Флоровский Г. В. Тварь и Тварность.

Содержание: Тварность мира. Мир мог и не существовать. Тварь не явление, но сущ-ность. Совершенная свобода Творца. Побуждение к творению — благость Божия. Разли-чие между сущностью и волей. Стремясь к Богу, тварь совершен¬ствуется.

 

 

Се, на руках Моих написах стены твоя,

 и предо Мною ecu присно (Ис. 49:16).

Тварность мира.

                Мир тварен. Это значит: он произошел из ничего, а это значит, что не было мира прежде, чем он возник. Он возник вместе со временем, ибо самого времени не существо-вало, когда не было мира. “Время от создания неба и земли исчисляется,” — говорил преп. Максим Исповедник. Только мир существует во времени — в смене, последова-тельности, длении. Без мира нет времени. И возникновение мира есть начало времен.2 Это начало, по разъяснению свят. Василия Великого, не есть еще ни время, ни частица времени, как начало пути не есть еще самый путь. Оно просто и несложно.3 Времени не было — и вдруг, и сразу оно началось. Тварь возникает, приходит в бытие, переходит “от несущих во еже быти.” Начинает быть. По выражению свят. Григория Нисского, “самая ипостась твари начата изменением,”4 “самый переход из небытия в бытие есть некий пе-реход от несуществовавшего в существующее, прелагаемого по Божественному изволе-нию.”5

                Это первое возникновение и начало смены и дления, этот “переход” от пустоты к существованию непостижим для мысли. Но он становится понятен и представим от об-ратного. Мы исчисляем время в обратном порядке, из настоящего, из глубины времен, отступая назад во временном ряду; и только вторично умопредставляем и прямой счет. И, отступая назад, к прошлому, на некотором определенном звене, счисляемом из середины ряда, мы останавливаемся в отчетливом сознании, что должны остановиться. Понятие начала времен и есть это требование остановиться, этот запрет нескончаемого отступле-ния в прошлое. Неважно, можем ли мы исчислить этот предел отступления в веках и днях. Остается в полной силе самый запрет. Во временном ряду постулируется безуслов-но первый член, пред которым нет предшествующих, нет никаких звеньев, никаких мо-ментов времени, ибо нет никакой смены — нет самого ряда. Времени предшествует не время, но недлящаяся “высота присносущей вечности,”  как выражался блаж. Августин.

                Время началось. Но некогда “времени больше не будет” (Откр. 10:6). Прекратится смена. И, разъясняет Дамаскин, “время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше — тогда будет один невечерний день”6. Временной ряд оборвется, в нем будет последний член. Но этот конец и прекращение смены не означает упразднение того, что со временем началось — не означает ниспадения в небытие. Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может существовать и не во времени. Тварь началась, но не прекратится.7 Время есть некий линейный отрезок, с началом и концом. И потому оно несоизмеримо с вечностью. Ибо время имеет начало. Но в вечности нет смены, нет и начала.

                Всевременностъ не совпадает с вечностью. Полнота времен (omne tempus) не значит еще: всегда (semper), как отметил уже блаж. Августин.8 Бесконечность или нескончае-мость не предполагает обязательно безначальности. И тварь можно уподобить геометри-ческой связке лучей или полупрямых, из некоего радианта простирающихся в бесконеч-ность. Однажды изведенный из небытия, в творческом “да будет!” мир получил непре-ложное основание своего бытия.

                “Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности и над бездной собственного ничтожества, — говорил митрополит Филарет. — Ибо не должно воображать слово Божие подобным слову чело-веческому, которое, вышед из уст, тотчас в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекра-щаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит: глагол Господень пре-бывает во веки” (1 Пет. 1:25).9 Бог “во еже быти сотвори всяческая” (Прем. 1:14). И не на время, но навсегда сотворил: “Ибо утверди вселенную, яже не подвижится” (Пс. 92:1).

 

Мир мог и не существовать.

                Мир существует. Но он начал существовать. И это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. В самом тварном мире нет ни осно-вания, ни опоры для возникновения. Самым существованием своим тварь свидетельству-ет о своей тварности, о своей произведенности. Говоря словами блаж. Августина, “вопи-ет, что создана, — вопиет, что сама себя не создала: потому существую, что создана; и не было меня, пока не стала, и не могла произойти от самой себя.”10 Самим существованием своим тварь указует за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, “нарицающего не сущая яко сущая” (Рим. 4:17).

                Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчи-вость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприрод-ность или “иносущие” мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагают-ся вне Бога. И самое “вне” полагается только в творении, и творение “из ничего” и есть именно такое полагание некоего “вне”; полагание “другого” — наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого-либо ограничения Божественной полноты — но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему природа, как отличный от Него и в из-вестной мере самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В тво-рении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность.

                В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает “другое,” что существуют иноприродные капли твари наряду с “безмерным и безгранич-ным морем сущности,” как выражался о Боге свят. Григорий Богослов. Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это — расстояние природ. Всё удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, по выражению Дамаскина.12 И это расстояние никогда не сближается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией. Как говорил блаж. Августин, в твари “нет ничего относящегося к Троице, кроме разве того, что Троица ее создала.”13

                И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. “Он — Бог, а она — не Бог,” — говорил преп. Макарий Египетский о душе. Он — Господь, а она — раба; Он — Творец, а она — тварь; Он — Создатель, а она — создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством.”14 Всякое пресуществление тварного есте-ства в Божеское столь же невозможно, как и превращение Бога в тварь. И всякое “смеше-ние” и “слияние” природ исключается.

                В единой Ипостаси и едином лице Христа-Богочеловека, при всей полноте взаимно-го сопроникновения, две природы остаются в неизменном и непреложном различии: “Никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свой-ству коегождо естества.” Расплывчатое “из двух природ” Халкидонские отцы заменяют твердым и четким “в двух природах,” и исповеданием двойного единосущия Богочеловека устанавливают незыблемое и бесспорное правило веры.

                Реальное бытие тварного человеческого естества, как второго или другого, вне Бога и наряду с Ним, есть необходимая предпосылка для того, чтобы Воплощение соверши-лось без всякого преложения или превращения Божественного естества. Тварное вне Бо-га, но соединяется с Ним. Отцы IV века, побуждаемые необходимостью ясно и отчетливо определить понятие твари, прежде всего подчеркивали иноприродностъ твари Творяще-му, в отличие от “единосущия” при рождении, — и ставили это в связь с зависимостью творения от воли Творца. “Всё сотворенное, — писал свят. Афанасий Великий, — по своему сущности нисколько не подобно Творцу, но находится вне Его,” и потому может и не существовать15. Тварь “приходит в бытие, составляясь отвне,”16 и нет никакого сход-ства между возникающим из ничего и вечно Сущим Творцом.17

                Творению предшествует хотение, оно есть деяние воли  и потому резко отличается от Божественного рождения, как акта природы.18 Подобное же различение проводит свят. Кирилл Александрийский. Рождение совершается “из сущности” и “по природе.” Творе-ние же есть действие, которое совершается не из сущности, и потому тварь инородна Творящему.19 И, завершая отеческое любомудрие, преп. Иоанн Дамаскин дает такие опре-деления: “Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождае-мое, подобное по сущности. Творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (по естеству).” Рождение совершается по “есте-ственной силе рождения,” а творение есть акт хотения и воли.20 Сотворенность определя-ет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому — самостоятельность и субстанци-альность.

 

Тварь не явление, но сущность,

призванная к бессмертию.

                Действительность и субстанциальность тварной природы раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновоз-можности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть просто логиче-ская возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора. По выражению свят. Григория Бого-слова, Бог законоположил человеческое самовластие, “почтил человека свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему в него [это] семя.”22

                Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения предполагает встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность “древнего закона человеческой свободы,” как выражался еще свящмч. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, ведущий к погибели и смер-ти. Нет насилия благодати, и тварь может губить себя, способна, так сказать, на метафи-зическое самоубийство. В изначальном и конечном призвании тварь назначена к соеди-нению с Богом, к причастию и общению Его жизни. Но это не есть вяжущая необходи-мость ее природы.

                Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился блаж. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают.23 И потому возможно существование в смерти. Конечно, осуществить и утвердить себя до конца тварь может только через преодоление своей замкнутости — только в Боге. Но и не осуществляя своего призвания, и даже со-противляясь ему, и через это растрачивая сама себя, тварь не перестает существовать. Для нее открыта возможность метафизического самоубийства, но не дана власть на само-упразднение. Тварь неуничтожима — и не только тварь, утвердившаяся в Боге как в ис-точнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. “Преходит образ мира сего” (1 Кор. 7:31), и прейдет. Но не прейдет самый мир. Ибо со-здан “во еже быти.”

                Изменчивы и изменяются его качества и свойства, но непреложны его “стихии.” И прежде всего непреложен “малый мир” — человек, и непреложны человеческие ипоста-си, творческим изволением Божиим изведенные из небытия. Правда, путь отступничества есть путь гибельный. Но он ведет не к не-бытию, но к смерти. И смерть не есть конец су-ществования, но разлучение души и тела, и разлучение твари с Богом. Конечно, зло “не имеет сущности,”24 оно несубстанциально, по выражению Дамаскина.25 Зло имеет отри-цательный характер, есть отсутствие и лишения благобытия. И вместе с тем, “в самом не-бытии оно имеет свое бытие,” как выражался свят. Григорий Нисский.26 В обмане и за-блуждении — корень и содержание зла.

                Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть “баснословящая ложь.” Это — как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой-то загадочной энергией и силой. Зло действенно в мире, и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к богозданной действительности нечто, Богом не из-воленное и не созданное (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле “не существующая,” загадочным образом действительна и сильна. “Бог смерти не сотвори” (Прем. 1:13), и вместе с тем вся тварь повинна оброку смерти, рабству тления (Рим. 8:20-21). Через грех смерть вошла в мир (Рим. 5:12), и грех, будучи сам мнимотворческим новшеством в мире, порождением тварной воли мнимотворит смерть и как бы устанав-ливает для твари новый закон существования, некий противозакон.

                В известном смысле зло неискоренимо, ибо вызываемая злом конечная гибель в веч-ной муке, не равнозначна полному уничтожению и полной отмене бытия — такой проти-вотворческой мощи, совершенно уравновешивающей творческую волю Божию, за злом признать нельзя. Опустошая бытие, зло его не упраздняет. И вот, такая опустошенная, из-вращенная и ложная действительность таинственно приемлется в вечность, хотя и в му-ках неугасающего огня. Вечность мучений, ожидающих “сынов погибели,” с особенной остротой свидетельствует о действительности твари как второй и внебожественной при-роды. Ибо она вызывается упрямым, но свободным противлением, самоутверждением во зле. — Так и в становлении и в распаде, и в святости и в растлении, и в послушании и в преслушании тварь обнаруживает свою действительность, как носитель Божественных определений.

 

Идея твари чужда “естественному” сознанию: ее не знала античная, эллинистическая мысль и ее забыла новая философия. Данная в Библии, она познается в церковном опыте. В идее твари совмещается мотив непреложной и непреходящей действительности мира как совокупности взаимодействующих субъектов и мотив всецелой его несамобытности, всецелой причиненности другим, иноприродным началам. И потому сразу исключается и допущение безначальности мира, необходимости его существования, и допущение его кончаемости.

                Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание — ни вечная “сущ-ность,” ни призрачное “явление.”

                В тварности открывается великое чудо: Мира могло бы и не быть. И то, чего могло и не быть, для чего нет неотвратимых причин, однако есть. В этом загадка  для “естествен-ной” мысли. И в ней рождается соблазн притупить идею твари,  подменяя ее более про-зрачными понятиями. Только от противного уясняется тайна твари, через исключение и запрет всех уклончивых домыслов.

 

Совершенная свобода Творца.

                С замечательной тонкостью раскрывает это определение “тонкий доктор” западного средневековья, Дунс Скот. — “Творение вещей совершается Богом не по какой-либо необходимости существа, или ведения, или воли, но из чистой свободы, которая ничем внешним не подвигается и тем более не понуждается к причинению.”27 Однако, опреде-ляя Божию свободу в творении, недостаточно отвести грубые представления о принуж-дении или о внешней необходимости. Само собой ясно, что ни о каком внешнем принуж-дении речи быть не может, потому что самое “вне” только в творении впервые возникает.

                В творении Бог определяется только самим Собой, к творению Он сам Себя опреде-ляет. И не так легко раскрыть отсутствие внутренней необходимости в этом самоопреде-лении, в откровении Бога ad extra [вовне]. Здесь мысль подстерегают обольстительные соблазны. Вопрос можно поставить в такой форме: относится ли атрибут Творца и Про-мыслителя к существенным свойствам Божественного бытия? — А так как неизменяе-мость Бога исключает отрицательный ответ, то Ориген делает следующий вывод: “Нече-стиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию неподвижной или праздной или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то ни над чем не имело власти.”28 Из совершенной сверхвременности и неизменннсти Божественного бытия Ориген, по удачному выражению Болотова, выводит, “что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом, смысле in actu [в действии], in statu quo [нейз-менности].”29      При этом “всегда” для Оригена имеет смысл вневременной вечно-сти, а не только “всевременности.”

“Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, — рассуждает Ориген, — так и Бога нельзя назвать всемогу-щим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому для открове-ния божественного всемогущества необходимо должно существовать всё. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века, или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемо-гущим и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над ко-торыми Он мог бы владычествовать. А это в свою очередь значило бы, что Бог испы-тал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что иметь достойно (свой-ственно) Ему, но что получил только потом, путем некоторого усовершенствования. Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо долж-но существовать и то, через что Он называется всемогущим (Вседержителем); и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его как царя и главы.”30 Ввиду совершенной неизменяемости Божией “необходимо, чтобы творе-ния Божий были созданы Богом от начала и чтобы не было времени, когда бы их не было.” Ибо нельзя допустить, чтобы Бог во времени “от бездеятельности перешел к деятельности.” Стало быть, нужно признать, “что всё безначально и совечно Богу.”31

 

Из диалектических сетей Оригена выйти не просто. И в самой проблематике заложена бесспорная трудность. “Когда помыслю, чьим Господом был Бог от вечности, если тварь не была вечно, — восклицал блаж. Августин, — страшусь что-либо утверждать.”32

                Ориген осложнял вопрос своим неумением отвлечься от времени как смены. Наряду с присносущей и неподвижной вечностью Божественного бытия он воображал бесконеч-ное течение веков, требовавшее для себя наполнения. И вместе с тем всякая последова-тельность в определениях представлялась ему под образом реальной временной смены, и потому, выключая смену, он склонялся отрицать и самый порядок или взаимозависимость в определениях. В итоге он утверждал больше, чем только “совечность” мира Богу, — он утверждал необходимость Божественного самораскрытия ad extra, необходимость извеч-ного излияния Божией благости на “другое,” необходимость присносущего осуществле-ния всей полноты и всех возможностей Божией мощи. Иными словами, исходя из поня-тия неизменяемости Божией, Ориген приходил к признанию необходимости соприсно-сущего и безначального Божественного “не-я” как соусловия и коррелята Божией полно-ты и жизни. И в этом вся острота вопроса.

 

Побуждение к творению — благость Божия.

                Мира могло бы и не быть — в полноте своего смысла это возможно, только если Бог может и не творить. Если же Бог творит неизбежно, для полноты Своего бытия, тогда миру должно быть, и в таком случае не могло бы не быть мира. Если и отбросить ориге-новскую мысль о бесконечности протекшего действительного времени и признать начало времен, остается под вопросом, не принадлежит ли хотя бы мысль о мире к безусловной необходимости Божественного бытия. Пусть реальный мир возник со временем, и до это-го ни его ни времени не существовало.

                Но образ мира в Божественном ведении и воле не остается ли вечным и присносу-щим, сопричастным непреложно и неотразимо к полноте Божия самопознания и само-определения? И на это указывал против Оригена еще священномученик Мефодий Олимпский, подчеркивая, что Божественное всесовершенство не может зависеть ни от чего, кроме Самого Бога, кроме Его природы.33 Конечно, Бог творит единственно по Сво-ей благости, и в благости Божией единственное основание Его откровения “другому” и самого бытия этого другого как приемника и предмета этой благости. Но не должны ли мы мыслить это откровение вечным? И если должны — ибо Бог живет в вечности и не-изменяемой полноте — то не значит ли это, что по крайней мере “образ мира” от вечно-сти неизменно соприсутствует Богу, — и притом в неизменяемой полноте своих кон-кретных определений?

                Нет ли здесь “необходимости ведения или воли”? Не значит ли это, что в вечном са-мосозерцании Бог необходимо сосозерцает и то, что не есть Он, но другое? Не связан ли Бог в Своем извечном самосознании образом Своего Не-Я, хотя бы только как возможно-го? И в Своем самосознании не принуждается ли Он мыслить и созерцать Себя творче-ским началом мира как предмета Своего благоволения?

                — И, с другой стороны, на всём мире лежит Божественная печать непреложности, отблеск Божией славы. Неизменный Промысл Божий сообщает миру и полную стойкость, и премудрый строй, и некую необходимость. И это мешает понять, что мира могло бы и не быть. Кажется, мы не можем представить себе мира несуществующим без того, чтобы ввести какую-то нечестивую случайность в его возникновение, противоречащую и оскорбительную для Премудрости Божией. Не ясно ли, что должно быть для мира доста-точное основание,  дабы он предпочтительнее был бы, чем не был? И это основание должно заключаться в извечном изволении и повелении Божием. Не выходит ли при этом, что, раз мир невозможен без Бога, то и Бог невозможен без мира? И трудность толь-ко отодвигается, но не снимается, если ограничиться ссылкой на хронологическое начало действительного существования мира. Ибо при этом возможность мира, идея мира, Бо-жественный замысел и изволение о нем остаются вечными и как бы соприсносущными Ему.

                И нужно прямо сказать, такое допущение равнозначно введению мира во внут-ритроичную жизнь Божества как соопределяющего начала, что мы должны твердо и ре-шительно отвергнуть.

                Идея мира, Божественный замысел и изволение о мире, конечно, вечны, но в каком-то смысле не совечны и не со-присущны Ему, ибо “разделены” от Его “сущности” Его хо-тением. Лучше сказать, Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божие существо и самосознание. Как ни парадоксально это различение видов или типов вечно-сти, оно необходимо для выражения бесспорного различия между существом (природой) Божиим и Его волей. Это различение не вносит в Божественное бытие никакого раздвое-ния, но “богоприлично” выражает отличие воли от природы, основное различие, столь остро раскрытое отцами IV века. Идея мира имеет свое основание не в существе, но в во-ле Бога. Бог не столько имеет, сколько измышляет идею твари.34 И “измышляет” ее в со-вершенной свободе, и только в силу этого всесвободного измышления и изволения как бы “становится” Творцом, но мог бы и не творить. Такое “воздержание” от творения ни-сколько бы не изменило и не обеднило Божественной природы, как и творение мира не обогащает Его бытия. Так от противного мы можем приблизиться к уразумению творче-ской свободы Божией.

                В каком-то смысле для Бога безразлично, есть ли мир или его нет, — в этом и состо-ит безусловное всеблаженство или вседовольство Божие, Божественная автаркия. Божию свободу следует определять не только как силу творить, но и как безусловную  власть не творить.

                Все эти слова и предположения, конечно, недостаточны и неточны. Все они имеют характер исключений, отрицаний и запретов, а не прямых и положительных определе-ний. Но они нужны для исповедания опыта веры, в котором приоткрыта тайна Боже-ственной свободы. С терпимой неточностью можно сказать, что Бог мог бы допустить вне Себя полное небытие, полное отсутствие существований. Таким предположением не умаляется, но, напротив, четко оттеняется вся безмерность Божественной Любви. Бог творит от безусловного избытка своих щедрот и благости, и в этом сказывается Его хоте-ние и свобода. И в этом смысле можно сказать, что мир есть некий излишек, и притом из-лишек, нисколько не обогащающий Божию полноту, — нечто сверхдолжное и сверхпри-данное, чего могло бы и не быть и что есть только всеблагое хотение Божие.

                Равным образом, никакое откровение не принадлежит к необходимости Божествен-ной природы, к строю Его внутренней жизни. Оно не вынуждается благостью Божией, а совершается в совершенной свободе. Поэтому нельзя сказать, что Бог начал творить, стал Творцом. “Быть Творцом” не принадлежит к определениям Божественной природы, к ко-торой принадлежит Триединство Ипостасей.

                В присносущей неизменяемости бытия Божия нет никакого возникновения, станов-ления, последовательности. И однако есть некоторый и всесовершенный строй, до из-вестной степени познаваемый и выразимый в порядке определений и имен Божиих. В этом смысле свят. Афанасий Великий и говорил, что “для Бога созидать есть второе, а первое — рождать,” что “то, что от естества” предваряет “то, что от изволения.”35 Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо учитывать разли-чия.

                В безусловно простой жизни Божией есть безусловный идеальный или логический порядок Ипостасей, необратимый и непереместительный — уже по одному тому, что есть “единое начало” или “источник” Божества и есть счисление: первое, второе и третье Лицо.36 И поэтому можно сказать, что Троический строй предшествует воле и мысли Божией, ибо воля Божия есть общая и нераздельная воля Пресвятой Троицы, как и все действия (энергии) Божии.

                Но более того, Троичность есть внутреннее самооткровение естества Божия. Таким же откровением являются и свойства Божии. Но Бог свободен в их конкретном раскры-тии. Непреложная воля Божия свободно полагает тварь и саму идею твари. Было бы со-блазнительной погрешностью называть “измышление” Богом мира “идеальным творени-ем,” ибо идея мира и мир идей о мире в целом суть в Боге,  и в Боге ничего тварного быть не может. Но это двусмысленное понятие “идеального творения” с большой ясностью выражает всю полноту различия между необходимостью Троического бытия и свободой Божественного замысла — изволения о твари. Есть здесь безусловное и неснимаемое раз-личие, отрицание которого ведет к представлению о всём домостроительстве как о суще-ственных актах и состояниях, с необходимостью раскрывающих Божественную природу.

                Можно с терпимой смелостью сказать, что в Божественной идее твари есть некоторая контингентность [случайность]. И что, если она извечна, то вечна не вечностью суще-ственной, но вечностью свободной. Свободу Божия замысла-изволения для самих себя мы можем пояснить предположением, что эта идея могла бы не быть положена вовсе. Конеч-но, это — casus irrealis [нереальный вариант], но в нем нет внутреннего противоречия. Конечно, раз Бог “измыслил” или положил эту идею, у Него были для того основания. Однако прав, думается, был блаж. Августин, воспрещая искать “причину воли Божией.”37 Ибо она ничем не предопределяется и ничем не понуждается.

                От вечности Божия мысль, писал свят. Григорий Богослов, “созерцала вожделенную светлость Своей красоты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Бо-жества... Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога — всё пред очами, и что будет, и что было... Для Него всё слива-ется в одно, и всё держится в мышцах великого Божества.”38 “Вожделенная светлость Божественной доброты” не могла быть умножена “образами мира,” и только по преиз-бытку Любви Ум “составляет” их. Они не принадлежат к Троической светозарности, они полагаются волей и хотением. И самые “образы мира” есть излишек и сверхприданный дар Всеблаженной Любви. В самом изволении мира сказывается безмерная Божия свобо-да.

                По выражению свят. Афанасия, “Отец творит всё Словом в Духе”39 — творение есть совокупное и нераздельное действие Пресвятой Троицы. И творит Бог мыслью, и мысль становится делом, — говорит преп. Иоанн Дамаскин.40 “Он созерцал всё прежде его бы-тия, но каждая вещь получает свое бытие в определенное время, согласно с Его вечной из-воляющей мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план.”41 Эти образы пред-стоящих вещей есть “предвечный и неизменный совет” Божий, в котором “начертано всё, предопределенное Богом и неукоснительно совершающееся, прежде его бытия.”42 Этот “совет” Божий вечен и непреложен, ибо всё Божественное неизменно. И это — образ Божий, второй вид образа — образ, обращенный к твари.43 Дамаскин ссылается при этом на св. Дионисия. Прообразы, говорит Ареопагит, “суть сущетворные основания, сово-купно предсуществующие в Боге, что богословие называет 'предопределениями,' и боже-ственные и благие изволения, определительные и творческие для всего существующего, согласно которым Сверхсущий и предопределил и произвел всё сущее.” Эти прообразы и идеи, поясняет преп. Максим Исповедник, суть “самосовершенные и вечные мысли веч-ного Бога.”45

                 Этот предвечный совет есть Божий замысел о мире, который со всей строгостью нужно отличать от самого мира. Божественная идея твари не есть тварь, не есть субстан-ция твари, не есть носитель мирового процесса, и “переход” от “замысла” к “деянию” не есть процесс в Божественной идее, но — возникновение, созидание и новополагание ре-ального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божествен-ная идея остается неизменяемой и неизменной. Она остается всегда вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, который еще не есть субъект становления. Прообраз есть задание, которое обращено вне Бога.

                Это различие и расстояние не снимаются никогда. И потому вечность прообраза, не-преложного и никогда не вовлекаемого во временную смену, совмещается со временной начальностью и становлением носителей предвечных определений. “Вещи, пока они не стали, как бы не были,” — говорил блаж. Августин, (utique nоn еrаnt). И поясняет: и были и не были прежде, чем стали; “были в ведении Божием, и не были в их собственной при-роде.” По разъяснению преп. Максима, тварные существа, “суть образы и подобия Боже-ственных идей,” которым они “причастны”48. Творец осуществляет Свое предсуществу-ющее в Нем от вечности ведение49, изводит несуществовавшую новую реальность, кото-рая становится носителем Божественной идеи.

                При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платониче-ской идеологии и стоической теории “семянных слов.” Для платонизма характерно ото-жествление “сущности” в каждой вещи с ее Божественной идеей — наделение субстан-ций абсолютными и вечными свойствами, и введение “идей” внутрь вещей. Напротив, надлежит со всей строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о ве-щах. Тогда и самый последовательный логический реализм освобождается от пантеисти-ческого привкуса: реальность общего будет всё же только тварной реальностью. Вместе с тем преодолевается и панлогизм: мысль о вещи, ее замысел вещи, не есть ее “сущность” или ядро. Божественный образ в вещах не есть их “субстанция,” не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной эн-телехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают.50

 

 

Различие между сущностью и волей.

                Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к разли-чению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся пределов нашего разумения, когда все слова становятся неточными, и получают апофатический (т.е. запретительный), не катафатический (изъявительный смысл). Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил Митрополит Фила-рет, “надобно... чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость не почитали для нас чуждой и до нас непринадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Боже-ственному созерцанию.”51

                В своем умозрении мы только не должны переходить пределов положительного от-кровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры, не притязая на большее, чем вскрытие тех внутренних предпосылок, через которые для нас становится возмож-ным исповедание догматов как умозрительных истин. И нужно сказать, к проводимым нами различениям побуждает весь строй нашего вероучения. В сущности они уже даны в древнем и исконном различении “теологии” и “икономии.” С самого начала христиан-ской истории отцы и учители Церкви стремились ясно и четко разграничить эти области, различить и разграничить определения и имена, сказуемые о Боге в порядке богословия и — в порядке домостроительства. За этим стоит различение “естества” и “воли.” И с этим связано различение в Боге “сущности,” “естества,” и “того, что около естества” и только “относится к естеству.” Различение, не разделение.

                “То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам, — по выражению Да-маскина, — не Его естество, но то, что относится к естеству,”52 “нечто, сопровождающее Его природу.”53 И “что Он есть по сущности и естеству — это совершенно неведомо и непостижимо.”54 Дамаскин выражает здесь основную мысль восточного богословия: сущ-ность Божия непостижима, а познанию доступны только силы или действия Божии.55 И, стало быть, есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с от-ношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в меру Своей обращенности к миру, только в Своем откровении миру, в Своей “икономии,” или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари “светом неприступным” и познается только в порядке запретительного, “апофатического” богословия, через исключение недо-статочных и небогоприличных определений и наименований.

                В письменности доникейского периода это различение нередко получало характер двусмысленный и нечеткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутритроичных отношений, и Вторая Ипостась иногда определялась с точки зрения яв-ления или откровения Бога миру — как Бог Откровения или творческое Слово. И по-стольку непознаваемость и сверхпостижимость относились к Отчей Ипостаси, неоткры-ваемой и неизреченной, то Бог открывается в Логосе, в “Слове изреченном”, как “в идее и действенной силе,” исходящей для устроения твари.56 Отсюда вытекал субординацио-низм в доникейском раскрытии Троичного догмата.

                Только отцы IV века в завершенном Троическом богословии получают твердую опо-ру для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божиих открываются совокупные и нераздельные “действия” всех Лиц Единосущной Троицы. Сама же “сущность” Троицы остается за пределами познания. Творения, по выражению свят. Василия Великого, познают Божию силу и премудрость, но не самое существо.57 “Мы утверждаем, — писал он Амфилохию Иконийскому, — что познаем Бога по дей-ствиям, но не обещанем приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действия Его нисхо-дят к нам, Его сущность остается неприступной.” Действования многоразличны, а сущ-ность проста.58

                Сущность Божия недомыслима для человека и ведома только Сыну Единородному и Духу Святому.59 По выражению свят. Григория Богослова, существо Божие есть “Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество.” И тварный ум может весьма несовершенно лишь “оттенить” некий малый “образ истины” в безмерном море Божественной сущности — и не по тому, что Бог есть, но “по тому, что окрест [вокруг] Его.”60 “Божие естество, совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, — говорит свят. Григорий Нисский, — познается только через действия,”61 — и не естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге.62

                Естество Божие непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и отно-сительные имена, сказуемые о Боге, называют не сущность, но Его свойства. В то же время эти свойства Божии не есть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Нем, — это не отвлечения, а — силы и дей-ствия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божием о ней. И это есть “ведомое Бога” (Рим. 1:19). Это есть как бы особая область нераздельного, но “многоименитого” Божественного бытия, “боже-ское просияние и действие,” как вслед за “Ареопагитиками” выражается Дамаскин.63 По апостольскому слову, “невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема види-ма суть, и присносущная сила Его и Божество” (Рим. 1:20). И это есть откровение или яв-ление Божие: “Бог бо явил есть им” (ст. 19:).

                Толкуя апостольские слова, преосвященный Сильвестр правильно поясняет, что “становятся видимыми не в обманчивом каком-либо, а конечно в истинном смысле; не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божие; и не при-зрачная только, а действительная вечная Его сила; и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество.”64 Видимо — ибо явлено и открыто. Бог не призрачно или издалека, но действительно везде присутствует: “Иже везде Сый и вся ис-полняяй, Сокровище Благих и Жизни подателю.”

                Это вездеприсутствие есть особый “образ существования” Божия, отличный от “об-раза Его существования по собственному естеству.”65 И вместе с тем действительное при-сутствие, а не только  деятельное вездеприсутствие — как деятель присутствует в том, на что он воздействует. И если мы “не особенно понимаем,” по выражению Златоуста,66 это таинственное вездеприсутствие и этот образ бытия Божия во внешнем, то вместе с тем не подлежит спору, что Бог “всюду находится весь и всецело,” “весь во всём,” как говорил Дамаскин.67 Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разде-ление, но не снимает различия.68

 

В раскрытой и систематической форме каппадокийское учение о “сущности” и “действи-ях” мы находим у неведомого автора таинственных “Ареопагитик,” определивших даль-нейшее развитие византийского богословия. Дионисий Ареопагит исходит из строгого различения “божественных имен,” определяющих внутрибожественную и Троичную жизнь и выражающих отношение Бога ко внешнему.69 Но оба порядка имен говорят о не-преложной Божественной действительности.

                Внутрибожественная жизнь сокрыта от постижения, познается только в отрицаниях и запретах,70 и “кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его он видел.”71 И вместе с тем Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в своих силах и идеях — в “промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее,”72 в “благотворящих промышлениях,” — отличных, но не отделимых от “сверхсущей сущности” Божией, от самого Бога, как вы-ражается в схолиях преп. Максим.73 Основание этих “исхождений” и как бы исхождения Божия в Своих промышлениях из Самого Себя  — в благости и любви.74 Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала — прообразы, предопределения, “слова”  и изволения о них, которым они при-частны и должны “причащаться.”75 Это — не только “начало” и причина, но и задание и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в “Ареопагитиках,” выразить сразу и различие и нераздельность Божественной сущности и Божиих сил.76 Бо-жии силы — это лик Божий, обращенный к твари. Не нами воображаемый лик, не то, что мы видим и как мы видим, но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.

 

Учение о силах или действиях Божиих получает последний чекан в византийском бого-словии XIV века и всего более у свят. Григория Паламы. Он исходит из различения бла-годати и сущности. “Божественное и боготворное просияние и благодать не есть сущ-ность, но действие Божие.” На ряде константинопольских соборов XIV века понятие Бо-жественной энергии получает четкое определение. Есть действительное различие, но не разделение, между сущностью Божией и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Они дости-гают и приобщаются только действий Божиих. Но через это причастие приходят в под-линное и совершенное общение с Богом, получают “обожение.”78 Ибо это есть “есте-ственная и нераздельная сила и действие Божие,”79 —  “общая и Божественная сила и дей-ствие Триипостасного Бога.”80 Действие Божие исходит от сущности, но, исходя, не от-деляется от нее. “Исхождение” означает “неизглаголанное отличие,” не нарушающее “преестественного единства.”81

                Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция. Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божию. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и ак-циденция, — Божия воля и действие, Его существенное и сущетворное промышление и власть.82

                Свят. Григорий Палама подчеркивает, что непризнание действительного различия между “сущностью” и “энергией” стирает и делает неясной грань между рождением и творением — и то и другое оказывается актом сущности. И как выражался свят. Марк Эфесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между “сущностью” и “хотением,” тогда Бог только рождает, а не творит. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь оказывается совечно сотворенной.83

                Сущность есть внутреннее самобытие Божие, а действие — Его отношения к друго-му. Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость... Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй — к нераздельно разделяе-мым действиям единой сущности, нисходящим на тварь.84 Ни одно из этих действий не ипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Боже-ственное бытие85. Совокупность Божественных “действий” образует Его предвечную во-лю, Его замысел-изволение о “другом,” Его творческий предвечный совет. Это — Бог, но не сущность Его, а воля.86

                Различение “существа” и “действия” или, можно сказать, “естества” и “благодати” соответсвует таинственному различию в Боге “необходимости” и “свободы,” понимае-мых “богоприлично.” В Своем таинственном существе Бог “необходим,” не необходимо-стью принуждения, конечно, но некой необходимостью естества, которая, по выражению свят. Афанасия Великого, “выше и первоначальнее свободного избрания.”87 И с дозволи-тельным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в Лицах. Троич-ность Ипостасей — выше воли Божией, есть как бы “необходимость” или “закон” Боже-ственного естества. Эту внутреннюю “необходимость” выражает и понятие “единосу-щия,” и понятие всецелой нераздельности Трех Лиц, как сопребывающих и сопроницаю-щих друг друга.

                По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вно-сить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипоста-сей, ибо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и дей-ствия, и Своим бытием уже определяют отношение.88 Общая и нераздельная, “естествен-ная” воля Божия свободна. В Своих действиях Бог свободен. И потому при догматиче-ском исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей надлежит найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, ибо не Божественное домостроительство или откровение есть основание Троического бытия.

                Тайна внутрибожественной жизни должна быть представлена в совершенном отвле-чении от домостроительства, и Ипостасные свойства Лиц должны быть определены вне всякого отношения к бытию твари, но только по отношению между Собой. Этим ни-сколько не затеняется живое отношение Бога, именно как Троичного в Лицах, к твари. Но этим устанавливается верная перспектива.

                Весь смысл догматического раскрытия в церковном вероучении изначально данного ведения о Божестве Христа сводится к последовательному отвлечению всех предикатов, относящихся к Его снисхождению, характеризующих Его как Творца, Искупителя и Спа-сителя, для того чтобы признать Его Божество в свете внутренней жизни Божеского есте-ства.

                Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском символе: Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово — Бог, но и потому, что Он есть Слово Божие. И вместе с тем не кто иной, как Великий Афанасий, с величайшей твердостью и остротой исключает демиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворен, Слово было бы в полноте Своего божества, ибо Слово есть Сын по естеству. “Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее было бы Слово у Бога, и в Нем был бы Отец,” — говорил свят. Афанасий; и это при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово.89 Твари созданы Словом и через Слово, “по образу” Слова, “по образу образа” Отчего, как выражался еще священномученик Мефодий Олимпский.90 Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определение внутритроичного бытия.

                И вместе с тем можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божией сущности, и потому замысел-изволение о мире есть творческий акт, деяние во-ли, — излишек Божественной любви, дар и благодать. Различение имен, называющих Бо-га в себе, Бога как Сущего, и Бога в откровении, домостроительстве, действии, не есть только субъективное различение в силу нашего образа расчленяющего умопредставления. Оно имеет объективный и онтологический смысл и выражает безусловную свободу Бо-жественного действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Бо-жий о спасении и искуплении есть совет вечный, “предвечное определение” (Еф. 3:11), “домостроительство тайны, от века в Боге сокровенной” (ст. 9). Сын Божий от века пред-определен к Воплощению и Кресту и потому есть “Агнец, предуведенный прежде сложе-ния мира,” “Агнец, закланный от сложения мира” (1 Пет. 1:19-20; Откр. 13:8). Но это “предопределение,” не принадлежит к “естественной” необходимости Божией природы, не есть “дело природы, но образ домостроительного снисхождения,” как выражался Да-маскин.91 Это — деяние Божественной любви: тако возлюби Бог мир... И потому опреде-ления, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми вы-ражается ипостасное бытие Второго Лица.

                В Божественном Откровении нет необходимости. И это выражает понятие Боже-ственного всеблаженства. Откровение есть дело любви и свободы, и потому оно не вно-сит никакого изменения в Божественное естество92. Не вносит именно потому, что для него нет “естественных” оснований. Всё основание мира — в Божественной свободе.

 

Стремясь к Богу, тварь совершенствуется.

                От вечности Бог измышляет образ мира. И это свободное изволение есть непрелож-ный совет. Но эта непреложность свершившегося изволения нисколько не говорит о его необходимости. Непреложность Божественной воли коренится в ее высочайшей свободе, и потому она не связывает свободу и в твари.

                И, сообразно замыслу Божию, из несущих “водружается” тварь и с ней — время. Во временном становлении тварь должна прийти своим свободным восхождением в меру предвечного предопределения о ней. Для твари Божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторонним по природе, но она неразлучно связана с ним — даже в своем противлении. Ибо этот “образ” или “идея” твари есть в тоже время сила Божия, ко-торой она создана и содержится. В Божественном совете содержится каждая тварная ипо-стась в ее неповторимом лике.     Он от вечности видит каждого и всех во всей полноте конкретной судьбы и облика.

                Согласно тайнозрению преп. Симеона Нового Богослова, в будущем веке “Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого не сводя глаз, так что каждому из них будет казаться, что Он смотрит на него, беседует с ним и приветствует его,” и при этом “пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, инаковым для другого.”93 Подобным образом в Своем изволяющем совете Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой являет Себя инаковым. И в этом состоит “неразделяемое разделение” Его благодати или энергии, “тысячеипо-стасной,” по дерзновенному выражению свят. Григория Паламы,94 ибо тысячам и милли-ардам ипостасей она благоволительно уделяется. Каждая ипостась запечатлена особым лучом изволяющей любви Божией. И в этом смысле в Боге всё есть в “образе”, но не по природе, которая бесконечно удалена от несозданного Естества. Это удаление пронизано Божией любовью, его непроницаемость снята воплощением Слова. Но оно остается. Об-раз твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с “образом Божиим” в тва-ри.

                В чем бы ни полагать “образ Божий” в человеке, он есть характеристика и момент его сотворенного естества — он тварен. Это — некое “подобие,” отражение.95 Но над об-разом всегда сияет Первообраз, иногда радостотворным, иногда грозящим светом. Сияет как призвание и норма. Над естеством твари поставлено сверхприродное задание обще-ния с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небы-вшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания — и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового.

                Область творчества определяется противоположностью естества и задания. В из-вестном смысле и задание “естественно” и свойственно свершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть некоторым образом и осуществление субъектом самого себя. И вместе с тем это “я,” творчески осуществляемое, не есть “естественное” и эмпирическое “я,” потому что “осуществление себя” есть разрыв и скачок из присущего естеству в порядок благодати. Ибо это осуществление есть стяжание Духа, причастие Бо-гу. Только в этом “общении” с Богом человек становится “собой,” а в разобщении с Ним ниспадает ниже себя. Но вместе с тем не из самого себя,  он сам себя осуществляет. Ибо задание выходит за пределы естества, оно есть требование живой и свободной встречи и соединения с Богом.

                Мир иносущен Богу. И потому только через тварное становление осуществим замы-сел Божий о мире — ибо этот замысел не есть самоисполняющаяся субстанция, но мера и венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть только развитие. Его смысл не в том только, чтобы проявить врожденные задатки. Выс-шее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодоле-нию себя, — по выражению преп. Максима.96 И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного становле-ния — в обожении, или боготворении. Но и в нем сохранится непреложная грань естеств — исключается всякое пресуществление твари.

                Правда, по выражению свят. Василия Великого, сохраненному свят. Григорием Бо-гословом, тварь “имеет повеление стать богом.”97 Но это “боготворение” есть именно об-щение с Богом, причастие Его жизни и дарам, и через то достижение некоторых богопо-добных свойств. Помазанные и запечатленные Духом, люди становятся сообразными Бо-жию изволению о них, сообразными своему Божественному прообразу и через то “сооб-разными Богу.”98

                Через воплощение Слова начаток человеческого естества привит к Божественной жизни, так что всякой твари открыт путь к общению с этой Жизнью, путь усыновления Богу. По выражению свят. Афанасия, Слово “стало человеком, чтобы в Себе обожитъ нас,”99 чтобы “сыны человеческие стали сынами Божиими.”100 Но это “обожение” совер-шилось в том, что Христос, воплощенное Слово, сделал нас “духоприемными,” “приуго-товил нам как вознесение и воскресение, так и присвоение Духа.”101 Через “плотоносного Бога” мы соделались “духоносными человеками,” — сынами “по благодати,” “сынами Божиими в подобии Сына Божия.”102 И таким образом вновь обретено то, что было утра-чено в грехопадении, когда “преступление заповеди возвратило человека в его есте-ственное состояние,”103 над которым он был поднят при своем сотворении.104

                Любимое выражение свят. Афанасия и свят. Григория Богослова105 — стать Богом — находит себе дополняющее истолкование в речениях двух других святых Каппадокийцев:  стать подобным Богу.106 Если преп. Макарий Египетский и говорит об “изменении” ду-хоносных душ “в Божеское естество,” о “причастии Божеского естества,”107 то это прича-стие он понимает как некое “смешение” двух при сохранении свойств каждого.108 И к то-му же он подчеркивает, что “Божественная Троица вселяется в душу, которая при содей-ствии Божественной благодати блюдет себя чистой, — не как Она Сама в Себе есть, ибо невместима для твари, но по мере приемлемости человека.”109

                Четкие формулы и здесь установились не сразу, но с самого начала со всей четкостью сознавалась непереходимая грань природ и проводилось различие между понятиями: по природе, или по естеству, и по причастию. Понятие “обожения” получило полную яс-ность после того, как было раскрыто до конца учение о “действиях” Божиих. В этом от-ношении выразительно учение преп. Максима. “По благодати, а не по естеству совер-шается спасение спасенных”110 и, если “во Христе по существу обитала телесно вся пол-нота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества.”111 Грядущее “обожение” есть уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемся подоб-ными Ему.112

                И становясь причастниками Божественной жизни “в единстве любви,” “всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом,” усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия.113 И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отожествляет с изволением Божиим о творении, с творческим да будет.114 В по-двиге стяжания Духа человеческая ипостась становится сосудом благодати, как бы про-питывается Ею, и в этом исполняется творческая воля Божия, для того и изведшая не су-щее во еже быти, чтобы приять приходящих в Свое общение. И самое творческое изволе-ние о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати.

                Но не все отверзают свое сердце Толкущему Творцу и Богу. Свободным движением должно раскрыться человеческое естество, преодолеть замкнутость природы и, можно сказать, в самоотречении приять ту таинственно страшную и неисповедимую сугубоесте-ственность, ради которой и создан мир. Ибо создан он, чтобы стать Церковью, Телом Христовым. В том смысл истории, чтобы свобода твари ответила приятием на предвеч-ный совет Божий, ответила и словом, и делом. В обетованной сугубоестественности Церкви от начала утверждена действительность тварного естества. Тварь есть другое, вто-рая природа, изволенная и из ничтожества изведенная для свободы. В ней она должна стать сообразной той творческой мере, через которую она и есть, и движется, и существу-ет.

                Она не есть эта мера, но и эта мера еще не есть она. Таинственным образом человече-ская свобода становится неким “ограничением” Божиего всемогущества, ибо не в наси-лии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами и с Бо-жией помощью.

                В Церкви увенчивается тварный подвиг и восстанавливается в своей полноте и дей-ствительности тварь. И в Церкви продолжается тайна и чудо двух естеств. Как Тело Хри-стово, Церковь есть некое “восполнение Христа,” по выражению святителя Феофана, “подобно тому, как дерево есть исполнение семени.”115 И неразрывно соединена Она со Своим главою.

                “Как в раскаленном железе мы видим не железо, потому что его свойства совершен-но поглощаются огнем, — говорит Николай Кавасила в своем “Изъяснении Божествен-ной Литургии,” — так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том виде, как Она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы Ее не чем другим, как толь-ко Телом Господним.”116 В Церкви через единение со Христом навсегда утверждается тварь.

 

***           ***            ***

 

Сноски

1 Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. dedivin. nomin., in V, 8, PG4, 336.

2 Эта связь с особой яркостью освещена блаж. Августином: De Genesi ad litt. V, 5, PL 34, 325: Итак, сотворенные вещи начали проходить время своими движениями; отсюда, напрасно искать времени раньше твари: как будто можно находить время раньше време-ни!.. Отсюда, скорее время началось от твари, чем тварь — от времени, а то и другая— от Бога; ср. De Genesi contr. manich. 1,2, PL 34,174-175; De Civ. Dei XI, 6, PL 41,321:...кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто неко-торым движением?; col. 322: ...нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе со временем. Confess. XI, 13, PL 32, 815 и др. Ср. Duhem P. Le Systeme du monde. T. II. Paris, 1914, p. 462 ss.

3 Свят. Василий Великий. In Hexaem., hom. 1, 6, PG 29,16.

4 Свят. Григорий Нисский. Or. cat., 6, PG 45, 28; русский пер.: IV, 22; ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 3, PG 94, 796; русский пер.: Полное собрание творений... Т. 1. СПб., 1913, с. 160: “Ибо чего бытие началось переменой, то необходимо и будет подле-жать перемене, или истлевая или изменяясь по произволу.”

5 Свят. Григорий Нисский. De opif. homin., 16, PG 44,184; русский пер.: I, 142; ср. Or. cat., 21: “Самый переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществ-ленное Божией силой преложено в сущность.” Ввиду возникновения “через изменение” человек “по необходимости (имеет) естество изменимое” (PG 45, 57; русский пер.: IV, 57).

6 Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. II, 1, PG 94, 864; русский пер.: I, 188.

7 Ср. Сет. Григорий Богослов. Or. 29, 13, PG 36, 89-92: и началась, и не прекратится.

8 Блаж. Августин. De Civ. Dei XII, 15, PL 41, 363-365.

9 Слово в день обретения мощей свят. Алексия, 1830 г. // Сочинения Филарета, митропо-лита Московского и Киевского. Слова и речи. Т. III. М.,1877, с. 436.

10 Блаж. Августин. Confess. XI, 4, PL 32, 811.

11 Свят. Григорий Богослов. Or. 38, in Theoph., 7, PG 36, 317.

12 Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 13, PG 94, 853; русский пер.: I, 183.

13 Блаж. Августин. De Genesi ad litt., imperfectus liber, cap. 1, 2: ...не из Божественной при-роды, а Богом из ничего... поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу (PL 34, 221; русский пер.: VII, 97).

14 Преп. Макарий Египетский. Hom. XLIX, с. 4, PG 34, 816.

15 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, n. 20, PG 26, 53; русский пер.: II, 202.

16 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, п. 2, PG 26, 152; русский пер.: II, 264.

17 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, п. 21, PG 26, 56; русский пер.: II, 204.

18 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 3, п. 60 ss., PG 26, 448 ss.;

русский пер.: II, 444 и далее.

19 Свят. Кирилл Александрийский. Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276: то, что рождается... есте-ственно происходит из порождающей сущности; то, что творится... созидается вне, как нечто чуждое; (творение совершается энергией, рождение же — природой; природа и энергия — не одно и то же); ср. ass. 32, PG 75, 564-565.

20 Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 8, PG 94,812-813; русский пер.: I, 167-168. Ср. Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, n. 2, PG 26, 149; русский пер.: II, 262; здесь упрекает ариан за непризнание того, что сама Божия сущность плодоносна. То же выра-жение и у свят. Кирилла.

21 Свят. Григорий Богослов. Or. 45, in s. Pascha, 28, PG 36, 661.

22 Свят. Григорий Богослов. Or. 45, 8, PG 36, 632.

23 Блаж. Августин. De Genesi ad litt. 1, 5, PL 34, 250.

24 Свят. Григорий Богослов. Ог. 40, in s. baptisma, 45, PG 36, 424.

25 Преп. Иоанн Дамаскин. Contr. manich., 13, PG 94, 1517.

26 Свят. Григорий Нисский. De anima et resurr., PG 46, 93. В русский пер.:

IV, 269.

27 Ioannes Duns Scot. Quaestiones disputatae de rerum principio, quaest. IV, art. 1, n. 3. 4. Цит. по Opera omnia, editio nova juxta edit. Waddingi, t. IV, Parisiis, 1891. Всё рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной.

28 Ориген. De princ. III, 5, 3, PG 11, 327; русский пер.: Творения Оригена. Вып. I. Казань, 1899, с. 282.

29 Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879, с. 203.

30 Ориген. De princ. 1, 2, 10, PG 11, 138-139; русский пер.: cc. 34-35.

31 Ориген. De princ. Nota ex Methodio Olympio apud Photii Bibliothecam, cod. 235, PG 103, 1140-1141; русский пер.: примечания, XXV-XXVI.

32 Блаж. Августин. De Civ. Dei XII, 15, PL 41, 363; см. и дальше.

33 Свящмч. Мефодий Олимпский. De creatis, apud Photii Bibliothecam, cod. 235, PG 103, 1141.

34 См. Свят. Григории Богослов. Or. 45, 5, PG 36, 629: ennoei; ср. Саrm. theol., sect. 1, 4, de mundo, 67-68, PG 37, 421.

35 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, n. 2, PG 26, 149-152;

русский пер.: II, 263.

36 Ср. Болотов В. В. К вопросу о Filioque, III. О значении порядка Ипостасей Св. Троицы по воззрениям восточных св. отцов // Христианское чтение. 1913, сентябрь, сс. 1046-1059.

37 Блаж. Августин. De div. Quaest., quaest. 28, PL 40, 18: Нет ничего превыше воли Божи-ей. Поэтому не следует изыскивать ее причину.

38 Свят. Григорий Богослов. Carm. theol., sect. 1, 4, de mundo, 67-68, PG 37, 421.

39 Свят. Афанасий Великий. Ad Serap. epist. III, 5, PG 26, 632; русский пер.: III, 64.

40 Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. II, 2, PG 94, 865; русский пер.: I, 188; ср. Свят. Григорий Богослов. Or. 45, 5, PG 36, 629.

41 Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 9, PG 94, 837; русский пер.: I, 176.

42 Преп. Иоанн Дамаскин. De imagin. I, 10, PG 94, 1240-1241; русский пер.: I, 351.

43 Преп. Иоанн Дамаскин. De imagin. III, 19, PG 94,1340; русский пер. (I, 401): “Второй вид образа есть мысль в Боге о том, что Он создаст, то есть предвечный Его совет, остаю-щийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно и безначален Его совет.”

44 Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. V, 8, PG 3, 824; ср. VII, 2, PG 3, 868-869.

45 Преп. Максим Исповедник. Schol. in 1ib. de divin. nomin., in V, 5, PG 4, 317C; ср. in V, 7, PG 4, 324A: “В причине всяческих всё предсуществует, как в идее и прообразе”; in V, 8, PG 4, 329А-В: Идеей, или первообразом, он называет самосовершенное вечное творение вечного Бога. В противоположность Платону, отрывавшему идеи от Бога, Дионисий го-ворит об образах и “логосах” в Боге. Ср. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, сс. 157 и далее, 192 и далее.

46 Блаж. Августин. De Genesi ad litt. V, 18, PL 34, 334; cp. De Trin. IX, 6, PL 42, 965: одно дело понятие вещи в ней самой, другое — в ее вечной истине; см. также De Trin. VIII, 4 vel s. n. 7, PL 42, 951-952. См. еще De divers, quaest., 46, n. 2, PL 40, 30: Итак, слово “идеи” мы можем перевести на латинский язык как “формы” или “виды”… Действительно, су-ществуют изначальные идеи — некие формы или логосы вещей, стабильные и неизмен-ные, которые сами по себе не оформлены и посему вечны и всегда самотождественны, ибо содержатся в Божественном Уме. И хотя они не возникают и не погибают, по ним оформляется всё, что может возникать и погибать, и всё, что возникает и погибает.

47 Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in VII, 3, PG 4, 352:   ибо су-щее... это образы и подобия Божественных идей... образами каковых являются созданные твари.

48 Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 5, PG 4, 317С.

49 Преп. Максим Исповедник. De charit. IV, 4, PG 90, 1048С: Творец, когда восхотел, осу-ществил и привел в бытие от века предсуществующее в Нем ведение сущих...; ср. Schol. in lib. de divin. nomin., in IV, 14, PG 4, 265C. Следует также разобраться в различении родов “образов” у Дамаскина: De imagin. III, 18-20, PG 94, 1340-1341; русский пер.: 1, 400-401. Первый вид образа — естественный,  — Сын. Второй — предвечный совет в Боге. Тре-тий — человек; это — образ “по подражанию,” созданный в подражание Богу, так как не может созданный быть одной природы с несозданным. В данном месте Дамаскин богопо-добие усматривает в троечастности единой человеческой души; ср. Fragm., PG 95, 574. Указанием на разноприродность Бога и человека оттеняется Божественность вечных “идей” совета. Понятие “образа” получило законченное определение только в эпоху ико-ноборческих смут, всего полнее у преп. Феодора Студита. Возможность икон он связыва-ет прямо с творением человека по образу Божию. “То, что человек сотворен по образу и подобию Божию показывает, что устройство изображений есть в некотором роде дело божественное” (Преп. Феодор Студит. Antirrh. III, 2, 5, PG 99, 420; русский пер. 1907: I, 178). Преп. Феодор применяет мысли “Ареопагитик.” В данном случае достаточно отме-тить, что преп. Феодор подчеркивает неразрывность связи между “образом” и “первооб-разом” и резкое различие между ними по существу или естеству, см. Antirrh. III, 3, 10: “Один не отделяется от другого, исключая, конечно, только различия сущностей” —  (PG 99, 424; русский пер.: 1, 192). Ср. Schwarzlose К. Der Bilderstreit. Gotha, 1890, S. 174 ft; Свящ. Н. Гроссу. Преп. Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. Киев, 1907, сс. 198 и далее, 180 и далее; Доброклонский А. П. Преп. Феодор Студит. Т. I. Одесса, 1901 (1914).

50 Проникновенное и обстоятельное исследование проблемы идей дано знаменитым като-лическим богословом Штаунденмайером: Staudenmaier F. A. Die Philosophic des Christentums. Bd. I (единственный): Die Lehre von der Idee. Gieszen, 1840.

51 Слово в день обретения мощей свят. Алексия // Слова и речи Синодального члена Фи-ларета, митрополита Московского. Часть II. М., 1844, с. 87.

52 Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 4, PG 94, 800; русский пер.: I, 162.

53 Ibid., 1, 9, PG 94, 836; русский пер.: 1, 174.

54 Ibid, 1, 4, PG 94, 797; русский пер.: 1, 161.

55 См. обзор по этому вопросу у И. В. Попова: Попов И. В. Личность и учение блаж. Ав-густина. Т. I, ч. 2. Сергиев Посад, 1916, с. 330 и далее.

56 Выражение Афинагора: Афинагор. Legat, 10, PG 6, 908. Ср. Попов И. В. Цит. соч., сс. 339-341; Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице, с. 41 и далее; Puech A. Les Apologistes grecs du II-e siecle de notre ere. Paris, 1912. См. и об Оригене у Болотова: Цит. соч., с. 191 и далее. С формальной стороны различение “сущности” и “сил” восходит к Филону и Плотину. Однако по их представлению Бог и для Самого Себя получает опре-деленность только через внутреннее и необходимое самораскрытие в мир идей, и эту космологическую сферу в Боге они называли Словом или Умом. Космологические поня-тия Филона и Плотина надолго помешали спекулятивному раскрытию тайны Троично-сти. К ней они не имеют никакого отношения. Если же отвлечься от этого сближения, обнаружится другая проблема — об отношении Бога к миру, об отношении Триипостас-ного Бога и об отношении свободном. Об этом и говорит церковное учение о “предвеч-ном совете Божием.” — О Филоне см. Муретов М. Д. Философия Филона Александрий-ского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Т. I. М., 1885; Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Т. II. СПб., 1910, сс. 23-425; Иваницкий В.: Филон Александрийский. Киев, 1911; LebretonJ. Les Origines du dogme de la Trinite. Paris, 1925,” pp. 166-239, 570-581, 590-598; ср. экскурс А — о силах (pp. 503-506). Ср. также Dolger F. Sphragis, Studien zurGeschichte und Kulturdes Altertums. Bd. V, Hf. 3-4. 1911, SS. 65-69.

57 Свят. Василии Великий. Adv. Еun. lib. И, 32, PG 29, 648; ср. Свят. Афанасий Великий. De decret., 11: “Бог во всём — по Его благости и силе, и вне всего по своей собственной природе”(PG 25, 441) русский пер.: I, 413.

5Я Свят. Василий Великий. Epist. 234, ad Amphil., PG 32, 869A-B.

59 Свят. Василий Великий. Adv. Eun. lib. I, 14, PG 29, 544-545; ср. Свят. Григорий Бого-слов. Or. 28, 3, PG 36, 29; Or. 29, 10, PG 36, 88В.

60 Свят. Григорий Богослов. Or. 38, in Theoph., 7, PG 36, 317.

61 Свят. Григорий Нисский. In cant. cant. horn. 11, PG 44, 1013В; русский пер.: III, 293; In Psalm. II, 14, PG 44, 585C; русский пер.: II, 169; ср. Несмелов В.: Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, с. 123 и далее; Попов И. В. Цит. соч., сс. 344-349.

62 Свят. Григорий Нисский. Quod non sint tres dii: “Мы дознали, что естество Божие не-именуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности или предано писанием, есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества... каким бы то ни было именем не означается самое Божественное естество, а напротив того, сим сказуемым показывает-ся нечто из относящегося к естеству” (PG 45, 121В; русский пер.: IV, 117); ср. Contr. Eun. II, PG 45, 524-525; De beatitud., or. 6: “Естество Божие само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное примышлениям гадательным и не сближаемое с ними... Но, таковым будучи по естеству, Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видимым и постигается.” Но всякое познание не будет познанием сущности (PG 44,1268; русский пер.: II, 440-441); In Ecclesiasten, horn. 7: “...и великие мужи глаголят о делах  Божиих, а не о Боге” (PG 44, 732; русский пер.: II, 332-333). Ср. Свят. Иоанн Златоуст. De incompreh. Dei natura, hom. 3, 3, PG 48, 722: в видении Исаии (6:1-2) ангельские силы созерцали не “неприступную сущность,” но некое божественное “снисхождение.” — “Догмат о непостижимости Божи-ей по существу и познаваемости по Своим отношениям к миру,” обстоятельно и вдумчи-во раскрыт в работе: Епископ Сильвестр. Опыт православного догматического богосло-вия. Т. I. Киев, 1892-1893, с. 245 и далее; Т. II. Киев, 1892-1893, с. 4 и далее. Ср. главу об “отрицательном богословии” у о. С. Булгакова: Свет Невечерний. М., 1917, с. 103 и далее.

63 Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 14, PG  94, 860; русский пер.: I, 185.

64 Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 6.

65 Ср. Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 131.

66 Свят. Иоанн Златоуст. In Hebr., horn. 2, 1, PG 63, 19.

67 Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 13, PG 94, 852; русский пер.: I, 182.

68 Восточное отеческое различение сущности и сил в Боге всегда оставалось чуждо запад-ному богословию вместе с основанным на нем различением апофатического и катафати-ческого богословия; блаж. Августин его критически отвергает: см. Попов И. В. Цит. соч., с. 353 и Далее. Ср. Бриллиантов А. Цит. соч., с. 221 и далее.

69 Св. Дионисий Ареопагит. Dedivin. nomin. II, 5, PG 3, 641.

70 Ср., например, Decoel.hier. 11, 3, PG 3, 141.

71 Epist. 1, ad Caium., PG 3, 1065А.

72 De divin. nomin. XI, 6, PG 3, 956.

73 Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. 1, 4, PG 3, 589; V, 1-2, PG 3, 816B-C; ср. Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 1, PG 4, 309: исхождением же называет Божественное действие, которое произвело всё сущее; in I, 5, PG 4, 205, 208: промышление и исхождение вовне противополагается здесь  Самому Богу.

74 De divin. nomin. IV, 13, PG 3, 712.

75 De divin. nomin. V, 8, PG 3, 824; V, 5-6, PG 3, 820; XI, 6, PG 3, 953 ss. Ср. у Бриллиантова всю главу об “Ареопагитиках,” сс. 142-178; Попов И. В. Цит. соч., сс. 349-352. Псевдо-эпиграфический характер “Ареопагитик” и их тесная связь с неоплатонизмом не умаляет их богословского значения, признанного и засвидетельствованного церковно-отеческим авторитетом. Конечно, здесь остается нужным новое историко-богословское исследова-ние и оценка.

76 Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. IX, 1, PG 3, 909.

77 Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 68-69, PG, 150, 1169.

78 Ibid., 75, PG 150, 1173: Свят. Григорий исходит из троякого различения в Боге: сущно-сти, энергии и троичности ипостасей. Соединение с Богом [по сущности] невозможно, ибо, по всеобщему суждению богословов, по существу или в существе Своем Бог “несо-общим.” Соединение по ипостаси свойственно только Вочеловечившемуся Слову. Пре-успевшие же твари соединяются с Богом по действию, причащаются не естества, но Его действия; cap. 92, PG 150, 1188: через причастие “Боготворной благодати” соединяются с самим Богом; cap. 93, PG 150, 1188: Божие просияние и боготворное действие, причаст-ники которого обожаются, есть Божия благодать, но не естество Божие; ср. сарр. 78, 141, 144, PG 150, 1176, 1220, 1221; Theoph., PG 150, 912 et 928D; ср. Ibid., PG 150, 921 et 941. Ср. синодик собора 1452 г. у преосв. Порфирия (Успенского): История Афона. Т. III, 2. СПб., 1902, приложения, с. 784; и в Триоди, по венец, изд. 1820 г., 168. Это — мысль преп. Максима: Бог и сообщим — по Своим дарам, и несообщим — ибо ничто не при-частно самой Его сущности, apud Euthymii Zigabeni Panopliam. tit. 3, PG 130, 132.

79 Епископ Порфирий. Цит. соч., с. 783; русский пер. с. 263.

80 Свят. Григорий Палама. Theoph., PG 150, 941.

81 Ibid., PG 150, 940: хотя и отличается от природы, не разлучается с ней; ср. 170; и у Пор-фирия, с. 784; русский пер. с. 264: “Исповедующим единого Бога Триипостасного, всемо-гущего, в Котором несозданно не только существо и ипостаси, но и энергия, и говоря-щим, что Божественная энергия исходит из Божеской сущности и исходит нераздельно, и через исхождение обозначающим неизглаголанное ее отличие, а через нераздельное ис-хождение показующим ее преестественное единство... вечная память”; ср. 169 (у Порфи-рия: cc. 781-782, русский пер. с. 261): есть неслиянное единение Божеского существа и энергии Его... и неразъединяемая разность их. Ср. Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gaft W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas. Greifswald, 1849, Appendix II, Кар. 15, S. 221: вечно... следующее и сопровождающее.

82 Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 127, PG 150, 1209: ибо это ни сущность, ни акциденция; cap. 135, PG 150, 1216: ...из-за того, что оно не только не отделяется, но и не принимает и не претерпевает какого бы то ни было приращения или приуменьшения, никак нельзя причислить это к акциденциям... но оно существует и существует воистину. А не есть акциденция потому, что совершенно неизменно. Но не есть и сущность, потому что не имеет бытия само по себе... Итак, у Бога есть и то, что сущность, и то, что не сущ-ность, хотя и не называется акциденцией, — это, очевидно, Его воля и энергия; Theoph., PG 150, 928: (они причисляют к тварям) Божественную силу и энергию Ведавшего все прежде творения и Его власть и промысел; ср. Ibid., PG 150, 937 et 956.

83 Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 96, PG 150, 1181: Если... нет никакого различия между Божественной сущностью и Божественной энергией, то творение, со-вершаемое энергией, ничем не отличается от рождения и исхождения, совершаемых сущ-ностью... и нет разницы между тем, что сотворено, и тем, что рождается или что исходит. Ср. сарр. 97, 98, 100, 102; cap. 103, PG 150, 1192: (в таком случае) не желанием творит Бог, но одной природой; cap. 135, PG 150, 1216: если Бог творит волей, а не просто природой, то иное есть воля, и иное — природа. Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gafi W. Op. cit.. Кар. 2, S. 217: Если же сущность и энергия — одно, то надлежит Богу одновременно быть и действовать, так что тварь окажется соприсносущей извечно действующему Богу, как и утверждают эллины.

84 Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 125, PG 150, 1209; Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gas W. Op. Cit., Кар. 14, S. 220; Кар. 9, S. 219; Кар. 29, S. 225: Хотя Пре-мудрость Божия и называется и является многоразличной, но сущность Его многоразлич-ной появляется, ибо одно — сущность Его, и другое — Премудрость; ср. Кар. 10, S. 209.

85 Свят. Григорий Палама. Theoph., PG 150, 929, 936, 941; Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gap W. Op. cit. Кар. 21, S. 223.

86 Византийское богословие о силах и действиях Божиих еще ожидает монографического исследования, тем более что большинство творений свят. Григория Паламы остается еще в рукописях. Общую характеристику эпохи и богословских движений см. у епископа Порфирия: Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. Ч. II, с. 358 и далее; и его же: История Афона. Ч. III, отд. 2, с. 234 и далее; Архимандрит Модест. Св. Григорий Па-лама, архиепископ Солунский. Киев, 1860, сс. 58-70, 113-130; Епископ Алексий. Визан-тийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906 (и в собрании сочинений, том I). 1911; русское изложение в библиографической статье И. И. Соколова в “Журнале мини-стерства народного просвещения», 1913, апрель-июль. — Восточное различение “сущно-сти” и “энергии” было встречено резким осуждением в католическом богословии. Наибо-лее подробно и резко об этом говорит Петавий: Opus de theologicis dogmatibus. Ed. Thom-as. Barri-Ducis, 1864.Tomus I,lib. l, capp. 12-13, 145-160; 111. 5, сарр. 273-276.

87 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 3, nn. 62-63, PG 26, 453-457;

Русский пер.:  II, 446-449.

88 Преп. Максим Исповедник. Ambig., PG 91,1261-1264.

89 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, п. 31: “Не ради нас получило бытие Божие Слово; напротив, мы ради Него получили бытие, и о Нем создашася всяческая (Кол. 1:16). Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, создать Отцу и нас. Да не будет сего! Не таково учение истины! Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее было Слово у Бога и в Нем был Отец. Тва-рям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им, — что и справедливо. Поелику Слово есть собственный по естеству Сын Божией сущности, по-елику Оно от Бога и в Боге, как само изрекло о сем, то созданиям невозможно было не Им получить бытие” (PG 26, 212;

русский пер.: II, 302).

90 Священномученик Мефодий Олимпский. Conviv. VI, 1, PG 18, 113.

91 Преп. Иоанн Дамаскпн. Contr. Jacobitas, 52, PG 94, 1464.

92 Ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 8, PG 94, 812; русский пер.: I, 167.

93 Слова преподобного Симеона Нового Богослова.  Пер. епископа Феофана. Изд. второе, Аф. Пантелеимонова монастыря. М., 1892. Т. I, с. 479, — слово 52. (Подлинник был мне недоступен).

94 Свят. Григорий Полома. Theoph., PG 150, 941.

95 Cp. подобие у Григория Нисского в De opif. homin., PG 44, 137; русский пер.: I, 90. — Блаж. Августин удачно различает и противопоставляет образ самого естества — Сын Божий — и образ не самого естества; подобный картине тварный образ, — человек. Блаж. Августин. Quaest. in Heptateuch., lib. V., quaest. 4, PL 34, 749. — По-русски самый обшир-ный свод отеческих суждений об “образе Божием” см. в: Серебренников В. С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892, сс. 266-330.

96 Преп, Максим Исповедник. Ambig., PG 91, 1093.

97 Свят. Григорий Богослов. Or. 43, in laudem Basil. Magn., PG 36, 560.

98 Свят. Амфилохий Иконийский. Or. I, in Christi natalem, 4, PG 39, 37.

99 Свят. Афанасий Великий. Ad Adelph., 4, PG 26, 1077; русский пер.: III, 306.

100 Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996;

русский пер.: Ill, 257.

101 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. l, nn. 46, 47, PG 26,108-109;

русский пер.: II, 237.

102 Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996-997;

русский пер.: III, 258.

103 Свят. Афанасий Великий. De incarn., 4, PG 25, 104: ***; русский пер.: 1,196.

104 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, nn. 58-59, PG 26, 272-273;

русский пер.: II, 338-340; ср. Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия. Сергиев По-сад, 1903.

105 Сводку мест из свят. Григория см. в: Holl К. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziem. Túbingen und Leipzig, 1904, S. 166; ср. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909, № 2 (97), cc. 165-213.

106 Ср. Holl К. Ор. cit, SS. 124-125, 203 ff.

107 Преп. Макарий Египетский. Horn. XLIV, 8-9, PG 34, 784: измениться и превратиться... в иное, в Божественную природу.

108 Ср. StoffelsJ. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters. Bonn, 1908, SS. 58-61.

109 Преп. Макарий Египетский. De charitate, 28, PG 34, 932.

110 Преп. Максим Исповедник. Capita theologica, 1, 67, PG 90, 1108.

111 Ibid., 11, 21, PG 90, 1133.

112 Преп. Максим Исповедник. Ad loannem cubic., epist. XLII1, PG 91, 640; ср. Divers, capit. 1, 42, PG 90, 1193; De charit. Ill, 25, PG 90, 1024: по причастию, а не по природе; по благо-дати, а не по естеству. Ambig. 127а: “боготворимый благодатью воплотившегося Бога” (PG 91, 1088 et 1092).

113 Преп. Максим Исповедник. Ambig. 222: цель тварного восхождения в том, чтобы, “со-единив через любовь тварную природу с нетварной, показать их в единстве и тожестве  no стяжанию благодати и, целостно и всецело сопроникаясь с целым Богом, стать всем тем, что есть Бог” (PG 91, 1038); ср. Свят. Анастасий Синаит. Viae dux, cap. II: “Обожение есть возвышение к лучшему, но не увеличение или изменение природы ... и не изменение собственного естества” (PG 89, 77).

114 Преп. Максим Исповедник. Ad loannem cubic., ep. XLIII: “Для тогой сотворил нас, что-бы мы стали общниками Божеского естества и причастниками самой вечности, и явились Ему подобными по обожению от благодати, через которую (совершается) всякое суще-творение существующего, и приведение и возникновение не сущих” (PG 91, 640).

115 Епископ Феофан. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесеям. М., 1882, cc. 112-113, к Еф. 1, 23.

116 Николай Кавасила. Stae liturgiae expositio, cap. 38, PG 150, 452;

русский пер.: Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию право-славного богослужения. Т. III. СПб., 1857, с. 385.