Лопухин А. П. Брак и соединенные с ним отношения по Закону Моисея.

Параграф I II III IV V

 

§ I.

При рассмотрении брачных отношений прежде всего останавливает на себе внимание тот возраст, который считается совершеннолетним для брака. У библейских евреев брак заключался обыкновенно в очень раннем возрасте. Ранний брак вообще в обычае на Востоке, где половая зрелость наступает скорее, чем в Европе. В нынешнем Египте брак обыкновенно заключается раньше 16 лет, чаще всего когда невесте 12–13 лет, а иногда даже в 10 лет.1 Талмудисты запрещали брак раньше 13 лет для мужчин и 12 лет и 1 дня для женщин.2

Заключение брака состояло в сговоре родителей молодых людей, причем от жениха получался так называемый «утренний дар» – mohar.3 Мнения исследователей разделяются относительно значение «утреннего дара». Одни видят в нем просто сумму, за которую жених покупает невесту, другие, напротив, видят в нем в собственном смысле подарок от жениха невесте. Вопрос этот в сущности имеет более археологический, чем юридический интерес; но в виду того, что то или другое решение его может бросить совершенно особый свет на общий характер брачных отношений в еврейском народе, мы несколько остановимся на рассмотрении спорного пункта. Михаэлис, на основании своего мнения об «утреннем даре», как о покупной сумме, которую жених дает отцу за дочь-невесту, делает общее заключение, что «жены у евреев обыкновенно покупались».4 В подтверждение своего мнения он указывает на примеры других народов и на некоторые библейские факты, дающие повод к предположению обычая покупки жены. Так, он ссылается на историю 14-ти летней работы Иакова за двух своих жен (Быт. 29:15–29), на историю сватовства Сихема (34:12), на брак пророка Осии и др. В них он видит прямую основу для своего категорически высказанного мнения. Но, как замечает сторонник противоположного мнения Зальшюц5: «все эти основы не трудно опровергнуть». Прежде всего, что касается примера других народов, имевших обычай покупать жен, то из этого никак нельзя заключать, что и у евреев непременно было так же. Более веса имеет ссылка на Лавана. Лаван действительно как бы продает своих дочерей, заставляя Иакова работать за них. Но и этот факт в сущности не может служить подтверждением мнения Михаэлиса, так как ничто не показывает, что Лаван действовал по обычному праву: напротив, все свидетельствует, что он руководился при этом чувством своекорыстия, на что, между прочим, указывает жалоба его дочерей: «Не за чужих ли он нас почитает? Говорили Рахиль и Лия; ибо он продал нас, и съел даже серебро наше» (Быт. 31:15). 

Из этих слов видно, что Лаван, продавая своих дочерей, поступил с ними, как с чужими, следовательно совершил необычайное дело. История сватовства Сихема также не подтверждает мнения Михаэлиса, так как Сихем говорит не о покупной цене, а об обычных дарах невесте и родственникам ее. При том, дело Сихема исключительное, так как он богатыми подарками хотел между прочим загладить бесчестие, нанесенное им Дине (Быт. 34:2, 34:7, 34: 11, 34:12). Наконец, не выдерживает критики и указание на пророка Осию, который купил себе жену «за пятьдесят серебрянников и за хомер ячменя и полхомера ячменя» (Ос. 3:2). Этот факт, по-видимому, должен был служить наияснейшим подтверждением мнения о покупке жены, тем более, что даже обозначена цена. Но, во-первых, здесь речь идет о блуднице, прелюбодействовавшей от мужа, во-вторых, сумма дается ей самой и тем самым перестает быть покупной ценой в собственном смысле. В противоположность рассмотренным фактам есть примеры, которые исключают всякую мысль о покупке жены, и следовательно показывают, что для действительности брака передача денег или иной ценности была не необходима, что особенно и важно в юридическом отношении. Таковы браки Ревекки, Аксы, дочери Халева (Нав. 15:15), Мелхолы, дочери Саула (1Цар. 18:25). Поэтому «утренний дар» (mohar) был ни что иное, как жениховский подарок невесте, назначался для того, чтобы дать возможность невесте явиться в дом мужа в хорошей брачной одежде. Такое назначение имели подарки Елеазара, раба Авраама, состоявшие преимущественно в платьях и украшениях (Быт. 24:10, 24:22, 24:53). На такой характер mohar-a указывает между прочим то обстоятельство, что он главным образом предназначался и отдавался самой невесте, подарки же для родственников имели второстепенное значение (ст. 53).

Закон не определяет, насколько девица самостоятельна в выборе жениха. По общему древнему праву дочь обыкновенно была несамостоятельна в выборе мужа, вполне зависела в этом от родителей. По еврейскому обычному праву было не так. Власть родителей и здесь была сильна, но не безгранична. История сватовства Ревекки представляет интересную картину святой патриархальности. Родители невесты, не смотря на богатые подарки им от свата и вообще на очевидную выгоду выдать дочь за богатого человека, не решились самовольно распорядиться судьбой дочери, но считали нужным спросить согласия самой невесты. Они сказали: «призовем девицу, и спросим, что она скажет. И призвали Ревекку, и сказали ей: пойдешь ли с этим человеком? Она сказала: пойду» (Быт. 24:57, 24:58). Такое уважение к свободе личности дочери тем более замечательно, что по древнему обычному праву власть родительская имела громадное значение и при выборе женихом невесты. Так Агарь выбирает жену для Измаила, Исаак руководит Иакова в его выборе, Иуда выбирает жену для сына своего Ира6, хотя очевидно здесь предполагается согласие самих женихов.

Самый акт заключения брака не имеет для себя определений в писаном законе. Насколько можно судить по фактам обычного права, он не имел для себя точного определения и в этом последнем праве. И замечательно, что во всей ветхозаветной литературе нет даже слова для обозначение формы заключения брака в роде нашего «венчания», и это последнее слово ни разу не встречается в русском переводе Ветхого Завета. Встречается однажды слово «бракосочетание» (так переведено в книге Песнь Песней 3:11, слово chalunnab), но оно более относится к самому брачному акту, чем к форме его заключения. Заключение брачного союза носит на себе печать истинно-патриархальной простоты, чуждой всяких формальностей. Вот прелестная, дышащая свежестью патриархальности, картина заключения брака Исаака с Ревеккой (Быт. 24). По поручению Авраама раб его отправляется в далекую страну искать жену для Исаака. Случайно встречает «девицу прекрасную видом, деву, которой не познал муж». Он невольно обратил на нее внимание, попросил у нее воды напиться, и когда та оказалась настолько услужливой, что не только напоила его самого, но постаралась начерпать воды и его верблюдам, то после этого он уже не мог упустить ее из вида: физическая красота и нравственная доброта приковала его к ней. Он тут же подарил ей золотую серьгу весом полсикля и два запястья на руку ей, весом в десять сиклей золота. Расспросив, чья она дочь и есть ли у них место для ночлега, и получив в ответ от удивленной и обрадованной подарками доброй девушки, что «у них много соломы и корму, и есть место для ночлега», он отправился в дом отца ее и тут же, сейчас высказал свое желание. Родители девицы, видя серьезность поручения раба, а равно и богатство его господина, ничего не жалеющего для своего любимца-сына, согласились на брак; спросили Ревекку, согласна ли она и когда та выразила свое полное согласие, брачный акт был заключен. Родители и родственники девицы получили подарки, хотели было еще подержать у себя в доме Ревекку, «дней хотя десять», но так как рабу нельзя было медлить, то они распрощались с дочерью, и «благословили ее и сказали: сестра наша! Да родятся от тебя тысячи тысяч, и да владеет потомство твое жилищами врагов твоих!». После этого Ревекка отправилась с рабом и с несколькими своими служанками в путь. Когда наши путники приближались к цели своего путешествия, Исаак случайно вышел в поле «поразмыслить». Ревекка увидев его и узнав, кто это, смутилась «взяла покрывало и покрылась». Узнав от раба все обстоятельства, при которых он выбрал для него привезенную девицу, Исаак «ввел ее в шатер Сарры, матери своей, и взял Ревекку, и она сделалась ему женою, и он возлюбил ее; и утешился Исаак в печали по Сарре, матери своей» (Быт. 24). Представленная картина служит типическим выражением порядка заключения брачных актов в патриархальное время. Судя по этой картине весь порядок бракосочетания состоял в том, что мужчина выбирал себе женщину, оба они получали благословение от родителей и после этого становились супругами. В последствии акт бракосочетания несколько осложнился. При заключении брака стал употреблять писанный договор или контракт, как это было при женитьбе Товии на Сарре (Тов. 7:12, 7:13). Но как прежде, так и после еврейский брак сохранил свой особый характер, именно характер гражданского акта. Во всей ветхозаветной литературе нет ни малейшего указания на то, чтобы брак для своей действительности нуждался в религиозном освящении, производимом членами священной иерархии. Еврейское обычное право считало древнее благословение прародителям: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1:28) как бы достаточным освящением для всех последующих браков, и потому само заботилось только уже о гражданской стороне этого акта. Талмудисты сохранили самую формулу брачных контрактов, и она представляет собой гражданско-юридический акт в собственном смысле слова: здесь излагаются гражданские обязательства супругов между собой, носящие чисто деловой, практический характер, что муж обязывается почитать свою жену, заботится о ее содержании, доставлять ей пищу, одежду, «по обычаю мужей еврейских, которые почитают, содержат, кормят и одевают своих жен как следует» и пр. «В подтверждение чего, прибавляется в контракт: мы и заключили настоящий акт такого-то дня, месяца, года»7 Брак обыкновенно завершался пиршеством, но так как они, кончено, не представляют юридического интереса, то мы и не будем останавливаться на их рассмотрении, перейдем к рассмотрению правовых отношений супругов в семейной жизни.

§ II.

Правовые отношения супругов обыкновенно определяются правовым положением женщины, и потому для более обстоятельного уяснения предмета необходимо обратить внимание вообще на правовое положение женщины в еврейском народе, на ее социальное положение.

Закон Моисея не дает юридических определений правового положения женщины, предоставляя, как и во многих других случаях, такие определения обычному праву. Зато это последнее, как оно выразилось в истории, дает достаточно данных для более или менее полного определения положения женщины в еврейском народе. Положение ее здесь значительно отличалось от положения женщины вообще у древних восточных народов, где она была совершенно бесправной рабой господина и мужа, служа для него слепым орудием удовлетворения страсти. Выражением такого ее положения там был гарем, в котором в безвыходном положении жены деспота-мужа, обыкновенно служа безответными исполнительницами животных капризов, теряли последнее сознание своего человеческого достоинства. У еврейского народа, напротив, женщины занимали высокое общественное положение и в своем праве были, по крайней мере по идее, равны мужчинам. Это равенство полов прежде всего выразилось в самом творении первых людей, по идее которого женщина создана как необходимая помощница мужу, восполнительница совершенства человеческого существа, без которой человек всегда оставался бы половинным существом – и нравственно и физически. Отсюда и самое название женщины по-еврейски почти тождественно с названием мужчины и отличается только окончанием, свойственным женскому роду (isch и ischah). В патриархальный период истории в практику вошли некоторые обычаи, которые могли неблагоприятно влиять на развитие идеи равенства полов, как например полигамия, по самому существу своему унижающая идею брака и прежде всего женщину. Но как известно, полигамия никогда не получала у евреев значительного развития и находила для себя могучую сдержку в Моисеевом законе и, насколько можно судить по воззрениям библейских писателей, в общественном мнении, и потому не могла особенно вредно влиять на отношение полов. Поэтому мы не находим у еврейского народа гаремов, по крайней мере в том смысле, как это было у других народов. Если встречается нечто подобное, как например у Соломона, то на это нужно смотреть как на исключительное явление, вызванное личным капризом незнавшего меры в счастье царя. При том, это явление стоит в прямом противоречии с законами страны, по которым, во-первых, царь не должен умножать себе жен дабы не развратилось сердце его (Втор. 27:17), во-вторых, не должен брать себе жен из тех народов, о которых Господь сказал сынам израилевым: не входите к ним, и они пусть не входят к вам, чтобы они не склонили сердца вашего к своим богам; а к ним-то и прилепился Соломон (3Цар. 11:2). Такие противозаконные действия царя находили для себя полное осуждение в общественном мнении, что ясно видно по тону речи его историка в 3-й книги Царств. При всем том жены Соломона не были гаремницами в собственном смысле, т.е. бесправными одалисками, назначенными служить лишь орудиями удовлетворения страсти царя; напротив, они пользовались настолько значительным влиянием на царя, что даже заставили его построить для себя капище своим богам, т.е. сделать в угоду им величайшее и опаснейшее беззаконие, какое только возможно было для царя в Моисеевом государстве. В этом влиянии жен нельзя не видеть также выражение общего положения женщины у евреев. Если обратимся к положительным данным истории и обычного права, то положение женщины у евреев представится в следующем виде.

Вопреки унизительным обычаям древних народов, по которым женщины жили в беззаконном заключении в гаремах, а если и выходили из своего заключения, то непременно с покрывалом на лице, еврейские женщины и девицы свободно и открыто обращались с мужским полом, вместе с ними принимали участие в хлопотах и удовольствиях обыкновенной жизни. Так мы видим, что Ревекка заботливо хлопочет по домашним делам, одна беспрепятственно ходит за город за водой к источнику и без всякого смущения по первой просьбе делает услугу совершенно чужому человеку. Потом с непокрытым лицом была всю дорогу к Исааку и покрылась только в присутствии его, выражая тем естественную застенчивость молодой девушки пред своим женихом (Быт. 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Иаков приветствует свою двоюродную сестру, впервые им увиденую, поцелуем в присутствии пастухов (29:11); а она наравне с мужчинами пасла стада своего отца, и конечно, ходила с непокрытым лицом. Сара во время пребывания в Египте, как видно из истории, тоже не покрыла своего лица, что и послужило поводом к тому, что ее сочли (конечно, сообразно египетским обычаям) незамужнею и взяли ко двору для Фараона (12:14–19). Вообще девицы, над которыми наиболее тяготла опека у древних народов, у евреев пользовались полной свободой, беспрепятственно могли ходить повсюду, за город, в поле, и закон строгим наказанием обеспечивал их неприкосновенность. Оскорбитель девицы в поле, где она оставалсь беззащитной, подвергался смерти (Втор. 21:25). Еврейские женщины принимали живейшее участие в общественной жизни народа, вместе с другими женщинами с тимпанами и ликованием в песнях прославляли величайший момент в истории своего народа – переход через Чермное море и погибель Фараона (Исх. 15:20, 15:21). Злополучная дочь Иеффая с тимпанами и хорами встречает своего отца-победителя (Суд. 11:34). Девицы силомские собирались в виноградники плясать в хороводах (21:21). При возвращении Саула и Давида с победы над филистимлянами их повсюду встречали женщины с пением и плясками, с торжественными тимпанами и с кимвалами, с похвальными восклицаниями: «Саул победил тысячи, а Давид – десятки тысяч!». Насколько значение имело подобное одобрение для царя, показывает то, что Саул «сильно огорчился» превозношением Давида над ним и стал подозрительно смотреть на него (1Цар. 18– 9). Участвуя наравне с мужчинами в общественной жизни, женщины еврейские по-видимому пользовались и одинаковым с ними образованием. Религиозное воспитание было без сомнения одинаково как для мужчин, так и для женщин. На это с достаточной ясностью указывает рассмотренная нами в другом месте8 система религиозно-исторического воспитания посредством объяснения смысла еврейского празднества, установленных в память замечательнейших событий из жизни народа, празднеств, в которых одинаково участвовали как мужчины, так и женщины, сыновья и дочери (Втор. 16:11, 16:14). Но кроме религиозного образования, женщины одинаково с мужчинами получали и историко-политическое образование, на что указывает тот факт, что они вместе с мужчинами участвовали в слушании Моисеева закона, публично читавшегося народу в праздник кущей, в год отпущения (Втор. 31 и 12), и знаменитая песнь Деворы, этой замечательнейшей женщины израильского народа, носит на себе печать глубокого понимания исторической судьбы и политического положения народа (Суд. 5). При таком положении, еврейские женщины могли занимать и общественные должности, по преимуществу должности пророчиц, каковы Мариам, Олдама, Ноадия, Анна9 и в особенности Девора, которая была «судьей», рассматривала и решала не только домашние, обыкновенные дела израильтян, но и политические (Суд. 4 и 5 л.). не раз еврейские женщины принимали деятельное участие и в военно-политической жизни своего народа: кроме известной героической истории Иудифи, освободившей город Ветулию и всю израильскую землю от нашествия войска Навуходоносора, можно еще указать на два примера героизма еврейских женщин. Так известны еще женщина из города Тевеца и «умная женщина» из города Авеля; из них первая убила возмутителя государства Авимелеха, а вторая вела переговоры с городской стены с полководцем Иоавом, пришедшим наказать город Авель из-за одного человека, и уговорила его снять осаду и этим обе положили конец междоусобью в стране.10 После этого неудивительно, что еврейские женщины обладали необыкновенно развитым сознанием своих прав, благодаря которому они нередко лично являлись к царю, прося от него решения своего дела, как это видно из истории мудрого суда Соломона (3Цар. 3:16). Еще замечательнее в этом отношении пример умной женщины фекоитянки, которая смело явилась к царю и мудрою притчею достигла того, что царь примирился со своим сыном, разгневавшим его убийством его сына-первенца (2Цар. 14– 21). Тоже высокоразвитое самосознание женщины выразилось и в том злоупотреблении, по которому Гофолия захватила в свои руки престол царства Иудейского, а нечестивая Иезавель полновластно правила царством при муже-царе.11

Таково было социальное положение женщины у еврейского народа. Из представленного очерка видно, что оно почти ничем не отличалось от теперешнего положения женщины в Европе.12 Если принять при этом во внимание те века культурного развития, которые отделяют теперешнюю Европу от тогдашней Палестины, то представленное сравнение очевидно не в пользу первой.

Такое общественное положение женщины естественно благотворно влияло и на ее семейное, домашнее положение. И мы видим, что в домашней жизни женщина так же полноправна и свободна, как и в общественной. Сарра полновластно управляет делами как госпожа, так что Авраам вполне слушается ее голоса и исполняет ее желания иногда даже вопреки своему собственному желанию (Быт. 16:5, 16:6, 21:10–12), Ревекка также является полноправной госпожой в доме, а Мелхола, жена Давида, даже превышает приличное ей право, и потому встречает ограничения, хотя и выраженные в тонкой форме, не противоречащей супружескому почтению (2Цар. 6:20–22). Благодаря такому независимому положению в доме, жена могла принимать к себе гостей по собственному желанию, даже по-видимому без ведома мужа, как например делала богатая сонамитянка, приглашавшая к себе Елисея всякий раз, как только он приходил в Сонам, и потом с согласия мужа приготовившая для него особое помещение (4Цар. 4:8–10). Жена могла завязывать отношения с людьми даже вопреки желанию мужа, как это видно из примера Авигеи, доброй жены злого Навала, принесшая Давиду дары после грубого отказа со стороны мужа (1Цар. 25:10, 25:27). Жена была равноправна с мужем и по отношению к детям и к домашнему хозяйству. Так Анна по своему желанию определяет судьбу своего сына Самуила и муж вполне соглашается с ней: «делай, что тебе угодно», говорит он (1Цар. 1:22–23). Ревекка высказывает свое нежелание, чтобы Иаков взял себе жену из дочерей ханаанских, и муж ее Исаак при благословении Иакова сообразуется с ее желанием: «и заповедал Иакову и сказал: «не бери себе жены из дочерей ханаанских» (Быт. 27 и 28:1). Упомянутая выше сонамитянка для исполнения своего желания предпринимает даже построение целой горницы для Елисея и получает полное согласие со стороны мужа, к которому она притом по этому делу обращается не с просьбой о позволении, а с выражением лишь своего желания в форме сознания свой полноправности: «сделаем, говорит она мужу, небольшую горницу над стеною, и поставим ему там постелю, и стол, и седалище, и светильник; и когда он будет приходить к нам, пусть заходит к нам» (4Цар. 4:10). Жена при случае даже порицала мужа, как это видно из примера доброй Авигеи, которая так отзывалась Давиду о своем муже Навале: «пусть господин мой не обращает внимания на этого злого человека, на Навала; ибо каково имя, таков и он. Навал (безумный) имя его, и безумие его с ним» (1Цар. 25:25). Мелхола даже лично обратилась к Давиду с упреками за неприличное будто бы его поведение при перенесении ковчега, когда он от радости скакал и плясал пред ковчегом: «как отличился сегодня царь Израилев (говорила она Давиду), обнажившись сегодня пред глазами рабынь рабов своих, как обнажается только какой-нибудь пустой человек!» (2Цар. 6:20).

Отношения мужа и жены характеризуются необыкновенною нежностью и любовью. Муж часто называется «другом» жены (Иер. 3:20; Ос. 3:1) и любовь его к ней часто описывается в ветхозаветной литературе (Быт. 24:67, 29:18). Законодатель необыкновенно высоко ценил счастье семейной, супружеской жизни и принимал все меры к тому, чтобы эта жизнь не переставала быть источником нравственной силы для всего государства. Для этого нужно было особенно позаботиться о том, чтобы скрепить брачные узы и по преимуществу в первое время после заключения брака, когда эти узы всего легче могли окрепнуть на всю жизнь. В видах достижения этой цели законодатель издал замечательное постановление, в силу которого женившийся человек на первое время освобождался от всех повинностей как государственных, так и общественных. «Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он останется свободен в доме своем в продолжении одного года, и увеселяет жену свою, которую взял» (Втор. 24:5). Это постановление могло оказывать благотворное влияние на всю совокупность жизненных отношений израильтянина. Благодаря освобождению от всех налогов и повинностей, он в продолжении целого года мог обратить все заботы и усилия к тому, чтобы как можно лучше поставить свое домашнее хозяйство, стать на прочную экономическую почву, как необходимую материальную основу для благосостояния семьи. Затем в продолжении целого года безотлучного пребывания в семье он мог закрепить свою связь с ней настолько, что она уже сделается для него необходимым и незаменимым источником нравственной силы и счастья. Отсюда-то и объясняется отчасти та удивительная крепость семейных уз, которая поражает в еврейском народе и которая одна, в продолжение многих веков существования его без государства, дала ему возможность сохранить свой тип и нравственную силу. С другой стороны жена является утешением мужа во время печали; так например, Исаак благодаря Ревекке «утешился в печали по Сарре, матери своей» (Быт. 24:67); а плач молодой жены о потер мужа сделался предметом сравнения для выражения наибольшего горя (Иоил. 1:8). Наконец, наисильнейшим выражением пламенной любви мужа и жены служит вся книга Песнь Песней, состоящая из прелестных картин, изображающих эту любовь самыми яркими и вместе с тем нежными чертами.

Изображенное нами состояние семейных отношений представляет, конечно, идеал этого состояния. Мы останавливались по преимуществу на изображении идеального состояния потому, что оно за неимением прямых юридических определений относительно этого состояния должно было служить некоторой заменой и наиболее близким выражением их, так как законодательство всегда выше жизни, и наиболее точного выражения его всегда нужно искать в наиболее нормальных отношениях. Но были, конечно, и исключения, отступления от нормы, тем более, что в еврейском народе все-таки существовали условия, которые могли препятствовать полному осуществлению счастья семейной жизни, как например полигамия, с которой неразлучны неудовольствия, возникающие от соперничества и ревности жен, как это видно в таких патриархальных семействах, как семейство Авраама, где происходят частые неудовольствия между Саррой и Агарью, и семейство Елканы, где соперница Анны Феннана сильно огорчала ее упреками за неплодие (Быт. 21:11, 1Цар, 1:6). Но эти факты во всяком случае составляют исключения, они подавляются массою фактов другого рода. А «эти последние факты, как справедливо говорит Зальшюц, составляют положительное опровержение тех выводов, к которым некоторые уполномочивают себя в виду существования полигамии у евреев, которая обыкновенно деморализует женщин и унижает их в глазах мужчин. Ни того ни другого не было у евреев, потому ли, что самый взгляд на полигамию не верен, или потому, что самая полигамия у этого народа была лишь редким исключением. Последнее кажется несомненным. Многие примеры в израильской истории говорят за это. В Притчах Соломона и в Псалмах при изображении домашнего семейного счастья повсюду выступает образ одной жены, полной хозяйки дома. Самый Закон Моисеев очевидно не благоприятно смотрит на полигамию и многие из его постановлений без сомнения направлены к ее ограничению.13 Если у евреев и существовала полигамия то, она у них принимала смягченную форму, по которой, кроме нескольких случаев двоеженства (бигамии), в котором обе жены были равноправны (таковы жены Иакова и Елканы), жена в собственном смысле всегда была одна, а остальные находились в качестве наложниц. Так у Авраама жена была одна – Сарра, но кроме нее у него была наложница Агарь (Быт. 16 и 3). Система наложничества была в значительном ходу у евреев и пользовалась законным признанием. Поэтому наш очерк законов о семейных отношениях у евреев был бы не полон, если бы мы не коснулись правового и социального положения этого рода женщин – наложниц.

§ III.

Наложничество, появившееся в самое древнее время, у евреев было вызвано благочестивым желанием иметь потомство, не допускавшим наложничеству снизойти на степень грубой полигамии. Поэтому на все явление нужно смотреть с точки зрения этого благочестивого желания, в силу которого даже рабыня могла получить важное значение в семействе, особенно, где жена бесплодна. Таков был истинный источник наложничества Нахора, Авраама и Иакова. Наложницы (pilegesch), как второстепенные жены, естественно не могли быть равны с действительной женой в правовом положении. Мы видим, что в семействе Авраама главная госпожа, хозяйка дома – Сарра, а наложница Агарь играет подчиненную роль; а когда последняя, «увидев, что зачала, стала презирать госпожу свою», то Авраам на жалобу или скорее на упрек со стороны Сарры сказал ей: «вот служанка твоя в руках твоих, делай с ней, что тебе угодно. И Сарра стала притеснять ее и она убежала от ней» (Быт. 15– 6). Раввины правовое различие между женой и наложницей находят в том, что последняя при разводе не имела права на «разводное письмо» (libellos divortii) и могла быть удалена из дома и от сожительства с мужем без всяких формальностей.14 В отношении к детям жены и наложницы также было различие в правах; так например, дети наложниц не получали наследства от отца, а только подарки (Быт. 25:6), хотя различие это и не проходило по всем отношениям, так как эти дети все-таки не считались чужими, составляли дополнительное семейство и имена их встречаются в патриархальных генеалогиях на ряду с именами детей от действительных жен (Быт. 22:24; 1Пар. 1:32). Моисеево законодательство приняло древнее узаконенное обычаем право наложничества и только подвергло его более точным юридическим определениям. Согласно этому законодательству наложницами могли быть: 1) еврейская девочка, проданная своим отцом; 2) языческая пленница, захваченная во время войны и 3) купленная рабыня-иноплеменница. Точные определения, впрочем, закон дает только относительно двух первых родов наложниц – еврейской девочки и пленницы; относительно купленной рабыни-иноплеменницы он не дает никаких определений, хотя она без сомнения могла быть наложницей. Сущность постановлений относительно первых двух родов наложниц заключается в следующем: если кто продаст свою дочь в рабство другому, а этот на себе ее не обручит, ни за сына не отдаст, или если этот последний и женится на ней, но вместе с ней возьмет еще другую жену, а ею начнет пренебрегать, то она имеет право без возвращения полученной ее отцом за ее продажу суммы выйти на свободу (Исх. 21:7–11). Если кто увидит между пленными женщинами, красивую видом, и полюбит ее и захочет взять ее себе в жены, и войдет к ней и она сделается ему женою, но после не понравится, то он пусть отпустит ее, куда она захочет, но не должен продавать ее за серебро и обращать в рабство, потому что он смирил ее (Втор. 21:10–14). В этих постановлениях определяется правовое положение наложниц по Моисееву закону. Закон с такой любовью и заботливостью относится к несчастным женщинам этого рода, поставленным в зависимое положение одна посредством вынужденной бедностью продажи отцом, а другая посредством плена, что даже не называет их в собственном смысле наложницами (pilegesch), а чтобы возвысить их в глазах их мужей, называет женами (ischah), ограждает их от пренебрежения и продажи в рабство. Тем не менее эти женщины – не действительные жены, не жены в собственном смысле, хотя по своему правовому положению почти не отличаются от них. Все отличие в их правовом положении выражается в отсутствии для них «утреннего дара» при бракосочетании и «разводного письма» при разводе, – этих юридических выражений для полной законности и действительности брака. На существование «утреннего дара» здесь нет и намека, да он и исключается самой формою заключения этих брачных отношений, так как в первом случае жена покупается, а во втором берется в плен, условия, не дающие места для «утреннего дара», служащего выражением свободного согласия на брак со стороны женщины. Развод с этими женами также не обставляется юридическими формальностями, а просто состоит в «отпущении» жены мужем. Отличие наложницы от полной жены выражается между прочим в криминальном отношении. В то время как за прелюбодеяние с полной женою или свободною невестою полагается смерть для обоих преступников, за прелюбодеяние с обрученною рабою (наложницею) полагается просто наказание. «Если кто переспит с женщиною, а она – раба, обрученная мужу, но еще не выкупленная, или свобода еще не дана ей, то должно наказать их, но не смертию, потому что она несвободна» (Лев. 19:20). Все рассмотренные определения относительно права наложничества дают, как говорит Зальшуц15, форму непрочного, без всяких формальностей и подарков заключенного, брачного союза с такими женщинами или девицами, которые каким-нибудь образом оказывались в зависимом положении. Этот союз легче и разрывался и самое нарушение его легче наказывалось. Законодатель, в признании такого брачного союза делая уступку узаконенному древностью обычному праву, старался посредством рассмотренных определений устранить главное зло, удручавшее брачные отношения древних народов – именно развитие полигамии и связанное с нею унизительное положение женщин. Первого он достигал лишением брачного союза с наложницами юридических формальностей, делавших союз как бы недействительным, а второго – возвышением правового положения наложниц почти до равенства с полной женой.

§ IV.

Тесную связь с законами о правовом положении женщины и вообще с законами о брачных отношениях имеют, как можно было видеть из предыдущего, законы о разводе. Вопрос о разводе – один из труднейших вопросов в законодательствах. Юридическая наука до сих пор не установила одного начала для суждения об этом предмете: одни смотрят на развод, как на дело естественной необходимости, а потому стараются насколько возможно сделать ее легче; другие напротив смотрят на него как на выражение преступной страсти, и потому стараются насколько возможно ограничить его. Истина лежит между этими крайностями. Нравственная сущность брака, как свободного союза восполняющих друг друга существ, союза, в котором члены становятся «одною плотью», предполагает вечность союза, и следовательно исключает развод. Таков этот союз в своем идеале. Но идеал никогда вполне не осуществляется в действительности, всегда являются более или менее ненормальные условия, которые нарушают его недосягаемую чистоту. Общая поврежденность человеческой природы не замедлила обставить и брачные отношения такими условиями, которые могли нарушать неприкосновенность брачного союза, вводить в него разрушительные элементы, которые необходимо вели к разводу. В ряду таких условий можно указать на неравенство полов, ограничение свободы выбора брачующихся лиц и вытекающие отсюда следствия: нравственное или физическое несоответствие этих лиц, недостаток любви и прочее. Все законодатели принимали во внимание эти условия и все в более или менее широких размерах признавали развод. Моисеево законодательство в этом отношении не отличается от других законодательств. Оно, впрочем, здесь, как и во многих других случаях, не поставляло своих собственных законов, а брало за основание уже готовые, выработанные обычным правом, постановления и только подвергало их сообразным своей особенной цели определениями.

История не дает достаточных данных для суждения о том, в каких размерах обычное право допускало развод и какими условиями обставляло его. Оно представляет только один пример развода, и то не с действительной женой, а с наложницей – развод Авраама с Агарью (Быт. 21:14). Но и из этого примера, а главным образом из положений Моисеева законодательства, проливающих свет на обычное право, можно заключить, что развод вообще производился с большой легкостью, без всяких юридических формальностей. Такое положение вещей, конечно, не могло благоприятно отзываться на женщине, которая благодаря зависимому положению всегда могла повергнуться в безвыходное положение, как это было с Агарью. Моисеево законодательство естественно должно было подвергнуть развод более строгим определениям. Главное определение находится во Второзаконии (Втор. 24:1–4).

«Если кто, говорит законодатель, возьмет жену и сделается мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-либо противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа; но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жены, то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жены, после того, как она осквернена; ибо сие есть мерзость пред Господом Богом твоим, и не порочь земли, которую Господь Бог твой дает тебе в удел».

Как видно по условной форме представленного текста, здесь как будто излагается собственно не закон о разводе, а закон о бракосочетании лиц, сделавших развод. Закон о разводе как бы предполагается известным и не требующим определения. Но было бы не справедливо, вместе с Михаэлисом и Зальшюцом16, на основании условной формы закона о разводе, предполагающей будто бы только древний закон обычного права, отрицать в этой форме новые постановления относительно развода, принадлежащие уже не к обычному праву, а самому Моисееву законодательству. Если бы законодатель в этом законе имел в виду только определить невозможность для лиц после развода вновь вступить в брак между собою, то та подробная форма, в которой излагается древний закон о разводе, была бы совершенно излишняя и бесцельная. А между тем, законодатель два раза до мельчайших подробностей повторяет узаконенный порядок развода. Это обстоятельство невольно заставляет предполагать, что у законодателя это определение не есть простая условная форма, служащая лишь введением к главному закону, а имеет самостоятельное значение, и не есть простое повторение закона обычного, а напротив заключает в себе новое определение, неизвестное обычному праву. Буквальной формой еврейского текста такое понимание нельзя подтвердить (хотя в то же время нельзя подтверждать им и противоположного), потому что он неопределенно читается: cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scribet ei hbellum exidii... Но за то многие переводы как древние, так и новые держались указанного нами понимания и выражались сообразно с этим пониманием. Так понимают этот текст переводы сирийский и аравийский: «Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...» (по-аравийскому тоже scribal, trabat – сослагательное вместо повелительного). Тот же смысл можно усматривать в парафразе халдейском (Таргум Онкелоса) и тексте еврейско-самаританском, которые хотя имеют не повелительно-сослагательную форму, но пропускают союз et, всего более дающий повод к противоположному пониманию17. Из других переводов, предполагающих или прямо выражающих указанное нами понимание, можно указать на Вульгату, которая тоже опускает союз et, и даже на греческий LXX, который дает право на такое понимание тем, что по нему «καἰ δώσει» не находится в зависимости от условного εαν, а имеет самостоятельное значение. Перевод Лютера прямо выражает такое понимание: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen…so soll er einen Schreidebrief schreiben (т.е. если кто возьмет жену и вступит с ней в брачные отношения, и она не найдет благоволения в его глазах, то он должен написать ей разводное письмо). Наконец, ту же форму закон имеет в устах Иисуса Христа в Его Нагорной беседе (Матф. 5:31): «Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную». В виду представленных вариантов текста рассматриваемого закона, подтверждающих указанное понимание его, мы будем анализировать этот закон как самостоятельный закон самого Моисея, опирающийся на древнее обычное право только в самых общих его основах.

Текст закона мотивом развода поставляет то, что жена «не найдет благоволения в глазах мужа, потому что он находит в ней что-либо противное». Мотив этот, как видно, не имеет для себя точного выражения и потому подавал повод к различным толкованиям. Различие в толковании, прежде всего, выражалось в различных переводах. Буквально еврейский текст (в подстрочном латинском переводе) имеет неопределенное выражение: quia invenit in en nuditatem verbi, или negotii, как переводит Пасторет18 еврейское ervath dabar. Трудно с точностью определить смысл этого выражения; но судя по общему употреблению в еврейском языке слова «нагота» (nuditas) в смысле срама, порочности (Ис. 20:4, Лев. 18:18), можно вообще понимать это выражение в его связи со словом verbi или negotii в смысле нравственной или физической порочности, возбуждающей отвращение. Сообразно с таким пониманием выражаются переводы – сирийский (deprehenderit in ea rem turpem), аравийский (invenerit adversus eam tem turpem), парафраз халдейский (invenit in ea aliquid foeditatis), текст еврейско-самаританский (deprehendit in ea rem turpem), Вульгата (propter aliquam toeditatem) и греческий LXX (ευρεν εν αυτη ασχημοv πραγμα19). Все они под nuditas verbi или negotii разумеют нечто срамное, мерзкое, возбуждающее отвращение. Но очевидно в юридическом отношении такого общего определения недостаточно. Поэтому толкователи закона старались точнее определить смысл его. Ко времени Рождества Христова известны были две школы, которые выработали различные воззрения на закон. Одна из них – школа Гиллеля – понимала этот закон так, что муж мог давать развод жене за все, что только ему не понравится в ней: за действия, за характер, за недостатки в физическом отношении, даже за дурное приготовление кушанья20; другая – школа Шаммаи – напротив, понимала закон так, что развод можно дать только за грубые плотские пороки, за прелюбодеяние21. Трудно решить, какая из этих школ стоит ближе к истинному пониманию закона. Когда фарисеи предложили решение спорного вопроса этих школ на суд Иисуса Христа, Он, смотря на брак с идеальной точки зрения, естественно совершенно отрицал развод (Матф. 19:3–6), но когда Ему сказали: «как же Моисей заповедал давать жене разводное письмо, и разводится с нею!» – Он ответил фарисеям: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводится с женами вашими; а с начала не было так». Затем сам обусловил развод единственно прелюбодеянием. На основании приведенных слов Иисуса Христа, Михаэлис заключает, что Он понимал Моисеев закон так же, как школа Галлеля22, на что будто бы намекает выражение о жестокосердии, и о том, что «с начала не было так». Но такое понимание едва ли основательно. Скорее всего судя по указанию Иисуса Христа на прелюбодеяние как единственный повод к разводу, слова Иисуса Христа нужно понимать в том смысле, что Он вообще в допущении развода видел необходимую уступку человеческому «жестокосердию», т.е. недостатку в испорченной человеческой природе тех качеств и физических и нравственных, которые бы дали возможность осуществиться идеалу брака, как вечного союза, а следовательно и в Моисеевом законе видел сообразный с этим взглядом смысл. Таким образом, по Моисееву закону, поводом к разводу представляются как физические недостатки, противоречащие цели брачного союза, так и нравственные недостатки, противоречащие нравственной стороне этого союза. В таком определении мотива к разводу виден в законодателе глубокий взгляд на брачный союз, взгляд, по которому он, в виду неизбежных недостатков в человеческой природе, могущих противоречить идее брачного союза, делает с одной стороны возможным развод и этим делает великое благодеяние, потому что «сделал невозможным развод тем, которые чувствуют друг к другу презрение, отвращение или неискоренимую ненависть, было бы жестоким, противным свободной воле», бесцельным насилием, которое имело бы между прочим самое вредное влияние на воспитание детей и даже на стремление заключать законные, неразрушимые браки23; с другой стороны развод он не предоставил произволу и легкомыслию, а ограничил и определил его строгими юридическими формами.

Законодатель поставляет следующие ограничения для развода. Во-первых, он требует основания для развода и этим самым полагает предел незаконному произволу. Для того, чтобы развестись с женой, муж должен указать в жене такие качества, которые противоречат идее брака. Необходимость в засвидетельствовании действительности указываемых мужем в жене недостатков естественно предполагает перенесение дела на общественный суд, как например прямо указывается по делу обвинения жены в отсутствии девства (Вт. 22:13–21). Следовательно, во-вторых, развод определяется приговором суда. В-третьих, для действительности развода требовался юридический писанный документ, который при тогдашнем слабом развитии письменности составляет величайшей важности дело, требовавшее множества хлопот, как например, обращения за написанием документа к единственно знакомому с письменностью сословию левитов. Все это вместе делало развод не очень легким и устраняло из него все мотивы легкомыслия и необдуманности. Та же цель закона – сделать развод актом строгой обдуманности – проглядывает в самом выражении (дважды повторяемом ст. 1 и 3), которым определяется развод: «Напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего». Кроме того, что документ должен иметь юридически-засвидетельствованную правильность, муж обязывается законом по-видимому лично передать его в руки отпускаемой жене. Закон, обеспечивая этим верность получения женой разводного документа, в тоже время сводит разводящихся мужа и жену в последний раз как бы на личную ставку, чтобы они в этом последнем моменте своего сожития в последний раз взвесили важность тех мотивов, которые дали им повод к разводу. Затем сам пусть «отпустит ее из дома своего». Здесь опять представляется случай для размышления: куда пойдет отпущенная? Чем будет содержаться? К тому же могут случится препятствия для отпущения из дома, как например беременность или болезнь жены. В виду всех этих обстоятельств легко могло случится, что и самая решимость развестись могла поколебаться24. Раввины в своем толковании рассматриваемого закона, сохраняя общую основу его, обставляют его более подробными определениями. Развод считается действительным, говорят они, когда ясно выражена на то воля мужа, засвидетельствована писанным актом, в котором должно быть ясно обозначено, что с такого-то времени порвана всякая связь между супругами, что муж отказывается от обладания своей женой и отпускает ее из своего дома. Когда документ изготовлен, он должен быть передан жене или одной из рабынь, которая уполномочена от нее принять его, в присутствии раввина, писца и двух свидетелей, или чаще всего заставляют самого мужа лично передать документ в руки жены. Для избежания смешения в именах раввины определяют, чтобы в документе значились три ближайшие поколения обоих супругов. Что касается самого документа, то он должен быть написан круглыми буквами ясно и отчетливо, на продолговатой бумаге, на которой не должно быть никакой порчи или даже малейшего пятна. Сначала в нем обозначается время и место заключения акта, имена разводящихся и их ближайших предков; затем муж объявляет, что он отпускает свою жену, что она уходит по доброй воле и он предоставляет ей полное право выходить в замужество за другого. Двое свидетелей прикладывают свои печати25.

Из рассмотренного Моисеева закона о разводе и его талмудического толкования видно, что право развода приурочивается как будто исключительно к одному мужу, как будто жена является в этом акт совершенно пассивным, бесправным существом. Такое лишение одной стороны всякого права и предоставление всего права другой стороне в акте, который одинаково касается и той и другой стороны, был бы явной несправедливостью. Поэтому для исследователя Моисеева права имеет глубокий интерес вопрос о том: имела ли жена какое-либо право на развод?

В законодательстве нет ясных, юридически-определенных указаний на это, и потому некоторые исследователи, основываясь на рассмотренном выше законе, решительно думают, что «право развода присвоено исключительно мужу»26. Но такое мнение не имеет за собой вполне твердых оснований. Оно не объясняет некоторых фактов, по-видимому, имеющих противоположный смысл. Прежде всего, если бы право развода было исключительно присвоено одному мужу, то оно естественно должно было бы стать его абсолютным правом, а между тем есть положительные и косвенные указания на то, что это право для него ограничено некоторыми условиями положения жены. Так, муж терял право на развод, если он объявит, что не нашел у жены девства, а между тем на суде будет доказано, что это злостная клевета: «он не может развестись с нею во всю жизнь свою» (Втор. 22:13–19). «Впрочем, справедливо говорит Зальшюц, уже то, что муж, для того чтобы развестись с женою, прибегал к такому средству, указывает на то, что развод не исключительно находился в распоряжении его произвола, но что для этого он обязан был представить уважительные причины»27. В законе (Втор. 21) предполагается возможным случай, что муж, имея двух жен, одну из них ненавидит. Что же заставляет его держать эту последнюю у себя, если право развода исключительно принадлежит мужу, «во всю жизнь свою не может развестись с женой», есть тот, когда он ее по приговору суда возьмет за себя за нанесенное ее девической чести оскорбление (Вт. 22 и 29). Все эти факты важны для нас теперь в том отношении, что они ограничивают право мужа на разводе именно по причине его известных отношений к жене, т.е. как бы сама жена ограничивает это право у мужа. Наконец, есть и положительные указания на то, что жена могла требовать развода в известных обстоятельствах. Так, если даже наложница, купленная в качестве рабыни, но потом вступившая в «права жены», не будет получать от своего мужа пищи, одежды и супружеского сожития, то она имела право отойти от своего мужа, т.е. имела право требовать развода (Исх. 21:7–11). Если таким образом лишение необходимых условий брачного союза уполномочивало даже наложницу на разводе, то, конечно, тем более это право имело значение по отношению к действительной жене. История не сохранила нам фактов этого рода, и потому нельзя фактически подтвердить это право; но раввины, часто прочно стоящие на почве древне-иудейского предания, вполне подтверждают это право жены на развод. Так, по раввинскому праву жена имела полное право требовать развода в случае лишения ее со стороны мужа супружеского сожития; равным образом она имела право требовать развода в случае десятилетнего бездетства, или даже раньше, если будет доказано полное бессилие мужа, при чем показания жены пользовались особым доверием. Раввины расширяют это право жены до того, что оно вполне равняется праву мужа, как оно определено в законе Моисея, так что жена имеет право требовать развода во всех случаях, когда муж «не найдет благоволение в ее глазах, потому что она найдет что-либо противное», как то физические недостатки или даже ненравящиеся, противные ей занятия мужа, например, занятия кожевников, литейщиков, землекопов и другие, неизбежно соединяющие с собой неопрятность и дурной запах. Само собой разумеется, что жена имела право развестись с мужем в случае его какой-либо заразительной болезни, в роде проказы, такое постановление раввинов настолько согласно с духом Моисеева законодательства, санитарная часть которого принадлежит к числу наиболее разработанных частей его, что, не имея за собой фактов истории и положительно выраженного права, в его общем духе находит для себя вполне достаточное оправдание. Все эти частные раввинские определения имеют для себя общее выражение в том положении, по которому жена могла требовать развода от мужа, если ей вообще было противно исполнение супружеских обязанностей по отношению к мужу28.

Такое широкое право развода однако же не служило к ослаблению чистоты и крепости семейных уз. Оно находило себе счастливый противовес в необыкновенной силе и живучести семейственных инстинктов народа, и только содействовало очищению семейных отношений от того нравственного и физически гибельного зла, которое неизбежно иногда при вечной неразрушимости брачного союза, когда обязательно совместное сожитие нелюбящих или даже ненавидящих друг друга супругов действительно является нравственной и физической пыткой для обоих. К тому же законодатель, давая право развода, в тоже время обставляет его такими определениями, как показано выше, которые способны были устранить всякое вмешательство в это дело легкомыслия и необдуманности, и сделать его актом действительной строго обдуманной необходимости. Такую цель законодателя можно между прочим видеть в законе, по которому разведшиеся уже не могли опять вступить между собою в брак (Втор. 24:4).

После развода разведенные могли вступать в брак с кем угодно, и относительно их закон не делает особенных постановлений, распространяя на них действие общих законов. Ограничение состояло только в том, что они не могли опять вступать в брак между собою (и то после того только, как жена побывает за другим мужем), и исключительно для разведшейся женщины в том, что она не могла вступить в брак с священником и первосвященником (Лев. 21:7, 14).

§ V.

Другим моментом прекращения брачного союза служит смерть одного из супругов. После смерти одного из супругов оставшийся вступает в новые отношения, отличные от прежних. Но перемена особенно могла отражаться только на судьбе женщины, как более слабого члена разрушенного союза. Поэтому и законодательство, совершенно умалчивая о положении вдовца, занимается только положением вдовы, стараясь обеспечить ее в ее новом положении. Мы несколько остановимся на положении вдовы по Моисееву законодательству, чтобы тем заключить рассмотрение Моисеевых законов о семейных отношениях.

Положение вдовы не определяется с точностью законом: в общем оно обуславливается родственными связями. Если вдова имела детей, то конечно, на них лежала естественная обязанность, которой, как выражается Михаэлис, нет нужды и определять законом29, именно обязанность кормить мать. Эта обязанность по преимуществу лежала на старшем – первородном сыне, который для этого между прочим получал двойную часть имущества отца. Если же вдова не имела детей, то забота о ее содержании переходила на родственников. Но закон не довольствуется предоставлением заботы об обеспечении вдовы родственными чувствами: он и сам заботится о ней и взыскивает средства к ее пропитанию. Он предоставляет вдове пользоваться теми же средствами пропитания, какие предоставлены и определены в Моисеевом государстве всем обездоленным, несчастным членам его – бедным, чужестранцам, сиротам и даже левитам, которые не имели «части и удела» в государстве. Так, вдова имела участие в десятине, через каждые три года отделявшейся от всех произведений в пользу бедных членов (Втор. 14:28, 29, 26:12); имела право собирать узаконенные остатки на поле после жатвы, в садах и виноградниках после сбора плодов (Втор.24:19–21), и участвовать в религиозных торжествах народа, имевших между прочим своею целью пропитание неимущих (Втор.16:11–14 и др.). Есть историческое свидетельство, что даже часть военной добычи отделялась в пользу вдов (2 Макк. 8:28 и 20), и это совершенно в духе Моисеева законодательства. К специальным определениям относительно вдовы принадлежит постановление, запрещающее брать у вдовы одежду в залог (Вт. 25:17) и вообще предметы первой необходимости в жизни, как это можно заключать из слов Иова, видящего беззакония и жестокость в том, что «у вдовы берут в залог вола» (Иов. 24:3). Во всех других случаях законодатель попечение о вдове предоставляет частным общинам, указывая им лишь общий тон отношений к ней в общих постановлениях в роде следующего: «ни вдовы, ни сироты не притесняйте. Если же ты притеснишь их и Я услышу вопль их, то воспламенится гнев Мой и убью вас мечем, и будут жены ваши вдовами, и дети ваши сиротами» (Исх. 22:22–24). Публичному проклятию подвергался тот, «кто превратно судит вдову» (Вт.27:19). Во время опасности вдове позволялось полагать свое имущество в сокровищницу храма (2 Макк. 3:10). Относительно вторичного вступления вдовы в брак законодательство, предоставляя ей полную волю, делает только два определения: первое, когда вдова остается бездетною, то она должна выйти за брата своего мужа, а второе, что она не могла выйти за первосвященника (Втор. 25:5, 6; Лев. 21:14). Объяснение последнего ограничения нужно видеть в возвышенной святости первосвященнического достоинства, сообразно с которым и брак первосвященника должен представлять собой наичистейший союз с непорочною девою, каковым уже не можете быть брак со вдовою, как уже пережившей свой первый естественный союз.

* * *

1

Smith, Dict. of the Biblê art. “Marriage”.

2

Puella uque ad annum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praepopere pubertatis signa nomen juvenculae forte anticipassent. Per sex dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein pubertatis erat plenae. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, c. 3. P. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legislateur et moraliste, p. 251.

3

Mohar упоминается в Библии только три раза: Быт. 34:12; Исх. 22:17 и 1Цар. 18:25, но зато в этих местах о нем говорится как об обыкновенной, узаконенной обычаем вещи.

4

Mihailis, Mos. Recht, § 85. S. 79.

5

Saalschutz, Mos. Recht. Kap. 102. § 3, S. 733

6

Быт. 21:21, 28:1, 38:6.

7

Selden, Uxor hebraica, I,II, c 10. Pastoret, I c.p. 262–264

8

«Христ. Чтение», 1878 г. сент.-окт. Стр. 316 и др.

9

Исх. 15:20, 4Цар. 22:14, Неем 6:14, Лук. 2

10

Суд. 9:53, 2Цар. 20– 22.

11

4Цар. 11:3, 3Цар. 18:13.

12

Smith, Dict. of the Bible, art. Marriage and Woman.

13

Saalschutz, Mos. Recht& kap. 102, § 1, s. 727.

14

Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977.

15

Saalschutz, Mos. Recht, Kap. 103, § 4.

16

Michaelis, M.R. §119. Saalschutz, M.R. Kap. 106

17

Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c.

18

Pastoret, Moyse consid comme legist et moral. p. 296.

19

Waltonus, Biblia Polyglotta 1 c

20

«Если жена дурно приготовит пищу своему мужу – пересолит или пережарит, то ей нужно дать развод». Последователь этой школы раввин Акиба пришел даже к следующему положению: «Если кто увидит женщину красивее своей жены, то он может дать этой последней развод, ибо сказано: если она не найдет благоволения в его глазах».

21

Pastoret, I.c.p.297; Smith, Dict. of the Bible, art. Divorce Saalschutz, M.R. Kap. 106, § 1.

22

Michaelis, Mos. Recht. § 120, S. 246.

23

Saalschutz, Mosaisches Recht. Kap. 106, § 1.

24

Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, S. 801.

25

Pastoret, I. c. p. 299 – 301. Наиболее древняя форма бракоразводного документа по Пасторету читается так «Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis nubere».

26

Oehler, Theologie d. A. T § 101, 2.

27

Saalschutz, Mos. Recht, Kap. 106, § 2.

28

Pastoret, Moyse, consid.comme leg. et mor.p. 304 и 305. Cp. Saalschutz, Mos. Recht, Anmerk. 1040.

29

Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, S. 256.