Беляев А. Д. Седьмины Данииловы.

Часть первая

В книге пророка Даниила изречение о мерзости запустения, кроме Дан.11 и Дан.12, находится еще в Дан. 9:12, и было сообщено Даниилу Архангелом Гавриилом в другом видении, бывшем раньше видения, изложенного в Дан.11 и Дан.12. книги. Относится ли к антихристу и это изречение о мерзости запустения?

Мимоходом мы уже ссылались на мнения двух знаменитых отцов Церкви Иринея Лионского и Ипполита Римского, которые изречение о мерзости запустения в 9-й главе книги Даниила прямо и решительно относили к антихристу; но этот вопрос требует нарочитого рассмотрения. Изречение о мерзости запустения в 9-й главе книги Даниила имеет особенную важность и должно быть подробно рассмотрено потому, что оно находится в пророчестве о семидесяти седьминах, содержащемся в Дан. 9:24–27. Есть множество разнообразных изъяснений этого пророчества, и взгляды на значение его очень различны. Уже то одно, что существует чуть не сотня отличных друг от друга истолкований его, свидетельствует как о важности его, так и о трудности открыть его истинный и полный смысл. Это пророчество изложено языком сжатым; в одних и тех же словах его можно находить разные смыслы; переводы его значительно разнятся между собою. При краткости это пророчество необычайно содержательно, что, в свою очередь, усложняет труд толкователя; в нем указывается очень много событий, но события именно, только указываются: никаких разъяснений не дается; отсюда возникают недоумения относительно того, какие, собственно, события в нем предсказаны. Затруднительность толкования увеличивается еще от того, что нельзя решить с несомненностью, все ли слова пророчества имеют буквальный смысл, или некоторые имеют и символическое значение, и какие эти слова, и какое их значение. Важность пророчества равняется таинственности его и трудности его изъяснения. Довольно сказать, что в нем – по мнению всех толкователей – предуказаны важнейшие события истории народа Божия за последний период ее, по мнению большинства, оно, кроме того, есть пророчество мессианское, и в нем предсказаны как события конца ветхозаветной истории Еврейского народа, так и несравненно важнейшие события земной жизни Искупителя и начального времени истории христианской Церкви, наконец, по мнению некоторых, оно заключает еще в себе предсказания о последних судьбах мира.

В виду важности пророчества о седьминах, и чтобы читателям было понятнее дальнейшее исследование его, приводим его полностью.

Семьдесят седьмин, сказал Гавриил Даниилу, определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых.

Итак, знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины; и возвратится народ, и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена.

И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения.

И утвердит завет для многих одна седьмина, а в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на криле святилища будет мерзость запустения, и окончательная и предопределенная гибель постигнет опустошителя.

Как все пророчество о седьминах, так и заключающееся в нем предсказание о мерзости запустения изъясняется различно по причине темноты и таинственности пророчества, но, главным образом, потому, что различно решается вопрос, когда исполнилось, или когда исполнится это предсказание. Разъяснить этот вопрос тем важнее, что евангельское предсказание о мерзости запустения, по букве, имеет больше сходства с изречением о мерзости запустения, находящемся в 9-й гл. книги Даниила, в пророчестве о седьминах, нежели с изречениями в 11 и в 12 главах этой книги, и поэтому, предпочтительнее допустить, что Иисус Христос в Своем предсказании о мерзости запустения ссылался именно на пророчество о седьминах.

Должно, впрочем, сказать, что, хотя пророчество о мерзости запустения, содержащееся в 9-й гл., было сообщено в ином видении, нежели два других предсказания о том же предмете, но по существу своему, и даже по слововыражению – оно сходно с ними. Во всех трех местах выражены две, тесно связанные одна с другою мысли: о прекращении жертвы и о поставлении мерзости запустения. По букве, различия между этими местами есть, но они незначительны, и сущность мысли во всех трех местах остается одна и та же. Так, во всех трех местах употреблено одно и то же слово: צוקש (шиккуц), что значит мерзость, отвращение, а также, и предметы отвращения, напр., оскверненные предметы, идоложертвенное мясо, идолы, – идолы – всего чаще. Различие только в том, что в Дан. 9:27 это слово поставлено во множественном числе שקוצים (шиккуцим), так что, при свойстве еврейского языка формой множественного числа усиливать отвлеченные понятия, по-русски, шиккуцим можно перевести: мерзость из мерзостей; а в Дан.11:31 и в Дан. 12:11 то же слово поставлено в единственном числе, и, притом, в Дан.11:31 – с членом צוקשהַ (гашиккуц), чем означается определенная мерзость. – Равным образом, и другое основное понятие изречения: запустение, во всех трех местах в подлиннике выражено одним и тем же словом, причастием от глагола שמם (шамам), цепенеть, с изумлением смотреть на что либо, оцепенеть от ужаса, запустеть, быть опустошенным, опустошать. Различие только в том, что в Дан. 9:27 и Дан. 11:31 причастие поставлено в форме пюаль – משמם (мешомем), а в Дан. 12:11 – в форме пааль, или каль, שמם (шомем). Но различие это настолько ничтожно, что во всех трех местах слово это можно переводить одинаково: или словом запустения, как в нашем Синодальном переводе Библии, если предпочитают находить в тексте указание на состояние запустения, а не на личность, производящего это запустение, или словом опустошающего, опустошителя1. Последний перевод ближе к букве, но первый имеет то важное преимущество, что он совершенно согласен с евангельским изречением. Иисус Христос сказал: τό βδέλυγμα τής έρημώσεως, а не τοῦ έρημώτεως. Впрочем, и тот и другой перевод, по существу, выражает одну и ту же мысль. Напр., при Антиохе Епифане виновником мерзости запустения был сам он, как вошедший в храм, поставивший в нем идолов, учредивший там жертвы им, истреблявший поклонников истинного Бога, или обращавший их в язычество; а потому, мерзостью запустения можно назвать и его самого, и поставленных по его приказанию в храме идолов, и, вообще, все то нечестие и осквернение святыни и святых, которое было им произведено. Точно таким же образом и при антихристе мерзостью запустения будет и состояние нечестия, соединенное с поруганием всего святого, и сам первовиновник этого состояния.

Довольно важное отличие изречения о «мерзости запустения» в Дан.9:27 от двух остальных параллельных мест книги Даниила заключается в прибавлении слов: ועלכנף (ве аль кенаф), и на крыле2. Именем крыла, полагают, означается крыло иерусалимского храма, т. е., кровля, или скат кровли. Смысл пророчества при таком понимании слова канаф, можно думать, тот, что идолы, или другие явные признаки «мерзости запустения» будут поставлены даже на кровле храма, так что даже издали и всем будет видно осквернение его. Понимаемое в значении крыла храма, слово канаф сближает изречение Дан.9:27 с параллельным евангельским изречением, потому что в последнем – мерзость запустения определяется, как, стоящая на святом месте. Поэтому и можно предполагать, что Иисус Христос, ссылаясь в изречении о мерзости запустения на Даниила, имел в виду именно пророчество, находящееся в 9-й главе, пророчество о седьминах.

Но в словах Иисуса Христа молчаливо подразумеваются и пророчества о мерзости запустения, изложенные в 11-й и в 12-й гл. книги Даниила. Ведь и в них речь идет не о какой иной мерзости запустения, а, именно, об оскверняющей святыню, стоящей на святом месте: говорится о прекращении ежедневной жертвы, а это не означает ли опустошения и даже искоренения святыни?

Ввиду существенного сходства всех трех предсказаний о «мерзости запустения» в книге Даниила, самая мысль о том, что Иисус Христос имел ввиду изречение о мерзости запустения именно в пророчестве о седьминах, есть не больше, как предположение, догадка. Да и как догадка, она имеет силу только при понимании слова канаф в значении кровли или, вообще, какой-либо части храма.

Между тем, есть и иное толкование этого слова в данном изречении Даниила. Так, гебраист Гезений переводит изречение Даниила следующим образом: и на крыльях мерзости опустошитель, т. е., явится; и изъясняет этот перевод так, что «враг Церкви, т. е., антихрист, представляется здесь носимым на крыльях мерзостного идола, подобно тому, как Иегова представляется носимым на Херувимах»3. Объяснение остроумное и небезосновательное, если припомним, что антихрист будет подражать действиям Бога и Христа, возомнивши себя Богом. Св. Ефрем Сирин говорит, что в те времена «самим змеем с великою властью будут совершаемы знамения и чудеса, когда в страшных призраках покажет он себя, подобным Богу, будет летать по воздуху, и все бесы, подобно Ангелам, вознесутся пред мучителем»4.

Но каким образом предсказание о мерзости запустения в Дан. 9:27 можно относить к антихристу, когда оно непосредственно связано с пророчеством о семидесяти седьминах, лучше сказать, составляет часть этого пророчества, а последнее, как известно, относят к первому пришествию Иисуса Христа? Ведь прекращение жертвы и приношения, явление мерзости запустения приурочиваются в этом пророчестве к средине единой седмицы, а по общепринятому изъяснению, средина этой седмицы есть время смерти Иисуса Христа, по принятому расчету времени, первая половина этой седмицы падает на три с половиной года общественного служения Иисуса Христа, середина же ее – совпадает с временем смерти Его. Но, если мы первую половину единой седьмины отнесем ко времени общественного служения Иисуса Христа, а середину ее – к моменту смерти Иисуса Христа, то, в таком случае, заключающееся в пророчестве о седьминах предсказание о мерзости запустения, по-видимому, уже нельзя будет относить к антихристу.

Затруднительно будет относить его и к опустошению Иерусалима и осквернению святыни его в 70-м году Римлянами, так как от смерти Иисуса Христа до 70-го года нашей эры лежит промежуток времени в сорок с лишком лет. Между тем, едва ли может быть сомнение в том, что Иисус Христос, предсказывая о мерзости запустения, предреченной пророком Даниилом, предсказывал не о времени смерти Своей, а, именно, о времени опустошения Иерусалима в 70-м году. Свое предсказание Он сопровождает советом, чтобы при появлении мерзости запустения, находящиеся в Иудее, бежали из нее, и, притом, с такой поспешностью, с какой бегут из домов во время пожара, или при землетрясении. Но после смерти Иисуса Христа, вплоть до 70-го года, не было необходимости бежать из Иудеи ни самим Иудеям, ни даже христианам; такая необходимость явилась только в 70-м году. Таким образом, выходит, что, по словам пророчества Даниила о седьминах, мерзость запустения имела явиться тотчас после смерти Иисуса Христа, а по предсказанию Иисуса Христа, ссылающегося на это пророчество, явление ее относится к более позднему времени.

Для устранения этого разногласия между ветхозаветным и новозаветным пророчеством, относительно одного и того же предмета, – времени явления мерзости запустения, – можно найти материал уже и у древних толкователей. Однако, и у них мы не находим согласия в определении как начала седьмин, так и конца их; равным образом, и мнения их о мерзости запустения, о которой говорится в пророчестве о седьминах, различны. Для нашей задачи имеет важность, собственно, то, к какому времени, к каким событиям относят они одну седьмину, в половине которой, по пророчеству, будет поставлена мерзость запустения на верху святилища и которая, хотя и не единогласно, но почти всеми, признается последней, семидесятой седьминой; но для ясности, необходимо излагать и оценивать решения вопроса о седьминах в целом их виде.

Прежде всего, некоторые отцы, учители и писатели Церкви относили середину этой седьмины к моменту смерти Иисуса Христа, первую половину ее – ко времени общественного служения Его, а вторую – к первым годам распространения христианства Апостолами, после сошествия на них Св. Духа.

К первому пришествию Иисуса Христа пророчество о седьминах относил уже столь ранний писатель, как Юлий Африканский, в начале второго века. Сказавши о том, что предсказанное в этом пророчестве исполнилось с пришествием Иисуса Христа, Юлий Африканский делает подробное рассчисление седьмин. По его мнению, под повелением о восстановлении Иерусалима нужно разуметь указ Артаксеркса, данный Неемии в двадцатый год царствования этого царя, потому что только с этого времени Иерусалим был действительно восстановлен. С этого времени и нужно начинать счет седьмин, и в таком случае, конец их придется во время Христа. «А, если, – рассуждает Юлий Африканский, – мы начнем исчислять время от какого-нибудь иного предела, то и время не совпадает (т. е., не совпадает с временем земной жизни Христа), и придется допустить многие несообразности. Ибо, если начнем считать семьдесят седьмин от Кира, и от первого переселения, то будет больше на сто лет5; а, если начнем считать от того дня, в который Ангел дал откровение Даниилу, то будет еще большее число лет6; и несравненно больше будет лет от начала взятия города7. Ибо мы находим, что царство Персидское существовало 230 лет8; потом царство Македонян существовало 370 лет9; и после него, до шестнадцатого года Тиверия Цезаря 60 лет10. А от Артаксеркса11 до времени Христа протекло семьдесят седьмин, если примем счисление иудейское. Именно от Неемии, который отправился строить Иерусалим в сто пятнадцатом году царства Персидского, он же двадцатый год царствования Артаксеркса, и четвертый год восемьдесят третьей олимпиады12, до того времени, когда шел второй год двести второй олимпиады, а царствования Тиверия Цезаря – шестнадцатый, насчитывается четыреста семьдесят пять лет, которые по еврейскому счислению составят четыреста девяносто. Евреи имеют обычай измерять годы по течению луны, и потому, год у них имеет триста пятьдесят четыре дня, тогда как год солнечный состоит из трехсот шестидесяти пяти дней с четвертью. Отсюда видно, что солнечный год больше лунного на одиннадцать с четвертью суток13. Поэтому и Греки, и Иудеи к каждому восьмому году прибавляют три добавочных месяца; потому что одиннадцать с четвертью дней, взятые восьмикратно, составят три месяца. Таким образом, четыреста семьдесят пять лет составляют пятьдесят девять восьмериц лет и три месяца. Из дополнительных, к каждому восьмилетию, трехмесячий составится пятнадцать лет, без немногих дней. Прибавивши их к четыремстам семидесяти пяти, получим семьдесят седьмин»14.

По поводу этого рассуждения Юлия Африканского о седьминах Данииловых заметим, что в настоящее время принято седьмины исчислять не лунными, или еврейскими годами, а солнечными; и потому, теперь принимаемое протяжение времени семидесяти седьмин, больше принятого Юлием Африканским на пятнадцать лет. Разность же между четырьмястами семьюдесятью пятью солнечными годами, которые насчитал Юлий Африканский от двадцатого года царствования Артаксеркса до начала общественного служения Иисуса Христа, и четырьмястами девяноста солнечными годами, которые насчитывают теперешние хронологи, станет понятной, если мы примем во внимание следующие обстоятельства. Во 1-х, двадцатый год царствования Артаксеркса Юлий относит к 444 году до Рождества Христова, между тем, как новейшие хронологи относят его к пятидесятым годам. Во 2-х, он полагает, что до начала общественного служения Иисуса Христа прошли все семьдесят седьмин, между тем, как теперь допускается, что до этого времени прошло только шестьдесят девять седьмин.

Евсевий Кесарийский в своей Хронике (Chronicorum libri duo) высказывает следующее мнение о седьминах. Полагая, что именем Христа Владыки в пророчестве обозначены иудейские первосвященники, как помазанники и старейшие, он начинает счет седьмин с шестого года Дария15, царствовавшего после Камбиса, когда была окончена постройка храма, и насчитывает шестьдесят девять седьмин до того времени, когда Гиркан, последний первосвященник из рода Маккавеев; был убит Иродом, и прекратилось законное преемство первосвященников16, город же и самое святилище были опустошены римским войском, или самим Иродом, который через Римлян захватил власть над Иудеями. Что касается до семидесятой Седьмины, то первую половину ее Евсевий относит ко времени общественного служения Иисуса Христа, когда Им, а после Его смерти – Апостолами, утверждено было служение истинному Богу; в середине ее, после страдания Господа, прекратились жертва и приношение, ибо, что после было совершаемо в храме, не было Жертвою Богу, а служением дьяволу17.

От шестого года Дария Гистаспа до воцарения в Иудее Ирода, действительно прошло около 69 седьмин, хотя и не полные 69 седьмин18. Тем не менее, это мнение не выдерживает критики. По пророчеству, седьмины начинаются с выхода повеления о воссоздании, а не с окончания воссоздания, и, притом, не храма, а Иерусалима. Кроме того, едва ли можно между одной седьминой и шестьюдесятью девятью седьминами полагать перерыв, а в мнении Евсевия допускается промежуток свыше 60 лет. Наконец, что жертвы, которые Иудеи продолжали приносить по ветхозаветному обряду и после смерти Иисуса Христа, были не нужны и бездейственны после принесения Голгофской Жертвы, это справедливо; но, все-таки, в Иерусалимском храме после смерти Иисуса Христа еще не было мерзости запустения, не было служения дьяволу. Не говоря об Иудеях, даже и для христиан он был, по крайней мере, домом молитвы. Книга Деяний Апостолов повествует о ежедневном пребывании верующих в храме (Деян.2:46) и о посещении его самими Апостолами в часы молитвы (Деян.3:1). Мало того: Апостол Павел однажды принес даже жертву в храме Иерусалимском (Деян.21:21–26). Пусть он сделал это из снисхождения к немощной совести Иудеев, исполняя свое правило: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев. (1Кор. 9:20), все-таки, он не принес бы жертвы, если бы она была делом прямо беззаконным, была служением дьяволу, как выражается Евсевий. Для него она была действием безразличным, как безразлично стало для христиан исполнение всего, вообще, обрядового закона Моисеева. Итак, справедливо то, что смертью Иисуса Христа отнято значение у ветхозаветных жертв и приношений, и положено начало их прекращению; но жертвы все же были еще приносимы в храме, и приношение их нельзя назвать мерзостью запустения. Пророчество Даниилово о середине единой седьмины начало сбываться с момента смерти Иисуса Христа, но окончательно исполнилось не сразу. Другое мнение, которое Евсевий привел в своем сочинении: Приготовление к Евангелию, по существу сходно с изложенным. Различие только в том, что седьмины начинаются с указа Кира о возвращении Иудеев из плена в их отечество, что было в 537 г. до нашей эры, и счет лет ведется по первосвященникам.

Очень обстоятельное и во многом правильное толкование пророчества о седьминах находим у Блаженного Феодорита. Он делает и самое счисление лет, хотя и не во всем верное, тогда как другие древние писатели, говоря о седьминах, или вовсе не делают счисления лет, или дают счисление ошибочное. Поэтому, нельзя не обратить внимание на Феодоритово толкование пророчества о седьминах.

Сделавши прекрасное изъяснение 24 стиха 9-й главы, в котором перечисляются важнейшие события, имеющие совершиться в течение всех семидесяти седьмин, Феодорит, при изъяснении 25 стиха, решает важный вопрос о том, откуда начинать счет седьмин.

«Некоторые полагают, – говорит он, – что начало построения храма, положенное при Кире, есть начало счисления и седьмин; другие же начинают счисление с шестого года царствования Дария, сына Гистаспова, потому что тогда получило надлежащий конец построение храма, между тем, как в протекшее до сего время были препятствия построению храма от пограничных жителей, по неприязни их к Иудеям, и Камбиз, сын Киров, обманутый ими, запретил построение. Но то и другое счисление неправильно. Во-первых, если кто пожелает начать счисление с указанных времен, то число лет окажется большим19. Потом, невозможно найти, чтобы при ком ином совершилось заглаждение грехов, оставление неправд, дарование вечной правды, исполнение пророческих предречений, помазание Святого святых, кроме единого Владыки Христа. Если же это действительно так, и с этим согласны начинающие счисление седьмин с указанных времен, то пусть отсчитают 490 лет снизу вверх. Ибо, если, начав считать с явления на Иордане, когда наш Спаситель и Господь начал проповедовать, учить и творить чудеса, поступим вверх, то найдем, что это число не доходит не только до Кира, но и до Дария, исполнилось же в двадцатый год царствования Артаксеркса, сына Ксерксова, в то время, как Неемия, получив благосклонное соизволение царя, возвращается в отечество, со всем усердием довершает недостававшее в Божием храме, воздвигает городские стены, и, укрепив отовсюду башнями, сооружает врата, и, возбудив священников, город, не имевший в себе жителей, наполняет обитателями. Сие то, давая разуметь, божественный Архангел сказал: Итак, знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины (Дан.9:25)» .... «А, чтобы не подумали иные, будто бы, утверждаем это без основания, предложим счисление самых годов. От двадцатого года царствования Артаксеркса, сына Ксерксова до Дария, сына Арсамова, которого, убив, Александр Македонский разрушил царство Персидское – 114 лет20; от шестого же года Александра, в который убит Дарий, до Кая Юлия Кесаря, первого самодержца Римского, всех лет царства Македонского – 282 года21; и от начала владычества Юлия Кесаря до пятнадцатого года Тиверия Кесаря, когда Иоанн Креститель пришел на Иордан, проповедуя крещение покаяния и взывая: вот, Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира, – 73 года22. Числа эти, сложенные вместе, составляют число 46923; а такое число лет составляет еврейских годов – 483 года; но такое же число составляют семь и шестьдесят две седьмины. Надобно знать, что Евреи, вычисляя год по течению луны, делают одиннадцать дней излишних, которые мы называем добавочными; потому что течение луны совершается в двадцать девять дней и шесть часов. Счисляя же таким образом, Евреи полагают год в 354 дня. А, так как святой Архангел, беседуя с блаженным Даниилом, Евреем, и открывая ему число лет, без сомнения, разумел число для него обычное; то необходимо должно приложить годы, слагающиеся из добавочных дней. А по приложении их, окажутся 83 года сверх 400 лет. Столько же лет дают семь и шестьдесят две седьмины. – Не без намерения Архангел разделил седьмины, но предъозначая перемены некоторых вещей. Ибо от построения Иерусалима, которое было при Неемии и Ездре, до Гиркана, последнего первосвященника из Асмонеев, которого умертвил Ирод, исполняется число шестидесяти двух седьмин; а от убиения Гиркана до пришествия Спасителя нашего и явления на Иордане истекают остальные семь седьмин. В это время, т. е., по убиении Гиркана, до пришествия Спасителя нашего, первосвященники уже были поставляемы противозаконно».

«Надлежит же знать, что совершится и в другую седьмину. Ибо во время нее дан будет верующим Новый Завет и исполнит их всякой силы. А в половине этой седьмины отнимется жертва и возлияние, т. е., прекратится жертва подзаконная, когда принесена истинная жертва непорочного Агнца, вземлющего грех мира… Если же кто желает знать самое время, то из Евангелия от Иоанна узнает, что Господь, около трех с половиною лет проповедуя и утверждая святых Своих учеников учением и чудесами, потом претерпел страдание; а после креста и смерти, по воскресении и вознесении на небеса, и по сошествии Св. Духа, в остальное время седьмины, святые Апостолы, проповедуя и творя чудеса в Иерусалиме и многие тысячи людей наставив в евангельском учении, сподобили их нового завета и приготовили к принятию благодати всесвятого крещения... Поэтому то божественный Архангел блаженному Даниилу говорит, что утвердит завет для многих одна седьмина, соединяя вместе и время, предшествующее кресту Господа, и время по воскресении Спасителя. Потом делит седьмину и говорит: и в половине седьмины отнимется жертва и возлияние, потому что, с принесением истинной жертвы, получит конец сень законная. И, сверх этого, еще говорит: и во святилище мерзость запустения; потому что, говорит он, ради этой жертвы не только прекратится оная жертва, но и мерзость запустения дана будет святилищу, т. е., быв прежде чтимым, и приводя в трепет, сделается оно запустевшим. Признаком же запустения будут некоторые изображения, запрещенные законом и внесенные в святилище. А это сделал Пилат, внесши ночью в храм Божий, вопреки Божию закону, царские изображения. Это и Господь предсказал святым ученикам Своим в священных Евангелиях: Когда увидите мерзость запустения, реченную чрез Даниила пророка, знайте, что приблизилось запустение его24. Тогда, находящиеся в Иудее, да бегут в горы25. А, чтобы Иудеи не подумали, будто божественный храм снова получит прежнее благолепие и славу, Архангел присовокупил: и даже до скончания времени скончание дастся на опустение26, потому что до скончания века, говорит, запустение пребудет без всякой перемены»27.

Св. Ефрем Сирин, объясняя пророчество о седьминах, говорит: «Как при начале семидесяти седьмин должен быть восстановлен город, так к концу их придет Христос; и так семьдесят седьмин уже протекли до пришествия Христа. И, как дом или храм, и город будут восстановлены в течение семи седьмин, так и Христос, по прошествии от восстановления (храма и города) шестидесяти седьмин будет умерщвлен… И на крылех мерзости опустошение (et super alas abominationis desolatio)28. Ибо Римляне, покоривши Иудею, поставили в храме орла и изображение своего императора. И это есть то, о чем сказано: Когда увидите гнусное изображение, реченное чрез Даниила пророка29. Но трудно сказать, какой именно факт разумеет Ефрем Сирин, – поставление ли в храме языческих изображений по приказанию Пилата, или внесение в храм таких же изображений воинами Тита, по взятии храма.

Другие отцы и учители Церкви, начиная седьмины с разных пунктов времени, конец седьмин относили ко времени разрушения Иерусалима Титом при Веспасиане, причем, они включали еще сюда и время окончательного разрушения Иерусалима при императоре Адриане.

Так, Климент Александрийский начинает счет седьмин с Кира Персидского и доводит счет до Тита и Веспасиана, т. е., до разрушения Иерусалима Римлянами в 70 году нашей эры30.

Но этот счет совершенно неверен; потому что даже от смерти Кира, бывшей в 529 г. до Рождества Христова, до разрушения Иерусалима Титом прошло шесть столетий, а от начала царствования его даже 629 лет31, следовательно, гораздо более семидесяти седьмин лет.

Тертуллиан начинает считать седьмины с момента откровения о них Даниилу, т. е., с первого года царствования Дария. Начиная с этого года, он исчисляет годы царствования царей Персидских, Александра Македонского, царей Египетских, начиная с выделения царства Египетского из целой Македонской монархии и кончая Клеопатрой, и цезарей Римских, начиная с завоевания Египта Августом и кончая первым годом царствования Веспасиана, т. е., годом разрушения Иерусалима Римлянами, когда седьмины кончились.

По его счету, действительно, выходит 490 лет, т. е., семьдесят седьмин32. Но этот счет, несмотря на то, что Тертуллиан принимает во внимание не только годы, но даже месяцы и дни царствования Римских императоров33, столько же неверен в общей сумме своей, как и счет Климента Александрийского. Видение Даниилу о седьминах было в первый год Дария, сына Ассуирова, из рода Мидийского (Дан. 9:1), или Дария Мидянина, завоевавшего Вавилонское царство вместе с Киром и управлявшего этим царством. Этот год есть 539-й или 538-й до нашей эры, следовательно, с него даже только до Рождества Христова протекло свыше семидесяти седьмин. Как ошибочен счет Тертуллиана, видно из того, что от Рождества Христова до разрушения Иерусалима он считает всего 53 года. А раньше Рождества Христова он перечисляет не всех царей Персидских и Египетских, и, кроме того, указываемые им числа лет царствования царей не все верны.

Св. Исидор Пелусиот34 правильно началом седьмин полагает 20-й год царствования Артаксеркса Лонгимана, в который дано было дозволение Неемии восстановить стены и улицы Иерусалима (Дан. 3:25; ср. Неем. 2 – 7). Но он ошибается, полагая, что от этого года до Иудейской войны протекло только 483 г., или 69 седьмин, да война тянулась одну седьмину: до этой войны и последовавшего во время ее опустошения Иерусалима и храма прошло свыше 500 лет. Эта разность произошла от того, что некоторые слагаемые, из которых Исидор составляет сумму 490 лет, меньше действительных чисел. Так, напр., он говорит, что Римский император Клавдий царствовал 7 лет, а на самом деле он царствовал с 41 по 54-й год нашей эры; число лет существования Македонской монархии он полагает меньшим действительной цифры.

По мнению третьих, последняя седьмина включает в себя не только время опустошения Иерусалима Титом, но простирается и на время окончательного разрушения Иерусалима и храма при Адриане.

Так, Иероним передает следующее мнение Иудеев о седьминах. Они начинают их с первого года Дария Мидянина, т. е., со времени, когда Архангел дал откровение о седьминах Даниилу. Слова; и утвердит завет для многих одна седьмина, они относят к Веспасиану и Адриану; потому что по истории Иосифа, Веспасиан и Тит по истечении трех с половиной лет заключили с Иудеями мир35; а остальные три с половиной года протекли при Адриане, когда Иерусалим был разрушен окончательно, масса Иудеев была побита, а прочие рассеяны. Так говорят Евреи, мало заботясь о том, что с первого года Дария до окончательного разрушения Иерусалима при Адриане насчитывается 174 олимпиады, т. е., 696 лет, которые составляют еврейских седьмин лет 99 и 3 года36.

Иоанн Златоуст в Беседах на Евангелие от Матфея, как мы видели, относит предсказание Иисуса Христа о мерзости запустения, реченной через пророка Даниила, к факту осквернения храма в 70 году; но в Толковании на книгу Пророка Даниила говорит: «мерзость запустения, т. е., Адрианова»37. Впрочем, Златоуст изъясняет пророчество о седьминах очень кратко, указывает только нравственный смысл его, – оно дано было, чтобы предохранить Иудеев от самомнения и гордости предсказанием об, ожидающих их в отдаленные времена, бедствиях, – и не делает счета лет, так что не известно в точности, как он понимал седьмины.

К этому же разряду мнений о седьминах можно отнести следующее мнение, передаваемое Евсевием Кесарийским. Многие, пишет он, одну седьмину лет распростирают на 70 лет, считая один год седьмины за десять лет. Первая половина седьмицы, или первые 35 лет протекли от смерти Господа до того времени, когда в царствование Нерона Римляне подняли оружие против Иудеев; а остальные 35 лет прошли от Веспасиана и Тита, когда были сожжены Иерусалим и храм, до Траяна. Это и есть седьмина, о которой Ангел сказал Даниилу: И утвердит завет для многих одна седьмина; потому что по всей земле было проповедано Евангелие Апостолами, из которых Евангелист Иоанн жил до времен Траяна38.

«Но не знаю, – говорит об этом мнении Иероним, – каким образом можно предшествующие семь и шестьдесят две седьмины считать по семи лет в каждой, а эту одну полагать в семьдесят лет, считая каждый год за десятилетие39.

В-четвертых, некоторые относили конец седьмин к концу мира, напр., Св. Ипполит Римский. Он следующим образом объясняет разделение седьмин на три разряда. «Семь седьмин: Даниил видел это40 в 21-м году в Вавилоне41; 49 лет, прибавленные к 21-му году, составят 70 лет, о которых предсказал Иеремия (Иер.25:11). Шестьдесят две седьмины: после того, как народ вернулся из Вавилона под предводительством Иисуса, сына Иоседекова, и Ездры писца, и Зоровавеля, сына Салафиилева, из племени Давидова, прошло 434 года до пришествия Христа. А когда исполнились времена, осталась одна последняя неделя, во время которой будут Илия и Енох, а в середине ее – явится мерзость запустения, именно – антихрист, возвещая опустошение мира42. Блаж. Иероним, изложивши это мнение Ипполита, говорит43, что этот счет совершенно не соответствует протекшим временам; потому что от начала царствования Кира Персидского до пришествия Спасителя прошло 560 лет44.

Свое мнение о единой седьмине, как последней седьмице мира, Ипполит высказал и в другом своем сочинении, в Сказании о Христе и антихристе. «Он (Даниил), – говорит Ипполит, – означил одну седьмину лет, последнюю, имеющую быть в последних временах, при конце всего мира. Половину этой седьмины возьмут пророки Енох и Илия (Откр. 11:3)»45. А из хода речи Ипполита видно, что вторую половину седьмицы займет царствование антихриста.

Такое же значение придает семидесятой седьмине Аполлинарий Лаодикийский46. Но седьмины, по его мнению, начинаются с Рождества Христова; ибо слова пророчества: от исхода слова, по его предположению, означают: от рождения Слова47. Семь седьмин, от рождения Христа до восьмого года императора Клавдия, определено на ожидание покаяния Израиля, после чего, Римляне воздвигли оружие против Иудеев. А когда истекут шестьдесят две седьмины, тогда Илия, явившись, восстановит Иерусалим и храм в течение трех с половиной лет последней седьмины; после чего придет антихрист, сядет в храме Божием, вооружится против святых, прекратит жертвы, поставит мерзость запустения, т. е., идола и статую своего бога в храме, и настанет чрезвычайное опустошение и осуждение Иудеев, которые, презревши истину Христа, примут ложь антихриста, а со святыми – Бог утвердит завет48.

Таким образом, Аполлинарий под семьюдесятью седьминами разумеет протяжение времени всего нового завета, от первого пришествия Христа до второго Его пришествия. Такое толкование пророчества о седьминах произвольно, и не согласно ни с буквой пророчества, ни с совершившимися событиями. Слова: от исхода слова, и следующие за ними, ясно и прямо указывают на издание повеления о воссоздании Иерусалима. Затем, восьмой год царствования Клавдия вовсе не имеет придаваемого ему Аполлинарием значения; потому что Иудея была завоевана Римлянами гораздо раньше этого года, еще в 63 году до Рождества Христова, а разгрому подверглась позже, сначала во время Иудейской войны, а окончательно – при Адриане, в 132 – 135 гг. Наконец, Аполлинарий не указывает, да и не мог указать основания, почему он семь седьмин и одну седьмину признает седьминами обыкновенных годов, а шестьдесят две седьмины признает за неопределенное и огромное протяжение времени.

В-пятых, существовало в древности и мнение, что седьмины окончились со смертью Антиоха Епифана. Указание на это мнение мы находим у Блаженного Феодорита, хотя он и не говорит, кому оно принадлежало. «Пусть покажут, – спрашивает он, – при ком пришло в исполнение пророчество Архангела при Маккавеях. Но до них – от Дария, даже от Кира, первого царя Персидского, – нет 490 лет; потому что от Кира до Антиоха Епифана, при котором Маккавеи, возревновав, вступили в дела правления, около 372 лет. Притом же, кто из них называется Святым святых? Иуда, или Ионафан? Симон? или кто после сих? Однако же, ни патриарх Авраам, ни законодатель Моисей, ни величайший из пророков Илия, никогда не был называем Святым святых»49.

Все эти типы решений вопроса о Данииловых седьминах, удержались даже до настоящего времени. Но у новых и новейших богословов, древние мнения об этом предмете нашли раскрытие и обоснование, обставлены разнообразными и сложными доказательствами, получили дополнения и подверглись различным изменениям, приобрели множество оттенков, задатки которых были и в древности. Более полустолетия тому назад протоиерей Павский писал50, что, касательно решения вопроса о седьминах, составилось у богословов не менее пятидесяти мнений. Теперь их еще больше. Различия в мнениях проистекают от различного решения следующих вопросов: От какого предела времени нужно считать седьмины?51 До какого пункта времени доводить их?52 Нужно ли полагать различия между тремя отделами седьмин, или между ними никакого различия нет?53 К каким периодам времени относить каждый из этих трех отделов седьмин?54. Признавать ли все семьдесят седьмин за одно непрерывное протяжение времени, или между тремя отделами седьмин можно допустить перерывы, и какие именно?55 Считать ли седьмины седьмицами дней, годов, семилетий, десятилетий, веков?56 Допустить ли одну и ту же меру времени для седьмин всех трех отделов, или признать различия протяжения времени в седьминах разных отделов, и какие, именно, различия?57 Не означают ли все седьмины, или какой-либо отдел их неопределенного протяжения времени?58

Но, имея то или иное мнение о седьминах, можно еще весьма различно понимать те события, которым определено совершиться в течение седьмин. Отсюда, получается еще целый ряд мнений и оттенков в них при истолковании всего пророчества о седьминах. Четыре больших стиха (Дан. 9:24–27), содержащих это пророчество, заключают в себе множество высоких мыслей, выраженных кратко, прикровенно, и указывающих на величайшие события всемирной истории. Понятно, что в изъяснении этого величайшего и таинственнейшего, из всех ветхозаветных пророчеств, не может не быть чрезвычайного разнообразия мнений.

Но, повторяем, главные типы решения вопроса о седьминах были намечены еще в первые века христианства и продолжают существовать доныне, только в более развитом виде, с разнообразными изменениями и многочисленными разветвлениями.

Так, взгляд, что в пророчестве о седьминах предсказано первое пришествие Христа на землю, Его проповедь, смерть, первоначальное распространение христианства и разрушение Иерусалима, в новейшее время подробно раскрыт и основательно подтвержден Геферником, Генгстенбергом и Оберленом и принят очень многими богословами на Западе и у нас.

Взгляд Ипполита, что семидесятая седьмина есть последняя седьмица лет бытия мира, раскрыт и обоснован Клифотом.

С мнением о седьминах Аполлинария имеет некоторое сходство взгляд на них русских раскольников-беспоповцев. По их мнению, шестьдесят девять седьмин состоят из обыкновенных годов, и составляющие их 483 года протекли со времени издания указа Артаксеркса о построении Иерусалима до явления Христа Спасителя. В этом они не различествуют от общепринятого у отцов и учителей Церкви и распространенного доселе понимания седьмин Данииловых. Но в рассуждении единой, семидесятой седьмины, они совершенно отступают от святоотеческого учения и измышляют свой взгляд, произвольный, противоречащий Св. Писанию и даже несогласный с их собственным понятием о прочих седьминах. По их мнению, семидесятая седьмина состоит не из обыкновенных годов, а означает неопределенное протяжение времени, обнимая все время от крещения Иисуса Христа до второго Его пришествия. Первая половина ее, будто бы, окончилась около тысячного года, когда Рим отпал от Восточной Церкви; а с этого времени началась вторая половина седьмины, которая продолжится до кончины мира и обнимает время царствования антихриста. Первый год последней полседьмины составляет, будто бы, отпадение Рима от Православной Восточной Церкви, второй – отступление от правой веры Малой России, третий – отпадение от правой веры Великой России, совершившееся в 1666 г., и тогда, будто бы, владычество антихриста открылось во всей полноте, так что не стало богоучрежденного священства и прекратилась бескровная жертва Тела и Крови Христа; а с 1666 началось течение последнего полугодия последней полседьмицы. А иные из беспоповцев первую полседьмину признают за обыкновенные три с половиною года и полагают, что она протекла от крещения до вознесения Господа на небо; от вознесения же, будто бы, началась вторая полседьмина, которая продолжится неопределенное время, до самого конца мира, и обнимает время владычества антихриста.

Эти раскольнические изъяснения Даниилова пророчества о семидесятой седьмине, противные смыслу целого пророчества о седьминах, несогласные со многими иными местами Писания, не имеющие ни малейшей опоры в святоотеческом учении, не подтверждаемые историей и, потому, не основательные и даже нелепые, придуманы беспоповцами только потому, и для того, чтобы оправдать их коренные заблуждения, будто антихрист не есть определенное лицо, а безбожный дух времени, или множество нечестивых людей, будто антихрист давно уже пришел и царствует в мире и, в частности, в Греко-Российской Церкви, будто ни истинного священства, ни настоящих таинств в мире уже нет. А эти ложные мысли, в свою очередь, изобретены ими из ненависти к Русской Церкви и по вражде к ее иерархии, а также с целью оправдать свое отступничество от нее и отчуждение от таинств.

Изложение превратного толкования беспоповцами Даниилова пророчества о седьминах с ясным и логически- твердым опровержением этого толкования, желающие могут читать в книге Никольского единоверческого монастыря: Архимандрита Павла Беседы о пришествии пророков Илии и Еноха, и об антихристе, с приложением других, соприкосновенных им бесед и статей. Москва. 1890 г. Беседа (3-я) о седьминах Данииловых. Эти Беседы Павел вел с беспоповцами Филиппова и Аристова согласия в Петербурге, и сначала они были напечатаны в Душеполезном Чтении за 1869 г.

С своей стороны, добавим следующее: если антихрист начал царствовать с тысячного года на Западе, с 1666 года – и на Востоке, и с этого последнего года владычество его утвердилось окончательно и во всей Церкви христианской, а по мнению других беспоповцев он начал царствовать на земле с самого пришествия Христа, если его владычество непрерывно продолжится до самой кончины мира, если теперь, и уже давно, в Церкви нет ни благодати, ни таинств, ни истинного священства, ни самой Церкви, и никогда они больше и не будут существовать; то зачем же приходил на землю Иисус Христос? Вместо, основанного Им на земле, царства Божия, водворилось царство антихриста. В таком случае, ветхий завет выше и лучше нового, потому что ветхий приводил ко Христу, а в новом все отступились от Христа. В таком случае, нужно признать, что дьявол – сильнее Бога, антихрист – могущественнее Христа, и что план Божий спасения человеческого рода, несмотря на Боговоплощение и Крестную Жертву Господа, несмотря на всемирное проповедание евангелия, не осуществился; и не осуществился потому, что осуществлению его поставили непреодолимую преграду адские силы. Отрицание бытия Церкви логически ведет к отрицанию не только силы искупления и значения христианства, но и промысла Божия и даже самого понятия о Боге, как существе всемогущем, премудром и всеблагом, ведет к язычеству.

Едва заметное и не распространенное в первые века христианства мнение, что конец седьмин исполнился при Антиохе Епифане, во время воздвигнутого им на Ветхозаветную Церковь страшного гонения, в новое время поддерживается многими христианскими богословами (Эйхгорн, Бертольд, Блэк, Визелер, Гильгенфельд и другие) и многими еврейскими раввинами. Из русских богословов, сторонником этого мнения был знаток еврейского языка, профессор Петербургской Духовной Академии, протоиерей Павский.

Сущность этого мнения такова: начало седьмин – год пророчества Иеремии о плене Вавилонском, а конец – смерть Антиоха Епифана; семь седьмиц пройдет до помазанника, царя Кира, который назван так в книге Исаии (Ис.45:1); а затем, в течении шестидесяти двух седьмиц, обстроятся улицы и стены Иерусалима; после этого будет низложен помазанник, – разумеется предшественник Антиоха Епифана Селевк Филопатор, – и оставит престол не своему; войско, наступившего по нем, царя разорит город и святилище, конец от него, как от наводнения; и до окончания войны будет опустошительное истребление; в течение одной седьмицы он вступит в тесный союз со многими, и в течение полседьмицы прекратит жертвы и приношения, и на крыле храма будет ужасная мерзость, и, наконец, окончательная гибель постигнет и самого опустошителя.

В подтверждение этого мнения, указывают на сходство изображаемого в пророчестве опустошителя с описанием Антиоха Епифана в 8-й и 11-й главах книги Даниила, и в Маккавейских книгах, причем, как у Даниила, так и в Маккавейских книгах, говорится и о, сделанной Антиохом, мерзости запустения на алтаре (Дан. 8:9–11; 11:30–31; 1Мак. 1, 3 и 4 гл.; 2Мак. 6 гл.); ссылаются и на Иосифа Флавия, по свидетельству которого осквернение храма при Антиохе Епифане продолжалось около трех лет с половиной59.

Несогласное с этим мнением изъяснение пророчества о седьминах, как мессианского, устраняют тем соображением, что это изъяснение основано на неверном греческом переводе, и, особенно, на имени χριστός – помазанник, между тем, как имя это относится и к обыкновенным царям, напр., к Киру. «Древние толковники, – замечает Павский, – без сомнения, построили свое толкование на основании неверного греческого перевода, и, особенно, на имени χρισίτος – помазанник, прилагая его к Искупителю рода человеческого. Но кто ныне не знает, что имя сие относится, вообще, к царям?»60.

Наконец, приверженцы этого взгляда на седьмины Данииловы не находят в нем противоречия словам Иисуса Христа о мерзости запустения, как имевшей быть, по отношению ко времени Спасителя в будущем. Эти слова, говорят, означают, что мерзость запустения, о которой говорил Даниил, и которая была в Иерусалиме при Антиохе, опять повторится в подобном виде при будущем опустошении Иерусалима. В подтверждение этого соображения, приводят аналогичные места из Св. Писания. Напр., слова пророка Осии: Из Египта воззвал я Сына Моего (Ос. 11:1), первоначально означали возвращение Евреев, детей Божиих, из Египта, а затем предуказывали и на возвращение из Египта младенца Иисуса (Мф. 2:15); слова пророка Иеремии: Рахиль плачет о детях своих, и не хочет утешиться, ибо их нет (Иер. 31:15), первоначально означали бедственное состояние потомков Рахили, частью убитых, частью уведенных из своего отечества в плен Вавилонский, а вторично применены ко времени, когда, по рождении Иисуса Христа, были избиты младенцы, тоже дети Рахили (Мф. 2:16–18).

Последнее замечание совершенно справедливо.

Затем, вопрос о слове помазанник или помазание требует особого рассмотрения. Еврейское слово נמשח – значит помазание, вообще, помазание освященным елеем, а затем – предметы и лица, над которыми это помазание совершено: царей, пророков, первосвященников и священные вещи; означает оно также и Христа, Мессию, как помазанника Божия. У пророка Исаии этим именем назван даже языческий царь, Кир Персидский (Ис.45:1). В пророчестве о седьминах это слово употреблено двукратно, в 25-м и в 26-м стихах и, кроме того, в 24-м стихе поставлен глагол, соответственный этому существительному. Семьдесят в 25-м ст. перевели это слово словом χριστός – помазанник, а в 26-м – словом χρίσμα – помазание. В первом случае они, очевидно, видели указание на лицо, как это действительно показывает смысл речи. Но неизвестно, разумели ли они под именем помазанника Мессию, или нет. Во втором случае, они нашли указание на помазание, как состояние, или, быть может, разумели собрание лиц, имеющих помазание. В Вульгате в обоих стихах употреблено слово Christus – Христос; также и в русском Синодальном переводе, в обоих стихах поставлено – Христос, т. е. разумеется Спаситель мира. На основании того, что у Семидесяти в 26-м стихе употреблено слово χρίσμα, некоторые отцы и учители видели в этом стихе указание не на Иисуса Христа, а на звание и благодать первосвященства. Так, Св. Исидор Пелусиот, объясняя в письме к диакону Исидору 26-й ст. 9-й гл. Даниила, говорит, что помазание означает священство, и что в этом пророчестве предсказывается об уничтожении священства61. Блаженный Феодорит, под помазанием разумеет, действовавшую в первосвященниках благодать, а под истреблением помазания разумеет то, что с воцарения Ирода (Великого), называвшиеся первосвященниками, не по закону были помазуемы, а были поставляемы иноплеменными правителями62. Но, хотя Феодорит и не находит в 26-м стихе прямого указания на Христа, тем не менее, все пророчество о седьминах он признает мессианским, и признает не на основании слова помазанник, и не потому, что был приведен к такому мнению неверным переводом семидесяти, а по другим, как мы видели, основаниям. Справедливо, что перевод пророчества о седьминах, у Семидесяти – неверен; но в их переводе, скорее, выступает такое понимание ими пророчества, что оно исполнилось со смертью Антиоха Епифана, а не есть мессианское пророчество63. Поэтому, уже никак не в характере перевода Семидесяти, отцы и учители Церкви почерпнули свой взгляд на это пророчество, как мессианское. Павский в 25-м стихе в словах: помазанника – князя64, видит указание на предшественника Антиоха Епифана Селевка Филопатора, который, действительно, умер не своей смертью, будучи отравлен военачальником Илиодором; но такое объяснение – натяжка. Хотя в книге пророка Исаии Бог и назвал Кира Своим помазанником, но это – исключение. Такое название дано Киру потому, что он послужил орудием благой воли Божией, по отношению к Иудейскому народу, освободивши последний из плена Вавилонского. Вообще же, языческие цари в Ветхом Завете помазанниками не называются. А Селевк Филопатор ничем не выделяется из ряда обыкновенных языческих царей. Правда, сначала из своих доходов он давал все нужное для совершения священнодействий в Иерусалимском храме; но потом, услыхавши о, хранившихся в нем, сокровищах, послал Илиодора похитить их65. Нельзя, также, указать никакого другого царя, или первосвященника, или пророка, к которому удобно было бы отнести слова: помазанника князя, тогда как к Иисусу Христу они вполне приложимы.

Но главный недостаток поддерживаемого Панским мнения в том, что от года, когда Иеремия предсказал о пленении Иудеев Вавилонским царем, до смерти Антиоха Епифана прошло времени, на целое полустолетие меньше семидесяти седьмин. Пророчество Иеремии было изречено им в четвертый год иудейского царя Иоакима (Иер. 25:1), в тот год, когда Навуходоносор одержал победу над египетским фараоном Нехао; это первый год царствования Навуходоносора и 607-й год до Рождества Христова. А Антиох Епифан умер, и прекратилась мерзость запустения в Иерусалимском храме и, вообще, в Иудее в 165-м году до Рождества Христова. Таким образом, между этими двумя пределами времени прошло всего 442 года. Усиливаясь умалить значение столь большой разности между семьюдесятью седьминами и получаемым числом, протоиерей Павский объясняет, что «пророк, начав считать загадочно седьмицами, и не имел в виду слишком точного хронологического рассчисления. Так, 2300 суток он называет седмицею лет, а известно, что 2300 суток составляют только шесть лет и три месяца с двадцатью днями; что пророк называет полседьмицей, т. е., тремя годами с половиною, то, по точному историческому сказанию Иосифа Флавия, состояло из трех лет, или только было близко к трем годам с половиною. Если в рассчислении малых периодов времени пророк не соблюдал слишком большой точности, то в большом периоде времени он легко мог опустить из виду несколько лет»66.

Сразу видно, что Павского выгораживать таким не вполне научным приемом свой взгляд на седьмины вынудила необходимость, потому что более благовидного оправдания и не придумаешь. Не достает до семидесяти седьмин не нескольких лет, а нескольких десятков лет, более полустолетия. Семидесяти седьмин вовсе не выходит. Шесть с половиною лет пророк называет седьмицей, для круглого счета, потому что они и действительно составляют семь лет, только не полных; но в пророчестве о седьминах нет круглых чисел. Принять число семьдесят седьмин за круглое и предположить, что оно только приблизительно выражает протяжение предрекаемого периода времени, нельзя, потому что число семьдесят, сейчас же далее разлагается на три числа, сумма которых совершенно равна ему и которые, – что особенно важно, – не круглые числа.

Впрочем, и сам Павский признает этот недостаток поддерживаемого им мнения, но оправдывает свое мнение тем, что в других мнениях, касающихся до рассчисления семидесяти седьмиц, недостатков и, всякого рода, несообразностей, гораздо более»67.

Однако, и в защищаемом им мнении, рассмотренный недостаток – не единственный. Кроме упомянутых недостатков, укажем еще тот недостаток, что в этом мнении допускается несогласное с построением всей речи о седьминах обособление стиха 24-го от, следующих за ним, трех стихов. К такому обособлению Павский прибегнул по необходимости. В самом деле, если можно еще содержание этих трех стихов изъяснять, применительно к периоду времени, протекшему от года, в который изречено пророчество Иеремии о пленении Иудеев, до смерти Антиоха, то уже никак нельзя относить к этому же периоду предсказания, содержащиеся в стихе 24-м. Этот стих, несомненно, заключает в себе мессианское пророчество, чего не отрицает и Павский. Павский следующим образом определяет отношение 24-го стиха к следующим за ним: «Пророк Даниил, живший в то время, когда пророчество Иеремии о семидесятилетнем страдании Иудеев должно было исполниться, обращается в молитве к Богу, чтобы Он помиловал, наконец, по обещанию Своему, народ Свой, снял с него беззакония и водворил на земле правду, восстановил святой град Иерусалим и святой дом Свой в Иерусалиме. Бог, через Ангела Своего, отвечает Даниилу, что точно придет время, когда сделан будет конец беззакониям, сняты будут грехи, загладятся преступления, и введена будет вечная правда, и положится печать на пророково (Иеремии) видение, и освятится святое святых. Но пред этим блаженнейшим временем, вот что будет с Иудейским народом и со святым домом Божиим: ему назначено ждать не 70 лет, а 70 седьмиц лет, до того, как сделан будет конец беззакониям»68. Далее изъясняется содержание стихов 25 – 27.

Как ни кажется остроумным и правдоподобным такой взгляд на отношение 24-го стиха к следующим трем стихам, однако, нельзя признать его правильным. Пророчество прямо начинается словами: семьдесят седмин определены для народа твоего и святого города твоего, и далее перечисляются те события, которые и по изъяснению Павского совершились с пришествием Искупителя и даже по смерти Его, следовательно, двумя веками позже смерти Антиоха. Так как эти события включаются в период семидесяти седьмин, то ясно, что седьмины обнимают и время пришествия Иисуса Христа. Изъяснение Павского было бы удобно принять, если бы о семидесяти седьминах сказано было после перечисления событий, имевших совершиться при явлении Мессии, а не во главе речи о них, как это есть на самом деле. – Построение всей речи, содержащей пророчество, также, не в пользу изъяснения Павского. 24-й стих, очевидно, заключает в себе тему всего пророчества и намечает главные положения ее в общем очерке; а три следующих стиха содержат раскрытие темы в частностях: семьдесят седьмин разделяются на три отдела, и указываются события, имеющие совершиться в течение их. Из такого отношения 24-го стиха к следующим за ним, и из признания содержания его пророчеством мессианским, вытекает то, что и события одной седьмины, указываемые в 27-м стихе, не могут быть отнесены к Антиоху Епифану, а должны быть отнесены к концу жизни Иисуса Христа. Едва ли может быть сомнение в том, что одна седьмица есть последняя, семидесятая седьмина69. А, если так, то, по вышеизъясненному, принадлежащие ей события нельзя отнести к какому бы то ни было времени раньше явления Иисуса Христа, и, в частности, нельзя отнести ко времени Антиоха Епифана.

Часть вторая

Мы сделали обзор, а, частью, и оценку главных схем или общих формул решения вопроса о седьминах. В них, конец седьмин относится или ко времени смерти Антиоха Епифана, или ко времени общественного служения Иисуса Христа и смерти Его, и к первым годам христианской Церкви, или к эпохе опустошения Иерусалима и храма его при Веспасиане, или ко времени окончательного разрушения их при Адриане, или к кончине мира. Так как в Данииловом пророчестве мерзость запустения приурочивается к половине одной седьмины, а эта седьмина почти единогласно признается последней, семидесятой седьминой, то и явление мерзости запустения должно быть относимо и, действительно, относится к какой-либо из этих эпох. Так как, с другой стороны, снесение некоторых пророчеств Ветхого и Нового Завета, и, в особенности, предсказаний, содержащихся в книгах Малахии и Даниила, в Евангелиях, в Посланиях Павла и в Апокалипсисе, дает повод к догадке, что в пророчестве о седьминах прикровенно указана связь между некоторыми из этих эпох, то, поэтому, некоторые, и древние, и новые, исследователи этого пророчества делали попытки к выяснению этой связи. Так, в одном из мнений о седьминах, приводимых Евсевием Кесарийским, одна седьмина принимается за 70 лет, с той, можно предполагать, целью, чтобы включить в пределы одной седьмицы и время смерти Иисуса Христа, и эпоху опустошения Иерусалима при Веспасиане; Ипполит Римский окончание шестидесяти девяти седьмин относит к первому пришествию Христа, а одну седьмицу – к последним годам мира; Гофманн и Делич, относя конец седьмин к Антиоху Епифану, окончательное и полное осуществление событий последней седьмицы относят к временам антихриста. Особенно легко сближать друг с другом упомянутые разновременные эпохи тем, которые придают символический смысл семидесяти седьминам и понимают их в значении неопределенного протяжения времени, обнимающего конец ветхого и весь новый завет.

Принимая в рассуждение достоинства и недостатки разных решений вопроса о седьминах и мнений о том, что нужно разуметь под мерзостью запустения, относимой в Данииловом пророчестве к половине одной седьмины, и какое отношение этой мерзости запустения к той, о которой предсказал Иисус Христос; сопоставляя, затем, пророчество о седьминах с параллельными местами Нового и Ветхого Завета, а, равно, и с событиями, частью совершившимися, частью имеющими исполниться по предсказанию Слова Божия; вникая, наконец, в смысл всего пророчества о седьминах и частных положений его, мы позволим себе высказать следующие соображения о седьминах и о предреченной в пророчестве о них мерзости запустения.

Семьдесят седьмин составляют четыреста девяносто единиц. Что можно утверждать, или предполагать об этих 490 единицах?

Прежде всего, с достаточной несомненностью можно полагать, что все 490 единиц – единицы, одинаковые по протяжению времени, т.е., если, напр., мы признаем седьмины седьмицами лет, то семьдесят седьмин будут равны четыремстам девяноста годам. Правда, седьмины распределены на три разряда: семь седьмин, шестьдесят две седьмины и одну седьмину; но разделены они так не потому, чтобы, составляющие их, единицы времени были различны, а для обозначения трех периодов времени. На три же периода седьмины разделены по различию событий, имевших совершиться в течение каждого периода. Если бы единицы времени не были одинаковы во всех трех разрядах седьмин, то седьмины в пророчестве не были бы соединены в одну сумму семидесяти седьмин, или же было бы указано на различия между седьминами.

Но какой мере времени равна каждая из этих 490 единиц?

Так как мера времени единицы не указана в пророчестве, то нужно допустить, что тут разумеется какая-либо наиболее употребительная мера времени. Поэтому, нельзя здесь за единицу меры времени принять, напр., десятилетие; потому что десятками лет или десятилетиями, если и считают время, то только тогда, когда вся сумма времени не превышает сотни. Общепринятые единицы меры времени суть: день, неделя, месяц, год, век, тысячелетие. Невозможно предполагать, чтобы в пророчестве разумелись дни, недели и месяцы; потому что не только в 490 дней (11/3 года), или в 490 недель (9 1/2 лет), но и в 490 месяцев, составляющих почти сорок один год, не могли совершиться те разнообразные и великие события, которые, по предсказанию Архангела Гавриила, имели совершиться в течение семидесяти седьмин. С другой стороны, никто из толкователей пророчества не признавал четыреста девяностую часть седьмин за тысячелетие, т. е., никто семидесяти седьмин не признавал за 490 тысяч лет. Многие иудейские раввины седьмины признают седьминами столетий, т. е., считают в семидесяти седьминах 49000 лет; но подтвердить этот взгляд ничем нельзя. Остается самое естественное предположение, что под седьминами должно разуметь седьмины лет. Измерение довольно значительного времени годами – есть самое обыкновенное. Год есть мера времени, принятая в историографии, и она же употребляется в практической жизни. Только огромные периоды времени исчисляются столетиями и тысячелетиями, но и то только тогда, когда не требуется, или невозможна строгая точность счисления; а при точном определении времени даже и тысячелетние периоды определяются годами. Кроме того, признание Данииловых седьмин за семилетия находит оправдание в исторической действительности, так как указанные в пророчестве события, на самом деле, совершились приблизительно в пять веков.

Почему Архангел годы исчисляет седьмицами, а не просто говорит: столько-то лет?

У нас и у других народов счислении времени семилетними периодами не принято, но оно существовало у Евреев. Основание для него есть в законе Моисеевом о праздновании года субботнего, или седьмого, и года юбилейного, пятидесятого. В седьмой год Евреи не должны были ни обрабатывать земли, ни собирать плодов, а в пятидесятый, кроме того, обязаны были возвращать купленные земли прежним их владельцам (Лев. 25:1–22).

В виду столь важного экономического значения годов субботнего и юбилейного, и для того, чтобы помнить и исполнять законы о них, Евреи не могли не считать время семилетиями. В законе прямо сказано: насчитай себе семь субботних лет, семь раз по семи лет, чтобы было у тебя в семи субботних годах сорок девять лет (Лев. 25:8).

Как седьмины – не символическое означение неопределенных периодов времени, а суть седьмицы обыкновенных годов, и означают определенное протяжение времени, так и число семьдесят – не символическое число, а означает, что седьмица лет должна быть взята семьдесят раз70. Но, в то же время – это число совпадает с числом лет, проведенных Евреями в плену Вавилонском. Это совпадение не случайное и не искусственное, а совершилось оно по устроению Божию. Архангел назначает 70 седьмин не потому, что Евреи пробыли в плену 70 лет, а потому, что предреченные им события имели совершиться в течение именно 70 седьмиц лет.

Годы в седьминах разумеются не лунные, а солнечные, как общеупотребительные. Хотя Даниил был Еврей, но он с самых юных лет всю жизнь провел в чужих странах: сначала в царстве Вавилонском, а потом Персидском, и, конечно, знал и применял на практике счисление времени солнечными годами71. Притом же, хотя пророчество о седьминах было открыто Даниилу, но через него оно дано всем людям.

Какой же именно исторический период времени обнимают седьмины Данииловы?

Вопрос этот решается по соображению событий, предуказанных в пророчестве, с историческими событиями. Но, так как в пророчестве события определяются слишком общими и краткими чертами, а исторические события разных эпох иногда имеют между собою сходство, то нет ничего удивительного, что поставленный сейчас вопрос был решаем и теперь решается различно.

Какое же из бывших и теперешних решений этого вопроса наилучшее?

По нашему мнению, то, в котором начало седьмин относится к двадцатому году царствования Артаксеркса Лонгимана, а конец – ко времени общественного служения Иисуса Христа, смерти Его и первым годам жизни новозаветной Церкви.

Это мнение оправдывается: во 1-х, рассчислением времени, так как от двадцатого года царствования Артаксеркса до смерти Иисуса Христа, включая и первые годы существования Христианской Церкви, действительно прошло, приблизительно семьдесят седьмин; во 2-х, соответствием указанных в пророчестве событий с событиями, совершившимися в этот исторический период времени.

I. Преимущество принимаемого нами мнения о седьминах перед другими мнениями в том, что почти во всех других опытах решения вопроса о седьминах, принимаемые периоды времени оказываются или больше, или меньше семидесяти седьмин лет.

Так, от года, в который Иеремия предрек пленение Вавилонское, до смерти Антиоха Епифана, от 607 до 165 г. до Р. X., протекло всего 442 г. Если даже седьмины считать лунными, еврейскими годами, то и в таком случае до семидесяти седьмин не достанет 35 лет.

От года, когда Даниил получил откровение о седьминах (538 г.), от окончания плена Вавилонского (537 г.), от года издания указа Дария Гистаспа о построении храма Иерусалимского (520 г.), от окончания строения храма (516 г.), даже только до рождения Христа прошло больше семидесяти седьмин, и еще больше времени прошло до смерти Христа, не говоря уже об эпохах разрушения Иерусалима при Веспасиане и Адриане, до которых протекло времени еще больше.

От года издания первого указа Артаксеркса Лонгимана, от 466 г., прошло до смерти Христа несколько больше семидесяти седьмин лет.

От окончания постройки храма в 6-й год царствования Дария Гистаспа72, т. е., от 516 года73, до убиения Иродом последнего законно поставленного первосвященника, восьмидесятилетнего первосвященника Гиркана, в 81 г. до Р. X., действительно протекло шестьдесят девять седьмин. А по пророчеству, после шестидесяти двух седьмин, – подразумевая, что ранее прошли семь седьмин, – потребится помазание или помазанник; под помазанием же, иные, даже из отцов Церкви, разумели благодать священства и главных носителей этой благодати – первосвященников. Но это мнение не состоятельно в других отношениях. Хотя после Гиркана, при поставлении первосвященников, были нарушаемы правила, установленные на этот предмет в законе Моисеевом, тем не менее, первосвященники не лишены были дара первосвященства. Припомним, что Каиафа не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ (Ин. 11:49–51). Таким образом, со смертью Гиркана не совсем еще было истреблено помазание74.

Однако, мы должны сознаться, что и при принимаемом нами мнении, вычислить семьдесят седьмин можно только с приблизительной точностью. Причин этого две. Первая – хронологии царствования Персидского царя Артаксеркса I Лонгимана не совсем тверда и точна75; вторая – год рождения Иисуса Христа неизвестен и может быть определен только приблизительно, а потому, неизвестен в точности и год смерти Христа.

1) По показанию Евсевия Кесарийского, Ксеркс I умер в первом году 79-й олимпиады, т. е. в 464 г. или в 463 г. до Р. X. После него царствовал 7 месяцев Артабан76. По убиении Артабана на престол Персидский вступил сын и законный наследник Ксеркса, Артаксеркс I Лонгиман. Царствование его, по Евсевию, началось со второго года 79-й олимпиады, т. е., в 463 г. до Р. X. Но Юлий Африканский двадцатый год царствования Артаксеркса относит к четвертому году 83-й олимпиады77, т. е., к 444 г. до Р. X., и, следовательно, начало его царствования относит к 464 году. Впрочем, разница только на один год. Новейшие историки, основываясь на показаниях греческих историков78, конец царствования Ксеркса и начало царствования Артаксеркса относят к 465 г. до Р. X.79 Только Шлоссер начало царствования Артаксеркса почему-то относит к 467 году до Р. X.80

Между тем, у греческих же историков, Фукидида и Диодора Сицилийского, есть указания на то, что Артаксеркс начал царствовать задолго до смерти Ксеркса, гораздо раньше 465 г. до Р. X. Именно Фукидид рассказывает, что Фемистокл, убежавши из своего отечества в Персию, послал с одним Персом к Артаксерксу, сыну Ксеркса, вошедшему недавно на престол, письмо, в котором, между прочим, говорит: «я вступил в твои владения»81. А по свидетельству Диодора Сицилийского82 и Евсевия83, Фемистокл бежал в Персию во втором году 77-й олимпиады, т. е., в 471 году до Р. X. Если допустить, что Фемистоклу потребовалось не слишком много времени84, чтобы достигнуть внутренних областей Персии, то оказывается, что в 471 г. Артаксеркс уже был царем.

Как же примирить с этими свидетельствами тот несомненный факт, что Ксеркс был убит двумя заговорщиками из своих придворных в 465 г.?

Полагают, что Артаксеркс был назначен соправителем отца своего Ксеркса. Ксеркс, после несчастной для Персов третьей Персидской войны, в которой бесчисленное персидское войско потерпело совершенное поражение на суше и на море, во вторую половину своего царствования вел жизнь изнеженную, неумеренную и чувственную. Посрамленный жестокими поражениями от Греков, похоронивши вместе с своим огромным войском и столь же огромным флотом надежду завоевать Грецию, или, хотя бы только отмстить Грекам, Ксеркс впал в апатию и даже редко выходил из своего дворца. Между тем, война с Греками не кончилась поражениями, которые понесли Персы в битвах при Саламине, при Платее и при Микале в 480 и в 479 гг. После столь счастливых побед над Персами, Греки перешли из оборонительной войны в наступательную и вели ее до смерти Ксеркса и после его смерти, с неизменным счастьем, одержавши под предводительством Кимона блестящие победы над Персами при Эвримедоне, в 469 г., и сделавши несколько набегов на персидские владения, напр., на остров Кипр, в 460 г. Естественно, что такому человеку, каким стал Ксеркс во вторую половину своего царствования, невозможно было управлять огромным Персидским царством, которое, притом, подвергалось жестоким нападениям со стороны неугомонных Греков. Вот почему, можно предполагать, и назначен был соправителем царю сын его Артаксеркс, который, очевидно, по желанию Ксеркса, имел наследовать ему царство. – Полагают, что самое имя Артаксеркс значит: товарищ, помощник Ксеркса, и сделалось собственным именем наследника Ксеркса потому, что он был соправителем своего отца; тогда как настоящее собственное имя его было Кир85. Можно предполагать, что верховная власть и имя царя принадлежали Ксерксу, а правление царством было в руках Артаксеркса.

Но в каком году Артаксеркс сделался соправителем своего отца?

На этот вопрос можно дать только догадочный ответ. Из слов Фукидида видно, что Артаксеркс стал управлять царством незадолго до 471 года. Затем, в Хронике Евсевия есть любопытная заметка о продолжительности царствования Ксеркса. В тексте кодекса – продолжительность царствования этого царя указывается в 11 лет, а на поле – в 20 лет86. Можно предполагать, что в тексте у Евсевия была означена продолжительность единоличного царствования Ксеркса, а на поле им, или кем иным поставлено число лет всего царствования Ксеркса, от восшествия на престол, до самой смерти его. Поэтому, можно догадываться, что Артаксеркс сделался соправителем своего отца за девять лет до смерти последнего, и, спустя одиннадцать лет, после восшествия его на престол. Восшествие же на престол Ксеркса одни относят к 486 году87; другие, большинство историков, – к 485 г.88, а Евсевий Кесарийский – к первому году 74-й олимпиады, т. е., к 484 году89. Отсюда начало соцарствования Артаксеркса своему отцу можно отнести к 475, или к 474 г. Двадцатый же год его царствования придется в 455, или в 454 г.; а начало двадцатого года его царствования могло пасть и на конец 456 года.

Замечательно, что у Иосифа Флавия90 есть рассказ о том, как Неемия, получивши известия от своих соотечественников о запустении Иерусалима, был печален, как царь заметил его грусть и, узнавши причину ее, дал ему письменное позволение вернуться в Иерусалим и обстроить его, с приказом, чтобы во время пути ему был оказываем почет, а при возобновлении Иерусалима – содействие. Одним словом, рассказывается так, как во 2-й главе книги Неемии. Но существенное различие этого рассказа от повествования книги Неемии в том, что событие это, будто бы, произошло при Ксерксе, в двадцать пятом году его царствования, тогда как в книге Неемии это событие относится к двадцатому году царствования Артаксеркса. Рассказ Флавия, очевидно, неверен, и без всякого колебания должно отдать предпочтение книге Неемии, писатель которой был сам главным действующим лицом в описываемом событии. Неверность рассказа Флавия обнаруживается и в том, что он относит событие к двадцать пятому году царствования Ксеркса, между тем, как по Хронике Евсевия и другим данным, Ксеркс царствовал всего двадцать лет. Но почему все-таки Флавий издание указа о восстановлении Иерусалима относит к двадцать пятому году царствования Ксеркса? Если предположить, что Флавий знал, в каком году воцарился Ксеркс и только не знал, сколько времени он царствовал, то, в таком случае, в показании Флавия мы имеем точную и верную хронологическую дату, которая будет значить, что указ о восстановлении Иерусалима был дан Неемии в 461 или в 460 году до Р. X. Но Флавий не обнаружил хорошего знания хронологии Персидского царства в своем сочинении, потому ли, что не имел точных сведений о ней, или потому, что в его задачу не входило сообщать их, так как он говорит и должен был говорить только об отношениях Персидских царей к Иудеям.

Должно прибавить, что от издания указа Артаксеркса до смерти Иисуса Христа прошло ровное число лет, а не с половиною, или какою-либо частью года; потому что, по свидетельству книги Неемии, указ был дан в месяце Нисане (Неем.2:1), и Христос, по свидетельству Евангелистов, умер пред самой Пасхой, следовательно, тоже в месяце Нисане91.

Впрочем, такое объяснение требуется только в том случае, если под половиной разуметь середину семилетия. Но еврейское слово אמצע (хаци) означает и середину, и половину, т. е., в применении к семилетию, оно может значить и середину его, или момент, отделяющий первую половину семилетия от другой, и самую половину, или протяжение всех трех с половиной лет. Если принять второе значение слова хаци, то, в таком случае, затруднение само собою теряет силу.

Если прибавить к 455-ти, или к 454-м годам 33 года земной жизни Христа, то окажется, что смерть Христа была через 488, или чрез 487 лет после издания указа, т. е., во второй половине 70-й седьмины.

2) Но произведенное рассчисление не есть окончательное. Оно соответствовало бы действительности, если бы Иисус Христос умер в 34-м году принятой христианской эры. Но, так как почти все признают христианское летосчисление (эру) неверным в том отношении, что оно начинается с года, позднейшего, нежели год рождения Иисуса Христа; то поэтому и смерть Его должна быть относима к году раннейшему, нежели 34-й год христианской эры. Иисус Христос умер столькими годами раньше этого года, за сколько лет раньше христианской эры Он родился. Ясно, что с весны 455 года до Р. X.92, когда, по нашему предположению, дан был указ Неемии о восстановлении Иерусалима, до той весны, в которую Иисус Христос умер, протекло не 488 лет, а на столько лет меньше, сколькими годами Он родился раньше начала христианской эры. Поэтому, для определения точного числа лет, протекших от издания указа Артаксерксом Лонгиманом о восстановлении Иерусалима до смерти Христа, необходимо определить год рождения Христа.

В каком же году родился Иисус Христос?

Этот вопрос был обсуждаем и решаем с давних времен; и в настоящее время ученые опять и опять пересматривают его и усиливаются решить. В результате, получилось значительное количество книг, статей и заметок об этом предмете. Но усилия ученых не увенчались успехом: вопрос и доселе решается – одними так, другими иначе, выводы получаются различные; это ясный признак, что вопрос и доселе остается открытым.

Основанием для решения этого вопроса служит совокупность данных исторических, хронологических, археологических, астрономических и экзегетических. Однако, несмотря на значительное количество и разнообразие этих данных и на тщательное исследование их, решения вопроса получаются различные, имеющие значение более или менее вероятных гипотез. Ни одно из решений не получило значения не только твердого положения, но и, хотя бы, наиболее принятого мнения. Разногласие в решении этого вопроса замечательное. Одни признают принятое христианское летосчисление правильным; по мнению других, Иисус Христос родился за год до начала этой эры, по предположению третьих – за два года, по догадкам четвертых – за три года, по соображениям пятых – за четыре года; те доказывают, что Он родился за пять лет, а иные утверждают, что рождение Его упредило нашу эру на шесть лет.

Сущность этого спорного и сложного вопроса в следующем.

В 516 году римский монах Дионисий Малый положил за первый год христианского летосчисления считать первый год 195-й Олимпиады, 754-й от основания Рима, 5509-й – от сотворения мира, 44-й – правления Октавия Августа. При этом, год основания Рима, согласно свидетельству Баррона и других, полагается в 4-м году 6-й олимпиады93. Хотя это летосчисление употреблялось и раньше Дионисия, однако, оно получило название эры Дионисиевой. Так, задолго до Дионисия, Евсевий Кесарийский в своей Хронике год рождества Христова отнес к первому году 195-й олимпиады94. Это летосчисление было в употреблении, как можно догадываться, еще в первые века христианства; и тогда же некоторые сознавали неправильность начала этого летосчисления. Тем не менее, оно, мало-помалу, вошло во всеобщее употребление и остается доселе принятым у всех христианских народов.

Главным основанием и исходным пунктом мнения, что Иисус Христос родился несколькими годами раньше начала этой эры, служит хронология царствования Ирода, так называемого, Великого, царя Иудейского95. По показаниям Иосифа Флавия, подкрепляемым и другими историческими фактами, и свидетельствами, Ирод получил от Римского Сената полномочие быть царем Иудейским в 184-ю олимпиаду, при консулах, которые отправляли эту должность, как видно из римской истории, в 714 г. от основания Рима96. Начиная с этого года, Ирод, по свидетельству того же Флавия97, царствовал до самой смерти своей, последовавшей на 37-м году его царствования. Говоря иначе, Ирод объявлен царем в 40-м, а умер в 3-м году до Р. X. Между тем, по свидетельству Евангелиста Матфея, Иисус родился во дни Ирода царя (Мф.2:1), того самого Ирода, который умер почти за три года до нашей эры. Ясно, что Иисус Христос родился не позже, как за три года до нашей эры.

Чтобы определить, далее, за сколько именно лет до нашей эры родился Иисус Христос, нужно узнать расстояние времени между рождением Христа и смертью Ирода, нужно узнать, за сколько времени до смерти Ирода было рождение Христа. Но это расстояние в точности неизвестно.

При определении этого расстояния ученые принимают в основание: а) повествование Евангелиста Матфея (2 гл.) о явлении на Востоке звезды и о признании волхвами этой звезды за звезду родившегося Царя Иудейского, о прибытии волхвов в Иерусалим, где они спрашивали, где находится родившийся Царь Иудейский, о пребывании в это время Ирода в Иерусалиме (а не в Иерихоне, где он умер от тяжкой своей болезни), о выведывании Иродом времени первого явления звезды, об избиении им младенцев в возрасте от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов, о новом явлении звезды, когда волхвы шли из Иерусалима в Вифлеем, для поклонения родившемуся Царю Иудейскому, и о пребывании Святого Семейства в это время еще в Вифлееме; б) повествование Евангелиста Луки (2 гл.) о том, что рождение Христа произошло во время народной переписи, которую Август повелел произвести по всей земле и которая была первая в правление Квириния Сирией, и что Иисус Христос в сороковой день был принесен в храм. Усиливаясь вернее и точнее понять смысл этих кратких повествований, ученые, вместе с тем, принимают в соображение – сообщения римских писателей, в особенности, жизнеописателя Августа Светония, о переписях народа, бывших в царствование Августа; рассказ Иосифа Флавия о ходе предсмертной болезни Ирода; в частности, замечание Флавия, что во время болезни Ирода было лунное затмение в ночь, в которую казнили мятежников, сорвавших римского орла с Иерусалимского храма, и, в связи с этим известием, вычисления нынешних астрономов, показывающие, в какие годы, месяцы и числа были лунные затмения в десятилетие, предшествующее нашей эре; показания Кепплера и других астрономов, что в 7-м году до нашей эры было троекратное соединение Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб, каковое соединение, именно, в созвездии Рыб бывает только однажды в течение восьми веков и могло показаться восточным астрологам или предвестием о приближении рождения Царя Иудейского, или знамением Его рождения; показание китайских астрономических таблиц о явлении какой-то, скоро исчезнувшей, звезды приблизительно за три года до нашей эры; церковное предание о том, что Иисус Христос родился в середине зимы.

Однако, несмотря на значительное количество и разнообразие всех этих данных, вывести из них твердое заключение о расстоянии времени между рождением Христа и смертью Ирода, и этим способом определить год рождения Христа нелегко. Так, истолкование второй главы Евангелия от Матфея одних ученых приводит к утверждению, что Иисус Христос родился задолго до прибытия волхвов в Иерусалим, а других – к убеждению, что Он родился за короткое время до их пришествия туда. Когда была и сколько времени продолжалась народоперепись, о которой говорит Евангелист Лука, неизвестно, потому что нет других свидетельств об этой переписи. Сколько времени продолжалась болезнь Ирода – неизвестно. В каком месяце, и даже в какое время года умер Ирод – прямых свидетельств об этом не имеется. На какое именно затмение луны указывает Флавий, определить это можно только предположительно, потому что лунные затмения бывают часто, и в рассматриваемый период времени их было несколько. Через сколько времени после избиения младенцев Ирод умер, никаких данных об этом нет, потому что о самом избиении младенцев нигде, кроме Евангелия от Матфея, не упоминается. Сколько времени пробыло Святое Семейство в Вифлееме, в каком году и в какое время года оно прибыло и выбыло оттуда, никто не знает; можно только утверждать, что принесение Иисуса Христа во храм было раньше поклонения волхвов. Предание, что Иисус Христос родился в середине зимы, достоверно, но не несомненно; потому что в первые века существовало и другое предание, что Он родился весною. Сколько времени протекло от явления звезды на Востоке до явления ее над Вифлеемом, когда туда шли волхвы из Иерусалима для поклонения, и сколько раз она являлась – два, или больше – это сокрыто от исследователей. Явилась ли звезда впервые в день рождения Христа, или раньше, напр., в день Благовещения, или за какой иной срок до рождения Христа, это никому не известно. Что была за звезда, которую волхвы назвали звездою Царя Иудейского, мнения об этом различны и все догадочны: признавали и доселе признают ее: одни – за комету, другие – за соединение Юпитера и Сатурна, третьи – за необыкновенную, но все-таки космическую звезду, четвертые – за звезду чудесную, не за космическое тело, а за духовную силу98. Правда, все эти данные, рассматриваемые в совокупности, уясняемые, определяемые и проверяемые через взаимное сопоставление, проливают на предмет гораздо больше света, нежели каждое показание в отдельности. Однако, даже самое тщательное исследование всей совокупности их, приводит к решению вопроса только предположительному, и не единогласному.

Другие ученые избирают иной путь для определения года рождения Христа. В основание своего исследования, они полагают почти только один факт, но который, тем не менее, будто бы, приводит к решению вопроса твердому, математически точному и окончательному. Год рождения Христа они определяют временем зачатия Иоанна Крестителя. Из Евангелия от Луки видно, что это событие произошло четырнадцатью пли пятнадцатью месяцами раньше рождения Иисуса Христа, потому что во время Благовещения, Архангел Гавриил возвестил Деве Марии: Вот, и Елисавета, родственница Твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в старости своей, и ей уже шестой месяц (Лк. 1:36). А время зачатия Иоанна Крестителя определяется вычислением лет по священническим чредам, отправлявшим Богослужение в храме. Для этого вычисления имеются следующие данные. Евангелист Лука повествует, что когда Захария в порядке своей чреды служил пред Богом – тогда явился ему Ангел Господень и возвестил, что жена его Елисавета родит сына. А когда окончились дни службы его, говорит далее Евангелист, возвратился он в дом свой, и после сих дней зачала Елисавета, жена его (Лк.1:8, 11, 18, 23, 24). По церковному преданию, это было 23 сентября. Далее, по свидетельству того же Евангелиста, Захария был священник из Авиевой чреды (Лк.1:5). Авиева чреда, как видно из Первой книги Паралипоменон, была восьмая, а всех черед было двадцать четыре (1Пар.24:7–18). Служение каждой чреды начиналось с субботы, точнее, с вечера пятницы, и продолжалось ровно неделю (4Цар. 11). По иудейскому преданию, порядок в следовании черед одной за другою, для отправления служения, соблюдался строго, и предполагать, что были допускаемы нарушения порядка, нет причин; потому что в ветхом завете все, вообще, обряды были определены точно и исполнялись строго. Так как всех черед было двадцать четыре, то на каждый год приходилось два полных круга черед и еще оставалось четыре недели и один день, а в високосные годы – четыре недели и два дня, присоединявшиеся к следующему году. От этого, в разные годы, служение одной и той же чреды, напр., восьмой, падало на разные числа в году.

Спрашивается теперь, в какой из годов около времени Рождества Христова Авиева чреда служила при храме перед 23-м числом сентября?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно знать, что в известный исторический момент, раньше или позднее этого времени, находилась на служении при храме такая-то чреда, напр., первая, от этого момента отсчитать число полных кругов черед, – в первом случае, простираясь вперед, а во втором – назад, и прибавить к ним один раз еще число черед с первой по восьмую, включительно.

Но известны ли нам такие исторические моменты раньше Рождества Христова, или после него?

Нам известно, что после перерыва служения истинному Богу в Иерусалимском храме, во время гонения Антиоха, служение в нем началось снова в двадцать пятый день девятого месяца – это месяц Хаслев – сто сорок восьмого года (1Мак. 4:52). Здесь разумеется сто сорок восьмой год эры Селевкидовой; он соответствует двести шестьдесят пятому году до нашей эры. Но, к сожалению, неизвестно, какая чреда начала тогда отправлять служение – первая ли, или та, на которой прервалось служение в начале гонения. Кроме того, хотя принято начало Селевкидовой эры относить к 312 году до Р. X., с чем согласно повествует и 1 Маккавейская книга; но во 2-й Маккавейской книге она начинается с 311 года, и есть указания, что в Африке начало ее было относимо к 311-му году. Одни полагают, что в 1-й Маккавейской счет лет ведется с осени, а во 2-й Маккавейской – с Пасхи, и потому, не находят разногласия в летосчислении между этими двумя книгами; но другие думают, что разность между этими двумя летосчислениями равняется целому году99. В виду неизвестности того, какой чредою начато было служение в храме после Антиохова гонения, ученые и не придавали значения рассматриваемому способу определения года рождения Христа.

Но в настоящее время нашли другой пункт времени, отправляясь от которого, надеются определить год рождения Христа с несомненной и безусловной точностью, разумеем день и год прекращения служения в храме во время завоевания его Римлянами при Веспасиане. По общепринятому мнению, это было в 823 г. по основании Рима, или в 70 г. от Р. X., а по более точному показанию Иосифа Флавия, храм был взят Римлянами в месяце Лоосе (в августе), в числа от 8 до 10100. По свидетельству же Талмуда, в день взятия храма Титом вступала в отправление Богослужения первая чреда, следовательно, заканчивался полный круг черед. Отсчитывая назад полные круги очередей, по 24 недели в каждом, можно узнать, в каком году перед нашей эрой восьмая чреда кончила свое служение перед 23 числом сентября.

Такого рода вычисление сделано было профессором Некрасовым. Полагая зачатие Иоанна Крестителя 25-го октября, а день разрушения храма относя, на основании свидетельства Талмуда, к 22-му июля 823 года от основания Рима, профессор Некрасов, при помощи знакомого ему математика, высчитал, «что зачатие Иоанна Крестителя последовало в 298-й день 747-го года от основания Рима, или 25-го октября этого года. Следовательно, зачатие Спасителя (чрез пять месяцев) падает на 25-е марта, а рождение – на 25-е декабря 748-го года»101, т. е., было оно за пять лет до нашей эры102. Решение вопроса о годе рождения Иисуса Христа получается математически точное и окончательное, каким признает его сам г. Некрасов. «Мы решились, – говорит он, – проверить, посредством математически точного вычисления, совпадает ли действительно конец второй восьмой чреды 747 года от основания Рима, или 25-ое октября этого года, т. е., день зачатия Крестителя, с началом второй первой103 чреды 823-го года или с 22-м июля этого года, т. е., с днем разрушения храма Титом. И к нашему благоговейному изумлению, дни эти совпали, – благоговейному потому, что этим, как нельзя более подтвердилась вся истинность повествования святых Евангелистов. А, чтобы судить, до какой степени немыслима случайность в таком совпадении, следует представить только себе, что одна и та же очередь могла падать на один и тот же день месяца чрез 300 с лишком лет104. Случайность же совпадения двух дней, определенно указанных двумя писателями, жившими друг от друга через 70 с лишком лет, с двумя различными очередями, следовавшими одна после другой через столько же лет105, это такая бесконечно малая вероятность, какую трудно себе и представить, – это, можно сказать, невероятная вероятность»106.

Это, как и всякое, вообще, математическое вычисление, должно назвать точным только при соблюдении двух условий: при безусловной правильности процесса вычисления и при совершенной точности тех известных, посредством которых определяется неизвестное. В настоящем случае, процесс вычисления безукоризненно точен. Но имеют ли такую же точность и несомненность известные, через которые определяется неизвестное? Едва ли. Что в день сожжения храма оканчивала свое служение 24-я чреда, этому можно верить; потому что мы не имеем никаких противопоказаний. Но, что это было 22-го июля, усомниться в этом мы имеем основание, так как, по свидетельству Иосифа Флавия, пожар в храме произошел только 10-го августа. Далее, профессор Некрасов зачатие Иоанна Крестителя относит к 25-му октября, так как точный, будто бы, анализ Лк. 1:24, 26, 36 привел его к убеждению, что зачатие Иоанна Крестителя было ровно за пять месяцев до Благовещения, а Благовещение, по церковному преданию, было 25 марта107. Пусть Благовещение было действительно 25 марта, хотя это только предание, а от предания можно и не ждать буквальной точности в числах. Но, что зачатие Иоанна Крестителя было ровно за пять месяцев до Благовещения, это весьма сомнительно. Архангел при Благовещении сказал об Елисавете: и ей уже шестый месяц (καὶ οὗτος μὴν ἕκτος ἐστὶν αὐτῇ). Буквальный перевод: и этот месяц есть ей шестой. Архангел называет шестым тот месяц, в который он говорил, а не следующий за ним. Возможно, что в это время шестой месяц только что начался, но все-таки пять месяцев уже миновало108. Не следует, притом, упускать из виду, что в Православной Церкви зачатие Иоанна Крестителя отнесено к 23-му сентября, а рождение – к 24-му июня, конечно, не без всякого основания109. Таким образом, даты, на которых основано вычисление года рождения Христа, 25-ое октября 747 года и 22 июля 823 года от основания Рима, не имеют полной достоверности, а потому, становится сомнительной и правильность решения вопроса. Не забудем, что и малая ошибка в основных датах ведет, при математическом вычислении, к большой неправильности в конечном результате.

Если в 747 г. 8-я чреда кончила служение 25 октября, то в 748 г. – ее служение кончилось 26, но не 23 сентября.

Наконец, есть мнение, что христианское летосчисление совершенно правильно, т. е., что Иисус Христос родился через 753 года после основания Рима, в половине первого года 195-й олимпиады.

Это мнение может найти единственную, и то весьма условную, опору в повествовании Евангелиста Луки о том, что в пятнадцатый год царствования Тиверия Цесаря был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, призвавший его проповедовать народу о приближении царствия Божия, убеждать народ покаяться и креститься, и что весь народ действительно крестился от Иоанна, а также крестился от него и Иисус, когда ему было лет тридцать (Лк. 3). Определить, в каком году нашей эры шел пятнадцатый год царствования Тиверия – легко. Предшественник его, Октавий Август, умер 19 августа 767 года от основания Рима. Поэтому, пятнадцатый год Тиверия падает или на конец 781, или на начало 782 года от основания Рима. Вычитая из этих чисел 753 года, протекшие от основания Рима до христианской эры, получаем, что глагол Божий к Иоанну был или в конце 28-го, или в начале 29-го года по Р. X. Так будет, если под пятнадцатым годом Тиверия разуметь пятнадцатый год единоличного и самодержавного его управления Римской империей, начавшегося по смерти Августа. Но в настоящее время стало известно, что Тиверий, с согласия Августа, по определению Сената, был уполномочен управлять империей вместе с Августом в январе 765 года, т. е., за год и семь месяцев до смерти своего отчима. Если предположить, что Евангелист Лука в годы правления Тиверия включил и это время соцарствования его Августу, то пятнадцатый год Тиверия придется в 780 году от основания Рима и в 27-м году христианской эры. Таким образом, Иоанн стал проповедовать и крестить народ в 27, или в 28, или даже в начале 29 года христианской эры. Невозможность определить время начала проповедования Иоаннова в точности, происходит от того, что мы, с одной стороны, не знаем, говорит ли Евангелист о начале, середине, или конце пятнадцатого года правления Тиверия, а с другой, не знаем, считает ли он годы правления Тиверия с января 765-го года от основания Рима, или с августа 767 года.

Затем, нужно еще определить, чрез сколько времени после призвания Иоанна крестился от него Иисус Христос. К сожалению, и на этот вопрос дать определенный, твердый и точный ответ невозможно, и решается он различно. Так, Св. Ириней Лионский, перечисляя события, о которых мы знаем только из Евангелия от Луки, говорит, что мы знаем через него «о числе лет Господа, когда Он крестился, и что это было в пятнадцатый год Тиверия Кесаря110. Таким образом, Ириней признавал одновременными, или почти одновременными, призвание Иоанна на проповедь и крещение Господа, во всяком случае, относил крещение Господа к пятнадцатому году Тиверия. Такого же мнения о времени крещения Иисуса Христа держался и Евсевий Кесарийский, как это видно из его Хроники111. Если это мнение отвечает действительности, то Христос родился приблизительно за полтора, или за два года до христианской эры, при предположении, что Лука считал годы только единоличного правления Тиверия, или за три, либо за три с половиною года, если Евангелист считал и время соуправления Тиверия Августу. Должно, однако, прибавить, что Ириней упоминает о крещении Господа мимоходом; он только перечисляет события, свидетельствуемые Евангелистом Лукою, а не истолковывает третьей главы его Евангелия, не углубляется в расследование отношения между указываемыми в этой главе событиями, а потому, его словам и нельзя придавать большого значения.

Протоиерей А. В. Горский полагает, что посольство от Иудеев к Иоанну с вопросом: кто он и почему крестит? (Ин. 1:19–40) «было в то время, когда после крещения Спаситель удалился в пустыню и, не долго спустя, по вступлении Иоанна в свое служение»112. Что посольство было прислано к Иоанну после крещения Иисуса Христа, и даже, тотчас, после сорокадневного пребывания Иисуса в пустыне (а не во время Его пребывания там), это ясно видно из повествования. На другой день после прибытия посольства, Иоанн говорит об, идущем к нему, Иисусе: Вот, агнец Божий, который берет на себя грех мира... Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин. 1:29, 32); а на третий день, Андрей и еще другой некто, сделались последователями Христа. Но почему почтенный ученый думал, что посольство «было, не долго спустя, по вступлении Иоанна в свое служение», этого он не объясняет, а из самого повествования такое заключение прямо не вытекает. Высказывая свое мнение, Горский, по-видимому, руководствовался тем соображением, которого он, однако, прямо не высказывает, что проповедование и крещение народа Иоанном были слишком необычайны, чтобы Синедрион113 не обратил на это строгого внимания с самого же начала общественной деятельности Иоанна, и не потребовал у него отчета о том, кто он и какой властью крестит. Без сомнения, такое соображение имеет силу. Но нет ничего невероятного и в том предположении, что проповедь Иоанна сначала была малозаметна, и только долго спустя потекли к нему толпы народа, и это, наконец, обратило на себя внимание Синедриона и побудило его сделать запрос Иоанну. Если остановиться на первом предположении, то, в таком случае, придется допустить, что крещение Иисуса Христа было в самом непродолжительном времени после призвания Иоанна, или, даже, вслед за ним; потому что между крещением Иисуса и прибытием к Иоанну посольства протекло еще сорок дней, которые Христос провел в пустыне.

Однако, мнению Горского не очень благоприятствует повествование о проповеди Иоанна и о крещении Господа Евангелиста Луки. Он говорит: когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нашел на Него в телесном виде (Лк. 3:21–22 и предшествующие стихи). Конечно, слова: весь народ, не должно понимать так, что до крещения Христа крестились от Иоанна все, кто только крестился от него: из Евангелий, особенно, из Евангелия Иоаннова, ясно видно, что Иоанн продолжал крестить народ и после крещения Иисуса Христа (Ин. 1:19–40) и даже после того, как Иисус Христос имел уже учеников и Сам проповедовал и крестил, после первой Пасхи (Ин. 2 и 3 главы, особенно, 2:13 и 3:22–24), до самого заключения Иоанна в темницу (Ин. 3:24). Но все-таки эти слова показывают, что крестились люди всякого звания и во множестве, большинство народа до крещения Иисуса Христа. Это так и должно быть. Иоанн сам говорил: Я крещу вас в воде в покаяние; но, Идущий за мною, сильнее меня (Мф. 3:11; ср. Мк. 1:7, 8). Не я Христос, но я послан пред Ним (Ин. 3:28). И с началом проповеди Христа значение проповеди Иоанна стало умаляться (Ин. 3:25–30). Поэтому, есть основание допустить немалое расстояние времени между призванием Иоанна и крещением Иисуса Христа. Но, как велико это расстояние, определить нет ни малейшей возможности. Чем больше это расстояние, тем меньше разность между действительным и принятым годом рождения Христа. В нуль эта разность превращается при предположении, что крещение Христа было через полтора-два года после призвания Иоанна, и что пятнадцатый год правления Тиверия Евангелист считает со смерти Августа, или при предположении, что крещение Христа было через три или три с половиною года, и что Евангелист в годы правления Тиверия включает и время соцарствования его Августу. Но трудность, и трудность неустранимая, в том, что никто не может знать ни того, через сколько времени после призвания Иоанна Христос крестился, ни того, с какого предела Лука считает годы правления Тиверия. Таким образом, из свидетельств Евангелиста Луки о призвании Иоанна в пятнадцатый год правления Тиверия и о крещении Христа, приблизительно, в тридцатилетнем возрасте, можно вывести не положительное, а только предположительное, условное доказательство в пользу мнения о правильности христианского летосчисления. Равным образом, при помощи этих свидетельств нельзя определить точной разности между действительным и принятым годом рождения Христа.

Не следует еще упускать из вида, что мнение, будто христианское летосчисление правильно, опровергается хронологическими показаниями Иосифа Флавия о времени царствования Ирода. Сторонники этого мнения предполагают, «что Ирод царствовал тридцать семь лет не со времени вступления своего на престол, а со времени смерти Антигона, и что всех лет его царствования было не тридцать семь, а сорок. Некоторые думают, что таково действительно было подлинное свидетельство Флавия и что оно легко могло быть повреждено переписчиком»114. Однако, даже и те, которые говорят это, не могли не прибавить и следующих слов: «Ежели и нельзя ручаться за совершенную удовлетворительность этого мнения, по крайней мере, надобно согласиться, что оно весьма вероятно, и что, во всяком случае, свидетельство Иосифа Флавия не верно, и потому, не может быть основанием для составления евангельской хронологии». Но, на самом деле, неправильность свидетельства Иосифа Флавия не очевидна, должна быть доказана; а в рассматриваемой статье она, хотя и доказывается, но неудовлетворительно.

В пользу мнения о правильности христианского летосчисления приводятся и другие доказательства, но они не выдерживают критики.

Так, опору этому мнению ищут в пророчестве о седьминах. Относя 20-й год царствования Артаксеркса Лонгимана к 453-му году до нашей эры, принимая этот год за начало седьмин, и полагая смерть Иисуса Христа в середине семидесятой седьмины, получают в результате, что Иисус Христос умер в 34-м году нашей эры; а, так как Иисус Христос жил 33 года с небольшим, то, следовательно, время рождения Его совпадает с началом христианской эры. Но такая опора весьма нетверда. Вопрос о седьминах спорный и решается весьма различно, а потому, и нельзя одно из решений его, хотя бы и наилучшее, полагать в основу решения другого, тоже спорного, вопроса. Далеко не всеми признается и то, что седьмины составляют 490 лет, и то, что их нужно начинать с двадцатого года царствования Артаксеркса, и то, что двадцатый год этого царствования есть 453-й год до Р. X., и то, что смерть Иисуса Христа должно относить к середине семидесятой седьмины. Вообще, не хронологию следует проверять истолкованием таинственного пророчества, а, наоборот, само толкование сообразовать с хронологией.

Правильность христианского летосчисления доказывают еще свидетельством языческого писателя Флегона, отпущенника Адриана. Флегон написал прекрасную историю олимпиад, от начала их до 140-го года нашей эры. По словам Евсевия Кесарийского, в 13 книге этого сочинения, Флегон говорит следующее: «В четвертый год 202-й олимпиады случилось затмение солнца, великое и замечательнейшее из всех, когда-либо бывших прежде: день, в шестом часу, настолько превратился в темную ночь, что на небе были видны звезды, а в Вифинии было землетрясение, разрушившее многие здания в городе Никее»115.

По свидетельству Евсевия116, это было в восемнадцатый год царствования Тиверия, и в этот же год, по его мнению, пострадал Иисус Христос; потому что, говорит он, Евангелие Иоанна повествует, что Господь проповедовал три года после пятнадцатого года Тиверия Кесаря. Из слов Евсевия видно, что он крещение Господа признает одновременным с призванием Иоанна на проповедь. Что касается до приводимого Евсевием свидетельства Флегона, то четвертый год 202-й олимпиады есть 33-й год нашей эры, а Иисус Христос умер на 34-м году своей жизни. Поэтому, если солнечное затмение и землетрясение были действительно в четвертом году 202-й олимпиады, то в свидетельстве Флегона, повторенном Евсевием и приведенном у многих других писателей117, мы имеем твердое доказательство, но не того, что наше летосчисление правильно, а того, что оно запаздывает на один год, что Иисус Христос родился за один год до нашей эры. Это в том случае, если от начала олимпиад до христианской эры мы будем считать 775 1/2 лет. А, если будем считать 776 1/2 лет, то расстояние между четвертым годом 202-й олимпиады и 34-м годом нашей эры будет в два года; следовательно, на основании свидетельства Флегона, мы должны признать в нашей эре запоздание на два года.

Евсевий в своей Хронике118 глухо упоминает и о других языческих писателях, у которых он находил рассказ, что в царствование Тиверия были солнечное затмение, землетрясение в Вифинии и разрушение многих зданий в Никее. А Юлий Африканский называет по имени одного из таковых писателей, греческого историка Фалла, который упоминает о том же затмении и относит его к тому же году, как и Флегон.

Что Флегон, Фалл и другие писатели говорят именно о том затмении и о том землетрясении, которые, по свидетельству трех первых Евангелистов (Мф. 27:45, 51, 54; 28:2; Мк. 15:33; Лк. 23:44, 45), сопровождали смерть Иисуса Христа, это – несомненно. По свидетельству Евангелистов, тьма началась с шестого часа и продолжалась до девятого, т. е., по нашему счету с двенадцати до трех часов: то же говорит и Флегон. По описанию Флегона, тьма была ужасная и затмение необычайное: та же мысль о тьме видна и в рассказе Евангелистов. По свидетельству Флегона, в это же время было землетрясение: и Евангелист Матфей говорит, что, когда Иисус умер, земля потряслась, и землетрясением же сопровождалось воскресение Иисуса Христа.

Из свидетельств Евангелиста Луки о годе правления Тиверия, в который был призван Иоанн на проповедь, и о крещении Иисуса Христа в тридцатилетнем возрасте, а также из указания Флегоном и другими писателями года, в который были замечательное затмение солнца и землетрясение, кроме различных предположений о годе рождения Христа, вытекает еще и положительный, твердый вывод, именно, – тот, что год рождении Христа нельзя отодвигать слишком далеко от первого года нашей эры. На основании этих свидетельств не только можно, но и должно утверждать, что наибольшее расстояние, какое только можно допустить между временем рождения Христа и началом нашей эры, не превышает четырех, или даже только трех лет. В самом деле, возьмем условия, самые благоприятные для допущения большей разности между действительным и принятым годом рождения Христа, а именно: Иисус при крещении имеет полные тридцать лет; Он крестится вслед за призванием Иоанна на проповедь; призвание Иоанна относим к самому началу пятнадцатого года правления Тиверия; пятнадцатый год считаем со времени соцарствования Тиверия Августу. За сколько же лет до нашей эры родился Иисус Христос, при наличности всех этих условий? При этих условиях окажется, что Август с первого года нашей эры до начала совместного с ним управления империей Тиверия, царствовал двенадцать лет, с 754-го включительно до 765-го года от основания Рима. Прибавивши к ним четырнадцать лет правления Тиверия, получаем двадцать шесть лет. Это значит, что, когда Иисус Христос крестился, прошло 26 лет, и пошел 27-й год нашего летосчисления, т. е., что Иисус Христос родился почти за четыре года до христианской эры. Таким образом, рождение Христа ни в каком случае нельзя относить ко времени, предшествующему четырем годам до нашей эры. Это рассчисление наносит сильный, и даже неотразимый удар довольно распространенному мнению, будто, наша эра запаздывает на пять и даже на шесть лет119.

А, если мы возьмем в расчет, что Иисусу Христу при крещении было только около тридцати лет, что прошло же сколько-нибудь времени из пятнадцатого года царствования Тиверия, когда был глагол Божий к Иоанну, что повествования Евангелистов дают основание предполагать некоторое, даже немалое, расстояние времени от призвания Иоанна до крещения Иисуса; то почти четырехлетний срок мы имеем основание сократить, по крайней мере, на несколько месяцев и утверждать, что Иисус Христос родился не раньше, как за три года до христианской эры.

Этим выводом мы, конечно, не отрицаем того, что рождение Христа могло быть и позже: мы говорим только, что оно не было раньше.

Краткое обозрение способов определения года рождения Христа показывает, что ни совокупность всех, относящихся к этому предмету, указаний, ни каждый из опробованных путей исследования, в отдельности, не приводят к твердому, бесспорному и окончательному решению вопроса о годе рождения Христа.

Ввиду невозможности, при настоящем состоянии науки, дать на этот вопрос ответ бесспорный, твердый и точный, можно принять середину между двумя крайностями. Когда при выборе из нескольких чисел нельзя отдать решительного предпочтения ни одному, тогда следует избирать среднее число между двумя крайними. По закону вероятностей, среднее число наиболее близко к искомому истинному числу: избирая его, мы имеем наименее шансов на ошибку, и, во всяком случае, ошибка при нем не может быть наибольшей. В рассматриваемом вопросе, одна крайность – та, что Иисус Христос родился за шесть лет до христианской эры; другая – что Он родился в начале ее; середина между ними – Иисус Христос родился за три года до нашей эры.

Как мало шансов на погрешность, и, особенно, на большую погрешность, при таком выборе, это видно из того, что нет почти ни одной хронологической даты и ни одного исторического обстоятельства, которые бы стояли в непримиримом противоречии с принимаемым нами годом рождения Иисуса Христа.

Вычитая теперь три года из неполных 455, или 454 до Р. X., т. е., из тех годов, в один из которых, вероятно, был издан указ о возобновлении Иерусалима, мы имеем в результате, что указ был издан в 452 или в 451-м году до рождения Христа. Следовательно, он был издан за 485, или за 484 года до смерти Иисуса Христа. Менее вероятно, что указ был издан в 456 году до Р. Х., т. е., за 486 лет до смерти Христа. Относя начало седьмин к 452, или к 451 году до действительного года рождения Иисуса Христа, мы находим, что смерть Иисуса Христа приходится на семидесятую седьмину, точнее – на первую половину ее, на начало седьмины, или на время, близкое к середине ее. Такой вывод согласен со словами пророчества, что после шестидесяти двух седьмин, которые протекли после первых семи седьмин, предан будет смерти Христос.

Часть третья

Рассмотрение пророчества о седьминах со стороны исторической и в отношении его к хронологии, дало указания на мессианское его значение. Мессианским это пророчество признавали все древние, и огромное большинство новых и новейших богословов, принадлежащих к разным исповеданиям.

Гораздо меньше таких толкователей, древних и новых, которые, признавая это пророчество мессианским, в то же время, в некоторых частях его находили указания на последние времена мира, т. е., считают его пророчеством мессианским и эсхатологическим.

Действительно, оснований для признания этого пророчества мессианским – много, и они тверды, тогда как открыть и доказать эсхатологическое значение некоторых речений этого пророчества гораздо труднее, и это значение слишком глубоко скрыто и завито, чтобы оно могло быть самоочевидным. Мессианское значение этого пророчества оправдалось самыми событиями, а эсхатологические предсказания его исполнятся только в отдаленном и малоизвестном нам будущем, и потому, доказать, что они есть в пророчестве, гораздо труднее, нежели обосновать его мессианское значение.

Вникая в содержание этого пророчества, и сопоставляя его с другими библейскими пророчествами, мы признаем его мессианским120, а, в некоторой части, и эсхатологическим. В частности, предсказание о мерзости запустения относится, с одной стороны, к времени первого пришествия Христа и потому, есть пророчество мессианское, с другой стороны, в нем есть предуказание событий, имеющих быть перед кончиною мира, и потому, оно – предсказание эсхатологическое. Для раскрытия и подтверждения этого нашего мнения о мерзости запустения, требуется истолкование пророчества о седмицах. Для нашей цели, т. е., для уяснения понятия о мерзости запустения, нет нужды истолковывать по порядку каждое слово и каждую мысль пророчества о седьминах и раскрывать смысл его во всех подробностях: достаточно определить основную идею пророчества, раскрыть смысл и взаимную связь главнейших изречений его, а подробнее изъяснить те из них, которые тесно связаны с изречением о мерзости запустения, и самое это изречение. Вообще, соответственно нашей задаче, мы должны подробно раскрыть эсхатологическое значение пророчества о седьминах, – тем более, что в русской богословской литературе эта сторона пророчества о седьминах почти совсем не разъяснена, да и в иностранной литературе она раскрыта меньше других сторон. Так как изречение о мерзости запустения в пророчестве о седьминах отнесено к одной седьмине, а эта седьмина, по общепринятому мнению, которого и мы держимся, есть последняя, семидесятая седьмина, то мы должны обратить особенное внимание на события, приуроченные к этой седьмине.

Должно при этом заметить, что, хотя очень многие отцы и учители Церкви и церковные писатели обсуждали и изъясняли пророчество о седьминах, и, хотя некоторые из них исчисляли седьмины, но внутренний смысл пророчества они раскрывали слишком кратко, неполно, без подробностей, вообще, с меньшим вниманием, чем какое следовало бы уделить этому чрезвычайно важному пророчеству. Так, Юлий Африканский исчисляет седьмины, но самое пророчество изъясняет кратко. Ипполит Римский написал Толкование на книгу Даниила, но оно дошло до нас только в отрывках; в частности, сохранился отрывок и из толкования, собственно, на пророчество о седьминах. Неизвестно, подробно, или кратко изъяснил он это пророчество. А в другом своем сочинении: Сказание о Христе и антихристе, он касается только малой части этого пророчества, утверждая, что семидесятая седьмина есть последнее семилетие мира. Евсевий Кесарийский приводит мнения и высказывает свои соображения о седьминах. Еще больше этих мнений приводит Иероним, обстоятельно излагая каждое из них, а некоторые, и оценивая, в Толковании на Даниила; но самое пророчество он изъясняет мало, почти не изъясняет. Ефрем Сирин написал Толкование на книгу пророчества Даниила; но пророчество о седьминах он изъяснил столь же кратко, как и менее важные слова этой книги; в русском переводе это изъяснение занимает меньше двух страниц в 16-ю долю листа самого крупного шрифта. Также, и Иоанн Златоуст, хотя написал Толкование на книгу пророка Даниила, но изъяснению пророчества о седьминах уделил только несколько строк. Впрочем, вселенский учитель некоторые мысли пророчества о седьминах изъясняет в других своих творениях, напр., в Третьем Слове против Иудеев и в беседах на Евангелиста Матфея, в LХХV и LХХVI-й Беседах. Но это – изъяснения попутные и потому, краткие. Подробнее всех древних учителей изъясняет пророчество о седьминах Блаженный Феодорит в своем Толковании на видения пророка Даниила. Но и у него толкование пророчества, включая и рассчисление седьмин с краткой критикой мнений о седьминах, занимает менее печатного полулиста. А у некоторых других отцов, которые касались этого пророчества мимоходом, напр., у Григория Богослова, или у Исидора Пелусиота, есть только незначительные замечания по поводу тех, или иных слов пророчества.

Все, в совокупности, отцы и учители Церкви, и церковные писатели сказали о пророчестве почти все, наиболее существенное; но мысли свои они высказали в виде кратких положений, мало раскрыли основания своих мыслей, не дали филологического изъяснения пророчества, не успели выработать систематических истолкований пророчества, в которых бы частные положения соединялись в одно целое, не раскрыли пророчества в подробностях.

Недоделанное тогда, старалось довершить западное богословие нового и новейшего времени. Римско-латинская и, в особенности, протестантская экзегетика представили множество опытов и краткого, и подробнейшего истолкования этого чрезвычайно важного и трудного для понимания, пророчества. Толкования эти находятся, частью в Комментариях на Ветхий Завет, или на некоторые отделы Ветхого Завета, как, напр., у Корнелия а Ляпиде, у Калмета, у Христиана Бенедикта Михаелиса, у Гейера, у Розенмюллера, у Кейля и Делича, у Миня и друг.; частью, в специальных Комментариях на книгу пророка Даниила, как, напр., у аббата Фабра Д’Анвьё, у Клифота, у Геверника, у Оберлена, у Пальмера и многих других; частью, в сочинениях о мессианских пророчествах, как у Рооса, у Герда, у Рейнке, у Генгстенберга и друг.; частью, наконец, в сочинениях и статьях, исключительно посвященных исследованию и изъяснению пророчества о седьминах, каковы сочинения, или статьи Каловия, Каликста, Венгеля, Витринга, Бляйнея, Шолля, Визелера, Гофмана, Рейхеля и многих других.

Мы указали на толкователей и исследователей книги Даниила, по направлению, более или менее, церковных, или же представителей посредствующего богословия. Но о книге Даниила писали еще и богословы рационалисты, каковы: Эйхгорн, Бертольдт, Маурер, Гитциг, Ренан и другие. Главные особенности рационалистов во взгляде на книгу Даниила в том, что они, как, напр., Ренан в своей Истории Израильского народа, считают Даниила лицом легендарным и утверждают, что книга с его именем явилась не в Вавилонском царстве и не во время Вавилонского плена, а в Иудее и позднее плена, во времена Антиоха Епифана. Седьминам рационалисты не придают ни мессианского, ни эсхатологического значения и конец их относят к гонению Антиоха Епифана. Усилия рационалистов, направляются к тому, чтобы доказать, что в книге Даниила никаких предсказаний будущего нет, а есть только рассказы о совершившихся событиях; поэтому они и относят книгу к позднейшему, плена, времени.

Иные толкования на пророчество о седьминах имеют вид целых ученых исследований и больших трактатов. Так, напр., у Фабра Д’Анвьё, в его обширном сочинении под заглавием: Le livre du Prophete Daniel traduit d’apres le texte hebreu, arameen et grec avec une introduction critique ou defense nouvelle du livre et un commentaire litteral, exegetique et apologetique, t. 1 и 2. 1888–1891, трактат о седьминах занимает 433 страницы самого мелкого, петитного, шрифта.

Русская литература бедна произведениями о книге Даниила и, в частности, о пророчестве о седьминах. При Московской Духовной Академии переведены Толкования на книгу Даниила Ефрема Сирина и Феодорита, а при Петербургской – Толкование Иоанна Златоуста. Затем, протоиерей Романов, ректор Тульской семинарии, перевел книгу: Der Prophet Daniel und die Offenbarung Johannis in ihrem gegenseitigen Vorhälthisz betrachtet und in ihren Hauptstellen erläutert von Carl August Auberlen, Dr. der Philosophie, Lie. и Professor der Theologie zu Basel. 1854 j., со второго издания этой книги, вышедшего в 1857 г., и издал свой перевод в 1882 г. под заглавием: Пророк Даниил и Апокалипсис святого Иоанна. – Из самостоятельных произведений должно упомянуть о старинном труде Иринея (Клементьевского), архиепископа Псковского. Он написал Толкование на Псалмы и на Двенадцать пророков. Его Толкование на пророка Даниила с прибавлением, собранным из новейших толковников и пространно объясненное (другое заглавие того же труда: Книга пророка Даниила с истолкованием по тексту греческому и еврейскому), напечатано по указу Святейшего Правительствующего Синода в Синодальной типографии в Москве, в 1816 г. Помещено оно в седьмой части творений Иринея. Толкование это, хотя оно и не кратко, нельзя признать удовлетворительным, особенно, для настоящего времени, не говоря уже о том, что истолковательные труды Иринея давно вышли из обращения и теперь их можно найти только в больших, или старинных богословских библиотеках. Толкование на пророчество о седьминах в труде Иринея занимает немного более печатного полулиста. После издания этого труда, в течение шестидесяти лет, не появилось ни одного нового толкования на книгу Даниила. В семидесятых годах, с 1873 по 1879 г., в Рязанских Епархиальных Ведомостях преподаватель Священного Писания в Рязанской Духовной Семинарии, а, впоследствии, ректор той же семинарии, И. Смирнов напечатал ряд статей, вышедших в свет и отдельной книгой, под заглавием: Святый пророк Даниил и его книга. Это сочинение содержит толкование на книгу Даниила и исагогические121 сведения о пророке и его книге. Исагогические сведения о книге Даниила и ее писателе, сообщаются еще в следующих сочинениях и журнальных статьях: Святый пророк Даниил. Очерк его века, пророческого служения и св. книги. Архимандрита Феодора Бухарева. М. 1864 г.; того же автора: О подлинности и целости св. книг пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, М. 1864 г.; в книжке профессора Московской Духовной Академии В. Н. Потапова, напечатанной первоначально в Прибавлениях к творениям св. отцов за 1871 г., в части XXIV, под заглавием: О книге святого пророка Даниила, в статье О пророчествах Даниила Филарета, митрополита Московского, напечатанной в Чтениях Общества Любителей Духовного Просвещения, 1883 г., апрель. Не упоминаем других, менее крупных, исагогических и истолковательных статей, касательно книги Даниила, напечатанных в духовных журналах и в некоторых Епархиальных Ведомостях. Они перечислены в книге: Систематический указатель статей, находящихся в разных духовных журналах и епархиальных ведомостях по предмету Св. Писания Ветхого и Нового Завета, в двух частях. Составил преподаватель семинарии Ив. Знаменский. Полтава, 1879 г. Ч. 1, вып. 4, стр. 51–63.

Раскрытие мессианского значения пророчества о седьминах, удобно начать словами Юлия Африканского. «Ни у кого не может быть сомнения, – говорит он, – что это – пророчество о Христе, Который явился в мир после семидесяти седьмин, по истечении которых, завершились преступления и настал конец греху, и изглажена неправда, и возвещена правда вечная, чтобы она превзошла правду законную, и исполнилось видение и пророчество, ибо закон и пророки до Иоанна Крестителя, и помазан Святый святых: все это, прежде чем Христос принял плоть человеческую, имелось, более, в уповании, нежели в обладании»122.

Из этих слов видно, что Юлий Африканский указания на Мессию находил исключительно в первом стихе пророчества о седьминах, т. е., в Дан.9:24. Действительно, мессианское содержание пророчества о седьминах, особенно ясно и выразительно раскрывается именно в начальном стихе пророчества. В этом стихе высказывается тема, главная мысль всего пророчества и указываются общие основы его, которые в дальнейших стихах раскрываются в подробностях. Этот стих составляет прямой ответ на молитвенное прошение Даниила о ниспослании его народу милости Божией, об освобождении его из плена.

Для твоего народа, говорит Архангел, и для твоего святого города определены семьдесят седьмин. Определены, по другим – сокращены123, это значит, что судьбы народа Еврейского решатся в пределах семидесяти седьмин. События оправдали это предсказание. В конце этого периода, среди этого народа явился, давно ожидаемый последним, Мессия, явился, чтобы освободить его и все народы от рабства греху и дьяволу. Но народ Иудейский отверг Его и даже предал смерти. Страшнейшее злодеяние христоубийства решило навсегда участь Иудейского народа. Малая часть этого народа, не участвовавшая в богоубийстве, даже отвращавшаяся от него, или потом раскаявшаяся, спаслась, т. е., действительно, освободилась от рабства греху и дьяволу, и вошла в царство Божие. Но большая часть народа, подобно Иуде предателю, лишилась жизни привременныя и вечныя. Привременныя – через страшный разгром, который, спустя сорок лет постиг этот народ и всю его землю, и который в своих следствиях, именно, в рассеянии этого народа по лицу земли, имеет продолжаться до конца мира, а вечныя – через отпадение от Христа и от Бога, через коснение в ненависти ко Христу и Его Церкви.

Под именем народа, одни разумеют плотского Израиля, т. е., весь народ Еврейский без различения в нем праведных и грешных, и, притом, только этот один народ; равным образом, и под именем святого города можно разуметь город Иерусалим, столицу Иудейского царства. Другие же, под народом, разумеют еще и духовного Израиля, т. е., Церковь; а также, и под именем святого города разумеют Сион, в смысле новозаветной Церкви. Конечно, под именем народа Израильского, о котором тут речь, можно разуметь или плотского Израиля, т. е., Еврейский народ в значении политической и гражданско-церковной народности, или Израиля духовного, т. е., Церковь, или соединять оба эти значения вместе. Но в настоящем случае, кажется, более выступает первое значение. Об этом можно догадываться из того, что Архангел говорит Даниилу: для народа твоего и святого города твоего. Очевидно, Архангел указывает здесь на национальность еврейскую, к которой принадлежал сам Даниил. Церковь не только новозаветную, но и ветхозаветную едва ли удобно назвать Данииловой: Даниил был только членом ветхозаветной Церкви, но не устроителем ее. В слове: твоего, можно даже находить тонкий намек на отвержение народа Иудейского, указание на то, что он лишится права называться народом Божиим. «Так как, – учит Блаженный Феодорит, – пророк, в молитве к Богу о народе Божием и Иерусалиме, говорит: люди Твои, град Твой, святое Твое, то Бог, превращая речь, говорит Даниилу: семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, как бы, не удостаивая называть Своим и народ, древле названный Его народом, и город, издавна также называвшийся Его градом. Так поступил Бог и при великом Моисее. Когда, слив тельца, воздали ему божеское чествование, Бог сказал пророку: поспеши сойти отсюда, ибо развратился народ твой, который ты вывел из Египта (Исх.32:7)»124.

В дальнейших словах указывается цель, для которой определены семьдесят седьмин. Поэтому, во всех шести положениях, в которых выражена эта цель, глаголы поставлены в неопределенном наклонении; глаголы эти указывают на то, что должно случиться в течение семидесяти седьмин. Что же именно должно произойти? Вкратце, можно ответить так: для твоего народа и для твоего святого города определены семьдесят седьмин, чтобы совершилось спасение. Сущность же спасения представлена в шести действиях, выраженных в шести положениях.

Именно, семьдесят седьмин определены для того, чтобы, во-первых, было покрыто преступление. Покрыто, здесь, не значит заглажено, а значит: замкнуто, закрыто, так что оно уже не действует, не имеет силы. Это место в еврейском тексте иные читают иначе и переводят словами: чтобы совершилось преступление, т. е., дошло до высшей степени. Так, 70 перевели это место словами: τοῦ συντελέσαι αμαρτίαν, Феодотион: συντελέσϑήναι, или συντελέσαι, Акила: συντελέσαι τήν άϑεσίαν, Вульгата: ut consummetur praevaricatio. Согласно таким переводам, древние толкователи, напр., Златоуст125 и Феодорит126, в этом месте видели указание на богоубийство, как величайшее злодеяние, которым Иудеи дополнили меру грехов отцов своих (Мф. 22:32), довели свою преступность до такой степени, дальше которой идти уже некуда и нельзя. Соответственно такому толкованию, и, следующее затем, изречение: чтобы запечатаны были грехи, изъясняется так, что дальше грех идти не может. А по изъяснению Ефрема Сирина, слова эти означают, что «к концу семидесяти седьмин исполнится мера грехов всех народов»127. Как ни важны перевод Семидесяти и Вульгата, и как ни авторитетны в толковании Писания Златоуст, Ефрем Сирин и Феодорит; но перевод рассматриваемых нами слов у Семидесяти и в Вульгате, и, соответственное переводу, изъяснение их Златоустом и Феодоритом, нельзя предпочесть тому переводу, который принят в русской Библии, и, соответствующему этому переводу, изъяснению. Перевод Семидесяти, Вульгаты и другие упомянутые переводы, на которых и основали Златоуст и Феодорит свое толкование, не соответствуют строению и контексту речи, и основной мысли этого стиха. Семьдесят седьмин определены, конечно, Богом. На что, или для чего они определены? Если сказать, что они определены для того, чтобы совершилось злодеяние богоубийства, чтобы грех дошел до высшей степени и этим закончился, то такой способ понимания и выражения нельзя назвать правильным и в догматическом отношении. Бог не предназначает, не предопределяет ни самого зла, ни времени для его совершения: Он только попускает совершиться злу. Кроме того, злодеяния Иудеев не кончились богоубийством. Велико и страшно это злодеяние; но не менее ужасно их последующее коснение в неверии во Христа и в кровавой злобе против христиан. Напр., воины, бывшие при гробе Христа, возвещают первосвященникам и старейшинам о воскресении Христа. Бог, через этих беспристрастных вестников о воскресении Христа, призывал богоубийц к раскаянию, и они были бы помилованы, если бы уверовали во Христа и раскаялись в своем страшном злодеянии, потому что нет такого греха, который победил бы благость Божию. Но они, вопреки очевидности, остались в неверии. Это уже хула на Духа Святого – грех непростительный. Равным образом, когда Апостолы начали свою проповедь о Христе, Иудеи, хотя и видели чудеса их, тем не менее, злобно гнали, мучили и убивали их и прочих христиан, и, таким образом, злодеяние богоубийства дополняли еще убийством последователей Христа и своим неисцельным коснением в неверии во Христа, которое ожесточает их сердца и ослепляет разум даже и до сего дня. Нет, семьдесят седьмин назначены не для того, чтобы Иудеи дополнили меру злодеяний отцов своих, хотя они богоубийством и последующим ожесточенным неверием действительно восполнили ее: они назначены Богом для совершения величайших благодеяний, принесенных Иудейскому народу и всему роду человеческому Христом. В стихе 24-м, как мы уже сказали, содержится прямой ответ на ходатайство Даниила. Даниил просил у Бога помилования и благоденствия своему народу, народу Божию. Бог через Архангела и возвещает Даниилу, что молитва его услышана, что назначен и период времени, в который совершатся такие-то и такие-то великие и благодетельные события. При этом, ни слова не говорится о том, воспользуется ли, и как воспользуется Иудейский народ этими благодеяниями; не говорится даже, что они назначены для него именно; для него определены семьдесят седьмин времени, в которые совершатся эти благодеяния, имеющие и для него величайшее значение, хотя и не для него одного. И все это оправдалось в действительности: события эти на самом деле совершились через семьдесят седьмин; они имели великое, решающее значение для Иудейского народа, ибо через них, часть его спаслась, а большая часть погибла, и на все времена определилась судьба этого народа; а с другой стороны, эти события были величайшими благодеяниями для всего рода человеческого: в них выражается, и через них осуществляется спасение его. Такое необычайное разнообразие состояний выражено неопределенной формулой: семьдесят седьмин определены для Иудейского народа, чтобы совершились благодеяния, указанные в шести положениях. Выразиться более кратко, точно, мудро, высказать в немногих словах важнейшие моменты великого дела спасения людей – нельзя.

Первое из этих благодетельных событий, есть сокрытие преступления, т. е., ограничение силы зла.

Во втором положении: чтобы запечатаны были грехи, усиливается мысль первого положения. Грехи будут не только закрыты, но и заперты, запечатаны. Сила их будет столь же ничтожна, как сила человека, запертого в темнице. По-видимому, сила такого человека остается та же, какою была, и, однако, она совершенно ничтожна; потому что он не может действовать вне своей тюрьмы.

В третьем положении: и заглажены беззакония, говорится об уничтожении грехов через прощение их, об искоренении их через жертвенное умилостивление; «потому что Христос загладил беззакония уверовавших в Него, истребил бывшее против нас рукописание (Кол. 2:14)»128.

Во всех трех первых положениях выражена отрицательная сторона спасения: ограничение силы греха и совершенное уничтожение его через прощение.

В трех, следующих затем, положениях высказана положительная сторона спасения.

Именно, в четвертом положении: и чтобы приведена была правда вечная, указывается на водворение противоположности греха – правды. Грех устранен и уничтожен, место его займет правда. Правда будет обитать на новом небе и на новой земле (2Пет. 3:13). Но там будет полное и совершенное ее осуществление; а твердое начало осуществлению ее, положено уже и на нашей земле, в земном царстве Божием, в котором тоже живет правда (Мф. 6:33). Так как это царство вечно, то и правда, осуществляемая в нем и через него, названа вечною. Можно также принять и толкование Ефрема Сирина129 и Блаженного Феодорита130, которые под именем правды вечной разумеют Самого Христа. Христос есть глава царства Божия и первооснование его правды; для членов царства Божия Он есть путь, и истина, и жизнь (Ин. 14:6); Он сделался для нас премудростью от Бога, праведностью, и освящением, и искуплением (1Кор.1:30).

В пятом положении: и запечатаны были видение и пророк, говорится о прекращении пророчествования о Христе. Все ветхозаветные пророки, кончая Иоанном Крестителем, предсказывали, главным образом, о Мессии и Его царстве. Иисус Христос и есть этот Мессия, о котором они предсказывали. С пришествием Его, и на Нем, их пророчества исполнились. Дар пророчества, конечно, не прекратился и после пришествия Христа (1Кор. 12:28, 29), и Сам Христос был пророк, сильный в деле и слове (Лк. 24:19). Но прекратилось пророчествование о Христе, потому что об осуществившемся и прошедшем, пророчествовать не нужно и невозможно. Говоря точнее, прекратилось ветхозаветное пророчествование, касающееся первого пришествия Христа, ибо сам ветхий завет перестал существовать с явлением Христа и с наступлением нового завета; ветхозаветные пророчества о явлении Христа исполнились, и новые пророчества о Христе стали невозможны, пророчествование о Нем запечатано. «Положен будет конец всем пророчествам, – говорит Феодорит; – потому что конец закона – Христос, к праведности всякого верующего (Рим. 10:4), и пророчественная благодать отступит, наконец, от народа Иудейского. Если бы Владыка Христос, пришедши, не пострадал и не сотворил того, что предсказали пророки, то не обнаружилась бы истина пророков. Поэтому, исполняет и, как бы, запечатлевает и подтверждает предреченное пророками, совершая и претерпевая ими прореченное»131. «Христос приидет, – изъясняет это место Ефрем Сирин, – и страданием Своим исполнит все предречения пророков»132.

Шестое, и последнее положение: и помазан был Святый Святых, не указывает ни на освящение жертвенника, восстановленного Зоровавелем и Иисусом (1Ездр. 3:2–6), ни на освящение Зоровавелева храма, ни на освящение жертвенника, вновь построенного после гонения Антиохова (1Мак. 1:54), так как при этих случаях – помазания елеем не было, о нем не упоминается: в этом изречении говорится о помазании Мессии. «Кто же этот Святый святых?» – спрашивает Феодорит. Он есть Владыка Христос, Который предвозвещает устами Исаии (Ис. 61:1): Дух Господень на Мне; ибо помазал Меня Господь (Лк. 4:18), и о Котором свидетельствует Давид, что возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазан елеем радости более соучастников Его (Пс. 44:8); свидетельствует же и блаженный Петр, верховный из Апостолов, говоря: Иисуса, Который из Назарета, помазал Его Бог Духом Святым и силою, и Он ходил, благотворя, и исцеляя всех, обладаемых дьяволом, потому что Бог был с Ним (Деян. 10:38)»133. Иисус Христос – Святый святых, т. е., святейший, потому что Он есть Бог, существо всесвятое, и безгрешен даже и по человеческой Своей природе. Кто из вас обличит Меня в неправде (Ин. 8:46)? – спрашивал Он враждебных Ему и не веровавших в Него Иудеев. И никто из них, и никогда, ни в чем не обличил Его. Они обвиняли Его за нарушение субботнего покоя; но Он делал в субботу добро, а добром суббота не оскверняется, напротив, чем она и освящается, как не добром. Они осудили Его на смерть за то, что Он называл Себя Сыном Божиим; но, так как Он был на самом деле Сыном Божиим, и они сами могли убедиться в этой истине по Его учению, делам и пророчествам о Нем Писания, то этим осуждением они осудили только свое упорное неверие и греховное окаменение. Кроме Даниилова пророчества, ясное свидетельство о безгрешности Мессии дано в книге пророка Исаии (Ис.53:9); а в Новом завете о безгрешности Иисуса Христа, кроме Его собственного свидетельства, мы имеем свидетельства Апостолов: Петра, ссылающегося на пророчество Исаии (1Петр. 2:22), Иоанна (1Ин. 3:5), Павла (Рим. 8:3; Евр. 4:15). Будучи святейшим, Он не только Сам безгрешен и свят; но и других очищает от грехов и делает святыми, взявши их грехи на Себя. Это и выражено в слове помазан. Слово это означает, что Он – от Бога послан, уполномочен, посвящен быть Пророком, Учителем, Чудотворцем, Законодателем, Первосвященником, Искупителем и Царем царства благодати и истины, которое Ему дано основать. Таким помазанником и явился Иисус Христос. Должно прибавить, что даже и еврейские раввины под именем Святого святых разумеют Мессию, но только, в силу своих иудейских предрассудков и неверия, они относят это пророчество не к Иисусу Христу, а к, ожидаемому ими, Мессии.

Что в 25-м стихе предсказано о событиях, бывших до пришествия Христа, а, именно, о возвращении Иудеев из плена, о построении ими улиц и стен, подразумевается – Иерусалима, о препятствиях, которые они при этом встречали, и, вообще, о трудности времени, в которое им пришлось жить после плена в своей земле, это не требует никаких разъяснений и исполнилось на самом деле, во всей точности.

В 26-м стихе говорится, что Христос будет предан смерти, по истечении шестидесяти двух седьмин. А, так как в предыдущем стихе сказано, что до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины, то нужно допустить, что и в 26-м стихе семь седьмин подразумеваются, как протекшие раньше шестидесяти двух седьмин. Говоря иначе, время смерти Христа полагается после шестидесяти девяти седьмин. Неопределенность выражения: по истечении шестидесяти двух седьмин, дает нам основание не относить смерти Иисуса Христа, в точности, к половине семидесятой седьмины. В неопределенное же протяжение времени, но только после шестидесяти двух седьмин, и после смерти Христа, должно совершиться и разрушение города, и святилища от руки какого-то народа, или войска и вождя его. Кто этот вождь, и о каком разрушении здесь говорится? «Кто со вниманием читал всю книгу пророка Даниила и сличал в ней параллельные места, – говорит протоиерей Павский, – тот не может не узнать в последнем, здесь описанном, государе, Антиоха Епифана, гонителя Иудеев»... «Взяв во внимание параллельные места одного и того же писателя, и сличив, сказанное в них, с историей, я, – продолжает Павский, – кажется, не без причины полагаю, что 26-й и 27-й стихи 9-й главы Даниила изображают жестокости Антиоха Епифана, отменившего жертвы при храме Иерусалимском»134. Но история мало подтверждает такое изъяснение. Что при Антиохе были прекращены на три года жертвоприношения Богу в храме Иерусалимском, и в это время в храме была мерзость запустения, это так, и поэтому, не противореча истории, можно относить 27-й стих – к Антиоху. Но того, о чем говорится в 26-м стихе, при Антиохе не было. Антиох разграбил сокровища храма и драгоценные принадлежности его (1Мак. 1:20–24); при нем святилище было опустошено, жертвенник осквернен, ворота сожжены и хранилища разрушены (1Мак. 1:37–64; 4:38; ср. 2Мак. 6); Антиохов начальник податей сжег Иерусалим, разрушил дома и стены его (1Мак. 1:31).

Тем не менее, при Антиохе храм остался цел, так что Иудеям, по изгнании врагов, пришлось устроить вновь только утварь и внутренние принадлежности храма, вместо расхищенных и оскверненных (1Мак. 4:38 – 51).

Точно также, и город Иерусалим, хотя и был, отчасти, разрушен во время нападения на него сирийского войска; но затем сами же враги оградили его большой и крепкой стеной и крепкими башнями (1Мак. 1:33). Напротив, в 26-м стихе 9-й главы книги Даниила прямо говорится, что город и святилище будут разрушены; а слова: и конец его будет, как от наводнения, и до конца войны будут опустошения135, еще более усиливают понятие разрушения. Ясно, что здесь предрекается такое разрушение, после которого не останется камня на камне. А такому конечному разрушению, Иерусалим и храм его подверглись при Веспасиане и Адриане.

В стихе 27-м указываются, частью, совсем другие события, нежели в предшествующем стихе, частью, подобные им. Те и другие приурочены к семидесятой седьмине, т. е., к тому же времени, о котором, отчасти, шла речь и в предыдущем стихе. Обращает на себя внимание то, что в 27-м стихе предрекается осуществление в течение одной седьмицы событий, по-видимому, друг друга исключающих: с одной стороны, утверждение завета для многих, а с другой стороны, прекращение жертвы и приношения. Но историческая действительность вполне оправдала это двойственное предсказание. Оно совершенно исполнилось в фактах общественного служения Иисуса Христа, смерти Его и, следовавшего за нею, распространения веры во Христа. Общественным служением Иисуса Христа, смертью Его и евангельской проповедью Апостолов Его, после Его смерти, положено основание новому завету человека с Богом, и началось осуществление этого завета; он утвержден для многих. С основанием нового завета прекратился ветхий. С принесением Голгофской жертвы, потеряли значение, стали непригодны ветхозаветные жертвы. Раньше они имели значение, как прообразы Голгофской жертвы; с осуществлением самого дела, которое они предвозвещали, они стали не нужны.

В частности, исполнилось и предсказание о мерзости запустения. Правда, во всей силе и окончательно мерзость запустения проявилась не сразу после смерти Христа. Но, отвергнувши и умертвивши Христа, Иудеи, тем самым, сделали мерзость запустения неизбежною; осуществление ее оставалось только делом времени, и, притом, близкого. Словами: нет у нас царя, кроме Кесаря (Ин. 19:15), Иудеи сами обрекли свою страну, свое царство, свою народность на политическую смерть, на разрушение и уничтожение; словами: кровь Его на нас и на детях наших (Мф. 27:25), они сами призывали своих врагов, своих убийц, отмстителей за христоубийство. Согласно пророчеству праведного Симеона: се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий (Лк. 2:34), жизнь, учение и смерть Иисуса Христа для, уверовавших в Него, Иудеев послужили источником спасения, а не уверовавшие, через них погибли и ввергли в погибель и страну свою, и столицу ее с ее храмом. Лишившись, через отвержение Христа и убийство Его, помощи Божией и навлекши на себя праведный гнев Божий, могли ли Иудеи сохранить себя и свою страну в целости? Ослепленные страстями, могли ли они ясно видеть, что служит к их спасению и что ведет к погибели? Развращенные, они истребляли друг друга в междоусобной войне даже тогда, когда римские войска опустошали их отечество, и последнее находилось на краю пропасти. Гибельные последствия неверия, ожесточения и страшного злодеяния Иудеев – христоубийства, не замедлили обнаружиться вскоре же после смерти Христа. Пилат знал, что Иудеи требовали смерти Христа из зависти к Нему (Мф. 27:18; Мк. 15:10), что они возненавидели и предали смерти невинного, праведного (Мф. 27:23 – 25; Мк. 15:14, 15; Лк. 23:4–24; Ин. 18:38; 19:4–7). Дикая, кровожадная злоба народа и вождей его к Иисусу не усилила ли в Пилате презрения к ним, которое и без того гордые Римляне питали к Иудеям? Своим дерзким злодеянием, совершенным всенародно, первосвященники и священники не подорвали ли в Пилате уважения к их религии? Даже язычнику не могла казаться высокой вера, служители которой обнаружили бесчеловечие, публично совершили величайшее злодеяние и лицемерно старались придать ему вид законности. Пилат потерял уважение к иудейской вере и святыне, и вот, по его приказанию, в храм внесены были языческие изображения. Это было фактическое проявление мерзости запустения. Правда, это осквернение святыни храма не было делом совершенно необычным, никогда небывалым. Первый храм был разрушен Навуходоносором до основания, и святыни его были, частью, уничтожены, частью, разграблены, и Иудеи долго совсем не имели храма. Второй храм, при Антиохе Епифане, служил капищем и был позорно оскверняем язычниками в течение трех лет. Затем, при завоевании Иудеи Римлянами, полководец их Помпей вошел во святое святых, а после, другой римский полководец Красс ограбил сокровища храма136. Наконец, Иудейский царь Ирод, названный Великим, хотя возобновил и украсил Иерусалимский храм, однако, над воротами его поставил золотого орла – знак римского владычества. Но, хотя во всех этих случаях, святыня храма подвергалась поруганию и осквернению, однако, Иудеи надеялись на наступление лучшего времени, ждали явления Мессии, как своего Спасителя, и не напрасно. А теперь, после отвержения Христа, хотя они продолжали ждать и надеяться; но этим надеждам уже не суждено было исполниться. Они вводили только в обман и ускоряли гибель Иудеев, побуждая их лжемессий принимать за истинного Христа и ввергая их в опасные предприятия. Одним словом, внесение Пилатом в храм языческих изображений, равно как и, позже бывшее, поставление в храме статуи Калигулы, важно не столько само по себе, а как выражение того беспомощного и близкого к погибели состояния, в которое поставили себя Иудеи, отвергнувши и предавши на смерть Христа, и при котором они были не достойны святыни, а потому, их святыне предлежало поругание и уничтожение. Таким образом, в семидесятую седьмину не только совершились события, которые неизбежно привели к опустошению Иудеи, Иерусалима и храма, но уже и фактически началась мерзость запустения, состоявшая в осквернении святыни. – Самое строение речи в 27-м стихе дает нам основание относить к семидесятой седьмине только начало фактической мерзости запустения, или даже только источник ее, полное же осуществление ее относить к временам Веспасиана и Адриана. В изречении о мерзости запустения в еврейском тексте никакого глагола не поставлено, сказано неопределенно: и на криле мерзость запустения ועל ועל כנפ שקוצים משמם; подразумевается глагол будет или станет. Но в какой форме? В двух предыдущих предложениях, глаголы поставлены в форме гифил, поэтому, есть основание подразумевать ее и в речении о мерзости запустения. А форма гифил в еврейском языке означает причинность действия или состояния. Поэтому, рассматриваемое изречение в полном виде должно быть выражено так: одна седьмина... заставит быть мерзости запустения на крыле.

Но, предвещая о мерзости запустения в храме, начало которой положено христоубийством, а полное проявление наступило во дни Веспасиана и в последующие десятилетия, слова стиха 27-го, содержащие предсказание о событиях семидесятой седьмины, указывают еще на отдаленнейшее время. Это время – дни антихриста, последняя полуседьмица мира, по отношению к которой время разрушения Иерусалима и осквернения его святыни Римлянами было только прообразом, предвестием.

Если вникнуть в содержание стиха 27-го и рассмотреть его в связи с стихом 24-м, в котором указаны важнейшие события, преимущественно, конца седьмин, то в пророчестве о семидесятой седьмине нельзя не открыть указаний на события, имеющие совершиться перед кончиной мира.

Прежде всего, самое обстоятельство, которым было вызвано откровение Даниилу пророчества о Седьминах, и содержание начального стиха последнего, дают достаточное основание находить в этом пророчестве указания и на последние времена мира. Даниил, сообразивши, по пророчеству Иеремии, о приближении конца Вавилонского пленения Иудеев, молит Бога простить грехи народа, избавить его от бедствий, освободить от грехов и восстановить Иерусалим и святилище его (Дан. 9:19). В ответ на эту молитву, Архангел Гавриил открыл ему видение о седьминах (Дан. 9:20–23). В этом видении действительно открыты были Даниилу судьбы его народа. Пророчество так и начинается: семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего (Дан. 9:24). Даниил не мог сомневаться, что предсказание Иеремии исполнится. Поэтому, и на основании самых слов его молитвы, должно полагать, что он просил у Бога не того только, чтобы народ возвратился из плена, а, чтобы, по возвращении, опять был воссоздан святой город и храм его, а главное, чтобы Бог не гневался больше на народ свой, был милостив к нему, простил его грехи. Без сомнения, Даниил желал137, чтобы благосостояние народа не было мимолетным и чтобы, хотя народ и не заслужил быть возвращенным в отечество и иметь возобновленный святой город, Бог не гневался на него, и по милосердию Своему, дал ему возможность всегда благоденствовать. Даниил знал, что причина бедствий, которым подвергся народ от Вавилонян, – грехи; поэтому он просит, чтобы Бог простил эти грехи и освободил народ от бедствий. Бог через Гавриила действительно открыл Даниилу – с одной стороны, то, как будет поступлено с грехами его народа, а с другой, какая участь постигнет святой город и народ, и какие великие события совершатся. Открыл Он ему и ближайшие события: издание повеления о возобновлении Иерусалима, о возвращении народа, о построении города, – и более отдаленные: предание смерти Христа, разрушение города и святилища, прекращение жертв, утверждение завета, поставление мерзости запустения, и, наконец, – самые отдаленные: гибель опустошителя и, предваряющие ее, происшествия, подобные которым были и раньше: утверждение завета для многих, прекращение жертвы, поставление мерзости запустения. Семьдесят седьмин прошли, и в течение их исполнилось то, что должно было совершиться по пророчеству. Но в том, что исполнилось, положены были основы и того, что исполнится только перед кончиной мира, и это, имеющее еще совершиться, таинственно предуказано в пророчестве о седьминах. В пророчестве о седьминах раскрыта вся история Еврейского народа, в важнейших ее событиях: возвращение из плена, построение Иерусалима, пришествие Христа, смерть Его, прекращение ветхого завета с его жертвами и пророчествами, и учреждение нового завета, принятие Христа и христианства одними Иудеями, и отвержение их другими, разрушение Иерусалима, осквернение его святыни и окончательное запустение его, обращение ко Христу Иудеев перед концом мира, когда, как и при разрушении Иерусалима, будет мерзость запустения на святом месте и, вместе с тем, последует гибель опустошителя. В пророчестве соединяются, по сходству, в одной общей картине две отдаленнейшие одна от другой эпохи: конец нового завета или конец дохристианского мира, и конец всего мира; предызображаются чрезвычайный взрыв зла и устремление его против добра, с целью истребить последнее, при конце ветхого, и при конце нового завета; предуказываются ужасные бедствия, которые будут сопровождать это скопление и взрыв зла; предрекаются первое и второе пришествие Христа, начало нового завета и предвестники нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2Пет. 3:13).

Частнее, в стихе 24-м, содержащем в себе краткое указание на важнейшие события всего периода семидесяти седьмин и, преимущественно, конца их, предрекаются и такие события, которые при первом пришествии Иисуса Христа осуществились только отчасти, предначинательно, которые продолжают осуществляться и теперь, и вполне совершатся только перед концом мира. Семьдесят седьмин определены для народа твоего..., чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная. Иисус Христос есть умилостивление за грехи всего мира (1Ин. 2:2), как за грехи Иудеев, так и за грехи язычников; кровь Его, кровь нового завета, за многих изливается, во оставление грехов (Мф. 26:27, 28; Мк. 14:23, 24); благовествование Христово есть сила Божия, ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину (Рим. 1:16). Но при открытии нового завета, благодатной силой благовествования Христова и спасительными плодами жертвы Христовой воспользовались только часть Иудеев и часть язычников. Впрочем, язычники, чем далее шло время, тем все более и более прививались к доброй маслине – Христу (Рим. 11:17), продолжают прививаться и теперь, и будут прививаться до конца мира. Но Иудеи, за исключением части их, не только не сделались общниками корня и сока Маслины, но, даже напротив, отломились от нее, бывши, прежде, ее природными ветвями (Рим. 11:19, 24). При первом пришествии Христа не только не были запечатаны их грехи и заглажены беззакония, но именно в это время они стали дополнять меру отцов своих (Мф. 23:32), т. е., меру кровавых преступлений их: их отцы гнали и убивали пророков (Мф. 23:34, 35), а эти умертвили Самого Христа, а также гнали и умерщвляли Его Апостолов и последователей. Злодеяние христоубийства не только не было заглажено при начале нового завета, но оно именно в это время и было совершенно, и продолжает тяготеть над этим отверженным народом. Оно навлекло на него величайшие бедствия: опустошение его земли, разрушение его священного города, осквернение и разрушение его святилища, истребление и рассеяние его самого (Мф. 23:33–38; 24:15–22; Лк. 19:41–44; 21:20–24). И это продолжится дотоле, доколе не окончатся времена язычников (Лк. 21:24); а это будет перед кончиной мира, когда проповедано будет Евангелие царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам (Мф. 24:14), когда войдет полное число язычников (Рим. 11:25). Ибо, хотя Бог силен опять привить их (Рим. 11:23), т. е., отпавших от Христа Иудеев; но только под условием, если они не пребудут в неверии (Рим. 11:23). Между тем, они не только совершили христоубийство, но и продолжают коснеть в этом грехе, не признают его грехом, потому что не признают пришедшего Христа – Христом, а ждут, что Он придет к ним. Но это ожесточение их только до времени. Весь Израиль спасется, как написано: придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их. (Рим. 11:26, 27; Ис. 59). Прошло почти две тысячи лет с тех пор, как Иисус Христос и Апостол Павел предсказали об ожесточении и отвержении Израиля, и о всех, постигших его, бедствиях, и предсказания их исполнились, и продолжают исполняться: Иудея, Иерусалим и храм были опустошены, Израильтяне изгнаны из отечества, доселе живут рассеянные по всему свету, доселе пребывают в неверии и ожесточении. Таким образом, первая часть пророчества об отвержении Иудеев исполнилась и исполняется. Без сомнения, в свое время, перед кончиной мира исполнится и вторая половина пророчества, когда с них сняты будут грехи их. Тогда окончательно исполнится то, о чем предсказано и в пророчестве о седьминах: будут запечатаны грехи и заглажены беззакония.

Все положения стиха 27-го весьма удобно применяются к событиям последних лет мира, хотя, прежде всего, они заключают в себе предсказания о первом пришествии Христа и относятся к началу нового завета.

Так, слова: утвердит завет для многих одна седьмина, в применении к первому пришествию Иисуса Христа, значат, что тогда вступили в новый завет с Богом многие из язычников и немногие из Иудеев; а в отношении к последней седьмице мира, они предуказывают на вступление в завет многих Иудеев, когда события времени и проповедь Еноха и Илии обратят Евреев ко Христу (Мал. 4:5, 6; Откр. 11), и весь Израиль спасется, чтобы все были помилованы (Рим. 11).

В половине седьмины прекратится жертва и приношение. При первом пришествии Иисуса Христа, искупительной Его жертвой, венцом которой была Его крестная смерть, были устранены, стали не нужны и прекращены ветхозаветные жертвы: в последнюю полуседьмицу мира, враг Христа замыслит искоренить жертву новозаветную, евхаристическую, и достигнет того, что прекратится всенародное принесение ее и сократится и тайное совершение ее.

Имея в виду, что беспоповцы, для оправдания своего отчуждения от Церкви, священства и таинств, перетолковывают предсказание Архангела о прекращении жертвы и приношения, и в предотвращение недоразумений, к которым может подать повод наше истолкование этого предсказания, считаем нужным сделать к нему пояснение.

Беспоповцы, предсказание о прекращении жертвы и приношения, относят, исключительно, к антихристу и утверждают, что антихрист окончательно прекратит на земле принесение бескровной евхаристической жертвы и совершение прочих таинств, уничтожит и совершителей их – священство. А, так как, по их мнению, антихрист уже давно пришел, и давно владычествует на всей земле, то они утверждают также, что евхаристической жертвы, таинств и священства уже давно нет на земле, и этим самообманом они оправдывают в своих и чужих глазах свое отступление от православной Церкви, отчуждение от Евхаристии и прочих таинств, и от законной иерархии. По их мнению, на земле нет ни истинной Церкви, ни истинной Христовой жертвы, ни прочих таинств, ни законной иерархии, и уже давно нет; потому что на земле царствует антихрист, и давно царствует; и такое совершенное отсутствие на земле Церкви и пребывание на ней царства антихристова, будто бы, продолжится до скончания мира.

На чем же беспоповцы основывают столь нелепое учение?

Они думают обосновать его, главным образом, на словах книги Даниила: в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения. Эти слова они толкуют так, что антихрист, пришедши на землю, и овладевши ею, прекратит в своем царстве жертву и приношение. А, так как, по мнению беспоповцев, антихрист уже давно пришел, и жертва и приношение давно прекратились, то они вынуждены семидесятую седьмину, или, по крайней мере, вторую половину ее, понимать символически, считать за неопределенный и долгий период времени. Они так и поступают. «Первая половина, по их мнению, обнимает, собственно, проповедь Евангелия, и, начинаясь от дня крещения Господня, простирается, якобы, до тысячного лета, т. е., до отпадения Рима от Восточной Церкви; а с тысячного лета начинается вторая половина семидесятой седьмины, – она, якобы, объемлет время царствования антихристова, и имеет продолжиться от тысячного лета, до самой кончины мира. Иные же из беспоповцев, семидесятую седьмину разделяют таким образом: первую половину или полуседьмицу, исчисляют в обыкновенные три с половиною года, и, именно, разумеют здесь время от крещения Господня до вознесения на небо; от вознесения же Господня начинают вторую полуседьмицу, которую продолжают на неопределенное уже время, до самой кончины мира и признают временем господства антихристова»138. Как антихриста, и его царство, беспоповцы, по их выражению, понимают «не чувственно, а духовно», разумея под антихристом не человека, а дух времени: так и семидесятую седьмину они вынуждены понимать иносказательно, придают ей символическое значение.

Вопреки такому толкованию беспоповцами слов книги Даниила о прекращении жертвы и приношения в половине семидесятой седьмины, православные борцы против раскола утверждают, что у Даниила, в рассматриваемом месте, говорится о прекращении ветхозаветных жертв, а не новозаветной. Основания этого положения они приводят, частью, из Св. Писания, частью, из отеческих творений.

Так, из Евангелия они приводят слова Иисуса Христа: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16:18). Из Апостола приводят слова Павла: Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (1Кор. 11:26), и слова из другого послания того же Апостола, в которых Иисус Христос назван Пастырем овец, великим Кровью завета вечного (Евр. 13:20), каковые слова соответствуют словам Даниилова пророчества о седьминах: приведется правда вечная (Дан. 9:24). В дополнение к этим местам, следует привести еще слова пророка Иеремии: Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет (Иер. 31:31. Ср. Евр. 8:8 и след.), и пояснительные, к этому пророчеству, слова Апостола Павла: Говоря «новый», показал ветхость первого, а ветшающее и стареющее близко к уничтожению (Евр. 8:13). А из содержания Послания видно, что ветхое, назначенное к уничтожению, есть ветхозаветные жертвы, и все, вообще, ветхозаветное Богослужение и совершители их – ветхозаветное священство, поставленное по чину Ааронову; что ветхозаветные жертвы отменены, как бессильные и бесполезные, потому что заменены всесильною жертвою Иисуса Христа, в которой Он принес Самого Себя, а немощное священство Левитское заменено первосвященством Иисуса Христа, непреходящим, вечным (Евр. 2–10) Следует, также, указать на слова Иисуса Христа: Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20). Так как царствию Иисуса Христа после кончины настоящего мира не будет конца (7-й член Символа веры), то в этих словах говорится о непрерывном, непрекращающемся ни на один день, пребывании Иисуса Христа с Апостолами в настоящей жизни. Между тем, все Апостолы, вскоре, умерли, а кончина мира и доселе не наступила. Ясно, что Иисус Христос в лице Апостолов, как предстоятелей и членов Церкви, обещал пребывать во все дни, до скончания мира, с земной Церковью, и, в частности, с преемниками Апостолов – пастырями Церкви. Несомненно, также, что Иисус Христос обещал пребывать с Церковью, как Глава ее, Искупитель и Богочеловек, т. е., Своею благодатью, сообщаемою, преимущественно, в таинствах, Своим учением, примером Своей жизни и, в особенности, евхаристической жертвой; ибо Он Сам сказал: Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во мне, и Я в Нем (Ин. 6:56).

Затем, полемисты139 против беспоповцев, в опровержение их лжетолкования пророчества о седьминах, ссылаются на учение Святого Иоанна Златоуста и Блаженного Феодорита140. Златоуст, время, предреченное в пророчестве о седьминах, простирает до разрушения Иерусалима Римлянами, все, вообще, пророчество относит к Иудейскому народу и под жертвою и приношением разумеет ветхозаветные жертвы. Феодорит, изъясняя слова: прекратится жертва и приношение, говорит: «то есть, прекратится жертва подзаконная, потому что принесена истинная жертва непорочного Агнца, вземлющего грех мира. По принесении этой жертвы, придет конец жертве подзаконной»141. И это, по учению Феодорита, действительно так произошло и подтвердилось событиями, бывшими во время смерти Иисуса Христа (раздрание церковной завесы) и после нее, когда, вскорости, между людьми распространилось новозаветное учение, а ветхозаветное Богослужение прекратилось, и даже самый храм, где только и могли быть приносимы жертвы по ветхозаветному обряду, был разрушен, и, притом, как предсказал Архангел Даниилу, навсегда, а Иудеи рассеялись по всей земле142.

«В сказанном у пророка Даниила о седьминах, – говорит Архимандрит Павел, – содержатся три следующие предсказания об Иудеях: первое, яко в половине седьмины семидесятой, по установлении нового завета кровью Иисус Христовою, по принесении истинной жертвы на кресте, ветхий закон престанет, и преобразовательные жертвы со священством, по чину Ааронову, отложатся прочее (в полседмины возьмется жертва и возлияние). Второе же, яко по седьминах семидесяти последует пленение народа Иудейского и запустение Иерусалима (семьдесят седьмин сократишася о людех твоих и о граде твоем святем). И третье предсказание, яко прекращение жертвы и пленения народа и града продолжатся даже до скончания. Таковы, ясно выраженные в седьминах Данииловых, предсказания об Иудеях и граде Иерусалиме. Столь же ясно предуказуется в оных, что в седьмину семидесятую дастся Христом Спасителем завет новый (утвердит завет мнозем седьмина едина), и что завет сей пребудет во веки (приведется правда вечная). Вы же, – обращается Архимандрит Павел к беспоповцам, – все, сопротивно пророчеству, проповедуете. Где говорится пророку о людях его, то есть, единородных ему Иудеях, там вы разумеете род христианский. Что сказано о престатии жертвы ветхого завета, то вы прилагаете к непрестающей новоблагодатной жертве Тела и Крови Христовы. Что говорится о пленении отвергшихся Господа и распенших Его Иудеев, то вы разумеете о верующей в Него Церкви святой. Точно определенное время, когда имело последовать отъятие ветхого завета с его жертвами и священством, вы превращаете в неопределенное, и толкуете о прекращении священства Христова и жертвы бескровной, яже пребудут во век. И утверждаетесь вы, таким образом, не на пророчестве, Данииловом, а на собственном вашем кривосказательстве».143

Мы слова о жертве и возношении (или возлиянии) тоже применяем, отчасти, к новозаветной жертве. Поэтому, не благоприятствует ли это наше мнение лжеучению беспоповцев об этом же предмете? и не подрываем ли, или, по крайней мере, не ослабляем ли мы силы опровержений, делаемых православными против беспоповщицкого перетолкования пророчества о седьминах?

Нимало. Мы не стали бы даже и разъяснять это, если бы беспоповцы, как и все, вообще, еретики, не имели злосчастной наклонности упорствовать в явных заблуждениях, отвергать очевидные истины, перетолковывать и извращать не только человеческие мнения, но и Слово Божие.

Прежде всего, беспоповцы погрешают, принимая семидесятую седьмину, а иные из них только одну вторую половину ее, за неопределенный и долгий период времени. Конечно, нет запрета понимать седьмины символически, считать их за неопределенный и продолжительный период времени. Изъяснять седьмицы символически, не есть явное заблуждение, а есть богословское мнение, само по себе не предосудительное, потому что в пророчестве не сказано: седьмины лет, а просто – седьмины. Однако, никто из отцов и учителей церкви не придавал седьминам символического значения, а, напротив, все они считали семьдесят седьмин за 490 лет. Раскольники уважают отцов Церкви, да и не может их не уважать каждый христианин, а, между тем, в этом предмете, как и во многом другом, не только не подражают им, но «сопротивно проповедуют». Да и в последующие времена, даже до настоящего времени, почти все толкователи, римские, протестантские и православные, принимают седьмины за семилетия. Если еврейские раввины признают седьмины не за семилетия, а за седьмицы столетий или и тысячелетий, то потому только, что в противном случае им пришлось бы признать Иисуса за Христа, а до этого их не допускает сердце их, закосневшее в национальных предрассудках и безрассудном отступстве от Христа. Они не могут не признать пророчества о седьминах мессианским, и действительно признают его таковым; но, так как Мессия, по их ложному убеждению, еще не пришел, а с восстановления Иерусалима 490 лет давно истекли и кончились, как раз, со смертью отвергнутого ими Иисуса, то они и вынуждены растягивать период седьмин за пределы 490 лет. Однако, и они под седьминами разумеют седьмины веков или тысячелетий, а не неопределенные периоды времени. Еврейские раввины – в этом благоразумнее беспоповцев. В самом деле, если Архангел говорит о семидесяти седьминах и разделяет их на семь, шестьдесят две и одну седьмину, то не очевидно ли, что он говорит о точно определенных периодах времени, хотя и неизвестно в точности о каких. А, если бы он не указывал определенных периодов времени, то не могло бы быть и речи о седьминах; тогда Архангел сказал бы только, что совершатся такие то, и такие то события, без всякого указания времени. Архангел дал точные, хотя, в тоже время, прикровенные, таинственные и малопонятные указания на периоды времени. Из христианских толкователей, символическое значение седьминам придавали – в древности – еретик Аполлинарий, а в наше время – немногие протестантские, вышеупомянутые нами, богословы. Итак, вот кому подражают беспоповцы! Впрочем, эти протестантские толкователи, по крайней мере, последовательны: они приписывают символическое значение всем седьминам. Беспоповцы же шестьдесят девять, а иные, шестьдесят девять с половиною седьмин произвольно признают семилетиями, а одну седьмину, или половину ее, считают за неопределенный многотысячный период времени. И это полагают они не только без всякого основания, но и прямо «сопротивно» пророчеству; потому что Архангел о всех седьминах вместе сказал: семьдесят седьмин определены, а затем, как семь, так и шестьдесят две, равно, и одну назвал седьминами без всякого различия, и тем показал одномерность всех семидесяти седьмин между собою.

Мы, напротив, в семидесяти седьминах полагаем 490 лет и утверждаем, что они кончились со смертью Христа, в первые годы распространения евангельской проповеди. Это убеждение наше основывается, как на самом содержании пророчества, так и на учении отцов и учителей Церкви и многих других богословов, древних и новых, которые, хотя и разногласили между собою в изъяснении частностей, но единодушно признавали это пророчество мессианским и конец седьмин относили ко времени смерти Иисуса Христа и, следовавшему за нею, непосредственно, времени, в которое новозаветная Церковь распространялась и утверждалась, а ветхозаветное иудейство, с его священным городом и храмом, с его жертвами и обрядами, и с самым носителем его – Еврейским народом, падало, разрушалось и погибало.

Но такое изъяснение, принадлежащее большинству толкователей и составляющее наше твердое убеждение, мы дополняем своим мнением. Оно состоит в том, что мы некоторой части пророчества его придаем еще и эсхатологическое значение, т. е., в некоторых словах пророчества видим указание на события, имеющие совершиться перед кончиной мира. Это, именно, те события, которые в пророчестве отнесены к семидесятой седьмине.

Итак, мы простираем эту седьмину от крещения Иисуса Христа до второго пришествия Его?

Нисколько. Все седьмины, не исключая и семидесятой, кончились, и, включенные в пределы их, события – совершились. Но мы полагаем, что нечто подобное тем событиям, которые совершились при первом пришествии Иисуса Христа, произойдет и перед вторым Его пришествием, и что это таинственно предвозвещено в пророчестве Данииловом о семидесятой седьмине.

Что же именно произойдет тогда?

По окончании ветхого завета, святыня ветхозаветная была осквернена и разрушена; мерзость запустения стала на святом месте; владевший этой святыней народ был поражен величайшими бедствиями и, частью, уничтожен, частью, рассеян. Это было возмездием за нечестие этого народа, за величайшее злодеяние, совершенное им, – христоубийство. Подобным образом, перед вторым пришествием Христа, отступление людей от Бога произведет антихриста и подготовит его царство, а антихрист изгонит из христианских храмов служение истинному Богу и Христу, поставит в них свои изображения и повелит почитать себя за Бога; а иные храмы разрушит, и будет уничтожать все священные предметы всякого, вообще, богослужения, а, в особенности, христианского, и всюду вводить служение себе. Вот мерзость запустения, которая станет тогда на святом месте. И такое осквернение святыни произойдет, потому, и за то, что мерзость запустения еще раньше антихриста водворится в живых храмах – в сердцах людей, которые отступят от Бога и поэтому сделаются недостойны иметь святыни. Как во время первого пришествия Иисуса Христа ужасное злодеяние христоубийства стало мерзостью, осквернившей и опустошившей их души, и приведшей их к погибели, а их святыню – к осквернению и разрушению со стороны язычников, так и в последние времена мерзость богоотступничества, не меньшая, нежели христоубийство, гнусная и губительная, осквернит и погубит души людей, а через антихриста, достигши в нем ужасных размеров, и через его споспешников, осквернит или уничтожит святыни. А Бог попустит этому быть потому, что люди, через свое нечестие и богоотступничество, сами сделаются виною осквернения святыни и недостойными иметь ее чистой и неприкосновенной.

Считаем, при этом, нужным заметить, что, говоря: люди, мы разумеем не всех людей до одного человека, а только большинство людей; подобно тому, как и Апостол Павел, говоря о людях последних дней, что они будут самолюбивы, сребролюбивы и т. п. (2Тим. 3:1–5), разумеет большинство, а не всех.

Вместе с прочими видами богопочитания, в последнюю полуседьмицу мира сократится и принесение бескровной жертвы. Люди, равнодушные к вере или боязливые, каковых будет тогда очень много, не говоря уже о явных отступниках от веры в Бога, не будут принимать евхаристической жертвы. А антихрист и его приверженцы с особенной яростью будут преследовать приносящих и вкушающих евхаристию и употребят все средства к искоренению этого таинства. Они будут пылать адской ненавистью и злобой ко Христу и будут уничтожать все, что напоминает людям о Христе и привязывает их ко Христу; а что иное столь сильно напоминает человеку о Христе и неразрывно соединяет с Ним, как не евхаристическая жертва, которая приносится в воспоминание о Христе (Лк. 22:19; 1Кор. 11:24, 25), есть Тело и Кровь Христа (Мф. 26:26 – 28 и параллельные места), возвещает о спасительной смерти Христа (1Кор. 11:26), дает вечную жизнь о Христе (Ин. 6:48–58), водворяет Христа в человека и человека во Христа (Ин. 6:56)?

Но упразднит ли антихрист Христову жертву совсем и по всей земле, так что будут дни, когда никто и нигде на земле не будет приносить ее?

Отнюдь нет. Вышеприведенные слова из Первого Послания к Коринфянам (1Кор.11:26) самоочевидно говорят, что евхаристическая жертва будет совершаться на земле до самого второго пришествия Христа. И, по учению Иисуса Христа, если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть: но ради избранных сократятся те дни (Мф. 24:22). А дни эти – время антихристово. Следовательно, избранные будут и во время антихриста и, что особенно важно, переживут это время, пребудут избранными. Эти то избранные и будут приносить жертву Христову до второго пришествия Христа. Да и в Апокалипсисе сказано, что жена, – разумеется Церковь, – улетит от лица змея в свое место, в пустыню и будет там питаться в продолжение времени, времен и полвремени (Откр.12:14), т. е., в течение трех лет с половиною, во все время царствования антихриста. Предположим, что здесь, преимущественно, говорится о пище телесной; но, во всяком случае, не исключается и мысль о пище духовной, которая и всегда, а в те тяжкие дни, в особенности, важнее пищи телесной. А духовная пища есть Слово Божие (Втор. 8:3 и Мф. 4:4), и Тело, и Кровь Христа (Ин. 6:48–58). Ввиду столь ясного учения Писания, что совершение жертвы Христовой продолжится до второго пришествия Иисуса Христа, учение беспоповцев, будто, принесение жертвы Христовой прекратится при антихристе, есть еретическое извращение смысла слов Писания, закоснелое противление очевидной истине, хула на Духа Святого, а их учение, будто истинная жертва Христова уже давно не приносится и, впредь, никогда не будет приноситься, потому что, будто бы, антихрист давно пришел, давно царствует на всей земле и будет царствовать до кончины мира, есть совершенная бессмыслица, самоизмышленная, и ни на чем не утверждающаяся ложь, явно обличаемая и Писанием, и отцами церкви, определяющими время царствования антихриста только в три с половиною года.

Но, если в последнюю полуседьмицу мира совершение жертвы Христовой не совсем прекратится, а только сократится, и она будет приноситься, хотя только избранными людьми, немногими, и, притом, тайно; то как же можно применять к жертве Христовой слова пророчества Даниилова: в половине седьмины прекратится жертва и приношение?

Для разрешения недоумения, нужно объяснить это изречение по подлинному, еврейскому тексту.

В еврейском тексте написано: ומחצית משבעת השבועות יגרום להפסקת ההנפקה וההנפקה. (вахаци гашшавуа ишбит зевах уминха). Мы уже говорили, что слово хаци означает и середину, и половину; поэтому, и в рассматриваемом изречении оно может означать или момент времени, отделяющий одну половину седьмины от другой, или отделенную половину, т. е., три с половиною года. Шавуа (с членом гаш-шавуа) значит седьмица. Ишбит – есть аорист 2-й в форме гифил от глагола шават, который значит: покоиться, прекращать дело, получать конец, праздновать144; а в форме гифил означает: заставлять покоиться, заставить умолкнуть, принудить кого-нибудь перестать что-нибудь делать, поступать так, чтобы что-нибудь перестало быть, положить конец чему-нибудь, устранить. Зевах означает кровавую жертву; минха – бескровную. Перевод будет такой: и половина седьмицы заставит (или будет заставлять) прекратить жертву и приношение. Это значит, что в половине седьмины будет действовать причина, которая будет прекращать принесение жертв и даров Богу. Но, прекратит ли она их окончательно? Форма гифил на это указания не дает. Она определяет причину, производящую известное действие, или состояние, но не определяет размеров действования. Глагол в этой форме может означать и окончательное прекращение жертвы, но может означать даже только начало прекращения жертвы, или же продолжающиеся усилия прекратить ее. О степени, или размерах прекращения жертвы можно судить не по глаголу ишбит, а на основании других мест Писания.

Другие же места Писания дают на этот предмет следующие указания.

Антихрист будет иметь силу и власть губить, и истреблять до конца, и победить святых (Дан. 7:21, 25, 26 и Откр. 13). В особенности, он восстанет против всего святого: будет хулить Бога и жилище Его (Откр. 13:6; Дан. 7:25; 11:36,37), осквернит святилище, прекратит ежедневную жертву, поставит мерзость запустения (Дан. 11:31; 12:11); заставит людей покланяться себе, как Богу (2Сол. 2:4; Откр. 13). Чего иного и ждать от орудия сатаны? Но успеет ли он осуществить все свои богопротивные и всепогубляющие замыслы? Истребить всех он мог бы, если бы не сократились дни его; но дни его сократятся (Мф. 24:22), и власть губить и истреблять до конца у него отнимется (Дан. 7:26). Еще менее осуществится его план всех людей отторгнуть от Бога и сделать своими последователями. Поклонятся ему только погибающие (2Сол. 2:8–12), которых имена не написаны в книге жизни у Агнца (Откр. 13:8). Прочие останутся верны Богу, будут служить Богу и, в частности, будут приносить и вкушать бескровную жертву. По мере того, как царство антихриста будет расширяться, – ибо не сразу, и не без борьбы подчинятся ему все народы и племена, – число избранных будет сокращаться, так как антихрист и его приверженцы будут убивать всякого, не поклоняющегося образу зверя (Откр. 13:15). К самому концу царствования антихриста, не поклонившихся ему, останется так мало, что Сын человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле? (Лк. 18:8). Но все-таки, немногие избранные останутся (Мф. 24:22). Как в начале христианства, верующие во Христа, преследуемые язычниками, укрывались в катакомбах и там совершали служение Богу и приносили бескровную жертву, так и перед концом мира избранные Божии, скрываясь от гонения антихристова в тайных и неприступных местах, будут день и ночь молить Бога об избавлении от врага (Лк. 18:7) и укреплять себя вкушением Тела и Крови Христа (Откр. 12:14). Ожидая ежечасно смерти, они будут причащаться возможно чаще. И Бог подаст им защиту вскоре (Лк. 18:8): силою их пламенных молитв и ради их избавления от антихриста, и сократятся дни этого врага христианства (Мф. 24:22; Лк. 18:7, 8). Таким образом, под прекращением жертвы в последнюю полуседьмицу мира, следует разуметь то, что антихрист замыслит совершенно искоренить ее, как и, вообще, всякое служение Богу, употребит для достижения этой цели все средства, но достигнет ее не вполне: всенародное и явное принесение бескровной жертвы, как и всякого Богослужения, прекратится, но тайно она будет совершаться даже в конце его царствования, не говоря уже о начале и середине, хотя и немногими. Жертва прекратится – это значит, что прекратится публичное и торжественное ее принесение и до крайности сократится и тайное совершение ее.

Такое изъяснение Даниилова пророчества о половине семидесятой седьмины не только не благоприятствует лжеучению беспоповцев о совершенном прекращении бескровной жертвы при антихристе, но прямо и решительно опровергает его. Они утверждают, что по пророчеству Даниилову о семидесятой седьмине, жертва прекратится совершенно: мы утверждаем, что антихрист возмечтает прекратить ее совершенно, но успеет прекратить только открытое совершение ее и сократит тайное принесение ее, а совершенного искоренения ее он не достигнет. Беспоповцы свое изъяснение основывают на слове: прекратит или прекратится; но соответствующий этому слову еврейский глагол, одинаково может благоприятствовать, как их, так и нашему взгляду. Но наш взгляд подтверждается другими, притом, совершенно ясными изречениями Писания: их взгляд, напротив, никак нельзя согласить с последними, и он решительно опровергается ими. Пророчество о седьминах темное и таинственное, так что даже и отцы Церкви затруднялись в изъяснении его. Это видно из того, что у отцов мы находим несогласные, одно с другим, изъяснения его. Здравый смысл требует при истолковании таких пророчеств руководствоваться указаниями ясных параллельных мест Писания. Только согласное с такими местами изъяснение таинственного пророчества может быть правильным, а несогласное с ними, и, в особенности, противоречащее им толкование, есть ложное, как бы оно ни было само в себе благовидно и согласно с буквою изъясняемого пророчества. Беспоповцы совершенно пренебрегают этим основным и непререкаемым правилом герменевтики; мы же, как и все полемисты против раскола, применяем его во всей силе.

Прибавим, что, если бы кто-либо из православных, на основании слов Даниила и допустил мнение о совершенном прекращении бескровной Христовой жертвы при антихристе (предположим невозможное), все-таки такое мнение не могло бы оказать поддержки беспоповщицкому учению об этом предмете и было бы для него совершенно бесполезно. Чтобы оправдать себя в своем отчуждении от Церкви, от благодати таинств и священства, беспоповцы утверждают, что таинств и священства на земле давно нет, потому что, будто бы, давно наступило царство антихриста; а эту последнюю мысль они утверждают на своем понятии об антихристе, как антихристианском духе. Очевидно, что беспоповцам совершенно не нужно мнение о прекращении жертвы на три с половиною года, а им нужна та мысль, что жертва давно и навсегда прекратилась. А эта мысль, в конце концов, основывается у них на коренном заблуждении, будто, антихрист не есть определенная личность, но дух нечестия, и, будто, ему надлежит царствовать не три с половиною года, а продолжительное время. Этот их взгляд на антихриста и продолжительность его царствования, столь явно противоречит учению Писания и святых отцов, что его должно признать ересью. На этом то коренном и важном заблуждении беспоповцев утверждается и их лжеучение о совершенном прекращении жертвы. Учение их о «духовном антихристе», есть основное и главное заблуждение, а учение о прекращении евхаристии – зависящее от него – второстепенное и побочное. Поэтому, в спорах с беспоповцами следует, преимущественно, опровергать их ложный взгляд на антихриста и его царствование, не оставляя, конечно, без опровержения и их лжеучения о прекращении евхаристической жертвы.

Несмотря на сделанные разъяснения, нам все-таки могут сказать: зачем и для чего в пророчестве о семидесятой седьмине нужно усматривать указание на последнюю седьмицу мира, и тем подавать беспоповцам повод, хотя и неосновательный, извратить наше изъяснение и перетолковать его в свою пользу, когда это пророчество удобно может быть отнесено только, и исключительно, к последней седьмице ветхого завета?

Мы имеем на это следующие основания. Во 1-х, хотя некоторые отцы и учители Церкви относили это пророчество только ко времени первого пришествия Иисуса Христа; но другие под семидесятой седьмицей разумели последнюю седьмицу мира. Именно, так учили Ириней Лионский и Ипполит Римский. Нельзя же сказать беспоповцам: мы следуем учению Златоуста и Феодорита, а учение Иринея и Ипполита не признаем авторитетным, или правильным. Во 2-х, если бы мы и доказали беспоповцам, что предсказание о семидесятой седьмине относится только к концу ветхого и началу нового завета, а не ко времени антихриста, этим мы не прекратили бы для них возможности найти другие основания, хотя и мнимые, для их лжеучения о прекращении жертвы. Ведь у пророка Даниила говорится о прекращении жертвы еще в двух местах: в 31-м стихе 11-й главы и в 11-м стихе 12-й главы145. Правда, первое из этих мест говорит, собственно, о прекращении жертвы при Антиохе Епифане; но ведь Антиох Епифан был прообразом антихриста, и потому, это место не без основания относят и к антихристу. Во втором же месте, речь идет, несомненно, о последнем времени мира. Хотя беспоповцы и не могут воспользоваться этим местом для подтверждения своего лжеучения без явной натяжки, так как здесь время прекращения жертвы и запустения ограничено сроком, немного большим трех лет с половиною; но всем известно, что беспоповцы, подобно всем еретикам, в полемике с православными, для подкрепления своих заблуждений, прибегают не только к натяжкам в толковании Писания и святоотеческого учения, но и к явному извращению смысла в учении священного Писания и святых отцов, напр., замалчивают и, как бы, совсем не хотят знать те речения Писания и отцов, которые не благоприятствуют их мнениям, а с другой стороны, кстати и не кстати, выставляют напоказ те речения, которые, по-видимому, при одностороннем взгляде на них, при ложном освещении их смысла, как бы, подтверждают лжеучение раскольников. В частности, таинственность и неопределенность выражения мысли о мерзости запустения в 12-й главе книги Даниила и некоторое несогласие указываемых здесь чисел дней с другими однородными числовыми показаниями Апокалипсиса и самой же книги Даниила, открывают широкий простор всяким предположениям, догадкам и перетолкованиям. Неопределенность изречения о прекращении жертвы в Дан.12:11–12, заключается в том, что остается неизвестным, как и что нужно думать о тех событиях или пределах времени, до которых протечет 1290 и 1335 дней со времени прекращения жертвы и поставления мерзости запустения. А кажущееся, но труднообъяснимое несогласие этого изречения с Апокалипсисом в том, что 1290 дней и, в особенности, 1335 дней превышают сорокадвухмесячный срок, который предопределен для действования антихриста (Откр. 13:5; ср. Откр.11:2). Есть и другие изречения в Апокалипсисе (Откр.12:14) и в самой книге Даниила (Дан.7:25; 12:7), в которых этот срок опять-таки определяется периодом в сорок два месяца или в три с половиною года в прикровенном выражении: время, времена и полувремя.

Часть четвертая

Изъясняя пророчество о седьминах по порядку, переходим к истолкованию двух последних изречений этого пророчества, особенно важных и, вместе с тем, особенно трудных для перевода и понимания: изречения о мерзости запустения (или опустошителя), и изречения о предопределенной и окончательной гибели опустошающего (или опустошенного).

Для нас особенную важность имеет первое из этих изречений, и потому, мы обратим на него преимущественное внимание.

В нашем русском Синодальном переводе Библии, это изречение передано следующим образом; И на крыле святилища будет мерзость запустения. Этот перевод согласен со многими древними и новыми авторитетными переводами этого места; но, подобно им, он не буквален. В еврейском тексте, мысль выражена короче и, несколько, иначе, в следующих словах; ועל כנף ש ק ף צ י ם משמם (ве аль кенаф шиккуцим мешомем). Ве аль кенаф значит: и на крыле; шиккуцим – мерзости; мешомем – опустошающий. По-видимому, перевести это изречение легко. Тем не менее, и буквальные, и небуквальные переводы этого изречения до крайности различны.

Так, при буквальных переводах, одни – выражение ве аль кенаф, переводят – и на крыле, другие – и на крылах, третьи – при крылах (при крыле), четвертые – под крылом, пятые – и на крылатой, причем, разумеется птица, именно, орел. Слово шиккуцим, одни переводят словом мерзости, а другие – родительным падежом того же имени, поставляя его в зависимость от ве аль кенаф, т. е., одни переводят: и на крыле мерзости, а другие – и на крыле мерзостей. Слово мешомем, одни переводят родительным падежом, поставляя его в зависимость от слова шиккуцим, другие – именительным падежом. Одни переводят его словом запустение, другие полагают, что его можно переводить и словом запустение, и словом опустошающий, или опустошитель, третьи утверждают, что его должно переводить исключительно словом опустошающий, опустошитель, иные переводят его словом ужасная и т. д.

Все эти различия есть и в небуквальных переводах. Но, кроме того, в них есть еще другие различия, вносимые отступлением от буквы текста. Почти все эти различия относятся к выражению: ве аль кенаф. Так, одни переводят его: и на краю, другие – и наверху, третьи – и наверху храма, на маковке, или на коньке (высочайший пункт здания) храма, на кровле храма, иные – на крыле храма, опять, иные – на храме. Некоторые слово храм заменяют словом святилище.

В еврейском тексте рассматриваемого изречения никакого глагола не поставлено. Не ставится он и в буквальных переводах. Но он, конечно, есть, и в подлиннике подразумевается, а в переводах небуквальных, прямо ставится. Но какой, именно, глагол нужно подразумевать? Переводчики и в этом не сходятся между собою. Одни из них ставят глагол будет, другие – явится или придет, третьи – станет, четвертые – ступит, пятые – ляжет.

Мы перечислили только важнейшие различия в переводах рассматриваемого изречения; не упоминаем о менее значительных особенностях разных переводов.

Разнообразие переводов, конечно, происходит от трудностей, которые представляет переводимое изречение. Трудности, в настоящем случае, – двоякого рода: одни заключаются в самом слововыражении изречения, другие – в содержании, или в мысли его.

Трудности первого рода, филологические, в том, что в изречении глагол не поставлен, и неизвестно, какой глагол подразумевается в нем; что грамматическое отношение между словами не определено с твёрдостью и точностью, и разными переводчиками н толкователями понимается различно; что каждое из трех слов изречения имеет много различных значений.

К филологическим трудностям присоединяются еще большие трудности, заключающиеся в таинственности смысла этого изречения. Нельзя перевести ни одной фразы с какого бы то ни было языка, не уяснивши предварительно ее смысла. Хотя бы перевод грамматически и лексически был буквален и точен, и, вообще, удовлетворял бы существенным требованиям как того языка, на котором фраза написана, так и того, на который она переводится, но, если переводчик не понимает смысла ее, или понимает его смутно, или не уверен в том, что он понимает его точно и полно; то нельзя ручаться ни за точность, ни даже за правильность перевода. В этом случае, в буквальном переводе, помимо недостатков, наиболее ему свойственных, и особенно часто встречающихся, может не оказаться и того важного достоинства, к достижению которого переводчики-буквалисты напрягают свои усилия: полного соответствия перевода подлиннику, точности. Может случиться, что буквальный перевод будет выражать совсем не ту мысль, какая высказана в подлиннике, или в нем не будет выражено никакой определенной мысли. Все это вполне применимо к изъясняемому нами изречению. Прежде всего, буквальных переводов этого изречения существует несколько; они значительно отличаются один от другого, и нелегко сказать, какой из них есть самый верный, в отношении к букве текста. Затем, смысл каждого из буквальных переводов этого речения сам по себе не ясен, непонятен. Кому ни скажите изречения: и на криле мерзостей опустошающий, или: и на криле мерзость опустошающего, или замените в этих изречениях слово опустошающий словом запустение, всякий спросит: о чем тут речь? какой смысл содержится в этих словах? Без сомнения, этот вопрос задает себе и каждый переводчик этого изречения и, прежде чем перевести последнее, так или иначе, решает этот вопрос. Таким образом, истолкование этого изречения предшествует его переводу и оказывает влияние на самый перевод. Без сомнения, знающий и опытный толкователь Писания может оказывать существенную помощь переводчику Писания, особенно, при переводе изречений, трудных для перевода. Таково, именно, и есть рассматриваемое нами изречение. Но, к сожалению, в настоящем случае, толкователь сам находится еще в большем затруднении, чем переводчик. Какой настоящий и полный смысл этого таинственного и темного пророчества, этого в точности и с твердостью никто не знает. Изъяснить это изречение гораздо труднее, нежели перевести его. Можно только более или менее приближаться к пониманию истинного смысла его, не имея, притом, уверенности, какое изъяснение лучше, какое хуже. Понятно, что различных толкований этого изречения еще больше, чем различных переводов его. Каждому из трех слов изречения придается то одно из собственных, то одно из переносных значений, и, таким образом, получается чрезвычайное разнообразие толкований. При толковании принимаются в соображение контекст речи, параллельные библейские изречения, общее догматическое учение Церкви, исповедания, секты и, вообще, того религиозного общества, к которому принадлежит толкователь; большое влияние на характер и способ толкования оказывают, также, личные религиозные убеждения и общие взгляды толкователей на книгу Даниила, на пророчество последнего о седьминах, и на те исторические события, совершившиеся, и имеющие совершиться, которых касается пророчество о седьминах; наконец, остроумие и оригинальность воззрений толкователей тоже не остаются без влияния на характер и способ изъяснения изречения. А различия в толкованиях вносят различия и в переводы изречения. Под влиянием толкований являются переводы, более или менее отступающие от буквы и допускающие слова и выражения, которым в подлиннике нет соответствия, но которые требуются мыслью, влагаемой переводчиком в изречение. Такие небуквальные переводы, сделанные под влиянием толкования, являются с древнейших времен; появлялись они и после, и продолжают выходить и до настоящего времени. Из авторитетных древнейших переводов, изъясняемое изречение переведено не буквально у Семидесяти и в Вульгате. В этих, как и во многих иных, переводах самое важное отступление от буквы текста в том, что слово крыло заменяется словами храм или святилище, или же к слову крыло присоединяется какое-либо одно из этих слов, причем, вместе оба эти слова: крыло и храм, или крыло и святилище, выражают одно понятие – или целого храма, или части его.

Так как перевод Семидесяти пользуется высоким церковным, а, отчасти, и научным авторитетом в Церкви Православной, а Вульгате в церкви Латинской придается одинаковое значение с еврейским текстом Ветхого Завета, то, естественно, что оба эти перевода оказывали, и доселе оказывают огромное влияние на тех переводчиков и толкователей, которые состоят сынами Православной или Латинской Церкви. Так как, далее, перевод Семидесяти есть древнейший из всех переводов Священного Писания Ветхого Завета, сделан этот перевод с рукописей подлинного текста, написанных за несколько, или даже и за много веков до Рождества Христова, сделан тогда, когда Евреи жили еще в своем отечестве, хорошо знали язык, на котором были написаны их Священные книги, имели храм, в котором, как святыня, хранились Священные книги, имели первосвященников и священников, которые блюли эту святыню от повреждения; то естественно предположить, что Семьдесят переводили с такого еврейского текста, который, по букве, был ближе к подлинным Писаниям авторов Священных книг, нежели имеющийся у нас текст еврейской Библии. Кроме того, в переводе Семидесяти мы, отчасти, можем познакомиться с тем пониманием библейского текста, какое имела Ветхозаветная Церковь в третьем веке до Рождества Христова. Правда, что касается до значения пророчеств и духа Писания, то Иудейская Церковь не могла обнимать их с такой ясностью, понимать их так глубоко и широко, как это стало доступно Церкви Христианской; но буквальный смысл библейского текста ветхозаветным людям был понятнее, чем нам. Вот почему перевод Семидесяти, несмотря на свои несовершенства, имеет и научное значение, и может оказывать помощь, как переводчикам еврейского текста Библии на другие языки, так и толкователям его. Действительно, перевод Семидесяти принимают в соображение и такие ученые, для которых он не имеет церковной важности, которые не придают никакого значения ни авторитету Восточной Церкви, ни авторитету отцов Церкви, ни даже авторитету древней Вселенской Церкви, – разумеем протестантских ученых.

В частности, влияние перевода Семидесяти и Вульгаты на позднейшие переводы, не исключая самых лучших и новейших, сказалось и в переводе изъясняемого нами изречения. Так, в Синодальном русском переводе Ветхого Завета, сделанном с текста еврейского, поставлено: и на криле святилища, причем, слово святилища напечатано курсивом – знак, что этого слова в подлиннике нет. Это слово внесено в текст на основании слов перевода Семидесяти, или, по крайней мере, соответственно им. У Семидесяти поставлено: καί έπί τό ίερόν – и на святилище.

Протоиерей Павский и Архимандрит Макарий (Алтайский миссионер) выражение: ве аль кенаф, перевели: и на крыле храма. Образец такого перевода в Вульгате: et erit іn templo abominatio desolationis. Не говорим о славянской Библии, так как она переведена не с еврейского текста, а с перевода Семидесяти; в ней поставлено: и во святилище.

Затем, в славянской и русской Синодских Библиях, и в переводах Павского и Макария поставлен глагол будет, и даже не обозначен курсивом, между тем, как в еврейском тексте никакого глагола не поставлено. Для употребления глагола будет подают пример перевод Семидесяти146 и Вульгата. Что глагол в этом изречении должен стоять в будущем времени, это видно из контекста речи: в окружающих изречение предложениях, глаголы поставлены в будущем времени. Но, что в этом изречении подразумевается, именно, глагол быть, а не какой-нибудь иной, это можно полагать только с вероятностью. Иные переводчики и толкователи ставят здесь другие глаголы.

Оригинальная особенность перевода Семидесяти в том, что причастие мешомем переведено не единственным числом, а множественным, τῶν έρημώσεων. Почему у Семидесяти это слово поставлено во множественном числе, мы не знаем. Эта особенность перевода Семидесяти не нашла подражания в позднейших переводах.

Самое важное отступление от буквы подлинника в древних авторитетных переводах и в тех переводах, которые в рассматриваемом месте подобны им, есть упоминание о храме, или о святилище. Естественно, возникает вопрос, как и почему древние переводчики открыли в этом изречении мысль о храме или о святилище, тогда как в подлиннике говорится о крыле? Решение этого вопроса важно для уяснения смысла рассматриваемого изречения.

Еврейское слово כנף (канаф), значит крыло, т. е., птичье крыло. Но, как в других языках, напр., в русском, так и в еврейском, это слово имеет много несобственных значений, из которых – иные очень далеки от понятия птичьего крыла. Так, в Ветхом Завете говорится образно о крыльях утренней зари (Пс. 138:9), о крыльях ветра (Пс. 17:11; 103:3), о крыльях, как покрове (Пс. 16:8). Во всех этих местах употреблено слово канаф во множественном числе. От понятия о распростертых крыльях, слову канаф придано значение края, оконечности какого-либо предмета; отсюда, словом канаф обозначаются: крыло или фланг войска (Ис. 8:8), край верхней одежды (1Цар. 24:5, 12), край одеяла (Иез. 16:8) и самое одеяло (Руф. 3:9), край, или граница земли (Иов 38:13; Иез. 7:2). В русском языке, крылом, кроме многих других предметов, называется боковая, второстепенная пристройка к краю главного корпуса здания. Такого рода пристройки были и при Иерусалимском храме и, по-видимому, носили название крыла, как можно догадываться на основании повествования Матфея и Луки об искушении Иисуса Христа дьяволом. Берет Его дьявол в святый город и поставляет Его на крыле храма – ἔστησεν αὐτὸν ἐπιτὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ (Μф. 4:5; ср. Лк. 4:9). Будем ли мы разуметь под πτερύγιον (крылом) маковку или высочайший пункт храма, как думают некоторые, или допустим, что Евангелисты этим названием обозначали какую-то боковую пристройку или часть храма, хотя имеющую основание на земле, но высоко возносящуюся своей кровлей, или верхом, несомненно, во всяком случае, то, что Евангелисты этим словом назвали какую-то часть храма. Для нас не особенно важно знать, какую именно часть храма Евангелисты называют крылом, а важно то, что крылом они называют часть храма. Впрочем, несомненно, что часть эта находилась или на высоте храма, или, по крайней мере, верх этой части находился столь далеко от поверхности земли, что броситься с него на землю – значило убиться до смерти. Но, если Евангелисты какую-то часть храма называют особым термином по-гречески, то быть не может, чтобы она не имела особого названия на еврейском языке. Весьма возможно, что в рассматриваемом изречении книги Даниила словом канаф, именно, и называется та часть храма, неизвестная нам в точности, которую Евангелисты по-гречески назвали πτερύγιον. Почему не допустить, что в этом изречении мы имеем единственное место в Библии, в котором эта часть храма обозначона словом канаф? Конечно, мы можем это только предполагать, хотя и со значительной вероятностью: ведь Иерусалимский храм был разрушен почти за две тысячи лет до наших дней. Но совсем в ином положении находились Семьдесят переводчиков: в их время храм еще существовал, и они могли отлично знать все части его и названия их. Для нас, ве аль кенаф – темное изречение, а для них оно могло быть совершенно ясно. Они сразу, и без колебания могли видеть, что в этом изречении у Даниила говорится о части храма, называемой крылом, а не о каком-нибудь ином крыле.

Но спрашивается, почему же Семьдесят перевели: καί έπί τό ίερόν – на святилище, а не перевели: καί έπί τό πτερύγιον τοῦ ίερόῦ – и на крыле святилища? Потому что смысл всего пророчества указывает на осквернение храма, – не одной какой-либо его части, а всего храма. О части говорится вместо целого. Ве аль кенаф может значить: на храме, на крыше храма, на высоте или наверху храма, на высшем пункте храма. Мысль та, что мерзость запустения, находясь на высоте храма, будет венцом его, будет господствовать над ним, подобно тому, как статуи, поставленные над фронтоном или на краях кровли здания, господствуют над последним. Так как в Ветхом Завете идолы и другие принадлежности и действия языческого культа назывались мерзостью, то в рассматриваемом месте весьма удобно видеть указание на идолов, которые будут поставлены на кровле, на самых видных местах храма, и, таким образом, будут, как бы, попирать его, и всем проходящим давать знать, что этот храм уже не есть храм Божий, а находится в распоряжении враждебной Богу силы.

Замечательно, что в объясняемом изречении, указание на святилище или храм находят даже такие переводчики, для которых всего дороже еврейский текст, и которые на нем только и основываются. Так, у нас есть «Священные книги Ветхого Завета, переведенные с еврейского текста для употребления Евреям. Вена. Издание Рейхарда. 1877». Здесь, объясняемое нами место переведено следующим образом: и на верху святилища будет мерзость запустения.

Мы не можем, однако, умолчать о недостатках, которые гебраисты замечают в переводе объясняемого изречения у Семидесяти и в Вульгате. Вот как говорит об этих переводах Михаэлис. «По-видимому, их переводу благоприятствует то, что Сам Христос истолковал слова, именно, в допускаемом ими смысле (Мф. 24:15; Мк. 13:14). Но, между тем, как Христос указал, скорее, на мысль пророческих слов, чем привел самые слова, упомянутые переводчики, напротив, так как они обязаны были выразить слова не меньше, чем смысл, оказались в передаче слов менее старательными. Они не только слово канаф, которое они передали словом храм, приняли за независящее слово, между тем, как оно поставлено в состоянии сопряжения и посему, согласуется со следующим словом тиккуцим, управляя им; но, и наоборот, слово шиккуцим, несмотря на то, что оно находится в состоянии независимости, перевели так, как будто бы, оно было в состоянии сопряжения». Согласно этим требованиям конструкции речи, сам Михаэлис перевел изречение так: И на крыле мерзостей будет опустошающий147.

Иные переводчики не решаются ставить в своих переводах этого места слово святилище, или слово храм, причем, одни из них, тем не менее, подразумевают его, а другие совсем не усматривают в этом изречении указания на храм, или святилище. .

Из древних переводов – таков перевод Сирский, как это видно из латинской интерпретации его в полиглотте148 и из толкования на книгу Даниила Ефрема Сирина, пользовавшегося Сирским переводом. В полиглотте имеется следующий латинский перевод с Сирского перевода: denique super extremitates abominationis incumbet vastitas149, т. е., наконец, на краях (или, крыльях, или концах) мерзости ляжет запустение. Не ясно, какую мысль переводчики соединяли с этим изречением. Сходен с этим переводом латинский перевод этого изречения в толковании Ефрема Сирина на книгу пророка Даниила. «Et super alas abominationis desolatio, и на крыльях мерзости запустенье. Ибо, – объясняет это изречение Ефрем, – Римляне внесут во храм орла и поместят там изображение своего императора. Это и есть то, о чем сказано: Когда увидите мерзостное изображение, о чем сказано чрез Даниила пророка (Cum videritis abominabilem signum dictum per Danielem Prophetam)»150. Характерная особенность Сирского перевода в том, что слово мерзость поставлено в ближайшую связь со словом крылья, в родительном падеже, зависящем от слова крылья, а слово запустение поставлено в именительном падеже, и есть подлежащее. Напротив, в прочих древних переводах, и в новых, слово мерзость поставляется в именительном падеже, слово запустение в родительном, в зависимости от слова мерзость, а слово на крыле (или на крыльях) принимается за обстоятельство места для обоих этих слов, и в зависимость от него слово мерзость не поставляется. Схема Сирского перевода: запустение на крылах мерзости; схема прочих переводов: мерзость запустения на крыле (или на храме). – Другая особенность Сирского перевода, принадлежащая, впрочем, не ему одному, заключается в том, что еврейское слово канаф переводится не единственным числом, а множественным151. Обе эти особенности Сирского перевода, равно как и толкование Ефрема Сирина на это место, показывают, что переводчики на сирский язык Священного Писания, в рассматриваемом изречении, под словом мерзость разумели нечто мерзкое, имеющее крылья и производящее, или приносящее с собою запустение, или же служащее знаком запустения.

В переводах новых, сходно с Сирским переводом, передано это изречение в английской Библии, напечатанной в 1886 г. в Оксфорде. В основание этого издания Библии положен перевод ее с подлинных текстов 1611 г., но сличенный со многими древними авторитетными переводами, пересмотренный и снабженный вариантами. В этой Библии, рассматриваемое изречение переведено так: and upon the wing of abominations schall come one that maketh desolate, т. е., и на крыле мерзости придет опустошитель; а на поле поставлено: Upon the pinnacle of abominations schall be et caet., т. е., на верху мерзости и т. д. Подобным же образом переводит это изречение немецкий гебраист Гезений: Und auf des Greuels Schwinge (kommt, erscheint) der Verwüster, denn der Feind der Gottesgemeinde wird auf Flügeln des Götzengreuels getragen gedacht, wie etwa Jahve auf den Cherubim, т. е., и на крыльях мерзости (придет, явится) опустошитель, потому что враг Церкви представляется носимым на крыльях мерзостного идола, подобно тому, как Иегова бывает носим Херувимами.

Из других переводов нового времени, в которых это изречение передано буквально, отметим следующие. Перевод Лютера: und bei den Flügeln werden stehen Gräuel der Verwüstung152, т. е., и при крыльях будут стоять мерзости запустения. Какие понятия соединял Лютер с словами: Flügeln и Gräuel, и, вообще, как он понимал это изречение, мы не знаем. В Берленбургской Библии переведено: Über den abscheulichen Flügel wird ein Verwüster kommen,153 т. е., на отвратительном крыле явится опустошитель.

Различны переводы изречения о мерзости запустения; но еще более разнообразны толкования этого места. Хр. Б. Михаэлис, перечисливши старинные изъяснения этого речения, продолжает: «А у новых толковников почти столько же умов (мнений), сколько голов» (Recentiorum vero interpretum tot fere sententiae, quot capita sunt)154. После Михаэлиса, до настоящего времени, число толкователей этого изречения чрезвычайно умножилось. Но, с умножением толкователей, только усилилось разногласие, так что и к новым, и новейшим толковникам вполне применимы слова Михаэлиса. Как все изречение о мерзости запустения, так и каждое слово его, равно как и отношения между словами истолковываются чрезвычайно различно.

Прежде всего, крайне разнообразно изъясняется выражение: ве аль кенаф – и на крыле.

Одни, как Свида, Гезихий и многие другие толкователи, придают слову канаф значение высшего пункта храма Иерусалимского, верха кровли, общее – верха храма, или святилища. Отсюда, выражение ве аль кенаф будет значить: на верху храма, или просто: на храме. Это толкование основывают, главным образом, на том, что Евангелисты Матфей (Мф. 4:5) и Лука (Лк. 4:9), словом πτερύγίον назвали высокую часть храма Иерусалимского, что πτερύγίον есть то же, что άκρωτήρίον, т. е., означает высшую, выдающуюся часть здания, в настоящем случае – храма.

Против такого толкования делают возражения. Говорят, у Евангелистов сказано: πτερύγιον τοῦ ίερόῦ, а не τοῦ νаоῦ, крыло святилища, а не храма; а это показывает, что у них речь не о крыше, или маковке храма, а о крыле, или боковой пристройке к святилищу. – Указывают еще на то, что и греческое πτερύγιον и еврейское канаф означают крайние, или выдающиеся пункты в бок, в ширину, а не вверх155.

Оба эти возражения Кейля справедливы. Тем не менее, они не ниспровергают толкования, а только побуждают, несколько, изменить его. Пусть πτερύγίον означает не маковку храма, а боковую пристройку при нем; но, когда сказано: έπί τό πτερύγίον, то этим указывается на верх этой части, или пристройки храма. Пусть и канаф означает не кровлю храма, или высший пункт ее, а боковую пристройку при храме; но, раз сказано: ве аль кенаф, этим указано на верх ее. Да и не важно, как мы уже говорили, знать, о какой части храма говорится у Даниила: важно решить вопрос, есть ли в его изречении указание на храм, или нет.

Иные, напр., Геферник, против обсуждаемого толкования выставляют то возражение, что в слове канаф не заключается никакого указания на храм; потому что из еврейской древности не известно ни одного другого примера употребления слова канаф в этом значении. Хотя это значение и явилось в позднейшее время в применении к Иродову храму, но тут своим происхождением оно обязано, быть может, греческому словоупотреблению156.

Против этого возражения должно заметить, что, если бы в другом месте Ветхого Завета какая-либо часть храма называлась канаф, то, в таком случае, не могло бы быть никакого сомнения относительно значения канаф в рассматриваемом изречении. К сожалению, такого употребления слова канаф в Ветхом Завете не встречается, и, потому то, в слове канаф, в изъясняемом изречении, одни находят указание на храм, другие не находят. При этом, первые, хотя и не могут в подтверждение своего толкования привести доводов решительных, бесспорных и неопровержимых; но косвенные доказательства в его пользу все-таки имеются. Это толкование не есть ни бесспорное, ни единственное, но его можно признать наилучшим, и оно есть самое распространенное.

Другие толкователи, хотя и находят в изъясняемом изречении указание на храм, но указание косвенное. По их мнению, словом канаф означается не какая-либо часть храма, а римский орел, которого завоеватели Иерусалима внесли в храм Иерусалимский. Это – толкование Ефрема Сирина.

По мнению третьих, напр., Геферника, «канаф означает extremitas regionis, самый крайний пункт, часть страны, или места, и выражение аль кенаф шиккуцим значит – на самой крайней высоте мерзость, т. е., на самом высоком месте, где будут совершаться мерзости. Но в Иерусалиме высочайшим пунктом был храм, и на него то, именно, и указывает это выражение»157. Действительно, канаф, как в единственном, так и во множественном числе, в некоторых местах Ветхого Завета означает края или последние пределы земли (Иов. 37:3; 38:13; Ис. 11:12; 24:16; Иез. 7:2). Но не следует забывать, что в этих местах выражениями: кенаф гаарец (край земли) и канфот гаарец (края земли), означаются крайние пункты широты, или долготы, вообще, концы или края горизонтальной поверхности. Крайней же точки высоты, вершины какого-либо предмета, слово канаф не означает. И это по той причине, что переносные значения слова канаф: край или края земли, края покрывала и т. п., взяты с образа птицы, распростирающей свои крылья; а птицы распростирают крылья вширь, а не ввысь.

Несколько похоже на толкование Геферника изъяснение Генгстенберга. Все изречение он переводит так: «И на верх мерзости придет (ступит) опустошитель». Слово канаф – крыло он понимает, как образное обозначение верха, вершины. Мерзостное крыло или крыло мерзости, по мнению. Генгстенберга, означает «верх храма, настолько оскверненного мерзостью, что он уже не заслуживает более имени храма Божия, но имя идольского храма... А, что опустошитель будет на верху храма, или придет на верх храма, это, – говорит Генгстенберг, – мы понимаем, как обозначение полнейшего разрушения его, насколько овладение высочайшей частью предполагает предварительное обладание всем остальным»158. Раскрывая и обосновывая свое толкование, Генгстенберг утверждает, что храм был мерзостно осквернен нечестием Иудеев, и за это разрушен159.

Это мнение не новое. Его привел, но не как собственное мнение, Христиан Бенедикт Михаэлис в следующих словах: «На крыле мерзостей, т. е., на храме, сделавшемся для Бога омерзительным из-за нечестивых людей, которые осквернили его (храм) своими злодеяниями и богохульством, будет опустошитель, римское войско, или народ грядущего вождя (стих. 26-й)»160.

Против этого изъяснения должно сказать, что канаф, само по себе, не означает вершины, или верха предметов.

Мнение Генгстенберга несколько видоизменяет Оберлен. Он, так же, в слове ве аль кенаф находит указание на верх, но только не храма, а мерзости Израиля, осквернившей храм. Согласовывая слово мешомем с кенаф, признавая его определением к слову кенаф, Оберлен переводит рассматриваемое изречение следующим образом: И по причине верха мерзостей, производящего опустошение. Под верхом мерзостей Оберлен разумеет крайнюю, или высшую степень мерзости, допущенной Израилем, которая влечет за собою опустошение, потому что она и сама по себе есть запустение. По мнению Оберлена, «Богослужение народа, который по своему неверию умертвил помазанника Господня и который после этого все более и более коснел в своем самооправдании и жестокосердии, было идолослужением; народ, который так согрешил против Всесвятейшего, исполнен шиккуцим, мерзостей». «После умерщвления Мессии, продолжает Оберлен, мерзости все более и более умножались, до тех пор, пока они, незадолго до разрушения Иерусалима, не достигли своего верха в осквернении храма зелотами161, которое и имел всего более в виду Иисус Христос в Своем пророчестве162 и о котором Иосиф163, с явным намеком на наш стих, говорит: «Они считали близким к исполнению предсказание о своем отечестве; ибо было одно древнее предсказание, что город будет завоеван, и святилище будет сожжено после войны тогда, когда возгорится междоусобица, храм Божий осквернят руки своего же народа». Этому предсказанию зелоты верили, и, тем не менее, сами сделались орудиями исполнения его»164. Выражение в принятом тексте 70 – έπί τό ίερόν, которое Иисус точнее объясняет словами: έν τόπφ άγίοφ, основывается, как это видно из выразительного параллельного места у Марка (Мк. 13:14): ὅπου οὐ δεῖ, не в слове кенаф, – для этого и случайная аналогия со словом πτερύγιον (Мф. 4:5), также, не дает достаточного основания, – но в слове шиккуцим, которое означает не, вообще, мерзость, но мерзость религиозную, предметы, оскверняющие святилище»165.

И это мнение не новое. Такое же, по существу, мнение приводит Хр. Бенед. Михаэлис, говоря, что именем крыла обозначается «отряд, или множество людей, совершающих мерзкое, каковыми были Иудеи перед разрушением города»166.

Против этого толкования имеет силу то самое, что сказано было по поводу толкования Геферника и Генгстенберга.

Слово канаф, само по себе, не может означать храма в том смысле, что он находится на самом высоком месте в Иерусалиме; не означает оно, опять-таки, взятое само по себе, и верхушки храма, оскверненного мерзостью; не означает оно, наконец, и высочайшей степени злочестия Иудеев, которыми храм был осквернен. Эти три мнения о значении слова канаф Геферника, Генгстенберга и Оберлена не имеют достаточной опоры в филологии, не имеют основания в тех значениях слова канаф, которые встречаются в разных книгах Ветхого Завета.

Разумели еще под именем крыла весь храм Иерусалимский потому, что Иудеи надеялись, что он будет для них покровом и поэтому, представляли его наподобие крыла. Об этом мнении упоминает вскользь X. Б. Михаэлис167. Оно, по-видимому, довольно правдоподобно. Христианская Церковь при общественном Богослужении молит Бога, чтобы Он покрыл христиан кровом крылу Своею. Это образное выражение взято из молитвы царя Давида, который просил Бога: в тени крыл Твоих укрой меня (Пс. 16:8). Это изречение показывает, что Иудеи покровительство Божие, действительно, представляли образно в виде осенения крылами. Нет ничего удивительного, что Иудеи и храму, как жилищу покровительствовавшего им Бога, могли придавать образное значение крыл, которыми птица покрывает своих птенцов и таким способом защищает их от непогоды, холода и от врагов. Но из Писания не видно, чтобы Иудеи называли свой храм крылом. Точно также, ничем нельзя доказать, что Архангел Гавриил назвал крылом именно храм в значении, покровительствующей Иудейскому народу, святыни.

Обзор всех этих мнений показывает, что толкователи, в рассматриваемом месте книги Даниила, находят указание на храм Иерусалимский, но только или прикровенное, или косвенное. Указание на храм, одни из них, большинство, находят в слове: и на крыле, другие, немногие, – в слове: мерзость. Первые под крылом разумеют: или римского орла, изображенного на воинских знаменах и внесенного завоевателями Иудеи в храм Иерусалимский, чем означалось попрание святыни язычниками; или орла, как идольской птицы, символа языческого бога Юпитера, причем, внесение его в храм означало идольское осквернение храма; или самый храм, как покровителя Иудейского народа; или храм же, но как занимающий высочайшее, господствующее, над городом, положение в Иерусалиме; или храм, как оскверненный злодейством Иудейского народа, дошедшим до высочайшей степени, до такой высоты, до какой только может возноситься человеческое нечестие; или же разумеют не весь храм, а только верх его, выдающуюся вверх часть храма, причем, подразумевается – часть, метафорически указана вместо целого.

Вторые утверждают, что слово шиккуцим означает не всякую, вообще, мерзость, а только мерзость, в отношении к религии и к святыне, частнее – к храму.

Но были, и теперь есть, и такие толкователи, которые ни в слове: и на крыле, ни во всем, вообще, рассматриваемом изречении не находили никакого указания на храм и изъясняли это изречение совсем иначе, нежели вышеприведенные толковники.

Так, Зостман в своем Комментарии на пророчество Даниила о седьминах168 дает следующее изъяснение рассматриваемого изречения. Крыло он отождествляет с крылатой, т. е., с птицей, и переводит изречение так: и вместе с мерзостною птицею (или: под мерзостною птицею) будет опустошитель. Под опустошителем же он разумеет римское войска, на что указывает контекст и что подтверждает Христос, говоря: Когда увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его (Лк. 21:20), о чем и Матфей, и Марк сказали: Когда увидите мерзость запустения. Птица, по мнению Зостмана, означает орла, под изображением которого (на знаменах) Римляне сражались. Названа она мерзостною по причине идольского служения, которое оказывали ей воины. Смысл изречения тот, что под знаменами с изображениями орлов придет, для опустошения Иерусалима, римское войско169.

Недостаток этого толкования – в отступлениях от буквы пророчества: предлог на произвольно заменяется, противоположным ему по значению, предлогом под; вместо крыла, ставится орел.

Известный составитель Еврейско-немецкого лексикона и Еврейской грамматики Гезений полагает, что в рассматриваемом изречении разумеются крылья мерзостного идола, на которых будет переносим антихрист. Мнение остроумное. Оно, хотя и не в применении к этому, именно, изречению, за много веков до Гезения было высказано Св. Ефремом Сирином. Нет ничего невероятного в том, что антихрист не только будет носим на крыльях, но просто будет летать на крыльях. Уже и в настоящее время аэронавтика (наука о воздухоплавании) ушла столь далеко вперед, что изобретение хороших воздухоплавательных снарядов можно ожидать в недалеком будущем (плохие воздухоплавательные снаряды уже и теперь есть). Но, что, именно, в рассматриваемом изречении говорится о летании антихриста на крыльях, или о том, что он будет переносим на крыльях какого-то предмета, это одна догадка. Основание для этой догадки только одно: нет не только препятствий, а есть даже и основания в этом изречении находить указание на антихриста. С своей стороны мы, хотя и не отвергаем прямо этой догадки, но и не придаем ей научной важности. Она остроумна, но не имеет научной обоснованности и твердости.

Но главное возражение против этой догадки может быть то, что нет крайней необходимости прибегать к ней и предпочитать ей широко распространенное и не неосновательное мнение, что в рассматриваемом изречении есть указание на храм. Это мнение основывается на связи речи, разумеем слова о прекращении жертвы и приношения. Далее, это мнение сильно подкрепляется параллельными изречениями из самой же книги Даниила (11:31 и 12:11) и из Евангелий Матфея (24:15) и Марка (13:14). В Евангелиях, со ссылкой на Даниила, прямо говорится о мерзости запустения, как стоящей на святом месте, или где не должно. Затем, это мнение подтверждается повествованием Евангелистов Матфея и Луки об искушении Иисуса Христа в пустыне дьяволом. Несомненно, что они греческим словом πτερύγίον назвали какую-то часть храма Иерусалимского, как это видно из прибавленного к этому слову определительного слова τό ίερόν. Если они назвали эту часть храма по-гречески, крылом, то естественно допустить, что она имела название и на еврейском языке и, что по-еврейски она называлась, однозначным с πτερύγίον, словом канаф. Быть может, как πτερύγίον, так и канаф не содержит в себе понятия о верхе, кровле, вершине и, вообще, о высшем пункте чего бы то ни было; но вполне возможно такое понятие находить в выражении ве аль кенаф – и на крыле, на крыльях. Птица поднимается на воздух и парит на ужасающей высоте на крыльях, при помощи крыльев, и с выражением: на крыльях, несомненно, соединяется представление о подъеме вверх, о пребывании в воздухе, выше поверхности земли. Наконец, находить в рассматриваемом изречении указание на храм, побуждает авторитетный перевод Семидесяти170.

Кроме различия в понимании выражения: и на крыле, разности в толкованиях рассматриваемого места происходят еще от того, в каком грамматическом отношении переводчики и толкователи ставят это выражение к двум, следующим за ним, словам.

Так, в Сирском переводе слово шиккуцим (мерзости) принято за родительный падеж, зависящий от слов ве аль кенаф (и на крыле). Кейль, следуя Рейхелю, Эбрарду, Клифоту и Кранихфельду, поставляет слово шиккуцим именно в такую ближайшую связь с выражением ве аль кенаф. По его мнению, нельзя понимать это место иначе, как, приписывая крыло тому предмету, который означен словом шиккуцим. Шиккуцим, разъясняет он, означает не дела мерзостные, а предметы, возбуждающие чувство омерзения, и постоянно употребляется для обозначения идолов, идольских жертв и прочих идольских мерзостей. Не препятствует, по его мнению, находить между этими словами самую тесную связь то обстоятельство, что одно из них поставлено, в единственном, а другое – во множественном числе, так как слово канаф, и в собственном, и в фигуральном значении, часто, в единственном числе имеет значение множественного171. Свое объяснение Кейль оканчивает следующими словами Клифота: «В нашем месте приписываются крылья шиккуцим, т. е., идольству, с его мерзостями, потому, что оно будет той силой, которая воздвигнет губителя и опустошителя, которая будет носить и переносить его по земле для опустошения»172. Таким образом, Клифот и Кейль придают слову крыло, крылья фигуральное значение. Опустошитель будет носим на крыле мерзости, это значит, что она поднимет его, возвысит его, даст ему силу и будет переносить его с места на место для того, чтобы повсюду все опустошать. При этом, под опустошителем разумеется антихрист, под мерзостью – все идольское, под крылом – сила идольства, которая даст возможность опустошителю возвыситься и действовать в разных местах.

Другие толкователи, как, напр., Гезений, разумея под опустошителем антихриста, понимают слова: и на крыле мерзости, буквально, видят в них указание не на силу идольства, а на крылатого идола, на котором, как на колеснице, или на троне, антихрист будет переносим с места на место.

Наконец, иные в словах: и на крыле мерзости, находят указание на идольскую птицу, именно, на орла Юпитера или Зевса. Кейль говорит, что это толкование Х. Д. Михаэлиса, повторенное в наше время Гофманом, не заслуживает серьезного опровержения173.

Эти мнения об отношении выражения и на крыле к слову мерзости и, связанные с ними, изъяснения всего изречения, заслуживают следующих замечаний.

Во-первых, в грамматическом строе речи подлинника нет препятствий признать слово шиккуцим родительным падежом, зависящим от выражения ве аль кенаф, но, с другой стороны, нет препятствия полагать слово шиккуцим в именительном падеже и относить выражение ве аль кенаф, как обстоятельство места, к обоим следующим словам, а не поставлять его в особую тесную связь с одним словом шиккуцим. И большинство переводчиков и толкователей считают шиккуцим за именительный, а не за родительный падеж.

Во-вторых, в слове мешомем (опустошающий, опустошитель, или же запустение, опустошение) справедливо видеть указание на антихриста, о чем подробнее скажем дальше.

В-третьих, в выражении: и на крыле мерзости, нельзя находить указание на идолослужение, как силу, имеющую возвысить антихриста. Нет ни одного места в Св. Писании, которое подтверждало бы это толкование. В Писании есть даже указания на упадок языческого идолослужения в последние времена. Припомним предсказание Иисуса Христа о проповедовании в последние времена Евангелия Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам (Мф. 24:14). В Писании же, и у некоторых отцов Церкви, есть свидетельства о том, что сам антихрист не только не будет поощрять служение языческим богам, но и будет искоренять его, как и служение истинному Богу. Силу антихристу даст не идолослужение, а упадок нравственности и богоотступление.

В-четвертых, в рассматриваемых словах можно находить намек на крылатого идола, как трона и колесницы антихриста; но, как мы сказали, это изъяснение есть только остроумная догадка.

Наконец, попытка применения обсуждаемых слов к римскому орлу, поставленному в храме Иерусалимском и осквернявшему его, нам не представляется совсем не стоящей внимания, какой она кажется Кейлю: это толкование не хуже многих других. Смысл всего изречения при этом толковании тот, что на крылах римского, мерзкого для Иудеев, орла в Иудею и святыню ее будет внесено опустошение. Действительно, римское владычество, символом которого был орел, опустошило и разрушило Иудею, как политическое царство, и целый народ, объединенный верой в истинного Бога, рассеяло по лицу земли, а святыню его – храм Иерусалимский – осквернило и уничтожило.

Во всяком случае, как редки переводы, в которых слово шиккуцим поставляется в ближайшую зависимость от выражения ве аль кенаф, так и примененные к этим переводам изъяснения рассматриваемого изречения высказываются и одобряются только немногими богословами. В большинстве переводов, и большинством толкователей, слово шиккуцим поставляется в тесной связи с словом мешомем, а слова ве аль кенаф принимаются за обстоятельство места к обоим этим словам, связанным вместе. Соответственно такому взаимоотношению слов, они и изъясняются иначе, нежели при том построении речи, которое мы только что рассмотрели.

Правда, Кейль совсем отрицает существование близкой связи слова мешомем с словом шиккуцим, по причине различия в числе. По его мнению, мешомем, поставленное в единственном числе, не может, в значении прилагательного, быть согласовано с множественной формой шиккуцим. Он полагает, что мешомем в этом изречении есть субъект, подлежащее, и означает то самое лицо, которое выше, в стихе 26-м, названо нагид, вождь, князь. Такому пониманию, объясняет Кейль, не может служить препятствием отсутствие члена при мешомем, потому что мешомем – есть причастие и может быть понимаемо и как причастие. Все изречение, по мнению Кейля, может быть выражено так: «на крыльях мерзостей придет он – опустошающий»174. Однако, гебраисты, даже из тех, которые придерживаются буквы, не очень следуют подобным соображениям. Так, протоиерей Павский слова: шиккуцим мешомем, передал словами: ужасная мерзость175. Пусть это перевод исключительный; но зато, постоянно переводят первое слово существительным в именительном падеже, а второе – существительным или прилагательным в родительном падеже, поставляемом в зависимости от первого слова, т. е., первое слово признают определяемым, а второе – определяющим. Так, у Семидесяти: βδέλυγμα τῶν έρημώσεων, в Вульгате: abominatio desolationis, в русском Синодальном переводе: мерзость запустения; то же и во многих других переводах. Не будет большой разницы, если поставить вместо запустения слово: опустошающего, или: опустошителя. Таким образом, знатоки еврейского языка без колебания поставляют слова шиккуцим и мешомем в близкую связь определяемого и определяющего176. Это – связь предмета с тем, что принадлежит ему, или с тем, что он производит. О мерзости говорится, чья она: она – мерзость опустошающего, опустошителя и губителя. Можно допустить, что слово мешомем, означая принадлежность, указывает, вместе с тем, на качество мерзости. Оно показывает, что свойство этой мерзости – производить опустошения, что она или сама опустошает, или неизбежно ведет к запустению; лучше сказать: она и сама опустошает и навлекает опустошение, разрушение, погибель.

Но какое из двух понятий, заключающихся в этих двух словах, есть понятие основное, главное, понятие ли мерзости, или понятие запустения?

И этот вопрос решается различно.

Известный протестантский толкователь Священного Писания Нового Завета Мейер, как в изречении Иисуса Христа о мерзости запустения, так и в подобных же изречениях книги Даниила, а также и в соответственных речениях Первой Маккавейской книги (1Мак. 1:54; 6:7), главным понятием признает запустение. Изъясняя евангельское изречение: τό βδέλυγμα τῶν έρημώσεων – мерзость запустения, он говорит: «родительный падеж означает то, в чем, собственно, состоит мерзость (βδέλυγμα) и такой, именно, изображается; так что представление: «омерзительное запустение», выражено вместе с самостоятельным обозначением качественного характера. Так же и у Даниила – έρήμωσις, есть главное понятие»177. Таким образом, по мнению Мейера, в Евангелиях и в книге пророка Даниила говорится, собственно, и преимущественно, о запустении, а слово мерзость только определяет качество и силу запустения, – говорится о запустении ужасном, отвратительном, возбуждающем чувство омерзения.

Но такое понимание слов о мерзости запустения неправильно. Оно не только не может быть оправдано составом и смыслом изречений о мерзости запустения, но и находит в них довольно явное опровержение. Так, Иисус Христос, ссылаясь на Даниила, говорит о мерзости запустения, стоящей на святом месте. Мерзостное, как и всякое, вообще, запустение, неудобно назвать стоящим. Если бы в этих словах была мысль о разрушении или о запустении святого места, то тогда было бы сказано, что оно будет лежать в развалинах, покроется развалинами, запустеет и т. п. Но, когда мерзость запустения называется стоящею и когда, притом, это последнее слово относится к слову мерзость, а не к слову запустения, то этим, с одной стороны, мерзость представляется, как нечто действующее, чего развалинам приписать нельзя, а с другой – центр тяжести речи полагается в мерзости, и она является главным понятием, а не второстепенным, по отношению к понятию разрушения.

Далее, по свидетельству книги Даниила (11:31), войско презренного царя поставит мерзость запустения. Из связи речи можно выводить, что здесь речь о поставлении мерзости запустения в храме, на жертвеннике. Так, действительно, и было. «Презренный» – Антиох Епифан. По свидетельству Первой Маккавейской книги (1Мак. 1:54), согласно его повелению, устроили на жертвеннике мерзость запустения. О запустении нельзя сказать: устроили. Притом же, как видно из дальнейшей речи этой книги, жертвенник не был разрушен, а только осквернен (1Мак. 4:38, 45). Осквернение же состояло в принесении идольских жертв (1Мак. 1:41–59 и 2Мак. 6:1–5).

Также и в 12-й главе книги Даниила (12:11) говорится о поставлении мерзости запустения, а этим опять дается знать, что в этой книге мерзость запустения означает не развалины и не запустение мерзкое, или вызывающее отвращение, а нечто особое от запустения, хотя и связанное с запустением, и что понятие мерзости – есть главное и основное, а понятие запустения – второстепенное. Во всех этих местах речь не о запустении мерзостном, а о мерзости, производящей запустение, или ведущей к запустению, или же о мерзости опустошителя.

Но изречения о мерзости запустении у двух Евангелистов, в 11-й и в 12-й гл. книги Даниила и в Первой Маккавейской книге совершенно аналогичны с изречением о мерзости запустения в 9-й гл. книги Даниила; а потому, нет никаких оснований в этом изречении находить совсем иной смысл, нежели в тех.

Что же нужно разуметь под мерзостью, производящей запустение, или под мерзостью опустошающего? Кто – опустошитель? Что означает мерзость? В чем состоит производимое ею опустошение?

Из книги Даниила и из Маккавейских книг известно, что мерзость запустения была в Иерусалимском храме во время гонения на Иудею Антиоха Епифана; из книги же Даниила и из Евангелий видно, что мерзость запустения, стоящая на святом месте, или где не должно, имела явиться опять, во времена будущие по отношению ко времени земной жизни Иисуса Христа. Затем, из святоотеческой и прочей богословской литературы нам известно, что мерзость запустения богословы разных веков находили в гонении Антиоха Епифана, или же в безнравственном, богопротивном и политически-несчастном состоянии Иудейского народа после совершенного Иудеями христоубийства. А иные считали мерзостью запустения или статуи римских императоров Калигулы и Тита, которые были вносимы в Иерусалимский храм, и конную старую императора Адриана, поставленную па развалинах храма; или римских орлов и другие языческие изображения, которые были внесены в храм Пилатом, а при завоевании Иерусалима – воинами Тита; или римские войска, вторгнувшиеся в Иудею, потом в Иерусалим и, наконец, в храм, опустошившие Иудею, разорившие и осквернившие священный город и святыню его – храм; или языческое богослужение в храме Иерусалимском и принесение языческих жертв на жертвеннике этого храма; или и иудейские жертвы, но которые уже потеряли свое значение после принесения всемирной жертвы на Голгофе и которые были приносимы озлобленными против Христа и Его последователей и утратившими истинную веру Иудеями; или, наконец, антихриста. Разнообразие мнений чрезвычайное. Что же такое мерзость запустения?

Чтобы правильнее понять и полнее определить смысл изречения о мерзости запустения, следует уяснить главное понятие этого изречения, – понятие о мерзости; а достигнуть этого лучше всего можно через рассмотрение того, какой смысл соединяется с этим словом в разных книгах Ветхого Завета.

Понятие, обозначаемое в русском языке словами: мерзость, гнусность, в священных книгах Ветхого Завета выражается или словом תזעבה (тоева), или словом שפלות (шиккуц)178. Первое слово употребляется гораздо чаще, потому что имеет гораздо больше значений.

Оно означает различные нарушения нравственного закона и злодеяния, как гнусные в очах Божиих; напр., обвешивание (Притч. 11:1; 20:23), помышления злых (Притч. 15:26), лживые уста (Притч. 12:22), прелюбодеяние и другие тяжкие и гнусные чувственные преступления (Лев. 18:22, 26, 29; Иез. 22:11). Это слово означает и, вообще, порочное состояние людей, а также и самих нечестивых людей: пред Господом есть мерзость (тоева) – путь нечестивых (Притч. 15:9), всякий надменный сердцем (Притч. 16:5), развратный (Притч. 3:32). Даже самые жертвы, приносимые людьми нечестивыми и лицемерами – мерзость (тоева) пред Богом (Притч. 15:8; Ис. 1:13). Иногда, тоева означает, вообще, нечестие, и нравственное, и религиозное вместе (Иез. 5:9; 18:13, 24; 22:2; 33:29; Иер. 7:10). Но чаще, тоева означает преступления против закона веры, злодеяния, возмущающие истинное религиозное чувство. Так, кощунник есть мерзость для людей (Притч. 24:9); для Бога – мерзость, если Ему приносят в жертву животное с пороком (Втор. 17:1), или жертвуют в храм плату блудниц и цену пса (Втор. 23:18); мерзость есть лжеучение или извращение закона Божия (Иер. 8:12). Особенно же часто, можно сказать, – постоянно, тоева означает язычество. Так, мерзостями называются постоянно языческие боги и кумиры их (Втор. 7:25, 26; 27:15; Иез. 6:9; 7:4, 9, 20; 11:18; 16:36, 43). Столь же часто мерзостями называется служение языческим богам и идолам и вообще, весь языческий культ. Различные отправления языческих культов суть мерзости (тоавот), если их совершают языческие народы. Для Бога мерзость то, что язычники делают своим богам (Втор. 20:18): мерзость, если они приносят в жертву сыновей и дочерей своих (Втор. 12:31), или проводят их чрез огонь (Втор. 18:9, 10); мерзость – их прорицание, гадание, ворожба, чародейство, обаяние, вызывание духов, спрашивание мертвых (Втор. 18:9 –12). Все, вообще, богослужение иноплеменных народов есть мерзость (1Ездр. 9:1, 11), и сами народы эти – мерзость (1Ездр. 9:14). Мерзостями называются те же языческие боги и кумиры, когда им служили Евреи, и самое служение им этого народа. Мерзость – золотые и серебряные изображения богов, которые делали Иудеи (Иез. 7:20). Мерзости – идолы и все, вообще, принадлежности языческих культов, которые были вводимы Израильтянами в своей земле (Иез. 11:18). Мерзость – поклонение Евреев богам, солнцу, луне, звездам (Втор. 17:4). Пророк Иезекииль видел, как старейшины Израилевы в храме Божием возносили курение перед изображениями пресмыкающихся и поганых животных и перед идолами; это – мерзости. Он видел еще при входе в храм плач жен по Фаммузе; и это – мерзость. Он видел также, что стояли люди между притвором и жертвенником, спинами ко храму Господню, а лицами на восток, и кланялись па восток солнцу; и это – мерзость (Иез. 8:6–17). Такими мерзостями осквернено святилище (Иез. 5:11; 2Пар. 36:14), осквернена и земля Божия (Иудея), и удел Божий сделан мерзостью (Иер. 2:7). Сооружение Израильтянами капищ Ваалу и сжигание ими сыновей и дочерей своих Молоху – мерзости (Иер. 44:22; Иез. 16:1). Мерзостями называются и, вообще, всякое служение языческим богам со стороны Евреев (Втор. 13:15; 3Цар. 14:24; Иер. 44:4, 22; Иез. 9:4; 16:50, 51, 58; 18:12; 20:4; 33:26) и царей их, напр., Манассии (4Цар. 21:11; 2Пар. 33:2), Иоакима (2Пар. 36:8); а, равно, и все предметы и принадлежности идолослужения (2Пар. 34:33). Все предметы языческого культа, имевшиеся у Еврейского народа, и самый этот культ, совершавшийся им, все это – мерзости, которые не угодны были Богу (2Пар. 33:2), раздражали и прогневляли Его (Втор. 32:16), и неизбежно не только навлекали на этот народ всевозможные и величайшие бедствия, как это показала вся история его от начала до конца, но и поголовное истребление всех Евреев – идолопоклонников, как это предсказано было пророку (Иез. 8:18; 9) и оправдалось событиями.

Слово шиккуц отличается от слова тоева тем, что оно не означает преступлений против нравственного закона, а означает исключительно извращения религиозного чувства и преступления против религии, предметы языческого богослужения и самое это богослужение; т, е., это слово означает исключительно то, что тоева означает преимущественно. Подобно тоева, слово шиккуц почти постоянно употребляется во множественном числе, и оба слова по-русски обозначаются одинаково словом: мерзости, или гнусности. Так, Моисей говорит Евреям о народах языческих: вы видели мерзости их (шиккуцейгем) и кумиры их (Втор. 29:17). Здесь, словом мерзости обозначены, по-видимому, все, вообще, принадлежности и особенности языческих культов, отличавшие последние от служения Евреев истинному Богу. В Четвертой книге Царств сказано, что все мерзости (гашшиккюцим) истребил царь Иосия (4Цар. 23:24), а из предшествующей речи видно, в чем состояли эти мерзости. Это – вещи, сделанные для Ваала и для Астарты, и для всего воинства небесного, находившиеся в храме Божием (4Цар. 23:4); помещавшийся там же идол Астарты (4Цар. 23:6); домы блудилищные, которые были при храме Господнем, где женщины ткали одежды для Астарты (4Цар. 23:7); высоты, на которых совершали курения жрецы (4Цар. 23:8); места, где Евреи проводили своих сыновей и дочерей через огонь Молоху (4Цар. 23:10); кони, которых ставили цари Иудейские солнцу пред входом в дом Господень и колесницы солнца (4Цар. 23:11); жертвенники на кровле горницы Ахазовой, и жертвенники, которые сделал Манассия на обоих дворах дома Господня (4Цар. 23:12); высоты, которые устроил Соломон... Астарте, мерзости (шиккюц) Сидонской, и Хамосу, мерзости Моавитской, и Милхому, мерзости Аммонитской; статуи и, посвященные богам, дубравы (4Цар. 23:14); жертвенник, который в Вефиле, и высота, устроенная Геровоамом (4Цар. 23:15); все капища высот в городах Самарийских, которые построили цари Израильские (4Цар. 23:19); жрецы высот, которые кадили Ваалу, солнцу и луне, и созвездиям, и всему воинству небесному (4Цар. 23:5, 20); вызыватели мертвых, и волшебники, и терафимы, и идолы (4Цар. 23:24). – Те же значения имеет слово шиккуцим и в пророческих книгах. Так, у пророка Иеремии (Иер. 16:18) этим словом обозначены, вообще, языческие культы, внесенные в землю Израилеву и осквернившие наследие Божие. У того же пророка это слово означает служение языческим богам, соединявшееся с любодейством (Иер. 13:27). У пророка Иезекииля этим словом обозначаются идолы, сделанные из золота, или из серебра (Иез. 7:20), и, вообще, предметы языческого богослужения (Иез. 5:11; 11:18, 21; 20:7, 8), а также и самое идолослужение (Иез. 37:23). У пророка Исаии словом шекец называются идоложертвенные яства (Ис. 66:17). По словам пророка Осии, Израильтяне пошли к Ваал- Фегору и предались постыдному, и сами стали мерзкими (шиккуцим), как те, которых возлюбили (Ос. 9:10). У пророка Наума (Наум. 3:6) шиккуцим означает идолов и, вообще, предметы языческого богослужения. Идолы и все предметы языческих культов, а равно, и само языческое богослужение с его совершителями и поклонниками, означаемые словом шиккуцим, оскверняют людей (Ос. 9:10), землю избранного народа (Иер. 2:7), святилище и, вообще, храм Господень (4Цар. 23:4, 6, 7; Иез. 5:11).

Словоупотребление шиккуц, шиккуцим показывает, что это слово, как в древнейших, так и в позднейших, как в исторических, так и в пророческих книгах Ветхого Завета, означает предметы, состояния и действия, относящиеся исключительно к области религии, но не к области нравственной жизни и деятельности. Оно означает извращения религиозного чувства и преступления против законов истинной религии179; оно означает, также, вещи, хотя сами по себе ничтожные или безразличные, но из которых люди делали дурное и даже гнусное, в отношении к религии, употребление180; оно означает, наконец, и самих людей, не служивших истинному Богу, или перестававших служить Ему, а служивших идолам, и, через то, делавшихся общниками бесов (1Кор. 10:20). Сказать подробнее – шиккуцим означает: языческих богов и изображения их или идолов, языческие храмы, жертвенники, священные рощи; жертвы, возлияния и курения богам и их идолам; служение небесным светилам и другим богам и идолам, состоявшее в принесении жертв, иногда и человеческих, в курениях, поклонении, а иногда и в любодействах; жрецов, заклинателей, чародеев, вызывателей мертвецов и духов, прорицателей и т. п.; язычников и тех из Иудеев, которые впадали в язычество.

Важный вывод из рассмотрения употребления слова шиккуцим в разных книгах Ветхого Завета тот, что есть достаточное основание утверждать, что и в пророчестве о седьминах это слово означает мерзость в отношении, собственно, к религии, указывает на мерзость или гнусность религиозную, мерзость, состоящую в гнусном нарушении религиозного закона, оскорбляющую религиозное чувство и возбуждающую отвращение во всяком истинно религиозном человеке. Нет ни малейшего основания, ни повода предполагать, что в этом пророчестве это слово имеет существенно иное значение, совершенно отличное от того значения, какое придается ему в других священных книгах Ветхого Завета. Скажем более: в самой книге Даниила есть довольно ясные указания, что и в ней слово шиккуц означает мерзость, в отношении только к религии. Так, по общепринятому мнению, в 11-й гл. этой книги именем мерзости запустения названа та мерзость, которая была произведена Антиохом Епифаном; а мерзость эта, как видно из этой же главы и из книг Маккавейских (особенно, 1Мак. 1:54), состояла в принесении языческих жертв на жертвеннике, устроенном в храме Божием для принесения жертв истинному Богу, общее – в попрании и уничтожении истинного богопочитания, и в поставлении на место его идолослужения. Такое же значение, – значение гнусности, относительно религии, – имеет слово шиккуц и в 9-й главе, в пророчестве о седьминах, равно, как и в 12-й главе. Не напрасно же, не без основания, большинство переводчиков и толкователей в изречении о мерзости запустения в 9-й гл. находят указание на храм, или святилище, и под мерзостью запустения разумеют осквернение и опустошение, именно, храма, следовательно, приписывают этой мерзости характер религиозный. Точно также, и в 12-й главе слова о низложении силы народа святого и о прекращении ежедневной жертвы (стихи 7 и 11) дают видеть в слове шиккуц мерзость, в отношении к религии.

Употребление слова шиккуц в книгах Ветхого Завета дает также видеть, что оно означает предметы, весьма различные, хотя и однородные. Оно означало и языческих богов, и кумиров, и языческие жертвенники, и высоты, и священные рощи, и яства идоложертвенные, и все, вообще, предметы, употреблявшиеся для языческих жертв и языческого богослужения; оно означало также и самое это богослужение и разные виды его, а, равно, и гнусные действия, с которыми оно иногда соединялось, напр., принесение людей в жертву и разврат; означало, также, и людей, совершавших языческое богослужение, не только жрецов, но и всех, вообще, поклонников языческих богов; оно означало и тех людей, которые производили суеверные действия, напр., волхвование в разных формах, прорицание, вызывание мертвых и духов, равно, как и тех, которые прибегали к волшебной помощи этих людей, или верили в ее силу; оно означало, наконец, и самые эти действия или проявления языческого суеверия.

Подобным образом, широкое значение имеет слово шиккуц и в пророчестве о седьминах. В применении к временам первого пришествия Иисуса Христа, оно означает осквернение храма Иерусалимского самими Иудеями, а потом врагами их – язычниками. Еще раньше христоубийства, Иудеи так мало ценили свою святыню – храм Иерусалимский, что сделали его домом торговли (Ин. 2:16) и даже вертепом разбойников (Мф. 21:13; Мк. 11:17; Лк. 19:46). Иудеи времен Христа, хотя уже не служили чужим богам, но зато мало чтили и Бога отцов своих, и были не лучше тех своих предков, которых Бог устами пророка Иеремии грозно обличал следующими словами: Как! вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь во лжи и кадите Ваалу, и ходите во след иных богов, которых вы не знаете, и потом приходите и становитесь пред лицем Моим в доме сем, над которым наречено имя Мое, и говорите: «мы спасены», чтобы впредь делать все эти мерзости. Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое? Вот, Я видел это, говорит Господь. (Иер. 7:9–11). Видел это и Иисус Христос, и даже неоднократно, и на эти то слова и на слова пророка Исаии (Ис. 56:7) Он и ссылается, сказавши: написано: дом Мой домом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников. Нравственный и религиозный упадок Иудеев был столь глубок, что многие из них, и даже сами служители религии, первосвященники и священники, не заботились, хотя бы наружно, чтить единственную свою святыню; но, побуждаемые корыстолюбием, позволяли дом Божий превратить в вертеп разбойников. Удивительно ли, что ради наживы, осквернявшие храм Божий, не почтили, а возненавидели Того, Кто был больше храма! Даже лучшие из вождей народа, уверовавшие во Христа, возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию, и потому, страшились открыто исповедовать свою веру в Него, чтобы не быть отлученными от синагоги (Ин. 12:42, 43). А о прочих, Евангелист (Ин. 12:37–41) сказал: Столько чудес сотворил Он (Христос) пред ними; и они не веровали в Него, да сбудется слово Исаии пророка: Господи! Кто поверил слышанному от нас! и кому открылась мышца Господня! (Ис. 53:1). Потому, не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия: народ сей ослепил глаза свои, и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исцелил их (Ис. 6:10). Христоубийство было естественным следствием безверия и безнравственности Иудеев и, в свою очередь, еще более ожесточило их сердца, отторгло их от Бога окончательно. Хотя смерть Христа и, последовавшие за нею подвиги проповеди апостольской, лучших из Иудеев сделали христианами; но худшие из Иудеев, со смертью Христа, стали еще хуже. Результатом отпадения Иудеев от истинной веры в Бога было осквернение, опустошение и совершенное уничтожение храма иерусалимского язычниками. С концом ветхого завета и с началом нового, ветхозаветный храм и сам по себе утратил свое прежнее значение, стал не нужен, как об этом сказал Иисус Христос жене Самарянке (Ин. 4:20–24), а подробно раскрыл Апостол Павел в Послании к Евреям (Евр. 7 –10). Но иное дело – утратить значение, иное – подвергнуться осквернению и уничтожению. Ветхозаветное богослужение было прекращено и заменено новозаветным, лучшим, богопочтением – это совершилось по устроению Божию, силою Его всемогущей и благой воли. Но, что, служивший для отправления ветхозаветного богослужения, храм Иерусалимский был осквернен, опустошен и разрушен, это случилось не пожеланию Божию, а по вине Иудеев; это было неизбежным последствием их ужасной испорченности и, вместе, праведным наказанием Божиим за христоубийство и закоснелость в неверии во Христа. Они сами осквернили храм, а Римляне, назначенные провидением для мщения этому отверженному народу за его злодеяния, исполнили меру осквернения храма до конца. Это осквернение храма Иудеями и язычниками, а потом и разрушение храма, и есть та мерзость запустения, о которой предсказано было в пророчестве о седьминах. Поставления римских орлов и статуй императоров в храме Иерусалимском, были только частными проявлениями этой мерзости запустения, и слова пророчества нет нужды относить к какому-либо единичному случаю, напр., к факту внесения Пилатом в храм языческих изображений. Пророчество не имеет в виду какого-либо единичного случая осквернения святыни, а предуказывает, вообще, на мерзость запустения в храме во времена Христа и после Его смерти, разумея разнообразные проявления ее в течение немалого времени, пока храм не был окончательно разрушен.

В применении к последним временам, мерзость, предреченная пророком Даниилом, есть осквернение святыни антихристом. По предсказанию Апостола Павла (2Сол. 2:4), антихрист сядет в церкви Божией, как Бог, выдавая себя за Бога. Без сомнения, у антихриста не будет ни времени, ни охоты, ни возможности постоянно сидеть в храме. Он будет это делать только в особенных, торжественных и важных случаях, напр., при провозглашении себя царем мира и Богом. Но ему и не нужно будет быть постоянно в храме. Севши раз в храме, и объявивши себя Богом, он этим самым действием подаст знак и, вместе с тем, отдаст приказ, чтобы во всех и на всех храмах, христианских и нехристианских, были поставлены его изображения и чтобы люди покланялись им, как ему самому, как изображениям Бога, и, действительно, в храмах начнется служение антихристу, как Богу. Антихрист, имеющий сесть в храме Божием вместо Бога; изображения антихриста, которые будут поставлены в храмах; поклонение и почитание, которые будут воздавать ему и его изображениям, как Богу; соединенное с этим осквернение, поругание, попрание и уничтожение святыни, а именно: изображений Бога, Христа и святых, мощей святых и, вообще, всех принадлежностей религии, – это и будет мерзость, стоящая, где не должно, стоящая на святом месте.

Важное отличие изречений книги Даниила о мерзости от всех других мест Ветхого Завета, в которых говорится также о мерзости, заключается в прибавлении слова: запустения, или опустошающего. Впрочем, сущность понятия о мерзости от этого прибавления не изменяется. Слово запустение, или опустошающий, по нашему мнению, только усиливает понятие мерзости и точнее определяет ее, указывая или на производящее ее лицо, или на производимые ею результаты, или на то и на другое вместе. Объясним это.

И в других местах Писания, где речь идет о мерзости язычества, последняя представляется разрушительной. Эта мерзость раздражала и прогневляла Бога (Втор. 32:16) и навлекала на народ Иудейский ужасное мщение Божие (Втор. 29 – 30; Иер. 13; Иез. 8, 9, 36 и многие другие места Ветхого Завета), проявлявшееся в разных стихийных бедствиях, в поражениях, которые Иудеи терпели от языческих народов, в тяжком иге рабства и пленения, которым Иудеи не раз подвергались, в рассеянии среди других народов и почти в поголовном истреблении. Она оскверняла храм Божий (4Цар. 23; Иез. 5:11) и всю землю Иудейскую (Иер. 2:7). Она способствовала и нравственному развращению Иудейского народа; потому что языческое богослужение часто соединялось с бесчеловечными человеческими жертвами и с любодейством (Иер. 13:27; 32:35). Она давала повод язычникам насмехаться над истинным Богом, народ Которого не был верен Ему, жил нечестиво и за это был изгнан из своей земли. Постоянно, всякий день имя Мое бесславится (Ис. 52:5). Обесславили святое имя Мое, потому что о них говорят: «они – народ Господа и вышли из земли Его» (Иез. 36:20; ср. Рим. 2:22–24). Эта мерзость упраздняла истинное богопочитание, на место истинного Бога поставляла богов ложных, вместо очистительного иудейского богослужения, вводила безнравственные культы и через них вела к распущенности нравов; она отторгала людей от Бога, лишала их помощи Божией, возжигала в Боге гнев на увлекавшихся ею, подкапывала их благоденствие и счастье, ввергала их в неисчислимые и самые тяжкие бедствия, приводила их к гибели, и, вместе с тем, позорила все священное: имя Божие, храм Божий, землю и народ, составлявшие удел Божий. Так ужасна и разрушительна была мерзость идолослужения!

Тем не менее, все-таки это была только низшая степень мерзости. Главное отличие ее от мерзости, о которой говорится в книге Даниила и в Евангелии, в том, что она не стояла на святом месте. Хотя, по свидетельству 4-й книги Царств, во времена Иудейских царей были поставлены языческие жертвенники и идолы, и совершалось идолослужение не только в городах Иудейских, также и в окрестностях, близ Иерусалима (4Цар. 23:5, 8, 10, 13, 15), но и в самом Иерусалиме (4Цар. 23:42); хотя, кони, посвященные солнцу, были поставлены пред входом в дом Господень (4Цар. 23:11); хотя Астарта и вещи, сделанные для Ваала и для Астарты и для всего воинства небесного, были в самом храме Господнем (4Цар. 23:4, 6), а при нем были выстроены дома блудилищные, в честь Астарты (4Цар. 23:7); хотя Манассия сделал на обоих дворах дома Господня и жертвенники, на которых, конечно, приносились языческие жертвы (4Цар. 23:12); хотя, как видно из книги пророка Иезекииля (8 гл.), языческое богослужение Иудеями совершалось и в наружном, и во внутреннем дворе дома Господня, и здесь же стены были покрыты изображениями нечистых животных181 и идолов: но совершалось оно, именно, только во дворах храма, т. е., в частях храма, несравненно менее священных, нежели святилище и святое святых, – в частях, составлявших только притворы для внутреннего или настоящего храма. Без сомнения, идолослужение и в наружных частях храма оскверняло храм; но в меньшей степени, нежели в том случае, если бы оно было совершаемо в святилище, или в святом святых. Писатель Четвертой книги Царств, описавши осквернение дома Господня идолами и идолослужением, выразительно заметил: Впрочем, жрецы высот не приносили жертв на жертвеннике Господнем в Иерусалиме, опресноки же ели вместе с братьями своими (4Цар. 23:9). Быть может, опасение возбудить негодование и возмущение в поклонниках истинного Бога, или же, остаток веры в Бога и, таившийся в глубине души, страх потерпеть от Него наказание, удерживали даже самых нечестивых царей от дерзкого покушения осквернить язычеством наиболее священные части храма. Последнее предположение вероятнее. Замечание об опресноках показывает, что Иудеи, служившие Ваалу, Астарте и другим языческим богам, и даже те из них, которые были жрецами этих культов, не переставали исполнять и некоторые обряды иудейской религии. Идолослужение не вытравляло до конца веры в Бога Израилева, не искореняло уважения к религии отцов. Это и понятно. Ведь Иудеи не делались безбожниками; они только впадали в язычество. А языческие народы не отрицали бытия чужих богов; они только считали их менее сильными, в сравнении с своими богами. Эту точку зрения усваивали и Иудеи: служа чужим богам, они не совсем отвергали свою религию и своего Бога. Еще менее они могли дерзнуть поносить Бога отцов своих и отечественную религию, или явно враждовать против Бога и намеренно истреблять веру в Него. Такой характер нерешительного отступления Иудеев от Бога истинного, при служении их языческим богам, точно выражен в следующих словах Третьей Книги Царств: И подошел Илия ко всему народу и сказал: долго ли вам хромать на оба колена? Если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте. И не отвечал народ ему ни слова (3Цар. 18:21). Не забудем, что это было в царстве Израильском, которое, не имея храма, скорее и глубже погрузилось в язычество, нежели царство Иудейское, – было, притом, во времена владычества природной и фанатичной язычницы Иезавели, имевшей большое влияние на мужа своего Ахава и вмешивавшейся в дела царского правления. Нерешительность, так сказать, половинчатость отпадения Евреев от Бога обнаруживалась и в том, что, хотя они легко увлекались язычеством, но довольно легко, при перемене обстоятельств, и отрешались от него, возвращаясь к вере отцов своих. Вот почему их идолослужение было мерзостью низшей степени.

Более ужасна и разрушительна та мерзость, которая поставляется на святом месте, и, притом, поставляется нагло, дерзко, по ненависти к святому месту и с целью осквернить его, Храм Божий превращают в капище и в притон разврата; на жертвеннике приносят жертвы идолам; подвергают поруганию, оскверняют и уничтожают священные вещи, или же превращают их в принадлежности языческого богослужения; издеваются над именем Божиим; изгоняют служение истинному Богу из храма и отовсюду, где бы его ни встретили; преследуют поклонников истинного Бога, огнем и мечем принуждая их отступиться от Него. Все это было в гонение Антиоха Епифана, и потому то, внесенное им в Иудею, в Иерусалим и в самый храм, язычество, соединявшееся с дерзким поруганием религии Иудейской и с жестоким гонением на поклонников ее, названо мерзостью запустения в 11-й гл. книги Даниила и в 1-й главе Первой Маккавейской книги. Нечто подобное, в Иудее было по смерти Христа, при завоевании Иудеи и при разрушении Иерусалима Римлянами, хотя при этом, побуждением к осквернению и опустошению, служила не столько религиозная вражда Римлян к Иудеям, сколько национальная рознь, политический расчет и, в особенности, наклонность к разрушению, всяческим насилиям и кровопролитию, которые страшно усиливаются во время ожесточенных войн.

Однако, и это еще не высшая степень мерзости запустения. В идолослужении не отрицается, по крайней мере, самая идея Божества, признается также идея святого и нравственно-должного. Бога, или богов, священное, религию, нравственность идолопоклонники не только признают существующими, но и достойными почтения. Язычество есть извращение богопознания, и богопочитания, и понятий о добродетели, а не отрицание их. Язычник самым фактом своего идолопоклонства утверждает и подтверждает то, что Бог существует, что он верует в Бога, признает Его существом высоким, что он обязан поклоняться Ему, что он греховен и виновен перед Ним, а должен быть чистым, и потому, должен просить Его о прощении, умилостивлять Его. Самая вражда язычника к другим религиям и кровавая ненависть к поклонникам их, если она иногда и проявлялась, есть, отчасти, выражение его ревности к своей религии, к своим богам, хотя фанатичное и безрассудное. Такой безумный фанатизм проявляют, напр., последователи лжепророка Мохаммеда182.

Гораздо более ужасной, нужно признать ту мерзость запустения, стоящую на святом месте, когда отрицается всякая религия, без разбора – истинная ли она, или ложная, отрицается бытие Божества вообще, не признается самая идея Божества и отвергается все божественное, а, вместе, отрицается и все святое, самая идея добра и святости; когда, далее, с ненасытной яростью уничтожается все, напоминающее о Боге, или богах, о религии, о богопознании и богопочитании, о святости и добродетели; когда оскверняются, попираются и уничтожаются священные предметы, подвергаются осмеянию и поруганию святость и набожность, всеми мерами вытравляется в людях вера в Бога, а, пребывающие твердыми в вере, предаются на мучения и смерть; когда все святое, священное и божественное не только отрицается, но и подвергается открытому и дерзкому поруганию; когда, наконец, является человек, который отвергает Бога, Христа и все религии, всенародно хулит Бога и все священное, объявляет себя Богом и только себе одному требует божеского почитания, мучает, казнит и истребляет всех, не желающих отказаться от своей религии и не признающих его Богом, попирает законы Божеские и человеческие и поставляет на место их свой произвол, – произвол богоборца и человеконенавистника, искореняет добро и сеет зло, утверждая его, как норму жизни, усиливается людей, созданных по образу и подобию Божию, сделать звероподобными, искореняя в них веру в Бога, благоговение к божественному и святому, уважение к закону, страх суда Божия, любовь к людям, стремление к совершенству и все человечное, а с другой стороны, поощряя в них всяческие проявления зла, давая простор инстинктам чувственности, жестокости, ненависти, вражды, мстительности, разнуздывая все страсти, одобряя и награждая злодеяния и все направляя к разрушению; когда, одним словом, могущество дьявола и царство зла усиливаются до такой степени, что покушаются разрушить и поглотить царство Божие на земле, подорвать существующий строй жизни, истребить добро и благо, изгнать из мира Бога и водворить в мире дьявольское царство зла, разрушения и смерти. Вот высочайшая степень, до какой только может дойти мерзость запустения! Высочайшую степень мерзости представляет демоническое начало зла, – начало боговраждебное, самообоготворяющее и все разрушающее. Это начало совмещается в дьяволе и его царстве. Враждуя против Бога и Его царства, оно портит дело рук Божиих: убивает жизнь, разрушает бытие, уничтожает счастье живущего, внедряет на место богопочитания боговраждебность, святость подавляет грехом, оскверняет и попирает святыню и губит почитателей ее. Это начало действует в мире постоянно в разных видах и формах. Иногда, в благоприятные, для его действования, эпохи, оно, как бы, покушалось смести с земли все божественное и святое, все ниспровергнуть и разрушить. Эти злосчастные эпохи, когда на самом деле мерзость запустения стояла на святом месте, предызображают то, еще более ужасное, время, которое будет перед кончиною мира, – время антихриста. Антихрист и его царство будут величайшей, без всякого сравнения, мерзостью, какая только может быть на земле, а видимыми знаками этой богопротивной, демонской мерзости будут изображения антихриста, знаки и число его имени. Эта мерзость будет разрушительна до крайней степени. Поставивши целью губить до конца, антихрист и его приверженцы множество людей доведут до духовной, вечной гибели, а другое множество лишат временной жизни; но и сами погибнут. Можно ли вообразить более ужасное опустошение и более мерзкое осквернение святыни, как то, что человек, вмещающий всю силу зла, имеющий в себе дьявола, боговраждебный и богохульный, себя обоготворяющий и все святое попирающий и истребляющий, сядет в храме Божием и наполнит храмы своими идолами, потребует от людей одному себе божеского поклонения, объявит себя Богом и возмечтает быть даже выше Бога?

Наконец, и последние слова пророчества о седьминах содержат указание на последние времена. Слова эти: и окончательная и предопределенная гибель постигнет опустошителя, нелегко применить к концу ветхого и к началу нового завета. В то время не было такого опустошителя, который подвергся бы заранее предопределенной и окончательной погибели, и который был бы столь важен, что о нем задолго было бы предвозвещено, вместе с другими великими событиями. Нельзя в этом опустошителе видеть ни Веспасиана, ни Тита, ни Адриана. Эти цезари были из числа лучших римских императоров. Правда, они разгромили Иудею, разрушили Иерусалим и храм его, рассеяли Иудеев по лицу земли; но они произвели такое страшное разрушение по необходимости. Иудея составляла часть их собственной империи и стали ли бы они разорять ее и истреблять ее жителей, если бы не были вынуждаемы к тому частыми и упорными бунтами Иудеев? Должно прибавить, что все три упомянутые императора умерли естественной смертью, а это счастье было уделом далеко не всех римских цезарей. Веспасиан умер от старости, на семидесятом году жизни. В правление этого прекрасного человека и хорошего государя Римская империя отдохнула от тяжких страданий, которые она терпела при жестоких предшественниках Веспасиана. Сын Веспасиана Тит умер от горячки, хотя, впрочем, ходили слухи, что во время болезни смерть ему была причинена насильственно. Смерть его оплакал весь народ римский. Адриан был не безупречен как человек, но для народа он был хорошим государем. Правда, счастлив он не был, потому что тяжкая и неисцелимая болезнь, в течение многих лет доставляла ему столь ужасные страдания, что он не раз покушался на самоубийство, но все-таки умер не насильственной смертью.

Римляне были орудиями карающей десницы Божией, которую Иудеи сами навели на себя богоубийством, неверием, нечестием и ожесточением.

Но не разумеется ли под опустошителем сам Иудейский народ? Нет! хотя своим нечестием и нравственным растлением, христоубийством, ожесточением в неверии и кровавым гонением против христиан, он довел свое отечество и себя самого до погибели; но все-таки не своими руками разорил он его. Правда, во время Иудейской войны среди Иудеев вспыхнула междоусобная брань, но она только усугубила бедствия этого несчастного народа, а не была главной причиной опустошения Иудеи, Иерусалима и храма. Он домогался возвратить себе политическую независимость, спасти отечество от иноземного ига, следовательно, действовал в целях пользы его; но, вопреки своим расчетам, навлек на него окончательную гибель, и сам подвергся страшному разгрому. Внутренние причины разгрома, конечно, лежали в самом народе; но не сам он был карателем и опустошителем своего отечества и себя самого.

Можно было бы в этом опустошителе видеть Антиоха Епифана, этого злейшего врага и опустошителя Ветхозаветной Церкви, подвергшегося ужасной болезни и мучительной смерти. Но по многим, вполне достаточным, основаниям, в пророчестве о седьминах, и, в частности, в предсказании о семидесятой седьмине, нельзя видеть указания на Антиоха Епифана и на произведенное им опустошение в Иудее.

Правда, иные переводчики и толкователи Писания в рассматриваемом месте находят указание не на опустошителя, а на запустение, которому, вскоре после смерти Иисуса Христа, подверглись Иерусалим, храм и вся Иудея, и которое пребудет до конца. Так, 70 перевели это место следующим образом: Καί ἒως τῆς συѵτελείας καίροῦ συντέλεια δοϑήσεται επί την έρήμωσιν. Буквальный славянский перевод этого греческого перевода таков: и даже до скончания времени скончание дастся на опустение. Этот греческий перевод неправилен, темен и непонятен; но все-таки в нем выражена та мысль, что запустение святилища, о чем сказано в предшествующем стихе, пребудет до определенного и, притом, последнего времени.

Такой же смысл придан этому месту и в Вульгате, где оно переведено яснее и понятнее, нежели у Семидесяти, но не буквально. Et usque ad consummationem et finem perseverabit desolalio: и даже до исполнения (завершения) и конца пребудет запустение. Слова: consummationem et finem, означают конец мира183, который настанет в определенное время, по исполнении времен. Указание не на опустошителя, а на опустошенное находит в этом месте Макарий, Алтайский миссионер, как это видно из его перевода: и до исполнения предназначенной меры, гнев будет литься на опустошенное.

Другие переводчики и толкователи в слове שומם, (шомем), поставленном в рассматриваемом изречении, предпочитают находить указание не на состояние запустения, а на лицо, произведшее опустошение, па опустошителя. Так, по мнению современного протестантского толкователя Ветхого Завета Кейля, שומם не должно отождествлять с משמם (мешомем). Первое, будто бы, имеет значение действия, не переходящего на другой предмет, значение страдательное; оно значит: опустошаемое, опустошаемый; второе – имеет значение действительное, значит: опустошающий, опустошитель. Тем не менее, и по его мнению, оба эти слова, поставленные в 27-м стихе, относятся к слову נניך (нагид), вождь, князь, царь; но только с тем различием, что этот боговраждебный вождь, который пройдет через город и святилище, как опустошитель, сам будет уничтожен через то, что погибель его, бесповоротно определенная Богом, постигнет его, как потоп184. Говоря иначе: хотя Кейль слово шомем предпочитает переводить словом опустошаемый, опустошенный, но разумеет под этим не город и святилище, подвергшиеся опустошению, не запустение, или развалины их, а то лицо, которое опустошило их, и которое за это само предназначено к погибели. Этот опустошитель, который сам подвергнется уничтожению, по мнению Кейля, есть антихрист.

Другие гебраисты не находят между шомем и мешомем, указываемого Кейлем, различия185 и, поставленное в рассматриваемом месте, шомем переводят словом: опустошитель. Так, в русском Синодальном переводе рассматриваемое место имеет следующий вид: И окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя. Протоиерей Павский перевел это место так: И, наконец, окончательная гибель прольется и на самого опустошителя186. Но, сообразно с своим взглядом на седьмины, под опустошителем он разумеет не антихриста, а прообраз его – Антиоха Епифана. В вышеупомянутом новом издании английской Библии (Оксфорд 1886 г.) в тексте обсуждаемого места поставлено: the desolator (опустошитель), а на поле: or, desolate (опустошенное)187.

Таким образом, между тем, как одни переводчики и толкователи в этом изречении находят указание на постоянное, имеющее продолжиться до конца мира, запустение Иерусалима, предопределенное Богом, или на постоянство гнева Божия, который будет изливаться на опустошенное место до предназначенного времени; другие видят здесь предсказание о погибели опустошителя, имеющей постигнуть его в предназначенное время, в конце времен.

Должно признать, что смысл этого места не ясен, для перевода оно крайне трудно, и переводы его чрезвычайно различны. Каждое слово этого места переводится одним – так, другим – иначе. В частности, и слово шомем понимается и переводится различно. Но все-таки наиболее авторитетные переводчики находят в этом слове понятие об опустошителе, в котором одни видят Антиоха Епифана, другие – антихриста.

Но во время смерти Антиоха, седьмины еще не кончились, семидесятая седьмина не наступила. Поэтому, мы находим в этом месте указание на антихриста. Он – величайший опустошитель и губитель всего святого и божественного; а Антиох Епифан был только прообразом его. Мгновенная и ужасная погибель этого всемирного опустошителя предопределена Богом и предсказана за многие тысячи лет пророками и апостолами (Дан. 11:45; 2Сол. 2:8; Откр. 13:10; 17:8; 19:20; 20:10). Несмотря на всемирное владычество свое и безмерное могущество, он погибнет неизбежно и окончательно, и никто не может избавить его от погибели, ни даже отсрочить ее. Он придет к своему концу, и никто не поможет ему (Дан. 11:45).

* * *

1

Архимандрит Михаил ошибочно и без всякого основания отличает Дан. 9:27 от Дан. 11:31 и Дан. 12:11 тем, что, будто бы, «в последних двух местах разумеется мерзость опустошителя, а не запустения». (Толковое Евангелие. Книга первая. Изд. 2-е, 463 стр.). Можно еще отличать Дан.9:27 от Дан.12:11, так как в этих двух местах причастие в подлиннике употреблено не в одной и той же форме; но в Дан.9:27 и в Дан.11:31 оно поставлено в одной форме, и не остается никакого основания переводить его в одном месте словом – запустения, а в другом – опустошителя.

2

70 перевели: χαί έπί τό ίερόν βδέλυγμα τών ερημώσεων ἒσται – и на святилище (или по святилищу) мерзость опустошений будет.

3

Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Elfte Auflage. Слово канаф. S. 395.

4

Слово на пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово. В русск. пер. Слово 39. Часть 3, стр. 25.

5

Указ Кира, положивший конец Вавилонскому плену и дозволявший Иудеям построить храм, был дан в 537 году до Рождества Христова, спустя год или два года после того, как Вавилонское царство было завоевано Киром – Персами и Мидянами.

6

Разумеет откровение о седьминах. По свидетельству самой книги Даниила (Дан.9:1) это откровение было дано ему в первый год Дария, сына Ассуирова, из рода Мидийского, который поставлен был царем над царством Халдейским. Это было за год или за два до конца плена Вавилонского, в 539 – 538 гг. Об этом Дарии у светских историков не упоминается. Одни полагают, что это дед Кира Астиаг, царь Мидийский, побежденный Киром, но потом ставший тестем его, управлявший вместе с ним царством Мидо-ІІерсидским, а по завоевании Вавилона, получивший в удел царство Вавилонское. Другие признают его сыном Астиага и дядей Кира Киаксаром II и ему приписывают завоевание Вавилона вместе с Киром. Третьи считают его Набоннедом, о котором упоминают Бероз и другие древние писатели. Филарета Начертание Библейской истории, стр. 487.

7

Имеет ввиду взятие Иерусалима Навуходоносором. В первый раз Иерусалим был завоеван Навуходоносором в 607 г. до Р. X., а окончательно разрушен полководцем его Навузарданом в 589 г.

8

С 559 г. до 330 г. В 559 г. Кир, персидский князь из знатной

фамилии Ахеменидов, а по матери – внук Астиага, царя Мидийского,

овладел столицей последнего Экбатанами и положил начало царству

Персидскому, между тем, как до этого времени Персия была только

провинцией Мидийского царства. Сделавши из царства Мидийского царство Персидское, Кир вскоре чрезвычайно расширил его, завоевавши два могущественных царства – Вавилонское и Лидийское – со всеми подчиненными им мелкими царствами. Но в 331 году Александр Македонский разбил многочисленное Персидское войско при Гавгамеле и Арбеле, а, бежавший с поля сражения, последний персидский царь Дарий III Кодоман был убит в 330 г., и обширное Персидское царство вошло в состав Александровой монархии. – Мейер, первым годом царствования Кира признает 558-й год, и полагает, что историки неправильно отождествляют этот год с годом завоевания Мидии Киром, которое, будто бы, было в 550 г. Geschichte des Alterthums, В. I, s. 500.

9

Иероним, излагая мнение Юлия Африканского о седьминах, вместо 370 л. ставит 300 л. (Mygne. Р. С. С., ser. lat. рг., t. XXV, col. 543). Действительно, если началом Македонской монархии считать конец Персидской, т. е., 330 г., а концом – год смерти Египетской царицы Клеопатры, т. е., 30-й год до Р. X., когда Октавий завоевал Египет, и окончательно прекратилось самостоятельное существование последнего из царств, образовавшихся из монархии Александра Македонского, царства Египетского; то выйдет, что Македонское царство существовало не 370, а всего 300 лет. Прочие, большие и малые, царства, составившиеся из Александровой монархии, были покорены Римлянами раньше. Так, Македония была завоевана и обращена в римскую провинцию Метеллом в 148 г., а Греция была покорена и обращена в римскую провинцию Муммием в 146 году до Рождества Христова; Сирия была отнята у армянского царя Тиграна римским полководцем Помпеем в 63 г., и в том же году Помпей овладел Иудеей; около этого же времени им было полуразрушено царство Понтийское, в котором был царем Митридат. – Если же к этим тремстам годам причислять и то время, когда Македонское царство состояло из небольшой страны, лежавшей на север от Греции, то окажется, что оно существовало около пятисот лет.

10

Иероним слово Юлия: έκκαίδέκατον (шестнадцатого), переправляет и пишет quintumdecimum (пятнадцатого). (См. Mygne. Р. С. С., ser. lat. рг., t. XXV, col. 543). Но следует ли еще признать эту поправку верною? По свидетельству Евангелиста Луки (Лк.3:1–3) глагол Божий к Иоанну, действительно, был в пятнадцатый год Тиверия Кесаря. Но из последующей речи Евангелиста видно, что этим глаголом Иоанн был призван крестить народ, а не сказано, что в этом же году крестился и Христос; между тем, 60 лет Юлий считает, именно, до крещения Христа, до начала общественного служения Его. Для решения вопроса о годе рождения Христа было бы весьма важно знать, почему Юлий вместо пятнадцатого поставил шестнадцатого, – потому ли, что в, имевшемся у него, списке Евангелия была ошибка, или потому, что он полагал, что крещение Господа было чрез год после того, как Иоанн начал крестить, или в его собственное сочинение вкралась ошибка. К сожалению, решить этот вопрос невозможно.

Что касается до числа: шестьдесят лет; то оно верно, если считать годы только единоличного правления Тиверия, начавшегося со смерти Августа, 19 августа 767 г. по основании Рима. Именно, Египет стал Римской провинцией в 30 г. до Р. X. или в 723 г. от основания Рима, вычитая 723 из 767 – получаем 44, а, прибавляя 16, получаем 60. Так как Иисус Христос крестился лет тридцати (Лк. 3:23), то из этого рассчисления видно, что уже Юлий Африканский годом рождения Христа признавал тот, который потом был принят в христианской эре, т. е., ошибался.

11

Этот царь Персидский каждому известен с детства из истории Есфири, Мардохея и Амана. О нем подробно рассказывается в библейской книге Есфирь, а упоминается в 1-й книге Ездры, где он назван Ассуиром (1Ездр.4:6), во второй книге Ездры и в книге Неемии. Это Артаксеркс I, прозванный Лонгиманом или Макрохиром, что значит – Долгорукий. Он был сын, и несколько лет соправитель Ксеркса I, а по смерти последнего – наследовал престол.

12

Т. е., в четыреста сорок четвертом году до Рождества Христова. Для мало знакомых с хронологиями древних народов, поясним, что употреблявшееся у Греков счисление по олимпиадам, начинается с 776 года до Рождества Христова; каждая олимпиада имеет четыре года, потому что олимпийские игры происходили через каждые четыре года; олимпиадный год начинался с середины лета, когда совершались самые игры. Таким образом, начало олимпиадного, или греческого года, не совпадает с началом ни римского года, начинавшегося с 1-го января, ни еврейского церковного года, начинавшегося с месяца Нисана, по-нашему – марта, ни еврейского гражданского года, начинавшегося с месяца Тишри, по-нашему – сентября.

13

Эти добавочные или вставочные дни Греки называли εμβολισμός, Римляне – іntеrсаlаtіо, вставливание.

14

Слова эти взяты из важнейшего сочинения Юлия Африканского: Chronographia, или Quinque libri de temporibus. В этом сочинении он изложил хронологию от сотворения мира до пришествия Христа. В целом виде оно до нас не дошло; но отрывки из него сохранились в сочинениях: Евсевия Кесарийского, Иеронима, Синкелла, автора Пасхальной Хроники, Малалы, Феофана и других. Глава о семидесяти седьминах Даниила находилась в пятой книге Хронографии Юлия, а мы ее имеем в сочинении Евсевия Praeparatio evangelica (Приготовление к Евангелию), в книге VІII-й, в главе 2-й. Mygne. Patr. Curs. Compl., ser. graeca, t. X., col. 79–84. Изложение этой главы мы находим еще у Блаж. Иеронима, в его Толковании на книгу Даниила. Mygne. Patr. Curs. Compl., ser. Lat. Pr., t. XXV, сol. 543 – 544.

15

Дарий Гистасп.

16

Счет этот Иероним определяет так, что окончание постройки храма в шестой год Дария падает на 1-й год 66-ой олимпиады, а десятый год царствования Августа, когда Ирод получил царскую власть над Иудеями, есть 3-й год 186-й олимпиады; промежуток равен 483 годам. Mygne. Patr. Curs. Compl., ser. Lat. Pr., t. XXV, сol. 540 – 547.

17

Mygne. Patr. Curs. Compl., ser. Lat. Pr., t. XXV, сol. 546 – 547.

18

Шестой год Дария есть 516-й год до Рождества Христова, а Ирод обявлен определением Римского Сената царем Иудеи в 40-м году до Рождества Христова, но утвердился на царстве в 37 году.

19

Т. е. большим, в сравнении с числом лет, протекших до смерти Иисуса Христа.

20

Значит, Феодорит считает 20-й год Артаксеркса 444-м до Р. X., и в этом согласен с Юлием Африканским.

21

Юлий Цезарь был объявлен диктатором в 49 году до Р. X., но окончательно был избран в диктаторы и сделался им, фактически, в 46 г., а Дарий умер в 330 г. Быть может, Феодорит начало самодержавия Цезаря относит к 48 году, когда Цезарь разбил войско главного соперника своего Помпея, и Помпей был убит: от 330 до 48 г. – ровно 282 года. Но, может быть, Феодорит относит смерть Дария Кодомана не к 330 году.

22

Трудно судить о точности этой цифры, не зная, с какого года, по мнению Феодорита, началось самодержавие Юлия Цезаря. Если Феодорит относил начало его ко времени смерти Помпея, т. е., к половине 48-го года до Р. X., то в таком случае, принимаемое им число лет почти равно действительному, но только при счете лет правления Тиверия, со времени совместного царствования его с Августом; а именно, до Р. X.: диктаторство Цезаря более 31/2 лет, правление Сената около 11/2 года, правление Октавия Августа, сначала в сане консула, потом триумвира и, наконец, монарха, 421/2 года, всего – 471/2 лет, и, по Р. X. – 12 лет единоличного правления Августа и 14 лет, с неизвестным лишком, правления Тиверия, а всего – 73 года с лишним.

23

Это число верно, если допустить, что рождение Христа было за пять лет до нашей эры и что 20-й год царствования Артаксеркса Феодорит считал 444-м годом до нашей эры, а именно, выйдет 439 лет до рождения Христа и 30 лет жизни Христа. Но это не значит, что Христос действительно родился за пять лет до нашей эры, потому что неизвестно, в пятнадцатый ли год Тиверия крестился Христос; кроме того, 20-й год Артаксеркса теперешние хронологи относят к более раннему времени.

24

Т. е., Иерусалима и главной святыни его и важнейшей части – храма.

25

Блаженный Феодорит здесь соединяет вместе изречения из двух Евангелий: от Матфея (Мф.24:15–17) и от Луки (Лк.21:20–21).

26

Феодорит приводит библейские места по переводу 70, а в переводе 70 приведенное сейчас изречение передает мысль подлинника неверно, темно и непонятно. Должно заметить, что смысл этого изречения темен, и оно очень трудно для перевода, поэтому, чуть не каждый переводчик передает его по-своему. 70 перевели: χαί ἒως τής συντέλείας καιρόῦ συντέλεια δοϑήσεται έπί τήν ερήμώσιν. Здесь, употребленное во втором случае слово συντέλεια, не соответствует подлиннику, и сделало перевод совершенно неудачным, а изречение – непонятным. Таков же и перевод славянский, буквально соответствующий переводу 70.

27

Mygne. Р. С. С., ser. gr., t LXXVI, col. 1473–1485. Commentarius in Visiones Danielis Prophetae, cap. 9., vers. 25–27. Русский перевод при M. Д. А. творений Блаж. Феодорита, ч. 4, стр. 181–192 и предыдущие.

28

Конструкция этих слов и последующая речь показывают, что Ефрем Сирин под крылами разумел не скаты кровли храма, а крылья римского орла.

29

Opera omnia. Ed. Benedicti XIV, Pontificis Maximi. An. 1740. T. 2, p. 222. Jn Danielem Prophetam explanatio.

30

Mygne. Patr. Curs. Comp., ser. lat. prima, t. XXV, col 549. S. Hieronimi commentaria in Danielem, cap. 9.

31

С этого года Кир сделался царем только Персии и Мидии, а Вавилонией и, вообще, всем Востоком он начал управлять с 537 г., по смерти Дария Мидянина.

32

Ibid. col. 549 – 551.

33

Продолжительность царствования Персидских и Египетских царей он определяет только годами.

34

Творения св. Исидора Пелусиота, издан. Моск. Дух. Акад,, ч. 2, 141 и 142 стр.

35

В этом мнении чуть не каждое слово – неправда. Во 1-х, слово ברית – значит: решение, определение, установление, завет, союз, связь; напр., завет или союз между Богом и человеческим родом, союз между государствами и народами, связь дружескую или какую иную между людьми, а не мир, в значении прекращения войны между двумя сторонами. Во 2-х, Иудеи после Иудейской войны не заключали и не могли заключить мира с Римлянами, потому что Иудея тогда была окончательно покорена Римлянами, не имела уже более своего особого правительства, хотя бы подчиненного Риму, сделалась такой же составной частью Римской империи, какой, напр., была Греция. Какой мир могла заключить Иудея с Римлянами, когда она потеряла даже и вассальные свои права и политически перестала существовать? В 3-х, если концом Иудейской войны считать взятие и разрушение Иерусалима, то и в таком случае она тянулась года четыре. Но на самом деле, война окончательно прекратилась только после взятия Римлянами крепости Массады в 73 г., и война продолжалась семь лет.

36

Mygne. Р. С. С , ser. lat. pr., t XXV, col. 551 – 553.

37

Беседы на разные места Священного Писания, переведенные при С. Д. Академии. Т. 1, стр. 409.

38

Mygne. Р. С. С., ser. lat. pr., t. XXV, col. 547.

39

Ibid. col.547.

40

Получил откровение о седьминах.

41

Т. е., в 21 году от начала плена. Это большая ошибка, и трудно даже понять, как Ипполит допустил ее. Из книги Даниила ясно видно, что это видение было открыто Даниилу перед самым концом плена. В первый год царствования его (т. е., Дария Мидянина), я, Даниил, сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполнятся над опустошением Иерусалима (Дан.9:2). Сообразивши, что число это подходит к концу, Даниил стал молиться Богу, чтобы Он умилосердился и возвратил народ Иудейский в отечество. Во время молитвы, Гавриил и открыл ему пророчество о седьминах. Было это за год или за два до окончания плена.

42

Mygne. Р. С. С , ser. graeca, t. X, col. 651, 655, 656. Fragmenta in Danielem.

43

Mygne. P. С. C , ser. lat. pr., t. XXV, col. 547 и 548.

44

Здесь Иероним сам впадает в ошибку. Плен Вавилонский кончился не в 560 г., когда Кир сделался обладателем только Мидии и Персии или царства Мидо-Персидского (собственно, в 559 г.), а в 537 г., когда Кир, по завоевании царств Лидийского и Вавилонского и со смертью своего соправителя Дария Мидянина, поставленного быть царем Халдейским, иначе, Вавилонским, сделался единовластителем над всей западной Азией. Но мнение Ипполита о шестидесяти двух седьминах не перестает быть ошибочным, потому что 537 лет далеко превышают шестьдесят две седьмицы лет.

45

§ 43.

46

Это тот самый Аполлинарий, который еретически учил, что человеческая природа в Иисусе Христе состояла из тела и низшей части души, или души животной, а вместо ума или духа, было в Нем Божество. Эта ересь анафематствована Вторым Вселенским Собором.

47

Даже и перевод 70, которому Аполлинарий, очевидно, следовал, не дает основания так понимать слова пророчества. В этом переводе не просто сказано: άπό εξόδου λόγου, а прибавлено τοῦ άποκριθήναι χαί τον οϊκοδομῆσαι Ιερουσαλήμ, что по-славянски переведено буквально так: от исхода словесе, еже отвещати и еже соградити Иерусалим.

48

Mygne. Р. С. С., ser. lat. pr., t. XXV, col. 518.

49

Творения Блаженного Феодорита, ч. 4. стр. 191–192. Толкование на видения пророка Даниила, отделение 9, стих 27.

50

Христианское Чтение 1872 г., ч. 2, стр. 130. Статья профессора И. Чистовича: История перевода Библии на русский язык.

51

Счет их начинают со следующих моментов: изречение Иеремией пророчества о пленении Иудеев Вавилонянами (607 г.), откровение Даниилу пророчества о седьминах (539 или 538 г.), указ Кира о возвращении Иудеев из плена, и о построении храма (537 г.), указ Дария Гистаспа, подтверждающий указ Кира о построении храма Иерусалимского (520 г.), окончание постройки храма в 6-й год царствования Дария Гистаспа (516 г.), указ Артаксеркса Лонгимана на имя Ездры (466 г.), указ его же в 20-й год его царствования на имя Неемии (453 или 456 гг.), издание указа, при том же царе, об истреблении врагов Иудеев и отмена указа об истреблении Иудеев (история Есфири, Мардохея и Амана), рождество Христово.

52

Концом седьмин полагают: смерть Антиоха Епифана (165 г. до Р. X.); смерть Христа и, следующие за нею, годы; первое разрушение Иерусалима при Веспасиане (70 г. по Р. X.); конец проповеди Апостолов, т. е. конец первого века; окончательное разрушение Иерусалима при Адриане (132–135 по Р. X.); кончину мира.

53

По свидетельству Иеронима, Иудеи не придают никакого значения делению седьмин на семь, шестьдесят две и одну, и объясняют его свойством языка. Mygne. Patr. С. С., ser. lat. pr., t. XXV, col. 552. Это мнение исключительное и неверное. Все, вообще, толкователи каждый из отделов седьмин относят к особому периоду времени, чем-либо отличному один от другого.

54

Одну седьмину почти все принимают последней и относят или ко времени гонения Антиоха, или к эпохе общественного служения Иисуса Христа и первым годам после Его смерти, или к эпохе разрушения Иерусалима при Веспасиане и Адриане, или к временам Нового Завета, или к последнему семилетию мира. Но иные признают ее первой седьмицей. Семь седьмин относят или к временам плена Вавилонского, или ко времени построения Иерусалима и второго храма, или ко всему, вообще, времени до Христа. Шестьдесят две седьмины, вообще, полагают в середине между семью седьминами и одной седьминой. Но, напр., Блаж. Феодорит шестьдесят две седьмины относит ко времени от построения Иерусалима, до убиения первосвященника Гиркана, после которого первосвященники были поставляемы уже противозаконно: их и избирали не из рода Асмонеев (Маккавеев), и сменяли раньше конца жизни; а семь седьмин, по его мнению, протекло от смерти Гиркана до явления Спасителя на Иордане, а затем, шли годы одной седьмины (Толкование на видения пророка Даниила. Отделение девятое, гл. 9., стих 25).

55

Почти всеми принято все 70 седьмин считать за один непрерывный период времени; но иные, одну седьмину отделяют от прочих, относя к концу мира.

56

Огромное большинство толкователей признают седьмины седьмицами лет; это взгляд общепринятый. Что седьмины Данииловы не означают ни седьмиц дней, ни седьмиц веков, об этом см. в Христианском Чтении, 1843 г., ч. 2, стр. 474 – 475; 1844 г., ч. 2. стр. 483 – 488, и во Введении в Православное Богословие Макария (Булгакова). Впрочем, приводимые в этих сочинениях доказательства, не отличаются вескостью.

57

Вообще, принято седьмины всех трех разрядов считать одинаковыми, в отношении протяжения времени; но уже в древности были уклонения от этого правила, есть они и теперь.

58

Большинство толкователей семьдесят седьмин признают за 490 лет. Мнения, что седьмины – символическое обозначение огромного и неопределенного протяжения времени, что они обнимают весь новый завет, или, даже, всю мировую историю, суть мнения исключительные и, притом, большей частью, тенденциозные.

59

De bello judaico, lib. 1. Но тот же Флавий в другом своем сочинении: Antiquitates judaicae, lib. XII, cap. 7, время осквернения храма полагает в три года. Эта цифра вполне согласна с свидетельством о том же 1Мак. 1 и 4 гл.

60

Христианское Чтение 1872 г. Ч. 2, стр. 133, История перевода Библии на русский язык. И. Чистовича.

61

Творения Св. Исидора Пелусиота. Ч. 2, стр. 275 – 276. Изд. при Моск. Дух. Акад.

62

Творения Блаженного Феодорита. Ч. 4, стр. 186 – 187. Изд. при Моск. Дух. Акад. Толкование на видения пророка Даниила. Отд. девятое.

63

Такой взгляд на перевод пророчества о седьминах высказали известные немецкие комментаторы Ветхого Завета Кейль и Франц Делич. Biblischer Commeatar ueber das Alte Testament. B. 5. Der Prophet Daniel. 1869. S. 280, Anmerk.

64

Еврейские слова: ער־משיוזנ גיד, у Семидесяти переведены: έως Χριστοί ηγουμένου, в Вульгате: usque ad Christum ducem, в славянском – с греческого: даже до Христа Старейшины, в русском Синодском – с еврейского: до Христа Владыки. Еврейское слово нагид – князь, предстоятель, начальник, – будучи присоединено к слову помазанник, обязывает видеть в помазаннике определенное лицо, а не состояние, или действие помазания, тем более, что прямо определяется количество времени, которое пройдет до этого помазанника.

65

Начертание Библейской истории Филарета, Митрополита Московского. Период IX-й, стр. 530.

66

Христ. чтение 1872 г. ч.2 стр. 135–136.

67

Там же. стр. 136.

68

Там же, стр. 130–131.

69

Одну седьмицу признает последней в числе прочих седьмин и Павский; при его взгляде на седьмины, ее и нельзя не признать последней (Там же, стр. 130). Не последней, а, напротив, первой седьминой одну седьмину считает профессор А. Некрасов, «потому что, – говорит он, – ровно за семь лет до издания Артаксерксом указа о возобновлении Иерусалима, произошло событие, долженствовавшее для остававшихся еще в плену Иудеев, послужить наиочевиднейшим прообразом избавления ожидаемым Мессией людей от вечной смерти и сокрушения исконных их врагов, злых духов, это – избавление Евреев от поголовного истребления, назначенного им по козням Амана, и погибель Амана и прочих врагов Иудейского народа. Эти семь лет, протекшие до издания указа Артаксеркса о возобновлении Иерусалима, и составляют, будто бы, одну седьмину, о которой говорится в 27-м стихе 9-й главы книги Даниила, и, будто бы, поэтому, счет седьмин нужно начинать не с двадцатого, а с двенадцатого года царствования Артаксеркса. (Чтение греческого текста святых Евангелий. Приложение первое. Стр. 104–112). Но такой взгляд на одну седьмину – натяжка, которая потребовалась только потому, что, по принятому г. Некрасовым рассчислению времени седьмин и при его мнении, что рождение Христа предшествовало нашей эре на шесть лет, ему нужно было от двадцатого года Артаксеркса до смерти Христа насчитать только шестьдесят девять седьмин. Поставлять одну седьмину в начале седьмин препятствует, как то, что в пророчестве о ней говорится в конце, так и то, что, принадлежащих ей, событий не совершилось перед двадцатым годом царствования Артаксеркса, но они вполне соответствуют событиям, бывшим при конце жизни Иисуса Христа.

70

Из новейших известных толкователей Ветхого Завета символическое значение седьминам Данииловым приписывает Кейль, а раньше него, этот взгляд на седьмины был высказан Лейрером и Клифотом (Biblischer Commeatar ueber das Alte Testament. B. 5. Der Prophet Daniel. 1869. S. 331–333). От этого, строго символического, понимания седьмин следует отличать понимание их полусимволическое, причем, седьминам приписывается значение, с одной стороны, хронологическое, и они, или часть их, принимаются за определенные периоды времени, а с другой, символическое, – значение длинных и неопределенных периодов времени. Такой взгляд на седьмины в древности был высказан еретиком Аполлинарием, а в настоящее время его имеют русские раскольники-беспоповцы.

71

В Вавилоне именно и был вычислен период течения солнца тамошними жрецами или Халдеями, и Халдеи же разделили год на двенадцать месяцев по знакам зодиака. А по рассказу Геродота, слышанному им в Мемфисе от жрецов, Египтяне первые определили год и разделили его на двенадцать месяцев, определивши месяцы по течению звезд. По мнению Геродота, Египтяне в этом поступали разумнее Греков, которые всегда на третьем году прибавляют один месяц, чтобы времена года остались в порядке: а Египтяне, имея месяцы по тридцати дней, ежегодно прибавляют пять дней. (Кн. II, гл. 4). У Греков первый установил год в 365 дней Фалес Милетский (635 – 560 г. до Р. X.). Этот философ был посвящен в тайны астрономии Вавилонян и Египтян.

72

По свидетельству Первой книги Ездры храм был окончен к третьему дню месяца Адара (февраль) в шестой год царствования царя Дария (1Ездр. 6:15). Ввиду столь точного и достоверного показания, нужно признать ошибочным свидетельство Иосифа Флавия, что в новом храме жертвы были впервые принесены в девятом году царствования Дария, в 23-й день месяца Адара (Antiqu., lib. XI. cap 4). Иероним, ссылаясь на Хронику Евсевия, окончание постройки храма относит к первому году 66-й олимпиады и к шестому году царствования Дария (Mygne Р. C. С., ser., lat., pr. t. XXV, col. 547. Commentar. in Danielem). Но, в существующем теперь тексте Хроники, это событие отнесено к четвертому году 65-й олимпиады, и к четвертому году царствования Дария (Mygne Р. C. С., ser., gr. t. XIX, col. 469–470).

73

Первый год царствования Дария Гистаспа можно определить с точностью. Смерть Кира всеми историками единогласно относится к 529 г. После Кира царствовал Камбиз, – по свидетельству Иосифа Флавия – шесть лет (Antiqu., lib. XI. cap 3), по показанию Геродота – семь лет и пять месяцев (Кн. III, гл. 64). По свидетельству Геродота же – после Камбиза царствовал маг Лжесмердис семь месяцев, «которых к восьми годам правления Камбиза не доставало» (Кн. III, гл. 65). Так как царствование Лжесмердиса не было официально признано, то не должно видеть разноречия с свидетельством Геродота показания Бероза, что Камбиз царствовал восемь лет (Eduard Meyer. Geschichte des Alterthums, B. l, s. 612). Точно также и Евсевий, на царствование Камбиза, вместе с семью месяцами царствования двух магов братьев полагает восемь лет (Chron., lib. II. Mygne. Р. С. С., ser. gr., t. XIX, col. 467–70). Без сомнения, должно дать гораздо больше веры Геродоту, нежели Иосифу Флавию. Геродот жил недолго спустя после Камбиза, имел верные сведения о Персидском царстве, точно определяет продолжительность царствования Камбиза, и свидетельство его подтверждается другими историками; напротив, Иосиф Флавий жил гораздо позже, о Персидских царях говорит кратко и мимоходом, только в той мере, поскольку они вступали в отношения к Иудеям, и потому, допускает в речи о Персии ошибки. Смерть Камбиза относят к лету 522 г. (Eduard Meyer. Geschichte des Alterthums, B. l, s.. 512). Остаток 522 г. царствовал Лжесмердис. Поэтому, нужно полагать, что Дарий, сын Гистаспа, правнук одного из прежних царей Теиста, сатрап Парфии, после того, как он вместе с шестью другими знатными Персами победил и убил Лжесмердиса, начал царствовать с 521 г., и царствовал 36 лет. Но г. Некрасов, не обращая внимания на показания Геродота, Бероза и Евсевия, почему то дает веру свидетельству Флавия, между тем, как последнего едва ли можно признать знатоком истории Персидского царства (Чтение греческого текста Святых Евангелий. Приложение 3-е, стр. 156).

74

Другие недостатки рассматриваемого мнения мы указали выше.

75

Первоисточниками для истории Персидских царей и, в частности, для царствования Артаксеркса I служат: 1) некоторые книги Ветхого Завета, именно, 1 и 2 книги Ездры, книга Неемии, книга Даниила, Есфирь, книга Товита, и краткие изречения в некоторых других книгах; 2) сочинения других восточных писателей, каковы: Персидская история, составленная около 390 г. до Р. X. лейб-медиком Персидского царя Артаксеркса II Мнемона Ктезием Книдским; История Лидийского царства Ксанфа, позже переделанная во вкусе позднейшего времени Дионисием Скитоврахионом Мителенским и в таком виде послужившая источником для Николая Дамасского, жившего в царствование Августа; история Вавилонского жреца Бероза; Древности Иудейские Иосифа Флавия; клинообразные и иные надписи, найденные на глиняных плитках, монетах и других памятниках Востока, и в текущем столетии прочитанные и, отчасти, объясненные; 3) сочинения греческих историков: Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Диодора Сицилийского и друг.; 4) сочинения некоторых церковных писателей: Хроника и Приготовление к Евангелию Евсевия Кесарийского, Хронография Юлия Африканского, Толкования на книгу Даниила и на иные книги Ветхого Завета, в которых говорится о Персидских царях, Феодорита, Иеронима и других.

76

Царствование Артабана не было царствованием в строгом смысле слова. Он был претендентом на персидский престол, боролся с законным наследником престола Артаксерксом и, как можно предполагать, подчинил себе какую-нибудь часть царства. Ленорман, по незнанию ли свидетельства Евсевия о царствовании Артабана, или по недоверию к этому свидетельству, утверждает, что по смерти Ксеркса из-за царства вели войну два сына его: Гистасп, бывший сатрапом в Бактриане, и Артаксеркс, и, что последний победил; а об Артабане он вовсе не упоминает (Histoire ancieinne de l’orient. Edition 9, t. 6, p.52). Ленорман, вероятно, основывается на показании какого-либо светского историка, восточного или греческого. У Ксеркса было три сына; из них Гистасп – второй, а Артаксеркс – младший. Весьма возможно, что Артаксерксу пришлось из-за престола вести войну и с братом Гистаспом, и с убийцей своего отца Артабаном.

77

По-видимому, к 444-же году до Р. X. относит двадцатый год царствования Артаксеркса и Блаж. Феодорит. См. выше.

78

Греческим историкам приходилось довольно много говорить о Персидском царстве, и они знали дела этого царства потому, что, начиная с конца царствования Дария Гистаспа, т. е., е конца 5-го г. до Р. X., до завоевания царства Персидского Александром Македонским, Персы постоянно вели войны с Греками.

79

Напр., Lenormant. Histoire аnсіеnne de l’orient. Ed. 9, t. 6, p. 52: Lubker. Reallexikon des classischen Alterthums. Aufl. 2, 1860. S. 115,1063: Ewald. Geschichte des Volkes Israel bis Christus, B. 4, Zw. Ausg., S. 563; Seinecke.Geschichte des Volkes Israel, Th. 2. s. 88; Богословский. Священная история Ветхого Завета. Изд. 5. Летосчисление, стр. 12; Беккер. Всемирная История, перевод, изданный Н. Гречем. Отделение I. Древняя история, ч. 1, стр. 371.

80

Всемирная история. Т. 1, стр. 140 и 141. Пер. под редакцией Н. Чернышевского.

81

Пелопонесская война. Кн. 1, § 137. Должно заметить, что Фукидид родился в 471 г., следовательно, был младшим современником Артаксеркса и потому имел легкую возможность хорошо знать события его царствования.

82

Историческая Библиотека. Кн. XI. В переводе Алексеева Ч. 3, стр. 78 и след. У Диодора говорится, что Фемистокл бежал к Ксерксу и от него получил милости. Такое разногласие в рассказах Фукидида и Диодора, что по свидетельству первого – Фемистокл бежал к царю Артаксерксу, а по показанию второго – к Ксерксу, между тем, как в остальном, рассказы сходны, всего легче объяснить так, что в это время в Персии вместе царствовали Ксеркс и Артаксеркс.

83

Chron. Mygne. Patr. Cors. Compl., ser. gr., t. XIX, col. 474. Мы не можем понять, на каком основании Макарий, ссылаясь на Хронику же Евсевия, говорит: «Евсевий относит бегство Фемистокла к 4-му году 76-й олимпиады». Введение в Православное Богословие. § 77, стр. 223, примеч. 202.

84

По словам Диодора (там же, стр. 82–83), Фемистокл, переправившись из Греции в Асию, жил до времени у некоего Лисифида, который сначала отказывался, а потом согласился доставить Фемистокла к Ксерксу. Но сколько именно времени Фемистокл жил у Лисифида – неизвестно. По-видимому, не долго.

85

Когда он умер, говорит Иосиф Флавий о Ксерксе, царство перешло к сыну его, Киру, которого Греки называют Артаксерксом. (Antiquitates judaicae, lib. XI, cap 6).

86

Mygne. Patr. Curs. Compl., ser. gr., t. XIX, col. 177. А при самом перечислении лет царствования Ксеркса, Евсевий насчитывает 21 год (Ibid, col. 473–476). Но в этом числе лет он полагает и 7 месяцев царствования Артабана. Этот Артабан из Гиркании был начальником телохранителей Ксеркса. Он умертвил Ксеркса и замышлял умертвить и Артаксеркса, чтобы овладеть Персидским престолом; но сам был убит Артаксерксом. Был еще другой Артабан, брат Дария Гистаспа и дядя Ксеркса; он настойчиво, но безуспешно убеждал последнего не предпринимать похода против Греции.

87

Этот год принимает Любкер. Reallexikon des classischen Alterthums, s. 1063.

88

Шлоссер. Всемирная история, т. 1. стр. 140; Lenormant. Histoire аnсіеnnе de l'orient, t. 6, p. 51; Вебер. Курс всеобщей истории, пер. Е. и В. Корта, изд. 2, т. 1, стр. 156 и 265; Беккер. Всемирная история, пер. Н. Гречем. Отд. I, ч. 1, стр. 326.

89

Mygne. Р. С. С., ser. gr., t. XIX, col 473. Chr. lib. 2.

90

Antiquitates judaicae, lib. XI, cap. 5.

91

К удивлению, это обстоятельство не принято ко внимание во Введении в Православное Богословие Макария (§ 77), равно как и в статье В котором году родился Иисус Христос?, помещенной в Христианском Чтении за 1838 г., в части 4-й.

92

Термином Р. X. мы, как и все, означаем начало христианской эры, а не действительный год рождения Христа.

93

Древние историки разногласят в показаниях о годе основания Рима. Баррон относит это событие к 4-му году 6-й олимпиады; Катон, Диодор Сицилийский (у Георгия Монаха из 7-й, утраченной, книги Исторической Библиотеки Диодора) к 2-му году 7-й олимпиады. Отсюда, и новые историки основание Рима полагают то за 753 года, то за 751 год до нашей эры. Впрочем, первому мнению отдают предпочтение. У Евсевия в Хронике неверно основание Рима отнесено к 1-му году 7-й олимпиады, т. е., к 752-му году до Р. X., и столь же неверно сказано, что некоторые римские писатели основание Рима относят к 3-му году 6-й олимпиады, т. е., к 750-му до нашей эры (Mygne. Р. С. С , ser. gr., t. XIX, col. 445– 446). В обоих случаях, Евсевий основание Рима полагает годом раньше, нежели римские писатели.

94

Mygne. Р. С. С., ser. gr., t. XIX, col. 531 –532.

95

В русской литературе хронологию царствования Ирода положил в основание определения года рождения Христа протоиерей А. В. Горский, Ректор Московской Духовной Академии, в своей книге: История евангельская и Церкви апостольской, стр. 65– 66. Этим путем он пришел к выводу, что Иисус Христос родился около 750-го года от основания Рима, за четыре года до христианской эры. А подробно тот же способ решения вопроса и с тем же конечным выводом раскрыт в статье М. Д. Муретова: «В каком году родился Господь наш Иисус Христос?» Творения святых отцов 1885 г. книжка I. В книге Горского кратко указаны и другие (не все) способы или «системы» решения вопроса о годе рождения Христа.

96

Antiqu. judaicaе, lib. XIV, cap. 26.

97

Ibid., lib. XVII, cap. 10. Говорим: «начиная с этого года», потому, что Ирод победил своего соперника Антигона, овладел Иерусалимом и фактически сделался царем Иудеи только через три года после объявления его царем со стороны Римского Сената, так что, можно сказать, что титул царя он носил 37 лет, а царствовал только 34 года.

98

Ссылки на мнения древних церковных писателей о сущности звезды есть в упомянутой книге Горского (стр. 511). Должно заметить, что Св. Иоанн Златоуст подробно и веско, на основании евангельского повествования, доказывает, что звезда Царя Иудейского была не небесное тело, не космическая звезда, а «сила невидимая, принявшая вид звезды», звезда чудесная. Беседы на Евангелиста Матфея. Беседа VI, §§ 2–4.

99

Ewald. Geschichte des Volkes Israel bis Christus, zw. Ausg., 4 B., S. 566–567.

100

De bello judaico, lib. VII., cap. 9–11, pag. 955–960. 8 августа были подожжены ворота в притворе храма, а 10 загорелась и внутренность храма от брошенного в храм через окно огня.

101

Чтение греческого текста святых Евангелий, стр. 116 и предшеств.

102

Сам г. Некрасов говорит о своем вычислении: «Мы отодвигаем год Рождества Христова на 6 лет» (там же, стр. 116). Но это не верно: конец декабря 748 года от основания Рима, предшествует январю 754 года только на пять лет, а эра христианская начинается с января 754 года.

103

Яснее было бы сказать: первой чреды второго круга очередей.

104

Ежегодно очереди должны были передвигаться на четыре недели и один день, а в високосные годы – на четыре недели и два дня.

105

Разумеет, с одной стороны – повествование Луки о служении Захарии в Авиевой чреде, о зачатии Иоанна Крестителя, и о том, что оно было за пять месяцев до Благовещения, с другой – сообщение Талмуда об окончании служения 34-й чреды 22 июля.

106

Там же, стр. 95.

107

Там же, стр. 66–68.

108

В богослужебной практике как Православной, так и Латинской Церкви разность времени между Благовещением и зачатием Иоанна Крестителя положена даже в шесть месяцев. В Армяно-Григорианском календаре рождение Иоанна Крестителя отнесено к 14-му января, следовательно, зачатие его полагается в половине апреля. Так как в том же календаре праздник Благовещения положен 7-го апреля, то приурочение рождества Крестителя к 14 января заключает в себе явное противоречие евангельскому рассказу.

109

Ответ на вопрос: почему праздник зачатия Предтечи – 23 сентября? дан в статье В. В. Болотова: Михайлов день. Христианское Чтение 1892 г., ноябрь – декабрь.

110

Пять книг против ересей, кн. III, гл. 14, § 3. Из нынешних русских богословов, крещение Господа признает одновременным с призванием Иоанна на проповедь – Макарий, митрополит Московский. Введение в православное Богословие, § 77.

111

Mygne. Р. С. С., ser. gr., t. XIX, col. 535 –536.

112

История евангельская и Церкви апостольской, стр. 64–65.

113

Что Евангелист Иоанн под Иудеями разумеет членов Синедриона, об этом можно догадываться потому, что к Иоанну были присланы священники и левиты, и вопросы их имели характер официального допроса, а кто же мог послать священников и левитов допрашивать Иоанна, кроме Синедриона?

114

Христианское Чтение 1838 г., ч. 4, стр. 318.

115

Mygne. Patr. Curs. Compl., ser. gr., t. XIX, col. 535–536. Chron. lib. II.

116

Ibidem.

117

Свидетельство Флегона приводят Юлий Африканский, как показывают выдержка из сочинения Юлия в сочинении Евсевия Demonstratio Evangelica, и ссылка на Юлия у Синкела, затем Ориген и Иероним. Юлий Африканский сообщает ту характерную подробность, что, по свидетельству Флегона, затмение продолжалось с 6 до 9 часа.

118

Mygne. Р. С. С., ser. gr., t. XIX, col. 535–536.

119

Архимандрит Михаил относит рождение Христа к 747, или 748 году от основания Рима. Но основание Рима он, по-видимому, относит к 751 году, потому что эру Дионисиеву он начинает с 752 года от основания Рима. Поэтому, разность между действительным и принятым годом рождения Христа он определяет в четыре, или пять лет, несмотря на то, что рождение Христа относит к 747, или 748 году. Толковое Евангелие. Книга первая. Евангелие от Матфея. Изд. 3 е, стр. 34 и 47.

120

Что пророчество о седьминах есть мессианское, что предреченное в нем помазание, есть Иисус Христос, и что, поэтому, Иудеи напрасно ждут пришествия Мессии, доказательства этого кратко, но твердо и общедоступно представлены в статье: «Седьмины Данииловы», помещенной в Христианском Чтении, 1844 г. часть 2-я. Укажем еще другую статью, в том же журнале за 1843 г. ч. 2-я: «Событие пророчеств об Иисусе Христе», стр. 471–475, и в вышеупомянутой книге единоверческого архимандрита Павла (Прусского) – Беседу третью «О седьминах Данииловых». Кроме того, мессианское значение пророчества о седьминах раскрыто в книге Оберлена, переведенной на русский язык протоиереем Романовым под заглавием: «Пророк Даниил и Апокалипсис Святого Иоанна».

121

Исагогика (др.-греч. εἰσαγωγή – введение, вступление) – раздел библеистики, предметом которого являются исторические источники религиозных текстов в авторском, культурном, хронологическом и других аспектах.

122

Mygne. Patrologiae Cursus Completus, ser. lat. pr., t. XXV, col. 542.

123

Так у Семидесяти – συνετμήϑησαν, откуда в славянском – сократишася, так и в Вульгате – abbreviatae sunt. Разницы между словами: определены и сокращены, в сущности, нет, потому что в данном случае, как определить, так и сократить время, значит предопределить, предназначить некоторый период времени, ни больший, ни меньший, а вообще, не очень большой. В слове сокращены, пожалуй, можно усматривать еще тот оттенок мысли, что, хотя Иудейский народ будет жить многие тысячи лет, но судьбы его определятся в короткий период семидесяти семилетий.

124

Толкование на книгу пророчества Даниила, отдел. 9, глава 9.

125

В слове третьем против Иудеев.

126

В толковании на видения пророка Даниила.

127

Толкование на книгу пророчества Даниила, Гл. 9, стих 24.

128

Блаженного Феодорита Толкование на видения пророка Даниила. Отделение девятое, гл. 9, стих 24.

129

Толкование на книгу пророчества Даниила, гл. 9, стих 24.

130

Толкование на видения пророка Даниила. Отдел. 9, гл. 9, стих 24.

131

Толкование на видения пророка Даниила.

132

Толкование на книгу пророчества Даниила.

133

Толкование на видения пророка Даниила.

134

Христ. Чтение 1872 г., ч. 2, стр. 131 –133.

135

В переводе самого Павского еще сильнее: опустошительное истребление. Там же, стр. 131.

136

Иосиф Флавий рассказывает, что Красс, собираясь идти в поход против Парфян, вступил в Иудею и ограбил сокровища храма, до которых не коснулся Помпей. Хранитель этих сокровищ, священник Елеазар, чтобы умилостивить Красса и спасти сокровища храма, поднес ему в дар золотую лозу весом в 300 мин, а вес иудейской мины 21/2 фунта. Но Красс, взявши эту драгоценность, нарушил свое слово не трогать прочих сокровищ храма и захватил их все, а именно, денег – две тысячи талантов, и всякого золота – на восемь тысяч талантов. Antiquit, jud., lib. XIV, cap. 12.

137

Архангел так и назвал его: ты – муж желаний (Дан. 9:23.)

138

Беседы о пришествии пророков Илии и Еноха, и об антихристе. Никольского единоверческого монастыря Архимандрита Павла. 1890 г. стр. 119–120.

139

То же сочинение Архимандрита Павла, стр. 129–145.

140

Блаженный Феодорит – не отец, а только учитель Церкви; но, как здравомыслящий и превосходный толкователь Писания, он высоко почитается и православными, и раскольниками, а потому, совершенно уместно ссылаться на его учение в полемике против раскольников.

141

Толкование на видения пророка Даниила. Отделение 9, гл. 9.

142

Там же.

143

Упомянутое сочинение, стр. 135–137.

144

Отсюда шабат – покой, неделя, а в обычном словоупотреблении, у Русских – суббота, у Евреев – шабаш.

145

В обоих этих местах говорится о жертве ежедневной или постоянной, которая называлась одним словом תמיד (тамид). Она приносилась непременно каждый день, два раза, утром и вечером. Каждый раз приносили во всесожжение однолетнего непорочного агнца, десятую часть ефы лучшей муки, смешанной с четвертью гина елея, и четверть гина вина. В субботу количество всего этого удваивалось (Исх. 29:38–42; Чис. 28:1–10). Таким образом, словом тамид обозначалась жертва, частью, кровавая, частью, бескровная, приносившаяся обязательно утром и вечером, и бывшая жертвою не частных лиц, а, так сказать, самой скинии, или всего народа. Словом тамид обозначалось, также, благовонное курение, которое первосвященник обязательно возжигал ежедневно, утром и вечером, на алтаре кадильном (Исх. 30:1–8). А в пророчестве о седьминах поставлены два слова, из которых зевах означает всякую, вообще, кровавую жертву, а минха – всякую бескровную жертву.

146

Впрочем, в иных списках Семидесяти, глагол έοταί – отсутствует, Нет его и в переводе Феодотиона.

147

Christiani Benedicti Michaelis Uberiores adnotationes philologico-exegeticae in hagiographos veteris testamenti libros. Volumen tertium, continens adnotationes in vaticinium Danielis et in libros Esrae, Nehemiae et Chronicorum, pag. 355.

148

Полигло́тта (греч. πολύ «много» + γλώττα «язык») – издание Библии, в котором рядом с основным текстом помещён его перевод на несколько языков.

149

Monasterii S. Petri, Gemeticensis congreg, S. Mauri 1664. Bibliorum sacrorum tomus tertius. Daniel, pag. 216.

150

Ephraem Syri opera omnia. Romae. 1740 an. T. secundus, pag. 222. In Danielem Prophetam explanatio.

151

Кейль приводит из Ветхого Завета несколько примеров того, что слово канаф и в единственном, и во множественном числе, иногда, означает одно и то же понятие, напр., понятие крылатого существа, т. е., птицы (Притч. 1:17; Еккл. 10:20), понятие края или конца земли (Ис. 24:16; Иов. 37:3; 38:13). Biblicher Commentar über das Alte Testament, dritter Theil, fünfter Band. I869. S. 309. Действительно, канаф есть имя существительное, собирательное, а потому, иногда, может быть употребляемо безразлично, как в единственном, так и во множественном числе. Вот почему и в рассматриваемом месте это слово переводят то единственным, то множественным числом.

152

Polyglotten-Bibel zum praktischen Handgebrauch von Stier und Thcile. Dritten Bandes zweite Abthpilung. Dritte verbesserte Auflage. 1861. S. 111.

153

Ibidem S. 111. Anmerkung.

154

Op. cit., pag. 355.

155

Biblischer Commentar über das Alte Testament, dritter Theil, funter Band. 1869. S. 306– 308.

156

Commеntar über das Buch Daniel. S. 383.

157

Commеntar über das Buch Daniel von H. A. Ch. Hövernick. 1832. S. 384–386.

158

Christologie des Alten Testaments und Commentar über die Mеssianischen Weissagungen der Propheten von E. W. Hengstenberg. Zweiten Theiles erste und zweite Abtheilung, enthaltend Sacharjah und Daniel. 1832. S. 493–495.

159

Там же. S. 495–512.

160

Uberiorum adnotationum philologico-exegeticarum in hagiographos Vet. Testamenti libros volumen tertium. Pag. 356.

161

Зелоты – национальная, патриотическая партия Иудейского народа, принимавшая деятельное участие в бунте Иуды Галилеянина и в Иудейской войне. Зелоты стремились свергнуть чужеземное иго и восстановить прежнюю славу народа избранного. Во время осады Иерусалима Титом, между зилотами и теми Иудеями, которые не сочувствовали им, и не доверяли их замыслам, возгорелась междоусобная война.

162

Оберлен разумеет предсказание Иисуса Христа о мерзости запустения, стоящей на святом месте (Мф. 24:15), или где не должно (Мк. 13:14).

163

Т. е., Иосиф Флавий, из сочинения которого: О войне Иудейской, Оберлен приводит эти слова, в которых Флавий имеет ввиду предсказание Даниила о разрушении Иерусалима и храма.

164

Iosephi Flavii De bello judaico.

165

Der Prophet Daniel und die Offenbarung Iohannis... 1854. S. 105–107.

166

Op. сit., pag. 357.

167

Ibid., pag. 356.

168

Commentarius chronologico–philologicus ot exegeticus oraculi Danielis

IX, 24–27 de LXX hebdomadibus. Leyden 1710.

169

Chr. В. Michaelis op. сit., pag. 356.

170

Другие доказательства в пользу этого толкования представлены Генгстенбергом. Christologie des Alten Testaments.... Th. 2, Abth. 1 и 2, S. 494 und folg. Опровержение некоторых из его доказательств у Кейля. Biblischer Commentar. über d. A. T. Th. 3, В. 5, S. 306 und folg.

171

Поэтому, ве аль кенаф одни переводят: и на крыле, а другие – и на крылах.

172

Biblischer Commentar über das Alto Testament herausgegeben von C. F. Keil und Franz Delitzsch. Dritter Theil: prophetische Bücher. Fünfter Band: Der Prophet Daniel, S. 309,

173

Ibid., S. 309, Anmerk. Подобно почти всем протестантским богословам Кейль не знает творений св. отцов и приводит мнения только одних протестантских толкователей. Вот, и в данном случае он говорит о толковании Михаэлиса, повторенном Гофманом, а не знает и не желает знать того, что оно, за много веков до Михаэлиса, было высказано Ефремом Сириным, у которого, быть может, Михаэлис его и заимствовал.

174

Biblischer Commentar über das A. T., Th. 3, В. 5, S. 309.

175

Христианское чтение. 1872, т. 2, стр. 131.

176

Христиан Бенедикт Михаэлис, указавши главный недостаток перевода рассматриваемого изречения у Семидесяти и в Вульгате, продолжает: «Умолчу о том, что причастие мешомем переведено в них именем существительным, что, впрочем, терпимее, так как и в других местах причастные формы принимаются как имена существительные». Ор. cit., раg. 360.

177

Kritisch-exegetischer Kommentar über d. N. T. Abth. I, Hälfte 1, S. 482–483.

178

Реже употребляются шиккюц и шекец.

179

См. Рим. 1:16–32.

180

Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но, что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. 1Кор. 10:19–20.

181

Разумеются те из нечистых животных, которые у язычников признавались священными, напр., змеи, ящерицы, кошки и т. п.

182

Магометанство – не язычество, однако, и не истинная религия.

183

Mygne. Р. С. С., Ser. lat. pr., f. XXV, col. 552. S. Hieronymi Comment, in Danielem.

184

Keil und Delitzsch – Biblischer Commentar über das Alte Testament.

Dritter Theil: Prophetische Bücher. Band 5: der Prophet Daniel. 1869. S. 310–311.

185

Так, в русском Синодальном переводе шомем в Дан. 9:27 переведено: опустошителя, а в Дан. 12:11 – словом: запустения; мешомем, как в 9:27, так и в 11:31 переведено словом: запустения.

186

Христианское Чтение. 1872 г., ч. 2, стр. 131.

187

Еврейские слова: шомем в 12:11 и мешомем в 9:27 и в 11:31, переведены одинаково, словом desolate.

 

Источник:

Седьмины Данииловы. / Беляев А.Д. Богословский вестник. 1894 г. №№: 2, 4, 6, 7.