Второзакония 33:2 и Пс. 67:18 (колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч; среди их Иегова на Синае, во святилище); rechev elohim (последнего места) суть те же Zebaoth, т.е. сонмы ангельские, сами в себе образующее особый небесный мир, небесное воинство, а в области откровения Бога миру употребляемые Им против враждебных Его теократическому народу сил. Это воззрение проводится у пророков во многих из тех бесчисленных мест, где они называют Бога Господом воинств. «Иегова Саваоф, – говорит, например, пророк Исаия, – сойдет сразиться за гору Сион и за холм его» (Ис. 31:4, 37:16). Но Иегова Саваоф есть Бог и Владыка всего мира (Иер. 10:16. ср. ст. 1–10). Он употребляет Свои небесные воинства в помощь не только Израилю против врагов Его, но и враждебными Израилю народами, орудиям суда над Израилем; а затем подобный же суд производит и над прежними орудиями Своего гнева. «Большой шум на горах, говорит тот же пророк, как бы от многочисленного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе. Иегова Саваоф, обозревает боевое воинство, Zeba milchamah, Идут из отдаленной страны, от края неба, Иегова и орудия гнева Его, чтобы сокрушить всю землю». (Ис. 13:4–5, ср. Иер. 43:10). Во всех этого рода пророческих изречениях предполагается, что явления могущества Иеговы в мире сопутствуются небесными сонмами, воинствами ангелов Его; наряду с земными воинствами, как видимыми орудиями боговластия в мире, стоят невидимые воинства Его, которые исполняют волю Его идеально-совершенным образом, между тем, как воинства земные злоупотребляют нередко своими значением орудий суда Божия (см., например, Ис. 10:5–7).

Это пророческое учение о небесных воинствах, как спутниках Бога, являющегося в мире на суд над народами, со всею определенностью выражено у пророка Иоиля в величественной картине суда в долине Иосафата (Иоил. 3). Здесь Иегова говорит: «Я соберу все народы и приведу их в долину Иосафата и там произведу над ними суд за народ Мой и за наследие Мое, Израиля» (Иол. 3:2). Повторяя это обещание Иеговы, пророк (Иол. 3:11), в обращении к Нему, говорит: «спешите и сходитесь, все народы окрестные, и соберитесь; туда, Господи, веди твоих героев, schammah hannechat Iehovah gibboreicha». Гибборим (сильные) Иеговы не могут быть земными воинствами: как воинствам народов, так и воинствам Израиля они противополагаются. Они, очевидно, суть небесные воины Иеговы, которых Он низводить (nachat в Hiph.) с неба на землю; они суть те же ангелы507, которые в Пс. 102:21 называются gibborei coach, а в Пс. 77:25 abirim.

Наконец, у пророков Исаии и Иеремии встречаем воззрение, что ангелы посредствуют отношение Бога не только к избранному народу Божью, но и к народам языческим, которые, впрочем, искажают понятие о них в представлении о самостоятельными богах (Ис. 46:2; ср. особенно рассмотренное уже место Ис. 24:21 и след.; Иер. 46:25. 49:3508.

Внешний образ ангелов.

Так как библейские воззрения об ангелах в данный период преимущественно имеют характер учения о них, а не исторических повествований об их явлениях, то символика их явлений решительно отступает в сознании священных писателей пред догматическим учением об отношении их к Богу и людям. Даже в исторических рассказах о явлении ангелов, священные писатели рассматриваемого периода воздерживаются от сколько-нибудь подробного описания внешности явившегося ангела (см. 2Цар. 24:16; 4Цар. 19:35; Ис. 37:36). В изображении видения Михея Старшего (3Цар. 22) внешний образ «духа» остается совершенно неизвестным. Только пророк Исаия довольно подробно изображает внешность виденных им ангелов. Но то были ангелы особого класса – серафимы, у которых (как и у родственных им херувимов) символическое значение выступает с большею рельефностью, чем у ангелов тесном смысле слова, а потому и объяснение их символики пророком требовалось самым существом дела; равно и в Пс. 103:4 можно видеть указание на символический образ явления ангелов (напр., херувим) в мире видимом.

Тем не менее, отмечаемое нами отсутствие подробностей в изображении внешнего вида ангелов в данный период отнюдь не означает того, что бы в сознании священных писателей более и более отступала назад идея личности ангелов, как существ индивидуальных509, и что развитая символика ангелов в ангелологии пророков времени плена (Иезекиля и Даниила) была всецело продуктом влияния на иудейскую ангелологию вавилонской теологии и мидоперсидской ангелологии и демонологии510.

Отдел третий. Ангелология библейской письменности времени плена и послепленного.

Плен обоих еврейских царств, по пророческим предсказаниям (Ис. 5, 10, 40; Иер. 1 и др.),

постиг их в наказание за многократную неверность Израиля Иегове. С внешней своей стороны, плен изображается у пророков, как время (политической) смерти народа Божия (Ис. 40:5–6; Иез. 37:11–13; Пс. 87:6). Но наказание Божие, как всегда, имело целью спасение наказываемого народа. Смерть его могла быть только временною. После неё он имел воскреснуть (Иез. 37:11–13) обновленным; с ним Иегова имел тогда как-бы снова вступить в завет (Ibid. ст. 14–39; ср. Иер. 31:31). При этом следствия плена должны были простираться и на народы, стоящие вне теократии (Ис. 42:1–4; 49:1–10; 50:4–11)511. Пленение народа Божия должно было служить не только очищению, обновлению теократии, но и расширению её пределов, начальному раскрытие её универсального характера. В пророческих книгах данного времени мы видели ясные указания на существо и деятельность Божественного Ангела Иеговы. Уже поэтому должно предполагать, что и деятельность ангелов, собственно так называемых, должна выступать в них с особенною силою: если все важнейшие моменты в прежней истории теократии характеризовались участием Ангела Иеговы и ангелов, то естественно этого ожидать и теперь, в виду важности эпохи плена и времени после него.

И действительно, пророческая письменность данного периода заключает в себе более развитое учение об ангелах, чем священные книги допленного пророческого, а тем более – допророческого периодов библейской истории. Сущность и основа библейского воззрения об ангелах в послепленный период, несомненно, та же, что и всей прежней библейской письменности, и совершенно ошибочно было бы со многими западными учеными утверждать заимствование в области ангелологии (как и других религиозных представлений) данного периода из языческой теологии – вавилонской, египетской, а особенно мидоперсидской512. Но было бы несправедливо отрицать и немаловажные отличия ангелогии данного периода от библейской ангелологии прежних времен. В развитии ангелологии данного периода можно различить три стадии, совпадающие с течением событий внешней истории народа Божия с одной стороны и с ходом развития пророческого служения – с другой. Зерно общины пленников иудейских в Вавилоне образовали иудеи, переселенные вместе с царем Иехонию (4Цар. 24:13–14). После этого частного пленения, пока стоял еще Иерусалим и храм его, у пленных было сильное стремление к возвращению на родину, с которой пленники находились в живом общении (Иер. 29:25) и за состоянием которой они следили с напряженным вниманием. Особенно же ложные пророки (см. Иер. 28:1–3, 29:15, 21; Иез. 13:2, 14:9) поддерживали в них ложные надежды на то, что первое пленение имеет быть только кратковременным, за которым последует совершенное восстановление всего религиозно-политического строя народа Божия. Тогда, в противовес этим гибельным мечтаниям, Бог воздвигает истинного пророка (Иез. 1, 2 и дал.), Иезекииля. После этого иудеи из самого хода событий дознали, что плен есть определение суда Божия, имеющее продолжаться долгое время; из смены же великих монархий, разрушающих одна другую, но равно подчиняющих иудеев своему игу, они пришли к сознанию, что допленное политическое состояние народа прошло безвозвратно, что о самостоятельности мечтать им безрассудно, и что вся их надежда – на помощь Божию. Отношение царств мира к Израилю и царству Божию есть главный предмет пророческой книги Даниила. Наконец, по возвращении основного зерна иудеев на родину из плена (Ездр. 1, 2 гл.), требовалось дать народу Божию уверение в незыблемости теократии и её основ; это составляет содержание пророческой деятельности послепленных пророков, особенно пророческой книги Захарии. Эти три стадии хода исторической жизни народа Божия отмечают собою и три соответствующие стадии в развитии библейской ангелологии, также соединяющиеся с именами пророков Иезекииля, Даниила и Захарии (отчасти и Аггея и Малахии).

а) Ангелология книги пророка Иезекииля

Херувимы ховарского видения. Призвание Иезекииля к пророчеству совершается посредством таинственного видения славы Иеговы, mar’eh demuth kevod Iehovali (Иез. 2:1), при реке Ховар (Иез. 1:4 и след.). Существенную часть видения составляли четыре таинственных существа «животные» – херувимы, hakerubim (Иез. 10:15, 20 и др.), которые своеобразно соединены были при колеснице (Иез. 10:15–21)513. Над головами херувимов (al raschei hachaiah) было подобие свода, raki‘a (Иез. 10:22), над сводом подобие престола – по виду, как бы из камня сапфира, а над подобием престола было как бы подобие человека, – вверху на нем. Выражение «слава Господня» – kevod Iehovah – обычно употребляется в Библии для обозначения блеска и величия, в котором Иегова благоволил являться Своему народу514 – в пустыне (Ис. 16:7, 10), на Синае (Ис. 24:16). Эта же слава, как знак присутствия Иеговы, наполняла скинии (Ис. 40:34) и храм (3Цар. 8:11; 2Пар. 7:1). В последнем смысле, в смысле пребывания Иеговы в Своем храме, kevod Iehovah наиболее часто употребляется, как вообще в Ветхом Завете, так, в частности, и у пророка Иезекииля. Во многих местах его книги о славе Господней говорится в связи с храмом; она является пророку в храме или вблизи храма (Иез. 8:3–4; 9:3; 10:3, 11, 22; 43:4 и след.). Образ явления Иеговы в храме Моисею был определен Иеговою (Исх. 25:22; Лев. 16:2; Числ. 7:89) так, что Он имеет открываться посреди двух херувимов, которые над ковчегом завета.... Поэтому явление славы Иеговы над четырьмя животными-херувимами, имевшее место в стране плена, среди пленников, напоминая о храме и откровениях Божиих в нем, должно было служить для народа Божия уверением в том, что Иегова не отверг Своего народа и даже в земле плена удостаивает Его откровений515. Но настоящее же ховарское видиние указывало пророку, а чрез него и другим пленникам, что отношения Иеговы к народу, оставаясь заветными, должны, однако, измениться и иметь неодинаковый характер, частью грозный516, – и такой прежде всего, а затем – милующей, прощающий. Последнее значение видения выражалось в том, что пророку над светлою твердию на престоле виделось подобие человека, то есть, виделся Иегова или Ангел Иеговы, причем окружавшая Его радуга (ср. Откр. 4:3) была символом милости и прощения Божия517.

Такому общему смыслу пророческих видений Иезекииля отвечает и деятельность в них ангелов. Прежде всего здесь выступают херувимы. Они являются носителями престола Божия и образуют колесницу, на которой совершается движение престола Божия. Это прямо напоминает о колесницах Божиих Пс. 67:18, то есть, о сонмах ангелов, составляющих небесное воинство Иеговы; следовательно, херувимы, подобно окружающим престол Иеговы серафимам, Ис. 6:1, – и духам, 3Цар. 22:19 и след., принадлежать к Zeba Iehovah, воинству высшему518. С серафимами, в частности, херувимы книги Иезекииля являются сходными в следующем. Как серафим, по повелению Божию, взял уголь с жертвенника и прикосновением его к устам пророка очистил его грехи Ис. 6:6–7, так, по повеление же Божию, из среды херувимов один херувим простер руку свою к огню, который между херувимами, и взял и дал в пригоршни (мужу) одетому в льняную одежду. (Иез. 10:6–7). Различие между этими двумя действиями – то, что первое было действием очищающей и просветляющей любви Божьей, последнее же было выражением гнева Божия на Иерусалим: горлице уголья, бывшие между херувимами, имели быть брошены на город (ст. 2); но как серафимы, так и херувимы исполняют повеления Иеговы или Ангела Иеговы. У серафимов, на ряду с этим, в качестве главного служения, указывается прославление Иеговы-Саваофа (Ис. 6:3), у херувимов – то, что они, вместе с колесницею, служат (Иез. 1:12, 19–21; 10:11) беспрепятственному передвижению престола, или утвержденного на их головах подобия тверди, и, таким образом, символически представляют вездесущие Бога, одновременное присутствие Его в разных концах мира. Наконец, подобно серафимам (или одному серафиму Ис. 6:6), херувимы ставятся в связь с горящими углями небесного огня (Иез. 1:13; 2:2, 6, 7)519.

Таким образом ангелы-херувимы выступают в пророческих видениях Иезекииля, более всего, как спутники и свита Бога завета или Ангела Иеговы хотя вместе с тем частью совершают и служение малеахим или ангелов, исполняют повеление суда Божия о городе Иерусалиме. Но затем, в видениях пророка выступают и ангелы, малеахим, как непосредственные служители Божественных планов в области теократии, и сначала преимущественно в качестве исполнителей суда и кары Божьей.

Ангелы-каратели и «муж, облеченный в льняную одежду». После того, как Иезекиилю в духе были показаны мерзости идолослужения в Иерусалимском храме (Иез. 8:5 и след.), – пророк (Иез. 9) слышит голос: Пусть приблизятся каратели – pekuddoth520 города, каждый со своим губительным орудием keli maschchetim; LXX – σκεύη τῆς ἐξολεθρεύσεως в руке своей (Иез. 9:1). И вот, говорит пророк, шесть человек, anaschim, идут от верхних ворот, обращенных к северу (стране, откуда Иудее более всего грозили бедствия по Иер. 1:14), и у каждого в руке – губительное орудие его, и между ними один, одетый в льняную одежду, labusch badim (LXX: ἐνδεδυκὼς ποδήρη), у которого при поясе прибор писца. И пришли и стали подле медного жертвенника ст. 2. И призвал Он (Иегова) человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца, и сказал ему: пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак, hitviti thav, δὸς τὸ σημεῖον (ст.4). И затем, сказал в слух мой: идите за ним по городу и поражайте, пусть не жалеет око ваше, и не щадите; старика, юношу и девицу, и младенца, и жен, бейте их до смерти, но не троньте ни одного человека, на котором знак, hattav, и начните от святилища Моего, оскверните Дом и исполните дворы убитыми и выйдите Иез. 9:5–7. О карателях прямо говорится (Иез. 9:7 сн. 5 а), что они производили убийства в городе, а об исполнении мужем, одетым в льняную одежду и имеющем прибор писца при поясе, возложенного на него поручения говорит сам он (Иез. 9:11).

Под семью anaschim, совершающими кару Божию над Иерусалимом, нет основания разуметь земных человеческих исполнителей казни Божьей над Иерусалимом и иудеями521. Муж, одетый в льняную одежду, который, видимо, есть существо одного рода с шестью карателями, в Иез. 10: 2, 6 он представляется действующим в связи с херувимами и, следовательно, подобно им, есть существо мира духовного. Таковы же должны быть и прочие шесть anaschim. Наименование их этим именем менее всего может говорить против признания их ангелами, которые столь обычно называются в Библии данным именем, когда являются в человеческом образе (Быт. 18:3 и след; Суд. 13:6 и др.). Отличие их от херувимов, как ангелов особого класса, вполне аналогично тому, которое указывается в Апокалипсисе (Откр. 5:11 и 7:11)522. Равным образом и взаимное отношение деятельности херувимов и ангелов у пророка Иезекииля и Тайнозрителя Нового Завета представляется существенно тожественным. По Иезекиилю 9: 7, из среды херувимов один простер руку свою к огню, который между херувимами, и взял и дал в пригоршни одетому в льняную одежду (Иез. 10:2), чтобы он бросил уголья на город Иерусалим. И по Апокалипсису 15:7, одно из четырех животных (ζῴων), то есть, херувимов, «дало семи ангелам (имеющим семь последних язв, Откр. 15:1) семь золотых чаш, наполненных гневом Бога. В том и другом случае херувим является посредствующим звеном для передачи ангелам-губителям орудий гибели людей, наказываемых Богом. Что семь мужей видения Иезекииля (Иез. 9:1) суть ангелы-губители maleachei hammaschchit, как в Исх. 12:23; 2Цар. 24,:16; ср. Пс.. 77:49; Иов. 33:22, это видно и из того, что на призыв Бога они (Иез. 9:2) идут от севера (страны смерти и бедствий, ср. Иер. 1:14; 10:22; 47:12; Иоил. 2:20) и становятся у медного жертвенника всесожжений: этим символически выражалось, что они имеют принести гневу Божию много жертв, так как вообще грешники, подпадающие суду Божию, у пророков нередко представляются под образом жертв или животных, обреченных на заклание и всесожжение (Ис. 34:6; Иер. 12:3; 40:10; Иез. 21:9–10; 39:17; Дан. 7:11).

Таким образом, ангелы выступают в видении Иезекииля стражами (pekuddoth) города Иерусалима и вместе карателями (hamaschchit) его. В том и другом отношении они – служители и орудия Божественного владычества Иеговы в Своем народе и Божественного суда над ним. По требованию обстоятельств, выдвигается особенно последняя сторона в служении ангелов. Ангелам повелевается не жалеть и ни щадить никого. Этим предполагается возможность сожаления к людям со стороны ангелов, и вместе с тем решительно выдвигается их миссия карателей преимущественно пред их служением, как стражей города и народа Божия. Служение смерти ангелам усвоялось не раз и в более древней библейской письменности (в Исх. 12:23; в Пс. 77:49; 2Сам. 24:16). Новым в данном месте является только определенное седьмеричное число этих ангелов карателей. Но совершенно ошибочно видеть523 в этом числе ангелов влияние вавилонского представления о семи планетных божествах или персидского учения о семи амшаспандах. В действительности, употребление в Библии седьмеричного числа вообще, и, в частности, по отношению к суду Божию, делает совершенно излишними попытки указать здесь иноземное влияние у пророка Иезекииля. Седьмеричное число в Библии является в собственном смысле священным, и такое значение его, можно сказать, происходить из откровения. По объяснению некоторых исследователей, число семь есть сигнатура, прежде всего, божественной творческой деятельности (творения мира и окончания его в семь дней), затем, символ вообще совершенного действия Божия524. Отсюда, в частности, по отношению к суду и наказанию, седьмеричное число означает полноту Божественного и человеческого отмщения и удовлетворения за преступление (Быт.: 24; Исх. 7:35; Лев. 26:18–24; Втор. 25:7; Притч. 6:31, ср. Mф. 18:21,22). Если же ангелы, anaschim, в данном видении Иезекииля являются более всего исполнителями суда Божия над Иерусалимом и его жителями за идолослужение последних, то седьмеричное число их, как и седьмеричное число ангелов, имеющих семь последних язв, в Апокалипсисе (Откр. 15:1 и след.), вполне объяснимо из этой, указанной им Богом, карательной миссии.

От амшаспандов маздеизма семь ангелов видения решительно отличаются тем, что первые суть самостоятельные, хотя и второстепенные божества, и деятельность их относится к области натурального порядка вещей, напротив, ангелы видения Иезекииля, как и вообще ангелы Библии, являются служителями Бога, и именно исполнителями Его планов о царстве Божием на земле, – повелений Его, частью наказующих, частью – милующих и прощающих. Первого рода миссия выражается, как мы видели, седьмеричным числом ангелов и обстоятельствами их явления, вторая – особенным образом явления и действия одного из них, – одетого в льняную одежду. Следовательно, в данном случае мы имеем совмещение двух главнейших типов служения ангелов в истории спасения людей, – как исполнителей милостивого попечения Бога завета о благочестивых и кары Его над нечестивыми. Оба момента являются здесь, видимо, связанными один с другим. Муж, одетый в льняную одежду, причисляется pekuddoth, становится с ними у жертвенника, а затем, по повелению Иеговы, принимает от херувима уголья, чтобы бросить их на город. Но вместе с тем, он имеет и особенное поручение – выделить людей благочестивых из массы идолослужителей и запечатлеть их чело знаком תָּו525, как и в Откровении Иоанна Богослова прежде, чем четыре ангела имеют начать вредить (ἀδικήσητε) земле и морю, иной ангел полагает печать (σφραγῖδα) на челах рабов Бога (Откр. 7:2–3). Как бы ни определяли ближе значение действия, оно – подобно помазанию косяков дверей еврейских домов в Египте (Исх. 12:13, 22): знамение должно было служить внешним выражением внутренней принадлежности людей, получивших его, Богу и должно было спасти их от ангелов-губителей.

Но кто этот муж, одетый в льняную одежду? Льняная одежда была обычною одеждою первосвященника и священника (Лев. 6:10) при принесении очистительной жертвы за грех526. Одетый в такую одежду «муж» имеет при поясе прибор писца527, «чтобы описывать грехи всех и отделить святых от грешников» (бл. Иероним). «Таким образом, он был не из числа тех, которые наказывали, но был тем, который имел искуплять» (бл. Феодорит)528. Миссия, которая ему дается Иеговой (Иез. 9:4) и исполняется им (Иез. 9:11), фактически подтверждает такое значение этого ангела в его отличии от шести ангелов-губителей.

На основании этого отличия мужа в льняной одежде от последних, многие в древности, по свидетельству бл. Иеронима, считали Его Спасителем. В новое время некоторые529 признают Его Божественным Ангелом Иеговы. Первосвященническая одежда, миссия и деятельность «мужа», действительно, вполне приличествовали бы Ангелу Иеговы, как предызображению будущего Искупителя, вечного Первосвященника по чину Мелхиседекову. Притом в последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12) муж, явившийся пророку и действующий, как Ангел Иеговы, одет также в badim (Дан. 10:5; 12:6); особенную же важность, по-видимому, представляет явление Иоанну Богослову прославленного Христа одетым в подир (Откр. 1:13 – ἐνδεδυμένον ποδήρη, что соответствует выражению labusch badim данного места). Но ни символика явления (одежда) мужа, ни миссия его, строго говоря, не вынуждают к признанию в нем лица Божественного. Льняная одежда или «подир» не есть отличительная принадлежность являющегося Божественного Ангела Иеговы или Сына Божия: семь ангелов-губителей в Апокалипсисе (15:6) являются облеченными в светлую льняную одежду и опоясанными по персям золотыми поясами. Отсюда видно, что «подир» есть одежда, которую принимают и обыкновенные ангелы, даже если их деятельности не имеет ничего общего с первосвященническим очищением или заглаживанием греха людей со стороны Божественного Ангела Иеговы. Равным образом миссия спасения благочестивых, усвояемая «мужу», не вынуждает видеть в нем Сына Божия, будущего первосвященника – Христа. Мы говорили уже, что аналогичное данному сопоставление ангела спасения (maleach meliz) и ангелов-губителей (memitim), Иов. 33:22–23 не дает основания видеть в первом Божественного Логоса, в отличие от тварных ангелов-карателей. В обоих случаях

ангелы-каратели не подчиняются ангелу-спасителю, а вместе и наравне с ним подчинены Иегове; от Последнего «муж» получает все повеления совершенно таким же образом, как и ангелы-каратели530. В виду этого равенства его с ангелами-карателями по чину и отличия только по миссии, его следует признать ангелом, равным тем шести, хотя бы и представляющим лицо Ангела Иеговы. Указание на Последнего можно видеть в рельефно изображенном пророком человекообразном облике являвшегося ему, Иез. 8:2; 1:27.

Равные между собою по достоинству, семь ангелов различаются лишь по образу деятельности; по крайней мере, один из них отличен от прочих в этом отношении. Седьмеричное число ангелов, взаимное равенство по существу и отличие их между собою по области деятельности суть черты, существенно принадлежащие к представлению канонической и неканонической ветхозаветной литературы об ангелах. Поэтому некоторые экзегеты531 в данном месте видят первый зародыш догмы о семи архангелах. Против этого предположения не может говорить то, что ангелам здесь усвояется карательная функция532, так как с понятием об архангелах вполне совместимо представление о каре, совершаемой ими по повелению Божию, как совместимо это представление вообще с идеей ангелов добрых. Может быть, с большим правом отрицают533 мысль об архангелах с историко-генетической точки зрения на библейское учение об ангелах: учение о семи архангелах в книге пророка Иезекииля являлось бы ничем не подготовленным. Указаний на седьмеричное число высших ангелов в допленное время не встречается534. Тем не менее в семи ангелах видения пророка Иезекииля можно усматривать предвестие более позднего библейского и апокрифического ветхозаветного учения об архангелах. Числовое совпадете ангелов видения пророка Иезекииля с архангелами позднейшей иудейской теологии, в виду известного библейского значения седьмеричного числа, не может быть только случайным; в основе обоих представлений должно лежать одно и то же, признаваемое Библией, значение числа семь, как образа совершенства, многообразности и всеобъемлемости Божественного владычества и действия в мире и в особенности в истории спасения. Символическое значение числа ангелов или архангелов, однако, не может говорить против их реального и личного бытия535.

Таким образом, в двух первых видениях Иезекииля уясняется сущность отношения Бога завета к пленному народу Божию, а вместе с тем определяется и ближайшее отношение ангелов к судьбам теократического народа. Ангелы являются стоящими в непосредственной связи с планами Божиими о судьбе народа Божия. Великая катастрофа вавилонского пленения есть дело их: они, ближайшим образом, истребляют преданных идолослужению жителей Иерусалима и спасают свободных от этого идолослужения и скорбящих о нем людей благочестивых.

«Ангел-истолкователь» последнего видения Иезекииля. Но из ховарского видения, а равно и из второго видения Иезекииля 8–11 гл. видно, что миссия пророка было не одно возвещение разрушения одряхлевшего в идолослужении города Иерусалима и оскверненного идолослужением храма, а и проповедь о помиловании благочестивого остатка в народе Божием. Возвестив суд Божий избранному народу (Иез. 12–24) и языческим народам (Иез. 25–32), пророк (с Иез. 33) говорит об имеющем некогда последовать воссоздании теократии. Но при этом пророческий взор проникает во времена, несравненно более отдаленные, чем время, последовавшее за историческим возвращением Иудеев из плена; он созерцает времена новозаветные (Иез. 33–39). В конце книги (Иез. 40–48) излагается таинственное видение нового храма (Иез. 40–43:12), устройства в нем нового богослужения (Иез. 43:15–46:24) и введения нового разделения в народе Божием обетованной земли (Иез. 47–48). Ближайшими предметами видения служат обстоятельства, имевшие последовать с возвращением иудеев из плена, и храм – важнейший и центральный пункт всего видения, – в таком случае был бы образом второго Иерусалимского храма. Но очевидное несоответствие в изображении его общего вида и деталей исторически известному храму, построенному при Зоровавеле, не позволяет признать его прототипом последнего. Столь же мало оснований считать (с И. Флавием, Гроцием) храм видения Иезикииля воспроизведением первого, Соломонова храма. Напротив, в виду других мессианских пророчеств Иезекииля (Иез. 34, особенно со ст. 23; 36:20–27; 37:24 и след.), вероятнейшим и едва ли не единственно возможным представляется понимание храма и других подробностей видения Иезекииля в смысле образа будущего царства Христова536, будущего нового Израиля537. Такое, в высшей степени сложное, видение, изображавшее отдаленные новозаветные времена, представляло новую, еще не бывалую перспективу для пророческого горизонта. Тайнозрителю Ветхого Завета многое из представившейся картины являлось непонятным; иное могло остаться незамеченным. И вот, при самом начале видения, пророку является (Иез. 40 муж, вид которого – как бы вид меди блестящей (nechosohet kalal, χαλκοῦ στίλβοντος). Муж этот, по самому внешнему виду (блестящему) напоминавший ангелов, напр, херувимов ховарского видения, обозначает себя, как ангела, как существо вышечеловеческое, когда называет пророка именем ben adam, именем которое вообще обозначает бренность человеческой природы, в противоположность как божеской, так и ангельской (Пс. 8:5–6; Иов. 25:6; Быт. 6:2), и наиболее часто встречается в книге пророка Иезекииля в обращениях к нему Бога или ангела. Величие откровений, которых удостаивается пророк, требовало оттенения бездны, разделяющей пророка-человека и Бога, дарующего откровение, чтобы показать, что откровение, как и все то, что оно открывает пророку, имеет свой источник единственно в Божественном всемогуществе538. Этому служит и выступающий теперь деятелем в видении муж-ангел. Его миссия – истолковывать пророку непонятное для него в ниспосланном ему Богом видении, обращать внимание на важнейшие черты перспективы. «Сын человеческий, говорит он пророку (Иез. 40:4), смотри глазами твоими и слушай ушами твоими и прилагай сердце твое ко всему, что я буду показывать тебе, ибо ты для того и приведен сюда, чтобы показать тебе это». Так как, прежде всего, пророк должен был изучить храм, а затем и всю землю обетования, то ангел имеет при себе два измерительных снаряда – льняную вервь и трость измерения – для определения величины различных пространственных отношений539, больших и малых. Далее, ангел действительно совершает измерения разных предметов, представляющихся пророку, и, таким образом, дает о них понятие последнему (Иез. 40:5–6 и др.). С другой же стороны, прямо обращает внимание пророка, напр., на жертвенник кадильный (Иез. 41:22), на пристройки при храме (Иез. 47:13 и сл.), на поток вблизи храма (Иез. 47:6). В гл. 44:2, 5 речь этого ангела, тожественная со словами Иез. 40:4, представляется речью Самого Иеговы, что, впрочем, не дает основания видеть в нем Божественного Ангела – Иеговы540; муж-ангел мог быть только Его представителем.

Таким образом, в данном месте впервые выступают так называемый angelus-interpres пророков, как посредствующей при получении последними откровений от Бога. Идея о таком посредстве ангелов встречается у древнейших пророков Израильского и Иудейского царств (3Цар. 13:18; 22:19; 21–23; Ис. 6:7). Но в своем конкретном выражении она выступает впервые у пророка Иезекииля. Ангел-истолкователь, как и всякий ангел, есть исполнитель воли Божией, особенно в делах, касающихся царства Божия на земле. Но сама по себе миссия истолкователя указывает на расширение деятельности ангелов в данную пору. Это связано с расширением поля зрения теократии. Она на время как бы замирает, за то тем славнее имеет быть её будущее воскресение (Иез. 37). Но первое обновление теократии – по возвращении из плена – дает историческое основание для пророчески-визионерного созерцания отдаленнейшего, но несравненно славнейшего новозаветного царства Божия, и ангелы являются орудьями проведения в историческое сознание идей о последнем. Angelus-interpres должен был выступить именно в эпоху плена и соединенных с ним чаяний и надежд на воссоздание религиозно-политического строя народа Божия. Поэтому-то, кроме видений Иезекииля, широкая деятельность ему принадлежит, как увидим, в видениях Даниила и Захарии.

Но провиденциальное значение плена не исчерпывалось одним обновлением, опороченной народным грехом, теократии, а состояло в расширении, хотя пока только начальном, узким национально-географических границ последней. Народ Божий должен был узнать теперь, что, хотя он – избранный народ Иеговы, но и прочие народы и страны не изъяты от владычества Иеговы, а вместе не лишены и необходимых небесных покровителей, даруемых Богом. Идея владычества Бога во всем мире выражена в символическом ховарском видении пророка Иезекииля, посредством своеобразного сочетания херувимов. Идея небесных народоправителей составляет отличительное воззрение ангелологии книги пророка Даниила.

б) Ангелология книги пророка Даниила.

Развитию ангелологии пророка Даниила в последнем направлении служило его положение, как пророка не только народа Божия, но и народов и монархий языческих541. Он не был – подобно Иезекиилю – священником пленного народа и вообще не жил среди последнего. По целям Провидения, иудеи должны были теперь получить истинный взгляд на мировые монархии, которые имели сменять одна другую и по отношению к которым народ Божий в течение многих веков имел стоять в положении рабства и подданства. Каждый из этих народов считал себя стоящим под покровительством особого божества. В противовес этому искажению истины, иудеи из откровения должны были узнать, что вседержительная власть Иеговы, Бога Израилева, простирается на все народы мира, над которыми Им поставлены небесные вожди, Sarim542 и что преемственная смена их есть свидетельство победы в данный момент вождя одного народа над другим, – победы, совершающейся по непосредственному допущению или содействию Божию. В виду такой миссии пророка Даниила, он, по устроению Божию, живет от юности до глубокой старости в столице царей вавилонских, а потом мидо-персидских (Дан. 1:6, 21; 10:1), занимая самый высокие должности в государстве (Дан. 2:45; 5:29; 6:25; 8:27). Но вавилонская монархия претендовала быть всемирною и, действительно, включала в себе целые народы и племена (Дан. 3:3–4). В столице языческого мировластительства Даниил только и мог получить то мировоззрение, с которым откровение небесное могло связывать себя. Даниил получает совершеннейшее значение халдейской мудрости (Дан. 1:4–7). Эта мудрость Даниила имела значение пропедевтики к достижению совершеннейшего понимания судеб Божиих, к которому пророк стремился путем изучения прежних еврейских пророков (Дан. 9:2). От последних он, видимо, отличается уже с внешней стороны543. Жизнь его не была непосредственно связана с жизнью современного ему народа Божия и его потребностями; он (подобно новозаветному тайнозрителю) был разобщен с народом Божиим и был один с Богом, а потому обращал пророческий взор не к настоящему или близкому будущему, а к отдаленнейшим, мессианским временам. И по внутреннему характеру своей книги, – по своеобразному и в своем роде единственному сочетанию исторического (Дан. 1–6) и пророческого (Дан. 7–12) элементов, пророк Даниил занимает исключительное место в ряду библейских писателей.

Такому общему характеру книги и пророческих воззрений Даниила соответствует и ангелология его книги. И ангелология, подобно всему богословию Даниила, носит более универсальный характер, в сравнении с прежнею священною библейскою письменностью и библейским богословием всего прежнего времени.

В первой части книги Даниила (гл. 1–6) содержатся исторические повествования, так или иначе касающиеся Даниила, имеющие значение и для всего народа Божия, но непосредственно относящаяся к владычествующим над ним вавилонянам, а затем, мидо-персам. Отсюда, в этой части мы находим черты учения об ангелах свойства общего. Здесь узнаем из Библии, что идея ангелов была присуща и язычникам, хотя она у них и выродилась в политеистические воззрения.

Элогимы. Верование в ангелов выражают прежде всего халдеи, или вавилонские мудрецы, к которым обращается царь (Навуходоносор) за открытием и объяснением виденного, но забытого им сна, – в следующих словах: «дело, которого требует царь, так трудно, что никто другой не может открыть его царю, кроме богов (elohin), которых обитание не с плотью» (Дан. 2:11). Elohin (m) имеет здесь тот широкий, общий смысл, в каком, как мы видели, оно нередко обозначает ангелов в их противоположности людям. Такое противоположение и заключается в приведенных словах (ср. Ис. 31:3; Иер. 17:5). Людям, облеченным плотью, и потому ограниченным вообще и в частности по отношению к высшему ведению, по воззрению халдеев, противоположны elohim, не обитающие с плотью, не облеченные плотью, имеющие высшую духовную природу, а потому и обладающие высшим ведением. Под elohim здесь нельзя разуметь Единого истинного Бога544; против этого говорит множественность предиката (ср. LXX – θεοί ὧν οὐκ ἔστιν ἡ κατοικία μετὰ πάσης σαρκός). Ближе всего, напротив, видеть в них божеские или полубожеские демонические существа веры язычества545. Но с одной стороны, самые халдеи (мудрецы) имели более чистые верования в сравнении с верованиями народной массы, с другой, – к этим мудрецам принадлежали (Дан. 1:20; 2:48) и Даниил с тремя его друзьями, которые, конечно, имели истинное понятие об элогимах, как об ангелах. Поэтому, представляется в высшей степени вероятным546, что здесь мы имеем выражение веры лучшей части язычества вавилонских мудрецов – в гениев или ангелов Библии.

«Сын Божий». Эту же веру определенно выражает и царь вавилонский Навуходоносор, когда в ангеле, ниспосланном Богом для спасения трех друзей Даниила, вверженных в раскаленную печь, признает Сына Божия: «вид четвертого мужа, говорит он, подобен Сыну Божию (ke-bar elohim)», Дан. 3:25. Может быть, в основе этого свидетельства царя лежат теогонические идеи, которые, несомненно, были присущи и вавилонянам547. Но что эти идеи не исключали и представления о вестниках Бога богов, об ангелах, это с очевидностью открывается из дальнейших слов: «Благословен Бог Седраха, Мисаха и Авденаго, Который послал Ангела своего, inaleacheg, и избавил рабов Своих» (Дан. 3:95)548. То обстоятельство, что священный писатель представляет царя только сначала называющим явившегося bar-elohim, а затем – именем maleach, – весьма характерно для библейской ангелологии самой в себе и в отношении её к учению язычества о гениях. В последнем (напр., особенно в язычествующем гносисе, в платонизме) учение это имело теософический характер: язычество рассматривает гениев со стороны их природы и последнею занимается более всего. Ангелология библейская чужда теософических идей о природе ангелов; она рассматривает их более всего со стороны их служения откровению и теснейшей связи с последним. Ангелы, maleachim, суть и сыны Божии, benei elohim, но только в первом отношении учение о них есть собственный и существенный предмет библейского богословия549.

«Бодрствующие святые» Подобное же сопоставление библейских и языческих воззрений на ангелов имеет место и в главе 4. Здесь Навуходоносор, излагая бывшее ему сонное видение, предвещавшее для него катастрофу (состояние ликантропии), говорит: «видел я в видениях головы моей на ложе моем, и вот нисшел с небес бодрствующий и святый, hir vekacldisch (LXX: ἐγρήγορος καί ἅγιος).... Повелением бодрствующих, bigzerath irin, это (имеющее постигнуть царя тяжелое наказание) определено и по приговору святых, umeamar kaddischin, назначено, чтобы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет (Дан. 4:10, 14).

Бодрствующие святые550, обитающие на небе, по воззрению вавилонского царя, постановляют определения о судьбе людей и целых царств с их царями. Название этих небожителей бодрствующими или стражами указывает на то, что они неусыпно надзирают за судьбами людей, а ближайшее определение «святые» характеризирует их, как добрых гениев, в отличие от κακοδαίμονες, какими вавилоняне представляли часть своих планетных божеств551. Стражи эти являются в сознании Навуходоносора не слугами только, а божествами, поставляющими решения о судьбе людей552, и в этом отношении, по-видимому, тожественны с теми θεοἰ βουλαῖοι, которых, по свидетельству Диодора, вавилоняне признавали в качестве подчиненных божеств. Поэтому-то, может быть, пророк Даниил в речи к царю исправляет553 выражение царя об определении бодрствующих так: «вот определение Всевышнего, gezerath alija, которое постигнет господина моего царя» (Дан. 4:21). Бодрствующему святому Даниил усвояет только, подобающую ему, вестническую роль, то есть, служение ангела (Дан. 4:20)

Что в данном месте разумеются ангелы, это подтверждает авторитет всех древних переводов (LXX, Феодотиона, Акилы, Симмаха) и древних экзегетов554. Таким образом святые, бодрствующие – предмет не только веры языческого царя, но и учения пророка Божия555. Только в воззрениях первого они являются автономными существами, божествами; для пророка Божия, они – лишь служители Всевышнего. Эпитет «бодрствующие» в приложении к ангелам нигде более в канонической ветхозаветной письменности не встречается556. Но духу ветхозаветной ангелологии он не противоречит; напротив, согласуется с ним, указывая, с одной стороны, на неусыпность служения ангелов Богу, с другой – на неусыпное же попечение ангелов о людях, в чем они служат и подражают неусыпающему Промыслу Божию. Ново в этом представлении об ангелах только то, что им усвояется определение судеб отдельных людей и целых народов и царств. Но данное представление было, по крайней мере, отчасти подготовлено, встречающеюся у пророка Исаии, идеей о некоторой связи воинства выспреннего на высоте и царей земных на земле (Ис. 24:21 след).

Многие ученные557 утверждают, что выражение «бодрствующий – святой» есть простой перевод персидского Amesha-spenta (non connivens sanctus), имени высших духов мидо-персидской теологии – амшаспандов. Другие558 отвергают это совпадение двух названий и передают amesha-cpenta выражением: бессмертный-святой. Как бы то ни было, во всяком случае не библейское происхождение самого термина hir в приложении к ангелам можно признать (гораздо вероятнее, впрочем, что оно заимствовано не из парсизма, а из вавилонской теологии559. Но было бы совершенно ошибочно утверждать, что не только эта внешняя форма, но и внутреннее её содержание и идея термина «hir» пророком сполна были заимствованы из вавилонской или мидо-персидской теологии. Пророк допускает лишь формальное заимствование, но он и здесь, как и в предыдущем случае (Дан. 3:25 ср. 28), ассимилировал представление язычества о гениях – божествах с библейским учением об ангелах или, лучше, возвел первое к его истинному основанию, данные естественной религии осветил с точки зрения сверхъестественного откровенного учения об ангелах и их отношении к Богу и миру; показал, что ангелы, надзирая за людьми, исполняют только волю Всевышнего, служат Его промыслу. Такой смысл идеи «бодрствующих» ангелов выражает, вероятно, не без влияния Даниила, и пророк Захария (Зах. 4:10). Общим у языческого представления царя о «бодрствующих», и библейского воззрения о них может быть, кроме идеи бдения или надзора, и то, что, с той и другой точки зрения, у них предполагается некоторая епархия. Слова бодрствующего святого (Дан. 4:11–12, ср. 20) могут иметь тот смысл, что высший из бодрствующих дает повеление низшим560. Но что и самые высшие из ангелов подчиняются воле Всевышнего, это, по окончании наказания, исповедует сам Навуходоносор, говоря (Дан. 4:32), что Всевышний, по воле Своей, творит как в небесном воинстве, becheil schemaja, так и у живущих на земле. Здесь выражается, кроме того, та же идея о связи небесных сил с земными царствами, что в Ис. 24:21 и след.

Одному из «бодрствующих» ангелов Бога истинного, пророк приписывает свое спасение из рва львиного, в который он был брошен при царе Дарии Мидянине, Дан. 6:22561.

Ангелы первого видения пророка Даниила. В 7 гл. пророк излагает содержание видения, бывшего ему в первый год Валтасара. Пророк в образе четырех символических животных видит те же четыре мировые монархии (вавилонскую, персидскую, греческую и римскую), имевшие последовательно сменять одна другую, которые, по гл. 2, видел во сне и царь Навуходоносор (Дан, 2:32–43). Но, тогда как Навуходоносору, который мог смотреть на вещи только с внешней стороны, представлена была внешняя и политическая история земных монархий, – пророку Даниилу показан был самый дух или внутренний принцип мирского могущества, характер земных царств с религиозной точки зрения. С этой точки зрения, отпадшее от Бога человечество в видении седьмой главы представлено в чертах дикости и неразумности, символизируемых животными. В четвертой монархии, под видом страшной фигуры 4-го зверя, мирское могущество имеет вполне раскрытое свое свойство, вражду против Бога, и именно в одном монархе, изображаемом, под видом одного из одиннадцати рогов зверя, сосредоточивается и достигает своего кульминационного пункта боговраждебный дух мирских царств. Боговраждебность эта имеет вызвать суд Божий, и пророческому взору представляется самая картина суда. Если бы можно было видеть в четырех ветрах небесных, боровшихся на великом море (Дан. 7:2), ангельские силы, angelicae potentiae562, которым поручены главные царства, то в борьбе их можно бы усматривать предварительные обстоятельства суда Божия над этими царствами, изображенного в Дан. 7:9–12. Выражение «четыре ветра» нередко употребляется к Библии для обозначения четырех концов мира Иер. 49:36, соответственно тому, что четыре вообще есть символическое число мира. В данном месте море есть символ языческого мира (как нередко в пророческих видениях), и четыре ветра соответствуют четырем языческим монархиям, боровшимся друг с другом и с царством Божием. По аналогии с четырьмя духами небесными, Зах. 6:5, эти ruchei schemaja могут быть признаны личными небесными покровителями языческих монархий (вопреки утверждению, напр. Цоклера, что это – только действительные ветры). Самый суд пророк изображает так: «Поставлены были престолы, и воссиял Ветхий днями (для суда, ср. Пс. 9:3; 28:10; Ис. 28:6); престол Его – как пламя огня; колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним (огонь – обычный символ гневного суда Божия, напр. Быт. 15:17; Исх. 3:3; Пс. 17:9, особенно открывающегося в мире при грозных феноменах, Исх. 19:16; 20:15; Пс. 49:13 и др.). Тысячи тысяч служили Ему, ieschamnchuneg, и тьмы тем предстояли пред Ним. Судьи (dina, собств.: суд, – абстрактн. Вместо конкретн.) сели (itev, сел, то есть, суд, συνεδριον, как коллективное имя судей, соприсутствовавших Ветхому днями), и раскрылись книги563. И видел я тогда, как за изречения высокомерных слов, какие говорил рог зверя (последний и самый типичный представитель четвертого мирского царства) был убит в глазах моих, а тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отъята власть их, а продолжение жизни дано им только на время и на срок (Дан. 7:9–12)». Далее, пророк видит как бы Сына человеческого, kebar enasch, который шел с облаками небесными, подведен был к Ветхому днями, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное (ст. 13). Пророк подходит к одному из предстоящих престолу Ветхого днями, то есть, ангелов, спрашивает его об истинном значении всего этого; и тот объясняет ему мироисторическое значение видения (Дан. 7:17). По этому объяснению (Дан. 7:17, 27), после четырех монархий мира, из которых особенно последняя и, в частности, последний из её царей имеют враждовать против теократии, примут царство святые Всевышнего, то есть, члены

того царства Божия, верховным владыкою которого представляется Сын Человеческий (Дан. 7:13–14).

Мессианское значение центрального образа видения – Сына человеческого – в экзегетике должно считаться общепризнанным564. После суда над царствами мира, имеет открыться вечное владычество Сына человеческого, то есть, Сына Божия, имеющего вочеловечиться. Но открытию Его царства и самому явлению Его предшествует явление на суд Ветхого днями, то есть, Бога-Иеговы. Явление это сопутствуется ангелами, из которых одни предстоят престолу Иеговы и служат Ему, другие, может быть, высшие ангелы565 участвуют, как бы и активно, в самом суде Божием. О действительном судопроизводстве ангелов пророк, конечно, не мог говорить, коль скоро в гл. 4 ст. 21, он изменяет мысль царя (Дан. 7:10–14) об определении «бодрствующих» в мысль об «определении Всевышнего». Но значение ангелов, как ближайших свидетелей суда Божия и других дел Божиих относительно царства Божия на земле, здесь, несомненно, предполагается. Вообще, в данном видении мы находим соединение всех трех моментов ангелологии священных писателей пророческого допленного периода, у которых каждый из этих моментов является более или менее обособленно. Здесь а) ангелы предстоят и служат Богу, следовательно, как в 3Цар. 22:19; Ис. 6:2; Пс. 28:1–2, являются небесною церковью Иеговы, Его небесным советом, sod, Пс. 88:6–8. б) Совет этот производит суд над царствами мира, следовательно, имеет отношение к откровенной деятельности Бога в мире, к истории спасения; ангелы не только служат Богу в мире небесном, но и входят в историю человечества, в частности – царства Божия; особенно это видно из того, что один ангел объясняет пророку смысл видения, следовательно, является в отношении к пророку, а вместе и ко всему народу Божию, тем же angelus interpres, который изъяснял пророку Иезекиилю смысл последнего его видения. Наконец, с) так как все видение, изображаемое в Дан. 7:9–12 , имеет форму богоявления, то ангелы выступают здесь и в качестве свиты являющегося Бога; это, по пророческому воззрению, есть третья функция деятельности ангелов, как небесного воинства. Так как это служение, по преимуществу, принадлежит особому классу ангелов – херувимам, которые нередко изображаются престолом являющегося Иеговы, Иез. 1:12, сн. 10:13, то в престолах, о которых упоминается в рассматриваемом месте, можно видеть символическое указание и на херувимов. Отмечается здесь и неисчислимо-великое множество мира ангельского. Кроме этой сосредоточенности разных моментов ангелологии в одном образе, воззрение об ангелах в данном месте является обогащенным некоторыми новыми чертами. Встреченная нами уже у пророка Иоиля (Иоил. 3:11), идея сопутствования ангелов Богу, являющемуся на суд над народами, здесь понимается в связи с идеей мздовоздаяния за нечестие языческих царей и царств, и самое участие ангелов представляется более близким и внутренним: по образному представлении пророка, они – не простые спутники; по крайней мере, некоторые из них принимают как бы деятельное участие в деле теократического суда566. При этом, так как суд имеет целью подготовление открытия царства Мессии, то ангелы ставятся в связь и с идеей Мессии, Сына человеческого, и именно в данном месте можно видеть первое выражение новозаветной идеи о сопутствии ангелов Сыну Божию при последнем всемирном суде (Mф. 16:27; 25:31; 1Сол. 1:7; Иуд. 14). Angelus interpres, выступающий еще у пророка Иезекииля, (Иез. 40 и след.), здесь расширяет свое дело – изъяснением смысла видения Между тем как в видении пророка Иезекииля, где (Иез. 40–45) ему представлялся конкретный, снятый с известной ему действительности, образ (храма), angelus interpres только обращает внимание пророка на разные подробности созерцаемого им, – у пророка Даниила, видевшего символических животных – образы многоразличных движений и событий всемирной истории грядущих веков, ангел этот уясняет ему сокровенный для него смысл и самую сущность видения. Очевидная причина этого большого развития ангелологии в приведенном месте – в том, что в этом месте с большею, сравнительно с прежним, пластичностью выступает тип будущего Мессии – Богочеловека, Сына человеческого. По мере приближения полноты времен (Гал. 4:4; Еф. 1:10)567; более и более раскрывается идея Мессии, а вместе с тем ближе и с разных сторон уясняется отношение ангелов к истории спасения и к будущему Совершителю его. Древнейшею формою выражения идеи о нем было библейское представление об Ангеле Иеговы, и мы не раз встречали указания на отношения ангелов к этому Божественному существу в сфере откровения и в премирной области бытия. Теперь, при приближении конца ветхозаветного пророчества, слышится предвестие самого акта воплощения Сына Божия; поэтому тем сильнее и разностороннее выступает деятельность ангелов, а вместе развивается и обогащается новыми чертами библейское представление о них.

Видение Дан. 8568 под образом двух новых животных, овна и козла, описывает две монархии, долженствовавшие господствовать над Израилем после падения Вавилона, – монархи мидо-персидскую569 и монархию македонскую или греческую, причем последняя изображается подробнее первой, и выдвигается особенно враждебное отношение одного из царей греческой монархии против «воинства небесного» (Дан. 8:10), под которым, по контексту речи, следует разуметь теократическое общество народа Божия (ср. Исх. 7:4; 12:51; Быт. 15:5; 22:17; Чис. 24:17), и – против вождя этого воинства, то есть, Бога (Дан. 8:11), святилище Которого он имеет предать поруганию. Данное видение, вследствие своей загадочности, вызывает пророка на размышление о смысле его (Дан. 8:15). В ответ на это размышление, он слышит разговор двух ангелов, называемых пророком именем святых... «И услышал я одного святого, echad kadosch, говорящего, и сказал этот святой кому-то, вопрошавшему о времени, на какое простирается это видение, и сказал мне: на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится» (Дан. 8:13–14). Доселе пророк слышит только голоса ангелов. Теперь, с целью разъяснения видения ему, является ангел. «Вот стал, предо мною, vehinneh omed ienegdi, как облик мужа, kemar’eh geber (Дан. 8:15)570. И услышал я (продолжает пророк) от средины Улая (реки при городе Сузах, где было видение, Дан. 8:2) голос человеческий, который воззвал (очевидно, к явившемуся ангелу) и сказал: «Гавриил, Gabriel! объясни ему это видение» (Дан. 8:16). .И он подошел к тому месту, где я стоял, и когда он пришел, я ужаснулся и пал на лице мое, и сказал он мне: «знай, сын человеческий, ben adam (обращение, указывающее на бренность человеческой природы, в противоположность природе ангела571, что видение относится к концу определенного времени» (Дан. 8:17). Далее, Гавриил дает пророку объяснение (Дан. 8:19–26) смысла видения. Народу Божию, по этому объяснению, предстоит быть в подчинении сначала у царей мидийских и персидских, а затем у греческих (Дан. 8:20–21), из которых выделяется, по особенной вражде к теократии, один царь (вероятнее всего – Антиох Епифан, Дан. 8:23–25; ср. 11:21–39). Тот же ангел, по Дан. 9:21, является Даниилу снова в качестве истолкователя прежнего видения (8 гл.), а вместе – и пророчества Иеремии (Иер. 25:12; 29:10 ср. Дан. 9:2); только в последнем случае толкование делается не столько в отношении к близкому будущему народа, сколько в приложении ко времени Мессии, обстоятельства пришествия Которого начертывает Гавриил в виде пророчества о седьминах (Дан. 9:24–27). Самое явление Гавриила в этот второй раз пророк изображает так: «когда я еще продолжал молитву (ср. Дан. 3–20)572, муж Гавриил, vehaisch Gabriel которого я видел прежде в видении (т.е. Дан. 8:16 и след.), быстро прилетел, muaph bíaph573, коснулся меня около времени вечерней жертвы, и вразумлял меня, говорил со мною и сказал: «Даниил, теперь я пришел, attah iazati, чтобы научить тебя разумению», ст. Дан. 9:21–22. Утверждая здесь тожество ангела Гавриил в обоих случаях, 9:21, ср. 8:16, пророк в изображении образа его явления вводит новую подробность: при втором своем явлении Гавриил имел не только образ человека (isch, ср. geber, 8:15), но, видимо, имел особый атрибут – крылья, как символ быстроты его движения. Последние вместе с тем выражают сверхчеловеческую природу ангела и свободу его от условий материи и пространства574. По своей миссии, Гавриил является, в сущности, тем же angelus interpres, который действует в последнем видении Иезекииля (Иез. 40 и след.) и в первом видении самого Даниила (Дан. 7: 16 и след.).

Индивидуальные имена ангелов. В данном месте, Дан. 8:15; 9: 21, мы впервые встречаемся с именами ангелов, не родовыми, а индивидуальными. В последнем видении Даниила (гл. 10–12) упоминается другое имя ангела, Michaël, хотя последний и не выступает деятелем в видении, а только называется (Дан. 10:13–21; 11:1; 12:1) явившимся Даниилу (Дан. 10:5–6), не названным по имени, isch echad, ангелом. Таким образом, во второй части книги Даниила мы встречаем в первый раз575 в Ветхом Завете имена (двух) ангелов. При этом библейский текст дает основание видеть в них ангелов высшего чина. Михаила упомянутый уже ангел (Дан. 10:5–6 и дал.) называет (ibid. Дан. 10:13) «одним из первых князей, achad hassarim harischonim, (εἷς τῶν ἀρχόντων τῶν πρώτων), также «князем великим», hassar haggadol, (ὁ ἄρχων ὁ μέγας, Дан. 12:1). Гавриил в книге Даниила прямо не причисляется к «князьям», но принадлежность его к ним, в виду совместного выступления его в видениях Даниила с Михаилом и созвучия его имени с именем последнего, является весьма вероятною. Раввины и апокрифы представляют Гавриила равным Михаилу и обоих вместе называют царями ангелов (malchei-hammaleachim)576.

В Новом Завете Гавриил выступает возвещающим рождение Предтечи, Лк. 1:11 и след., а затем – Самого Христа, Лк. 1:26 и след. и в первом случае говорит Захарии: ἐγώ εἰμι Γαβριὴλ ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ (Лк. 1:19). Михаил упоминается в послании Иуды, ст. 9, под именем ὁ ἀρχάγγελος, как спорящий с диаволом о теле Моисея, – и в Откр. 12:7, где он, хотя и не называется именем архангела, но начальственное его отношение к ангелам является очевидным (ὁ Μιχαὴλ καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ τοῦ πολεμῆσαι μετὰ τοῦ δράκον τος). Неканонические ветхозаветные книги Товита и 3 Ездры называют еще два имени ангельских. В книге Товит, рассказывающей о сопутствии благочестивому Товии ангела, писатель два раза называет его именем Рафаила (Рαφαηλ соотв. евр. Rephaël), а в конце книги, изображая чудесное удаление ангела, он представляет его говорящим (Тов. 12:5): «я – Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого (ἐγώ εἰμι Рαφαηλ εἷς ἐκ τῶν ἑπτὰ ἁγίων ἀγγέλων οἳ προσαναφέρουσιν τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων καὶ εἰσπορεύονται ἐνώπιον τῆς δόξης τοῦ ἁγίου). В 3 книге Ездры писатель не раз называет (3Ездр. 4:1; 10:28) являющегося Ездре ангела Уриилом, Uriel; о принадлежности его к высшему классу ангелов здесь не говорится. Оба, сейчас поименованные ангелы, называются на ряду с Михаилом и Гавриилом в книге Еноха (гл. 10 и др.), хотя в этой книге имена их встречаются и в измененных формах: Surjan’a и Urjan’a (гл. 9)577, тожественных, по значению, с именами Рафаила и Уриила. Иудейская теология, на основании книг Даниила и Товита, признавала седьмеричное число высших ангелов, или архангелов, причем постоянными остаются только названные четыре имени, прочие же разнообразятся578. Новозаветный тайнозритель видел семь ангелов, которые стояли пред Богом (ἑπτὰ ἀγγέλους οἳ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἑστήκασιν, Откр. 8:2).

Итак, книга Даниила впервые сообщает а) имена ангелов, б) именно высших сравнительно с другими – «князей». О седьмеричном числе последних она ничего не говорит, но она признает, по крайней мере, что их несколько. Естественно, поэтому, что последующая теология, в виду священного седьмеричного числа, признает их семь, как символ полноты божественного действия в мире, ср. Зах. 4:10 и Тов. 12:15.

Чем же объясняется выступление индивидуальных имен ангелов в книге Даниила? Какой смысл имеют эти имена, и каково значение факта в развитии библейской ангелологии Ветхого Завета?

По свидетельству Талмуда (Ierusch. tr. Rosch. Haschana 156 а) и мидраша (Gen.es. Rabba. с. 45), имена (месяцев и) ангелов иудеи принесли из Вавилона579. Факт этот неоспорим, в виду происхождения книги Даниила во время и в месте плена. Но значит ли это, что имена эти вместе с идеями, соединяющимися с ними, были заимствованы из вавилонской или мидо-персидской теологии? Некоторые ученые580 решают этот вопрос в положительном смысле, и более всего утверждают, что семь Sarim или архангелов позднейшей иудейской теологии представляют копии семи амшаспандов парсизма. «Между семью Sarim и семью персидскими амшаспандами, говорит, напр., А. Когут581, – находится не просто числовое, может быть, еще случайное совпадение, но и этимологическое согласие». О седьмеричном числе высших ангелов (Sarim) книга Даниила, как было замечено, не говорит. Следовательно, числового совпадения ветхозаветно-библейского представления о князьях ангелов с представлением парсизма о семи амшаспандах нет. Совпадение этого рода касается собственно представления о семи архангелах послеканонической ветхозаветной письменности и новозаветного Апокалипсиса. И это совпадение (как справедливо оговаривается сам Когут) – случайное. Седьмеричное число архангелов иудейской и персидской теологии удовлетворительно объясняется из особенного, священного значения седьмеричнаго числа во всей древности, как у народов Востока, так позднее и у классичееких народов. У евреев же оно имело особенное, по преимуществу священное значение – по отношению его к творческой и промыслительной деятельности Бога582. С другой стороны, даже и это, числовое и случайное, совпадение не полно. Седьмеричное число амшаспандов, по Авесте, получается из присоединения к шести амшаспандам самого Ормузда, творца их; между тем, по иудео-христианской теологии, семь архангелов суть существа одного и того же рода, – все сотворенные Богом, хотя и самые высшие, духи. Но еще глубже и неизмеримее различие архангелов от амшаспандов по существу. Архангелы, как и ангелы Библии вообще, принадлежат области теологии в тесном смысле, амшаспанды парсизма, как и все гении в учении язычества, – области космологии; первые относятся к области бытия духовного, последние – к области бытия натурального583. Отсюда, амшаспанды сами в себе, с одной стороны; представляются телесными, материальными – в них признается даже половое различие (шесть амшаспандов распадаются на три пары, каждая – мужской амшаспанд с соответствующим женским); с другой стороны, каждому из них принадлежит какая либо область бытия физического, в которой они владычествуют, как самостоятельные божества584. Очевидно, что эти черты амшаспандов – материальность, владычество в физической природе и притом – в качестве самостоятельных существ, резко отличают их от архангелов – чистых духов, принадлежащих премирной области бытия и не связанных с видимой природой, вообще существ абсолютно зависимых от Бога. В виду этих очевидных различий существа тех и других, совершенно естественно, что имена амшаспандов носят специфический персидский, вообще арийский отпечаток, напротив, библейские архангелы, как они выступают в кн. Даниила, Товита и 3 Ездры, имеют своеобразный семитический оттенок, вследствие общего у всех них окончания אֵל, носят подлинно библейский, монотеистический характер. Совершенно бесплодны, поэтому, попытки указать тожество каждого из ангелов с отдельными амшаспандами585. Напротив, и имена архангелов, упомянутые нами, – подлинно еврейские и идеи, выражаемые ими, стоят в существенном согласии и связи с библейской ангелологией и библейским богословием вообще.

Имя Гавриил586 (Gabriel, Γαβριήλ LXX и Нового Завета) означает: муж Божий (следовательно, синонимично с названием, нередко употребляемым в Библии, пророков: муж Божий, isch elohim), сила Божия, собственно: муж-Бог, сила-Бог587. Оно характеризует ангельский мир не в его премирном бытие и величии, а в его служении человечеству, как показывает слово geber, входящее в состав этого имени. Во всех упомянутых случаях ангел, называемый данным именем, выражает именно эту идею. Он является (Дан. 8) уяснить пророку, как сыну человеческому, виденное им предызображение ближайших судеб мировой истории в соприкосновении её с историей народа Божия. Он (Ibid. 9) быстро прилетает в ответ на молитву пророка к Богу о судьбах народа Божия, укрепляет его, приготовляет к восприятию откровения о семидесяти седьминах и дает самое это откровение. В Новом Завете его имя соединяется с первою вестью о рождении Спасителя человечества и Предтечи Христова. Из этого ясно, что имя Гавриила не означает природы ангела и не характеризует ангельской природы со стороны её величия и достоинства, а дает мысль о служебном отношении ангелов к Богу и людям; в отношении к последним Гавриил является сорабом их у Бога, по воле Последнего, подкрепляющим их в их человеческой немощности. Очевидно, в этом названии типически выражается общее ветхозаветное воззрение на ангелов, как на исполнителей воли Божией о спасении человечества, и, прежде всего, народа Божия. Подобную же идею выражают и имена архангелов – Рафаил (Бог исцеляет)588 и Уриил (Бог свет мой), ангелы, называемые этими именами, как бы воплощают в себе врачующую недуги людей, силу и любовь Божию (ср. Чис. 12:13: El-na repha, Боже, исцели) и просвещающую людей откровенным светом истину Его589. Имя Михаил, Michaël590, выражает вообще идею несравнимости Бога ни с чем тварным. Оно означает: кто, как Бог?  и есть сокращенная передача мысли библейских выражений: miehamocha baëlim, Исх. 15:11 и (ср. Втор. 33:20) и Пс. 88:7. Mi baschachak iaaroch lajehovah, idmeh lajehovah bibnei elim. По смыслу этих выражений, Бог бесконечно возвышен над всеми, так называемыми, богами, – как богами язычества, (Исх. 15:11), так и сынами Божиими – ангелами (Пс. 88:7), называемыми также иногда богами (elohim). Поэтому имя Michaël, усвояемое ангелу, может заключать в себе смиренное признание с его стороны несравнимости Бога591, и вследствие этого имя Михаила звучит как самый решительный протест против обоготворения ангелов592. Но так как ангелы, по Библии, прежде и более всего, суть идеальные исполнители спасительных велений Бога о людях, то имя Михаила («кто, как Бог») имеет целью выразить непреоборимость того из людей, кому помогает Бог и Его ангелы, в особенности ангел Михаил593. Таким образом, имя Михаил еще сильнее, чем имя Гавриил, выражает идею несравнимой, помогающей силы Божией, поскольку имеется в виду носящее это имя ангельское существо. Но помощь чаще всего требуется в борьбе с врагами, и Михаил есть борец – силою Божией – против силы зла (Дан. 10:13, 21; 12:1), особенно против источника зла – сатаны (Иуд. 9, Откр. 12:9).

Из сказанного об именах ангелов, впервые выступающих в книге Даниила, следует, что имена эти, хотя суть собственные имена индивидуальных ангелов, но, по своему смыслу, имеют значение нарицательное594 и могут считаться типическими для ангелов вообще. Идеи, выражаемые этими именами, составляют общее и существенное содержание всей библейской ангелологии и прежнего (как и последующего) времени. Следовательно, появление этих имен в Библии не есть привнесение в область библейской ангелологии чуждых ей теософических элементов595, а является некоторым моментом органического раскрытия начал древнейшей библейской ангелологии – учения об ангелах, как богообразных, но тварных духовных существах, – сынах Божиих, и как вестниках и исполнителях Его воли вообще и в особенности относительно людей, их спасения или наказания.

Но, конечно, выступление в Библии этих имен отмечает новый фазис в развития ангелологии Ветхого Завета, – и фазис немаловажный, так как в нем выражается с одной стороны высшее развитие индивидуализации ангелов в библейском представлении о них, с другой же – распределение между ангелами отдельных служений, которые они выполняют, как орудия всеединого Промысла Божия. Поэтому, в объяснение факта появления индивидуальных имен ангелов, не достаточно указать, напр., на драматический характер видений пророка Даниила, который мог требовать более определенного различения ангельских личностей596. Выступление в откровении имен ангелов, относящееся к эпохе плена, должно быть объясняемо из потребностей и состояния народа Божия в данную эпоху. Вероятнейшим в этом смысле можно признать следующее. Как видно из доселе сказанного об именах ангелов, усвоение ангелам индивидуальных имен и специальных родов деятельности имело в виду прежде всего – оживить веру ветхозаветного человека данного времени в сверхъестественных невидимых деятелей, благоустрояющих по воле Божией, судьбу народа Божия; затем – ввести в религиозное сознание последнего определеннейшее различение ангелов, как существ тварной природы и служебных духов, от всеединого и самобытного Источника всякой силы и заступления для народа Божия. Наконец, в виду того, что народ Божий с момента пленения стал в непосредственные отношения к языческим народам, из которых каждый признавал невидимых патронов в божествах своих, народ Божий должен был узнать истинное основание этого извращенного верования и его действительный смысл: не боги, а ангелы суть патроны народов, подобно как таким патроном у народа Божия является Михаил (Дан. 10:13, 21; 11:1; 12:l)597.

Ангелы-народоправители. Но представление кн. Даниила о Михаиле связано с представлением о князьях ангелов и небесных князьях народов, – представлением, которое дается в том же последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12). Идея ангелов-народоправителей здесь раскрыта с определенностью, и в этом мы находим твердое основание в пользу сейчас приведенного нами соображения. Даниил в третий год правления Кира (Дан. 10:1) имел откровение, понял его, но частью по желанию достигнуть высшего разумения, частью вследствие бедствий, предвещаемых им народу Божию, предался трехнедельному строгому посту и молитве. Плодом его поста и молитвы было следующее небесное явление. Явившийся Даниилу (Дан. 10:5 и след.) при реке Тигре (Дан. 10:4) Ангел (называемый им как ангел видения Иезекииля, (Иез. 9:2 и дал.), «один муж, облеченный в льняную одежду, isch achad labusch-badim»; ср. Дан. 12:5–7598), сообщает пророку следующее: «С первого дня, как ты расположил сердце твое, чтобы достигнуть разумения и смирить себя пред Богом твоим, слова твои услышаны, и я пришел אחיכּ по словам твоим, bidbareicha (т.е., решенный в небесном совете приход этого ангела к Даниилу теперь только стал совершившимся фактом). О причине, замедлившей прибытие Ангела на три недели, он говорит далее: «Но князь царства персидского, sar malechut Paras, стоял против меня, omed lenegdi, но вот Михаил, один из первых нязей, achad hassarim harischonim, пришел помочь мне, и я остался там при царях персидских, veani notarti ezel malchei Paras; а теперь я пришел, чтобы возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена, так как видение относится к отдаленным дням... Теперь я возвращусь,

чтобы бороться с князем персидским, а когда я выйду, то вот придет князь Греции, vehinneh sar javan ba, и нет никого, кто поддерживал бы меня в том (точнее: против (этих) них, al elleh), кроме Михаила, князя вашего, ki im Michaël sarchem. И я с первого года Дария Мидянина стал ему помощью и подкреплением, Дан. 10: 12–14, 20:21; 11:1.

В приведенном месте различаются, в качестве деятелей, действующих, очевидно, на небе или в мире духовном (откуда явился Даниилу Ангел), следующая существа: а) Михаил – один из первых князей (Дан. 10:13), который вместе есть и князь народа Божия (Дан. 10:21), принимающий самое близкое участие в судьбах его, стоящий за сынов народа и особенно защищающий против всего враждебного ему (Дан. 10:21; 11:1; 12:1), б) князья (sarim) – князь царства персидского и князь Явана или Греции, равно враждебные народу Божию, а вместе и его князю Михаилу, с которым князь Персии уже боролся, а затем его в подобной же борьбе заменил князь Греции; наконец в) не названный по имени, явившийся

Даниилу Ангел, который не называется и именем князя; сначала он борется с князем Персии, препятствующим его своевременному прибытие к Даниилу, – пока не приходит ему на помощь Михаил. Последний вообще есть его единственный помощник в борьбе как против князя Персии, так и в будущей продолжительной борьбе против князя Греции.

Что касается, прежде всего, Михаила то в определении его можно различить два момента: а) он – один из первых «главнейших князей» (εἷς τῶν ἀρχόντων) и б) он – князь Израиля. Оба момента соединяются в выражении гл. 12:1: восстанет в то время (время особенных бедствий Израиля) Михаил князь великий, hassar haggadol, стоящий за сынов Израиля; здесь он а) сам в себе представляется великим и б) в отношении к народу Божию – могущественным его патроном, защитником против внешних бедствий со стороны царства мира. Очевидно, два эти момента не тожественны. Поэтому, нельзя согласиться с таким утверждением Гофмана: «что сказано об ангеле, то сказано ради народа, который служит областью его управления, и это дает знать не об отношениях внутри ангельского мира, а об отношении Израиля к великим всемирно-историческим народам и царствам. Величие и важность порученного ангелу дела делает его одним из sarim harischonim, а не дело поручено ему потому, что он есть таков»599. Напротив, именно то, что Михаилу самому в себе принадлежит величие и превосходство пред другими ангелами, и только это, может служить утешением для пророка и помощью для народа. Если даже считать harischonim (Дан. 10:13) за простое усиление слова hassarim, то все-таки последнее указывает на определенную степень600, благодаря которой он получил от Бога особенно высокое служение – предстоятельство за народ Божий. Он, следовательно, есть архангел, ангел высшего чина и, по его отношениям к Израилю, напоминает того sar zeba Iehovah, который некогда явился И. Навину и обещал чудесное содействие Израилю в завоевании Иерихона (вслед затем фактически доказанное им), а равно и вообще Ангела Иеговы, устроителя и верховного деятеля ветхозаветной теократии.

На основаны этого сходства, многие экзегеты, – как признающие Ангела Иеговы личностью божественною601, так и видящие в нем тварного ангела602, – утверждают, что Михаил есть Ангел Иеговы древнейших исторических книг (Гофман, напр., видит Михаила в Иегове или Ангеле Иеговы, являвшемся Аврааму в виде трех странников); причем первые из признанной ими божественности Ангела Иеговы заключают к божественности Михаила, а последнее от тварности Михаила – к тварности Ангела Иеговы. Но тожество Михаила с Ангелом Иеговы древнейших библейских книг отнюдь не может быть доказано. Божественная природа последнего доказывается, как мы видели, исключительностью образа Его явлений и действий! Но что Михаил не есть Божественный Логос, это очевидно из того, что Михаил – не единственный sar haggadol; что он есть только один из нескольких sarim harischonim: к последним принадлежать еще Гавриил, Рафаил и Уриил. (В книге Еноха, гл. 20, в качестве стражей или высших ангелов – архангелов – поименно перечисляются шесть ангелов: Уриил, Рафаил, Рагуил, Михаил, Саракаэл, Гавриил). Между тем Божественный Логос и Божественный Ангел Иеговы – только один: Он один есть верховный sar zeba Iehovah, a sarim, к числу которых принадлежит и Михаил, суть тварные, хотя и возвышенные над прочими ангелами, духи, – архангелы. Существенное равенство Михаила с другими князьями видно из того, что не только он помогает боровшемуся с князем Персии (Дан. 10:13, 21), но и этот Ангел помогает ему (Дан. 11:1)603. Но, Логос, Бог теократии, не может нуждаться в помощи ангелов; Он не принадлежит к князьям ангелов, не есть один из этих князей. Таким образом, Михаил не есть лицо Божественное, как доказывают и новозаветные места о нем (Иуд, 9; Откр. 12:7), а есть только ангел высшего рода, архангел. Следовательно, в кн. Даниила мы впервые находим указание на существование небесной иерархии. Существуют не только классы ангелов (малеахим, херувимы, серафимы) но и степени их. Конечно, миссия Михаила очень напоминает миссию Ангела Иеговы древних книг, но это не вынуждает видеть в нем лицо Божественное, так как Ангел Иеговы, (как мы нашли при изложении библейского учения о Нем) действует в истории народа Божия не только Сам лично, но и посредством представительства Его ангелами тварными.

Сходство миссии Михаила с миссией Ангела Иеговы подало повод раввинам перенести на первого все атрибуты Последнего и в своем учении о Метатроне отожествить представление о Михаиле с идеей божественной Шехины. Адонай, Шехина и Михаил, по позднейшей иудейской теологии, – понятия тожественные. Но ни это отожествление, ни то утверждение новых защитников его, что Михаил есть носитель откровенной стороны божественного существа (םשֵׁ), или вступление божественного существа в тварную сферу, не оправдывается указанными данными в книге Даниила. Напрасно утверждают (напр., Генгстенберг), будто самое имя Михаила говорит о существе, которого нельзя искать в области конечного бытия604.

Но кто тот анонимный Ангел, явившийся Даниилу, который сообщает ему чрезвычайно подробные сведения о деятельности главных представителей мира духовного? В тексте нет основания считать его Гавриилом605. Нельзя также с другими экзегетами606 признать его Божественным Логосом, Который был бы изображаем здесь подобно «сыну человеческому» (Дан. 7:13). Подробность изображения явившегося (Дан. 7:5–6, ср. Откр. 1:13–15) и глубочайшее благоговение, которое оказывает ему Даниил (Дан. 7:8–11; 15–19), говорит только о высоком достоинстве этого ангела, а не о божественной природе его. Если на основании Дан. 12:6–7 где он представляется стоящим над водами, можно думать, что ему принадлежал голос человеческий, от средины Улая, поручавший Гавриилу изъяснить видение пророку (Дан. 815–16), то из этого факта нельзя заключать о его выше-ангельской природе; голос этот мог принадлежать (вопреки утверждению, напр. Гитцига) и существу равному с Гавриилом. Напротив, о тварности его природы говорят: а) способ, каким он в ст. 11 характеризует себя, как одного из посланников Бога; б) трудность для него борьбы с князьями Персии и Греции, вызывающая необходимость помощи со стороны Михаила, – трудность, стоящая в резкой противоположности с мгновенною и решительною победою над царствами мира будущего Мессии (по изображению гл. 2:44 ср. 7:13, 22, 26); в) обращение Даниила к нему (16 ст.) с именем adoni, государь мой, а не Adonai, Владыка.

Из образа явления этого анонимного ангела и сопоставления его с Михаилом (с которым он, очевидно, не тожествен, вопреки мнению Кранихфельда), с вероятностью следует, что этот Ангел, по положению своему в небесной иерархии, равен Михаилу и Гавриилу, следовательно, есть один из «первых князей» или архангелов. Что касается сферы и области его деятельности, то она слишком суживалась бы, если бы представлять ее чем-то

вроде миссии Рафаила кн. Товита или (по произвольной догадке Гитцига) считать его- гением-охранителем Египта. Напротив, по данному месту, деятельность его касается не одной какой-либо нации, а нескольких языческих наций, у которых он действуете в интересах народа Божия, и в этом смысле помогает небесному князю последнего – Михаилу. Но анонимный Ангел все же не есть непосредственный деятель теократии, – все его отношения к последней ограничиваются внешнею стороною жизни народа Божия: он стремится предупредить и предотвратить неблагоприятные для него решетя мирских владык607 и фактические проявления с их стороны вражды к народу Божию. Поэтому, с некоторыми экзегетами608, можно признать анонимного Ангела рассматриваемого места добрым духом или гением язычества и языческого мировластительства, имевшим назначение от Бога – содействовать спасительным планам Божием о Его народе, а затем – и о языческих народах. В этом смысле Он есть, так сказать, принцип, сдерживающий поток зла, в язычестве, то «удерживающее τὸ κατέχον

(2Сол. 2:6), «удерживающий», ὁ κατέχων (ibid., ст. 7), которым задерживалось беспрепятственное развитие апогея сатанинского зла в дохристистианской всемирной истории.

Действию этого Ангела, или духа в язычестве противоположно действие «князей» отдельных народов и царств – Персии и Греции, действие, имеющее целью не споспешествование благосостоянию Израиля, а задержку его. Кто же эти князья? Что за существо – князь царства персидского, с которым боролся анонимный ангел в течение трехнедельной молитвы пророка? Под этими князьями нельзя разуметь царей (вместе с их князьями), напр. Кира, Камбиза и др609.: Sar paras, князь Персии, здесь определенно различается о malchei paras, царей персидских, под которыми разумеются или царь с вельможами (как в Ам. 1:5) или преемственный ряд царей персидских. В Дан. 11:5 sar, несомненно, означает человеческого властителя, но там оно стоит в существенно иной связи, в Дан. 10:13 же Sar параллельно Sarim harischonim и уже потому может означать только подобного этим князьям ангела. Притом борьба ангела с человеческими царями представляла бы несообразность, тем более, что вся борьба происходит на небе, и видимо, напоминает картины видения Михея Старшего, 3Цар. 22:19, и пролога кн. Иова, Иов. 1:6 и дал. 2:1. Следовательно, как Михаил и муж, явившийся Даниилу (10, 5), суть ангелы, так и борющиеся с ними князья суть ангелы же.

Нет основания отрицать и личность их, почитая, напр., идеальными, не имеющими действительности, представителями соответствующих земных монархий, воплощением силы последних610, или олицетворением воинского духа при дворах этих монархий, влияющего на расположение царя персидского относительно иудеев611. Против последнего, абстрактного понимания «князей» говорит уже то, что выражение Sar malechut paras, как и последующая: Sar Iavan и Sarohem (о Михаиле, князе Израиля), означает более прочную связь, более тесное и постоянное отношение между ангелом и данным народом, чем какая предполагается простым временным влиянием известного духа на политику государства.

Притом самая мысль о влиянии или господстве при дворе доброго или злого, мирного или

воинского духа есть принадлежность новейшего времени и совершенно чужда древневосточному миру. Гораздо более сообразно с Библией и едва ли не единственно возможно понимание князей в смысле личностей.

По бл. Иерониму, князь царства Персидского есть ангел, которому вверена Персия и который в течение двадцати одного дня стоял против (анонимного ангела, перечисляя грехи народа иудейского (в доказательство того, что он справедливо удерживается в плену и не должен быть отпущен)612. Равным образом и князь Греции есть небесный патрон этой страны или нации.

Против этого признания ангелов-народоправителей, патронов языческих народов, возражают (Генгстенберг, Гаупт и др.), что оно вводит невозможное представление, которое стоить в противоречии с основным воззрением Св. Писания на отношение Бога к царствам мира, – отношение более отрицательное, чем положительное. Но если в Библии прямо не утверждается, что отдельными царствами мира управляют высшие существа ангелы, то в ней говорится, что Бог, избрав предметом Своих особенных попечений один народ, не оставил без промышления и другие народы, а частью видимыми, частью незримыми путями направлял их по пути истины и спасения. Воззрение это встречается на первых страницах Библии, когда, напр., Ной пророчествует о религиозном единении потомков Иафета с семитами (Быт. 9:25–27); когда Аврааму дается обещание, что в семени его получать благословение все народы земли (Быт. 12:2–3); когда Ангел Иеговы впервые является язычнице Агари (Быт. 16:7)613. Но если таково воззрение Библии на отношение Бога к народам и царствам мира, то нет ничего противоречащего Библии в мысли, что отношение это посредствуется ангелами. Мысль эта тем вероятнее, что и деятельность Ангела Иеговы, хотя и ограничивалась в Ветхом Завете избранным народом Божиим, но, по существу своему (по конечной цели), имела универсальный характер, выразившийся, между прочим, в только что упомянутом факте явления Его язычнице и в обещании попечения об её потомстве. Если же деятельность Ангела Иеговы есть центр, около которого сосредоточивается деятельность ангелов тварных, – то попечение их о языческих народах было лишь одним из видов проявления попечения Ангела Иеговы о всем человечестве. Учение об ангелах-народоправителях, таким образом, вполне соответствует тому основному воззрению ветхозаветной христологии, что спасение или царство Божие обнимает не плотского только Израиля, но и все человечество. Появление этого учения в книге Даниила было вполне естественно, и благовременно. В современной пророку всемирной истории начало осуществляться упомянутое пророчество Ноя: яфетиды – мидоперсы и греки – начинали приходить в ближайшее соприкосновение с семитами-ассирийцами, а затем – евреями614. Последние теперь, для своего назидания, и должны были узнать, что языческие народы, в частности великие монархии – мидоперсидская и грекомакедонская, – в своих отношениях к народу Божию управляются небесными патронами – ангелами, действующими по непосредственному поручению от Бога и пред лицом Его, – по Его повелению или только допущению. Воззрение это, как и мысль о князе Израиля, не было в кн., Даниила совершенною новостью. Как представление книги Даниила о Михаиле имело своим основанием идею sar zeba Ieliovali, Нав. 5:14 так идея ангелов-народоправителей была подготовлена встречающимися у пр. Исаии и Иеремии выражениями, в которых боги язычества представляются его патронами или, что то же, ангелами хранителями (Ис. 46:2; Иер. 42:25; 49:3 ср. особенно рассмотренное нами место Ис. 24:21–23). Что ранее выражалось отрывочно и неопределенно, то теперь, в виду современных потребностей истории царства Божия, выражается со всею определенностью и конкретно. Как противодействие князя царства персидского, так и прибытие на помощь Михаила, с библейской точки зрения, суть действительные факты, хотя и происходящие в невидимом мире духов. И если воззрение кн. Даниила об ангелах-народоправителях не было догматическим учением Ветхого Завета, то нельзя назвать его и только идеальным, не историческим615.

Таким образом, последнее видение пр. Даниила содержит определенное указание на личных духовных деятелей в мировой истории, – ангелов-народоправителей. Недоумение может возбуждать только то, что здесь идет речь о борьбе князей Персии и Греции с Михаилом, князем народа Божия, и с анонимным, но также служащим целям царства Божия, ангелом. Противодействие тех князей Михаилу, который в Новом Завете представляется борющимся с диаволом (Иуд. 9; Откр. 12:7) также за интересы царства Божия, по-видимому, дает основание видеть в ангелах царств персидского и греческого ангелов злых, стоящих под действием сатаны616. Но заключение это не безусловно необходимо. Противодействие этих ангелов Михаилу и духу, действующему в интересах царства Божия в язычестве, не есть непременно выражение злой воли первых. С одной стороны оно направлено на внешнее положение народа Божия и притом отнюдь не имеет целью склонения последнего ко греху (чем характеризуется деятельность сатаны напр., по прологу кн. Иова), с другой стороны, противодействие каждого из князей могло иметь целью благо вверенной ему страны, и притом не одно благоденствие внешнее, а и религиозно нравственную его пользу (мнение св. И. Златоуста, бл. Феодорита, Григория Вел. и др. учителей церкви). Вообще, с точки зрения указанного выше библейского воззрения на отношение Бога к вне-заветному человечеству, воззрения, допускающего признание богопоставленных ангелов-народоправителей, а равно и в виду того, что кн. Даниила совсем не говорит о сатане, представляется более основательным считать ангелов царств персидского и греческого ангелами добрыми617, только по неведению (без особого откровения воли Божией) будущего желавшими противного воле не Михаила только, а, может быть, и Бога. Борьба «та, веденная, конечно, приличным ангелами, образом (по мысли св. Златоуста, орудием молитвы к Богу, которую каждый возносил о своем народе), была не борьбой вражды и самолюбия, а борьбой ревности по воле и славе Божией и по благу вверенного каждому Ангелу народа, борьбой, последствиями которой имела быть победа убеждения и подчинения высшей воле618. Говоря это, мы, впрочем, не думаем, чтобы воззрение кн. Даниила об ангелах народоправителях исключало действие в язычестве и темных духовных сил. Признание действия в язычестве последних (как увидим при изложении учения Ветхого Завета о диаволе) должно, напротив, считаться также библейским воззрением, как ветхозаветным, так и новозаветных, хотя господство злых духов над народами основывается и не на положительном повелении, полученном им от Бога (как естественно утверждать это о добрых ангелах-народоправителях619), а на развитие греха и зла среди язычества (по закону: кто делает грех, раб есть греха, Ин. 8:34, следовательно, и диавола; Ин. 3:8; 8:44620). Участие этих сил в судьбах язычества предполагается и книгою Даниила в самом факте антагонизма «князей» против « князя» теократического народа. Не упоминание же о них может быть объясняемо частью из свойственного Ветхому Завету общего обозначения мира духовного, без различения двух его нравственных противоположностей (так в 3Цар. 22:21 дух, который, судя по действиям, есть дух, стоящий под влиянием сатаны, называется просто haruach – родовым именем всех ангелов), частью из того, что, сообразно с целью видения (Дан. 10–12) – дать утешение народу Божию в виду будущих бедствий со стороны владык мира, – требовалось в общем виде и с принципиальной точки зрения показать, что самые великие монархии мира управляются Богом Израилевым посредством небесных Своих служителей, князей-ангелов, подобно тому, как для управления народом Божиим, Он пользуется посредством Михаила, великого князя ангелов. Самое влияние этих князей на вверенные им царства, по смыслу и контексту речи (Дан. 11 посредством событий мировой истории объясняет то, что, по гл. 10, произошло в мире ангельском), состоит главным образом в расположении и направлении внешних обстоятельств истории. Но вместе с тем оно есть влияние внутреннее: упоминание о царях персидских (Дан. 10:13) имеет тот смысл, что расположение последних к пленным иудеям обусловливается степенью влияния на них Михаила и неназванного по имени ангела с одной стороны, и «князя» Персии с другой. Такой же характер и значение, конечно, должна иметь и борьба первых с князем Явана или Греции. Но этого рода воздействие ангелов на владык мира и вообще на людей нимало не нарушает свободы человеческих действий, так как оно не есть действие неотразимое. Без сомнения, трудно понять и то, каким образом управление Божие согласуется с человеческою свободою; но трудность эта не увеличивается, а скорее уменьшается при допущении здесь посредничества ангелов.

Такова ангелология кн. Даниила. Очевидно, она, по существу своему, представляет развитие начал древней библейской ангелологии. В частности, главные пункты ангелологии Даниила: представления об ангеле истолкователе и наставнике, о князьях ангелов, называемых индивидуальными именами, или чинах ангельских, и об ангелах-народоправителях – не стоять в противоречии с содержанием допленной библейской ангелологии, напротив, каждый из этих пунктов более или менее был подготовлен элементами последней. Но, конечно, ангелология кн. Даниила, какъи вся вообще книга, имеет особенности, обусловленные самым происхождением книги вне Палестины и в столице тогдашнего культурного мира. По справедливому замечанию Эйхгорна, «приступая к Даниилу, мы входим как бы в чуждую землю; находим здесь не произведения Палестины, но произведения, которые, очевидно, росли, под другим солнцем». Потому то, – что касается ангелологии, – в последующее время с книгою Даниила ближе соприкасаются неканонические книги Ветхого Завета (кн. Товита, 3 Ездры, Сираха и перевод LXX621), – все происшедшие вне Палестины, чем пророческие книги послепленных пророков. Тем не менее, нельзя не видеть влияния ангелологии Даниила у пророка Захарии.

в) Ангелология кн. пророка Захарии

Развитие ангелологии в писаниях послепленных пророков: Аггея, 3axapии и Малахии, обусловливается, с одной стороны, тем, уже отмеченным нами (в главе об Ангеле Иеговы), фактом, что в этих писаниях, после продолжительного отсутствия в библейской письменности упоминаний о Божественном Ангеле Иеговы, Последний снова выступает и деятелем (у пр. Захарии) и предметом пророческого учения (у Малахии622). Вместе с тем должна была выступить оживленная деятельность и ангелов тварно-служебных, – и мы, действительно, в видениях пр. Захарии находим многочисленный указания на деятельность последних. С другой стороны, по отношении к библейскому богословии, книги послепленных пророков характеризуются и другою особенностью, в сравнении с писаниями пророков Иeзекииля и Даниила. Если в книгах последних ни разу не встречаем имени Божия Иегова Саваоф, то у трех послепленных пророков оно употребляется весьма часто и, можно оказать, с особенною любовью. Это «возвышеннейшее, великолепнейшее и как бы царственное»623 имя Божие, в виду теократического значения, которое оно, между прочим (но не главным образом), имеет, заключало в себе много утешительного для народа Божия, хотя и возвратившегося на родину, но находившегося еще в бедственном положении. Но гораздо важнее значение этого имени для характеристики богословия и ангелологии этих пророков, в виду показанной нами тесной связи этого имени с пророческим богословием и мировоззрением вообще. Впрочем, у пророков Аггея и Малахии мы не находим подробно развитого учения об ангелах, хотя частое употребление имени Iehovah Zebaoth у обоих пророков (Агг. 1:2, 7, 9, 14; 2:4, 6, 8, 9. 11; Мал. 1:4, 6, 8, 9, 10, 11, 13; 2:2, 4, 7, 8, 12, 16; 3:1, 5, 10, 11, 12, 14,17; 4:1, 3) само по себе говорит о том, что идея мира ангельского, более всего выражающаяся в этом имени, занимает видное место в богословии этих пророков624. Но богатое развитие ангелологии встречается у пр. Захарии: в видениях этого пророка (описание восьми видений пророка составляет первую часть, гл. 1–6, его книги), постоянно выступают ангелы. Существенное содержание ангелологии пр. Захарии выражается уже в первом его видении. Пророк говорить: «Видел я ночью (Зах. 1:8): вот муж на рыжем коне стоит между миртами, которые в углублении, а позади его кони рыжие, пегие и белые (конечно, – так же со всадниками, как видно из ст. 11, где отвечают Ангелу Иеговы именно всадники625); и сказал я: кто они, господин мой, adoni, и сказал мне Ангел, говорившей со мною, hammaleach haddober bi: я покажу тебе, кто они (מָה то есть, какое значение они имеют Зах. 1:9). И отвечал муж, который стоял между миртами, и сказал: это те, которых Господь послал обойти землю (Зах. 1:10). И они (т.е. ранее, в ст. 8, не названные всадники, ангелы) отвечали Ангелу Иеговы: мы обошли землю, и вот, вся земля населена и спокойна (Зах. 1:11). Тогда Ангел Иеговы выражает сетование пред Иеговой по поводу бедственного положения Иерусалима и народа Божия, положения, прямо противоположного благосостояния обойденной всадниками-ангелами земли, и молит Иегову умилосердиться над народом Божиим (Зах. 1:12). Ангел, говоривший с пророком, сообщает ему, что Иегова изрек в ответ на это ходатайство Ангела Иеговы слова благие и утешительные: Иегова вознегодовал на народы, живущие в покое, и возревновал великою ревностью об Иерусалиме и Сионе. Он снова обратится с милосердием к Иерусалиму и народу и как бы снова изберет Иерусалим (Зах. 1:13–17).

В данном видении различаются а) ангел говорящий с пророком, б) Ангел Иеговы, видимо, тожественный с мужем, стоящим между миртами и в) ангелы-всадники, которым Иегова повелел обойти землю.

Первый ангел, постоянно упоминаемый пророком и в последующих видениях с эпитетом «говоривши со мною» (Зах. 1:19; 2:3; 4:1; 4:5; 5:5, 10; 6:4–5), очевидно, есть angelus interpres, (как у пр. Иезекииля и Даниила), миссия которого состоит в том, чтобы обращать внимание пророка на представлявшиеся ему в видении предметы и толковать ему, особенно то, что относится к миру духов (Зах. 1:10; 6:5). Он не тожествен с ангелом Иеговы626, как это видно, не только из особенного, как бы технического у Захарии названия этого ангела, но и из того различия между ними, что Ангел Иеговы (или всадник, стоящий между митрами) принимает деятельное участие в описываемом действии, между тем как говоривший с пророком ангел не принимает участия в действии и только имеет назначение давать ближайшие разъяснения пророку виденного им. Притом и в третьем видении пророка (Зах. 2) ангел этот выступает (Зах. 2:1–4) совместно с другим ангелом (как здесь – со многими) и принимает от него повеление (Зах. 2:3–5). Этот angelus interpres, видимо, напоминает, по своей миссии, ангела, действующего в последнем видении пр. Иезекииля (Иез. 40 след.), и ангела Гавриила, являющегося пророку Даниилу с целью толкования и подкрепления (Дан. 8:16; 9:21)627. Но, при сходстве с ними, он, по-видимому, стоит в особенно близком отношении к пророку, как это видно не только из постоянного упоминания о нем у пророка, но и из самого названия его hamaleach haddober bi. Впрочем, последнее выражение нельзя передавать: «ангел, говоривший во мне" (LXX: ὁ ἄγγελος ὁ λαλῶν ἐν ἐμοὶ, и бл. Иероним: loquens in me), но: «ангел, говоривший со мною» (см. Чис. 12:6 ср. Ис. 8:16; Иер. 11:19628). Первое понимание haddober b‘i дало повод некоторым экзегетам (бл. Иероним, Corn. a Lapide и др.) видеть в ангеле, называемом так, ангела хранителя пророка, другим же629 – признавать его олицетворением, или символом пророческого духа Захарии. Но оба предположения не необходимы. Что касается первого, то термин haddober указывает только на миссию этого ангела – посредствовать Божественное откровение в слове, а не быть вообще хранителем пророка против же понимания ангела в смысле олицетворения пророческого духа, следовательно, в смысле безличном, говорит то обстоятельство, что в третьем видении пророк изображает его действующим объективно (Зах. 2:3: вот Ангел, говоривший со мною, выходит, а другой Ангел идет на встречу ему). Следовательно, неверно, будто ангелу этому не принадлежит никакого объективного значения, и он есть только образ, как вообще ночные видения пророка по своему характеру (будто бы) суть такие образы, которые можно сравнивать с теми явлениями, которые вторгаются в человеческую душу в состоянии особенно возбужденного настроения (Trip, 1. с.). Тем не менее, обозначение ангела толкователя, как говорящего с (בְּ)630 пророком, не встречающееся ни у Иезекииля, ни у Даниила, может выражать особенную близость этого ангела к сообщаемому им откровению; ангел более, чем прежде, есть посредник или орган сообщения пророку откровений. Таким образом, расширение деятельности ангелов в виде воздействия их на душевное состояние пророков, расширение, первое основание которого образует древнее (ср. Иов. 33:23) верование в возможность действия ангелов на души людей вообще, – у пророка Захарии достигает высшего пункта631. Но общая сущность этого воззрения – древнебиблейская. Большая же степень воздействия ангелов объясняется указанным уже нами обстоятельством – проявлением оживленной деятельности Ангела Иеговы в библейской истории данной эпохи.

Ангел Иеговы действующею личностью, кроме первого видения, выступает еще в четвертом (Зах. 3). По этому видению, Ангел Иеговы охраняет Израиля от невидимого врага-сатаны, между тем, по первому видению, внимание Ангела Иеговы обращено на внешних врагов теократического общества, – на народы языческие, порабощавшие («грабившие», Зах. 2:8) народ Божий и, тем не менее, жившие в покое. С целью обойти страны этих народов, Иегова посылает вестников, т.е. ангелов, на конях. Они исполняют эту миссию и дают отчет в этом Ангелу Иеговы: «ходили мы по земле, и вот вся земля населена и спокойна»632. В виду того, Что Всадники (ангелы) посылаются Иеговой и дают отчет о своем осмотре Ангелу Иеговы, вся сцена имеет преимущественно теократический смысл: ангелы посылаются Богом не с прямою целью попечения о языческих народах (каковое представление об ангелах дается в 10 гл. кн. Даниила), а с целью, прежде всего, в интересах народа Божия осмотреть землю, нет ли повода к войнам в языческом мире633. Идею войны выражают не только присутствие коней (ср. Ис. 5:28; Иер. 4:13; Иез. 10:13), но и красный (или рыжий, adam, ср. Ис. 63:2 и Откр. 6:4634) цвет коней простых всадников, и коня Ангела Иеговы («мужа, стоящего между миртами»). Между тем как в Апокалипсисе Логос представляется всадником на белом коне (Откр. 19:11), чем показывается заключительный мир, имеющий последовать в конце мира; в видении Захарии белые кони выступают только последними, чем выражается, что мир на земле есть нечто очень отдаленное. В пегих конях635 можно видеть символическое указание на то, что все царства мира, враждебные царству Божию, имеют подвергнуться гибели636.

Таким образом, видения изображают исторические события и судьбы мира, преимущественно языческого, и характер этих судеб. Такое значение имеют кони и их цвета. Но, как конями управляют всадники, так и событиями мировой истории, по повелению Божию, руководят ангелы, посылаемые Богом, (по видению пр. Захарии), обойти землю и видеть, как живут разные народы. С первым видением в этом отношении однородно восьмое (Зах. 6). Здесь пророк видит четыре колесницы, (Зах. 6:1, т.е., боевые колесницы, как необходимый атрибут войны, напр., у хананеян, ср. Нав. 11:4; 17:16; Суд. 4:3; филистимлян, сирийцев: 2. Цар. 10:8; 3. Цар. 20:1; 22:З1; 4. Цар. 6:14, ассирийцев, Ис. 2:7 , у евреев: 2. Цар. 8:4; 3.Цар. 9:19), запряженный конями разных мастей (Зах. 6:2–3). Пророк спрашиваете у ангела-толкователя: кто они? Ангел отвечает: «это, четыре духа небесные, которые, представ пред Господом всей земли, теперь исходят, с целью пройти все страны северные и южные и удовлетворить духу (т.е. гневу, как в Пс. 17:16; Иов. 4:19) Иеговы на земле северной т.е. в земле Сеннаар (Зах. 6:6–8 ср. гл. 5:11). Духи небесные, предстоящие Иегове и приходящие предстать пред Него (для служения Ему и принятия Его повелений), суть, очевидно, ангелы, совершенно аналогично этому изображаемые в кн. Иова, Иов. 1:6; 2:1. Явление ангелов пред Иегову, как именно служителей Его мироправления, утверждается как в кн. Иова, так и в обоих, приведенных нами, видениях Захарии; цель этого прихода и удаления ангелов, по обеим книгам, есть исполнение планов мироправления Божия. Но самая область участия ангелов в последнем в кн. Захарии определяется ближе и частнее, – именно как служебное участие их в божественном управлении странами и народами. Число этих ангелов или духов небесных,

определяется четырьмя, как символическим числом мира, и в этом смысле означает всемирность божественного управления и всеобщность ангельского посредничества при нем637. Основою четверичного числа «духов», кроме символического и космического значения этого числа, могло служить четверичное число мировых монархий у пр. Даниила. Указание на последнее638 можно усматривать в показанных пророку во втором видении (Дан. 1:18–21; по Евр. т. 2:1–4) четырех рогах, разбросавших Израиля, Иуду и Иерусалим (ср. Дан. 7:7–8; 8:3–9). Соответственно этому, в четырех рабочих, charaschim, идущих сокрушить эти роги, естественно видеть тех же четырех духов, удовлетворивших гневу Иеговы на народы мира, которые (духи) выступают в восьмом видении639. Действия ангелов в истории народов, конечно, ни мало не стесняет действие самих народов: ангелы пользуются одним народом для поражения другого, но совершают это по воле Божией и путем возбуждения в людях соответствующих расположений и стремлений.

Сравнивая это представление кн. Захарии об ангелах с представлением о них кн. Даниила, нельзя не видеть и существенного сходства – в равно признаваемом обеими пророческими книгами деятельном участии ангелов в божественном управлении народами, – и некоторого различия во взгляде на отношение ангелов к языческим монархиям. По 10 гл. кн. пр. Даниила, каждая из языческих монархий имеет своего небесного патрона в князе или ангеле, который защищает интересы вверенной ему монархии в небесном совете ангелов и пред лицем Божием. В рассмотренных видениях пр. Захарии не выставляется на вид это разделение служения ангелов, хотя идея о том, что каждому царству соответствует особый ангел, небесный представитель и покровитель его, со всею вероятностью может быть предполагаема напр., в четверичном числе духов и рабочих, соответствующих четырем монархиям. Но более всего пророку внушается, что ангелы суть исполнители судеб Божиих относительно народов и особенно служат теократическим судам Иеговы над ними.

Специально-теократический характер носит деятельность ангелов и в других видениях Захарии, и именно, ангелы выступают здесь, как вестниками Иеговы к Его народу (видение третье Зах. 2:1 и след.; по Евр. т. 2:5 и дал.; четвертое – Зах. 3:1 и след., пятое – Зах. 4:1 след.), так и вестниками и исполнителями кары и суда Божия, который простирается не на языческие только народы (по первому, второму и восьмому видениям), но и на избранный народ Божий (видения: шестое Зах. 5:1–5 и седьмое, Зах. 5:9–10).

В третьем видении (Зах. 2) пророк различает а) мужа, isch, с землемерною вервью в руках для измерения пространства Иерусалима – длины и высоты его (Зах. 2:1–2), б) ангела истолкователя (Зах. 2:3), который, впрочем, в этом видении не представляется объясняющим пророку виденное им, и с) ангела другого, maleach acher, выходящего на встречу ангелу-истолкователю. Первый сообщает последнему о том, что вскоре имеет последовать обильное заселение Иерусалима и его окрестностей жителями, и что, поэтому, измерение Иерусалима, определение его границ, не должно иметь места: он должен оставаться без стен; огненною его стеною будет сам Иегова (Зах. 2:5, евр. 9), причем, при возобновлении избрания Иерусалима (Зах. 2:13, евр. 17), к народу Божию имеют присоединиться другие народы, дотоле чуждые теократии (Зах. 2:12, евр. 16). Все вообще видение представляет, «картину, полную жизни и движения»640. Центральную фигуру картины и главный предмет речи образует Ангел Иеговы, который в начале видения называется мужем с измерительною вервью, а затем (Зах. 2:5) говорит о себе так, как говорит обычно Ангел Иеговы древних библейских книг, т.е., одновременно и отожествляя Себя с Иеговой воинств и различая Себя от Него. Он действовал среди народа Божия и в плену (Зах. 2:8), спас его из плена, призывает к возвращению в Иудею оставшихся в плену членов народа Божия и обещает утвердить на Сионе царство свое (Зах. 2:10), наказав предварительно народы языческие, угнетавшие народ Божий (Зах. 2:9), и особенно Вавилон. Тожество Ангела с Мессиею, пришествие которого возвещается у того же пророка (Зах. 9:9), очевидно641. И понятно, почему, наряду с Ним, проявляют оживленную деятельность и ангелы низшей, тварной природы, содействующие благу теократии.

Такое же служебное участие ангелов, совместно и во главе с Ангелом Иеговы, в судьбах теократии представляется пророку и в четвертом его видении (Зах. 3). Здесь пред Ангелом Иеговы, совершающим акт оправдания первосвященника Иисуса и в лице Его, всего теократического народа от обвинений сатаны, стоят, haomedim lepanaiv, Зах. 3:4, ангелы642, видимо, ожидая повеления, которое, затем и следует от Него и исполняется ими. По повелению Ангела Иеговы, ангелы облекают Иисуса во все принадлежности первосвященнического сана (Зах. 3:4–5), чем символически выражается восстановление теократии. Такое восстановление Ангел Иеговы, далее, подтверждает следующими словами, обращенными к Иисусу: «так говорит Господь Саваоф: если ты будешь ходить по Моим путям, и если будешь на страже Моей, то будешь судить дом Мой.... Я дам тебе ходить между сими стоящими natatti lecha mahalechim bejn haomedim haëlleh». Под стоящими здесь (Зах. 3:6), как и в Зах. 3:4, естественнее всего разуметь ангелов. Но, что собственно говорится об этих ангелах, об этом между экзегетами господствует разнообразие мнений, вследствие неодинакового понимания трудного слова mahalechim – в смысле particip. от гл. halach643 в переходящем значении, или не переходящем (LXX: δώσω σιο ἀναστρεφομένους ἐν μέσφ τῶν ἑστηκὀτων)644, или в смысле substautiv.: ход, доступ645. В первом случае, со многими экзегетами (каковы: Розенмюллер, Генгстенберг, Рейнке, Гофман), здесь можно было бы находить мысль об ангелах-хранителях отдельных лиц, ангелах, посредствующих общение их с Богом, во втором – идею только о свободном доступе первосвященника к Богу, окруженному ангелами. Филологически более состоятельно второе понимание (Гезениус, 1. с.), хотя контекст речи не исключает и первого. Так или иначе, идея о посредства ангелов между человеком и Богом, или Ангелом Иеговы, здесь заключается. Но даже если здесь говорится прямо и об ангелах-хранителях, то нет основания в этом видеть заимствование из мидо-персидского представления о ферверах646. Последние представлялись не ангелами-хранителями человека в библейском смысле, а каждый из них считался идеальным прототипом человека, предсуществовавшею ему идеей его. Между тем Библия говорит о внешнем защищении человека ангелами ср. Пс. 33:8; 91:11–12. В последних местах дана, по крайней мере, твердая основа для верования позднейшего иудейства, а затем и христианства (ср. Mф. 18:10: Деян. 12:5) в ангелов-хранителей отдельных лиц647, – и весьма вероятно, что в данном месте первосвященнику обещается именно такое охр