Деятельность группы «32-х священников», или «Союза церковного обновления», в 1905 – 1907 годах

Вопрос о возвращении к допетровской соборности рассматривался с точки зрения государственной стабильности и потому получал однозначный отрицательный ответ. Для Победоносцева было совершенно ясно, что действительная свобода Церкви от государственного влияния возможна лишь в случае ее отделения от государства. Продолжая эту мысль, нетрудно догадаться, что подобное возможно лишь при установлении свободы совести. В православной России практически «отделить» Церковь от государства значило бы подорвать империю изнутри, реальная же свобода Церкви была возможна только в светском государстве. Отказаться от конфессиональной ориентированности имперские власти не собирались. Следовательно, церковная реформа оказалась бы по меньшей мере бесполезной. Но империя в начале 20 века переживала глубокий кризис, связанный с несоответствием политических форм социально-экономическому ее содержанию. Некоторые государственные деятели России полагали, что преобразования в стране необходимо начать с введения широкой веротерпимости. Но введение веротерпимости естественным образом выводило на вопрос о реформировании главной конфессии империи. И революция 1905 года содействовала актуализации вопроса о реформах. Все более очевидной становилась ненормальность петровской модели церковного устройства. Император должен был дать ответ, хочет ли он проводить реформы, или же считает синодальную систему по-прежнему удовлетворительной.[1]

Обещанные в указе 12 декабря 1904 года послабления о свободе вероисповедания не коснулись положения самой Русской православной Церкви, продолжавшей пребывать под опекой и мелочным контролем государства. Такое положение вещей побудило в конце декабря 1904 года петербургского митрополита Антония (Вадковского) от имени столичного духовенства направить Николаю 2 записку «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви» с изложением неотложных реформ. В ней говорилось, что готовящееся предоставление инославным конфессиям свободы странным образом обходило вопрос о предоставлении свободы самой «господствующей и первенствующей» Православной Церкви, находившейся в полной зависимости от светской власти.[2] Такой проект, естественно, был невыгоден для государственной власти: она бы защищала, обеспечивала материальными средствами и предоставляла первенствующее положение в стране конфессии, центральная власть которой становилась независимой. Записку митрополита Антония (Вадковского) император передал председателю Комитета министров С. Ю. Витте. Тот создал при Комитете Особое совещание по церковным вопросам, пригласив в него и ряд либеральных профессоров из Духовных академий. Особое совещание, поддержав владыку Антония, пошло дальше его предложений. В феврале 1905 года появляется записка «О современном положении Православной Церкви» за подписью Витте, составленная столичными профессорами духовной академии. Она содержала подробный анализ причин, которые привели к кризисному состоянию Православной Церкви и намечали пути его выхода.

После 2 марта 1905 года Комитет министров по поручению Витте подготовил и разослал министрам и председателям департаментов Государственного совета предложенную к слушанию в совещании записку митрополита Антония «о желательных преобразованиях». Кроме того, была подготовлена «Справка к вопросам о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви», представляющая собой извлечения из книг и статей по затронутой проблеме. Совпадение названий правительственной справки и записки столичного архипастыря свидетельствовало о решимости светских властей поставить вопрос о церковных реформах на повестку дня. Доказывали это и сами подобранные к заседанию «извлечения», открывавшиеся уже вышеупомянутой работой Л. Тихомирова, за которой следовали статьи Н. Заозерского, А. Иванцова-Платонова, Т. Барсова, Ф. Благовидова, П. Тихомирова и А. Папкова. Во всех извлечениях вопрос о необходимости церковных изменений не ставился под сомнение. Материал был подобран так, чтобы показать неканоничность петровских церковных преобразований, неправомерность раздутых полномочий обер-прокурора Святейшего Синода, необходимость возобновления регулярных созывов поместных Соборов и выборов патриарха. Направленность «Справки» достаточно понятна: продемонстрировать на историко-канонических примерах необходимость церковной реформы. Составители, встав в оппозицию господствовавшим тогда формам правления Православной Церковью, хотели подготовить Совещание министров и председателей Государственного Совета к шагам в направлении, желательном для реформаторов во главе с Витте и митрополитом Антонием.[3]

Мучителен, сложен, зигзагообразен путь обновленческого и реформаторского движения в России. Дело обновления Церкви – дело в своей основе святое и чистое, и у его истоков стояли чудесные, кристально чистые люди. «Как обновить наши церковные силы?» – озаглавил одну из своих статей величайший русский мыслитель В. С. Соловьев. И вся его жизнь – это страстная, вдохновенная проповедь обновления христианства, очищения его от грубых, средневековых подделок и извращений; проповедь построения на земле Царствия Божия – Царства правды, добра и красоты. Об обновлении Церкви непрестанно говорили и писали ученики Вл. Соловьева, которые составляли блестящую плеяду замечательных мыслителей. Стихийным порывом к обновлению христианства была охвачена и русская литература от Достоевского и Толстого до Мережковского и Блока. И в среду русского духовенства постепенно проникает стремление к обновлению Церкви.[4] «Наличность либерального реформаторского движения, – писал В.И.Ленин в 1905 году, – среди некоторой части молодого русского духо­венства не подлежит сомнению: это движение нашло себе выразителей и на собраниях религиозно-философского общества и в церковной литературе. Это движение даже получило свое название: «новоправославное движение».[5]

С начала 1905 года в среде санкт-петербургских священников стало циркулировать известие: государственными структурами усиленно муссируется тема церковных реформ. 9 февраля 1905 года группа молодых клириков обращается к столичному владыке, Антонию (Вадковскому)[6], с целью обсудить положение Церкви. Встреча состоялась 14 февраля. На ней священники в течение нескольких часов высказывали митрополиту Антонию свое отношение к церковной проблематике (необходимость автономии от государства, соборного самоуправления, перемен в устройстве). Владыка дал разрешение священникам и впредь собираться для обсуждения этих вопросов. Клирики же решили подготовить несколько записок по данной тематике и преподнести их Антонию. 13 марта 1905 года для обсуждения поднятого вопроса собрался Петербургский Пастырский совет. Также члены Святейшего Синода неоднократно собирались на частные совещания в покоях первоприсутствующего митрополита – явно с целью договориться о дальнейших действиях без стесняющего присутствия «ока государя» (такие совещания имели место, во всяком случае, вечерами 15 и 18 марта). 15 марта первая из них («О неотложности восстановления канонической свободы Православной Церкви в России») была поднесена митрополиту. К ней прилагалось специальное обращение, в котором констатировалось тяжелое положение русских пастырей, от которых требуют положительного ответа на поставленные современностью вопросы общественной жизни, причем верующие желают услышать не личное мнение клирика, а голос всей Церкви. Авторы обращения заявляли о необходимости созыва Поместного Собора по принципам парламентаризма (то есть учитывается широкое представительство всех церковных групп: иерархов, низших клириков, мирян) для восстановления канонической свободы РПЦ и решения других актуальных проблем. В тот же день с запиской ознакомились члены Святейшего Синода.[7] Антоний разрешил напечатать ее в журнале СПДА «Церковный вестник» и она сразу же стала известной. Стали знакомы общественности и столичные клирики, подготовившие данный документ и получившие наименование «группы 32 священников». Записка, впервые опубликованная 17 марта 1905 года в 11-ом номере «Церковного вестника», называлась «О необходимости перемен в русском управлении».[8] Итак, цель документа – доказать надобность церковного реформирования. По мнению «32-х», экклезиологический идеал воплощается в свободной самоуправляющейся Церкви. Восстановление адекватной автономии возможно через возобновление действенности канонов. Далее речь шла об основных чертах церковного устройства, начиная с характеристики епископства. Архиерей, «Засвидетельствованный при избрании от клира и народа местной церкви», не должен перемещаться с повышением или понижением на иные кафедры.[9] Архипастырь не должен получать внешних (то есть государственных) наград и отличий и может отделяться от паствы только в исключительных случаях. А служение свое он обязан проходить совместно с пресвитерами (как советниками, сотрудниками) и в пределах малой в численном и территориальном отношении церковной единицы, всегда совпадающей с минимальным территориальным государственным образованием (для России – уездом). В главном городе области – митрополии или архиепископии – должны регулярно проходить местные областные соборы. Авторы понимали, что без устроения приходской жизни ничего построить нельзя, поэтому писали отдельно о приходе как ячейке церковной жизни. Здание соборности должно возглавляться периодическими Соборами, председателем которых – столичный архипастырь, ради «соборной чести» мог бы именоваться всероссийским патриархом. Интересно, что необходимость возобновления церковной независимости здесь не ассоциируется с восстановлением патриаршества (для обновленцев «всероссийский патриарх» – это красивый и древний титул, не предполагающий каких-то канонических или церковно-правовых привилегий в области Высшего церковного управления). Хотя мы помним, что в дальнейшем основным аргументом в пользу восстановления патриаршества был именно возврат к независимому положению Церкви и соборным идеалам прошлого. Вероятно, в умах «обновленцев» термины «соборность» и «патриаршество» («церковный монархизм», как бы потом выразились послереволюционные обновленцы) не располагались на одной мировоззренческой плоскости. Итак, главное – получить исконную каноническую свободу, для чего надо во всей полноте восстановить церковное устроение. Осуществить все это можно через созыв Поместного Собора.[10]

По мнению Н. Балашова, сама по себе записка 32-х в основном повторяла те же мысли, что были высказаны в меморандумах митрополита Антония и Витте, хотя и в более радикальной, публицистически заостренной форме. Выйдя в свет 17 марта, накануне второго заседания Синода по вопросу о церковной реформе, она впервые вынесла вопросы, до сиз пор обсуждавшиеся лишь конфидициально, на суд широкой общественности.[11] С. Фирсов так оценивает содержание этой «обновленческой» записки: «Воссоздать раннехристианский идеал церковной жизни, при котором восторжествует несколько наивно понимаемая соборность, – вот приоритетная цель тогдашних обновленцев. Рассчитывая на возрождение церковной независимости, они, очевидно, полагали, что созванный Поместный Собор без труда сумеет разрушить прежние церковно-государственные отношения и оживить старые канонические правила, забытые за время правления Церкви государством. Можно предположить, что такую наивность могла породить только разгоравшаяся революция 1905-1907 годов: как известно, сильное социальное движение всегда содействует «сжатию» времени и порождает иллюзию быстрого разрешения сложных вопросов. Но очевидная, казалось бы, политическая наивность вызывает все же некоторые сомнения. Они рождаются, когда задаешься вопросом о скорости опубликования записки в академическом журнале: ее одобрили к печати за два дня до публикации, следовательно, напечатали, что называется «вне очереди». Чем вызвана такая спешка и почему авторов поддержал столичный иерарх? Похоже, «обновленцы» открывали не всю правду, когда заявляли, что Антоний разрешил напечатать записку, ознакомившись с ней 15 марта: он просто не возразил против предстоявшей публикации, так как еще в феврале ознакомился с основными идеями молодых клириков. Видимо, рассчитывая на это, они уже в начале марта 1905 года послали свою записку в журнал. Отправляя в печать свою статью, авторы имели достаточное представление о настроениях, господствовавших в высших синодальных сферах. Скорее всего, Антоний, давая разрешение на печатание записки, хотел «прозондировать почву» и узнать общественное мнение по вопросу о церковной реформе. Но не хотел, при этом, показывать свою заинтересованность, поэтому письменное обращение к нему первоначально опубликовано не было».[12]

Занимательно рассмотреть, как оценивают деятельность «группы 32-х» и другие современные нам исследователи. Довольно жестко записку обличает В. Цыпин: «…записка от лица, так называемой «группы 32-х», составленная в духе расплывчатого церковного либерализма, с развязной критикой прошлого и настоящего положения Русской Церкви, с демагогическим лозунгом всестороннего обновления, с призывом к духовенству сосредоточить внимание ни проблемах земной жизни, с требованием ввести в Церковь выборное начало на всех уровнях… Эта группа требовала также широкого представительства клириков и мирян на соборе и чтобы они (клирики и миряне) получили равные права с епископами в решении всех вопросов церковной жизни. В данной тенденции откровенно проявились сословные интересы этой группы, стремление закрепить побольше прав и привилегий за белым духовенством за счет епископата и монашества».[13] Здесь проявляется тенденция Цыпина нарочито смешивать и не видеть различий между программами дореволюционного и советского обновленчества.

В своей статье «Обновленчество. Переосмысление течения в свете архивных документов» Д. В. Поспеловский приводит данные о том, что из 32-х членов «группы столичных священников» участников послереволюционного обновленческого раскола оказалось лишь шестеро. Из других дореволюционных церковных радикалов или хотя бы умеренных левых встречаются лишь Грановский, архиепископ Евдоким (Мещерский) и примкнувший к возрожденным в 1917 году обновленцам Введенский. Гораздо больше было у них бывших черносотенцев – например, Красницкий и Платонов, спасавших теперь свою шкуру верной службой новым хозяевам.[14] Интересно, что приход отъявленных черносотенцев к большевикам, продиктованный исключительно оппортунизмом и страхом, стремлением выслужиться перед властями, чтобы избежать расплаты за прошлое, имеет исторической своей параллелью, но с обратным вектором приход бывших социалистов-радикалов к фашизму в Италии и национал социализму в Германии. Итак, трагедия русского православия 20 века состояла в том, что в основном правильные идеи обновления и оживления Церкви проповедовались недостойными людьми, проводились в жизнь грязными и даже преступными руками. Главной причиной укрепления советских обновленцев считается стремление советской власти подорвать Церковь изнутри.[15] Их крах обусловлен тем, что пришедшие в Церковь после революции люди не желали поддерживать богоборческую коммунистическую власть.[16]

Записка произвела сильное впечатление на российскую публику, открыв болезненный разговор о церковных реформах в России: за период с 17 марта по 17 апреля 1905 г. в отечественной прессе на эту тему было опубликовано 417 статей, а до июня – еще 573 статьи. Буквально сразу же в газетах задались вопросом об авторах записки, вышедшей анонимно. 31 марта корреспондент газеты «Заря» заявил, что «обществу неизвестно, кто эти священники. Либералам они известны наперечет». Вероятно, большинство из них посещало Религиозно-философские собрания в Петербурге. Консервативные публицисты сразу же определили политические симпатии неизвестных им авторов, хотя в записке прямой речи о политике нет. Достаточно было упоминания о Религиозно-философских собраниях. Связь молодых клириков с Антонием становилась для последнего весьма опасной, ибо в глазах правых могла создать ему репутацию либерала. Видимо, так вскоре и произошло, когда авторы в либеральной газете напечатали свое обращение. Информации об авторах читатели российских газет так и не дождались. Не сообщали фамилии и сами авторы, подготовившие в 1906 году целый сборник своих статей. Они лишь указали, что всех подписей было тридцать, следовательно, название «группа 32-х священников» в определенной степени условно. Лишь благодаря некоторым косвенным данным наиболее ярких «подписантов» назвать все же можно.[17]

Прежде всего, это священник В. Я. Колачев (иерей Петропавловского собора, впоследствии пресвитер собора Зимнего дворца). Именно он в марте 1905 года прислал записку о насущности для Церкви канонических свобод в «Церковный вестник». Членом группы называют его и в сборнике 1906 года. Он принимал активное участие в еженедельнике религиозно-общественной жизни и политики «Век», выходившем в 1906 году при постоянном сотрудничестве членов названной группы. Еще одним «подписантом» можно считать редактора «Церковного вестника» священника А. П. Рождественского, не только опубликовавшего записку, но и в дальнейшем сделавшего журнал трибуной либерально настроенных клириков. К тому же он деятельно участвовал в собраниях группы уже в марте 1905 года. О своей принадлежности к «32-м» тогда же заявили: священник Г. С. Петров[18] – известный проповедник начала 20 столетия, в дальнейшем избранный депутатом Второй Думы. Также протоиерей М. И. Горчаков – профессор церковного права петербургского университета. Уже в советское время, на процессе митрополита Вениамина в 1922 году о своем участии в группе 32-х заявил и протоиерей М. П. Чельцов[19], обвинявшийся большевиками в контрреволюции.[20]

Членами группы 32-х можно считать священника К. М. Агеева[21], одного из учредителей Братства церковного обновления и Санкт-Петербургского религиозно-философского общества, в дальнейшем председателя Учебного комитета при Святейшем Синоде, члена Предсоборного совета и Поместного Собора, впоследствии расстрелянного при занятии Крыма Красной армией. Также к этому сообществу можно отнести И. Ф. Егорова, в то время законоучителя Смольного института благородных девиц, после революции основавшего в Петрограде группу «Религия в сочетании жизни».[22] Очевидно, что к «32-м» принадлежал и второй редактор «Века» – архимандрит Михаил (Семенов)[23] – участник Религиозно-философских собраний, известный своими либеральными взглядами и в 1907 году неожиданно для многих перешедший РПЦ к старообрядцам – «австрийцем». Эти клирики в революционные годы часто выступали в прессе на злободневные церковные вопросы, иногда привлекая к своей деятельности и мирян. Историк-публицист Н. П. Аксаков[24], стоявший на позициях неославянофильства, писал по поручению группы специальные записки, фактически являясь комментатором прозвучавших в «Церковном вестнике» заявлений.

Также епископ Антонин Грановский и Андрей Ухтомский, думские священники оо. Тихвинский, Огнев, Афанасьев, тифлисский мужественный пастырь о. Иона Брехничев и другие – более практические, чем о. Михаил Семенов, хотя и менее талантливые и вдохновенные, чем он, деятели дореволюционного обновленчества так же заслуживают уважения за свою смелую борьбу с церковной казенщиной. Они много способствовали тому, что «обновление Церкви» стало одним из популярных лозунгов в либеральной интеллигентской среде.[25] Следует все же указать на то, что уже в дореволюционном обновленчестве очень ясно ощущаются те внутренние противоречия, которые пронизывают впоследствии обновленческий раскол. Обновленческие лозунги, став модными после 1905 года, разумеется, тесно сочетались с освободительным движением, которое развертывалось в стране. Деятели церковного обновления иногда примыкали к крайним радикальным партиям: так, о. Михаил Семенов был лишен сана за свою принадлежность к народным социалистам, о. Григорий Петров был близок к трудовикам, а священники II Государственной Думы во главе с о. Тихвинским примыкали к социал-демократическим кругам. Все же в целом обновленческое движение между двумя революциями протекало в русле кадетского либерализма, лишь очень редко выходя за его рамки. В какой-то мере это способствовало его популяризации в интеллигентской среде; в то же время это обусловливало буржуазное опошление обновленческих идей.[26]

Вторая записка, представленная «группой 32-х» митрополиту Антонию в мае 1905 года, касалась вопроса «О составе церковном Соборе». Владыка разрешил ее напечатать в «Церковном вестнике» в качестве передовой, но без указания на ее происхождение – афишировать свои контакты с либерально настроенными клириками он не хотел. Авторы записки полагали, чтобы соборное решение имело обязательное значение для всей отечественной Церкви, необходимо наличие на Соборе выразителей церковного сознания, то есть с правом не только совещательного, но и решающего голоса клириков и мирян. Собор должен состоять из духовенства и мирян, а не только епископов. Отдельные выборы недопустимы: и клирики, и миряне избираются на совместных выборах. Кандидатов на Собор предлагалось выбирать таким образом: на общеприходском собрании прихожане избирают для благочиннического (окружного) собрания двух представителей. Эти представители участвуют на заседаниях окружного собрания, где избирают двух депутатов от духовенства и двух от мирян – на общее епархиальное. На нем уже должно было происходить окончательное избрание не менее четырех депутатов (двух клириков и двух мирян) для участия в работе Собора. Собор должен восполняться выборными представителями придворного и военного духовенства, а также кандидатами от духовных академий. Ярких богословов, ученых и общественных деятелей, не вошедших в состав Собора по выборам, соборяне могут приглашать по общему решению. Должна быть полная свобода. Собрание и Собор должны сами выбирать себе представителей.[27]

Основываясь на данные «Отзывов епархиальных архиереев»[28], нам известно, что мнения епископов по поводу состава Поместных Соборов разделились: шесть были решительно против участия приходского духовенства и мирян в соборах, двадцать три – за их участие с равными решающими голосами, а остальные предложили разные формы ограниченного участия клира и мирян.[29] Это говорит о том, что лишь сравнительное меньшинство из числа представителей высшей иерархии смогли бы поддержать столь либеральный (для Русской Православной Церкви) проект «Группы 32-х». В целом епископат в то время стоял на позициях, выраженных в выступлениях архиепископа Сергия (Страгородского): ради единства и мира церковного участие клириков и мирян в Соборе считается допустимым, но нужно поставить это участие так, чтобы оно не разрушало основного принципа канонического строя. Для этого архиепископ Сергий предлагал ввести в положение о Соборе такое условие: «Всякое постановление общего Собора, достигнуто ли оно путем голосования или без него, получает силу закона, но может быть опротестовано, с указанием мотивов, и передано на рассмотрение Собора одних епископов. Если постановление имеет характер догматически канонический, для протеста достаточно одного голоса, кому бы он ни принадлежал. Во всех остальных случаях необходимо, чтобы протест был заявлен или поддержан не менее как одной четвертью всех присутствующих».[30] Также митрополит Антоний Вадковский во второстепенных вопросах предлагал предоставить всем соборянам право решающего голоса, оставив епископам право решающего голоса только в вопросах веры и канонического устройства.

В мае 1905 года, подготавливая записку к печати, цензор – епископ Сергий (Страгородский)[31] – вычеркнул из нее статические данные о времени пребывания русских архиереев на кафедрах и сделал к ней характерное замечание. По мнению владыки, слабой стороной проекта была его сословность, боязнь влияния епископов, заставлявшая отдавать большинство голосов на Соборе белому духовенству. Напоминая, что и оно не было избрано народом, епископ отмечал и факт исключения из предполагавшегося Собора монашества. На эту рецензию тогда уже был дан ответ священника В. Колачева, опубликованный в 1906 году в сборнике «К церковному Собору». Но появился он задолго до того, как вышел сборник – уже 29 мая 1905 года в либеральной газете «Слово» клирики поспешили заявить о своем отношении к монашеству, не побоявшись вызвать негативную реакцию начальства. Весь пафос Колачева заключался в том, чтобы доказать: «32» стоят на широко-церковной почве. В ответе подчеркивалась необходимость избрания клириков и мирян. С сожалением отмечалось упразднение в церковной практике выборного начала духовенства. [32] Но епископ говорил о несколько иной проблеме – об «архиерейской боязни» белых священников. Косвенно эту боязнь Колачеву показал, коснувшись вопроса монашеского присутствия на Соборе. Он решил воспользоваться буквальной интерпретацией 4-го правила четвертого Вселенского Собора, в котором инокам предлагалось соблюдать безмолвие и не вмешиваться в церковные и житейские дела, дабы не оставлять свои монастыри. Зная традицию русской церкви, согласно которой только монах мог занимать епископскую кафедру, Колачев недвусмысленно давал понять, как он и его единомышленники относятся к сложившемуся положению дел. Идея белого архиерейства не была чужда либерально настроенным «32-м».[33]

Вообще русская пресса 1905 – 1906 годов содержит ряд скорбных писем сельских священников, свидетельствующих о том гнетущем моральном состоянии, в котором находились многие пастыри Церкви. Другим выражением того же явления были не прекращающиеся бунты в семинариях, беспрерывно возникающие во всех концах России, и доходившие до кровопролития. Недовольства белого духовенства и их сыновей-воспитанников семинарий питалось не только нищетой, засильем консисторского начальства, но и обязательностью монашества для епископата. Это условие отсекло лучших приходских пастырей от высшего служения Церкви и нередко способствовало развитию карьеризма в среде ученого монашества. На этой почве вырастал острейший антагонизм между белым и черным духовенством. В «Отзывах» епархиальных архиереев по церковным реформам этот вопрос, страстно дебатировавшийся в прессе того времени, обходится молчанием.[34] Лишь еп. Владимир Кишиневский обращает внимание на желательность хиротонии в епископы без пострижения в монашество.[35] Среди других мер, предлагаемых для оживления прихода и улучшения священства, следующие пожелания заслуживают внимания. Епископ Константин Самарский предлагает вести особую борьбу против основных зол, подрывающих духовную жизнь и силы народа – пьянства и жестокости.[36] С этой целью он настаивает на восстановление публичного церковного покаяния. Николай, экзарх Грузии, предлагал восстановить чин диаконис и поручить им дело церковной благотворительности. Епископ Иоанникий Архангельский стоял за допущение второго брака для вдовых священников и диаконов.[37]

Уже весной 1905 года «32 священника» организовали своеобразное религиозное сообщество, манифестом которого и стали опубликованные ими в «Церковном вестнике» записки. Первоначально, групповые собрания проходили на квартире одного из иереев – о. Николая Рудинского – на Итальянской улице, 12. Из письма священника Рождественского видно, что уже в конце марта 1905 года в этих собраниях участвовало более пятидесяти человек. Они сохраняли старое название группы петербургских священников, иногда добавляя к нему ставшее привычным число «32». В дальнейшем популярность сторонников церковного обновления среди городских клириков росла. На фоне разраставшейся революции политизация любого движения (даже религиозного) не выглядела аномально и скорее свидетельствовала о недовольстве существующим положением, чем о желании большинства клириков полностью перестроить внутрицерковную жизнь на основе идеалистически понимаемой «соборности». Признавая программу «32-х», белые священники тем самым демонстрировали свое старое недовольство огромным объемом архиерейской власти.[38] С другой стороны, инициаторы образования группы «32-х» и некоторые их последователи стремились оформить это недовольство в программу церковных реформ, заявляя о желании помочь РПЦ найти свое место в быстро изменяющемся мире, претерпевшем процесс секуляризации.

В конце 1905 года оказалось возможным заявить об имеющейся группе публично. В «Церковном вестнике» было опубликовано объявление «Союза церковного обновления», из которого следовало, что к некоторым из «32-х» священников неоднократно поступали запросы о том, где и как можно получить информацию о деятельности группы, приобрести ее издания и вступить с ней в контакт. В виду этих запросов группа «32-х», называвшая себя теперь «Союзом церковного обновления», просила всех своих единомышленников обращаться по адресу одного из членов. В декабре 1905 года выпускавшийся в Казани новый журнал обновленческого направления «Церковно-общественная жизнь» обнародовал и статистику: членов Союза было 60 человек. Столь небольшое число свидетельствовало о том, что Союз так и оставался по преимуществу организацией столичных клириков. Главной его задачей тогда же провозгласили всемерное содействие созыву церковного Собора весной или осенью 1906 года. Предполагалось, что в работе Собора наравне с епископами примут участие миряне и белое духовенство. Члены Союза озаботились составлением и опубликованием программы, подчеркнув необходимость полного обновления современного им церковного строя и возрождения церковной жизни. Итак, в конце 1905 года был принят «Проект церковных работ» Союзом церковного обновления (кстати, в дальнейшем он был переименован в «Союз ревнителей церковного обновления», а затем в «Братство ревнителей церковного обновления»). Программа свидетельствовала о полном несогласии обновленцев с существовавшей в России моделью церковно-государственных отношений. Государственные идеалы православного государства не воспринимались клириками как идеалы православные, а само государство характеризовалось как преходящее учреждение. Разумеется, столь откровенные заявления могли восприниматься «преходящими властями» как подрыв устоев и расшатывание традиции «церковно-государственной симфонии». Согласно этому проекту выборность провозглашалась одним из основополагающих принципов внутрицерковной жизни. Соборность требует уничтожения сословных и групповых привилегий, отрицает неразрывность епископской власти и монашества. Предполагалось реформировать духовно-учебные заведения, обратив низшие и средние в общеобразовательные. Высшее богословское образование должно было стать делом свободного избрания окончивших среднюю школу. Отрицалось также «всякое право господства над наследием Божьим», то есть господство епископата над священниками и клира над мирянами. В основу христианских отношений к внецерковным организациям Союз полагал установить закон любви и взгляд «на весь мир как на область, подлежащую претворению христианами в Царство Божие».[39] Далее говорилось: «Каждый приход во главе с предстоятелем составляет свободное братство, юридически самостоятельную общину, которая сообща управляет своим церковным имуществом и занимается делом приходской благотворительности»; монастыри освобождаются «от бесконтрольного господства их настоятелей» и организуются в свободные общины или братства главным образом для благотворительных целей; «каждая церковная или церковно-общественная должность считается выборной». Проект предусматривал в перспективе «полное и живое единение между всеми христианскими церквами» и призывал к «обновлению всех сторон жизни посредством достижений науки и искусства».[40] Интересно то, что они не проявили особого реформаторского пыла в области литургического реформирования.[41] Например, в вопросе богослужебного языка: Павел Раевский и Петр Кремлевский предлагали ограничиться заменой наиболее непонятных и неблагозвучных слов.[42]

Декларируя свои задачи, Союз призывал всех сочувствующих им оказывать посильное содействие к организации местных кружков, делиться своими предложениями. Членами Союза могли быть лица, согласные с основными положениями программы (светские и духовные). При вступлении «на расходы» собиралось по три рубля. Предполагалось, что Союз будет издавать свои труды в виде сборников. Новая организация строилась не только по религиозному, но и по идеологическому принципу: если с идеей проведения церковных реформ были согласны многие православные клирики и миряне вне зависимости от политических убеждений, то с идеей обновления Церкви по рецептам «32-х» – явное меньшинство. Ни монашество, ни епископат, ни многочисленные сторонники сохранения существовавших в России церковно-государственных отношений не могли согласиться с предложенным вариантом соборности. Встав на идеологическую почву, обновленцы сразу же оказались в положении религиозно-общественных деятелей, вынужденных активно откликаться на происходившие в стране события. Такая роль для православных клириков в условиях революции была изначально проигрышной, ибо превращала их в заложников общественного мнения и политической конъюнктуры. Чем больше революция шла на спад, тем меньше шансов оставалось у обновленцев отстоять свои «левые» идеалы.[43]

Понятно, что стремительное развитие событий в России 1905-06 годов не могло не оказать влияния на внутрицерковную жизнь, в том числе и на жизнь обновленческих организаций. К середине 1906 года стало ясно, что Собор ранее 1907 года вряд ли созовут и что идеи обновленцев скорее всего не получат на нем перевеса: политический маятник качнулся в другую сторону, и «левые» взгляды церковных реформаторов могли в большей степени мешать созыву Собора, чем приближать срок его открытия. Видимо с усилением консервативных тенденций в обществе связано и изменение названия «Союза» столичных обновленцев, летом 1906 года организовавших новое общество – «Братство». Главной целью было преобразование всего церковного строя в соответствии с идеалами первохристианства. Упоминалось тщание членов Братства относительно распространения ортодоксии и сохранении чистоты догматов православного вероучения. Изменение названия не слишком серьезно сказалось на самой обновленческой идее, хотя и не считалось незначительной процедурой. Слово «союз» напоминало церковным властям не столько религиозную, сколько политическую организацию, каких в 1905 году появилось в России великое множество. Братства же в истории русской Церкви сыграли большую позитивную роль и ассоциировались с сугубо православными организациями. Кроме того, давно ожидавшийся Собор не созвали ни весной, ни летом 1906 года: главная задача Союза церковного обновления осталась невыполненной. Тактическая цель становилась стратегической, требующей времени и спокойствия. В менявшихся политических условиях это значило отказаться от максималистских заявлений и доказать свою подлинную «православность». Лучшим способом доказать это было проявить свое послушание той иерархии, о которой в 1905 году и в прессе, и на собраниях либеральных клириков говорилось как «тормозе» церковных реформ.[44]

Первоначально Братство не скрывало тот факт, что оно – полунезависимое учреждение. Согласно утвержденному столичным духовным начальством уставу, все его протоколы в письменном виде должны предоставляться на рассмотрение петербургскому митрополиту. Впрочем, декларируемая «полунезависимость» не мешала обновленцам принимать активное участие в политической жизни страны. Так, «Церковный вестник» в конце 1906 года поведал о том, что в мае-июне члены Братства дважды, на частных собраниях, обсуждали совместно с депутатами внесенный в Первую Думу законопроект о свободе вероисповедания, то есть занимались обсуждением вопроса, выдвинутого светской властью. Разумеется, «левые» настроения Первой Думы, рассматривавшей РПЦ наравне с другими религиозными организациями империи, не могли вызвать сочувствия со стороны духовных и светских властей: ведь проект предусматривал отказ от духовного монополизма РПЦ. Участие священников в обсуждении подобного законопроекта выглядело с точки зрения официальной «верхушки» как деятельность, направленная в ущерб интересам Церкви. Заявление о церковном самоуправлении, как правило, связывалось с требованиями пересмотра прежнего союза с государством, и предполагало построение новых с ним отношений. Это свидетельствовало о том, что многие «левые» клирики не видели возможности проведения реформ без серьезных политических изменений и смотрели на существовавший строй как мало соответствовавший интересам Церкви. В этой связи неудивительно, что известные общественные деятели (Мережковский, Философов, Карташев) осенью 1906 года попытались привлечь обновленческое движение для организации в столице митинга-протеста против усиливавшихся репрессий. Митинг планировалось собрать в годовщину манифеста 17 октября 1905 года. В этот день думали провозгласить «Воззвание к Церкви», составленное Мережковским в резком полемическом тоне. В «Воззвании» предлагалось от имени собравшихся клира и мирян признать правительство отступившим от духа христианства и лишившимся благословения РПЦ, разрешить армию от присяги, объявить Синод лишенным канонических прав и возносить молитвы за освобождение народа, прекратив возношения их за царя. Было и заявление о необходимости созвать Собор. И хотя митинг не состоялся, а духовенство не проявило к нему интереса, уже сама идея привлечения обновленцев к совместному выступлению против существующей власти показательна.[45] Надежда привлечь обновленцев к участию в политическом митинге у интеллигенции пропала только в самый последний момент – буквально накануне его проведения. Участие в политической акции означало для обновленцев не столько политическую смерть, сколько уход из Православной Церкви. А идти на раскол их лидеры не желали. Обновленцы начала 20 века сыграли роль церковной оппозиции слева, указав на опасность дальнейшего игнорирования вопроса о статусе белых клириков, которые давно и остро чувствовали свою незащищенность перед епископатом и привыкли видеть в монашестве корпорацию, изначально неспособную к церковному реформированию. Они же впервые в русской церковной истории столь резко поставили вопрос об отношениях Церкви и царства. Поражение революции 1905-1907 годов стало поражением и либерально настроенных обновленцев – политическая реакция закономерно должна была привести к постепенному затуханию деятельности «32-х». Братство прекратило свое существование в 1907 году.[46]

Иерей Максим Мищенко

[1] Фирсов С. «Русская Церковь накануне перемен. (Конец 1890-х –1918 гг.)». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии», 2002. Стр. 48-49, 52.

[2] Федоров В. «Русская Православная Церковь и государство. Синодальный период 1700-1917». Издательство «Русская панорама». М., 2003. Приложение. Стр. 387-390.

[3] Фирсов С. «Русская Церковь накануне перемен. (Конец 1890-х –1918 гг.)». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии», 2002. Стр. 158.

[4] Краснов-Левитин А., Шавров В. «Очерки по истории русской церковной смуты». Издательство «Крутицкое патриаршее подворье». М., 1996. Стр. 17.

[5]Ленин В.И. «Собрание сочинений». Издание 3-е, т.7, стр.84-85.

[6] Александр Вадковский родился в 1946 году в Тамбовской губернии, в семье священника. В 1860 году закончил Тамбовское духовное училище и поступил в Духовную семинарию, где окормлялся у святителя Феофана Затворника. В 1870 году закончил Казанскую духовную академию и защитил там магистерскую диссертацию. Специализировался на кафедре гомилетики. В 1871 году остался доцентом на этой кафедре. Был редактором журнала «Православный собеседник». В 1872 году вступил в брак. После смерти жены и детей в 1883 году решил принять монашеский постриг. В том же году был возведен в архимандриты и стал настоятелем Иоанновского монастыря, продолжая оставаться профессором Казанской академии. В 1884 году Антоний стал инспектором Казанской духовной академии. В 1885 году после знакомства с всесильным Победоносцевым назначен инспектором СПДА. В 1887 году был поставлен в епископы Выборгские и назначен ректором СПДА. В 1892 году получил свою первую кафедру – стал Финляндским архиепископом. В 1898 году появился указ о возведении его на кафедру Петербургского митрополита, на которой пробыл до самой смерти – 1912 года. Биографические данные взяты из книги Митрофанова Г. «История Русской православной церкви». «Сатис». С.-П., 2002. Стр. 21-34.

[7] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии». М., 2002. Стр. 319.

[8] «К церковному собору». Сборник. СПб., 1906.

[9]В те времена существовал неофициальный рейтинг престижности епархий, по которому можно было определить; идет ли карьерный рост или владыка находится в опале у светских властей. Тем самым секулярно подневольный Святейший Синод, низводя в захолустные территории особо неугодных архиереев, помогал государству осуществлять контроль церковной иерархии.

[10] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии». М., 2002. Стр. 321.

[11] Балашов Н. «Всероссийский Церковный собор 1917-1918 годов». «Церковь и время». № 3, 2000. Стр. 170.

[12] Фирсов С. «Русская Церковь накануне перемен». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии». М., 2002. Стр. 322.

[13] Цыпин В. «История РПЦ. Синодальный и новейший периоды». М., 2004. Стр. 307.

[14] Поспеловский Д. «Обновленчество. Переосмысление течения в свете архивных документов». Вестник РХД, № 168. стр. 219, 221.

[15] Интересны суждения А. Г. Кравецкого, сделанные на основе изучения обширного материала обновленческой периодики: «Обновленчество 20-х годов не следует рассматривать как непосредственное продолжение предсоборных дискуссий. Под именем церковного большевизма это течение возникает сразу после революции и подпадает под осуждение Собора 1917-18 годов. Именно Собор, а не возникшие после революции политизированные церковные группировки, являлся носителем идей подлинного церковного обновления. Представления относительно обновленчества как преемника дискуссий начала века активно пропагандировалось в обновленческих изданиях и в последующие годы стало общепринятым. Нам представляется соответствующей действительности иная схема развития событий. Сразу после революции выделяется группа священников, стремящихся к созданию альтернативных органов управления, пользующихся поддержкой новой власти, чего-то вроде коммунистического синода. В 1922 году, после ареста патриарха Тихона, это движение приобретает официальный статус. До освобождения Патриарха живоцерковников интересует лишь вопросы борьбы за власть, а также вопросы о женатом епископате и второбрачии клириков… Освобождение Патриарха и начавшийся массовый отход от обновленчества заставляет лидеров движения искать оправдание собственного существования вне сферы политики. В обновленческой периодике появляются сочувственные статьи о Соборе 1917-18 годов, активизируется реформаторская деятельность, вспоминаются предсоборные дискуссии о церковных реформах». Цит. по Балашов Н. «На пути к литургическому возрождению». М., 2001. стр. 165.

[16] Поспеловский Д. «Русская православная церковь в 20 веке». Стр. 81.

[17] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии». М., 2002. Стр. 322-324.

[18] До революции 1905-1907 годов Петров занимался преподавательской деятельностью во многих учебных заведениях столицы, был настоятелем церкви Артиллерийской академии; затем его избрали профессором богословия Политехнического института. Лекции Петрова пользовались огромным успехом – однажды их посетил даже Витте. По своим политическим взглядам Петров был близок к кадетам. Из-за своих ярко выраженных политических предпочтений он в конце концов был подвергнут церковному наказанию. В революционные годы многие его произведения Святейший Синод признал антицерковными, запретив ему проповедовать. Сосланный во время выборов Второй Государственной Думы на послушание в Коневский монастырь, о. Григорий, тем не менее, был избран депутатом. Однако принять участия в работе парламента не успел: 3 июня 1907 года Думу разогнали. В то же время священнику Петрову предложили дать Синоду объяснения по поводу политической деятельности. Но вместо этого строптивый клирик опубликовал открытое письмо митрополиту Антонию, в котором резко критиковал позицию иерархии в революции 1905 года и особенно отношение Церкви к кровавым событиям 9 января. Результатом публикации стала высылка о. Петрова из столицы и снятие с него священного сана 12 января 1908 года. Еще раньше сан сняли с нескольких священников – депутатов Первой Государственной Думы, ставших на путь политической борьбы с властью. В изложении биографических данных о. Петрова использован следующий источник: Фирсов С. «Священник Григорий Спиридонович Петров/российская интеллигенция на историческом переломе. Тезисы докладов и сообщений научной конференции». С.-П., 1996. Стр. 209-210.

[19] Родился он в Рязанской губернии, в семье священника деревни Кикино в 1870 году, учился в Рязанской семинарии, а затем – в Казанской Духовной Академии, которую закончил в 1894 году, преподавал в Калуге и только в 1898 году переехал с семьей в столицу, чтобы защитить магистерскую диссертацию «Церковь Королевства Сербского». Проработав три года епархиальным миссионером и столько же в канцелярии обер-прокурора Синода, с осени 1903 года о. Михаил служит в церкви Института гражданских инженеров и читает в институте курс богословия, который пользуется у студентов большим успехом, благодаря своему живому и убедительному изложению. Он пишет в журналах статьи, издает брошюры и книги, среди которых есть довольно объемистые и серьезные: «Единоверие за время столетнего существования в Русской Церкви» (1900), «Современная жизнь в расколе и сектантстве» (1905), «Христианское миросозерцание» (1917). В 1920 году о. Михаилу пришлось перейти из закрытой институтской церкви в Троицкий Измайловский собор, где он был пять лет настоятелем, одновременно читая лекции на Высших Богословских курсах. В 1919 году отец Михаил был избран председателем Епархиального совета и оставался в этой должности до своего последнего ареста во время заранее запланированной властями акции по изъятию церковных ценностей. Сорок дней и ночей провел он в камере смертника на Шпалерной. После нескольких лет заключения о. Михаил был настоятелем вскоре взорванной Мало-Коломенской церкви Воскресения Христова. Судьба протоиерея Михаила Чельцова сложилась весьма непросто. В 1922 году проходил по делу митрополита Вениамина, был приговорен к расстрелу, но затем помилован. Выйдя из тюрьмы через полтора года вновь стал служить в храме северной столицы. В августе 1930 года его арестовали в последний раз и вскоре, по сфабрикованному ОГПУ делу, расстреляли.

[20]Видный петербургский протоиерей Михаил Чельцов писал в 1907 г. в своей работе «Сущность церковного обновления»: «Обновление не есть проявление нового, – это было бы творением, рождением; обновлять можно только то, что существует… Обновление не есть отказ от прежде бывшего, зачеркивание и творение совершенно нового явления: оно есть воззвание к жизни того, что есть или что было и что быть должно, но почему-либо замерло... Обновление не перерождает и внутренней сущности того или иного явления, не производит в ней внутреннего переворота: оно выявляет эту сущность, доставляя все способы к ее обнаружению, раскрытию, процветанию... Но обновление не есть замазывание прорех, заплата на старом... и идти оно может не путем репрессий, насилия, через гром и бурю». И далее: «Церковное обновление имеет своим объектом не Церковь в ее трансцендентальной сущности, даже и не в земной ее святости, а Церковь, со стороны выражающего ее во вне человеческого ее элемента». «Церковные обновленцы всеми жилами своего существа связали себя с так называемой исторической Церковью. Они крепко убеждены, что было одно Богоявление и другого не будет... Отсюда задачей для церковных обновленцев является не пересоздание Церкви как Божественного установления, а возрождение ее со стороны ее человеческого элемента...». Соловьев И. Предисловие к книге: Краснов-Левитин А., Шавров В. «Очерки по истории русской церковной смуты». Издательство «Крутицкое патриаршее подворье». М., 1996. Стр. 5. По мнению о. Михаила Чельцова, «нужны реформы, а не реформация», «нужна не революция церковная, а эволюция, хотя и самая последовательная и строго проведенная». «Реформы церковные, как и все вообще церковное обновление, должны произойти исключительно на основах и в духе Евангелия Христова и древне-вселенской практики». «Свободная Церковь должна быть свободной не только от государственных тисков, но и от опеки, свободной во всех своих внутренних проявлениях. Необходимо добиваться реформирования и церковного управления, церковной жизни на основах соборности и единства».

[21]Другой видный петербургский священник о. Константин Агеев (также, как и о. М.Чельцов убитый большевиками) писал о необходимости утверждения начал соборности и церковной жизни, при которой все слои церковного общества, включая приходское духовенство и мирян, должны чувствовать свою ответственность за Церковь. Однако, по мнению о. Агеева, «в отношении церковной жизни подлинно нельзя идти в неизвестную пустыню без ковчега завета. И мы недостойными устами повторим прекрасные слова Вселенского Собора Ефесского: Да перестанет новшество вторгаться в древность! С другой стороны, твердо помним и исповедуем, что Церковь православная утверждается на предании, но на предании истины, а не на предании лжи». Это значит, что необходимая и неотложная реформа Церкви должна состоять в восстановлении «во внешних формах жизни» живой Апостольской традиции. О. Константин Агеев выступал также за освобождение Церкви от государственной зависимости, за подлинную церковную свободу, основанную на соборности. Соловьев И. Предисловие к книге: Краснов-Левитин А., Шавров В. «Очерки по истории русской церковной смуты». Издательство «Крутицкое патриаршее подворье». М., 1996. Стр. 6-7.

[22] Егоров участвовал в Религиозно-философских собраниях.

[23] иеромонах Михаил (Семенов Павел Васильевич, 1874-1916) – в 1899 г. окончил СПбДА; с 1902 г. – доцент СПбДА на Кафедре церковного права; в 1903 г. возведен в сан архимандрита; основатель «голгофского христианства»; был близок к В. В. Розанову; в 1908 г. рукоположен в епископа старообрядческим епископом Иннокентием Нижегородским. О причине присоединения к старообрядчеству еп. Михаил писал: «Я уважаю и люблю старообрядчество за то, что оно кровью купило себе свободу от рабства государству, от порабощения свободы церковной воле папы, Никона или заступившей его папской иерархии. Я уверен был по его духу (и сейчас уверен), что в нем, обагренном реками крови, пролитой за свободу мысли и убеждения, возможнее, чем где-нибудь, свободное раскрытие правды Божией о земле и небе». См.: Мануил (Лемешевский), митрополит. «Русские православные иерархи периода с 1893 по 1965 годы». В 6 томах. Эрланген (Германия): Кафедра истории и теологии Христианского Востока, 1979-1989. Парадоксальный случай: «новое религиозное сознание» привело в старообрядчество. Гиппиус вспоминала о его участии в Религиозно-Философских собраниях: «Выписан был на помощь (из Казани?) архимандрит Михаил, славившийся своей речистостью и знакомством со «светской» философией. Но Михаил – о, ужас! – после двух собраний явно перешел на сторону «интеллигенции», и, вместо помощника, архиереи обрели в нем нового вопрошателя, а, подчас, обвинителя». З. Н. Гиппиус. Живые лица. Вып.2 / Прага, 1925, с. 59.

Трагическая фигура архимандрита Михаила (Семенова) – чистого, бескорыстного человека, горячего энтузиаста и добродетельного монаха, запутавшегося в противоречиях эпохи и причудливо соединившего в конце жизни старообрядчество со свободным христианством, заслуживает самого горячего сочувствия со стороны всех честных людей. «Даже и не будучи полным единомышленником о. Михаила, – писал о нем знаменитый религиозный мыслитель, – можно заметить, сколь резко отличается он на фоне православного духовенства, в особенности же монашествующего. В его статьях и брошюрах чувствуется подлинная религиозность, палящее дыхание религиозной муки, напряженность постоянных религиозных исканий, тревога мятущейся мысли. Его душе близки социальные нужды нашего времени, и ему свойственно понимание социальных задач христианства, сложных и трудных задач, так называемого христианского социализма. Его ухо слышит те стоны нужды и горя, к которым так глухи чиновники в митрах и клобуках», – так характеризовал его С.Н.Булгаков (Булгаков С.Н. Духовенство и политика. Товарищ, 6 декабря 1906 г., письмо в редакцию по поводу дела о. архимандрита Михаила). «Совет представителей студентов Петроградской духовной академии постановил по поводу увольнения профессора Академии архимандрита о. Михаила выразить признательность и благодарность о. Михаилу как открытому и честному борцу за свободу, в котором монашеская ряса не уничтожила человеческого достоинства», - так характеризовали о. Михаила его ученики (Русское слово, 1906, 8 декабря, №134, с. 4).

[24] Аксаков прогнозировал возможность церковного раскола, который произойдет, если требование о равноправном участии клириков и мирян в Соборе не будет принято: «Епископы выработают и утвердят на Соборе проект устроения; но решение не получит силы только потому, что оно будет единогласным желанием всех и епископов. Церковь может сказать, что не одобряет такого устроения дел, не желает его и признает не соответствующим ни действительным ее потребностям, ни хранимому ею Преданию. Права или не права будет эта, невольно отрешенная от епископов Церковь, но раскол произойдет». Цыпин В. «История РПЦ. Синодальный и Новейший периоды». Стр. 308.

[25] Краснов-Левитин А., Шавров В. «Очерки по истории русской церковной смуты». Издательство «Крутицкое патриаршее подворье». М., 1996. Стр. 18.

[26]Если внимательно читать обновленческие документы (типа «Записки 32 петербургских священников», появившейся в 1905 году) и резолюции епархиальных съездов этого периода, можно легко заметить, как великие идеи Вл. Соловьева об универсальном, всестороннем духовном обновлении заменяются требованиями об огражде­нии прав приходского духовенства. «Палящее дыхание религиозной муки» неожиданно превращается в скулеж по поводу мелких доходов сельских батюшек, а все грандиозное дело церковного обновления оборачивается, по меткому выражению епископа Антонина, в «стачку попов, бунтующих против своего начальства». Краснов-Левитин А., Шавров В. «Очерки по истории русской церковной смуты». Издательство «Крутицкое патриаршее подворье». М., 1996. Стр. 18-19

[27] Интересно также будет сравнить обновленческую записку «О составе церковного Собора» с нынешним Уставом РПЦ, принятым на Архиерейском Соборе 2000 года. Выборочно процитируем его главу «Поместный Собор»: «…2. Сроки созыва Поместного Собора определяются Архиерейским Собором. В исключительных случаях Поместный Собор может быть созван Патриархом Московским и всея Руси (Местоблюстителем) и Священным Синодом. Поместный Собор состоит из архиереев, представителей клира, монашествующих и мирян, в количестве и порядке, определяемых Архиерейским Собором. Ответственность за подготовку Поместного Собора несет Архиерейский Собор, который разрабатывает, предварительно одобряет и вносит на утверждение Поместного Собора программу, повестку дня, регламент заседаний и структуру этого Собора, а также принимает иные решения, относящиеся к проведению Поместного Собора. В случае если Поместный Собор созывается Патриархом Московским и всея Руси (Местоблюстителем) и Священным Синодом, предложения о программе, повестке дня, регламенте заседаний и структуре Поместного Собора утверждаются Архиерейским Собором, заседание которого в обязательном порядке должно предшествовать Поместному Собору. 3. Членами Собора являются епархиальные и викарные архиереи Русской Православной Церкви по своему положению. 4. Процедура избрания на Собор делегатов от клира, монашествующих и мирян и их квота устанавливаются Архиерейским Собором. В исключительных случаях процедура избрания на Собор делегатов от клира, монашествующих и мирян и их квота устанавливаются Священным Синодом с последующим утверждением Архиерейским Собором…7. Кворум Собора составляет 2/3 законно избранных делегатов, включая 2/3 архиереев от общего числа иерархов – членов Собора…9. Президиум Собора состоит из Председателя (Патриарха Московского и всея Руси или Местоблюстителя) и двенадцати членов в архиерейском сане. Президиум руководит заседаниями Собора. 10. Секретариат Собора состоит из Секретаря в архиерейском сане и двух помощников – клирика и мирянина. Секретариат несет ответственность за обеспечение членов Собора необходимыми рабочими материалами и за ведение протоколов заседаний. Протоколы подписываются Председателем, членами Президиума и Секретарем. 11. Собор избирает председателей (в архиерейском сане), членов и секретарей, учрежденных им рабочих органов простым большинством голосов. 12. Президиум, Секретарь и председатели рабочих органов составляют Соборный Совет. Соборный Совет является руководящим органом Собора. 13. Все архиереи – члены Собора составляют Архиерейское Совещание. Совещание созывается Председателем Собора по его инициативе, по решению Совета Собора или по предложению не менее 1/3 архиереев. В задачу Совещания входит обсуждение тех постановлений Собора, которые имеют особую важность и которые вызывают сомнения с точки зрения соответствия Священному Писанию, Священному Преданию, догматам и канонам, а также поддержания церковного мира и единства. Если какое-либо решение Собора или его часть отвергаются большинством присутствующих архиереев, то оно выносится на повторное соборное рассмотрение. Если же и после этого большинство присутствующих на Соборе иерархов его отвергнут, то оно теряет силу соборного определения». Очевидно, что «Устав 2000 года» основан на практике Поместного Собора 1917 – 18 годов, который попытался сбалансировать соборный и иерархический принципы в процессе церковного законотворчества следующим образом: проект, подготовленный специальным отделом, после обсуждения на пленарном заседании и внесения поправок выносится на голосование; и если решение принимается большинством голосов, то оно снимается с обсуждения его на пленарном заседании, но не считается соборно принятым. Это решение переходит на совещание епископов, которое его вновь обсуждает. Лишь в случае принятия его уже епископами оно приобретает силу соборного постановления. Дореволюционные обновленцы со своими парламентаристскими взглядами на соборную природу Церкви не подписались бы под таким уставом. Ведь за демократическим, представительным и всесословным «dejure» скрывается «defacto» епископского всевластия. Архиерейский Собор решает все предварительные вопросы: периодичность созыва Поместных Соборов (ныне, например, господствует практика, существовавшая при советском режиме, когда Соборы проводилась после смерти патриарха для избрания нового; исключение Поместный Собор 1988 года), процедура избрания делегатов на Собор из клира и мирян, программа и регламент Собора. Любое конструктивное предложение должно пройти через множество этапов: Архиерейский собор предварительно рассматривает его необходимость и актуальность; на Поместном Соборе нужно пройти инстанции общего голосования, Соборного Совета, Архиерейского Совещания.

[28]Характерно, что только три архиерея из более чем шестидесяти выразили мнение о сохранении без изменений существующей системы церковного управления. За исключением четырех иерархов весь русский епископат высказался за восстановление патриаршества. Большинство архиереев заявило о том, что они считают существующий синодальный режим неканоническим и противоречащим принципам соборности. Буевский А. «Церковная реформа Петра Первого (историко-канонический аспект)». ЖМП, 1985. Стр. 103.

[29] «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе». СПб., 1906. Том 3. Стр. 276. Поспеловский Д. «РПЦ в 20 веке». Издательство «Республика». М., 1995. Стр. 27.

[30] Цыпин В. «История РПЦ. Синодальный и новейший периоды». М., 2004.Стр. 308-309.

[31] Сергий (Страгородский Иван Николаевич, 11.01.1867-15.05.1944) – Патриарх Московский и всея Руси. Родился в Арзамасском уезда Нижегородской губернии. Окончил Нижегородскую духовную семинарию (1886), пострижен в монашество (30.01.1890), рукоположен в иеромонаха (21.04.1890), окончил Петербургскую духовную академию со степенью канд. богословия и назначен в Японию членом Православной Духовной миссии (1890), затем – судовым священником на корабль «Память Азова» (12.1891). В 1893 – исполняющий должность инсп. Московской духовной академии. Возведен в сан архимандрита (21.09.1894) и назначен настоятелем Русской посольской церкви в Афинах. Удостоен степени магистра богословия (1895). Помощник начальника Православной Духовной миссии в Японии с 1897. Ректор Петербургской духовной академии (с 1899). Хиротонисан во епископа Ямбургского викария Петербургской епархии (25.02.1901). Архиепископ Финляндский и Выборгский (с 1905). В 1906 участвовал в сессии Св. Синода, председательствовал в учебном комитете. Член Св. Синода (с 6.05.1911), Назначен председателем Предсоборного совещания при Св. Синоде (3.1912). Награжден бриллиантовым крестом для ношения на клобуке (6.05.1912). Председатель Миссионерского совета и исполняющий обязанности председателя учебного комитета при Св. Синоде (с 1913). Участник Всероссийского Поместного Собора (1917-1918). Архиепископ Владимирский и Шуйский (с 10.08.1917); возведен в сан митрополита (28.11.1917). Уклонялся в обновленческий раскол (16.06.1922-27.08.1923): автор «конкордата трех», перешел в соподчинение обновленческому Временному Церковному Управлению. Принес публичное покаяние перед Патриархом Тихоном. Митр. Нижегородский (с 18.03.1924). После ареста (11.1925) Местоблюстителя Патриаршего Престола митр. Петра (Полянского) – Заместитель Местоблюстителя, фактически возглавил Русскую Церковь (с 10.12.1925). В заключение (с 30.11.1926). После освобождения вновь вступил в управление Церковью, как Заместитель Местоблюстителя Патриаршего Престола (27.03.1927). В своей декларации (от 16/29.07.1927) призвал духовенство и мирян к сотрудничеству с коммунистической властью «не только из-за страха, но и по совести». Награжден подношением креста при богослужении (12.04.1932); удостоен титула «Блаженнейший митрополит» Московский и Коломенский с правом ношения двух панагий (27.04.1934). В 1937 утвержден Местоблюстителем Патриаршего Престола. Собором русских иерархов избран Патриархом Московским и всея Руси (8.09,1943), интронизация состоялась в Московском Богоявленским соборе (12.09.1943). Умер 15.05.1944 в Москве. См.: «Патриарх Сергий и его духовное наследство». М., 1947.

[32] В знаменитых «Отзывах» епархиальных архиереев по вопросам церковной реформы только меньшинство (17 епископов) настаивало на немедленном введении выборного начала, большинство же считало пока неприменимым к жизни. Но и среди противников этой реформы находилась значительная группа архиереев, которая считала, что осуществление выборного начала должно оставаться конечным идеалом церковного управления (таково было мнение епископа Антония Волынского и епископа Георгия Астраханского).

[33] Фирсов С. «Русская Церковь накануне перемен». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии». М., 2002.Стр. 329.

[34] Зернов Н. «Реформа Русской Церкви и дореволюционный епископат». Журнал «Путь», № 45(1934 год). Стр. 7-9.

[35] «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе». СПб., 1906. Том 1. Стр. 203.

[36] «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе». СПб., 1906. Том 1. Стр. 422.

[37] «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе». СПб., 1906. Том 1. Стр. 390.

[38] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии». М., 2002.Стр. 329-330.

[39] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии». М., 2002.Стр. 330-335.

[40] Федоров В. «РПЦ и государство». Издательство «Русская панорама». М., 2003. Стр. 253.

[41] Исходя из мнения большинства архиереев, по «Отзывам», первой и основной мерой является немедленное исправление текста наших богослужебных книг. Епископы Астраханский и Нижегородский при этом указывают, что такая работа велась систематически в русской церкви в 16-17 веках и прекратилась лишь со времени Петровских реформ. Большинство епископов склонилось к сохранению церковно-славянского языка, но меньшинство настаивало на русском (Сергий Финляндский, Тихон Иркутский, Владимир Кишиневский, Иоанникий Архангельский). Но изменения одного языка богослужебных книг недостаточно, и «отзывы» епископов содержат ряд других весьма интересных пожеланий. Среди них заслуживает внимания предложение замены ныне действующего богослужебного устава, предназначенного для монастырей, новым имеющим в виду нужды приходского храма (о нем пишут епископы Архангельский, Нижегородский, Калужский, Рижский, Холмский и другие). Епископы Орловский, Калужский, рижский указывают на необходимость сокращения служб, избавления их «от томительных длиннот и многократных однообразных повторений». Епископ Смоленский отмечает, что «ныне действующий устав не есть норма для мирян, он создан исключительно для монахов… с единственной целью дать, возможно, менее свободного времени от молитвы… и тем оградить их от искушений молитвы, желаний и праздности». Среди других сокращений заслуживает внимания предложение еп. Полтавского выпустить из литургии ектении об оглашенных и верных по примеру греческой Церкви. Архиепископ Тихон Алеутский и епископ Сергий Финляндский высказываются в пользу чтения вслух евхаристических молитв. Другими мерами, предлагавшимися епископами было введение общего пения, частая проповедь, совершаемая посреди храма, устройства сидений, которые позволили бы внимательно вслушиваться в церковные поучения, удлинение евангельских и апостольских чтений, которые в настоящее время столь кратки, что нередко состоят всего из нескольких стихов. Зернов Н. «Реформа Русской Церкви и дореволюционный епископат». Журнал «Путь», № 45(1934 год). Стр. 10-14.

[42] Балашов Н. «На пути к литургическому возрождению». М., 2001.Стр. 36.

[43] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии». М., 2002.Стр. 336.

[44] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии». М., 2002. Стр. 337.

[45] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии». М., 2002.Стр. 339.

[46] Активность вождей обновленчества возобновилась после февраля 1917 года. Отстранение двух митрополитов, обвиненных в «распутинщине» (Питирима Петербургского и Макария Московского); водворение в Синоде В. Н. Львова в качестве обер-прокурора, роспуск Синода и назначение нового состава из совершенно случайных, никем на это не уполномоченных лиц, – все это привело в первые месяцы после февраля к фактическому параличу церковной власти. В этой обстановке разворачиваются в довольно широких масштабах деятельность обновленческих лидеров. Церковная реформация после февраля шла двумя путями: первый путь – это официальные преобразования В. Н. Львова. Находясь на этом посту, он решил заняться пропагандой: под его высоким покровительством организуется «Церковно-общественный вестник», взявший своим девизом лозунг: «Свободная Церковь в свободном государстве». Во главе «Вестника» стоял молодой профессор-историк Петербургской духовной академии Б. В. Титлинов. Гораздо более деятельной и жизнеспособной была другая группа реформаторов, в центре которой находился питерский триумвират (А. И. Введенский, А. И. Боярский, И. Ф. Егоров). В начале марта 1917 года о. Д. Я. Поповым, И. Ф. Егоровым и А. И. Введенским была создана организация «Союз демократического духовенства и мирян». Началась организационная работа, и через несколько дней старый петроградский протоиерей о. А. П. Рождественский открыл на Верейской улице первое учредительное заседание союза. Союз состоял из нескольких десятков молодых либеральных столичных батюшек, большей частью с академическим образованием. Также в Союз входили протоиерей Лисицын, о. Павел Раевский, принимавший участие в обновленческом движении 1905года. Союз принял либеральную программу, избрал председателем протоиерея Рождественского, а секретарем – Введенского и начал «действовать». Действовали, впрочем, в основном те же трое: Боярский, Введенский, Егоров – и деятельность их состояла в бесконечных выступлениях на различных митингах, собраниях, конференциях. Изредка они помещали статьи в «Церковно-общественном вестнике». В то время, когда различные группы образовывались каждый день десятками, никто на «Союз демократического духовенства и мирян» не обратил никакого внимания. Высшее духовенство считало ниже своего достоинства замечать данную организацию. Единственным исключением был, видимо, епископ Уфимский Андрей. Архиерей заинтересовался Союзом, стал его покровителем и ввел его руководящих деятелей к В. Н. Львову. На протяжении года выходит ряд левоцерковных журналов: «Голос Христа», «Божья нива», «Соборный разум», «Вестник труда». К концу 1917 года прогрессивное петроградское духовенство организует кооперативное издательство «Соборный разум», где печатаются брошюры и журналы. О чем писали тогда вожди обновленческого движения? Основной заботой петроградского трио являлись политические дела. Основной и первоначальной целью обновленчества было создание христианско-социалистической партии. Горячим сторонником вовлечения духовенства в политику на стороне социализма являлся отец И. Ф. Егоров. В своей основной работе «Православие и жизнь в нем», посвященной проблеме преподавания Закона Божия, Егоров говорит о необходимости для церкви быть в центре событий, всегда и всюду отстаивать справедливость. Егоров умер через два года, успев основать особое течение «Религия в сочетании с жизнью», которое просуществовало до 1927 года. Работы Введенского заслуживают также внимания, хотя и являются размытыми и малоконкретными. В 1918 году вышли в издании общества «Свободный разум» следующие брошюры: «Паралич церкви», «Социализм и религия», «Анархизм и религия». Гораздо более практически пытается подойти к социальным вопросам Боярский в своей работе «Церковь и демократия». Боярский недаром вращался в среде питерского пролетариата, он не только учил ижорских рабочих, но и сам многому у них научился. Мы показали, как медленно, но верно растет обновленческое движение в Русской церкви в предреволюционные годы и во время революции. Нет ничего удивительного в том, что это движение усилилось сразу после октября. Левитин А., Шавров В. «Очерки по истории русской церковной смуты». Издательство «Крутицкое патриаршее подворье». М., 1996. Стр. 33 – 39.