Антоний (Храповицкий), митрополит. Толкование на Книгу пророка Михея.

Введение

Предварительные замечания

Литература о нашей священной книге на русском языке весьма не богата. Кроме толкований на 12 пророков архиепископа псковского Иринея, одного из обильнейших русских библеистов, жившего в начале нашего XIX века, и более слабых толкований епископа Палладия Олонецкого, мы имеем лишь разбросанных по духовным журналам менее 10 числом заметок, касающихся то личности пророка Михея, то толкования, но вовсе не научного, каких-либо выдающихся мест его пророчеств. Ректор рязанской семинарии прот. Смирнов помещал по нашему предмету статьи в «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения», в которых предлагал популярные толкования на всех пророков; там отведено до 50 страниц и пророку Михею. Между краткими журнальными заметками о нем обращают на себя внимание статьи митрополита Филарета конспективного характера, касающиеся личности и самой общей характеристики творений нашего пророка. С прошлого года началось печатание толкования проф. П. Юнгерова в «Православном собеседнике». Из отцов Церкви на нашу речь переведены только изъяснения на малых пророков прп. Ефрема Сирина и блж. Феодорита да две коротеньких заметки о Михее свт. Афанасия и свт. Иоанна Златоуста, в его кратком обозрении содержания книг Священного Писания Ветхого Завета. Полезнейшие толкования блж. Иеронима остаются непереведенными.

Толкователей прежде всего занимает вопрос о времени написания нашей книги. Правда, она сама в себе заключает весьма точные на то указания: «во время Иоафама, Ахаза и Езекии, царей иудейских», но ученые не находят этого указания достаточно точным и ухищряются в предположениях о более обстоятельных датах. Так некоторые, как например, Гартман, склонны думать, что царствование Езекии едва ли имелось в виду при изобличениях Михея, потому что это царствование было весьма благочестивое, и, следовательно перечисляемые в них пороки указывают скорее на беззаконные деяния его сына Манассии. Но разве добродетель царя обусловливает жизнь загрубелого в грехах идолослужения народа?! Разве может один человек исправить то, что портили многие, кончая предшественником Езекии Ахазом? Разве не во дни Езекии обличали Исайя, Осия и Амос? а Софония не во дни ли благочестивого Иосии? и Малахия не во дни ли Ездры? Наконец, неужели недостаточным подтверждением хронологической даты пророчества служит упоминание о продолжающемся еще существовании царства израильского? и слова Иеремии (Иер. 26:18), буквально воспроизводящие Михея (Мих. 3:12) и относящие их ко времени Езекии?

Гораздо ближе к делу хронологическая заметка блж. Феодорита, который останавливается на современности Михея с Осией, Иоилем и Амосом и на сходстве их поучений, как на общем средстве домостроительной десницы вразумить нечестивых. Не лишена значения и прибавка архиепископа Иринея, указывающего на необходимость соотносить проповедь пророка с обстоятельствами современной жизни народа, чтобы иметь возможность усмотреть, какое отношение имеет проповедь эта для нашей жизни. Т. е. речь идет о нравственной идее пророчества. С этой стороны действительно необходимо изучать современную ему жизнь, чтобы отличать в пророчествах то, что имеет (принципиальное) чисто религиозное значение, от исторического материала.

Переходим ко второму вопросу об авторе книги. В подлинности надписания нет причин сомневаться, но любознательность простирается: 1) на отношение нашего Михея к Михею же, предсказавшему поражение Ахава и Иосафата, 2) на разбор самого слова Михей и 3) на нахождение места происхождения пророка. Почему-то они находят препятствие к отождествлению двух Михеев не в том, что между Иосафатом и Иоафамом прошло полтора века (Иорам, Охозия, Иоас, Амассия и Азария) – до Езекии – целых два, но в том, весьма шатком положении, что первый Михей (3Цар. 22:8–29; 2Пар. 18:6–28) пророчествовал в Самарии, а второй преимущественно в Иудее. – Филологический состав еврейского имени пророка מיכה (миха) в книге Иеремии (Иер. 26:18) читается יהוה (Михайя) = кто как Иегова, ср. Михаил = кто как Бог (מי эл). Перевод этого названия блж. Иеронимом, как смирение, не имеет в свою пользу данных в нынешних еврейских словарях, хотя вместе с переводом города Морасфы (откуда родом значится Михей), как наследство (согласно евр. филологии: מורש = имение, наследие) оно дает ему повод рассуждать на ту тему, что наследие Своего царства Господь дарует лишь смиренным. Вероятно, была во время бл. Иеронима связь между речением «кто как Бог?» и обозначением добродетели смирения. Это вероятнее, чем объяснение Иеронима Шеггом, который думает, будто св. отец производит слово от סקיני (махах) – быть тощим, подавленным (но не смиренным) 1.

Тот же отец церкви, как живший в Палестине, свидетельствует, что Мореша, в его время, было селение вблизи от Елевтерополиса, в Иудее на юге от Иерусалима. Это тоже занимает ученых, как иноземных, так и митрополита Филарета и И. С. Якимова в его литографическом конспекте. Город этот, думают они, лежал близ Гефа, почему в связи с ним и называется у Михея (Мих. 1:14). Что касается до слога пророчества, то толкователи находили его живым, отрывочным с быстрыми переходами с предмета на предмет, а потому и темным для читателя. К этому должно прибавить, что едва ли не все почти пророки и прочие священно-писатели, кроме историков, отличаются подобными же свойствами речи, чему причиной семитический субъективизм, который выражает настроения души говорящего в их непосредственной последовательности, не заботясь о внешних основаниях: поэтому и для уловления связи представлений толкователь должен суметь войти в это настроение и тогда уже следить за говорящим при помощи своего собственного внутреннего опыта.

Поэтому малоестественным представляется принимаемое почти всеми деление книги на основании внешнего признака, т. е. повторяемого трижды слова «слушайте». Еще менее основательно поступают те исследователи, которые, как например, Смирнов, принимают эти деления за три целостных речи пророка. Напротив, отрывочность и повторяемость заставляют других предполагать, что книга Михея представляет собою не более как запись его многочисленных пророческих изречений (Розенмюллер), причем некоторые думают, что эта запись сделана для царя Езекии и дана ему в качестве оружия для борьбы с остатками язычества.

Гораздо достойнее замечания тождественности многих мыслей и даже выражений нашей книги с книгой Исайи 2.

 

Михей

Исайя

2:11

28:7

3:5–7

29:9–12

3:12

32:13

4:1–5

2:2–5

5:2–4

7:14; 9:6

 

По поводу этого еще архиепископ Ириней замечал, что Исайя, будучи старше Михея, нашел в нем продолжателя своей деятельности в том смысле, что жестоковыйный и непонятливый народ через повторение одним пророком слов другого должен был, наконец, уразуметь их грозное значение. Каково же было тогдашнее состояние религиозной жизни у Израиля и Иуды? Весьма печальное. Молодой Ахаз, поддавшись влиянию языческой партии, не только покланялся Астартам и Молоху, но и показал прямо враждебное отношение к истинному богопочтению, изломав сосуды храма Божия и даже вовсе заперев его двери и все входы. В это же время царствовал над Израилем жестокий Факей, губивший Иуду в гибельном для себя же союзе с Рецином, царем ассирийским, и совершивший колоссальное злодейство избиением 120 000 иудеев. Вот эти-то явления, т. е. языческие наклонности обоих царствований, их взаимная ожесточенная вражда и затем все усиливающееся давление на обоих со стороны ассирийских царей Феглаффелласара, Салманассара и Сеннахерима, давление не только военной силой, но и нравственной или культурной, насколько усиление Ассирии Ахаз объяснял их религиозной силой; вот, говорим, те внешние исторические условия, при которых приходилось пророчествовать Михею. Что касается до нравственного состояния самого населения израильского и иудейского, то весьма естественно, что религия, ставшая предметом политического орудия царей, которые меняли культы, как только каждый желал, давно лишалась соответствующего ей нравственного влияния на души и обратилась в священный церемониал каким угодно богам. Обличения современных Михею Исайи, Амоса и Осии указывают на формальное отношение людей к религии, на падение пастырства у священников, на изнеженную и нечестную жизнь аристократии и вообще на полнейший упадок религиозно-народной идеи или того духовного патриотизма, без которого народ быстро идет к разложению. Сколь неосновательными после этого могут представиться рассуждения и споры ученых о литературной зависимости Исайи и Михея, причем то один, то другой считается предшественником или оригиналом. Шегг, например, строит целую повесть о том, что юный Исайя, просвещенный в год смерти Озии, отца Иоафама, видением Господа Саваофа и углем от руки Его Ангела, не сразу выступил на пророческое поприще (?), но лишь вдохновляемый примером обличителя – Михея, которого он стал учеником (?), вскоре превзошедшим своего учителя. И замечательно, что этот ученый принимает за основание их взаимной связи не риторические совпадения, не единство выражений, которое он считает произведением эпохи, но единство их мыслей. Между тем весьма естественно, что обличительная ревность охватывает в известной степени всех проповедников истинной религии, помимо всякой взаимной связи, так что нет нужды говорить о зависимости Михея от Исайи. И если мы пересмотрим вышеуказанные параллельные места, то найдем лишь самое общее сходство, кроме одного (Мих. 4:1–5), которое совершенно тожественно (Ис. 2:2–5).

Действительно, как слуги нравственного миропорядка, как провозвестники того Владыки, которого «царство не от мира сего», пророки свои поучения ставили в зависимость не от политической жизни, не считали себя, как и Исполнитель их пророчеств, поставленными судить между людьми, но боролись с князем мира сего, с пороками нравственными, с уклонениями от религиозного предназначения народа. Когда оно становилось в связь с замыслами политиков, тогда только последние становятся предметом пророческого обличения, предметом, но не руководящим началом, направляющим смысл речи. Так, Иеремия борется с египетскими симпатиями иудейских аристократов, Исайя ободряет царя Ахаза обещанием чуда; еще ранее Гад и Нафан обличают Давида, неизвестный пророк – Иеровоама и Илия с Елисеем – Ахава и его преемников, но все они стоят на почве чистой добродетели и религии и обращаются к царям как к свободным, нравственно ответственным личностям, а к их поступкам – с точки зрения царства Божия. Оно-то было предметом их проповеди, и лишь в связи с ним последняя обращалась к царям, оставаясь верной своей цели – руководства церкви, или религиозного воспитания народа. Даже помазание Илией двух царей не было исключением: характер сего помазания был чисто моральный, вовсе не политический (3Цар. 19; 4Цар. 8–9). Напротив, учителей с политическими тенденциями, как целью пророчеств, грозно обличали оба Михея, Иезекииль, Иеремия и Исайя. Истинный пророк, как противостоящий этим придворным представителям религии, как богочтец против человекоугодников, есть любимый образ Ветхого Завета, начиная с Иосифа и Моисея в Египте и кончая Даниилом у Навуходоносора и Дария. Можно сказать еще более: что со времени отделения светской политической жизни от церковной пророки восставали именно тогда, когда естественные учители веры, т. е. священники, сходили со своего пастырского поста, увлекаясь интересами политической минуты, и ради нее благоприятствовали светским идеалам. Это отделение случилось со смертью Самуила, который недаром выделяется между пророками не однажды и в Новом Завете. Общим содержанием пророческих речей служило именно противопоставление нравственного миропорядка физическому и политическому, истинного закона – внешним обрядам. Чем сильнее дело клонилось к тому, чтобы превратить весь культ в средство государственной светской жизни, тем грознее и многочисленнее выступали пророки. Между тем едва ли не к этому именно обмирщению религии сводилось и идолопоклонство царей, и поклонения тельцам. Поэтому-то пророки и не разделяют почти понятий идолопоклонства и греха, эти понятия для них тождественны. Только сознательных начинателей идолослужения обличают они прямо за безнравственность как за большее зло, чем самые идолы (Иер. 23:12–16). Итак, содержание пророческих речей обращено к явлениям нравственной жизни народа, которая выражалась уже после всего в явлениях политической жизни, а главным образом – в исполнении заповедей десятословия: с ними-то сверяют пророки жизнь народа. Внешнее различие пророческих речей от закона Моисея заключается в кажущемся противопоставлении внешнего культа внутреннему настроению духа. Но и это не то значит, будто бы пророки доросли до мысли о превосходстве последнего над первым, тогда как Моисей не понимал, что Бог требует не внешнего культа, а духовного (а многие ученые именно так представляют дело): нет, этот факт указывает лишь на раздвоение народного сознания. Для патриархального полудикого племени не было разницы между обрядом и настроением: первый заменял живую речь и являлся непосредственным выражением последнего. Только культура могла внести в жизнь, что внутреннее настроение отделяется от проявлений внешних и таким образом дает простор к религиозному лицемерию, которое и изобличали пророки.

Если мы будем рассматривать содержание пророческих речей Михея, то увидим, что все оно заключается в противопоставлении идеи, или должного, тому, что существует на самом деле в современном Израиле. Мысль пророка проходит по главнейшим проявлениям церковно-народной жизни и народных чаяний и стремлений и везде проводит это противопоставление. Однако мысль его не является точным перечислением соответствующих предметов, но нередко возвращается вновь и вновь к одному и тому же, освещая его с разных точек зрения. Нам представляется существенно необходимым еще подробнее раскрыть содержание пророчества прежде, нежели приступить к толкованию стиха за стихом. Если отцы Церкви не видели в этом нужды, то по той причине, что их читатели и современники по складу мышления были несравненно ближе к библейскому, так что могли уже сами усвоить связь мыслей пророка, а главное – они были вполне склонны, на основании одной только веры в богодухновенность Библии, отрешаться от того смысла каждого стиха, который для нас представляется ближайшим, и помимо всяких внешних доказательств восходить к чисто религиозному характеру изречений 3.

Современного же читателя нужно нарочно убеждать в том, что ближайший смысл не есть окончательный, убеждать, главным образом, посредством воспроизведения связи целых священных книг, через которую и в обыкновенных речах всего лучше усматривать истинный смысл отдельных выражений. Посмотрим, каким же образом связывается содержание отдельных глав с основною идеей противопоставления духовного Израиля (Гал. 6:16: Израиль Божий) наличному народу, истинного Сиона Божия – наличному Иерусалиму, истинного закона – современному лицемерию и проч.

Пророк как бы окидывает взором наследие Божие, видит, что оба царства оставили Господа и уповают на свою лишь силу. Поэтому он начинает речь с угрозы о том, что сам Бог Израилев сойдет с неба и сокрушит дом Иакова (Мих. 1:1–5). Беззаконие его тем и отвратительно, что его виновниками являются оба правительства, иудейское и израильское, распространяющие идолов ввиду политических соображений (Мих. 1:5–10); посему Господь разрушит оба царства, и политические замыслы окончатся разрушением всех городов: не радоваться об успехах замыслов нужно, а горько плакать (Мих. 1:10–16). Со II главы пророк начинает перечислять беззакония правительств, противополагая их внешнему усилению будущее разрушение. Пользуясь безнаказанностью, сильные мира грабят слабых, но вот сами будут «совершенно разорены» (Мих. 2:1–5). Не только внешнее богатство, но и пророчество было у Израиля, но пророчество ложное; наконец, весь народ предается беззакониям – насилию и грабежу, за что и будет разорен (Мих. 2:5–12). Но Господь не оставит Своего наследия, как бы в прямом противоречии с предыдущими словами пророк вдруг предсказывает несомненное воссоздание истинного Израиля на погибели ложного (Мих. 2:12–13). В III главе он снова обращает взор в третий раз на печальную действительность и, если в первой он говорил о распространении греха по всей земле, а во второй – о его различных видах, то здесь он прямо обращается на главных его виновников: на вельмож-грабителей (Мих. 3:1–5) и на взяточников теократов (Мих. 3:5–8), которым грозит духовным ослеплением и противополагает себя как истинного пророка (Мих. 3:8). В чем же сущность его пророчеств? видимая теократия, а на деле гнусная перед Богом, напрасно надеется на вечность священного города: как внешний центр внешнего Израиля, Иерусалим будет до конца разрушен (Мих. 3:9–12), а вместо него Господь создаст Иерусалим духовный, как столицу духовного Израиля, и к нему-то относится обетование о воссоздании Иакова; его и описывает в главах V и VI. Глава IV. Не теперешние языческие стремления царей имеют будущность: в последние дни народы сольются, но не ради политики, а потекут к горе Дома Божия ради того священного закона, ради того слова Божия, что выйдет из Иерусалима (Мих. 4:1–3); он обличит племена в их заблуждениях, и они все примирятся и перекуют мечи на орала (Мих. 4:3–6); хромлющее и слабое в мирском смысле будет господственным в Царстве Божием (Мих. 4:6–9). Пусть теперь семя этого истинного Израиля угнетено, пусть мирские цари, отступившие от Бога, доведут его до плена в Вавилоне, но да не страшится Израиль, «ибо знающие мысли Господни» поймут, что это для искупления его же творит Бог (Мих. 4:9–12), чтобы дать ему высшую силу (Мих. 4:13). Но это унижение истинного наследия Божия, дщери Иерусалимской, имеет еще ближайшее отношение к грядущему судье Израилеву (Мих. 5:1); Он-то, родившись в Вифлееме, и объединит человечество в общем мире (Мих. 5:2–5); Он-то избавит нас Божественною силою от Ассура и восставит истинный остаток Израиля против беззаконников своих и иноплеменных; итак, обещанный мир будет духовным мечом (Мих. 5:5–15). Начертав в пяти главах суд Божий о внешнем Израиле, казнь грешных и будущее торжество угнетаемых праведников, пророк в VI главе обращается к слушателям или читателям-современникам как бы с прямым нравственным приложением, а в VII-й – к себе как провозвестнику Божественной истины. Так далеко отстала жизнь народная от закона Божия, что является прямым оскорбителем своего Господа и Бог перед лицом неба и земли судится с ним, напоминая ему о своих благодеяниях с Моисея (Мих. 6:1–6). Призывая народ к истинному пути жизни, пророк противополагает обрядовому лицемерию добродетель любви и смирения, говорит о тщете благочестия обманщиков (Мих. 6:6–13) и угрожает им как прямою казнью Божьею, так и неудовлетворимостью в своих жизненных целях (Мих. 5:13–16). Последняя глава есть излияние горестных чувств пророка при виде общих беззаконий и внутреннего развращения людей и семейств (Мих. 7:1–7). Но пророк утешает себя размышлением о пути Господнем, и угнетение свое неприятельницею, т. е. олицетворением общественного зла, он считает как бы преддверием своего прославления и духовной победы. Таким образом, здесь его самосознание является уже мессианским (Мих. 7:7–12). Воспевается духовное царство народов на опустошенной земле Иуды и прославляется Пастырь стада Божия (Мих. 7:12–15) пред лицом посрамленных врагов истинного Израиля (Мих. 7:15–18). Дело это будет творением рук Господа, всесильного Примирителя и Искупителя грехов, исполняющего в нем обетования, данные Им с клятвою Аврааму и отцам. Таким образом, конец VII главы есть возвращение к тем же мыслям, что в начале V и VI и в конце II. Одна и та же идея несколько раз воспроизводится в книге. Видимая сила беззаконников при их внутреннем безобразии; Божие обличение и казнь их, ужасающая народы; с другой стороны – видимое пригнетение праведников, грядущее их искупление, состоящее в прославлении их во всем мире через проповедь, примиряющую народы. Во главе этого оправдания будет идти старейшина из Вифлеема, который через невинные страдания получит славу от Господа и явится Пастырем всенародного стада Божия, дав последнему непобедимую силу, и Он-то посрамит и низложит всех врагов Божиих. Таким образом, общий характер пророческой книги Михея является нравственно-мессианским и не только со стороны этой общей идеи, но и по частному его проведению через явления жизни; потому она оказывается в тесном родстве по идее со многими другими священными книгами как Ветхого, так и Нового Завета, а также и с творениями мужей апостольских; одним словом – мы можем утверждать, что в кратких речах Михея с полною силою выразилась центральная идея Откровения. История Иосифа, Моисея, Самуила и Давида, затем идея псалмов 9, 17, 21, 30, 34, 37–40, 49–50, 54, 58, 67–68, 87, 93, 101, 108, 128, 140, 142 и многие другие, целиком книга Иова, отчасти – Соломоновы, особенно в своей совокупности, затем Исайя, Иеремия, Осия, Амос, Наум, Захария и Малахия – все эти богодухновенные творения предызображают, а послания апостолов и мужей апостольских (о двух путях) разъясняют главнейшую идею как Христовой земной жизни, так и проповеди (например, о мытаре и фарисее, богатом и Лазаре и о злых виноградарях). Как известно, мирская жизнь направляется внешними интересами и за ними-то влекутся отдельные личности, хотя бы вопреки Божественному закону. Основное содержание Откровения и состоит в противопоставлении им иной высшей жизни, не по внешности только богоугодной, но по подвигам. Последователи этой жизни «пред лицом человеческим аще и муку приимут, но упование их бессмертия исполнено» (Прем. 3:4). Ее-то воплотил и Божественный Учитель, оклеветанный и казненный, но воскресший и прославившийся, как Он говорил: «да сбудутся Писания; надлежит исполниться всему, о чем говорили пророки» etc. (Лк. 24:44). С точки зрения этой-то идеи начнем толкование книги пророка Михея.

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­

Изложив общие мысли пророчеств Михея, мы теперь можем гораздо легче улавливать связь между отдельными стихами, что с таким трудом удается современным ученым. Но, спрашивается, неужели их труды филологические и географические ничем не могут послужить для нашей цели – уяснения религиозного смысла Библии? Напротив, если признать, что этот религиозный смысл ближайшим образом почерпается из разъяснения внутренних настроений священно-писателей, а равно и других лиц, действующих на библейских картинах, то естественно, что и все оттенки их речей, все особенности языка получают в наших глазах двойной интерес сравнительно с современной наукой, насколько нам эти сведения нужны не только для восстановления в возможной чистоте самого текста, но и для точнейшего раскрытия внутренних душевных движений говорящих. Поэтому, в виду первой цели, нам необходимо следить за отеческими и научными замечаниями по сравнительной критике греческого и масоретско-еврейского текста, а в виду второй – изучать различные обороты последнего, изучать, так сказать, психологию еврейского языка на всем протяжении словесной науки от фонетики до риторики.

* * *

1

Во всяком случае символическое значение имени пророка не должно быть встречаемо с насмешкой; если всмотреться в то значение, которое иудеи придавали собственным именам то мы поймем, что самая попытка бл. Иеронима не должна быть осуждаема с библейской точки зрения. Обратим внимание на имена, которые давала детям своим Ева, затем Сарра, затем Рахиль и Лия, далее Моисей и проч. – и мы увидим, что в этих именах праотцам из их непосредственного настроения высказывалось то жизненное чаяние, которое наполняло их существование и выражалось в чадородии. Имена, даваемые как вымышленным, так и настоящим личностям в жизни пророков, напр. Ос. 1:4–10, или Иер. 20:3, или Ис. 7:14, 8:3, 9:6 (или непосредственно самим Богом: Аврааму и Сарре, Предтече и Христу Спасителю) – показывают, что в них мыслилось нечто гораздо большее, нежели в именах теперешних, почему свящ. писатели не опускают без внимания даже тех имен, которые давались язычникам, напр. Иосифу или трем отрокам, называют дочерей Иова и т. п. Итак, ничего не говоря в защиту догадок блаж. Иеронима об имени Михея, мы не можем осудить самого приема толкования значения этого имени.

2

Это подобие давно замечено в науке; из известнейших на нем останавливается Кейль; Шегг находит, впрочем, иного рода параллелизм.

3

Так в Пс. 19 слова «тии вспяти быша и падоша» и пр. без всяких доказательств отцы относят к падению стражи пред И. Христом в саду Гефсиманском; или блаж. Иероним чрез перевод слов Михей Морасфитянин толкует о том, что смирение (Михей) получает наследие (морашет) Божие.

Глава I

Пророческая книга Михея начинается с предсказания или видения Господа, являющегося миру на суд о народе иудейском. Весьма важно определить, какое именно значение придавали священно-писатели подобного рода образам, потому что они являются в священных книгах нередко. Чтобы сколько-нибудь дать себе отчет в искомом, обратимся к параллельным образам. Призвание всех народов и самой земли свидетелями сошествия Божия с неба на землю в огне и громе, при колебании гор и долин, для суда над Израилем через откровение Его истинной воли, многократно упоминается в Библии с различною степенью полноты картины: общие черты ее находим в псалмах Пс. 10:4–7; 17:7–18; 47:1; 49; 96:4–10; 101:17–25 и у пророков: Ис. 6:1–13; 26:21; 34:1; 63:19 – 64:2; Иез. 1–3; Ам. 4:13; 9:5–13; Мих. 6:2; Мал. 3; Втор. 32:1 – 33:23. Собирая некоторые из этих мест, современные толкователи ограничиваются указанием сходства выражений, но вовсе мало обращают внимания на то, что не только вся эта картина, но и частные ее выражения, как-то: призвание всех народов в свидетели, хотя бы и без дальнейшего богоявления, или видение снисходящего на землю Бога и т. п., равно оказываются вводящими в одну и ту же нравственную идею, а именно – откровения Божественного закона и суда над людьми. Но этим не оканчивается тожество моральной идеи этих образов: суд заключается именно в осуждении мирских порядков, в избавлении оклеветанного и нищего по псалмам, даже более – в осуждении ложного благочестия, внешнего и обрядового строя, заменившего очищение сердца – Пс. 49; Мал. 3; Мих. 1 и 4 – одинаково развивают эту мысль. Теперь спросим, почему же именно такой картиной вводят священнописатели проповедуемую идею духовного служения Богу? Образ этот – Божественное схождение в громе на ужас всей земли при колебании гор и долин – имел 1) психологическое, 2) историческое и 3) пророчественное значение. Общая отеческим экзегетам мысль та, что пророк ввиду особенного упорства и жестокосердия народа желает пробудить их совесть угрозой о непосредственном обличении Божьем их неправд, которое они и представляют с этой целью в таких ужасающих образах, призывая в свидетели всю природу. Думается, что этому общему разъяснению мы придадим двойную достоверность, если вспомним, что предначертываемый образ не только не был сам по себе чужд воображению иудея, но последний знал его как историческое событие при бывшем ему Богоявлении на Синае (Исх. 19:9–12, 16–21; 20:20–22; Втор. 4:4–13; Пс. 103:4–9). Здесь мы видим не только явление той же внешней картины, в которой изображают явление Божие пророки, но и следующее затем откровение Божественной воли, и – мало того – испытание человеческого существа (Исх. 20:20) и проявление его ничтожества и греховности перед Богом, бывшей причиной тому, что народ просит впредь Моисея одного беседовать с Богом, «чтобы не умереть всем». Естественно, что пророки, желая пробудить, как выражаются отцы, уснувшую совесть иудеев, успокоившуюся при видимом благополучии до полного неверия словам правды (блж. Иероним), воскрешают в их сознании тот великий и страшный день, когда народ познал у Синая святую волю Божию и свою греховность и ничтожество. Желая теперь обличить не явные только беззакония людей (как Давид), но и оправданное ими лицемерие, пророки почти с необходимостью должны были отрешиться от прозаической формы книг и напомнить о синайском Законодателе и Обличителе, перед Которым «не оправдится всяк живый» (Пс. 142:2), перед которым неправ даже Иов. Но образ этот имеет и пророческое значение; оно явствует в тех местах, где образ доведен до конца, а именно у Малахии (Мал. 3 и Ис. 40:3–5). В последнем пророчестве находим подтверждение той мысли св. Ефрема Сирина и блж. Иеронима и Феодорита, что под горами и долинами нужно разуметь не одну только мертвую природу, но людей гордых и людей смиренных. Толкование это может казаться натянутым, но если иметь в виду общее значение образа Михея и других – Малахии и Исайи, то станет ясно, что пророки имеют в виду не столько отражение пришествия Господня на мертвой природе, сколько на человеческой жизни, на жизненной действительности, которую они уподобляют видимому горизонту, картине природы внешней. Спокойно красуется видимый пейзаж, ничто, кажется, не может поколебать вековых гор и вечную красу долин, но вот явится с неба знамение, и горы будут таять, а долины польются, как вода. Так и греховная жизнь иудейского народа с ее вековыми твердынями и несокрушимою гордостью вельмож и священников вдруг посрамится и вовсе разрушится в пришествии Господнем (Мал. 3). Очевидно, что если мы будем принимать картину внешней природы за изображение жизни человеческой, то раскрытие этой картины даст нам в образе вековых гор–гордецов, возносящихся силой и проч.

Теперь через подобное толкование станет нам понятно и мессианское значение пророчества: на ком же, как не на Христе, оно осуществилось? не Он ли с Предтечей, согласно пророчеству Малахии, выравнил пути жизни, низверг горы человеческой гордости и наполнил долы унижения? Сам Господь свидетельствует, что Его пришествие и Его слово совершенно преобразовывают состояние и законы предшествовавшей жизни: «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Ин. 9:39). Вот почему Ефрем Сирин и блж. Иероним относят начало пророчеств Михея ко Христу, прибавляя, что это исшествие Божие можно толковать не только в смысле сошествия Христова, но и исшествия Его слова из уст Апостолов и учителей церкви, в которых Он почивает, как в Своем месте (Мих. 1:3). Таким образом, отцы церкви не разделяют пророчественного значения слов от наглядного, но лишь раскрывают последнее в первом: в словах пророка мы видим идею противопоставления всеиспытывающей правды Божией неправде мирской жизни, которое достигло особенно разительной силы в видимом явлении Бога миру в Своем Сыне. Итак, мессианское значение пророчеств не есть единственное, исключающее современный смысл речи, и не второе значение, но просто более полное раскрытие единой идеи.

 

Глава а҃

Глава 1

а҃. Слово гⷵⷵдне, єже бы´сть ко міхе́ю мѡрасфі́тину, во дни̑ їѡафа´ма и҆ а҆ха´за и҆ є҆зекі́и царе́й і҆у́диныхъ, ѡ҆ ни́хже ви́дэ ѡ҆ самарі́и и҆ ѡ҆ і҆ерⷵли́мћ.

1. Слово Господне, которое было к Михею Морасфитину во дни Иоафама, Ахаза и Езекии, царей Иудейских, и которое открыто ему о Самарии и Иерусалиме.

 

Выяснив христианское понимание существа всего образа, перейдем к анализу текста и разъяснению отдельных выражений.

Стих 1. Не повторяя хронологических замечаний, остановимся на славянском выражении: о нихже видел о Самарии и пр., ср. русск.: «которое открыто ему» (т. е. слово Господне). Еврейское слово יְהוִה (хаза) означает «созерцать» и встречается в Библии как в этом общем смысле (Иов 19:26; 23:9), так и в смысле вообще такого усвоения каких-либо идей, которые по своей ясности и точности равны видению глаз (Пс. 45:9); это есть то самое слово, от которого образовалось יְהוִה (хоза) – провидец, пророк. Напрасно ученые не останавливаются на том факте, что именно этим словом означают пророки бывшие им откровения (Ис. 1:1, 2:1; Ам. 1:1; Авв. 1:1). «Слово Божие – еже виде», следовательно, речь идет ни о простой диктовке Божественных слов, ни о простом видении глаз. Да и по дальнейшему характеру речи не определить, видение ли видит Михей или передает слышанную речь: се Господь исходит от места Своего (Мих. 1:3) и проч. «Как видят пророки?» – спрашивает при толковании подобного же места свт. Златоуст (Толкование на книгу Исайи – Ис. 1:1) и продолжает: «объяснить словом способа их видения мы не можем, но… если изобразить дело подобием, то, мне кажется, с пророками происходило то же, как если бы чистая вода, приняв в себя солнечные лучи, просветилась. Так и души пророков, очистившись наперед собственною добродетелью, принимают дар Духа и, проникнувшись этим светом, получают видение будущего». Итак, речь идет о некотором более общем озарении скорее, чем о видениях. Богопросвещаемая душа пророка проникается разумением грядущей воли Божией с такою уверенностью, что события будущего расстилаются перед ним, как живые картины природы (еже виде) и с такою ясностью, с таким точным пониманием смысла всех этих событий, что как бы Сам Бог словесно ему их разъясняет (слово Божие). Поэтому нельзя ничего сказать против славянского чтения: «о нихже виде» и проч.

 

в҃. Слы́шитє людїє вси словеса̀, и внемлѝ землє̀, и вси, и́же на ней, и бу́дет Гд҃ь Бг҃ъ в̾ васъ в̾ послушествованїе, Гд҃ь ѿ до́му с҃таго своегѡ̀.

2. Слушайте, все народы, внимай, земля и все, что наполняет ее! Да будет Господь Бог свидетелем против вас, Господь из святаго храма Своего!

 

Стих 2. Выражение «слушайте народы» и пр. объясняется толкователями как вводное в некоторое весьма важное дальнейшее сообщение для возбуждения внимания, к которому пророк призывает в свидетели народы и все исполнение земли, что, как выше сказано, предваряет в Библии лишь особо грозные и существенные обличения. «Все народы» или «люди вси», как по-славянски? т. е., все ли народы, или все израильтяне, как объясняют отцы, толкуя множественное число через указание на два царства? Отцы опирались на значение соответствующего слова עַמִּים (амим), которое противопоставляется другому עמים (гоим), как название народа Божия названию враждебных ему язычников. Нужно, однако, сказать, что эти два еврейских понятия разграничиваются не по предмету, ими означаемому, но по настроению говорящего, так что и первое слово употребляется не только для означения израильского народа, но вообще, когда говорящий относится к названному благоприятно, например, «Авраам поклонился пред народом земли той» (Быт. 23:12; также Быт. 42:6; Чис. 21:29 и др.). Наконец, это слово амим может означать вообще род человеческий, например, в Иове (Иов. 12:2) (в почетном смысле: «подлинно, только вы люди») или Исайи (Ис. 40; 42:5), где славянский перевод правильнее, нежели русский, передает это понятие через слово людие, а не народ.

Итак, здесь (Мих. 1:2) речь не о коленах израильских, но о всех людях, с дружественным к ним отношением как будущим слышателям слов Бога-Мессии. Исайя относительно всемирного значения грядущей проповеди говорит, « смелее» (Ап. Павел, Рим. 10:20) о том, что עמים (гоим – язычники) презираемые евреями иноземцы некогда обратятся (Ис. 65:1) и будут уповать на имя Божие: Михей только приподнимает завесу, разделявшую народы, и всех их, ввиду имеющего открыться слова Божия, называет непривычным именем «амим». Далее разночтение: все народы, а по-греч. λαοί λόγους. Славянский текст на этот раз не следует LXX и соединяет оба чтения: слышите, людие вси, словеса. Соответствующее еврейскому слову כֻּלָּם (кюлам), собственно, означает «совокупность их» = «все их» (вин. п.), т. е. «все эти слова». – «Земле и иже на ней» не столь правильно, как «что наполняет ее», ибо то же самое выражение в псалме: «Господня земля и исполнение ея» (Пс. 23:1). Под последним словом разумеется вообще вся природа, живая и мертвая, которая во всей совокупности нередко призывается к служению или восхвалению Господа (см. Пс. 143 или песнь трех отроков в Дан. 3). Народы и земля призываются в судьи над нечестием Иакова как и в главе 6 (Михей), как и в Пс. 49. Бог является как бы свидетелем или, точнее, истцом против своего народа (ср. Ис. 5:1–5), нарушившего Его завет (ибо суд уместен там, где был завет – Пс. 49). Но далее раскрывается картина уже прямо суда Божия, как и в Пс. 49:6: «судия сей есть Бог». Итак, Бог то судия, то истец. Это кажущееся словесное противоречие разрешается Спасителем, Который говорит: «Аз не сужду никомуже» (Ин. 8:15), а в другом месте утверждает, что Отец весь суд предал Сыну (Ин. 5:22). Грядущий Господь лишь просвещает очи людей, чтобы они поняли, что добро и что зло, а приговор над ними совершают они сами, согласно многократным повторениям библейской мысли о том, что «путь нечестивых погибнет». – Текст по-славянски «в послушествование» (ср. 9-ю заповедь), а по-русски свидетелем, что правильнее со слова עד (эд) – свидетель. «Господь из святого храма Своего», – прибавляет пророк, как бы настаивая на том, что он будет обличать иудеев с точки зрения не новой какой-либо религии, но Ветхого Завета, который они надеялись выполнить через внешний культ; та же ссылка имеется у Мал. 3 и Пс. 49. Так и объясняет архиепископ Ириней, что иудеям, гордившимся своим храмом (ср. Мих. 3:11), нужно было грозить гневом Божиим из того же святого храма.

 

г҃. Поне́же сѐ Гд҃ь и҆схо́дитъ ѿ мћ́ста своегѡ̀: и҆ сни́детъ, и҆ насту́питъ на высоты̀ земны́ѧ: д҃. И҆ поколе́блютсѧ го́ры под̾ ни́м, и҆ ю҆дѡ́ли раста́ютъ ѩкѡ во́скъ ѿ лица̀ ѻ҆гнѧ̀ и ѩко вода̀ сходѧ́щаѧ со оу̑стремлѐниіемъ:

3. Ибо вот, Господь исходит от места Своего, низойдет и наступит на высоты земли, – 4. и горы растают под Ним, долины распадутся, как воск от огня, как во ́ды, льющиеся с крутизны.

 

Стих 3 – 4. «Ибо вот Господь исходит», т. е. в этом стоит начало Его свидетельства против Израиля. – В чем же оно состоит? Так как разночтения текстов здесь совершенно незначительные, то обратимся к смыслу. Отцы церкви и Ириней псковский под горами разумеют диавола, поверженного в прах Сыном Божиим, пришедшим на землю, а блж. Иероним предлагает несколько объяснений: посрамление гордых на земле (всякий холм да смирится) или иное, более отвлеченное, по которому под горами велит разуметь возвышенные души и под долинами – низменные. Первые поколеблются в пришествии Господнем, а вторые – вовсе пропадут; наконец, под земными долинами, землею вообще и Самарией, в отличие от Иерусалима, в частности, он научает разуметь еретиков. Все эти объяснения вполне совместимы: последнее, конечно, в смысле не разъяснения, но применения библейской идеи к современным событиям, а первые два – при том вполне естественном предположении, что мысль пророка не представляет собою искусственного запутывания определенных и отдельных мыслей в картины природы, но в смысле общего уподобления наличной жизни, поверженной в ужас природе, так что частности этой картины могут быть и не приурочены заранее к известным уже явлениям жизни, а предоставлены при толковании логике самих вещей. В частности, таяние, как воск от лица огня, означает обессиление, ослабление чего-либо казавшегося крепким (Пс. 67:3), а разлитие воды – смерть (2Цар. 14:14); все же вместе – конечную внешнюю и нравственную гибель врагов Божиих. Пророк именно хочет предсказать, что главенствующие мирские, грешные начала жизни, на которых зиждется и которыми защищает себя кажущаяся сила современного Израиля, будут обличены, посрамлены пришествием Бога, да и царство Израиля погибнет.

 

є҃. Нече́стіѧ ра́ди І҆а́ковлѧ всѧ̀ сіѧ, и҆ грћха̀ ра́ди до́му І́и҃лева. Ко́е нече́стіе до́му І́́акѡвлю; не Самарі́а ли; и҆ кі́й грћ́хъ до́му І́́удина; не҆ Іерусали́мъ ли; ѕ҃. И҆ положу̀ Самарі́ю во ѻво́щное храни́лище се́льное, и҆ въ са́дъ вїногра́да, и҆ разве́ргу въ про́пасть ка́менїе є҆ѧ̀, и҆ ѡ҆снованїѧ єѧ̀ ѿ­кры́ю:

5. Все это – за нечестие Иакова, за грех дома Израилева. От кого нечестие Иакова? не от Самарии ли? Кто устроил высоты в Иудее? не Иерусалим ли? 6. За то сделаю Самарию грудою развалин в поле, местом для разведения винограда; низрину в долину камни ее и обнажу основания ее.

 

Стих 5. Израиль погибнет за нечестие и за грехи. Грехи эти неслучайны, немаловажны: самые центры обоих царств, самые их правительства являются предводителями греха вообще и, в частности, матери всех прочих беззаконий – идолопоклонства, как сознательного противления воле Божией и отступления от истинной религии.

Стих 6. «Сделаю Самарию грудой развалин», так продолжается образ Божественного сошествия на землю: горы поколеблются пред Ним, а беззаконный город превратится в развалины. Современные толкователи рассуждают так, что или образ сошествия окончен и начинаются отдельные предсказания, или это сошествие не должно быть относимо к Господу Иисусу Христу, но следует под ним разуметь вообще явление суда Божия, выразившееся в разорении Самарии ассириянами. На самом же деле ничто не препятствует под сошествием Божиим разуметь и то, и другое: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец (Откр. 1:8), от начала сущий (Ин. 8:25)», – говорил Господь. Его видимое явление на земле было лишь завершением прежних явлений Его воли через различные домостроительные действия над народом Своим. Смысл ( идея) события разорения Самарии, насколько она отразилась в пророческих речах, как идея посрамления человеческой мирской силы, основанной на неправде, есть та же самая, как и явление Спасителя, обличившего мир – «о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:8); на жизни оба эти события отразились одинаково, как доказательство того, что только в истинном благочестии заключается жизненная сила. Разночтение: «груда развалин» или «овощное хранилище?» Ни ученые, встретившиеся нам, комментарии, ни словари не могут дать филологического разъяснения последнему чтению. Между тем из отцов – Кирилл, Ефрем и Феодорит – его держатся, и первый из них объясняет, что это хранилище, которое было вроде колыбели, привязанной к древесному суку, после вынутия из него плодов отбрасывалось как ненужная вещь. В славянском тексте Библии подобное выражение и в том же смысле употребляется в псалме (Пс. 78:2) и в книге пророка Исайи (Ис. 24:20), причем лишь в первом случае в еврейском тексте стоит то же слово עִי (и), что и здесь. Напротив, это же слово в книге пророка Исайи (Ис. 17:1) и в LXX переведено как груда развалин. Контекст за славянское понимание: Самария будет как брошенное овощное хранилище, как расчищенный виноградник. Впрочем, и толкование блж. Иеронима, думается, правильнее, чем современное чтение. По Иерониму: «сделаю грудой камней, как бы при насаждении виноградника = грудой камней (собранных с поля) для насаждения виноградника (на этом поле)». Действительно, Самария была разорена Сеннахиримом, но тотчас же и заселена, а не была возделанным виноградником (вопреки современному чтению); да этому современному смыслу не соответствует и дальнейшее выражение: «обнажу основания ее», т. е. по снесении домов открою фундаменты – речь идет, следовательно, о полном разорении. Выражение человекообразное, столь свойственное семитическому воображению: Самария будет опозорена, как обнаженная женщина; в этом телесном обнажении будет познано ее нравственное безобразие, прикрываемое теперь роскошью и силой. Уподобление города женщине весьма свойственно Библии; кто не знает постоянно встречающегося выражения «дщерь Иерусалима»? Не единственное здесь и слово «обнажение» в человекообразном смысле, оно повторяется у Осии (Ос. 2) и др., где, как и здесь у Михея, как и во многих других местах Библии, это обнажение является, как позорная казнь города-блудницы, изменившей союзу, или завету, обручения с Господом. («Обнажу основания» можно переводить также: «обнажу тайны ее» (ср. Ам. 3:7). Таким образом, у нас пополняется выше раскрытая θεοφάνεια («богоявление»): Господь придет судиться с землей в нарушении брачного союза с Ним через блуд идолопоклонства; мысль об этом-то брачном союзе, выражающемся в истинном благочестии, проходит через всю Библию и особенно через Песнь Песней, Иеремию, Иезекииля и Осию; с точки зрения этой-то идеи идолопоклонство всегда называется в Библии изменой, блудом, как и здесь.

.

 

з҃. и҆ всѧ и҆зва̑ѧн­наѧ є҆ѧ̀ сокруша́тъ, и҆ всѧ̑ мзды̀ єѧ̀ запалѧ́тъ ѻгне́мъ, и̑ всѧ̀ кумі́ры єѧ̀ положу̀ въ па́губу: поне́же ѿ найма̀ блуда̀ собра̀ и҆ ѿ ­ найма̀ блуже́ніѧ совратѝ.

7. Все истуканы ее будут разбиты и все любодейные дары ее сожжены будут огнем, и всех идолов ее предам разрушению, ибо из любодейных даров она устраивала их; на любодейные дары они и будут обращены.

 

Та же мысль – в следующем стихе 7. Конечно, здесь разумеется не блуд в прямом смысле, и едва ли набранные в храмы идолов дары блудных жен, как думает блж. Феодорит, но согласно прп. Ефрему и блж. Иерониму и Иринею псковскому,– вообще все украшения и богатства столицы, собранные при помощи космополитической и языческой культуры; мысль та, что внешняя красота города собрана через религиозный компромисс, через идолопоклонство, поэтому она и сделается достоянием блудодейной Ниневии, ее храмов и пиршеств.

 

и҃. Сегѡ̀ ра́ди воз­рыда́етъ, и҆ воспла́чет­сѧ, по́йдетъ боса̀ и҆ нага̀, сотвори́тъ пла́чь аки ѕмїє́въ и҆ рыда́нїе аки дще́рей сїри́нскихъ:

8. Об этом буду я плакать и рыдать, буду ходить, как ограбленный и обнаженный, выть, как шакалы, и плакать, как страусы,

 

Со стиха 8-го начинаются существенные разночтения между русским и славянским текстом, к разбору которых мы и обратимся. Существеннейшее заключается в том, что еврейские масореты читают этот стих в 1-м лице, описывая в нем свою собственную печаль («об этом я буду плакать и рыдать»), и LXX переводят его в 3-м лице, относя картину к олицетворенной Самарии; также древний сирийский перевод, употребляющий здесь еще повелительное наклонение, а халдейский – изъявительное, но мн. число, т. е. разумея жителей Самарии. Таким образом, древние чтения за славянский с греческого текст, но у блж. Иеронима и св. Ефрема Сирина читается согласно с масоретами. Что касается до контекста, то уместно и то, и другое понимание, потому что некоторое олицетворение Самарии имеется и в предыдущих стихах. Однако все же, как ни сроден характер пророческого плача о Самарии с плачем Иеремии о Иерусалиме, но думается, понимание LXX имеет преимущество со стороны связи с дальнейшими стихами: там идет речь о судьбе отдельных городов и им тоже указывается плач и горе (Мих. 1:16), причем такое же уподобление птицам. В частности, шакалы, упоминаемые здесь, действительно воют у развалин, и страусы над раздавленными яйцами, которые они кладут в песке. Филологического объяснения разночтению не дают комментаторы; в теперешнем еврейском тексте везде стоит префикс первого лица א (алеф), тогда как префикс третьего лица женского рода – ת (тав); между тем в этом стихе слова, предшествующие этим глаголам, оканчиваются то на ת (тав), то на ה (ге), т. е. на буквы, почти одинаковые по написанию. За всем тем остается вопрос: греки ли отдернули последние буквы предыдущих слов к последующим, или наоборот, – масореты отодвинули первые буквы глаголов в флексии предшествующих? Разночтение: «змиев» (у отцов: «драконы») и «шакалы» объясняется различным синонимическим переводом одного и того же еврейского слова תַּנִּים (таним), которое означает у Иезекииля (Иез. 29:3): «крокодил, дракон», а LXX переводится большей частью (в других местах Библии) как сирин, каковым словом здесь-то переведено слово «страус», передаваемое в прочих местах славянской Библией тем же словом «струфионы», как и у блж. Иеронима называется страус. Следовательно, LXX имели другой порядок слов в еврейском тексте, нежели теперешний, т. е., вероятно, это слово «таним» было последним, и с предпоследним זעקתי (бенот), что теперь переводится как «плач», читалось – «дщерей» (от בְּת «бат» plur./мн.ч. פְּדָה бенот – дочь) сиринских».

 

ѳ҃. ѩкѡ ѡ҆держа̀ ѩзва є҆ѧ̀, поне́же прїи́де да́же до і҆у́ды и҆ косну́сѧ до вра́тъ люде́й мои́хъ да́же до і҆ерⷵли́ма.

9. потому что болезненно поражение ее, дошло до Иуды, достигло даже до ворот народа моего, до Иерусалима.

 

Стих 9. «Понеже одержа язва ея», по-русски: «потому что болезненно поражение ее». Название здесь Самарии через местоимение 3-го лица заставляет думать, что этот сравнительный объективный тон является скорее продолжением речи в 3-м лице, а не в 1-м, т. е. склоняться в пользу греческо-славянского толкования предыдущего стиха. Пророк хочет указать на полное внутреннее разложение самарийского царства десяти колен: оно неисцелимо. Напрасно думают, будто здесь следует разуметь только нашествие ассириян на Иерусалим после завоевания Самарии: речь идет вообще о духовной заразе идолопоклонства, распространившейся даже до Иерусалима, а затем уже и о следующем за нею по пятам политическом разорении. Разночтение первого слова этого стиха остается не разъясненным ни у Розенмюллера, ни у других: вероятно, евр. прилагательное жен. рода אֲנוּשָׁה (аноша) приняли за глагольную форму от основы אֲנשָׁ (анаш) – «привыкать», отсюда, пожалуй, «овладевать».

 

і҃. Иже въ ге́ѳћ, не велича́йтесѧ, и҆ і҆енакі́млѧне, не согражда́йте и҆з̾ до́му на посмћѧ́нїе, пе́рстїю посы́плите посмћ̀ѧ́нїе ва́­ше.

10. Не объявляйте об этом в Гефе, не плачьте там громко; но в селении Офра покрой себя пеплом.

 

Стих 10. Имея в виду конечный результат духовной болезни Самарии, состоящий в ее будущем внешнем позоре, несмотря на теперешнее кажущееся величие, пророк прибегает к обычному в Библии способу подчеркивания мысли: «не возвещайте об этом в Гефе» и проч., как и Давид оплакивал смерть Саула (2Цар. 1:20): «не рассказывайте в Гефе, не возвещайте на улицах Аскалона, чтобы не радовались дочери филистимлян» и проч. Эти два города упоминаются, может быть, как навеки устрашенные враги Израиля, которые тщетно желали овладеть ковчегом завета (ср. также Пс. 24:2); а теперь этот страх их прекратится, когда до них дойдет весть о падении царства. Здесь евр. чтение вернее (бегет алтагиду – «созвучие»), и LXX читали «бегет алтагдилу» – от глагола נָרַל (гадал) – «возвеличивать»; так читали и свт. Кирилл Александрийский и блж. Феодорит, но прп. Ефрем Сирин и блж. Иероним держатся масоретского текста. Далее разночтение усложняется; по-русски – с еврейского: «плачем не плачьте» – получили: «не плачьте там громко», а на славянский перевели с греческого: «енакимляне не сограждайте», а в греческом было не «οι ένακείμ», но – οι έν άκείμ, т. е. в городе Акко (Суд. 1:31), что выражается таким же начертанием евр. букв, как и слово: «плачем», а именно בָבּוֹ вместо בֵעֲבּוֹ (бакко вместо беакко), откуда восстановляется и параллелизм, подобно 2Цар. 1:20. Но далее LXX вопреки созвучию читали не תִּבְכּוּ (тибко), но תִּבְכוּ (тибно) – и вместо «плачьте» переводили «сограждайте», т. е. производили от глагола אָבַּן (аббан) – утеснять, сгущать. Дополнение этого глагола следовало дальше: «из дому на посмеяние, перстию посыплите посмеяние ваше», а по-русски: «но в селении Офра покрой себя пеплом» и проч.; блж. Иероним переводил через нарицательное: «В дому пепла пеплом посыплетесь», а прп. Ефрем читал «в Ефрафе» вместо «Офра»; да и думается, что не отсутствовали основания упоминать эти иудейского царства города при предсказании бедствий царства израильского, потому что это бедствие не пройдет благополучно и для жителей Иудеи. По справедливому замечанию Розенмюллера, здесь уже потому удобнее видеть собственные имена, что так лучше выдерживается параллелизм с предыдущим выражением о Гефе и Акко, с которых начинается игра слов (т. е. собственного имени и однозвучащего глагола), ср. Соф. 2:4; Ис. 21:2; Иер. 6:1. Напротив, в славянском понимании является много синонимов. Действительно, разночтение здесь только и заключается в том, собственное ли или нарицательное (пепел) значение усваивать евр. слову עַבֵּ רָ ה (афра). Смысл стиха, следовательно, такой: поражение Самарии ужасно, пусть о нем не знали бы враги (тогда как они знают и величаются, ср. Ис. 36:19), а пусть примут это во внимание иудеи (тогда как они вовсе не хотят вразумиться карой над Самарией и продолжают свои беззакония, см., например, Иез. 16).

 

а҃і. Ѡ҆҆бита́ющаѧ до́брћ во градћ́хъ сво­и́хъ, не и҆зы́де живу́щаѧ въ сен­наа́рћ, пла́читесѧ до́му [су́щагѡ] бли́з̾ є҆ѧ̀, прїи́метъ ѿ ва́съ ѩ҆́зву болћ́зней.

11. Переселяйтесь, жительницы Шафира, срамно обнаженные; не убежит и живущая в Цаане; плач в селении Ецель не даст вам остановиться в нем.

 

Стих 11. Жительница Шафира, по свидетельству Евсевия, – жительница небольшого городка под Асколоном; название города означает «прекрасная», поэтому это выражение и переведено Семьюдесятью толковниками «добре обитающая». Далее по-русски: «срамно обнаженная», и по LXX: «во градех твоих», с еврейского עֶרְיָה־בֹשֶׁת (эрйа бошет), из которых первое слово, означающее «наготу», переведено как «города твои» от עָר (р) – город, עַרְיִךָ (арейка) – города твои. Очень естественно, что ряд упоминаемых здесь городов, в других местах Библии почти вовсе не встречающихся, не был знаком александрийским переводчикам, а так как города подобраны пророком именно такие, которых названия означают какое-либо нарицательное качество, то переводчики и переводили их в виде нарицательных имен. Далее: «не изыде живущая в Сеннааре», а в русском: «не убежит и живущая в Цаане», собственно «цеанан» (см. Нав. 15:37), что по переводу с евр. языка означает «исход».

Итак, мы замечаем, что видимое разнообразие предсказанных пророками казней имеет ближайшее отношение к созвучию этих казней с разными городами: вот разгадка, почему именно эти-то маловажные города упоминаются. Таким образом, это название возможно объяснить с достоверностью, хотя все древние переводы читают его различно: то Сеннаар, то Энан (блж. Феодорит), то Цоан, Цаан и проч.; едва ли найдется три согласных друг другу древних чтения. Гораздо труднее протолковать дальнейшие слова: «плач в селении Эцель не дает ей остановиться»; а LXX: «плачитеся дому (сущаго) близ ея (Эцель), приимет от вас язву болезней»; а прп. Ефрем: «плач Бет-Узел, приимет от вас язву болезней». У других парафрастов и отеческих толкователей другие разночтения. Смысла определенного здесь толкователи не добились (ни даже Риссель, написавший толкование на 7-ю главу Михея в 300 страниц); созвучия тут нет между названием города и его грядущей судьбой, но есть противопоставление по смыслу. Эцель, или Узел, означает «сторона, соседство»; этот-то Бет-Узел останется пусть вам для остановки в нем. Может быть, с этим городом соединялась мысль о гостеприимном перепутье. Итак, жители Исхода (Цеанона) не уйдут, а плач в городе Соседства (Бет-Узеле) помешает вам заходить в него на перепутье.

 

в҃і. Кто̀ нача̀ во блага̑ѧ всели́вшейсѧ въ болћ́знехъ, ѩ҆кѡ снидо́ша ѕла̑ѧ ѿ гдⷵа на врата̀ і҆ерⷵли̑млѧ,

12. Горюет о своем добре жительница Марофы, ибо сошло бедствие от Господа к воротам Иерусалима.

 

Стих 12. «Горюет о своем добре жительница Марофа», по-славянски: «кто нача во благая вселившейся в болезнех», конец стиха соответствует русскому: «яко снидошася злая во врата Иерусалима». Опять видим, что LXX переводят как нарицательное имя города. «Ибо горюет» כִּי־חָלָה (ки-хала) LXX читали טי־חָהלָ (ми-гэхэл) – «кто начинает». Так читали свт. Кирилл и блж. Феодорит; согласно с русским – блж. Иероним и прп. Ефрем, который, однако, вместе с восточными парафрастами переводит «Марофа» – нарицательным; слово это означает горечь. Таким образом, от Бет-Узел (стих 11-й) идет сближение синонимических понятий без отрицательной частицы и затем без созвучия, по одному только логическому приближению. Город Марофа (Нав. 15:35) был в колене Иудовом и, может быть, разорен и ограблен ассириянами во время осады Иерусалима при царе Езекии, к которой все древние толкователи относят последние слова стиха.

 

г҃і. Шу́мъ колеснии́цъ и҆ ко́нникѡвъ: живущаѧ въ лахі́сћ нача́лница грћха̀ та̀ є҆́сть дще́ри сїѡ́ни, ѩ҆́кѡ въ тебћ̀ ѡ҆брћто́шасѧ нечє́стїѧ і҆и҃лєва.

13. Запрягай в колесницу быстрых, жительница Лахиса; ты – начало греха дщери Сионовой, ибо у тебя появились преступления Израиля.

 

Стих 13. Запрягай רְתֹם (рехом) толковники читали הָםם (хамам), что значит «шум». На сей раз с ними согласен и блж. Иероним, но Ефрем стоит за масоретов и соотносит это место с 4Цар. 14:20, где говорится о колесницах или конях, на которых возвратили из Лахиса тело царя Амассии, убитого подданными. Возможно, что пророк напоминает это беззаконие городу и предсказывает, что ему вновь придется запрягать своих коней, но уже для бегства. Игра слов здесь уже только в созвучии, а не в смысле: конь – рекеш, а город Лакиш (לָכִישׁ).

 

д҃і. Сегѡ̀ ра́ди да́стъ посыла́ємыѧ да́же до наслћ́дїѧ ге́ѳова, до́мы су́єтны, вотщѐ бы́ша царє́мъ і҆и҃лєвымъ, є҃і. до́ндеже наслћ́дники при­веду̀ тебћ̀, живу́щаѧ въ лахі́сћ, наслћ́дїе дaже до ѻ҆долла́ма прїи́детъ, сла́ва дще́ре сїѡ́ни.

14. Посему ты посылать будешь дары в Морешеф-Геф; но селения Ахзива будут обманом для царей Израилевых. 15. Еще наследника приведу к тебе, жительница Мореша; он пройдет до Одоллама, славы Израиля.

 

Стих 14. Читается почти одинаково, «Морешет-Геф» переведено через «наследники Гефовы», что имеет резоны, ибо мы знаем, что Морешет – город иудейский, а Геф был таким во время Давида, но потом вновь отнят филистимлянами, которые и называются поэтому его наследниками. Но филистимляне не овладевали Израилем после Михея; гораздо лучше вместе с французским толкователем XVIII века Кокцейусом (Cocceius) переводить слово, что по русскому переводу «дань», а по-славянски «посылаемое» за отпущенную (Исх. 18:2), отпускную грамоту (שִׁלּוּחִים – шилухим), после чего станет понятен предлог עַל (ал), стоящий пред собственным именем (Морешет-Геф) и означающий не дательный падеж (как выходит по совр. чтению), но предлог: «о», «на», т. е. «ты дашь отпускную на Морешет-Геф, город иудейский; откажешься от своего наследства». «Домы суетны» LXX перевели с собственного имени Ахзив, которое означает «обман»; это был городок близ Иерусалима, исполненный идолами царскими, по свидетельству раввинов. Посему надеющиеся на царский род иудеев цари израильские будут обмануты.

Стих 15. Толкователи, кроме некоторых отцов, видят здесь продолжение предсказываемых казней городов. Но обратите внимание на перемену речи – я приведу наследника, еще, т. е. совсем иного, чем те грабители. Обратите далее внимание на то, что и следующая глава совершенно против общего тона речи оканчивается подобным же переходом к мессианским временам: «непременно соберу тебя, Иаков» и проч. Отсюда естественно согласиться с мессианским толкованием отцами и этого стиха. Дальнейшие слова русского текста не вполне точно передают еврейский, который переводится: «до Одоллама пойдет слава Израиля», с чем согласны и все древние толкователи. Пусть «жительница Мореша» представляет собою весь Израиль, но при чем же Одоллам со стороны игры слов? Слово это означает «оправдание народов», которое и последует, по 3-й главе нашего пророка, с пришествием Мессии, наследника духовного винограда. Смысл такой: еще (иного) Наследника приведу Я к тебе, жительница (Моего) Наследия (=Мореша): Он – слава Израиля – дойдет до Оправдания Народов».

Итак, как в следующих главах, так и в этой, проводится в полноте идея противопоставления путей Божиих, истинной жизни, – путям мирским. Мы сказали, что в этой главе пророк бичует заблуждения, озирая их в ширину, а в следующей – в высоту (по сословиям), а в следующей (3-й главе) еще в глубину, т. е. по различного рода порокам сердец человеческих. Начав с общего противопоставления теперешней гордости Самарии и Сиона – их внутреннего безобразия и грядущего уничижения, и заключив картину плачем, пророк обращается к тем отдельным внешним красотам, которыми гордились царства, назвав свои города почетными именами: с ними будет как раз противоположное смыслу их имени; напротив, оправдают свои имена те города, которые названы именами печальными – Офра и Марофа (к сожалению, малоизвестны эти города, и потому трудно сказать, являются ли они в глазах пророка представителями колен или каждый из них – представителем всего народа, сообразно с тем из имеющих постигнуть его бедствий, которое совпадает с городом по имени). Но как бесчестной и коварной политике пророк во 2-й главе противопоставляет истинное церковное единство людей в стаде Божием, так и здесь в главе 1-й различным горделивым именам городов противопоставляет их унижения и грядущего от Бога Наследника царства израильского, которого слава будет не в любодейных дарах, но в оправдании народов; Он-то воцарится на развалинах погибшего мирского царства, Он-то скрепит и соединит в одно стадо (Мих. 2:13) распадающийся народ.

 

ѕ҃і. Ѡ҆бросни́сѧ и҆ ѡ҆стризи́сѧ по ча́дћхъ сво­и́хъ млады́хъ: разширѝ ѡ҆бросне́нїе твоѐ ѩкѡ ѻ҆ре́лъ, поне́же плћне́ни бы́ша ѿ тебє̀.

16. Сними с себя волосы, остригись, скорбя о нежно любимых сынах твоих; расширь из-за них лысину, как у линяющего орла, ибо они переселены будут от тебя.

 

Стих 16. Еще раз бросает пророк взгляд на беззаконную землю и, предвидя ее близкое разорение, снова, как и в стихе 8, приглашает к плачу о погибающих городах и людях. «Сними с себя волосы… расширь… лысину, как у линяющего орла». Орел силен и прекрасен, но во время линяния печален и бессилен. Так и земля иудейская и израильская напрасно возносится своей силой: она – при конце, и вся страна разорится, обнищает, облиняет, как тот же орел.

Глава II

Нарисовав в I главе картину теперешнего видимого благополучия страны и ее будущего разорения, пророк в главе II раскрывает внутреннее безобразие Израиля, жестокость, безнравственность и лицемерие его духовных и светских правителей. Та же идея противопоставления истинной богоугодной жизни наличному злу и неправде проходит и через эту главу. Перечисляемые в ней беззакония начальников не являются частными грехами народа после общего, указанного в I главе и заключающегося в идолопоклонстве, но как бы только другою стороною той же самой вины Израиля. Такое общее значение этих грехов, т. е. царящего всюду насилия и лжи и сознательного попрания правды, явствует из того, что они представляются здесь непосредственною причиною грядущего переселения народа (на что указывает преп. Ефрем). Глава собственно разделяется на три прещения: правителям, пророкам и народу, – все это заключается обетованием о стаде духовном.

 

Глава в҃ а҃. Бы́ша помышлѧ́юще труды̀ и҆ дћ́ла­ю­ще ѕла̑ѧ на ло́жахъ сво­и́хъ, и҆ ку́пнѡ со дне́мъ соверша́ху та̑ѧ, поне́же не воз­двиго́ша къ бг҃у ру́къ сво­и́хъ:

Глава 2 1. Горе замышляющим беззаконие и на ложах своих придумывающим злодеяния, которые совершают утром на рассвете, потому что есть в руке их сила!

 

Стих 1-й изображает безнравственную жизнь аристократии, которая, будучи безнаказанна и лишена страха Божия и праздна, как бы всю свою мысль направляет к измышлению и исполнению разных беззаконных предприятий; праздность и произвол – это те две ужасных змеи, которые ввели в грех вероломного убийства Давида и затем Ахава. На преступление последнего как бы прямо указывает 2-й стих: «пожелают полей и берут их силоюй» и проч. Но остановимся еще на разночтении нашего стиха. «Горе замышляющим беззакония»; а по-славянски «быша помышляюще труды». «Горе» – הוֹי (гой) толковники перевели от слова היוּ (гайу) – «были»; между тем подобное же евр. выражение в 1-м стихе 23-й главы Иеремии переведено правильно: «горе пастырем» и проч. «На ложах своих». Это выражение в Библии означает совершенное отождествление духа человека с каким-либо содержанием. В псалме 118-м праведник на ложе своем вспоминает о величии Божием, также в псалме 62-м; напротив, злодеи даже и во сне не покидают коварных мыслей (Пс. 35:5). Кто, действительно, не знает, что когда нас волнует или интересует какая-либо мысль, то она воспроизводится и в ночном сне? «Утром на рассвете» торопятся утолить поскорее свою корыстную жажду, как пьяницы, принимающиеся за вино с утра: «горе восстающим заутра и сикеру гонящим» (Ис. 5:11). Далее пророк объясняет возможность такого поведения: «потому что в руках их есть сила»; славянское: «понеже не воздвигоша к Богу рук своих». То и другое чтение не вполне понятным образом получается с еврейского, которое означает: «потому что есть к Богу руки их». Семьдесят толковников, вероятно, и переводили, как Иероним, «против Бога руки их», но тогда бы вместо префикса לֵי (ле) было бы כֻּ (бе), (ср. об Измаиле – Быт. 16:12). Другие, например, русские переводчики, читают или לְאֵל (ле-эл) не «к Богу», но «к этому», как и переводится это слово в Бытии (Быт. 19:8): «мужам тем» (הַאֵלִּ – га-эл), или слово «эл» переводят в смысле «сила»: «ибо есть к силе рука их» (ср. Притч. 3:27; Быт. 31:29). Это значение слова «эл» принято считать первоначальным, а означение им понятия «о Боге» – выводным: Бог есть сила. Но ввиду того, что этот корень чуть ли не на всех семитических наречиях означает Бога, трудно сказать, свойство ли дало название лицу, или, напротив, имя Божие переносилось на личности, Ему подобные своим возвышением из ряда других, как в псалме 81-м. Пожалуй, можно именно переводить: «у Бога руки их» собственно буквально: «к Богу стояние рук их». Бог нередко дает в Ветхом Завете временную власть нечестивым (фараону, Навуходоносору или царям еврейским же, как Ахаву, Манассии), чтобы затем вдвойне посрамить их Своею казнью и вдвойне прославить Свое имя. Есть в Библии место, которое предъявляет понятие, среднее между личностью Бога и свойством силы; это именно 3Цар. 20:23, где говорится, что Бог израильтян есть Бог гор, причем под этим словом (Эл, Элогим) разумеется собственно сила; ведь еще с истории Авраама и Иакова видно, что отношение к Богу понималось прежде всего как жизненный успех, как сила; так и объясняет Премудрый скорби Иакова у Лавана и последовавшее затем обогащение: «дабы он знал, что благочестие всего сильнее» (Прем. 10:12). Разность именно еврейской религии от других семитических в том, что сила Иеговы являлась не бессодержательная, как у богов прочих народов, но именно как святая, как благочестие; семит мог бы перевести: «чтобы он знал, что в благочестии есть Бог», т. е. что к истинному Богу, к успеху, к пониманию жизни нужно идти путем благочестия, добродетели; силы мирские естественно выставляли других богов – Ваалов, но без этого свойства добродетели, потому к ним специально прилагается название греха (об Иеровоаме: он ввел Израиля в грех, т. е. через культ тельцов) или любодеяния; знаменательная в этом отношении Иов. 31:24–29; Втор. 32:15–18). Итак, наш стих 1-й можно читать: «в руках их сила» и «руки их к Богу» (впредь до кары).

 

в҃. и҆ жела́ху се́лъ, и҆ гра́блѧху сиро́тъ, и҆ до́мы ѿима́ху, и҆ расхища́ху му́жа и҆ до́мъ є҆гѡ̀, и҆ му́жа и҆ наслћ́дїе є҆гѡ̀.

2. Пожелают полей и берут их силою, домов, – и отнимают их; обирают человека и его дом, мужа и его наследие.

 

Стих 2. «Пожелают полей» и проч., по-славянски «и желаху», как и дальнейшие глаголы в совершенном виде прошедшего времени, что буквально-то не соответствует поставленному здесь 1-му аористу в евр. тексте; но это же время употребляется и в общем виде : «всякий раз когда», что по-гречески обыкновенно выражается ό҆́ταν, а по-русски может обойтись точно так же без всякого союза; это один из многих сходных оборотов нашей речи и еврейской. Слово «сирот» не имеет у масоретов соответствующего, так что остается неизвестным, выпало ли оно впоследствии или, напротив, вошло по ошибке в греческий текст. Нравственный смысл стиха буквально совпадает с притчей Нафана пророка по поводу грехопадения Давида; а слова: «поле, муж, наследие» напоминают грабительство Ахава. Может быть, пророк нарочно желает сравнить современные пороки сильных мира с этим злодеянием, чтобы крепче поверили изрекаемой затем угрозе через воспоминание той ужасной участи, которой подверглось многочисленное потомство Ахава от руки Ииуя, начиная с самого царя Иорама, убитого на поле Навуфея (4Цар. 9:24–27, см. и 4Цар. 10), что произошло лет за 80 до пророчествования Михея, если под царствованием Иоафама разуметь и года его правления при отце.

 

г҃. Сегѡ̀ ра́ди сїѧ̑ гл҃етъ гдⷵь: сѐ, а҆́зъ помышлѧ́ю на пле́мѧ сїѐ ѕла̑ѧ, ѿ­ ни́хже не подви́гнете вы́й ва́шихъ и҆ не по́йдете про́сти внеза́пу, ѩкѡ вре́мѧ ѕло̀ є҆́сть.

3. Посему так говорит Господь: вот, Я помышляю навести на этот род такое бедствие, которого вы не свергнете с шеи вашей, и не будете ходить выпрямившись; ибо это время злое.

 

Стих 3. Различные выражения усиливают значение бедствия: «его не свергнут с шеи» – намекается на рабство, на ярмо; «время злое», т. е. бедствие как бы переполняет сознание, и речь из описательной переходит в восклицание; ср. предсказания Иисуса Христа о погибели Иерусалима, или Его выражения: «дни отмщения» (Лк. 21:22). Так и здесь, в следующем стихе, указывается значение грядущего горя с всемирной точки зрения, Иеремия точно так же предсказывает такое горе иудеям, которое выше их ожидания (Иер. 26:3; 36:3). Таково именно и было пленение Вавилонское, которое они, видимо, не представляли возможным (Мих. 3:11–12), надеясь на вечность Иерусалима и храма, что и побуждало их бороться с Вавилоном, даже после первого и второго пленения, посредством политических связей с Египтом. Пророк Амос в 5-й главе тоже предсказывает за бессудность и взяточничество полную погибель Израилю и переселение в Дамаск как наказание за те же беззакония, что и здесь, во 2-й главе Михея. Стих 16-й 5-й главы Амоса, предсказывающий о горьком плаче и искусных плакальщицах на улицах израильских, вполне соответствует стиху 4-му Михея и точно так же имеет в виду неожиданность для народа грядущего бедствия. Из Амоса, как и из книги пророка Михея (Мих. 3:11), ясно, что иудеи, подобно своим потомкам – современникам Христа, даже плохо сознавали свою неугодность Богу, будучи сравнительно исправны в служении жертв и обрядов. Пророки здесь являются проповедниками жизненной религии, вопреки формальной или исключительно богослужебной, что яснее всего у Ис. 1; Ам. 5; Мих. 6; Пс. 49 и проч.). Разночтение этого стиха, а равно и первой половины следующего совершенно ничтожно.

 

д҃. Въ то́й де́нь прїи́мет­сѧ на вы̀ при́тча, и҆ воспла́чет­сѧ пла́чь съ пћ́снїю, глаго́лющь: бћ́д­ст­во пострада́хомъ: ча́сть люді́й мо­и́хъ и҆змћ́рисѧ ѹ҆́жемъ, и҆ не бћ̀ воз­бранѧ́ѧй є҆го̀, є҆́же ѿ­врати́тисѧ: се́ла ва̑ша раздћлє́на бы́ша.

4. В тот день произнесут о вас притчу и будут плакать горьким плачем и говорить: «мы совершенно разорены! удел народа моего отдан другим; как возвратится ко мне! поля наши уже разделены иноплеменникам».

 

Стих 4. Теперешнему безнаказанному торжеству иудейской аристократии, ее произволу и роскоши противопоставляется будущее горе и разорение. Но почему оно называется притчею, это не вполне понятно; общий смысл, вероятно, тот же, что и в угрозах Второзакония: ты станешь притчею, т. е. примером того, как Бог наказывает непокорный народ; но, вероятно, некоторая соль кроется в самом выражении: «мы совершенно разорены». Может быть, Михей специально пророчествует о плаче Иеремии над разоренным Иерусалимом. Слово שָׁרַד (шадад) означает совершенное уничтожение города; Наум употребляет параллельный образ о Ниневии: «всякий побежит от нее и скажет: «Ниневия разорена» (Наум. 3:7). «Удел народа моего отдан другим», по-славянски: « часть людий моих измерися ужем». Собственно, буквально: «удел народа моего переменит» (т. е. Бог?), но эта конструкция неестественна. Последнее слово (יָמִיר (ямир) LXX читали за יָםיר (ями) – от глагола мада или мадад – измерять) и переводили «измерися ужем» (землемерная вервь). Это, пожалуй, вернее и означает несомненное завоевание врагами: земля как бы разделена Богом в достояние врагам; ср. чудесную надпись: «взвесил, исчислил, разделил» и соответствующее толкование Даниила, как и здесь, у Михея далее говорится, что поля разделены. «Как возвратится ко Мне», а славянское «и не бе возбраняяй его», что вернее, потому что понимать под первым лицом Бога, как хотят толкователи, нельзя, ибо Его всемогущество делает подобную фразу неуместной… «Как» – по евр. אֵיךְ (эйк), и LXX читали אֵיךְ (эйн) – нет, что на славянский всегда переводят: «не бе»; «ко мне» – לי (ли) греки читали לו (ло) – ему, его. Выражение: «и не бе возбраняяй, или помогаяй» – самое обычное для подтверждения предыдущей мысли. Далее: «иноплеменникам ( לְשׁוֹבְּבּ – ле-шобеб) разделены наши поля»; славянский же текст первое слово относит к предыдущему и понимает как неопределенное наклонение глагола שׁוֹבּ (шуб), переводит «еже отвратитися» – «и не было препятствующего ему отвратиться, потеряться от Меня». В смысле «иноплеменник» это слово едва ли употребляется; причастие означает «отделенный», смысл вообще темный в обоих.

 

є҃. Сегѡ̀ ра́ди не бу́детъ тебћ̀ вме́щущь ѹ҆́жа въ жре́бїи въ со́нмћ гдⷵни.

5. Посему не будет у тебя никого, кто бросил бы жребий для измерения в собрании пред Господом.

 

Стих 5 читается одинаково. «Уже», или вервь измерения, означает иногда удел (Нав. 17:14), но здесь, вероятно, речь идет о нарезывании земли по наследству в народном собрании, что составляет всегда праздник для земледельческого населения и совершается почетными членами общества, или аристократами. Но скоро не будет, что измерять – все отойдет ассириянам, да и некому, ибо аристократы будут уведены в плен.

 

ѕ҃. Не пла́читесѧ слеза́ми, нижѐ да слезѧ́тъ ѡ҆ си́хъ: не ѿ­ве́ржетъ бо ѹ҆кѡри́зны

6. Не пророчествуйте, пророки; не пророчествуйте им, чтобы не постигло вас бесчестие.

 

Стих 6. «Не пророчествуйте, пророки», по LXX «не плачитеся слезами». Начинается ряд разночтений. Русский смысл тот, что истинному пророку заграждают уста, грозя бесчестием. Отеческие же толкователи читают «не плачьте» и изъясняют в том смысле, что плакать нужно не о внешнем бедствии, но о грехе, его вызвавшем. Оба чтения происходят от глагола נָטַף (натаф) – «кропить» (Иов 29:22), это слово у Иезекииля (Иез. 21:2) переводится LXX-ю русскими как «пророчествовать». Частое ударение слов на слуховой орган уподобляется каплям дождя. Судя по Второзаконию (Втор. 32:1–3) и по вышеуказанным местам, этот образ относится к сильной импонирующей речи. «Чтобы не постигло вас бесчестие», конечно, переведено с тех же слов, как и славянское «не отвержет укоризны», причем последнее слово принято в винительном падеже, а подлежащего нет. Однако эта мысль не только вводится сюда без связи, но не имеет и ясного разрешения в роде, например, Мих. 3:8. Во всех древних восточных переводах здесь разночтение. Слово «отвратит», что на русском «постигло», неизвестно в лексиконах в подобном написании נַםַנ (насаг), а דָשַׂנ («выговор» – тот же «насаг»), да и форма тут среднего залога. Может быть, эти слова обращены к ложным предсказателям, предвещающим ложно мир, милость Божию, за что Михей и другие истинные пророки грозят им бесчестием и ослеплением. Тогда следующий стих: «разве умалился Дух Господень» следует понимать в том же смысле, как ответ Илии Охозии (разве нет Бога в Израиле?), пославшему к ложным предсказателям (4Цар. 1:3).

 

з҃. гл҃ѧй: до́мъ і҆а́кѡвль разгнћ́ва дх҃ъ гдⷵень: не сїѧ̑ ли су́ть начина̑нїѧ є҆гѡ̀; не словеса̀ ли є҆гѡ̀ су́ть дѡбра̀ съ ни́мъ, и҆ пра́вїи ходи́ша;

7. О, называющийся домом Иакова! разве умалился Дух Господень? таковы ли действия Его? не благотворны ли слова Мои для того, кто поступает справедливо?

 

Стих 7 читается Семьюдесятью толковниками иначе: «глаголяй дом Иаковль разгнева дух Господень». Частицу восклицательную הֶ (ге) они приняли за член, который, однако, неуместен в деепричастной форме, а причастие – за активное. Русский смысл (ср. блж. Иеронима) естественнее, как и у Иеремии: «вы, которые названы именем Израиля». «Разве умалился Дух Господень?» – здесь то же слово, что Ис. 50:2: «разве коротка стала рука Моя?» С этим толкованием согласен и халдейский парафраз. Но, вероятно, истинного пророка не слушали именно по причине зловещего характера его предсказаний (вспомним отзыв Ахава о первом Михее), поэтому он далее объясняет, что тому причиной не его характер, а беззакония народа: «не благотворны ли слова Мои для поступающих справедливо?»; не так с греческого: «не словеса ли его добра суть и правии ходиша?»; с таким чтением не согласен текст у прп. Ефрема, который в этом стихе держится русского чтения и притом в утвердительной форме: «вот слова Мои добры». Смысл у LXX сложно найти. Чтение евр. עִם הַיָּשָׁר (им. гайашар – для правильно… ходящего) они переиначили в דְם הַיָּשָׁר (вема-яшар – и как прямые).

 

и҃. И҆҆ пре́жде лю́дїе мо­ѝ во вражду̀ сопроти́вишасѧ, проти́ву ми́ру сво­ему̀: ко́жу є҆гѡ̀ ѡ҆дра́ша, є҆́же ѿѧ́ти ѹ҆пова́нїе, сокруше́нїе ра́тно­е:

8. Народ же, который был прежде Моим, восстал как враг, и вы отнимаете как верхнюю, так и нижнюю одежду у проходящих мирно, отвращающихся войны.

 

Стих 8. Развитие той же мысли: не пророк без нужды грозен, но народ недостоин благоприятных предсказаний: «народ же, который прежде был Моим, восстал, как враг». Не единственная укоризна на народное нечестие. Все та же идея о духовном служении Богу. Тщетно народ считает себя достоянием Божиим и своих врагов за врагов Божиих (Быт. 12:3): он был народом Божиим лишь пока поступал справедливо, а теперь – враг Божий; в этом смысле Исайя и Иезекииль называют Израиля Содомом; на этих же выражениях зиждется учение ап. Павла о духовном Израиле и чадах Авраама по вере. Знаменательно, что идея единения с Иеговой у израильтян, начиная с откровений Аврааму, носит на себе всегда телеологическую жизненную окраску. Жизнь есть как бы путь или борьба; в ней много путей и много врагов; каждый встречается с врагами и борется. Все народы ходят по разным путям, блуждают и гибнут от врагов. Один только Израиль ходит путем истинным во имя Господа Бога (Мих. 4:5) и потому, имея Его Помощником и Покровителем, надеется одолеть всех врагов (см. Песнь Моисея, Анны, Захарии и Богородицы). Но Бог теперь и дает понять, что не формальное, заветное, но нравственное единство с Ним нужно для спасения. Без этого условия Сам Израиль есть Его враг: не содействовать ему будет Бог, но его же казнить. Именно в этом презрении закона заповедей и заключается восстание Израиля против Бога: вы отнимаете одежды и проч. Тут уже не вельможи и пророки, но весь народ обвиняется в грабительстве, которое, и по свидетельству Исайи, было распространено под Иерусалимом. Греческие тут снова спутали: «и прежде людие мои во вражду сопротивишася» – смысл тот же, но далее: «противу миру своему; кожу его (чью?) одраша, еже отъяти упование, сокрушение ратное». Отдельные слова те же, что и в русском тексте, но объяснить, как они их перевели, мудрено, потому что и по-гречески нет смысла; халдейский согласен с масоретами.

 

ѳ҃. сегѡ̀ ра́ди старћ̑йшины люді́й мо­и́хъ и҆зве́ргут­сѧ и҆з̾ домѡ́въ сла́дости сво­еѧ̀, ѕлы́хъ ра́ди начина́нїй сво­и́хъ ѿ­ринове́ни бы́ша. Прибли́житесѧ гора́мъ вћ̑чнымъ:

9. Жен народа Моего вы изгоняете из приятных домов их; у детей их вы навсегда отнимаете украшение Мое.

 

Стих 9. Продолжается исчисление народных беззаконий: сильные обижают слабых и изгоняют жен из домов. LXX поняли это предложение вместо активной формы в пассивной, а слово «жен» перевели за подлежащее: «старейшины людей моих извергнутся из домов» и проч. Вставленное здесь выражение LXX «приближитеся к горам вечным» едва ли прибавлены толкователями, как думает архиепископ Ириней, но, скорее слова «украшение Мое навсегда (отнимаете)» они вместо первого слова הֲדָרִי (гадари) прочитали הֲעָרִי (гаари), что означает «горы». Блж. Иероним отказывается здесь истолковывать греческий текст по его запутанности.

 

і҃. воста́ни и҆ пойдѝ, ѩкѡ н ћ́сть тебћ̀ се́й поко́й: нечистоты̀ ра́ди, и҆стлћ́сте тлћ́нїемъ,

10. Встаньте и уходите, ибо страна сия не есть место покоя; за нечистоту она будет разорена и притом жестоким разорением.

 

Стих 10 снова читается различно; его вторая половина отнесена греками к 11-му. Здесь пророк решительно предсказывает переселение, причем, по примеру других священно-провидцев, представляет дело как бы совершившимся и выпроваживает жителей вон. «Место покоя» имеет особенное значение в сознании евреев; слова Апостола о том, что для них еще не настало истинное субботство, указывают на то (Евр. 3:17–4:14), что под этим словом и праздником иудеи разумели идеальную самоудовлетворенную жизнь. Апостол, как и Михей, объясняет, что она заключается не в обетованной земле, не в праздновании седьмого дня, а в исполнении слова Божия. Именно по Втор. 12:9 этим же словом означается обетованная земля מְּנוּחָה (минуха), т. е. земля покоя (ср. Нав. 1:13 и Пс. 94:11). Народ Мой стал врагом, а земля покоя перестала быть ею. Подобное противопоставление у Осии (Ос. 1) «ло амми» – «не Мой народ». Дальнейшие слова этого стиха в русском переводе относятся к земле, а в славянском – к людям, и потому глагол стоит во 2 лице мн. числа. Вообще в этом отрывке идет противопоставление терминов уже не географических, а философских – Бог, народ, покой; указывается, что как там, так и здесь содержание этих священных понятий совершенно исчезло из народного сознания.

 

а҃і. прогна́стесѧ ни ки́мже гони́ми: ду́хъ поста́ви лжу́, и҆ска́па тебћ̀ въ вїно̀ и҆ пїѧ́н­ство: и҆ бу́детъ, ѿ ка́пли люді́й си́хъ,

11. Если бы какой-либо ветреник выдумал ложь и сказал: «я буду проповедовать тебе о вине и сикере», то он и был бы угодным проповедником для этого народа.

 

Стих 11 различно читается почти всеми древними переводчиками и толкователями, да и немногими, одинаково читающими, изъясняется различно. «Если ветреник выдумал ложь и сказал…» Славянское: «Прогнастеся никимже гоними: дух постави лжу…» Первые три слова этого стиха славянские соединили с последними предыдущего, который кончается разорением великим; последнее слово Семьдесят толковников вместо глагола «марац» производили в искажении от глагола «халац» – «удалять» и читали прогнастеся. «Если бы муж ветреник выдумал» при прочтении условного союза לוּ (лу) вместо לוֹ (ло–не); а «ветреник» там собственно просто «человек гуляющий», получаем: «не мужем гонимы» (вместо «гуляющий») = «прогнастеся никем же гонимы». Буквальное значение союза לוּ (лу) не условное, а желательное, как у блж. Иеронима: о, если бы я был мужем, не (?) имеющим духа, а говорил бы лучше ложь. Правильнее: «Если бы муж, водимый духом лжи, искапал (т. е. толковал бы) вино и сикеру». Так у Иринея псковского. Значение славянского перевода по Иерониму: дух, т. е. Божий, остановил ложь и был в опьянение (т. е. в осуждение). Но такие ухищренные толкования, кажется, излишни, потому что слово дух вовсе не обязательно принимать в смысле «дух Божий»: ср. с Иез. 13:3 и особенно словами первого Михея о духе лжи в ложных пророках (3Цар. 22:20–24).

Пророк предсказывал народу гибель, но, зная о его нравственной косности, он выражает уверенность, что его никто не послушает, потому что истина не дорога им, но противна. Напротив, только проповедь лжи и корыстолюбия угодна таким людям. Знаменательно, что при противопоставлении истинной жизни ложному ее направлению провозвестники, указывая на неспособность слушателей принять их слово, говорят о том, что только ложный предсказатель был бы для тех угоден (угодным проповедником); последнее славянское слово «капля», буквально «кропящий» (см. Мих. 2:6). Таковы слова Спасителя Ин. 3:11, а особенно Ин. 5:42–45. Пророк Исайя, встретив подобное недоверчивое отношение к пророчествам у Ахаза, противопоставляет его неверию великое пророчество уже не о частном избавлении от израильтян и сириян, но о грядущем Избавителе Эммануиле, рождаемом от Девы. Точно так же и здесь пророк Михей в ответ на небрежное отношение к его пророчествам нечестивых современников, желающих слышать только веселые и вообще добрые (Мих. 2:6) предсказания, вдруг рисует им надо всем предстоящим разорением земли – картину грядущего соединения духовного Израиля, как и в следующей главе – построение духовного Иерусалима вместо разоренного Иерусалима чувственного.

 

в҃і. собира́емь собере́т­сѧ і҆а́кѡвъ со всћ́ми: прїе́мѧй прїиму̀ ѡ҆ста́в­шихъ і҆и҃левыхъ, вку́пћ положу̀ воз­враще́нїе є҆гѡ̀, а҆́ки ѻ҆́вцы въ ско́рби, ѩкѡ па́ству посредћ̀ ло́жа и҆́хъ: и҆зско́чатъ ѿ человћ̑къ.

12. Непременно соберу всего тебя, Иаков, непременно соединю остатки Израиля, совокуплю их воедино, как овец в Восоре, как стадо в овечьем загоне; зашумят они от многолюдства.

г҃і. Взы́ди просћче́нїемъ пред̾ лице́мъ и҆́хъ: просћко́ша, и҆ про­идо́ша врата̀, и҆ и҆зыдо́ша и҆́ми. И̑ и҆зы́де ца́рь и҆́хъ пред̾ лице́мъ и҆́хъ, гдⷵь же во́ждь и҆́хъ бу́детъ.

13. Перед ними пойдет стенорушитель; они сокрушат преграды, войдут сквозь ворота и выйдут ими; и царь их пойдет перед ними, а во главе их Господь.

 

Стихи 12 и 13, содержащие эту идею, однако, совсем иначе изъясняются LXX-ю переводчиками и их толкователями и относятся ими не к мессианским временам, а к пленению земли ассириянами и вавилонянами, какового смысла держатся и некоторые древние последователи сирского (с еврейского) перевода, как прп. Ефрем, который даже стих 11-й читает: «муж ходящий в духе лжи и коварства искапать тебе вино», и толкует, что царь ассирийский будет поить вином ярости, т. е. погубит израильтян. Всех (Мих. 2:12) соберет Бог в изгнании, для чего враги посещающие войдут в ворота Самарии и разорят ее; подобный же смысл стихам этим придает арх. Ириней. Но обратимся к тексту. Начало стиха читается почти одинаково, только в русском переводе речь Божия в первом лице, а в славянском – в 3-м лице среднего залога: собираем соберется Иаков. Но далее славянское «вкупе положу возвращение его, аки овцы в скорби», а русское «совокуплю воедино, как овец в Восоре, как стадо в овечьем загоне». Восор, обилующий овцами, – город моавитян с другой пунктуацией LXX прочитали как בָּצְרָה (бецара) – «в скорби». «Зашумят они от многолюдства»; действительно, большое стадо овец поднимается и бегает с особенным, издали слышащимся, шумом. Славянское «изскочат от человек» (по Ефрему: скроются от человек); стоящая в евр. тексте форма может быть произведена от глагола םַהחָ (гама) – «шуметь» и от חָםַם (гамам) – «выскакивать»; «зашумят от людей» – вот буквальный перевод; едва ли русский не приходится признать вольным.

Стих 13-й почти одинаково читается, но в зависимости от смысла предыдущего объясняется или в мессианском, или в противоположном пессимистическом смысле, относящемся к завоеванию Самарии и Иерусалима врагами под предводительством отмщающего Господа – по одним, по другим – Господь пойдет впереди пленников за реку, чтобы там их защищать. По смыслу русского перевода здесь изображается победоносное шествие Нового Израиля. Вхождение и исхождение воротами есть признак власти (Иез. 44:2–3; Ин. 10:9), свойство хозяина. Духовное разумение победы этого духовного Израиля, конечно, должно относить речь к всепобеждающей силе христианской истины, против которой не устояли никакие мирские преграды. Эту-то силу пророк противопоставляет коварной политике царей. Духовный царь Нового Израиля по смыслу стиха почти сливается в своем отношении к народу с Самим Господом, являясь с Ним вместе предводителем воинства.

Глава III

1

III глава пророческой книги Михея, как мы сказали, описывает собственно нравственное падение израилево, раскрывая грехи не по городам земли и не по различным сословиям народа, а по свойствам самого греха, который можно определить как религиозную эксплуатацию вообще; во второй части главы пророк противопоставляет себя развращенным теократам Израиля и начинает отсюда новый ряд пророчеств, продолжающийся до самой VII главы.

 

Глава г҃. а҃. И҆ рече́тъ: слы́шите ѹ҆́бѡ сїѧ̑, вла̑сти до́му і҆а́кѡвлѧ и҆ ѡ҆ста́в­шїи до́му і҆и҃лева: не ва́мъ ли є҆́сть є҆́же разумћ́ти су́дъ;

Глава 3 1. И сказал я: слушайте, главы Иакова и князья дома Израилева: не вам ли должно знать правду?

в҃. Ненави́дѧщїи добра̀, а҆ и҆́щущїи ѕла̀, похища́ющїи ко́жы и҆́хъ съ ни́хъ и҆ плѡ́ти и҆́хъ ѿ­ косте́й и҆́хъ:

2. А вы ненавидите доброе и любите злое; сдираете с них кожу их и плоть с костей их,

г҃. ѩкоже ѡ҆б̾ѧдо́ша плѡ́ти люді́й мо­и́хъ, и҆ ко́жы и҆́хъ ѿ косте́й и҆́хъ ѡ҆дра́ша, и҆ кѡ́сти и҆́хъ столко́ша и҆ содроби́ша ѩкѡ плѡ́ти въ коно́бъ и҆ ѩкѡ мѧса̀ въ горне́цъ:

3. едите плоть народа Моего и сдираете с них кожу их, а кости их ломаете и дробите как бы в горшок, и плоть – как бы в котел.

д҃. та́кѡ возопїютъ ко гдⷵу, и҆ не послу́шаетъ и҆́хъ и҆ ѿврати́тъ лицѐ своѐ ѿ ни́хъ въ то̀ вре́мѧ, поне́же слука́вноваша въ начина́нїихъ сво­и́хъ на нѧ̀.

4. И будут они взывать к Господу, но Он не услышит их и сокроет лице Свое от них на то время, как они злодействуют.

 

Стихи 1 – 4. С евр. в русском: «и я сказал»; правильнее по-славянски: «он скажет»; слово может быть при различной пунктуации переведено и так, и иначе: וַאֹמַר (ваомар – «я сказал») или וְאָמַר (веамар – «он скажет», «он сказал»). Но второй перевод правильнее потому, что в 3-м стихе «народ Мой», а в стихе 2-м дополнение означено прямо местоимением (т. е. овцы), так что он мыслится в теснейшей связи с 13-м стихом главы II, и разделение на главы едва ли здесь уместно. Прп. Ефрем Сирин не указывает здесь чтения; блж. Феодорит держится за чтение 70-ти. Влагать дальнейшую речь в уста Божий будет вполне согласно с подобными же обличениями грядущего Господа в псалме (Пс. 49), в книгах Малахия (Мал. 3) и Амоса (Ам. 5:9 и след.), где обличителем явится именно Господь, вводящий стеноруштеля. Тогда исчезает и тождесловность начала этой главы с началом предыдущей: там изобличал пророк, а здесь явится на изобличение Сам Господь, истинный Пастырь, собирающий воедино стадо израилево (ср. Ин. 10). Обличение следует самое коренное: искажение истины, обирательство и даже угнетение народа, как и в указанных параллельных местах, так и в Мф. 23. Разночтения больше нет до стиха 4-го. Образы, взятые в этом трехстишии, известны в псалмах: жестокое поядение народа (Пс. 13) и угнетатель бедного, любящий зло более, чем добро (Пс. 51), равно будут наказаны Богом. Иезекииль в XXIV главе (Иез. 24) в этом образе заклания овец и сбрасывания их по частям в кипящий котел изображает полнейшее разорение и избиение народа. Псалом 17 точно также изображает явление изобличителя Бога и погибель врагов праведника, которые, усмотрев свое посрамление, тщетно взывают к Господу (Пс. 17:42), как и здесь, в стихе 4-м. Думается, что в этом образе Обличителя и затем Карателя соединяется и пришествие Христово и следовавшее затем разорение Иерусалима (см. стих 12), которое и Спаситель называет пришествием Сына Человеческого, когда Господь уже не слышал мольбы отверженного народа. Со стиха 4-го речь возвращается в уста пророка. «Сокроет лицо свое на время, как они злодействуют». Славянский текст: «отвратит лице свое от них… понеже слуковноваша в начинаниях своих на ня». Русский смысл вовсе неясный: здесь, очевидно, та же идея, как и в книгах Иеремии (Иер. 11:11), Иова (Иов 35:12), Притч (Притч. 21:13) и др., что Господь не услышит жестоких, когда они будут обличены; при чем же тут «на время, когда»? Соответствующее слово כַּאֲשֶׁר (каашер – предлог и относительное местоимение) означает причину, например, в словах Божиих Моисею (Чис. 27:14) и еще в других местах Библии, и потому надо предпочесть славянское толкование.

 

є҃. Сїѧ̑ гл҃етъ гдⷵь на проро́ки льстѧ́щыѧ люді́й мо­и́хъ, ѹ҆грыза́ющыѧ зубы̀ сво­и́ми и҆ проповћ́да­ю­щыѧ ми́ръ на ни́хъ, и҆ не вда́сѧ во ѹ҆ста̀ и҆́хъ, воз­ста́виша на ни́хъ ра́ть:

5. Так говорит Господь на пророков, вводящих в заблуждение народ Мой, которые грызут зубами своими – и проповедуют мир, а кто ничего не кладет им в рот, против того объявляют войну.

ѕ҃. сегѡ̀ ра́ди но́щь бу́детъ ва́мъ ѿ ­ видћ́нїѧ, и҆ тма̀ бу́детъ ва́мъ ѿ­ волхвова́нїѧ, и҆ за́йдетъ со́лнце на проро́ки, и҆ поме́ркнетъ на нѧ̀ де́нь:

6. Посему ночь будет вам вместо видения, и тьма – вместо предвещаний; зайдет солнце над пророками и потемнеет день над ними.

 

Стихи 5–6. Если главным пороком правителей и священников были жадность и насилие, то пророки грешили жадностью и лестью; деньги точно так же заменяли у них истину и волю Божию. Речь идет не только о ложных пророках, но и относительно знающих волю Божию, но погрешающих, как Валаам, или если не о знающих, то во всяком случае мыслящих себя в общении с Богом, как, например, Седекия, современник и враг первого Михея, который в видении видел, как Господь послал духа лжива в уста Седекии; таким образом, тех пророков не мыслили простыми обманщиками, но льстецами, за что Михей второй и грозит им прекращением для них этих высших озарений в наказание за лесть. «Кладет в зубы» – выражение параллельное «снедению народа», где приобретение, собственно, отождествляется со снедию. Указываемые здесь пророком обещания мира, равно как и у Иезекииля (Иез. 13), нужно понимать не в смысле, противоположном войне, но в смысле вообще благополучия; ср. известное библейское выражение «с миром ли идешь?» Та ночь, которою грозит Михей лживым пророкам, означает, вероятно, не просто лишение пророческого дара, но и вообще разного рода бедствия, которые нередко называются ночью или тьмой, приближавшеюся в сознании иудеев к мысли о смерти и вообще погибели (положиша мя в рове преисподнем, в темных и сени смертней [Пс. 87:7]; и покры мя тьма [Пс. 54:6]; также Еккл. 12, ср. Ам. 5:18 «день Господень не свет, а тьма»); как и Господь говорит, что пришествие Его есть суд, чтобы не видевшие видели, а видевшие стали слепы; пришествие Господне уничтожит эксплуатацию.

 

з҃. и҆ ѹ҆срамѧ́т­сѧ ви́дѧщїи сѡ́нїѧ, и҆ посмћѧ́ни бу́дутъ волсвѝ, и҆ воз­глаго́лютъ на ни́хъ всѝ сі́и, занѐ не бу́детъ послу́шаѧй и҆́хъ.

7. И устыдятся прозорливцы, и посрамлены будут гадатели, и закроют уста свои все они, потому что не будет ответа от Бога.

 

Стих 7. «Ответ от Бога» прекратится в день бедствия для всего Израиля, как сбылось по словам плача Иеремии (Плач 2:9). Это нередко повторяющееся в Библии выражение (ср. Иер. 42:4; Пс. 73:9) вместе с фактами вопрошения пророков царями (Давидом, Ахавом, Иорамом и др.) указывает на обычай, существовавший и у язычников: спрашивать Бога относительно жизненных предприятий через нарочито занимающихся этим людей, входящих в особенное отношение с Богом; грядущий день Господень посрамит гадателей пред лицом их вопрошавших.

Причина разночтения последнего слова со славянским «и не будет послушаяй их» – непонятна; утрачено слово «Элогим», которым оканчивается 7-й стих, а противополагающий смысл стиха 8-го понят в смысле условия: «аще Аз не наполню силы» и проч., но блж. Феодорит даже это место читает согласно LXX.

 

и҃. А̑́ще а҆́зъ не напо́лню си́лы дх҃омъ гⷵнимъ и҆ судо́мъ и҆ си́лою, є҆́же воз­вћсти́ти і́а́кѡву нечє́стїѧ є҆гѡ̀ и҆ і҆и҃леви грћхѝ є҆гѡ̀.

8. А я исполнен силы Духа Господня, правоты и твердости, чтобы высказать Иакову преступление его и Израилю грех его.

 

Стих 8. «А я исполнен силы»; точнее, «напротив, я исполнен…» и проч. Противопоставление Михеем себя ложным пророкам оттеняет здесь, как и выше, не столько обман последних, сколько развращенность их и небогоугодность. По-видимому, в сознании иудейского народа известное вдохновение само по себе считалось пророчественным состоянием, и раз оно было налицо, то пророчество считалось божественным. Поэтому не все истинные пророки называют ложное вдохновение ложным и не все находят возможным удерживать народ от обращения к таким предвещателям, но предпочитают обличать сих последних за противорелигиозное настроение. Подобная точка зрения народа, пожалуй, явствует из тех мест Исайи (Ис. 40), где он с таким усилием учит различать истинное пророчество от обманного по их исполнимости, что в ином-то случае само собою должно бы разуметься. Видимо, народ считал за пророческую всякую духовную силу. Посему и Михей свое вдохновение противопоставляет только этому будущему ослаблению пророческого духа своих врагов и говорит, как бы, в таком смысле: «Те пророки вам льстят, но меня дух Господень помазал не на угождение, а на обличение». Учение апостола Павла о разделении дарований Святого Духа, перечисленных еще Исайей, было известно и из других книг Ветхого Завета. Так, Дух Господень помогает Самсону избить челюстью ослиною полки и унести ворота Газы; Саула Он побуждает раздеться и пророчествовать и т. п. Вообще Его предполагали там, где являлся религиозный экстаз и дерзновение. «Правоты и твердости» нужно было пророку, чтобы обличать весь Израиль (ср. Ис. 63:1), ибо, потеряв путь правды, народ, однако, не потерял своего сознания близости к Богу и святости (см. стих 2-й), как и во время Спасителя; а потому пророк должен был с особенною силою обличать его, чтобы привести к покаянию, а не к негодованию на себя только за хулу на народ Божий и храм, в чем обвиняли Христа Спасителя, архидиакона Стефана и апостола Павла. Недаром дерзновенное обличение Михея так твердо легло в народной памяти, что воспоминание о нем спасло от казни другого обличителя – Иеремию (Иер. 26:18). Итак, 8-й стих является предисловием к новому классу предсказаний, где Царство Божие, духовный Иерусалим и духовный Израиль уже прямо противопоставляются чувственным представлениям и ожиданиям иудеев, о чем раньше пророк говорит только в общих выражениях, иносказательно.

 

ѳ҃. Слы́шите сїѧ̑, старћ̑йшины до́му і҆а́кѡвлѧ и҆ ѡ҆ста́в­шїи до́му і҆и҃лева, гнуша́ющїисѧ судо́мъ и҆ всѧ̑ пра̑ваѧ развраща́ющіи,

9. Слушайте же это, главы дома Иаковлева и князья дома Израилева, гнушающиеся правосудием и искривляющие все прямое,

і҃. созида́ющїи сїѡ́на кровьмѝ и҆ і҆ерⷵли́ма непра́вдами:

10. созидающие Сион кровью и Иерусалим – неправдою!

 

Стих 9 – 10 начинается с вводных слов к дальнейшим предсказаниям: «слушайте же это», т. е. последствие вашего беззакония; в обращении к начальникам Иакова повторяются в нескольких словах все те грехи, в которых их обличал пророк выше: неправосудие, ложь, корысть и жестокость. Славянский текст вместо «князья» – «оставшиися». Причина разночтения, вероятно, та, что соответствующее еврейское слово קְצִין (кацин) происходит от глагола קָ עָה (каца), означающего – отрезывать, отделять; Семьдесять толковников, вероятно, и поняли в смысле отглагольного существительного. Слова «кривой и прямой» имеют отношение к нравственной правде и у Екклезиаста (Еккл. 1:15).

 

аі҃. старћ̑йшины є҆гѡ̀ на да́рћхъ сужда́ху, и҆ жерцы̀ є҆гѡ̀ на мздћ̀ ѿвћщава́ху, и҆ проро́цы є҆гѡ̀ на сребрћ̀ волхвова́ху, и҆ на гдⷵћ почива́ху, глаго́люще: не гдⷵь ли въ на́съ є҆́сть; не прїи́дутъ на ны̀ ѕла̑ѧ.

11. Главы его судят за подарки и священники его учат за плату, и пророки его предвещают за деньги, а между тем опираются на Господа, говоря: «не среди ли нас Господь? не постигнет нас беда!»

 

Стих 11. Пророк усиливает выражения вины жителей Иерусалима, в чем заключается второй способ подготовки к изрекаемому ужасному бедствию, погибели города и храма, столь чуждому сознанию евреев. Толкователи, кроме архиепископа Иринея, затрудняются выражением «созидающие Сион кровью» и говорят о построении начальниками домов на деньги ограбленных. Но тут, кажется, идет речь вовсе не о домах, а о том, что вся жизнь Иерусалима исполнена злобы и коварства, так что он весь как бы из них построен и таким образом его святость и богоугодность как бы затмеваются грехами. Буквально та же мысль в словах Спасителя – Мф. 23:37–39, с заключением: се оставляется вам дом ваш пуст (Мф. 23:38). Далее Михей еще раз кратко воспроизводит все грехи теократии, чтобы окончательно убедить слушателей в возможности разорения Иерусалима. «А между тем опираются на Господа, говоря: не среди ли нас Господь?» Естественное течение мысли, что Господь не будет среди иудейской теократии: «за вас Сион будет распахан, как поле», и проч. Блж. Иероним относит эти слова против князей дома Израилева к предстоятелям Церкви, и под неправдой, кровью и прочими грехами разумеет их угодничество пред сильными мира и искажение смысла божественного откровения в корыстных видах, а затем приводит длинный ряд библейских изречений, осуждающих торговлю религиозным содержанием; иное дело – обогащение, говорит он, а иное дело – пророчествование; ссылается на чернорабочий труд апостола Павла и горячо вооружается против роскоши духовенства. «На Господе почиваху» – или «опираются»? Последнее чтение усвоено германскими толкователями, но даже блж. Иероним переводит прямо с еврейского «почивают», и это гораздо типичнее передает мысль; теократы собственно успокаиваются, полагаются на Бога (ср. тоже евр. выражение Ис. 10:20, 31:1 – полагаться на Египет, на Бога, или Быт. 18:4 – то же слово שָּׁ עַן – «шаан» – «отдыхать»). Самая мысль о противоположении географической близости к Богу, близости моральной в подобных же выражениях приводит Иеремия (Иер. 7:4), прибавляя далее, что храм Божий превращается «в вертеп разбойников». Таже, конечно, мысль в словах Христовых о храме молитвы.

 

ві҃. Сегѡ̀ ра́ди ва́съ дћ́ла сїѡ́нъ ꙗ҆́коже ни́ва и҆з̾ѡре́т­сѧ, и҆ і҆ерⷵли́мъ ꙗ҆́к о ѻ҆во́щное храни́лище бу́детъ, и҆ гора̀ до́му ꙗ҆́коже лу́гъ дубра́вный.

12. Посему за вас Сион распахан будет как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего будет лесистым холмом.

 

Стих 12 параллелизирует с выражениями стиха 10-го. Кровь вопиет к Богу, и Он явится отмстителем: Сион будет распахан как поле, ибо создан кровью; Иерусалим будет грудою развалин (слав. «овощное хранилище»; см. Мих. 1:6 по поводу подобного разночтения. Пророчество, осуществившееся предварительно при Навуходоносоре, подтвержденное Спасителем (о камнях и здании – «не имать остати зде камень на камне, иже не разорится», Мф. 24:1–­3) и окончательно сбывшееся при Тите и Адриане, когда город был сравнен с землею. «За вас» – пророк еще раз напоминает, что он не против самой святыни и священных чаяний Израиля, но против его отступлений; эти два слова дают ему логическую возможность в главе IV говорить об ином духовном Иерусалиме. «Гора дома сего» – это выражение уже параллельно стиху 11-му: «князья его» и проч., так как в Библии князья и вельможи многократно уподобляются горам. Но как в предыдущей главе предсказанное внешнее уничтожение явилось лишь преддверием новой жизни народа – стада Господня, так и здесь, когда окончательно погибнет Иерусалим, то Господь создаст иной, духовный. Эта идея («зерно если не умрет, то не оживет»), идея физической смерти и духовного возрождения проходит через всю Библию, и в качестве своего высшего завершения осуществляется в смерти и воскресении Христовом, которое было уже не духовным только, но по плоти.

Глава IV

Глава IV обращена уже не к ложному Израилю, не к врагам истины и Бога, но к истинным сынам Его народа. Царству коварной языческой политики, притворства, лести и грабежа, Сиону кровей и Иерусалиму неправды, как выражается блж. Иероним, противопоставляется царство правды, мира и святости; космополитизму религиозных сделок – вселенность Церкви. Это пророчество (Мих. 4:1–8) есть классическое в числе мессианских мест Библии; в первой своей половине оно является буквальным воспроизведением первых стихов 2-й главы Исайи и тем дает почву для разнообразных ученых соображений о том, какой пророк от которого заимствовал это изречение; мы бы прибавили им еще такой вопрос, не открыто ли было это предсказание Духом Божиим общенародной духовной жизни как священная пословица или не служило ли оно богослужебным отрывком, и уже затем не введено ли пророком в свои предсказания (ведь и новозаветные священно-писатели выражались нередко языком псалмов и пророков и даже иногда народных поэтов)? Но нам думается, что подобные вопросы можно только ставить, а не разрешать, за неимением направляющих мысль данных. Гораздо плодотворнее будет остановить свое внимание на том явлении, что в обеих священных книгах это предсказание является в одинаковом контексте или, точнее сказать, в одинаковом «концерте» религиозных настроений проповедника. Исайя, как и Михей, обращается к царству с обличительной речью, указывая, подобно Михею, на расшатанность внутреннего строя (Ис. 1:4–10) при внешнем благополучии и благочестии (Ис. 1:11–16) и грядущую ужасную казнь, осуждение лицемеров и оправдание праведных (Ис. 1:24–31). Наконец, заключается пророчество о горе дома Господня (как и у Михея) – возвратным взглядом на современное пророку унижение правды Божией и тех, кто ее держится. Отцы Церкви признают это пророчество столь убедительным по отношению к догмату Вселенской Церкви, что едва удостаивают в нескольких словах опровергнуть применимость этого пророчества к возвращению иудеев из плена (блж. Феодорит) или, если соглашаются соотносить его с ним, то доказывают лишь посредствующее значение этого события, тогда как действительным осуществлением пророчества они признают пришествие Христово и распространение по всему миру евангельской проповеди (блж. Иероним). Блж. Феодорит свидетельствует о попытке евреев подозревать даже подлинность этого места, но говорит о ее совершенной беспочвенности.

 

Глава д҃. а҃. И҆ бу́детъ въ послћ̑днїѧ дни̑ ꙗ҆вле́на гора̀ гдⷵнѧ, ѹ҆гото́вана над̾ вєрхѝ го́ръ, и҆ воз­несе́т­сѧ вы́ше холмѡ́въ, и҆ потща́т­сѧ къ не́й лю́дїе,

Глава 4 1. И будет в последние дни: гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы.

 

Стих 1. Гора дома Божия, имеющая обратиться в лесистый холм (Мих. 3:12), в последние дни будет поставлена во главу гор и проч. Горы и холмы разумеются здесь, как и в начале пророческой книги, не физические, но в смысле различных, взаимно борющихся жизненных начал, начал, заявляющих себя горделиво и высокомерно, как это с неотразимою ясностью свидетельствуется из продолжения того же самого образа у пророка Исайи (Ис. 2:11–19), где «гордое и возносящееся» изображается под видом «высоких гор и возвышающихся холмов». Конечно, это та же мысль, как в сновидении Навуходоносора о камне, раздавившем истукана и покрывшем землю, и в притчах Христовых о горчичном зерне, вырастающем в дерево, которое покрывает землю своею тенью. Выражение «и будет» показывает многозначительность следующего затем положения (напр. Ос. 1:5) и вместе с тем как бы его неожиданность. «Последние дни», к которым в речах пророков приурочиваются мессианские события, дают новоиудеям повод относить пришествие Мессии к концу мира, а ветхозаветное представление о суде Мессии они понимают не в том смысле, как Предтеча (Мф. 3:10–13) и Сам Господь (Ин. 12:47–48), но относят их к страшному суду и таким образом признают не два, а одно только пришествие Господне. И весьма понятно, что проникающий через всю новоиудейскую веру религиозный материализм не мог удовлетвориться представлением нравственного величия мессианского царства и нравственного (первого) суда над народами через божественное Евангелие (Ин. 16:8), а потому они сливают первое пришествие со вторым. Между тем слово «последний» имеет не хронологически, но логически заключительное значение (Евр. 1:2; 1Кор. 4:9).

 

в҃. и҆ прїи́дутъ ꙗ҆зы́цы мно́зи и҆ реку́тъ: прїиди́те, взы́демъ на го́ру гдⷵню и҆ въ до́мъ бг҃а і҆а́кѡвлѧ: и҆ пока́жутъ на́мъ пу́ть є҆гѡ̀, и҆ по́йдемъ по стезѧ́мъ є҆гѡ̀: ꙗкѡ ѿ­ сїѡ́на и҆зы́детъ зако́нъ, и҆ сло́во гдⷵне и҆з̾ і҆ерⷵли́ма,

2. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его, ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне – из Иерусалима.

 

Стих 2. Выражение «и потекут к ней народы, и пойдут многие народы и скажут: придите» и проч. свидетельствует о необыкновенно высоком восторге говорящего, который как бы видит эту картину, и ее грандиозное величие заставляет повторить свое выражение, усилив его словом многие. Чисто-нравственный, жизненно просветительный характер царства Божия явствует из показания цели, привлекающей к нему народы: «Он научит нас ходить путем своим» и проч.: побуждение то же, как и при призвании Христом слушателей: «придите ко Мне все труждающиеся и обремененные»… и пр. – «и научитеся от Мене» (Мф. 11:28). Сюда же, конечно, относятся слова Христовы и апостола о том, что Он – свет, и путь, и истина, и жизнь (Ин. 14:6). Осуществление этого пророчества в Новом Завете (см. Евр. 12: 22). «Ибо от Сиона изыдет закон». Если закон этот именно таков, чтобы, согласно смыслу стиха, давать людям полное жизненное удовлетворение, закон скрижалей не каменных, но плотяных, то, конечно, мысль всего стиха является параллельною с книгой Иеремии (Иер. 31:31–33), т. е. речь идет о новом откровении божественной воли.

 

г҃. и҆ разсу́дитъ средћ̀ люді́й мно́гихъ и҆ и҆з̾ѡбличи́тъ ꙗ҆зы́ки крћ̑пки да́же до землѝ да́льнїѧ: и҆ раскую́тъ мечы̀ своѧ̑ на ра̑ла и҆ су̑лицы своѧ̑ на серпы̀, и҆ не ктому̀ во́зметъ ꙗ҆зы́къ на ꙗ҆зы́къ меча̀, и҆ не науча́т­сѧ ксему̀ во­ева́ти.

3. И будет Он судить многие народы, и обличит многие племена в отдаленных странах; и перекуют они мечи свои на орала и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать.

 

Стих 3. Ясное выражение этой воли и будет судом для племен и народов так же, как она является судом для самих неверных израильтян в параллельных Михею псалме (Пс. 49), книге пророка Малахии (Мал. 3) и т. п. Чисто нравственный, а не внешне-карательный смысл этого суда, относящегося, таким образом, не столько к людям, сколько к различным путям (или богам) жизни, явствует из тут же указанных его последствий, заключающихся в том, что «перекуют мечи своя на орала»… Картина всеобщего мира указывает не только на царство всеобщей любви, но и на устранение борьбы между жизненными началами, как это будет видно из стиха 5-го, начинающегося со слова «ибо».

 

д҃. И҆ почі́етъ кі́йждо под̾ лозо́ю сво­е́ю и҆ кі́йждо под̾ смоко́вницею сво­е́ю, и҆ не бу́детъ ѹ҆страша́ющагѡ, занѐ ѹ҆ста̀ гдⷵа вседержи́телѧ гл҃аша сїѧ̑.

4. Но каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их, ибо уста Господа Саваофа изрекли это.

 

Стих 4. Усиливает собою картину общего мира и довольства, когда люди, оставляя нападение и защиту, предаются земледелию и возделыванию виноградников (ср. 3Цар. 4:25; Ис. 32:18; Зах. 3:10 и т. п.). «Уста Господа Саваофа изрекли это» – обычное подтверждение несомненности пророческого осуществления (ср. Ис. 1:20; 24:3 и проч.), удостоверяющее в том, что не человеческая, а божественная сила исполнит предсказание. Относительно осуществления этого предсказания свт. Иоанн Златоуст говорит, что со времени торжества христианства войны прекратились; блж. Иероним замечает: «теперь никто не сражается против другого, ибо мы читаем: блаженны миротворцы».

 

є҃. Ꙗ҆́кѡ всѝ лю́дїе по́йдутъ кі́йждо въ пу́ть сво́й, а҆ мы̀ по́йдемъ во и҆́мѧ гдⷵа бг҃а на́­шегѡ въ вћ́къ и҆ далеча́е.

5. Ибо все народы ходят, каждый во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков.

 

Стих 5. «…Все народы ходят, каждый во имя своего Бога» – не противоречит единству богопочтения: в первом случае разумелось только уничтожение международных преград; а здесь говорится о религиозно-нравственных уклонениях. Под богами каждого народа разумеются, собственно, их жизненные цели, выражавшиеся в известных мифических верованиях и образах, как и переведено на славянском языке: «путем своим». Собственно, смысл стиха в связи речи такой: полный мир мы будем иметь в исполнении заповедей Божиих, в жизни не по мирским, а по божественным законам. Пусть себе народы изобретают суетные надежды и цели (ср. Ион. 2:9): мы им не поддадимся, но будем держаться того царства, что не от мира сего.

 

ѕ҃. Въ то́й де́нь, гл҃етъ гдⷵь, соберу̀ сокруше́н­ную, и҆ ѿринове́н­ную прїиму̀, и҆ и҆̀хже ѿ­ри́нухъ:

6. В тот день, говорит Господь, соберу хромлющее и совокуплю разогнанное и тех, на кого Я навел бедствие.

 

Стих 6. Яснее намечается разделение людей на овец и козлищ, на сынов света и сынов века сего. Во имя Господа Бога будут идти только некоторые, мало того – только остаток. «Соберу хромлющее» и проч. В русском переводе – средний род, а в славянском – женский (в евр. речи нет среднего рода). Прп. Ефрем переводит с сирского во мн. числе, разумея людей отриновенных и рассеянных; блж. Иероним прямо с еврейского переводит в женском роде, и думается, что это правильнее. Так же переводит Розенмюллер – «хромлющую», считая заимствованным этот образ от усталых и отстающих на пути птиц, на основании параллельного выражения в книге Иезекииля (Иез. 34:15–16). Истинный смысл этого слова, различно переведенного Семьюдесятью толковниками и масоретами, усматривается из тождественного выражения пророка Софонии (Соф. 3:19), откуда ясно, что подразумеваемое существительное есть дщерь Сиона, как и здесь. Блж. Иероним, удерживающий перевод «храмлющий», соотносит это выражение со словами пророка Илии: «хромаете на оба колена» (3Цар. 18:21), но едва ли такое соотношение уместно, если здесь-то у нас речь идет о верных Богу угнетенных иудеях; да, кроме того, Илия употребляет не слово צָלע (цала), как Михей и Софония (оно еще встречается В Бытии (Быт. 32:32) об Иакове Богоборце), но ה סָ פָ (пасах). Поэтому думается, что древние переводчики лучше сохранили значение этого слова, нежели современные: речь не о хромоте, но вообще о раненом, о сокрушенном, т. е. спасена будет ныне угнетенная беззаконниками и как бы забытая Богом дщерь Иерусалима – собственно добрые его жители, которых Бог и сделает тем остатком спасения, о котором говорил еще Исайя, противопоставляя его израильтянам по имени, равноценным в глазах Божиих Содому и Гоморре (Ис. 1:9), о чем здесь вспоминает и блж. Иероним. Мысль 6 и 7 стихов соотносится толкователями с Второзаконием (Втор. 30:4), однако здесь разница в том отношении, что речь идет не столько о воссоздании рассеянного народа иудейского, сколько о превознесении вообще тех, кто унижен в мирской жизни, как и мысль притчи о званных на вечерю.

 

з҃. и҆ положу̀ сокруше́н­ную во ѡ҆ста́нокъ и҆ ѿ­ринове́н­ную въ ꙗ҆зы́къ крћ́покъ, и҆ воцр҃и́т­сѧ гдⷵь над̾ ни́ми въ горћ̀ сїѡ́нћ ѿ­н­н҃ћ и҆ до вћ́ка.

7. И сделаю хромлющее остатком и далеко рассеянное сильным народом, и Господь будет царствовать над ними на горе Сионе отныне и до века.

и҃. И҆ ты̀, сто́лпе па́­ст­вы мглѧ́ный, дщѝ сїѡ́нѧ, къ тебћ̀ прїи́детъ и҆ вни́детъ вла́сть пе́рваѧ, ца́р­ст­во и҆з̾ вавѷлѡ́на дще́ри їерⷵли́мли.

8. А ты, башня стада, холм дщери Сиона! к тебе придет и возвратится прежнее владычество, царство – к дщерям Иерусалима

 

Стих 7 к высказанным мыслям о царстве Божием прибавляет черту его вечности, давая таким образом настоящее объяснение тому, в каком отношении будут оправданы надежды израильтян на вечность Сиона и храма (Мих. 3:11), опиравшиеся на обетованиях Господних Давиду. В этом-то смысле объясняет стих и блж. Феодорит, называя сокрушенными и отриновенными разбойника, блудницу и других несчастных, спасенных Христом, и под вечным царством разумея непоколебимость Его святой Церкви.

Стих 8. «А ты, башня стада…» – обращение к теперешнему Сиону, который вскоре постигнет беда за беззаконие народа. Пророк утешает Иерусалим в грядущем унижении – оно вознаграждено будет царством Бога в Сионе. «Дщерь Иерусалима» большею частью означает идею священного города, как бы ее собственное олицетворение (ср. Соф. 3:14). «Стадо» – разумеется, народ иудейский. Славянский перевод «холм мгляный» (как и блж. Иероним переводит – nebulosus, также прп. Ефрем), а в конце стиха вставлено слово «из Вавилона», т. е. оттуда возвратится царство Иерусалиму, но об этой вставке блж. Иероним свидетельствует, что ее нет нигде у древних. Что же касается первого разночтения, то у прп. Ефрема оно усложняется прибавкой: «твое время пришло», так что «пастырь мглы», как там читается, было бы или олицетворение общественного зла в Иерусалиме, или, наконец, сам сатана, как и думает блж. толкователь. Но в обычном чтении LXX это обращение приходится понимать в смысле благоприятном, т. е. разуметь здесь башню виноградника Божия, центр церковно-иудейской жизни, конкретнее – храм. Соответствующее евр. слово עֹפֶל (офел) означает холм, но вероятно, что славянское чтение вернее, т. е. что, согласно всем отеческим толкователям и халдейскому парафразу, здесь стояло слово עֹפֵה (офе) от глагола עָפַּח (афа), что означает «закрывать, потемнять» – о древесной тени. Тогда гораздо яснее будет смысл в связи с упоминаемой главой 3-й (Мих. 3:12), где сказано, что гора дома Божия покроется деревьями; теперь же пророк, после картины всемирного царства Мессии из Иерусалима, возвращается к оставленной картине его разрушения и говорит, что оно прекратится.

 

ѳ҃. И҆ н­н҃ћ вску́ю позна́ла є҆сѝ ѕло̀; не бћ́ ли тебћ́ царѧ̀; и҆лѝ совћ́тъ тво́й поги́бе, ꙗ҆́кѡ̀ ѡ҆быдо́ша тѧ̀ болћ̑зни, а҆́ки ражда́ющїѧ;

9. Для чего же ты ныне так громко вопиешь? Разве нет у тебя царя? Или не стало у тебя советника, что тебя схватили муки, как рождающую?

і҃. Болћ́знуй и҆ мужа́йсѧ и҆ при­ближа́йсѧ, дщѝ сїѡ́нѧ, ꙗ҆́кѡ ражда́ющаѧ: занѐ н­н҃ћ и҆зы́деши и҆з̾ гра́да и҆ всели́шисѧ на по́ли и҆ до́йдеши вавѷлѡ́на: ѿ­ту́ду и҆з̾и́метъ тѧ̀ и҆ ѿту́ду и҆зба́витъ тѧ̀ гдⷵь бг҃ъ тво́й ѿ рукѝ вра̑гъ тво­и́хъ.

10. Страдай и мучься болями, дщерь Сиона, как рождающая, ибо ныне ты выйдешь из города и будешь жить в поле, и дойдешь до Вавилона: там будешь спасена, там искупит тебя Господь от руки врагов твоих.

 

Стихи 9 и 10. Поэтому и теперь истинные последователи Божий не должны впадать в отчаяние. Если царь и советники его пред пленом будут врагами отечества, то праведники пусть надеются на вечного Царя промыслителя. Впрочем, пусть страдают праведники от угнетателей-начальников, а затем от Вавилона: этим они закалятся в терпении и будут вернейшими наследниками грядущего царства Божия. Мысль буквально та же, как и в Евангелии от Иоанна (Ин. 16:20–23), где скорбь, постигающая праведников во времена нечестия и следующее за нею прославление истины, уподобляются мукам родильницы и наступающей затем материнской радости (ср. Ис. 13:8; Ос. 13:13; Иер. 6:24 и др.). «Дойдешь до Вавилона и будешь спасена» – это наглядное, оправдавшееся в дальнейшей истории освещение общей мысли о спасительном страдании: плен ведь и сохранил падавшее благочестие. Таким образом, вопрос: «Почему ты плачешь? Разве нет у тебя царя?» и пр. – нужно относить не только к современным пророку праведникам, но и вообще ко всему народу по отведении его в плен. Зачем ему жалеть о погибшем правительстве? ведь Бог остается его царем. Он-то и спасет там Свой народ от растления иноземными обычаями, хотя внешним людям и будет казаться, что народ приведен к совершенной погибели. Таким образом, страшные угрозы городам в 1-й и 2-й главе (стих 10) страшны только для нечестивцев, а для праведников они послужат во спасение.

Славянский 9-й стих: «векую познала еси зло?» Смысл по блж. Феодориту почти тот же: как или для чего ты испытываешь несчастие? С евр. «воплем вопиешь». «Вопль» по евр. רֵעַ (pea), а «зло» – רַע (pa). А слово רַיעַ חֲ (тариа) LXX произвели от глагола הָרַח (гара), что означает «принимать», «познавать», «зачинать во чреве»; они ставили это выражение в связь с дальнейшим повествованием о муках рождения. Но рождение, разумеется, не есть зло, а добро; следовательно, надо предпочесть евр. чтение. Итак, пророк смотрит уже не на грешных представителей священного рода, но отождествляет судьбу его с мыслью о верных сынах Израиля. Пусть они не падают духом при современном бессилии, но поучаются в нем судьбам Божиим, по которым необходимо очистить народ искушениями и бедами; ибо несчастия служат не к его погибели, а к пользе.

 

аі҃. И҆ н­н҃ћ собра́шасѧ на тѧ̀ ꙗ҆зы́цы мно́зи глаго́лющїи: пора́дуемсѧ: и҆ воз­зрѧ́тъ на сїѡ́нъ ѻ҆́чи на́ши.

11. А теперь собрались против тебя многие народы и говорят: «да будет она осквернена, и да наглядится око наше на Сион!»

 

Стих 11. Здесь обычный образ бедственного состояния человека или города, на который злорадно смотрят соседи. Образ этот постоянно повторяется в книге Иова и псалмов и осуществляется на Голгофе. Разночтение: «порадуемся» (слав.), а в русском – «да будет она осквернена», как и у прп. Ефрема Сирина, а у блж. Иеронима «lapidetur» – «разрушена». Этот же глагол נַף הָ (ханаф) – «отгибать, отпадать» (подразумевается – от Бога) или «осквернять» как в Пс. 55:38; Ис. 24:5. Перевод русский, следовательно, более оправдывается вероятным отношением этого стиха («А теперь…») к современной Михею осаде Иерусалима при Езекии ассириянами (4Цар. 18) и наглыми их надеждами на посрамление Бога Израилева.

 

ві҃. Сі́и же не разумћ́ша помышле́ніѧ гдⷵнѧ и҆ не домы́слишасѧ совћ́та є҆гѡ̀, ꙗ҆́кѡ собра̀ и҆̀хъ а҆́ки снопы̀ гумє́н­ныѧ.

12. Но они не знают мыслей Господних и не разумеют совета Его, что Он собрал их как снопы на гумно.

 

Стих 12. Обычное в ветхозаветной Библии объяснение бедствий народа Божия, согласно которому враги иудеев являются лишь средством их вразумления, посылаемым от Бога; таково по Библии назначение фараона и Навуходоносора. Усиление нечестивых не должно колебать нашей веры в силу Божию, напротив, ею же враги и поддерживаются на время для дальнейшего посрамления; в полноте эта идея раскрыта в книге Премудрости Соломона (Прем. 2), а также в Пс. 2 и др. Смысл нашего стиха таков: враги думают, что они пришли одолеть Бога, но это Он их собрал Своею же силою; они сами приведены для погибели от руки, по-видимому, падшей дщери Сиона, ибо истинная сила и победа (победившая мир – 1Ин. 5:4) в руках Израиля (ср. Иер. 29:11 и 51:33 и Ис. 21:10). Конечно, можно говорить о том, что предуготовительное исполнение этого пророчества достигнуто через внезапное бегство ассириян, но в соотношении этого образа с будущим царством Мессии, описанным в начале главы, должно толковать этот стих так: Господь сделает отринутую дщерь Сиона остатком и воцарится в нем навеки, воцарится в духовном царстве мира и истины (7-й стих), которое укрепится через страдания. Поэтому теперешнее бедственное положение Иерусалима не должно смущать праведников. Чем больше народов ворвется в святую землю, тем больше их покорится грядущему царству. Они будут физически угнетать его, но нравственно будут побеждены проповедью Евангелия; оно будет судить их (повторение 3-го стиха), очищать их мирские расположения, как во время молотьбы (ср. 3Езд. 4:30), т. е. речь о нравственном суде человеческой и народной совести, как и на гумне Христовом (Лк. 3:17).

 

гі҃. Воста́ни и҆ и҆змлатѝ и҆̀хъ, дщѝ сїѡ́нѧ, ꙗ҆́кѡ ро́ги твоѧ̑ положу̀ желћ̑зны и҆ па́знѡкти твоѧ̑ положу̀ мћ̑дѧны, и҆ и҆стончи́ши лю́ди мнѡ́ги, и҆ воз­ложи́ши гдⷵеви мно́же­с­т­во и҆́хъ и҆ крћ́пость и҆́хъ гдⷵеви всеѧ̀ землѝ.

13. Встань и молоти, дщерь Сиона, ибо Я сделаю рог твой железным и копыта твои сделаю медными, и сокрушишь многие народы, и посвятишь Господу стяжания их и богатства их Владыке всей земли.

 

Стих 13. «Рога и копыта» – разумеется несокрушимая духовная сила будущего Сиона; та же сила, как поядающий и переплавляющий огонь грядущего Бога, как расчищающий щелок в соответствующих представлениях Асафа (Пс. 49) и Малахии. Поверженный политически в прах Сион окажется, однако, сокрушителем всех «иных оснований» народной жизни, но посредством мира, а не войны (Мих. 4:4). Эта победа, эта борьба будет чисто духовная, как тот меч и огонь, что принес на землю Спаситель, лежавший в объятиях Симеона «на падение и восстание многих». Образ рогов и копыт взят с еврейского обычая – молотить волами. Посвящение мирских богатств единому Богу указывает опять же не на политическую борьбу, когда шла речь об обогащении себя самого, но на борьбу нравственную, на покорение народов Господу. Подобное же предсказывает Исайя об обращении к Богу города Тира (Ис. 23:18). Еврейская Библия к этой главе относит и 1-й стих следующей главе, но напрасно, ибо он стоит в теснейшей связи с последующими, а не предыдущим.

Глава IV

Глава IV обращена уже не к ложному Израилю, не к врагам истины и Бога, но к истинным сынам Его народа. Царству коварной языческой политики, притворства, лести и грабежа, Сиону кровей и Иерусалиму неправды, как выражается блж. Иероним, противопоставляется царство правды, мира и святости; космополитизму религиозных сделок – вселенность Церкви. Это пророчество (Мих. 4:1–8) есть классическое в числе мессианских мест Библии; в первой своей половине оно является буквальным воспроизведением первых стихов 2-й главы Исайи и тем дает почву для разнообразных ученых соображений о том, какой пророк от которого заимствовал это изречение; мы бы прибавили им еще такой вопрос, не открыто ли было это предсказание Духом Божиим общенародной духовной жизни как священная пословица или не служило ли оно богослужебным отрывком, и уже затем не введено ли пророком в свои предсказания (ведь и новозаветные священно-писатели выражались нередко языком псалмов и пророков и даже иногда народных поэтов)? Но нам думается, что подобные вопросы можно только ставить, а не разрешать, за неимением направляющих мысль данных. Гораздо плодотворнее будет остановить свое внимание на том явлении, что в обеих священных книгах это предсказание является в одинаковом контексте или, точнее сказать, в одинаковом «концерте» религиозных настроений проповедника. Исайя, как и Михей, обращается к царству с обличительной речью, указывая, подобно Михею, на расшатанность внутреннего строя (Ис. 1:4–10) при внешнем благополучии и благочестии (Ис. 1:11–16) и грядущую ужасную казнь, осуждение лицемеров и оправдание праведных (Ис. 1:24–31). Наконец, заключается пророчество о горе дома Господня (как и у Михея) – возвратным взглядом на современное пророку унижение правды Божией и тех, кто ее держится. Отцы Церкви признают это пророчество столь убедительным по отношению к догмату Вселенской Церкви, что едва удостаивают в нескольких словах опровергнуть применимость этого пророчества к возвращению иудеев из плена (блж. Феодорит) или, если соглашаются соотносить его с ним, то доказывают лишь посредствующее значение этого события, тогда как действительным осуществлением пророчества они признают пришествие Христово и распространение по всему миру евангельской проповеди (блж. Иероним). Блж. Феодорит свидетельствует о попытке евреев подозревать даже подлинность этого места, но говорит о ее совершенной беспочвенности.

 

Глава д҃. а҃. И҆ бу́детъ въ послћ̑днїѧ дни̑ ꙗ҆вле́на гора̀ гдⷵнѧ, ѹ҆гото́вана над̾ вєрхѝ го́ръ, и҆ воз­несе́т­сѧ вы́ше холмѡ́въ, и҆ потща́т­сѧ къ не́й лю́дїе,

Глава 4 1. И будет в последние дни: гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы.

 

Стих 1. Гора дома Божия, имеющая обратиться в лесистый холм (Мих. 3:12), в последние дни будет поставлена во главу гор и проч. Горы и холмы разумеются здесь, как и в начале пророческой книги, не физические, но в смысле различных, взаимно борющихся жизненных начал, начал, заявляющих себя горделиво и высокомерно, как это с неотразимою ясностью свидетельствуется из продолжения того же самого образа у пророка Исайи (Ис. 2:11–19), где «гордое и возносящееся» изображается под видом «высоких гор и возвышающихся холмов». Конечно, это та же мысль, как в сновидении Навуходоносора о камне, раздавившем истукана и покрывшем землю, и в притчах Христовых о горчичном зерне, вырастающем в дерево, которое покрывает землю своею тенью. Выражение «и будет» показывает многозначительность следующего затем положения (напр. Ос. 1:5) и вместе с тем как бы его неожиданность. «Последние дни», к которым в речах пророков приурочиваются мессианские события, дают новоиудеям повод относить пришествие Мессии к концу мира, а ветхозаветное представление о суде Мессии они понимают не в том смысле, как Предтеча (Мф. 3:10–13) и Сам Господь (Ин. 12:47–48), но относят их к страшному суду и таким образом признают не два, а одно только пришествие Господне. И весьма понятно, что проникающий через всю новоиудейскую веру религиозный материализм не мог удовлетвориться представлением нравственного величия мессианского царства и нравственного (первого) суда над народами через божественное Евангелие (Ин. 16:8), а потому они сливают первое пришествие со вторым. Между тем слово «последний» имеет не хронологически, но логически заключительное значение (Евр. 1:2; 1Кор. 4:9).

 

в҃. и҆ прїи́дутъ ꙗ҆зы́цы мно́зи и҆ реку́тъ: прїиди́те, взы́демъ на го́ру гдⷵню и҆ въ до́мъ бг҃а і҆а́кѡвлѧ: и҆ пока́жутъ на́мъ пу́ть є҆гѡ̀, и҆ по́йдемъ по стезѧ́мъ є҆гѡ̀: ꙗкѡ ѿ­ сїѡ́на и҆зы́детъ зако́нъ, и҆ сло́во гдⷵне и҆з̾ і҆ерⷵли́ма,

2. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его, ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне – из Иерусалима.

 

Стих 2. Выражение «и потекут к ней народы, и пойдут многие народы и скажут: придите» и проч. свидетельствует о необыкновенно высоком восторге говорящего, который как бы видит эту картину, и ее грандиозное величие заставляет повторить свое выражение, усилив его словом многие. Чисто-нравственный, жизненно просветительный характер царства Божия явствует из показания цели, привлекающей к нему народы: «Он научит нас ходить путем своим» и проч.: побуждение то же, как и при призвании Христом слушателей: «придите ко Мне все труждающиеся и обремененные»… и пр. – «и научитеся от Мене» (Мф. 11:28). Сюда же, конечно, относятся слова Христовы и апостола о том, что Он – свет, и путь, и истина, и жизнь (Ин. 14:6). Осуществление этого пророчества в Новом Завете (см. Евр. 12: 22). «Ибо от Сиона изыдет закон». Если закон этот именно таков, чтобы, согласно смыслу стиха, давать людям полное жизненное удовлетворение, закон скрижалей не каменных, но плотяных, то, конечно, мысль всего стиха является параллельною с книгой Иеремии (Иер. 31:31–33), т. е. речь идет о новом откровении божественной воли.

 

г҃. и҆ разсу́дитъ средћ̀ люді́й мно́гихъ и҆ и҆з̾ѡбличи́тъ ꙗ҆зы́ки крћ̑пки да́же до землѝ да́льнїѧ: и҆ раскую́тъ мечы̀ своѧ̑ на ра̑ла и҆ су̑лицы своѧ̑ на серпы̀, и҆ не ктому̀ во́зметъ ꙗ҆зы́къ на ꙗ҆зы́къ меча̀, и҆ не науча́т­сѧ ксему̀ во­ева́ти.

3. И будет Он судить многие народы, и обличит многие племена в отдаленных странах; и перекуют они мечи свои на орала и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать.

 

Стих 3. Ясное выражение этой воли и будет судом для племен и народов так же, как она является судом для самих неверных израильтян в параллельных Михею псалме (Пс. 49), книге пророка Малахии (Мал. 3) и т. п. Чисто нравственный, а не внешне-карательный смысл этого суда, относящегося, таким образом, не столько к людям, сколько к различным путям (или богам) жизни, явствует из тут же указанных его последствий, заключающихся в том, что «перекуют мечи своя на орала»… Картина всеобщего мира указывает не только на царство всеобщей любви, но и на устранение борьбы между жизненными началами, как это будет видно из стиха 5-го, начинающегося со слова «ибо».

 

д҃. И҆ почі́етъ кі́йждо под̾ лозо́ю сво­е́ю и҆ кі́йждо под̾ смоко́вницею сво­е́ю, и҆ не бу́детъ ѹ҆страша́ющагѡ, занѐ ѹ҆ста̀ гдⷵа вседержи́телѧ гл҃аша сїѧ̑.

4. Но каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их, ибо уста Господа Саваофа изрекли это.

 

Стих 4. Усиливает собою картину общего мира и довольства, когда люди, оставляя нападение и защиту, предаются земледелию и возделыванию виноградников (ср. 3Цар. 4:25; Ис. 32:18; Зах. 3:10 и т. п.). «Уста Господа Саваофа изрекли это» – обычное подтверждение несомненности пророческого осуществления (ср. Ис. 1:20; 24:3 и проч.), удостоверяющее в том, что не человеческая, а божественная сила исполнит предсказание. Относительно осуществления этого предсказания свт. Иоанн Златоуст говорит, что со времени торжества христианства войны прекратились; блж. Иероним замечает: «теперь никто не сражается против другого, ибо мы читаем: блаженны миротворцы».

 

є҃. Ꙗ҆́кѡ всѝ лю́дїе по́йдутъ кі́йждо въ пу́ть сво́й, а҆ мы̀ по́йдемъ во и҆́мѧ гдⷵа бг҃а на́­шегѡ въ вћ́къ и҆ далеча́е.

5. Ибо все народы ходят, каждый во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков.

 

Стих 5. «…Все народы ходят, каждый во имя своего Бога» – не противоречит единству богопочтения: в первом случае разумелось только уничтожение международных преград; а здесь говорится о религиозно-нравственных уклонениях. Под богами каждого народа разумеются, собственно, их жизненные цели, выражавшиеся в известных мифических верованиях и образах, как и переведено на славянском языке: «путем своим». Собственно, смысл стиха в связи речи такой: полный мир мы будем иметь в исполнении заповедей Божиих, в жизни не по мирским, а по божественным законам. Пусть себе народы изобретают суетные надежды и цели (ср. Ион. 2:9): мы им не поддадимся, но будем держаться того царства, что не от мира сего.

 

ѕ҃. Въ то́й де́нь, гл҃етъ гдⷵь, соберу̀ сокруше́н­ную, и҆ ѿринове́н­ную прїиму̀, и҆ и҆̀хже ѿ­ри́нухъ:

6. В тот день, говорит Господь, соберу хромлющее и совокуплю разогнанное и тех, на кого Я навел бедствие.

 

Стих 6. Яснее намечается разделение людей на овец и козлищ, на сынов света и сынов века сего. Во имя Господа Бога будут идти только некоторые, мало того – только остаток. «Соберу хромлющее» и проч. В русском переводе – средний род, а в славянском – женский (в евр. речи нет среднего рода). Прп. Ефрем переводит с сирского во мн. числе, разумея людей отриновенных и рассеянных; блж. Иероним прямо с еврейского переводит в женском роде, и думается, что это правильнее. Так же переводит Розенмюллер – «хромлющую», считая заимствованным этот образ от усталых и отстающих на пути птиц, на основании параллельного выражения в книге Иезекииля (Иез. 34:15–16). Истинный смысл этого слова, различно переведенного Семьюдесятью толковниками и масоретами, усматривается из тождественного выражения пророка Софонии (Соф. 3:19), откуда ясно, что подразумеваемое существительное есть дщерь Сиона, как и здесь. Блж. Иероним, удерживающий перевод «храмлющий», соотносит это выражение со словами пророка Илии: «хромаете на оба колена» (3Цар. 18:21), но едва ли такое соотношение уместно, если здесь-то у нас речь идет о верных Богу угнетенных иудеях; да, кроме того, Илия употребляет не слово צָלע (цала), как Михей и Софония (оно еще встречается В Бытии (Быт. 32:32) об Иакове Богоборце), но ה סָ פָ (пасах). Поэтому думается, что древние переводчики лучше сохранили значение этого слова, нежели современные: речь не о хромоте, но вообще о раненом, о сокрушенном, т. е. спасена будет ныне угнетенная беззаконниками и как бы забытая Богом дщерь Иерусалима – собственно добрые его жители, которых Бог и сделает тем остатком спасения, о котором говорил еще Исайя, противопоставляя его израильтянам по имени, равноценным в глазах Божиих Содому и Гоморре (Ис. 1:9), о чем здесь вспоминает и блж. Иероним. Мысль 6 и 7 стихов соотносится толкователями с Второзаконием (Втор. 30:4), однако здесь разница в том отношении, что речь идет не столько о воссоздании рассеянного народа иудейского, сколько о превознесении вообще тех, кто унижен в мирской жизни, как и мысль притчи о званных на вечерю.

 

з҃. и҆ положу̀ сокруше́н­ную во ѡ҆ста́нокъ и҆ ѿ­ринове́н­ную въ ꙗ҆зы́къ крћ́покъ, и҆ воцр҃и́т­сѧ гдⷵь над̾ ни́ми въ горћ̀ сїѡ́нћ ѿ­н­н҃ћ и҆ до вћ́ка.

7. И сделаю хромлющее остатком и далеко рассеянное сильным народом, и Господь будет царствовать над ними на горе Сионе отныне и до века.

и҃. И҆ ты̀, сто́лпе па́­ст­вы мглѧ́ный, дщѝ сїѡ́нѧ, къ тебћ̀ прїи́детъ и҆ вни́детъ вла́сть пе́рваѧ, ца́р­ст­во и҆з̾ вавѷлѡ́на дще́ри їерⷵли́мли.

8. А ты, башня стада, холм дщери Сиона! к тебе придет и возвратится прежнее владычество, царство – к дщерям Иерусалима

 

Стих 7 к высказанным мыслям о царстве Божием прибавляет черту его вечности, давая таким образом настоящее объяснение тому, в каком отношении будут оправданы надежды израильтян на вечность Сиона и храма (Мих. 3:11), опиравшиеся на обетованиях Господних Давиду. В этом-то смысле объясняет стих и блж. Феодорит, называя сокрушенными и отриновенными разбойника, блудницу и других несчастных, спасенных Христом, и под вечным царством разумея непоколебимость Его святой Церкви.

Стих 8. «А ты, башня стада…» – обращение к теперешнему Сиону, который вскоре постигнет беда за беззаконие народа. Пророк утешает Иерусалим в грядущем унижении – оно вознаграждено будет царством Бога в Сионе. «Дщерь Иерусалима» большею частью означает идею священного города, как бы ее собственное олицетворение (ср. Соф. 3:14). «Стадо» – разумеется, народ иудейский. Славянский перевод «холм мгляный» (как и блж. Иероним переводит – nebulosus, также прп. Ефрем), а в конце стиха вставлено слово «из Вавилона», т. е. оттуда возвратится царство Иерусалиму, но об этой вставке блж. Иероним свидетельствует, что ее нет нигде у древних. Что же касается первого разночтения, то у прп. Ефрема оно усложняется прибавкой: «твое время пришло», так что «пастырь мглы», как там читается, было бы или олицетворение общественного зла в Иерусалиме, или, наконец, сам сатана, как и думает блж. толкователь. Но в обычном чтении LXX это обращение приходится понимать в смысле благоприятном, т. е. разуметь здесь башню виноградника Божия, центр церковно-иудейской жизни, конкретнее – храм. Соответствующее евр. слово עֹפֶל (офел) означает холм, но вероятно, что славянское чтение вернее, т. е. что, согласно всем отеческим толкователям и халдейскому парафразу, здесь стояло слово עֹפֵה (офе) от глагола עָפַּח (афа), что означает «закрывать, потемнять» – о древесной тени. Тогда гораздо яснее будет смысл в связи с упоминаемой главой 3-й (Мих. 3:12), где сказано, что гора дома Божия покроется деревьями; теперь же пророк, после картины всемирного царства Мессии из Иерусалима, возвращается к оставленной картине его разрушения и говорит, что оно прекратится.

 

ѳ҃. И҆ н­н҃ћ вску́ю позна́ла є҆сѝ ѕло̀; не бћ́ ли тебћ́ царѧ̀; и҆лѝ совћ́тъ тво́й поги́бе, ꙗ҆́кѡ̀ ѡ҆быдо́ша тѧ̀ болћ̑зни, а҆́ки ражда́ющїѧ;

9. Для чего же ты ныне так громко вопиешь? Разве нет у тебя царя? Или не стало у тебя советника, что тебя схватили муки, как рождающую?

і҃. Болћ́знуй и҆ мужа́йсѧ и҆ при­ближа́йсѧ, дщѝ сїѡ́нѧ, ꙗ҆́кѡ ражда́ющаѧ: занѐ н­н҃ћ и҆зы́деши и҆з̾ гра́да и҆ всели́шисѧ на по́ли и҆ до́йдеши вавѷлѡ́на: ѿ­ту́ду и҆з̾и́метъ тѧ̀ и҆ ѿту́ду и҆зба́витъ тѧ̀ гдⷵь бг҃ъ тво́й ѿ рукѝ вра̑гъ тво­и́хъ.

10. Страдай и мучься болями, дщерь Сиона, как рождающая, ибо ныне ты выйдешь из города и будешь жить в поле, и дойдешь до Вавилона: там будешь спасена, там искупит тебя Господь от руки врагов твоих.

 

Стихи 9 и 10. Поэтому и теперь истинные последователи Божий не должны впадать в отчаяние. Если царь и советники его пред пленом будут врагами отечества, то праведники пусть надеются на вечного Царя промыслителя. Впрочем, пусть страдают праведники от угнетателей-начальников, а затем от Вавилона: этим они закалятся в терпении и будут вернейшими наследниками грядущего царства Божия. Мысль буквально та же, как и в Евангелии от Иоанна (Ин. 16:20–23), где скорбь, постигающая праведников во времена нечестия и следующее за нею прославление истины, уподобляются мукам родильницы и наступающей затем материнской радости (ср. Ис. 13:8; Ос. 13:13; Иер. 6:24 и др.). «Дойдешь до Вавилона и будешь спасена» – это наглядное, оправдавшееся в дальнейшей истории освещение общей мысли о спасительном страдании: плен ведь и сохранил падавшее благочестие. Таким образом, вопрос: «Почему ты плачешь? Разве нет у тебя царя?» и пр. – нужно относить не только к современным пророку праведникам, но и вообще ко всему народу по отведении его в плен. Зачем ему жалеть о погибшем правительстве? ведь Бог остается его царем. Он-то и спасет там Свой народ от растления иноземными обычаями, хотя внешним людям и будет казаться, что народ приведен к совершенной погибели. Таким образом, страшные угрозы городам в 1-й и 2-й главе (стих 10) страшны только для нечестивцев, а для праведников они послужат во спасение.

Славянский 9-й стих: «векую познала еси зло?» Смысл по блж. Феодориту почти тот же: как или для чего ты испытываешь несчастие? С евр. «воплем вопиешь». «Вопль» по евр. רֵעַ (pea), а «зло» – רַע (pa). А слово רַיעַ חֲ (тариа) LXX произвели от глагола הָרַח (гара), что означает «принимать», «познавать», «зачинать во чреве»; они ставили это выражение в связь с дальнейшим повествованием о муках рождения. Но рождение, разумеется, не есть зло, а добро; следовательно, надо предпочесть евр. чтение. Итак, пророк смотрит уже не на грешных представителей священного рода, но отождествляет судьбу его с мыслью о верных сынах Израиля. Пусть они не падают духом при современном бессилии, но поучаются в нем судьбам Божиим, по которым необходимо очистить народ искушениями и бедами; ибо несчастия служат не к его погибели, а к пользе.

 

аі҃. И҆ н­н҃ћ собра́шасѧ на тѧ̀ ꙗ҆зы́цы мно́зи глаго́лющїи: пора́дуемсѧ: и҆ воз­зрѧ́тъ на сїѡ́нъ ѻ҆́чи на́ши.

11. А теперь собрались против тебя многие народы и говорят: «да будет она осквернена, и да наглядится око наше на Сион!»

 

Стих 11. Здесь обычный образ бедственного состояния человека или города, на который злорадно смотрят соседи. Образ этот постоянно повторяется в книге Иова и псалмов и осуществляется на Голгофе. Разночтение: «порадуемся» (слав.), а в русском – «да будет она осквернена», как и у прп. Ефрема Сирина, а у блж. Иеронима «lapidetur» – «разрушена». Этот же глагол נַף הָ (ханаф) – «отгибать, отпадать» (подразумевается – от Бога) или «осквернять» как в Пс. 55:38; Ис. 24:5. Перевод русский, следовательно, более оправдывается вероятным отношением этого стиха («А теперь…») к современной Михею осаде Иерусалима при Езекии ассириянами (4Цар. 18) и наглыми их надеждами на посрамление Бога Израилева.

 

ві҃. Сі́и же не разумћ́ша помышле́ніѧ гдⷵнѧ и҆ не домы́слишасѧ совћ́та є҆гѡ̀, ꙗ҆́кѡ собра̀ и҆̀хъ а҆́ки снопы̀ гумє́н­ныѧ.

12. Но они не знают мыслей Господних и не разумеют совета Его, что Он собрал их как снопы на гумно.

 

Стих 12. Обычное в ветхозаветной Библии объяснение бедствий народа Божия, согласно которому враги иудеев являются лишь средством их вразумления, посылаемым от Бога; таково по Библии назначение фараона и Навуходоносора. Усиление нечестивых не должно колебать нашей веры в силу Божию, напротив, ею же враги и поддерживаются на время для дальнейшего посрамления; в полноте эта идея раскрыта в книге Премудрости Соломона (Прем. 2), а также в Пс. 2 и др. Смысл нашего стиха таков: враги думают, что они пришли одолеть Бога, но это Он их собрал Своею же силою; они сами приведены для погибели от руки, по-видимому, падшей дщери Сиона, ибо истинная сила и победа (победившая мир – 1Ин. 5:4) в руках Израиля (ср. Иер. 29:11 и 51:33 и Ис. 21:10). Конечно, можно говорить о том, что предуготовительное исполнение этого пророчества достигнуто через внезапное бегство ассириян, но в соотношении этого образа с будущим царством Мессии, описанным в начале главы, должно толковать этот стих так: Господь сделает отринутую дщерь Сиона остатком и воцарится в нем навеки, воцарится в духовном царстве мира и истины (7-й стих), которое укрепится через страдания. Поэтому теперешнее бедственное положение Иерусалима не должно смущать праведников. Чем больше народов ворвется в святую землю, тем больше их покорится грядущему царству. Они будут физически угнетать его, но нравственно будут побеждены проповедью Евангелия; оно будет судить их (повторение 3-го стиха), очищать их мирские расположения, как во время молотьбы (ср. 3Езд. 4:30), т. е. речь о нравственном суде человеческой и народной совести, как и на гумне Христовом (Лк. 3:17).

 

гі҃. Воста́ни и҆ и҆змлатѝ и҆̀хъ, дщѝ сїѡ́нѧ, ꙗ҆́кѡ ро́ги твоѧ̑ положу̀ желћ̑зны и҆ па́знѡкти твоѧ̑ положу̀ мћ̑дѧны, и҆ и҆стончи́ши лю́ди мнѡ́ги, и҆ воз­ложи́ши гдⷵеви мно́же­с­т­во и҆́хъ и҆ крћ́пость и҆́хъ гдⷵеви всеѧ̀ землѝ.

13. Встань и молоти, дщерь Сиона, ибо Я сделаю рог твой железным и копыта твои сделаю медными, и сокрушишь многие народы, и посвятишь Господу стяжания их и богатства их Владыке всей земли.

 

Стих 13. «Рога и копыта» – разумеется несокрушимая духовная сила будущего Сиона; та же сила, как поядающий и переплавляющий огонь грядущего Бога, как расчищающий щелок в соответствующих представлениях Асафа (Пс. 49) и Малахии. Поверженный политически в прах Сион окажется, однако, сокрушителем всех «иных оснований» народной жизни, но посредством мира, а не войны (Мих. 4:4). Эта победа, эта борьба будет чисто духовная, как тот меч и огонь, что принес на землю Спаситель, лежавший в объятиях Симеона «на падение и восстание многих». Образ рогов и копыт взят с еврейского обычая – молотить волами. Посвящение мирских богатств единому Богу указывает опять же не на политическую борьбу, когда шла речь об обогащении себя самого, но на борьбу нравственную, на покорение народов Господу. Подобное же предсказывает Исайя об обращении к Богу города Тира (Ис. 23:18). Еврейская Библия к этой главе относит и 1-й стих следующей главе, но напрасно, ибо он стоит в теснейшей связи с последующими, а не предыдущим.