Постмодернистская религиозно-философская библиотека

 

Предисловие........................................................................................ 4

Введение............................................................................................. 6

Глава I. Социально-политическое и правовое положение Православной религии, церкви и духовенства в советском обществе................................................ 39

§1. Религия и церковь, их место и роль в крестьянском

жизнеустройстве......................................................................... 39

§2.    Власть и церковь: государственно-правовые отношения 63

§3. Церковная смута и поиски путей сосуществования с

советской властью..................................................................... 107

Глава II. Духовенство и крестьянство в условиях

модернизационного преобразования деревни...................... 129

§1.    Духовенство и крестьянство в конце XIX - 20-е годы XX вв... 129

§2. Крестьянство и духовенство в период коллективизации

деревни..................................................................................... 165

§3. Духовенство и крестьянство в условиях раскулачивания и

классовой борьбы в деревне...................................................... 192

Глава III. Культурные преобразования деревни в условиях государственного атеизма      222

§1. Осуществление культурной революции и атеизации

деревни..................................................................................... 222

§2. Социально-экономические и духовно-идеологические

аспекты секуляризации деревни................................................ 263

§3. Духовенство и крестьянство в условиях формирования

советского менталитета.............................................................. 292

Заключение...................................................................................... 329

Примечания...................................................................................... 343

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящая книга относится к числу монографических работ, ко­торые отвечают на запросы времени. Она нужна именно сегодня бла­годаря своей актуальности. Автор верно указывает на глубокую про- низанность православием всех сфер жизнедеятельности русского крестьянства, на традиционализм патернальных и социокультурных связей духовенства и крестьянства. Подчеркнута и важная мысль о необходимости возрождения духовно-нравственных православных ценностей в современных условиях, когда в российском обществе идет поиск его идеологических и мировоззренческих основ. Актуаль­ной является и мысль автора о том, что борьба против Русского пра­вославия явилась силой разрушавшей духовно-нравственные, хозяй­ственно-трудовые, социокультурные и психоисторические менталь­ные устои жизнеобеспечения, жизнедеятельности «мира» и «клира». Это важно и сегодня, для извлечения уроков из истории 20-30-х го­дов XX в.

В историографическом обзоре литературы автор отмечает сте­пень изученности темы, одновременно выделяя аспекты, которые нуждаются в новом освещении. Весьма обширный историографиче­ский обзор сопровождается оценками анализа, выводов и представ­ляет, на наш взгляд, немалый самостоятельный интерес.

В монографии также рассмотрены правовые основы государст­венно- церковных отношений, борьба с обновленчеством за церков­ное единство, влияние коллективизации и раскулачивания, культур­ных преобразований на духовно-нравственные, материально­хозяйственные основы существования церкви, духовенства и верую­щего крестьянства. Автор подробно освещает важные и не получив­шие до сих пор всестороннего научного анализа проблемы этносо- циокультурных, секулярных факторов, их влияние на социокультур­ный и психоментальный мир русской деревни.

Следует отметить огромную работу, проделанную автором в ходе исследования темы. Об этом свидетельствует и исчерпывающе широ­кий круг использованной специальной литературы, и огромный мас­сив источников, значительная часть которых представляет собой данные материалов, хранящихся в архивах, и зачастую впервые вво­димых автором в научный оборот.

В своем исследовании автору удалось успешно осуществить под­ход к сложной теоретико-методологической задаче раскрытия места и значения многовековых традиций Православия в жизни российско­го крестьянства, его самоидентификации, влияния церковной жизни на повседневность крестьянской семьи и быта. При этом автором проявлена глубокая осведомленность как в различных вопросах внутрицерковной специфики, так и в многофакторных составляющих крестьянской жизни. Ярко и убедительно показано негативное воз-

действие на крестьянство насильственного разрушения исконных православных традиций, неизменно составлявших системообразую­щую основу жизни русского народа, стержень его менталитета.

Автором не обойдены стороной и острые, а порой и болезненные »опросы истории послереволюционного времени. При этом они рас- (матриваются с позиций научной объективности, исторической аргу­ментированности и доказательности, основываясь, в то же время, на императиве этики и нравственной меры.

Используемый автором метод историко-сравнительного анализа, позволил ему проникнуть в глубину истоков, первопричин политиче­ских, экономических, социокультурных процессов проявившихся в 20-30-е годы XX в. в общественной жизни России.

Структура монографии в целом продумана и отличается стройно­стью, позволяет автору решить поставленные задачи и тем самым достичь цели предпринятого исследования.

Прежде всего, книга ясно и логично построена. Шаг за шагом она ведет читателя по разным частям (региональных аспектов) советской системы 20-30-х годов, не теряя из виду систему в целом (общерос­сийского и союзного масштабов). Так последовательно, сама по себе, возникает целостная картина.

Обобщенные в заключении выводы по отдельным разделам моно­графии звучат убедительно и аргументировано. Не вызывает, по на­шему убеждению, сомнения тот факт, что материал книги И. С. Полищука представляет плод многолетнего кропотливого труда сложившегося специалиста - историка.

Представленная читателю книга - современное, а потому поучи­тельное изображение одной из сторон отечественной гражданской и церковной истории 20-30-х годов XX в. В историко-философском ас­пекте главный путь движения мысли в представленном исследовании - это вечный поиск смысла бытия мира и человека.

Г. С. Сергеев, профессор, доктор исторических наук

В разнообразии духовных ценностей, которыми христианство обогатило человеческую мысль, одной из наиболее важных является способность религиозного осознания смысла мировой истории. Хри­стианство научило воспринимать историческое время в неразрывной связи с религиозным познанием и позволило ощутить сам историче­ский процесс как одно из проявлений Божественного Промысла. Его присутствие видится христианами в самых различных сторонах исто­рического процесса. Но один аспект этого процесса выделяется нами в качестве такого, в котором Божественная воля проявляет себя наи­более выразительно, - это история церкви.

Полнота исторического знания невозможна без исследования ис­тории религии, так как она является необходимым компонентом об­щества в его прошлой истории и в современном состоянии. Она дает людям чувство идентичности, обеспечивает их единство в социальной жизни, служит духовной опорой их социальных связей. Поэтому су­ществование религии закономерно в естественноисторическом про­цессе и обусловлено развитием общества. Невозможно раскрыть мно­гообразие истории нашего Отечества, минуя тысячелетний опыт рус­ской церковности, которая органически вписывалась в крестьянский народный быт и культуру. Вековой опыт жизнедеятельности русского крестьянства свидетельствует о глубоком воцерковлении его в пра­вославное™. По мысли российского философа П. А. Новгородцева, «русская культура немыслима вне связи с историческим прошлым, вне религиозно-нравственных ее оснований, вне вековых связей и вечных святынь».¹ Мир культуры крестьянства, по мнению известного специалиста по истории русской общественной мысли А.И. Клибано- ва, просто «непознаваем, если не принимать во внимание место и значение, отводимое в нем «старине», «предкам», «началам», «вер­шинам».²

Поместный Собор (1988 г.) отметил, что русская культура в своих лучших творческих проявлениях оказалась исторически способной сохранить верность основополагающим духовным началам церковной традиции и навсегда запечатлеть в сознании русских людей убежде­ние в невозможности для них созидать подлинную культуру, минуя тысячелетний опыт церковного творчества.³ По справедливому заме­чанию религиозного философа и историка Л. П. Карсавина, «нет в человеческой культуре ничего, чтобы в существе своем не было цер-

л

ковным, хотя все и не вполне церковно».

Особенно глубоко Православие пронизало жизнедеятельность деревни, обусловливая и саму крестьянскую культуру как проявле­ние своеобразной формы крестьянской духовности. Моральные нача­ла народной жизни, по мысли религиозного мыслителя, историка

I II. Федотова, «связаны с хранением религиозной и национальной культуры».⁵

Православная церковь уже более десяти веков связана с народом неразрывными духовными узами. В религиозном мире крестьянина 01 разилась тысячелетняя традиция, выпестованная Русским право­славием. Поэтому деревенское жизнеустройство и жизнедеятельность нельзя исследовать вне связи с православной религией. Именно цер­ковные установления формировали традиционный образ жизни де­ревни, ее духовно-нравственные устои. Практическая трудовая дея- юльность крестьянина во многом определялась церковными установ­лениями. Церковь стимулировала, поощряла, воспитывала стремле­ние к труду духовному, размышлению о душе, о грехе и покаянии. От рождения и до кончины рядом с крестьянином был батюшка.

Однако, в отношениях церкви и власти наблюдались кризисные явления, которые с особой силой обнаружились в годы революции, что наложило на эти отношения «на долгий период драматический отпечаток».⁶ В церкви ослабевало соборное начало.

Со снижением же авторитета церкви общество теряло стабилизи­рующий фактор, что было важно в период революционных бурь и потрясений. Февральская, а затем Октябрьская революция 1917 г. создали в России новую социальную реальность, поставили церковь перед необходимостью адаптации к принципиально новым условиям существования, чем те, в которых она находилась ранее. Она была более сложной, так как церковь не вмещалась в традиционные рам­ки, отводимые ей государством. Она стала новым институтом и в пра­вовом, и в духовно-нравственном смысле. К новому положению цер­ковь оказалась не готова, как и все общество в целом. Ее базой не могло быть государство. Изменилась и сама социально-экономиче­ская база ее существования.

* * *

Актуальность темы определяется тем, что на современном этапе развития общественный интерес к проблемам православия и церкви не затухает, а наоборот, возрастает. Общество нуждается в научном познании своей истории, формировании исторического сознания, прежде всего молодого поколения, чтобы утвердить в его мировоз­зрении, исторической памяти непреходящие православные духовно­нравственные ценности. Послереволюционное модернизационное преобразование общественной жизни России происходило в условиях разрушения сформированных вековым опытом православных корне­вых устоев существования народа. Исторический опыт десятилетий существования советско-коммунистической системы показал, всю пагубность избранного пути общественного развития. Этот историче­ский урок должен быть усвоен обществом, ибо насильственная пере­делка общественного сознания народа, его мировоззрения, частью которой была борьба с Русским православием, церковью, духовенст­вом явилась не созидательной, а разрушительной силой, подтачи­вавшей духовно-нравственные устои общественного жизнеобеспече­ния, что в определённой мере обусловило развитие негативных тен­денций в сознании, мировоззрении, психологии людей.

Русский народ за многие десятилетия идеологического «богобор­чества» не утерял своей празославности: он по-православному мо­лился, думал, чувствовал и жил как в дореволюционное, так и в со­ветское время. Коммунистическая идеология была усвоена народом лишь внешне, ибо внутренне в нём сохранились корневые, вековым опытом сформированные, основы его православное™.

Сегодня, когда мы переживаем кризис общественного сознания, как никогда велика цена исторического знания, на базе которого формируется историческое сознание - высшее отражение человеком прошлого своей страны, включая и прошлое самого человека. В ны­нешнее время, немногочисленный, даже по сравнению с большеви­ками, олигархический социальный слой навязывает российскому об­ществу исторически чуждый ему путь развития. Кучка «чужаков» - людей чуждых русскому национальному сознанию и бытию - оказав­шихся у власти, насильственно «конструирует» общественную систе­му, не отвечающую коренным интересам, прежде всего, русского и других народов нашей страны. Развивается разрушительный процесс утраты, особенно молодым поколением, русского национального соз­нания во всех сферах общественной жизни. В результате бездумной «западнизации» безвозвратно меняется менталитет молодого поколе­ния русских людей, их национальная самобытность и самосознание.

* * *

Избранные нами для исследования временные границы - конец XIX - 30-е годы XX в. - отражают внутреннюю логику движения объ­екта изучения, изменения его качественной определённости. Начав­шийся с конца XIX в. модернизационный процесс переливается в смену цивилизационных основ России. К концу 30-х годов XX в. сформировались цивилизационные признаки новой общественной системы, в которую насильственным образом было «встроено» духо­венство и крестьянство.

Границы нашего исследования охватывают значительную часть территории центрально-промышленной полосы России.⁷ Это был один из характерных регионов в социально-экономическом и социокуль­турном отношении. Кроме того, в работе освещаются многие факторы исторической жизни в общероссийском масштабе, во взаимосвязи и взаимовлиянии с региональными процессами 20-30-х годов.

Основную массу населения исследуемых областей Нечерноземья составляли русские. В Тверском крае проживали также этнографиче­ские группы русского населения: теблешане (в Бежецком уезде Теб- лешской волости); тудовляне (в Ржевском уезде Молодотудской во­лости); «пушкари» (в Весьегонском уезде, в селе Сушигорицы). В 11гч|юградской (с 1924 г. Ленинградской) и в Тверской губерниях проживало значительное количество карелов и других финоугорских народностей и этнических групп. В Тверском крае на 1926 г. насчи- шиалось 140567 карелов или 6,28% от всего населения, из них в деревне проживало 99,08%. Все этнически отмеченное население исповедовало Русское православие.

В исследуемых областях Нечерноземья, наряду с Православием, оыло наиболее распространено старообрядчество, разных толков и согласий (поповцы, беспоповцы, пашковцы, филипповцы, федосеев­цы, хлысты и др.). Например, на 1917 г. в Тверском Верхневолжье (в основном на ржевщине), насчитывалось 25 тыс. старообрядцев.

Следующим, по распространенности, являлось православное и протестантское сектантство религиозно-нравственного, рационали­стического и иного содержания (евангельские христиане, баптисты, адвентисты, пятидесятники, сютаевцы, иоанниты и др.). В Тверском крае в 1926-1927 гг. их насчитывалось около 3 тысяч человек. Важ­ную роль в консолидации сектантства сыграло объединение еван­гельских христиан и баптистов в одну деноминацию, с дальнейшей тенденцией эклезиологического развития.

Из других конфессий было распространено протестантство. В 1верском крае в 1926 г. его исповедовали 0,22% населения: ком­пактно проживающие эстонцы (сельхозобъединение «Нурмэкундэ» в Торопецком уезде), латыши, литовцы, немцы. Католичество испове­довали, в основном, поляки - 0,06% населения, в 1926 г. они объе­динились в две общины Твери и Ржева. В г. Твери была мусульман­ская религиозная община, объединявшая, в основном, татар - 0,04% населения (председателем её был в 1928 г. М. Шакиров).

В исследуемом регионе проживали в 1926 г. 0,10% евреев. В Тверском крае еврейские общины (иудаисты) находились в губерн­ском и некоторых уездных городах. В 1926 г. в б еврейских общинах насчитывалось 864 члена, в 1927 г. было уже 10 общин. Наблюда­лась тенденция притока еврейского населения в города Нечернозем­ных областей, роста иудаистских объединений и в последующие го­ды. Так, выросла Тверская еврейская община, в 1929 г. она насчиты­вала 458 членов (её председателем был А. Г. Димант).

Священно- и церковнослужители были не только тесно связаны с деревней, но и со столицами, где они получали образование, и имели связи с иерархами церкви, что сказывалось на их позициях, культу­ре, мировоззрении.

В советский период отношение к религии, церкви, духовенству было негативное. Коммунистическая доктрина общественного преоб­разования требовала изменения прежде всего экономического уклада деревенской жизни. Религия согласно этой доктрине являлась над­стройкой над материальным базисом. Следовательно, стоит лишить церковь её материальной основы, и это приведёт к её ликвидации. С доктринальных позиций в «социалистическом преобразовании» до­минировали идея и практика насильственного изменения общества, его материальных и духовных начал на безрелигиозной, т. е. атеи­стической основе. Большевистский постулат, гласивший, что «рели­гия - тормоз социалистического строительства», становится клише политического атеизма и определяет содержание советского рели­гиоведения вплоть до середины 80-х годов. В литературе имела ме­сто прямая фальсификация. На современном этапе появилась воз­можность взглянуть на историю религии и церкви с позиции объек­тивности, научности, историзма. Такой подход важен в связи с тем, что история Русской церкви - органическая часть народной жизни и памяти, необходимой в условиях возрождения нашей страны на принципах гуманизма, демократии и свободы.

* * *

Духовно-нравственная, культурная сущность православия изуча­лась с разных концептуально-идеологических, исторических, право­вых, мировоззренческих, этических и эстетических позиций. Совет­ское религиоведение было наполнено набором обвинений и обличе­ний религии и церкви. Концептуально атеистическая мысль, находясь в условиях «теоретической косности», «идеологической зашоренно- сти», объясняла религию преимущественно с позиции атеистического «обличения».⁸ Духовенство рассматривалось преимущественно как контрреволюционная, антисоветская, антиколхозная сила, а идеоло­гия как антисоветская пропаганда, направленная на реставрацию капитализма. Такая позиция не могла быть продуктивной. Другое на­правление было связано с дореволюционной историко-философской мыслью, а также наработками русского зарубежья, эмиграции, где раскрывались духовно-нравственные, историко-философские и дру­гие аспекты православия. Однако и это направление не избежало политизации и идеологизации, что не всегда было на пользу церкви. Долгие годы притеснений, гонений на религию и церковь в советский период поставили отечественную гражданскую и церковную историю с точки зрения научного изучения, в сложное положение. Практиче­ски не публиковались источники по этой теме. Исследования совет­ских авторов большей частью носили узко-пропагандистский, обли­чительный, агитационно-антицерковный характер. Церковные авторы издавались лишь Московской патриархией небольшими тиражами и были малодоступны или недоступны для использования в научных целях.

В советском религиоведении исследование религии, её историче­ских, мировоззренческих и культурных концепций сдерживалось сис­темой партийно-идеологических установок, где религия рассматрива­лась как зло, пережиток прошлого в сознании людей, а атеизм как благо. Эта тенденция приобрела крайние формы развития, когда ате­изм был возведён в ранг не только партийной, но и государственной политики. Религия стала рассматриваться как нечто исключительно

Реакционное, подлежащее искоренению. Такое представление возоб- /1ЛД.1ЛО с конца 20-х годов.⁹ Согласно коммунистической апологетики общественного устройства религия представлялась пережитком про­шлых эпох. Религиозная мораль, православное изобразительное ис­кусство, культура выступали неким феноменом, не вписывавшимся в ( иетский социалистический образ жизни.

В 40-х - первой половине 50-х годов представления о религии несколько смягчаются, когда патриотическая позиция церкви исполь- юналась политическим руководством страны.

На рубеже 50-60-х годов разворачивается очередная идеологи­ческая кампания, в которой ставится задача скорейшего преодоления «религиозных пережитков» в сознании людей. Такой подход опреде­лил и теоретическое содержание советского религиоведения. Эта тенденция сохранилась и в 70-х - первой половине 80-х годов. Толь­ко во второй половине 80-х - 90-е годы открылась возможность плю­ралистического подхода к исследованию религии и церкви. Однако одни авторы остались на прежних позициях советского атеистическо­го религиоведения, в освещении истории церкви (Н. С. Гордиенко), другие шли по пути переосмысления идейно-духовного, нравственно­го, историко-философского и культурного наследия Русского право­славия (А. И. Клибанов, Г. С. Лялина, С. Н. Савельев).

Историографическому анализу советским атеистическим рели­гиоведением сущности православия, его исторических, философских, идеологических, правовых, мировоззренческих, культурных, этиче­ских, эстетических и других аспектов посвящена значительная лите­ратура.¹⁰ Она достаточно тенденциозна. В нашем обзоре историче­ской литературы мы ставим задачу выяснить изученность той сторо­ны религии и церкви, которая обращена к православности крестьян­ского жизнеустройства, к «миру». В соответствии с этой задачей мы выделяем три группы литературы: советскую; отечественную, в том числе, эмигрантскую; зарубежную.

В первой группе - советской - многие проблемы места и роли религии и церкви в новом обществе, историками 20-30-х годов пода­вались исключительно с обличительных позиций. Русское правосла­вие определялось как фактор, тормозящий общественное развитие, консервировавший отсталые патриархальные отношения в деревне. Религия объявлялась суеверием, пережитком, заблуждением. Игно­рировался вековой опыт тесной связи духовного и практического ми­ра русской деревни с православной церковью, взаимоотношений, взаимовлияния духовенства и крестьянства.

С этих позиций писал в 20-30-е годы Н. Морозов, исследовавший с критических позиций христианство, его историю.¹¹ Однако крупных работ, раскрывавших научное содержание религии, в 20-30-е годы не появляется. Вышедшие работы отвечали политическим и идеоло­гическим запросам строительства новой общественной системы, к чему обязывали установки ЦК ВКП (б). XVI съезд партии большеви­ков предписывал Наркомату просвещения усиливать борьбу с «рели­гиозным дурманом». В этой связи публикуются соответствующие «труды» П. Бляхина, М. Горева, Н. Моторина и других авторов.¹² О «вредительской роли» религии и религиозных организаций писали А. Головкин и М. Попов, 3. Крайнюк, С. Попов.¹³ С позиции «воинст­вующего безбожия» Ю. Арди описывает деятельность Тверского Ни- коло-Столбенского монастыря. П. Фиалковский в очерках по истории Звенигородского Савво-Сторожевского монастыря отмечает его «классово-реакционное содержание» быта, его «тлетворное», по ав­торскому определению, влияние на крестьян окрестных деревень.¹⁴

В деревне православное благочестие через религиозные празд­ники - давняя, идущая из глубины веков традиция совместной жизни духовенства и крестьянства. Не случайно они занимали важнейшее место в жизнедеятельности крестьянства, его быте, мировоззрении. И в этой связи религиозные праздники, олицетворявшие, по мнению коммунистических апологетов, старый, патриархальный, а потому отсталый мир русской деревни, должны изживаться. В наибольшей мере «разоблачению» подверглись престольные, двунадесятые праздники, особо чтимые крестьянским миром. Так, В. Рожицын, «вскрывая» экономический и идеологический смысл важнейших пас­хальных обрядов, подчёркивал их якобы «контрреволюционное зна­чение».¹⁵ Н. Румянцев, освещая место и роль религиозных праздни­ков в крестьянском быту (престольных и так называемых, «осенних» - Рождества Богородицы, Покрова и Введения Богородицы во Храм, Воздвижения Креста Господня, Семёнова, Дмитриева, Юрьева дней), подчёркивает их реакционный характер.¹⁶ Аналогично «повествуют» о религиозных праздниках А. Агиенко, Н. Инцертов, А. М. Самсонов.¹⁷ Массовыми тиражами издавались и разные сборники, «учившие» как разоблачать религиозные праздники, агитационно-пропагандистская литература. Следовательно, литература 20-30-х годов пыталась рас­крывать сущность Русского православия лишь с позиций его атеисти­ческого отрицания. Не могли рассматриваться православные ценно­сти, которые благотворно сказывались на крестьянской жизнедея­тельности, создавая своеобразный духовный и культурный мир де­ревни, семьи.

Хозяйственная деятельность крестьянства и духовенства 20-х го­дов, осуществляемая на основе новой экономической политики, отве­чала трудовым традициям, которые православие сформировало своим прошлым многовековым опытом. В 20-е годы появляются работы по данной проблематике, освещающие роль церкви в хозяйственной жизни деревни. Однако они так же страдали тенденциозностью, атеистической нетерпимостью и слабой аргументацией.¹⁸ Так, Ф. Ше- вяков, давая обозрение классовой борьбы в деревне конца 20-х - начала 30-х годов, раскрывает «антинародную», по его мнению, по­зицию церковников на примерах противодействия хлебозаготовкам, но обходит стороной их насильственный характер. Фрагменты цер- конного сопротивления хлебозаготовкам мы находим в работах I Олютина, П. Ульянова и других авторов.¹⁹ Эти проблемы рассмат­ривались исключительно через призму классовой борьбы, с позиции (кономического прагматизма, государственной целесообразности. Поэтому сопротивление хлебозаготовкам крестьянства и духовенства показывалось как враждебная антинародная борьба. На этой основе оправдывалось государственное насилие над крестьянами, а вместе с ним и над духовенством. Эта проблема нуждается в рассмотрении под новым ракурсом современного исторического видения.

Значительное место в литературе 30-х годов занимает тема кол­лективизации. С.М. Худяков, С. Попов, А. Головкин и М. Попов, А. Лу- качевский, А.П. Мариинский, И. Князев, Е. Олютин, И.Я. Элиашевич,

В.Д. Бонч-Бруевич, Е.М. Ярославский, А. Ростовцев, H.H. Николаев,

В.  Шишаков, В. Зыбковец и другие,²⁰ с яростью антирелигиозной не­примиримости обрушиваются на «реакционное», по их представле­нию, духовенство за тесную его связь с кулачеством, отмечают бес­компромиссный характер борьбы кулачества и духовенства, диапазон которой начинался с нелепых слухов о колхозах и заканчивался тер­рористическими актами. Ни один из указанных авторов ни словом не обмолвился о причинах антиколхозной борьбы зажиточного кресть­янства и духовенства, о насилии и беззаконии, творимых властью по отношению к ним. Изучив данные работы, мы полагаем, что они крайне тенденциозны, нетерпимы к зажиточному крестьянству (кула­честву), духовенству (эмоции «захлёстывают» этих авторов, что вы­ражено в оскорбительных пассажах по отношению к религии, церкви, да и в самих названиях этих «книг»). Эти работы легковесны с точки зрения аргументации, неудачны, многие факты в них поданы пред­взято. Мы считаем необходимым подойти к исследованию проблем этого периода, показав истинные причины, которые обусловили ан- тиколхозную борьбу крестьянства и духовенства.

На наш взгляд, анализ литературы показывает, что наиболее критическое, обличительное отношение к религии, церкви и духо­венству отразилось в 20-30-е годы в работах С. А. Каменева, Ф. Н. Олещука, E. М. Ярославского, Н. А. Бухарина, А. И. Клибанова, Л. Сутулова и других, посвящённых рассмотрению культурных пре­образований в городе и деревне (просвещение, образование, воспи­тание и т. д.).²¹ Например, Н. А. Бухарин в докладе на Втором съезде союза безбожников (июнь 1929 г.), «обосновывает» свой тезис, что «борьба с религией является одним из важных моментов культурной революции, которая в свою очередь является одной из составных частей социалистического строительства».²²

Обличительная «тональность» является и лейтмотивом в работах Г. Ножницкого, М. Чудновцева, И. Флерова, К. Дружницкой и других, доказывавших несовместимость религии и школы и устраняющих цер­ковь от «культурных начинаний» в деревне. По их мнению, советская школа должна была воспитывать воинствующих материалистов.²³ Им же вторит К. Н. Беркова в своих очерках, где в беглой и схематичной форме «предписывает» усиливать антирелигиозное воспитание в се­мье. Эту же линию продолжает в своей статье и А. Костицын, указывая на необходимость «освободить» женщин от религиозно-церковного влияния и воспитывать детей в атеистическом духе.²⁴

Деятельность культурно-просветительных учреждений, библио­тек, музеев, печати, кино, радио в период культурного преобразова­ния деревни в плане преодоления «религиозных заблуждений» у крестьянства рассматривается в работах Ф. Н. Олещука, И. Я. Элиа- шевича, Ю. Когана, А. Я. Тарараева, В. Кандидова, Н. Шагурина, М. Кефала, М. Шамбадала, Е. Олютина и других.²⁵ Однако эта литера­тура носила методический характер, разъясняла и рекомендовала формы и методы антирелигиозной борьбы и пропаганды через школу, культпросветучреждения и т. п. По своей сути она не могла содер­жать сколько-нибудь глубокого анализа и выводов.

Идейно-организационное оформление в 1925 г. антирелигиозно­го движения в стране во всесоюзной организации «Союза безбожни­ков» привело к появлению литературы, популяризовавшей её, разъ­яснявшей суть новой организации, её цели, задачи и т. п. Об этом писал Ф. Олещук, А. Стахурский, М. Попов и другие.²⁶ Значительное место в этой литературе заняло рассмотрение проблем организации антирелигиозной пропаганды (А. Трюханов, А. Костицын, Ф. Абрамов, В Воробьёва, И. Степанов и другие).²⁷ Например Ф. Н. Олещук в ше­стнадцати небольших главах работы «В поход против бога»²⁸ сфор­мулировал узловые организационно-тактические задачи бюрократи­ческого атеизма. Аналогичный стиль прослеживается и в «трудах» других авторов.

С началом коллективизации всё больше усиливается антирелиги­озная пропаганда в колхозах. Этой теме посвящены многие работы авторов 20-30-х годов. Е. Олютин, И. Князев, В. Шишаков, В. Л. Пи­менов, И. Игнатьев формулируют общие принципы и практические указания по работе колхозных ячеек «Союза воинствующих безбож­ников», подчёркивают необходимость массовой пропагандистской антирелигиозной работы среди крестьян-колхозников, формирования у них атеистического мировоззрения.²⁹ Советские историки в основ­ном ориентировались на выполнение социального заказа обеспече­ния и оправдания сталинской политики «социалистического строи­тельства» в деревне. У авторов 20-30-х годов в работах база источ­ников бедна, они прямолинейны, грубо примитивны. Из содержания их «трудов» назойливо лезет революционно-атеистическая неприми­римость, выражавшаяся в тенденциозном названии самих книг, в грубых выпадах и вульгаризмах по отношению к религии, церкви, духовенству, в стремлении показать антинародную роль религиозных объединений и т. д. Неслучайно поэтому Н. А. Бердяев вслед за Г. П. Федотовым отмечает низкий интеллектуальный уровень советской религиоведческой литературы, ибо она «эстетически непереносима ми своему стилю - это самый низкий род литературы в Советской России».³⁰ Атмосфера подозрительности и недоверия к людям иных и и лядов (религиозных), а также практика притеснений, гонений в от­ношении религии и церкви, отрицательно сказались на религиоведе­нии, отечественной истории. Сама атеистическая агитация и пропаган­да в 20-30-е годы велась однобоко. Она строилась на отрицании рели- I ии и церкви как явления пережиточного, «затуманивающего» созна­ние крестьянства, а потому мешающего формированию «правильного», по мнению коммунистических идеологов, материалистического миро­воззрения, духовного мира крестьянина. В этой связи, проблема атеи­стической пропаганды, как мы думаем, нуждается в освещении с пози­ции аксиологии современных исторических подходов.

Другое направление в 20-30-е годы сформировали авторы эмиг­рантского религиоведения и истории. Они с позиции обличения атеиз­ма писали о «богоборчестве» в стране.³¹ Г. П. Федотов, касаясь поло­жения православия в Советской России, отмечал низкий уровень большевистской эстетической культуры.³² Протоиерей В. Зеньковский в статье «Окаменненное нечувствие»³³ подчёркивал пронизанность всей общественной жизни страны «богоборчеством», которое создало целую организацию агрессивного безбожия, что нашло отражение и в советской исторической литературе. С аналогичной точки зрения о «богоборчестве» говорил и Ф. Степун в статье «Бесы» и большевист­ская революция».³⁴ В этих статьях с большой долей неприятия Совет­ской России, с неоправданными эмоциональными «перехлёстами» по­казываются новое мировоззрение, массовая культура, образ жизни.³⁵

В конце 30-х - первой половине 50-х годов количество работ по изучаемой проблематике заметно сокращается. Издававшиеся работы не внесли ничего нового по сравнению с предшествовавшими. Книги этого периода писались в погромном стиле по отношению к религии и церкви. Это подтверждает анализ работ В. Олещука, И. Амосова, Б. Беляева, В. Клишко, А. Юрина и других.³⁶ Не учитывалось измене­ние позиции церкви, её переориентация в сторону лояльного отно­шения к советской власти, тогда как большинство авторов всю цер­ковь и духовенство продолжали относить к лагерю контрреволюции. И. В. Сталин задавал вопрос: «Подавили ли мы реакционное духо­венство?». И по обыкновению сам себе отвечал: «Да, подавили. Беда только в том, что оно не вполне ещё ликвидировано».³⁷ Для И. В. Сталина всё духовенство было реакционным. Этот тезис и опре­делял характер религиоведческой и исторической литературы. Авто­ры оказались совсем не способны к интеллектуально-познаватель­ному творчеству, их установки исключительно эмоциональны (отсюда их «ругательная» тональность). По мысли одного из крупнейших эмигрантских философов Н. О. Лосского, «раболепие, очень харак­терное для советских авторов, боязнь отстать от генеральной линии партии, и стремление к тому, чтобы всё, что ими говорится, было свидетельством их правоверности».³⁸ Научно-историческая ценность таких работ невелика, они страдали, помимо всего прочего, оторван­ностью от жизни, обилием цитат, декларативностью, политической направленностью.

После XX съезда КПСС усиливается теоретическое проникновение в сущность исторических, философских, идеологических, культурных, этических процессов на основе расширявшейся базы источников. Од­нако появившиеся исследования страдали той же претенциозностью, односторонностью, идеологической апологетикой, т. е. проникновение в суть причин исторических событий не отличалось теоретической глу­биной. Например, Ф. Н. Олещук, А. В. Вещиков, подчёркивая важную мысль о коллективизации как переломной вехе для судеб религии и церкви в деревне, молчаливо обошли её принудительный характер, репрессии против крестьянства и духовенства."⁹ Взаимосвязь кресть­янства и духовенства продолжала рассматриваться через призму клас­совой борьбы. Задавал тон и воинствующий атеизм.

С критических позиций советского религиоведения Л. А. Анохина и М. Н. Шмелёва исследуют быт и культуру тверской деревни, кре­стьянскую религиозность.⁴⁰ Раскрывая духовно-нравственный мир тверской деревни они отметили характерную черту приходской жизни крестьянского «мира», заключавшуюся в заботе о религиозности, т. е. о православно-молитвенном состоянии души и нравственности прихожан. Они также подвергли анализу религиозно-культовую сто­рону жизни тверской деревни, где на примерах живой действитель­ности прошлого, показали укоренённость религиозных православных обрядов, обычаев и т. д., формировавших традиционную сферу кре­стьянской деятельности, тесной взаимной связи её с церковно­приходской деятельностью духовенства, консервативно сохранив­шейся и в советский период истории тверского села.⁴¹

Положительный опыт изучения культуры, быта, религиозности тверского крестьянства на примере Молдинского микрорайона связан с выходом в 1968 г. коллективной монографии, подготовленной под руководством профессора В. Г. Карцова «Опыт историко-социологи­ческого изучения села Молдино».⁴² Анализируется бытовая культура дореволюционного и советского крестьянства, проблема воспитания крестьянских поколений, культурная революция. Религиозность кре­стьянства и отношение к духовенству, к сожалению, преподносятся с позиций воинствующего атеизма. Иного и не могло быть. Фактиче­ские данные, приведённые в книге, сегодня заставляют по-иному по­смотреть на проблему. Однако можно обращаться и к богатому экспе­диционному материалу этой книги.

С позиций коммунистической апологетики, положение церкви и духовенства в Тверском крае, фрагментарно раскрывает работа ржевского краеведа Н. М. Вишнякова. Ценность его работы, на наш взгляд, проявилась больше во включении в книгу историко­документальных фактов, свидетельств религиозно-церковной исто­рии Верхневолжской земли.⁴³

Наиболее полно социально-экономическая история Тверского края и губерний Центра России представлена в трудах Г. С. Сергеева, коюрые дают широкую панораму жизни деревни 20-30-х годов. В по работах второй половины 60-х годов, дана история появления первых коллективных хозяйств, рассмотрены специфические особен­ности развития простейших форм кооперации Центрально-промы­шленного района России.⁴⁴

Отличительными чертами исследований 70-х - начала 80-х го­дов, являлось известное расширение региональных рамок, круга изу­чаемых проблем, введение в научный оборот новых источников бога- 1ых фактическим материалом. Например, Г. С. Сергеев подверг тща­тельному анализу социально-экономические процессы доколхозной деревни, в частности, рассмотрев и показав перегруппировку и клас­совые сдвиги, социальную дифференциацию крестьянства, подчерк­нув прочность позиций кулака в деревне Центрально-промышленного района России, несмотря на его малочисленность и т. д.⁴⁵

Г. С. Сергеев также исследовал роль отходничества и осередня- чивания деревни, как средство избежать её разорения и раскрестья­нивания.⁴⁶ В его работах проанализированы многие аспекты проблем, связанных с коллективизацией, её этапах. В своих работах он пока­зал сопротивление крестьянства политике хлебозаготовок, коллекти­визации, отметил остроту классовой борьбы, проявившейся в антисо­ветских, антиколхозмых выступлениях разных социальных слоёв де­ревни и многие другие проблемы истории крестьянства в 20-30-е го­ды.⁴⁷ При этом следует указать, что Г. С. Сергеев не ставил задачу изучения места и роли религии и церкви в крестьянском жизнеуст­ройстве и жизнедеятельности, отношений власти и церкви, регио­нальных коллизий «церковной смуты», взаимодействия духовенства и крестьянства в исторических процессах социально-экономических и культурных преобразований 20-30-х годов.

Эти проблемы поставлены в работах Г. В. Воронцова, И. Д. Эйн- горна, Э. И. Лисавцева, А. И. Барменкова и других авторов. Однако они написаны с позиций партийно-идеологической односторонности в изображении взаимоотношений власти и церкви, они не показывали объективное положение религии, церкви, духовенства и верующих в 20-30-е годы.⁴⁸ Это было невозможно, так как каждый исследователь должен был действовать в русле жёстких партийных установок, что и как писать. И дело здесь не только в том, что авторы обходили «ост­рые углы» в исследовании советской и партийной политики в период коллективизации, раскулачивания крестьянства, захватившего и ду­ховенство. От них и не ждали творческих поисков. Публикации на эту тему под предлогом возможных «нежелательных» идеологических последствий долгое время оставались зоной, закрытой для взыска­тельной критики. Авторам трудов, действительно творческих и глубо­ких (Н. А. Ивницкий и другие)⁴⁹ приходилось выдерживать нелёгкую борьбу с издателями и рецензентами. Инакомыслие рассматривалось как диссидентство или проявление идеологической диверсии. Любое отступление грозило остракизмом, которому подвергалось немалое число деятелей науки и культуры, часть из которых вынуждены были творить в эмиграции.

Со второй половины 80-х годов постепенно суживается сфера обличительного подхода к религии и церкви. Одновременно идёт славословие в их адрес. Между тем объективный анализ требует от исследователя объективности, устранения крайностей и апологетики. Г. Г. Прошин в книге о русском монастыре⁵⁰ раскрывает мировоз­зренческую, социальную, идеологическую, духовно-нравственную и культурную роль монастырей, даёт анализ средств, использовавшихся монастырями в проповеди религиозных идеалов и ценностей, показы­вает монастырь как хранителя религиозно-православных традиций, здоровый консерватизм которых нашёл отражение в русском нацио­нальном самосознании, в хозяйственно-трудовой, семейно-бытовой и духовно-нравственной жизни крестьянства. Монастырь, как показал Г. Г. Прошин, сыграл выдающуюся роль в формировании этической и эстетической культуры крестьянства, его нравственных императивов в образе жизни, её укладе. Однако выводы автора в целом критические по отношению к православию, церкви и духовенству.

Заметным явлением в формировании новых подходов стал вы­пуск книги «Русское православие: вехи истории», которая представ­ляет собой значительный вклад в развитие отечественного религио­ведения, гражданской и церковной истории. Авторы книги П. Н. Зы­рянов, Б. Г. Литвак, Г. С. Лялина, Я. Е. Водарский, А. И. Клибанов, Н. С. Гордиенко исследовали многие проблемы Русского православия. Положительным моментом являлось исследование землевладения церкви (основы её материального положения). Важность этой работы проистекала из того, что труды дореволюционных авторов не давали полной картины. Однако эти исследования определили лишь первые шаги в изучении проблемы. Выводы Я. Е. Водарского явились кон­цептуально важными для нас при рассмотрении материальных аспек­тов жизнедеятельности церкви и духовенства, их материального по­ложения.⁵¹

П. Н. Зырянов в этом же сборнике анализирует материальное по­ложение монастырей, сельского духовенства, его доходов, различий и противоречий разных категорий церковной иерархии и рядового духовенства, а также некоторые этические положения, вытекающие из социальной доктрины церкви, например, осуждение некоторыми иерархами стяжание земных благ и т. д.⁵²

Авторы сборника указали и на причины устойчивости традиций в быту деревни, укладе и образе жизни крестьянства, суть которых сводится к патриархальности, консервировавшей хозяйственно-тру­довую, семейно-бытовую сферу деревенского бытия. По мнению П. Н. Зырянова, в Русском православии сильно укоренён консерва­тизм, так как оно жило «представлениями прошлых веков». Однако

иа исходе XIX - начала XX вв. Русская православная церковь начи­нает терять контроль над обществом. Медленно и незаметно в дерев­не разрушается былая (традиционно-консервативная) религиозность, начинается отход от церкви. Её влияние в деревне слабеет, церков­ную паству поражает эрозия веры.⁵³ Охлаждение к церкви отмечает и Ь. Г. Литвак, что выразилось в несоблюдении исповеди, росте рели­гиозного индифферентизма и т. д.⁵⁴ Б. Г. Литвак, Г. С. Лялина пока­зали также некоторые аспекты светского развития образования, культуры и отношение к ним церкви, духовенства.⁵⁵

Н. С. Гордиенко, рассматривая положение церкви в советское время, объясняет с «объективных», как он полагает, позиций «бого­борческую» политику новоустановленной власти, при этом подчёрки­вает, что «безбожные» кампании, практиковавшиеся в 20-е и начале 30-х годов, не были инспирированы «сверху». Они возникли, по его мнению, как живое творчество молодёжи, в представлениях которой религия и церковь сливались с образом старого мира, свергнутого революцией. В качестве аргументов он ссылается на В. И. Ленина.⁵⁶ По представлениям Н. С. Гордиенко, провозглашённый лозунг «борь­ба с религией - борьба за социализм»,⁵⁷ в корне противоречит мар­ксистским идеям.⁵⁸ Антирелигиозная пропаганда в той мере, в кото­рой она реализовывала этот лозунг (в смысле «добить» религию), себя дискредитировала.⁵⁹ Н. С. Гордиенко исследовал и многие дру­гие проблемы Русского православия с обличительно-критических по­зиций.

Труды Г. Г. Прошина, А. И. Клибанова, П. Н. Зырянова, Б. Г. Лит- вака, Г. С. Лялиной, Я. Е. Водарского, Н. С. Гордиенко в сочетании скрупулёзности в подборе фактов, их научного анализа, аргументи­рованности выводов (хотя и не равнозначных в идеологическом смысле) становятся в ряд значительных явлений религиоведческой литературы, гражданской и церковной истории.

В сборнике «Малая Церковь. Настольная книга прихожанина»,⁶⁰ обосновывается догматическое содержание веры, её традиционная укоренённость в народном сознании в до- и послереволюционный период. Вера существовала, по мысли авторов, и в советское время в атмосфере гонений, секуляризма и утилитарной бездуховности, ибо она есть исконное свойство человеческого духа. В указанном сборни­ке отмечены особенности православной веры, «русской святости», откуда мы концептуально выводим наше понимание характерных черт народной веры русского крестьянства, его обрядовой стороны, роли молитвы, литургийной службы и т. д., в формировании нравст­венных императивов поведения крестьян в семейно-бытовой и хозяй­ственной жизни.

Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) в труде «Битва за Россию» с духовно-нравственных позиций на уровне историко-философской культуры раскрывает многие аспекты Русско­го православия. Он отмечает его характерную особенность - русскую соборность как осознание духовной общности народа. Разрушение религиозно-нравственного идеала явилось причиной бед и других «нестроений» в нашей истории.⁶¹

Огромный духовный мир русской деревни невозможно предста­вить без обращения к его «истокам», «началам», «вершинам». Это с достаточной научной глубиной показал А. И. Клибанов в своей книге «Духовная культура средневековой Руси». Он раскрыл многие аспек­ты внутреннего мира человека, его духовно-нравственное содержа­ние, взаимосвязь, взаимовлияние, взаимодействие духовенства и крестьянства, отношение последнего к религии и церкви.⁶²

М. М. Громыко в работе «Мир русской деревни», отметила связь народных трудовых (хозяйственных) традиций с православием. Она раскрыла характерные черты крестьянского милосердия, в основе которого лежала сострадательность и готовность подать милостыню. Такая закреплённая христианскими понятиями о милосердии тради­ция была присуща русским крестьянам и формировала нравственно­духовную сторону крестьянской души. В своей монографии М. М. Гро­мыко пытается очистить представления о русской деревне от всего наносного, ложного, хулительного, искажающего её лицо.⁶³ В этой связи важное значение имеет её анализ уровня крестьянской культу­ры, в том числе религиозно-православных корней, что способствова­ло крестьянскому воцерковлению, которое означало не только вос­приятие православия во всех его проявлениях, но и активное начало в церковном поведении самих крестьян. Автор показала, что воспри­ятие религии и церкви, отношение к ним крестьянства, религиозность были цельными, слитыми с его укладом и образом жизни. Для боль­шинства крестьян православная вера служила духовно-нравственной основой самого их существования.

Хочется подчеркнуть концептуально-важное значение исследова­тельской работы С. В. Кузнецова «Религиозно-нравственные основа­ния русского земледельческого хозяйства».⁶⁴ Автор показал, что именно духовной и культурной традицией, исторически сложившейся в русской деревне, явилась этика труда. Труд русского земледельца в морально-психологическом отношении был немыслим вне осознания ответственности перед Богом и исполнения Его заповедей по отноше­нию к земле, твари и своему ближнему в процессе хозяйственной деятельности. Отсюда, по мнению автора, то трепетное отношение к земле, которое было характерно для русского крестьянина. Автор также отмечает, что в конце XIX - начале XX вв. усиливается про­цесс, известный отечественной литературе как раскрестьянивание (разрушение полунатурального крестьянского хозяйства, его вымы­вание под воздействием рыночных, социально-экономических про­цессов). Одним из факторов и показателей раскрестьянивания было развитие отходничества, характернейшего явления для русской де­ревни. При этом происходила ломка традиционных, устоявшихся эти­ческих норм крестьянского мира, нередко сопровождавшаяся ростом пьянства, ослаблением семейных связей. Оставив земледельческий 1 руд, насквозь проникнутый духом православия, вчерашний крестья­нин выпадал из сферы действия своего прихода, лишался пастырской опеки, тем самым нарушались основы его бытия. Это во многом объ­ясняет причины такого страшного бича деревни как пьянство и дру- 1их «нестроений» как в до-, так и послереволюционное время.

С середины 80-х годов на страницы периодической печати бук­вально вылился поток материалов, касающийся послереволюционной истории страны, где наряду с попыткой серьёзного, научно-истори­ческого анализа, поднялась и мутная волна вульгарной публицисти­ки, затопившей страницы журналов, газет и т. д. В конце 80-х и 90-е тды появляются публикации монографического содержания, более углубленно осмысливается, анализируется, исследуется история рос­сийской общественной жизни 20-30-х годов. Отделяя зёрна истори­ческой правды от плевел лжи, фальсификаций, мифотворчества и бесплодного теоретизирования, публикации, раскрывающие историю 20-30-х годов, открывают новые, дотоле нам неизвестные страницы прошлого, заставляя взглянуть по-иному на исторические процессы, которые происходили в тот период, дают возможность с позиций ис­торической правды их осознать и понять.

В аспекте нового исторического видения Г. С. Сергеев показал отрицательное влияние административно-командной системы на пре­образование сельского хозяйства Нечерноземного центра России.⁶⁵

Впервые в исторической литературе на конкретном фактическом материале В. В. Кабанов опровергает утвердившуюся в отечествен­ной историографии, концепцию о якобы имевшемся «ленинском коо­перативном плане» преобразования сельского хозяйства, рассматри­вает в новой ретроспективе некоторые аспекты кооперации и т. д.⁶⁶

Однако, научной разработки и обоснования целесообразности коллективизации, как пути прогрессивного преобразования («модер­низации») деревни, не было. В. П. Данилов, Н. А. Ивницкий, Г. С. Сер­геев показали, что коллективизация не была исторически обусловле­на, её идея родилась в результате поисков выхода из затруднений хлебозаготовок во второй половине 20-х годов. Она явилась средст­вом, а не методом решения хлебной проблемы, к которому прибегло сталинское руководство. По мнению В. П. Данилова, курс на коллекти­визацию вырастал из практики «чрезвычайщины» хлебозаготовок и с самого начала был подчинён их задачам, а не задачам преобразования сельского хозяйства в интересах жизни и труда крестьянства. Он так­же указал на тесное взаимодействие духовенства и крестьянства в их протесте против хлебозаготовок, на активное участие духовенства в антисоветской, антихлебозаготовительной агитации.⁶⁷

В работах Н. А. Ивницкого показаны насильственный характер коллективизации, составной частью которой являлось раскулачива­ние, ставшее трагической страницей советской деревни. Он также отметил, что в результате принудительной «сплошной коллективиза­

ции», антикрестьянской хлебозаготовительной политики сталинского руководства, в стране разразился в 1932-1933 гг. невиданный голод. Кроме того, он указал на партийное руководство подавлением рели­гии и церкви в ходе «сплошной коллективизации» и раскулачивания крестьянства.⁶⁸ Н. А. Ивницкий также показал причины гонений, пре­следований, репрессий по отношению к крестьянству, захвативших в этом процессе и духовенство.⁶⁹

В определённой мере по-новому, расставлены акценты в оценке взаимоотношений государства и церкви, трагической судьбы духо­венства в период коллективизации (правда фрагментарно), в сборни­ке «На пути к свободе совести», в который включены статьи авторов - от духовенства до последовательных атеистов.⁷⁰ Проблемы госу­дарственно-церковных отношений в послереволюционный февраль­ско-октябрьский период, положение духовенства и верующих в Со­ветской России 20-30-х годов и некоторые другие, рассмотрены в работе В. А. Алексеева.⁷¹

Из работ опубликованных в 90-е годы, следует отметить межву­зовский сборник «Религия и свободомыслие в культурно-историче­ском процессе», изданный Санкт-Петербургским университетом.⁷² Например, Т. В. Артемьева отметила использование религиозного сознания в политических целях, включая сакрализацию государст­венной власти, что имело в России давнюю традицию.⁷³ Н. А. Силь- верстова указала на то, что в массовом сознании, в те годы, господ­ствовало вульгаризированное понимание атеизма, как «голого», «зряшнего» отрицания религии. Это привело, по её мысли, к тому, что в советском религиоведении утверждается односторонний крити­чески негативный подход к религии (доказательство научности ате­изма и антинаучности религиозной идеологии, гуманизма атеистиче­ского миропонимания и антигуманность религиозных представлений, идей, иллюзий и т. д.).⁷⁴

Исследователи истории тверской деревни И. Г. Толок и Р. Т. Бо­гомолова в своей работе⁷⁵ показали отношение крестьян к религии, церкви, духовенству, характерную для них «приверженность к хра­му», т. е. религиозность. По представлениям авторов, именно в Рус­ском православии лежит корневая основа нравственности крестьян. «Клир» и «мир» - два взаимосвязанных звена, составившие «церков­ный народ». Во взаимосвязи, взаимодействии, взаимовлиянии духо­венства и крестьянства авторы видят те устои, которые обеспечивали жизнеспособность, жизнеутверждённость и жизнедеятельность кре­стьянского мира. Однако эти сюжеты показаны фрагментарно, так как не являются основной темой их работы.

Некоторые аспекты положения причта, его социального положе­ния, приходской деятельности, в том числе и на ниве церковного просвещения, мы находим в небольшом фрагменте удомельского млаеведа Н. А. Архангельского.'⁶

Важной проблемой нашей работы является процесс секуляриза­ции общественной жизни деревни. В 20-е годы изучение этой про­блемы сводилось к учёту состояния религиозности через опросы на- (сления. Советские и партийные власти интересовали степень влия­ния религии среди различных социальных групп населения, классо- ный состав религиозных общин, содержание проповедей и т. п. Дан­ные о религиозности появлялись и в печати. Публикации 20-30-х годов в основном выполняли утилитарную функцию: показать, что религия пережиток прошлого, тормоз общественного развития, затем следовал вывод о необходимости борьбы с ней.⁷⁷ Сколько-нибудь значимых в научном плане работ не было.

Научное исследование секуляризации, на основе марксистко­ленинской методологии, развивается с началом хрущёвской «оттепе­ли». В 60-70-х годах выходит из печати ряд публикаций.⁷⁸ Так, в сборнике «К обществу, свободному от религии (Процесс секуляриза­ции в условиях социалистического общества)» отмечается, что нача­ло секуляризации общественной жизни положила Октябрьская рево­люция, через ликвидацию частной собственности (в деревне - Декре­том о земле и другими актами), а вместе с ней антагонистических классов. Этим самым были подорваны социальные корни религиозно­сти, что в свою очередь создало условия и возможности для развития процесса секуляризации. И. Н. Яблоков отметил, что успех секуляри­зации был обусловлен прежде всего, результатом определённых по­литических и идеологических мероприятий компартии и т. д.

Во второй половине 80-х годов появляются публикации, авторы которых пытаются научно объяснить процесс секуляризации в обще­ственной жизни страны. Например, Д. М. Угринович с позиций комму­нистической апологетики анализирует объективные и субъективные источники секуляризации. По его представлению объективный харак­тер секуляризации обусловлен экономическими, социальными и культурными преобразованиями в ходе социалистического строитель­ства: совершенствованием производственных отношений, которые исключают классовый гнёт и эксплуатацию; развитием сельского хо­зяйства, создающего условия для подчинения сил природы человеку, что лишает религию её социального источника; подъёмом культуры и образования, способствующих освобождению людей от веры в рели­гиозные мифы; научными исследованиями, открытиями, позволяю­щими вытеснять религию из различных сфер общественного и инди­видуального сознания и т. д. К субъективным факторам секуляриза­ции Д. М. Угринович относит деятельность компартии по атеистиче­скому воспитанию населения; развитие и расширение атеистической пропаганды через культполитпросвещение, средства коммуникации и т. д. Он верно указывает, что интенсивность секулярного процесса приходится на годы социалистических изменений (в деревне - это «сплошная коллективизация», культурное строительство на базе го­сударственного атеизма). Эти «изменения» он рассматривает, как явления положительные и прогрессивные в общественном развитии. По его мнению наиболее высокие темпы секуляризации в начале 30-х годов, характеризовались также динамикой роста членов «Союза во­инствующих безбожников»⁷⁹ (при этом «не замечает» того, что этот процесс носил насильственный характер).

На наш взгляд, советские авторы исследуя секулярный процесс в общественной жизни страны, оценивали его излишне оптимистично, поверхностно, завышено, не осмысливая глубинных основ. Они не делали различия между понятиями «религиозность» и «православ- ность» (служившей фактором этносоциокультурной самоидентифика­ции русского народа).

В 90-е годы происходит всплеск интереса к социальным пробле­мам религии. Появляется множество публикаций.⁸⁰ Однако сама про­блема секуляризации освещена мало. В историографическом аспекте вызывают интерес работы В. И. Гараджи. Он отмечает, что секуляри­зация - сложный и ещё недостаточно изученный процесс. Исследова­ние этой проблемы велось до сих пор преимущественно на основе анализа общественного развития в его западном варианте. Между тем, секуляризация развивается в специфических формах в каждом конкретном обществе в зависимости от его особенности, включая и конфессиональные.

Изучая историографию этой проблемы, мы убедились, что иссле­дование секуляризации в деревне 20-30-х годов не обладает полно­той, что послужило основанием поставить эту проблему в нашей ра­боте и поелику возможно исследовать ее.

Одной из проблем, которую мы анализируем в нашей работе, яв­ляется менталитет крестьянства 20-30-х годов. Понимание ментали­тета, по нашему мнению, органично связано с осмыслением кресть­янского социума, с точки зрения образа мыслей, совокупности умст­венных навыков и духовных установок, присущих как отдельному человеку, так и деревенскому сообществу в целом. Он органично связан с определением советского общества как особого типа циви­лизации. Однако, в трактовке этой проблемы в современной историо­графии нет единства. Это и понятно. Дело в том, что вопрос о мента­литете крестьянства особо сложен, он до сей поры в полной мере не исследован. По этой проблеме мы можем найти лишь фрагментарные сведения, не дающие целостной картины социоментального мира русского крестьянства.

Для понимания типологии крестьянского менталитета мы стара­лись раскрыть некоторые формирующие факторы её основных черт последнего 30-летия XIX и первого 30-летия XX вв. И в этом аспекте представление о крестьянском менталитете даёт исследование «мира русской деревни» М. М. Громыко (хотя об этом прямо не говорится).⁸¹ Она с глубоким проникновением в форму и сущность проблемы рас­крывает жизнь деревни в её культурно-бытовом многообразии. Но, как нам представляется, фрагментарно освещённый социальный

•мир русской деревни» далёк от той благополучной, идеализирован­ной картины, которую она рисует. Этот «мир» раздирали социально­классовые противоречия. Например, с её утверждением будто гра­мотность крестьянства была выше официально-статистических дан­ных, мы также не можем согласиться. Деревня задыхалась от безгра­мотности, недостатка культуры. Об этом свидетельствуют факты ар­хивных материалов и дореволюционная статистика⁸² (об этом гово­риться и в данной работе).

Дискуссии по проблеме менталитета продолжаются. Одни авторы выводят советскую цивилизационную систему, утвердившуюся к кон­цу 20-х началу 30-х годов всецело из имперского исторического на­следия с его сущностными признаками, другие не отрицая известной детерминированности советской истории предшествующей, в то же время склонны утверждать цивилизационный рубеж, проложенный событиями 1917 г. и трактовать советскую систему как новый тип общественной организации.⁸³ Последней концепции придерживаются

С.  В. Кулешов и А. Н. Медушевский.⁸⁴ Однако октябрь 1917 г. они рассматривают как некую социальную катастрофу, в которой «вино­ваты» большевики, «утопившие» страну в кровавом междуусобье (но это всего лишь точка зрения в духе советской историографии «на­оборот», т. е. все советское подвергается поношению, к тому же она не отражает сам ход истории того времени). На наш взгляд, их ана­лиз советского менталитета излишне политизирован и страдает исто­рически неоправданными эмоциональными вульгаризмами, идеологи­ческими ярлыками.

Трудности исследования социокультурного и психоментального мира русской деревни обусловлены его многослойностью, противоре­чивостью и изменяемостью в исторической динамике (до- и после февраля и октября 1917 г.) С одной стороны, это нечто целостное, поскольку менталитет крестьянства базировался на единых право­славно-традиционных основаниях, с другой - он менялся вместе с развитием общества.

Исходной точкой крестьянского менталитета, исследуемого в на­шей работе, мы берём менталитет российского общества нового и но­вейшего времени: в динамике капиталистического развития конца XIX и социалистического начала XX вв. Советский менталитет особо проявился начиная с октябрьской революции, гражданской войны и политики «военного коммунизма». Однако, решающее влияние на формирующие факторы советского менталитета крестьянства оказала «вторая революция» в деревне - «сплошная коллективизация» - обусловившая гигантский социокультурный и психоментальный сдвиг в самых глубинных, корневых основах жизнедеятельности русской деревни.

Важное значение для нашей темы, имеет анализ С. Г. Кара-Мурзы цивилизационных основ советской общественной системы, проливаю­щий новый свет на многие проблемы поставленные в нашей книге.

В своей работе «Советская цивилизация»⁸⁵ С. Г. Кара-Мурза ис­следует многие аспекты цивилизационного становления и развития советской общественной системы, с позиций её исторической аполо­гетики. При всех академических недостатках книги, отмеченных са­мим же автором, она раскрывает историческую ретроспективу в связи «комментариев» с нынешним временем, что рельефнее высвечивает сформировавшуюся в послереволюционные годы, особенно в 20-30-е, советскую систему, её цивилизационные признаки, особенности, от­личия от западноевропейского общества и т. д.

Для исследования истории общественной жизни России важное значение имеет проблема большевизма. К сожалению, она историо­графически недефференцирована и в этом аспекте мало исследова­ны, её онтологические, гносеологические, методологические и ак­сиологические корни. С. Г. Кара-Мурза пытается пролить свет на эту проблему.

Рассмотрим некоторые её аспекты. А начнём вот с чего: по ут­верждению Г. П. Федотова, в русском марксизме «живёт, хотя и тём­ная, религиозная идея», в догматизме его системы таится «потенциал православия».⁸⁶ По мнению же митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Снычёва), марксизм - глубоко чуждое русской душе западное учение, увлекшее от православной почвы «по лукав­ству человеков, по хитрому искусству обольщения» (Ефес. 4.11,14) к стопам богоборцев.⁸⁷

Протоиерей Василий Зеньковский писал, что в русском неомар­ксизме (ленинизме) самым сильным врагом объявляется всякая по­повщина⁸⁸ («=религия»⁸⁹). Но по сути своей сам марксизм-ленинизм приобрёл сущностные религиозные черты, с позиций своего мессиа­низма (нам уже приходилось писать на эту тему⁹⁰). На это обстоя­тельство в своё время указывал Н. А. Бердяев, отец Сергий Булгаков, Д. С. Мережковский и другие религиозные мыслители.⁹¹ Они называ­ли марксизм - «извращённой религией».

В основе онтологии марксизма лежит гносеология материализма и атеизма - нашедшие теоретическую и практическую трансформацию в русском большевизме. Преломление большевизма выразилось в прак­тическом обосновании и реализации нового советского общественного жизнеустройства. По нашему мнению, в русском большевизме следует различать большевизм В. И. Ленина, И. В. Сталина и Л. Д. Троцкого и их сторонников и последователей. По мысли С. Г. Кара-Мурзы, «боль­шевизм изначально содержал в себе два проекта - глобалисгский, в наиболее чистом виде представленный Л. Д. Троцким («мировая рево­люция»), другой И. В. Сталиным («строительство социализма в одной стране»).⁹² В большевизме, считает С. Г. Кара-Мурза, как и во всех мессианских социально-философских учениях, присутствует установка на насилие («железной рукой - к светлому будущему»). Мессианизм евроцентристского крыла большевизма наиболее ярко и характерно представлен концепцией Л. Д. Троцкого в его идеях, взглядах и теори-

их перманентной и «мировой» революций, интернационализации ре- иолюционного процесса («большевистского революционизма») и т. п. В этом аспекте и Россию Троцкий рассматривал всего лишь как «дро- па», чтобы полыхнул пожар «мировой революции».

По мнению С. Г. Кара-Мурзы, другая сущностная черта больше­визма - его «религиозная» (скажем «неорелигиозная» на безрелиги- озной почве) ипостась, идущая от русского Православия. Автор «Со­ветской цивилизации» пишет, что уже в апреле 1917 г. во взглядах некоторых большевиков происходит «отказ от мессианизма мировой революции», отступление к «строительству социализма в одной стра­не». И далее... «Ведь именно за это советский проект был проклят как «славянофильство», как измена марксизму - и бундовцами (на идише Bund - союз. «Всеобщий еврейский союз в Литве, Польше и России»., лидерами были Р. А. Абрамович, И. Л. Айзенштадт, А. И. Кремер и др. - И. П.), и эсерами (лидерами были А. Р. Гоц, Е. Ф. Азеф, В. М. Чернов и др. - И. П.). ⁹³

2.  И. Ленин соединял обе силы - большевиков почвенников и большевиков евроцентристов, пока они были союзниками в граждан­ской войне. После окончания «горячей» фазы войны и смерти В. И. Ленина союз был разорван.⁹⁴ Однако гражданская война не остано­вилась, а приобрела иной характер, война шла уже внутри советской системы. Отметим, что большевизм не был, таким образом, одноли­нейным движением российской общественной мысли. Он нёс в себе разные компоненты, в том числе, этносоциокультурные составляю­щие. С этой точки зрения в большевистском революционизме присут­ствует аспект, много объясняющий в общественной жизни послерево­люционного времени.

Рассматривая эту проблему С. Г. Кара-Мурза констатирует, что это «болезненная сторона нашей темы». Он пишет: «К мессианизму русской революции, к общему нашему горю, примешался особый мессианизм радикального еврейства, который был порождён кризи­сом традиционной еврейской общины..., речь идёт именно о страст­ном состоянии радикалов - евреев всех направлений, которое стоило моря крови всему обществу и особенно русским».⁹⁵

3.  Г. Кара-Мурза указывает, что «механизм» этого явления имел свою логику движения. Так, Евно Фишель Азеф, один из основателей и лидеров партии эсеров, через её Боевую организацию, осуществ­лял массовый террор против российского чиновничества - жертвы были значительны. Мордехай Богров убил Столыпина (его отец не скрывая гордился своим сыном). «Урицкий, возглавив Петроградскую ЧК, проявил потрясшую город жестокость (по его распоряжению бы ло расстреляно более 500 заложников - И. П.) - убить его и вызвать ответный красный террор идёт Каннегисер. Тут же Фанни Каплан стреляет в Ленина. Троцкий организует убийственную кампанию по «изъятию церковных ценностей» - чего стоит один только состав ко­миссии?! «Кровавую вакханалию, культ жестокости воспевают Баг­рицкий и Бабель». О безмерном насилии свидетельствует катастрофа крестьянства в период коллективизации «с разрушительной попыт­кой превратить русскую деревню в киббуц». Да и сталинские репрес­сии почему-то были поручены охотно взявшимися за них аграновым- собельсонам и шварцманам, и они старались вовсю - хотя в резуль­тате под нож пошли и якиры с гамарниками и сами же аграновы и ягоды (в дальнейшем мы остановимся на этой проблеме подробнее).

Тут речь идёт о еврейском мессианизме, который имеет свою культурную, религиозную и философскую базу. И философия эта жестока, что подтверждал в своё время Зеев (Владимир) Жаботин- ский, виднейший деятель сионизма и подтверждает нынешний глав­ный раввин Москвы Рав Пинхас Гольдшмидт. Поэт Иосиф А. Брод­ский, накануне своей смерти в 1996 г. «оплевав» в «Известиях» Рос­сию, так объясняет суть еврейства. Он, мол, стопроцентный еврей не только по родству, но и по духу: «В моих взглядах присутствует ис­тинный абсолютизм. И, если говорить о религии, то, формируя для себя понятие верховного существа, я бы сказал, что Бог (еврейский Яхве, Адонай - И. П.) есть насилие. Ведь именно таков Бог Ветхого Завета».⁹⁶

Не отсюда ли пролог к репрессиям 30-х годов? (В дальнейшем мы об этом скажем).

За последние десять лет вышло много работ с точными данными о репрессиях - статьи, статистические сводки и целые сборники. На­пример, В. Н. Земсков скрупулёзно собрал и систематизировал эти данные, которые опубликовал в большой серии статей в журнале «Социологические исследования».⁹⁷

Тем более удивительно, когда один из политических активистов перестройки Р. А. Медведев, неоправданно завысил количество ре­прессированных. Здесь видимо был свой расчёт - напугать обывате­ля, ужаснуть его количеством репрессированных (от 5 до 7 млн.) и тем самым прошуметь сенсацией. И это уже в то время, когда име­лись достаточно надёжные и проверенные другими исследователями данные.

В этом же ряду фальсификаторов можно назвать и О. Г. Шатунов- скую, в конце 80-х годов бывшую членом Комитета партконтроля при ЦК КПСС и Комиссии политических судебных процессов 30-х годов.⁹⁸

Теме положения в российском обществе послереволюционного времени посвящена работа В. В. Кожинова «Россия. Век ХХ-й».⁹⁹ Он осмысливает многообразие явлений в судьбе страны (коллективиза­ции, репрессий конца 1930-х годов, роль «чужаков» в истории и др.) не с точки зрения той или иной идеологической концепции, а в свете научной объективности пути развития России. Он указывает на место объективных факторов социальной жизни общества предопределив­ших ход исторического развития России (её вектор в мировой исто­рии). С этих позиций В. В. Кожинов решает многие проблемы, напри­мер, формирование в послереволюционное время властных структур ( мконодательных, исполнительных, карательных, партийных и иных) по этнополитикосоциальному признаку, решает по-новому феномен «1937 года» и др. Ход русской истории в его работах предстаёт в но­мом свете. Именно новизна исторического видения В. В. Кожиновым многих процессов имевших место в 20-30-е годы XX в., нашла отра­жение и в нашей работе.

Груды С. Г. Кара-Мурзы и В. В. Кожинова стали заметным явле­нием в развитии русской общественной мысли.

Во второй группе литературы, российская, в том числе эмигрант­ская религиозная, историко-философская и богословская мысли не остались в стороне от анализа процессов, происходивших в России, а затем в СССР. Н. Ф. Фёдоров, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, С. Н. Булгаков, Г. П. Федотов, В. В. Зеньковский, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, П. И. Новгородцев и другие, занимались ин­теллектуальным, моральным и религиозным переосмыслением про­шлого, оценкой настоящего и прогнозированием будущего. Это была попытка, по мысли В. А. Кувакина, взглянуть на прошлое глазами прошлого с «территории» настоящего (первой половины XX в.).¹⁰⁰ В работах указанных авторов отразился мировоззренческий итог обще­ственного сознания определённых классов старой России, что нам представляется весьма важным. Они пытались в своих трудах пока­зать процесс отражения в православии идеологического, идейного, историко-философского и религиозного наследия дореволюционной России. Итог их работы не лежит мёртвым грузом за чертой настоя­щего, а входит в современную жизнь, в борьбу идей и идеалов.

Для сущностного понимания крестьянского бытия важнейшее значение имеет трудовая концепция православия. Протоиерей С. Булгаков, И. А. Бердяев, Н. О. Лосский подвергли анализу взаимо­связь, взаимодействие религии и народного хозяйства, религии и труда.¹⁰¹ При этом С. Булгаков указал на недостаточную изученность этой проблемы.¹⁰² Он также отметил важную роль культуры в форми­ровании православного понимания труда. Отношение человека к ми­ру и самому себе, по мысли С. Булгакова, должно быть творческим, но это тогда «когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа».¹⁰³

Значительное внимание в русской религиозной, историко­философской и богословской мысли уделено культуре,¹⁰⁴ что нашло своё отражение в работах А. Н. Карташева, В. В. Зеньковского, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, А. С. Изгоева и других.

Н. Ф. Фёдоров, раскрывая сущность православия, его нравствен­ный базис, отметил укоренённость в нём народной веры. Понятие православия и народной веры, как он полагает, тождественны и на­ходит проявление её в делах, молитвах.¹⁰⁵ О глубине народной веры писал отец Сергий Булгаков, в понимании которого народное миро­воззрение и духовный уклад определяются христианской верой.¹⁰⁶ О восприятии человеческой веры писал отец Павел Флоренский,

В. В. Розанов и другие.¹⁰⁷ С концептуальных позиций Русского право славия, показывается важное значение иконы как духовно­нравственного восприятия народной молитвенной веры (отец Павел Флоренский), формирование русской святости (В. В. Розанов), молит­венное настроение верующих (отец Сергий Булгаков), создание эсте­тических представлений у верующих (Е. Н. Трубецкой).¹⁰⁸

В первое советское десятилетие за церковью, по мысли Г. П. Фе­дотова, потянулся груз упаднического обскурантизма старой церков­ности, что осложнило адаптацию патриаршей церкви к условиям но­вой социально-политической, правовой и духовно-нравственной ре­альности. Церковь, порвавшая мучительно с кровной для неё тради­цией «православного царства», пыталась адаптироваться к советской действительности, новым правовым условиям существования. Этот процесс проходил трудно, по мнению Г. П. Федотова из-за того, что ядро церкви составляли люди консервативного православного скла­да, большинство из них не примирилось с падением самодержавия. Они не делали различия между февралём и октябрём 1917г. и надея­лись, что церковь объединит все силы для активной борьбы с рево­люцией и спасёт Россию. Но церковь не пошла этим путём, она реши­тельно вышла из политической борьбы. Коллизии государственно­правовых отношений власти и церкви в послереволюционный период отразили в своих работах Г. П. Федотов, Н. А. Бердяев, В. С. Шуль­гин, С. П. Карсавин, Б. П. Вышеславцев и другие.¹⁰⁹

О политической переориентации церкви в сторону лояльного от­ношения к советской власти, о позиции аполитичности церкви писали многие авторы, видя в том (новом церковном курсе Московской пат­риархии) заслугу Святейшего Патриарха Тихона, его сподвижников - митрополитов Сергия (будущего патриарха), Серафима (ставшего управляющим Тверской епархией) и других. Эти сюжеты нашли от­ражение в работах Г. П. Федотова, Е. Н. Трубецкого, митрополита Елевферия (Богоявленского) и других.¹¹⁰

Отмечая положение церкви в Советской России 20-30-х годов, Г. П. Федотов указывает, что «продолжалось очищение Церкви кровью мучеников и аскетическим пребыванием во внутренней пустыне», карательные органы «вытянули из Церкви последние старорежимные соки...», при этом он пишет, что в церковь усилился приток «нового слоя» (из «бывших»), потерявших связь с привычным общественным укладом. Для них церковь была «единственным прибежищем».¹¹¹

Однако отношения церкви и власти далеко не изучены, и поэто­му эти проблемы мы постарались исследовать в нашей работе.

В начале XX в. церковь переживала «нестроение», «церковную смуту». Этой проблеме посвящены работы Б. В. Карташева, В. А. Алексеева, священника Георгия Митрофанова и других.¹¹²

Исследуемому нами периоду русской истории значительное вни­мание уделялось и за рубежом. Между тем, большинство работ рус­ских эмигрантов при всей их документальности, чаще всего субъек- шины, пристрастны, порой тенденциозны и обычно затрагивают ог- рлниченный круг вопросов какого-то конкретного периода времени, оценивая работы, вышедшие на Западе по нашей теме, сошлёмся на инчадского проф. Д. В. Поспеловского, известного за рубежом автора и<' иедований по истории Русской православной церкви. Он утвер­ждает, что даже новейший эмигрант А. Э. Левитин-Краснов не избе­жал субъективизма в оценках церковной истории.¹¹³ Не избежали них недостатков и работы М. Приходько, Н. П. Струве и другие.¹¹⁴ 1ак, Струве в своей книге «Христиане в СССР» приводит сфабрико­ванный ещё в 30-е годы за границей, но приписываемый ВКП (б) план «полной ликвидации религии в Советском Союзе в течение 2-й нлгилетки». Согласно этому «плану», уже в 1932-1933 гг. должны были быть уничтожены «все внешние признаки религии», а в 1933­1934 гг. «все религиозные представления, привитые литературой и семьёй». В 1935-1936 гг. должны были «исчезнуть последние молит- иенные дома», наконец, в 1937 г. религия должна была быть «изгна­на из самых укромных её уголков».¹¹⁵ Однако, Струве, как один из лидеров студенческого христианского движения во Франции не мог не знать, что в том же 1933 г. эмигрант И. А. Лаговский, редактор издаваемого в Париже «Вестника русского студенческого христиан- (кого движения», вынужден был по этому поводу писать от имени редакции следующее: «Справедливость требует указать, что эффек­тивного сообщения о «безбожной пятилетке» ни в одной советской газете не было»,¹¹⁶ тем более «плана» якобы подписанного видными деятелями большевистской партии.

Заметным явлением эмигрантской историографии стало издание сборника «Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси».¹¹⁷ В нём с субъективистских позиций «пещерного антисоветизма» А. Бессмертный-Анзимиров оценивает прошлую историю нашей страны. По его мнению, в Советской России произошла «гангстеризация всей страны», осуществлялись «сталинский апартеид» и «религиозная сегрегация», сформировалась «церковная мафия» (в лице высших иерархов Русской православной церкви). Исследователей истории Русского православия А. Белова, И. Крывелёва, Н. Гордиенко, Е. Ло- сото и других, стоявших на позициях советского религиоведения, вместо научной критики, называет истеричными «живыми трупами» сталинского склепа, они, как он полагает, «полны научной несостоя­тельности» и т. п.¹¹⁸ Создаётся впечатление, что означенному автору изменил здравый смысл.

Аналогично, по форме и содержанию, писал в этом сборнике В. Тростников, обличая коммунизм, который, по его мнению, разжигает в людях эгоистические низменные инстинкты как самые доступные, б. Пушкарёв, активный деятель народно-трудового союза (НТС - ан­тисоветски ярко выраженная эмигрантская организация субсидиро­вавшаяся спецслужбами США и Западной Европы), считает, будто будущее России было бы блестящим не случись «октябрьского пере­

ворота», приведшего к национальной катастрофе, в результате в Со­ветской России установился «рабовладельческий строй», начался разгром литературы, искусства, науки и общественной жизни, упадок культуры быта и огрубление нравов.¹¹⁹ Этот же мотив прослеживает­ся и в сюжете статьи, написанной Н. Струве в названном сборнике. На наш взгляд В. Тростников, А. Бессмертный-Анзимиров, Б. Пушка- рёв сконструировали такую концепцию, которая представляет рус­скую советскую историю, рассчитанную скорее на западного читате­ля, мало или совсем не знающего нашего прошлого. По этому поводу В. Кувакин заметил, что марксизм они изучали без К. Маркса и В. И. Ленина, по книгам иностранных авторов, сами же их не читали, так­же изучали и историю Советской России без России,¹²⁰ без знания тех глубинных вековых причинно-следственных связей, которые обусло­вили бурные годы её истории в XX в. (в том числе февраль и октябрь 1917 г. и всё то, что затем последовало в нашей истории). Они не осмыслили и не поняли ход русской истории.

В третьей группе литературы, - зарубежной, - также отражены некоторые проблемы, поставленные в нашей работе. За рубежом все­гда пристально следили за тем, что происходило в общественной жизни нашей страны, в том числе, религиозной. Появились книги, посвящённые разбору целых направлений русской религиозной мыс­ли, гражданской и церковной истории. Следует указать, что в зару­бежной историографии уже в 30-е годы утверждается обличительно­критическое отношение к советской общественной жизни, в центре критики оказалась практика атеистического воспитания в Советской России, отождествляемая с теорией «научного атеизма». Зарубежные авторы верно показывали, что в послеоктябрьский период верующие в России оказались под гнётом атеизма. В энциклике «йаут! гес!етр- 1оп5» (имевшей подзаголовок «Об атеистическом коммунизме») папа Пий XI в 1937 г. обрушившись на коммунизм, предал его очередной анафеме: большевистский и безбожный «коммунизм внутренне поро­чен, сотрудничества с ним нельзя допустить ни в одной области со стороны любого человека, который хочет спасти христианскую циви­лизацию».¹²¹ Папская энциклика предопределила и содержание ра­бот авторов писавших о Советской России.

Однако, западные авторы, по мнению Д. В. Поспеловского, были озабочены не столько строгим отношением к фактологии, сколько желанием обратить внимание западного читателя на страдания ве­рующих.¹²² Ряд авторов плохо знающих гражданскую и церковную историю России, допускают ошибки в суждениях и сравнениях, про­являя неспособность понять органические церковные процессы, внутреннюю (мистическую) жизнь церкви. Священник П. Ф. Штен- цель писал с позиций осуждения церковной политики большевиков. А Макерман, И. Фролерг и С. Бергоф писали в аспекте критики госу­дарственно-церковных отношений.¹²³ Разоблачению «плана ликвида­ции религии в СССР», деятельности «Союза безбожников» посвятили свои работы К. Альгермиссен, П. Андерсон, У. Флетчер и другие.¹²⁴ С большими сенсационными подробностями этот «план ликвидации ре­лигии» в 1933г. излагал богослов Альгермиссен в книге, посвящён­ной деятельности «Союза безбожников » в СССР. Он говорил, что к 1937г. в Советском Союзе будут полностью ликвидированы все рели­гиозные учения и исповедания, все верующие и священники, вне за­висимости от их отношения к советскому правительству.¹²⁵

При чтении трудов упомянутых авторов, как и многих других, бросается в глаза, будто вся советская политика направлялась про­тив верующих. Для таких работ характерен тенденциозный подбор фактов о религиозной жизни в нашей стране. Среди этих «фактов» без всякой проверки заимствованные из зарубежных брошюр 20-30- х годов, авторы которых с лютой ненавистью относились ко всему, что происходило в нашей стране. Так, например, при составлении сборника «Русская революция и религия», изданного в 1959г. в США, многие материалы, относящиеся к 1917-1925 гг.¹²⁶ были заимствова­ны из сборника «Чёрная книга», выпущенного ещё в 1925 г.¹²⁷

На основании тенденциозно подобранных материалов в зарубеж­ной литературе делаются выводы, будто в нашей стране все без ис­ключения верующие «рассматриваются как контрреволюционеры»,¹²⁸ что в стране проводится политика «жестокой и мстительной атаки на верующих» и т. п.¹²⁹ Этот «бред» вбивался в головы западного чита­теля.

В конце 50-х - 60-е годы выходит ряд публикаций, в которых де­лается попытка показать положение религии, церкви в Советской России.¹³⁰ Например, Й. Бохеньский с позиций западного индивидуа­лизма полагает, что существовала коммунистическая установка, че­рез которую осуществлялось формирование в сознании советских людей некоей эсхатологии, ставящей «счастье мифического будущего общества выше счастья отдельного человека, а потому ложная».¹³¹ Он отмечает что, марксизм изучал без Маркса и Ленина, по книгам авторов, которые сами их не читали.

Р. Кемпбелл, в статье «Русская мысль XIX - начала XX в.», счи­тает, что ключом к пониманию России является «версия» Н. А. Бер­дяева, изложенная им в работе «Истоки и смысл русского коммуниз­ма». В аналогичном аспекте написана и книга Г. Барха.¹³² Дж. Клайн в своей монографии «Религиозная и антирелигиозная мысль в Рос­сии»¹³³, пытался найти в ней «чистые и крайние позиции» в лице их представителей (философов, историков, писателей). Он рассматри­вает несовместимые по своим взглядам К. И. Леонтьева, В. В. Розано­ва, Н. А. Бердяева, Л. И. Шесгова, М. А. Бакунина, Л. Н. Толстого, А. В. Луначарского, А. М. Горького и В. И. Ленина. Во имя объединяю­щего начала Клайн формулирует тезис, будто они «представляют чистые и крайние позиции» религиозной и атеистической мысли в России.¹³⁴ Он с симпатией относится к религиозным мыслителям и неприемлет атеистическую традицию в философском мышлении, как фактор свободомыслия (называя его «псевдорелигиозным суррога­том»). Клайн считает марксизм-ленинизм, как нецерковный теизм, граничащий с пантеизмом.¹³⁵

Попытку придать политическое звучание понятиям «религия», «церковь» предприняли С. Томпкинс и Г. Заннт.¹³⁶ Они писали с по­зиций обличения советского строя, общественной жизни в СССР, главное внимание уделив критике их антирелигиозной стороны. В последующие годы выходит ряд публикаций, в которых делается по­пытка показать положение религии, церкви в Советской России с по­зиций субъективизма западной историографии. В Коларз, К. Онаш, А. Гершеркрон и другие, раскрывают некоторые аспекты положения духовенства и верующих в Советской России.¹³⁷

В основном, устремления этих и других зарубежных авторов бы­ли направлены к попытке превратить понятия «религия», «церковь», «вера», «верующий» в политические категории или как отмечает Э. Лисавцев, подменить понятия «религиозность» понятием «политиче­ская оппозиция».¹³⁸ Такая тенденция утвердилась в зарубежной ли­тературе, посвящённой России, ещё с 30-х годов. На Западе появля­ются целые направления изучавшие, а затем освещавшие в публика­циях жизнь в нашей стране: «советология», «марксология», «лени- нология», «кремленология», «коммунизмоведение» (с научной точки зрения это был «эклектический плюрализм»). Советская историко­философская мысль определяла зарубежную литературу, как «анти­коммунистическую», «антисоветскую», «антисоциалистическую», подчеркивая, что это «антимарсксизм», «антиленинизм». Всё это, и с той и с другой стороны, к научной мысли не имело отношения. Шла «холодная война», что и предопределяло содержание публикаций.

Всё же некоторые зарубежные авторы пытались подойти к осве­щению гражданской и церковной истории России более правдиво. Например, Р. Росслер, изучавший историю Русской православной церкви, в отличие от других авторов пытался быть объективным. Он верно отметил трагическое и угнетённое положение церкви, гонения и преследования духовенства.¹³⁹ В этом же аспекте Е. Байхлер ис­следует путь формирования советской антирелигиозной политики, характер отношений государства и церкви.¹⁴⁰

Изданная в 80-90-е годы на Западе историко-философская и ре­лигиоведческая литература, раскрывающая положение религии, церкви, духовенства и верующих в СССР, концептуально мало изме­нилась, по сравнению с ранее опубликованной. Например, М. Мартин продолжил тенденцию критического анализа советской общественной мысли, особенно её атеистическую сторону.¹⁴¹ Г. Штриккер в своих работах,¹⁴² довольно верно описывая религиозную ситуацию 20-30-х годов в Советском Союзе, акцентирует внимание на том обстоятель­стве, что большевики соединили свою борьбу за власть и уничтоже­ние старого строя с борьбой против православной церкви как своего идеологического противника. Однако, заметим, что большевики, хоть и вели антирелигиозную борьбу, она для них не имела самостоятель­ного значения, как пытается уверить Г. Штриккер. Он в целом нега­тивно относится и не приемлет советскую действительность.

Советскому периоду истории Русской православной церкви по­священа работа Л. Регельсона «Трагедия Русской Церкви. 1917- 1945».¹⁴³ В первой части своей книги он с авторских позиций рас­сматривает узловые моменты русской церковной истории 1917-1945 гг. Вторая часть посвящена истории русской церкви этого же периода в документах. Он полагает, что «курс на уничтожение Церкви..., не­уклонно проводился с ноября 1917 г. вплоть до Великой Отечествен­ной войны» и в этой связи будто существовала некая «программа уничтожения Церкви». С самого начала установления новой власти среди иерархии и приходского духовенства возникло, по мнению Л. Регельсона, «духовное предубеждение против новой государственной идеологии».¹⁴⁴ Для понимания концепции Л. Регельсона, по нашему мнению, важно то, что его история - преимущественно история рус­ского епископата в послереволюционный период: в книге очень мало данных о жизни и взглядах рядового духовенства и приходских об­щин и т. п.

Работы известного за рубежом автора фундаментальных иссле­дований по истории Русской православной церкви канадского учёно­го проф. Д. В. Поспеловского содержат значительный фактический материал, показывающий трагическую историю Русской церкви после 1917 г., судьбы её иерархов. Одновременно, с позиций негативного, непримиримого отношения ко всему советскому, он обличает полити­ку, идеологию, социальные, этические, культурные аспекты социали­стического образа жизни, как «безбожных» по своей сути; отрица­тельно оценивает деятельность патриарха Сергия (И. Н. Страгород- ский), осуждает его за церковную политику лояльного отношения к советской власти и т. д.¹⁴⁵

Следует заметить, что работы зарубежных авторов проникнуты идеологемами неприятия всей истории советского народа. Они стра­дают тенденциозностью, предвзятостью. Вызывает недоверие и со­мнительная статистика, слабо подтверждаемая документально, осо­бенно когда речь идёт о количественных фактах гонений, репрессий по отношению к духовенству, верующим. Даже работы Г. Штриккера, Л. Регельсона, Д. В. Поспеловского страдают отмеченными недостат­ками. Немногого с научной точки зрения стоят рассуждения Д. В. По­спеловского о том, будто церкви и приходы закрывались «бродячими бандами вооружённых матросов и дезертиров, именовавших себя большевиками».¹⁴⁶ Д. В. Поспеловскому, как мы полагаем, изменил такт учёного в угоду распалённому идеологическому гневу и полити­ческому неприятию всего советского. При этом он, как и другие авто­ры, не стесняется заявлять о своём стремлении освещать граждан­скую и церковную историю СССР, России с «объективных позиций».

Проведённый историографический обзор показывает необходи­мость рассмотрения в едином социально-культурном и духовном ас­пекте всех социальных слоев, классов русской деревни, в том числе духовенства, которое было связано многовековыми узами совместной жизнедеятельности с крестьянством. В этом мы видим новизну наше­го подхода к решению поставленной проблемы, так как без учёта факторов взаимодействия, взаимовлияния духовенства и крестьянст­ва в 20-30-е годы не будет полной отечественной гражданской и церковной истории.

Состояние историографии показывает, что не изучена вся плос­кость проблем, анализируемых в работе. В первую очередь, это рели­гиозно-нравственная и социальная связь духовенства и крестьянства, которая, несмотря на идеолого-атеистическое давление советского государства, не прерывалась в 20-30-е годы. Во-вторых, социальные и нравственные составляющие, обуславливающие сохранение право­славных ценностей во всех сферах жизни и крестьянского быта. В- третьих, правовые основы государственно-церковных отношений, обеспечивающие существование церкви как института, её приспо­собления к новым политическим и идеологическим реалиям. В- четвёртых, влияние на позиции церкви и верующих «нестроения», обновленчества, раскола, нестабильности в условиях государствен­ного атеизма. В-пятых, влияние коллективизации как нового «черно­го предела», государственного обобществления, культурной револю­ции на духовно-нравственные, материальные устои существования церкви, духовенства, крестьянства. В-шестых, борьба духовенства, верующего крестьянства за сохранение религии, церкви, православ­ных, духовных и культурных ценностей русской деревни. В-седьмых, историческое и теоретическое переосмысление рассматриваемых проблем с позиций объективности и исторической правды, искорене­ние атеистических представлений о церкви как контрреволюционной силы деревни, центра мракобесия и невежества. В-восьмых, соци­ально-экономические, идеологические, религиозно-нравственные аспекты секуляризации деревни - исторический процесс существен­но изменивший мир бытования крестьянства. В-девятых, формирую­щие факторы советского менталитета крестьянства, обусловившие глубокие изменения социокультурного и психоментального мира рус­ской деревни.

Поэтому необходимо, на наш взгляд, рассматривать отношение крестьянства к религии, церкви и духовенству в их взаимодействии, взаимовлиянии. Таково наше концептуально-историческое видение проблемы, на основе чего сформирована и сама методология иссле­дования.

В проводимом исследовании мы базируемся на общеметодологи­ческих принципах научности и объективности, на сочетании логиче­ского и исторического в системно-структурном анализе, синтезе и обобщении общественно-исторической практики, представленной фактами истории. Мы их используем не только в качестве «приме­ров», но также и как «форму мысли». «Мышление в самих фактах» - один из методов изучения истории.¹⁴⁷

При интерпретации фактов возможны разные исходы, историче­ский плюрализм, однако надо иметь ввиду возможную ошибку при установлении разногласий. В сущности приёмы исторического анали­за одинаковы, различие в вере. «У одного вера - в законы дольнего, а у другого - законы горнего»,¹⁴⁸ - указывает отец Павел Флорен­ский. В методологическом аспекте сходные мысли высказали Н. Ф. Фёдоров, митрополит Иоанн (Снычёв).¹⁴⁹ И согласно вере своей, каж­дый говорит, раскрывая в объективных по виду приёмах доказа­тельств свои представления («чаяния своего сердца»). «Где сокро­вище ваше, там и сердце ваше будет» (Марк. 6.21; Лук. 12.31), где оно полагается, туда устремляется, «ориентируется» всё существо. И поэтому ещё не значит, что доводы исторической критики основа­тельны.

На основе историзма автор стремится реконструировать, интер­претировать и объяснить православие, историю жизнедеятельности церкви (в земной, «мирской» её ипостаси), духовенства и крестьян­ства, стараясь преодолеть старые, традиционные для советского ре­лигиоведения догмы и идеологеммы, т. е. освободится от привычного разоблачительного и обличительного отношения к религии, церкви и её пастве.

Исторический метод даёт возможность воспроизвести (реконст­руировать) не только сам исторический процесс, но и его конкретные этапы, специфические формы развития. В рамках чистой логики объ­яснить особенности развития религии, её «встроенность» в человече­скую жизнедеятельность, путём имманентного анализа не вполне возможно. Лишь выявив объективные основания взаимодействия ма­териальных, духовно-религиозных факторов, можно объяснить свое­образные формы проявления исторических процессов, событий, яв­лений. Исторический метод обеспечивает познание объекта исследо­вания в его становлении и развитии, в органической связи с поро­дившими его условиями.

При этом мы старались исходить из методологического принципа совпадения исторического и логического в познании, что позволило не только копировать в движении понятий основное содержание ис­торического процесса освоения крестьянством духовно-нравствен­ного содержания православия, его отношения к нему, но теоретиче­ски воссоздать неизвестное на основе известного. Диалектика совпа­дения исторического и логического в процессе познания даёт мето­дологический ключ к решению проблемы реконструкции историче­ских событий, явлений крестьянской жизни на религиозно-церковном базисе. Мы стремились использовать практику исторического подхо­да, используемую в отечественной гражданской и церковной исто­рии. В этом проявляется новизна нашего подхода. Нами делается по-

Т7

пытка расширить «методологическое поле», привлекая для исследо­вания научные достижения старой русской, в том числе эмигрант­ской, историко-философской и богословской мысли, что расширяет объём и содержание представлений о гражданской и церковной исто­рии сточки зрения научного плюрализма.

В своём исследовании мы старались избегать партийно­классовой односторонности, рассматривая факты, явления, события в многомерном историческом пространстве, с учётом всех социальных категорий крестьянства и духовенства, не смещая акцентов в сторону обличения кого-либо из них, искажения исторической правды. Клас­совый и партийный подходы, напротив, детерминируют предвзятость, коньюктурщину, граничат с объективизмом и субъективизмом, аполо­гетикой фактов, не терпят инакомыслия.

Научная новизна работы заключается и в том, что данная книга является одним из первых исследований в посгкоммунистической отечественной историографии, посвящённых специальному научному анализу проблемы взаимоотношения крестьянства и духовенства, религии и церкви в переломный период истории российского общест­ва, связанной с подготовкой и осуществлением насильственной атеи­зации крестьянства, исключения религии и церкви из его быта, соз­нания, трудовой жизнедеятельности. В обработке статистического материала нами использован количественный анализ, применяемый в социологическом исследовании. По этой модели разработаны в зна­чительной мере статистические данные самой книги.

Научность и новизна нашей работы заключается и в том, что нам удалось собрать значительное количество статистических материалов из архивных документов, разбросанных по множеству нецерковных (светских) фондов, обобщить и ввести их в научный оборот.

В своей работе мы «заглядывали» и в историю дооктябрьскую, полагая увидеть там, как завязывались узлы исторических коллизий, противоречий и т. д., для уяснения, осмысления, понимания уже ис­тории советского времени. Не осмыслив должным образом историче­ское прошлое, нельзя правильно понять будущее.

Основную историческую базу нашего исследования составляют документы и материалы центральных и местных органов ОГПУ- НКВД-КГБ-ФСБ. Они отличаются большей объективностью чем мате­риалы советских и партийных органов и иных учреждений. Это объ­ясняется тем, что документы и материалы данных инстанций носили сугубо секретный и конфиденциальный характер и давали более правдивую картину событий, явлений, процессов 20-30-х годов в стране и её регионах.

В целом изученный нами комплекс разнообразных источников, их историко-сравнительный анализ, сопоставление полученных данных позволяет, как мы надеемся, составить объективную картину иссле­дуемой проблемы.

Глава I. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ И ПРАВОВОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ РЕЛИГИИ, ЦЕРКВИ И ДУХОВЕНСТВА В СОВЕТСКОМ ОБЩЕСТВЕ

§1. Религия и церковь, их место и роль в крестьянском жизнеустройстве

Православное христианство объединило русских людей не силой кровного родства, не кровожадной жестокостью, но силой Правды, человеколюбия и доброты. Своими заповедями оно наметило те ори­ентиры, которые позволили русскому народу в многовековом опыте жизнедеятельности стать более человечным, оно повернуло его соз­нание от своекорыстных помыслов эгоистов и себялюбцев к возвы­шенному и чистому, духовному и моральному.

Религиозное мировосприятие большей частью отражается именно в сфере морали, традициях, ритуалах, обрядах, обычаях. Поэтому православная религия привлекала крестьян, так как через неё обо­жествлялась та часть «мира», которая была вовлечена в процесс их собственной жизнедеятельности. Для крестьян религия представляла форму, которая способствовала существованию их духовной жизни, исконным основанием которой являлась вера.

Формирующее влияние веры на сознание начиналось в крестьян­ской семье через домашнюю и приходско-литургическую жизнь: при­кладывание детей к святому Кресту, Евангелию и святым иконам, осенение крестным знамением, окропление святой водой, богослуже­ние, благословение священника и т. д. - всё это являлось источником освящения и благодати, что создавало устойчивое и цельное религи­озное сознание. Для формирующего восприятия веры крестьянским сознанием был характерен помимо онтологического аспекта, психо­логический: не просто знание чего-то, а эмоциональное отношение к этому, т. е. религиозное переживание.

Крестьянское сознание черпало веру из глубины внешнего и внутреннего опыта. Крестьянская вера не была в полной мере догма­тичной (о догматах веры крестьяне мало знали). Она формировалась на культурных традициях народных верований, уходящих в глубь веков, включая дохристианский опыт. Судили о ней по постоянству посещения церкви, соблюдению постов и обрядов, по хождению на богомолье, но особенно по степени выполнения норм (церковных предписаний) в целом. Православную веру крестьянина отличали особенности русского благочестия: теплота и искренность, дух еди­номыслия и соборности, особая чуткость к лику страждущего Христа. Это как бы внутреннее невидимое проявление крестьянской веры, благочестия. Видимое проявление благочестия состояло в молитве, добрых делах (милостыне), самоограничении (посте) и находило свое выражение в душевной отзывчивости, смирении, милосердии.

Таким образом, характер, привычки и условия жизни, наклонно­сти, опосредствованные православной верой, оставаясь неизменными на протяжении исторически длительного времени, формировали ре­лигиозно-нравственные традиции в крестьянском мировоззрении, миросозерцании, которым крестьянин следовал в своей жизнедея­тельности. Крестьянская православная вера помогала русскому наро­ду «вопреки всем потрясениям удержаться на своей нравственной орбите».¹ Для большинства крестьян вера служила основой их суще­ствования, способом их жизни.

Важнейшим компонентом веры является святость. Она, как куль­турно-исторический феномен была формой, через которую выража­лось отношение крестьян к духовно-личностному началу. Культ свя­тых в крестьянском сознании имел чрезвычайно большое значение. Общераспространенным явлением было почитание святых не только общерусского сонма, но и на локальной территории прихода или не­большой округи, монастыря (в пределах епархии). Для тверских кре­стьян местночтимыми являлись благоверный святой князь Михаил Тверской, уроженец г. Старицы, первый на Руси Святейший Патриарх Иов, первый епископ Тверской блаженный Симеон, преподобный Ма­карий Калязинский, Ефрем Новоторжский, Антоний Краснохолмский, Нил Столбенский. Из пантеона общерусских святых особым почита­нием у тверских крестьян пользовались преподобные Сергий Радо­нежский, Иоанн Кронштадский, Серафим Саровский и другие.

Верующим крестьянкам были ближе покровительницы Тверской земли: Анна Кашинская, Иулиания Новоторжская, Агриппина Ржев­ская и другие святые женщины. Они являли собой канон праведной жены, образец высокой нравственной чистоты, семейной благоверно- сти, добродетели, смирения и терпения в труде, образ святой женст­венности, того своеобразного типа женской святости, который знала и любила Православная Русь. Эти черты находили закрепление и в «Домострое».

Святые в крестьянском мировосприятии - это, прежде всего, труженики, занимавшиеся крестьянским трудом. Крестьянин как бы «навязывал» святому свой трудовой идеал (исходя из насущных по­требностей земледельца). «В крестьянских понятиях подлинный нимб святого, - считает А. И. Клибанов, - это ореол труженика».² Напри­мер, в повести, написанной Епифанием Премудрым и Пахомием Ло­гофетом, преподобный Сергий Радонежский не только земледелец, но еще и дровосек, плотник, мукомол, швец, сапожник, пекарь, повар.³ Все это входило в житейский обиход крестьянина. Именно собствен­норучный труд Сергия, как святого, для крестьянина имел ценност­ное значение. Из этого вытекало отношение к святому как ведущему строгий и скромный образ жизни, ибо он отзывчив на нужды людей труда. По мысли В. В. Розанова, «русский святой» есть глубоко на­родный святой».⁴ Поэтому на протяжении веков к святым, местам их упокоения тянулись люди, «народ нес святым свои телесные и ду­шевные недуги».⁵

Следовательно, крестьянское происхождение благочестия святых имело аксиологическое значение. Поэтому в миросозерцании кресть­янства утверждалось традиционно глубокое, благоговейное почита­ние святых.

Крестьянская вера, святость, благочестие рождались из молитвы, с которой крестьяне обращались к Богу и его святым угодникам. Мо­литва для души крестьянина являлась необходимой, насущной по­требностью.

В крестьянском представлении молиться - означало прославлять Бога, просить его о своих нуждах и благодарить за оказанные мило­сти, успех, удачу, радости и т. п. Этим определялось уцерковление крестьян в церковной ограде, что особенно проявлялось в заказах поминовений, молитв, молебнов. Молитва утром и вечером, а также перед едою считалась у крестьян обязательной. Ежедневная вечер­няя и утренняя домашняя молитвы - это путь превращения их в при­вычку, т е. традицию. Характерным для крестьян, как утверждают И. Г. Толок и Р. Т. Богомолова, было то, что они «не мыслили своей жизни без молитвы. Они читали ее перед началом каждого дела».⁶ У крестьян были предписаны молитвы, с которыми они обращались к Господу: на благословение и умножение стада, на посев («дать семе­на сеющему, и хлеб в снедь», «повелевай земле родить плод..., бла­гослови и умножи гумно это...»). Прославляя Господа, крестьянин в молитве говорил: «Мы твердо веруем, что Ты, Отец Наш Небесный, можешь и готов дать нам это, Своим детям, потому что Ты - Царь Всемогущий и славный во веки! Аминь».⁷ Любое значительное в де­ревенской жизни дело, крестьянин начинал с молитвы. Когда копал колодец, просил: «даруй нам воду на сем месте, сладкую и вкус­ную..., невредительную к приятию...». Во время голода (часто посе­щавшего деревню) крестьянин просил Господа чудесным образом «напитай нас в сытость», как накормил «малыми хлебами в пустыне» (Матф. 5. 13-21; Марк. б. 41) и т. д.

Таким образом, молитва становилась частью привычного и обяза­тельного деревенского приходского уклада во внутреннем и внешнем жизненном обиходе, что формировало духовную православную тра­дицию в крестьянском жизнеустройстве.

Крестьяне, творя молитву, обращали свой взор к Лику Божьему, к святым в образе, на иконе. Поэтому икона в крестьянской жизни играла важнейшую роль.

Что же значила икона для набожного крестьянина?

В русских иконах запечатлен духовный символ, дух веры, знаме­ние Православия. Икона обладает наглядностью образа и эмоцио­нальным воздействием на крестьян. Икона легко распространялась в тысячах копий среди крестьянства. Богомолец-крестьянин верил, что

даже на копию чудотворной иконы, приобретенной им в стенах оби­тели, «незримо и невещественно» переходит часть той чудотворной силы, которой, несомненно, обладает оригинал. Часто на самой иконе извещалось, что «сей образ есть точная копия чудотворной иконы».⁸

Икона служила животворным источником благодати и в храме, и в крестьянской избе, и в домашней молитве. Через икону молящиеся крестьяне получали благодать, восполнявшую духовные силы, а так­же нравственную помощь и исцеление. В крестьянском сознании ико­на - одно из наиболее ярких проявлений религиозно-молитвенного (мистического) духа. Через икону шло усвоение крестьянами и пра­вославной веры. Крестьянское жизнеустройство невозможно было представить без иконы. Крестьянин жил с иконой, исцелялся, «слез­но омываясь» от грехов перед иконой, становился духовно и нравст­венно чище.

Православная вера, святость и молитвенный дух в крестьянском сознании утверждались и через литургийную службу. Именно бого­служение являлось главным событием церковно-приходской жизни крестьянства. Храмовое служение оказывало мощное психологиче­ское, эстетическое и этическое воздействие на крестьян (такое, на­пример, как службы Вербной субботы, Страстной недели, Пасхи, Троицы, Богоявления и другие). Значение литургийной службы было столь велико, что В. В. Розанов справедливо заметил: «Не зная цер­ковной службы, совершенно нельзя понять, что такое русский народ и как он произошел».⁹

На главное богослужение - Божественную Литургию собирались все верующие прихода, взрослые и малолетние домочадцы крестьян­ских семей. Во время Великой Ектении (молитвенного прошения) крестьяне молились о ниспослании мира свыше, прощении грехов и спасении души, о братолюбии и мире церковном, об изобилии плодов земных, о странствующих, страждущих, больных и о спасении их, об избавлении молящихся от всякой скорби, гнева, нужды и т. д.¹⁰

По окончании службы крестьяне стремились получить благосло­вение священника, тем самым как бы приобщались, становились ближе к Богу, ибо «Ты уже не раб, но сын» (Гал. 4.7). Крестьяне от­носились к благословению, как напутствию в правильности избран­ного пути, дела, поведения, их одобрению и т. д.

Таким образом, сакральная (литургическая) жизнь в приходе яв­лялась первичной в религиозном миропонимании крестьян и освяща­ла их мировоззрение.

Из богослужений (литургий), религиозных проповедей крестьяне постигали моральные принципы своей жизнедеятельности.

«Дом Господень», Храм Божий потому и привлекал крестьян, что в «Святом Доме» они обретали опыт человеческого общения и пости­гали его духовный смысл, заключенный в евангельской молитве Хри­ста: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино...» (Иоанн 17.21).

Церковь занимала исключительное по значимости место в духов­но - нравственной и практической жизнедеятельности крестьянства. Духовно церковь опекала, пестовала его душу, наставляла, форми­ровала религиозно-православный уклад его жизни.

Храм, «Дом Господень» являлся центром всей религиозно-цер­ковной жизни и обрядов, культовой деятельности крестьян как при­хожан. Убранство храма: алтарь, иконостас, изображение креста, церковная утварь, лампады, свечи и т. п. - воздействовали через на­глядность на этическую сторону крестьянской души, создавали эмо­ционально-психологический настрой крестьянского сознания. Боже­ственная благодать храма успокоительно действовала на мятущееся сердце крестьянина. Божий храм привлекал крестьян и тем, что в нем все продумано, предусмотрено и устроено для создания особого на­строения у молящихся, все служит одной цели - возбуждению и под­держанию молитвенного духа, назиданию и укреплению в вере.

По мысли митрополита Кирилла (Гундяева), «именно церковь со­общала народу духовно-нравственные ценности, ориентировала его на высокий идеал христианской святости, формировала народную совесть».¹¹

В формировании духовно-нравственного облика крестьянства, важнейшую роль играло русское пастырство. Крестьяне воспринима­ли священника как исповедника, воспитателя, учителя, отца- наставника во всех делах хозяйственной, бытовой и семейной жизни. Обращение прихожан к пастырю: «отец», «батюшка» подчеркивало чувство послушания, доверительности, т. е. патернализма. Крестья­нину сельский батюшка был близок и необходим. От рождения и до смертного часа рядом с крестьянином «неизменно шествовал батюш­ка»,¹² уцерковляя пасомых в церковной ограде. Он крестил детей, венчал на семейную жизнь, молился о здравии и соборовал во время болезни, и провожал в последний путь.

О неразрывной связи мира и клира, в совокупности «церковного народа» свидетельствуют духовно-нравственные узы их соединяв­шие. Если работа совершалась успешно, крестьяне по назиданию ба­тюшки благодарили за это Господа, если случалась неудача, понима­ли, что и испытания посылаются по воле Божьей. Пастырь учил, что «любящим Бога... все содействует ко благу» (Рим. 8.28). В пропове­дях священнослужители внушали крестьянам: «Найдешь душевный мир в едином Боге, ибо он любит нас грешных, а потому не нарушай заповедей Божьих, не домогайся житейских выгод в ущерб ближним» (Матф. 16.26), чтобы «совесть не обличала тебя в злых делах» (Псалт. 26.1), «не надейся приобрести какую-нибудь добродетель без усилий и скорбей, воздерживайся даже самых малых грехов, ибо это путь к большим» (Матф. 18.6), «избегай искушений, будь незлобив» (Ефес. 5.5).

Наставления, назидания, проповеди большинства сельских ба­тюшек находили отклик в крестьянской душе, откладывались в кре­стьянской памяти, формировали крестьянское мироощущение, кото­рым они руководствовались в своей жизнедеятельности.

Крестьянина и батюшку связывала и исповедь, в ходе которой происходило как бы нравственное очищение, она становилась вра­чующей (психотерапевтической) силой. По мысли В. В. Зеньковского, «зло в теле человека» как бы наличность «центра греховности».¹³

В исповеди крестьянин признавался своему духовному отцу, пас­тырю в таких согрешениях, о которых «на миру» он никогда бы не сознался (это обеспечивалось патернализмом их отношений и ее тай­ной). В конце исповеди крестьянин как прихожанин, приносил по­каяние и прошение о прощении. Покаяться значило осознать необхо­димость нравственной перемены. Митрополит Иоанн (Снычев), говоря о покаянии, определял его как «величайший дар Бога человеку - второе крещение, в котором омывшись от грехов, снова обретается благодать, утерянная в падении. Без покаяния нет спасения».¹⁴ Это был важный момент религиозного чувства верующего крестьянина, его духовного совершенствования.

Пастырь авторитетом Священного Писания воздействовал, влиял на семейную жизнь, утверждая ее нравственные устои (Колос. 3.5). Следовательно, в проповедях и наставлениях пастырей церкви, по нашему убеждению, содержалась этическая программа жизнедея­тельности крестьянина. Этические положения проповедей, наставле­ний, нравственных сентенций становились мировоззренческими принципами крестьянской аксиологии (ценностных ориентаций) и в духовной, и в практической жизни. Они определяли его отношение к православной религии, церкви и духовенству. Таким образом, Рус­ское православие, церковь и ее пастыри являлись заметной и влия­тельной силой в общественно-историческом бытии крестьянства, за­нимали важное место в его жизнедеятельности, играли значимую роль в духовно-нравственном укладе его жизнеустройства. Особенно велика была роль церкви в деревне потому, что она регулировала и регламентировала социально-этический аспект крестьянского духов­ного и практического обиходов, упорядочивала, поддерживала и хра­нила нравственные общежитийные устои, нормы, обычаи, традиции жизнедеятельности.

* * *

Церковь представляет собой такой социальный организм, особое место и значение которого в народной жизни не только надо иметь в виду, но обязательно внимательно усчитать, изучить и взвесить.

Тверская епархия на 1901 г. из 38 епархий Российской империи по количеству православного населения занимала 13 место. По дан­ным Тверской епархии, в 1917 г. православными верующими считали себя 91,7% ее жителей. Среди других епархий Русской православной церкви на 1901 г. она занимала 4-е место по числу приходских церк­вей и монастырей, обладавших значительными земельными угодьями и другим имуществом; по количеству белого духовенства - 8-е место и черного (монашества) - 7-е. В Тверской епархии развивалось мо­настырское и церковное хозяйство. По уровню доходов церковнослу­жители (дьяконы, псаломщики) приближались к середнячеству, до­ходы священнослужителей соответствовали примерно доходам зажи­точной части деревни.

В Тверской епархии была развита система церковного образова­ния. На 1900-1901 гг. по числу духовно-учебных заведений она стояла наравне с Новгородской и Рязанской епархиями и занимала 2­е место.

В становлении, развитии русского православного мира выдаю­щуюся роль сыграли монастыри. Испокон веков на Руси многочис­ленные монастыри становились опорными пунктами крестьянского жизнеустройства. Монастырь служил для крестьянина-земледельца и хозяйственным руководителем, и приходской церковью и духовным центром и, наконец, приютом под старость. Вокруг обители возника­ли приюты (богадельни до 1917 г.), школы, больницы. Братия и сест­ры распространяли свою деятельность и за пределы этих учрежде­ний, ходили по деревням к больным, врачуя духовно и телесно, по­гребали безродных, оказывали другую разностороннюю помощь ме­стному населению.

На 1901 г. в Тверской епархии насчитывалось 28 монастырей: 16 мужских, 12 женских (из них 4 женских общин, организованных и действовавших на принципах монашеской киновии); монашествую­щих числилось 1368, из них монахов и монахинь - 464 или 33,19%, рясофорных (готовящихся к послушанию) - 2483, из них указанных - 37,14% и проживающих по паспортам - 62, 86%.

На 1913 г. в епархии имелось 30 монастырей: 13 мужских, 17 женских. На 1915 г. насчитывалось монашествующих лиц 3653 чело­века, из них монахов и монахинь - 19,47%, принявших послушание - 48,56%, рясофорных - 31,97%. На 1917 г. было 35 монастырей, из них мужских - 17, женских - 18. В них числилось 624 человека мо­нашествующих: монахов - 39,09%, монахинь - 64,91%, готовящихся (рясофорных) и принявших обет послушания - 3267, из них послуш­ников - 15,95%, послушниц - 84,09%. На 1918 г. было 20 мужских монастырей, 11 женских. Однако вскоре началось резкое сокращение монастырей, что было результатом государственной политики нацио­нализации церковного и монастырского имущества (декреты о земле, об отделении церкви от государства и другие законодательные акты), На 1927 г. осталось менее половины монастырей.

На 1901 г. в Тверской епархии насчитывалось 1204 церкви, из них приходских - 75,0%, упраздненных или приписных - 9,13%, при монастырях - 5,81%, кладбищенских - 5,81%, при казенных заведе­ниях - 1,74%, соборных - 1,24%, домовых - 0 8%, единоверческих приходских - 0,44%. При соборах и церквах по штату числилось ду­ховенства 2741 человек, из них протоиреев - 2,68%, священников - 42 97%, диаконов - 18,6%, псаломщиков - 43,12%.¹⁵

В предреволюционные годы количество церквей росло, но в по­слеоктябрьский период началось их сокращение. Закрытие монасты­рей, церквей являлось целенаправленной политикой государствен­ной и партийной власти, борьба с религией стала частью ее. Это вы­звало недовольство крестьян, их жалобы в ЦК партии, что отмечала Антирелигиозная комиссия ЦК РКП (6) в 1923 г.¹⁶ Тем не менее, ан- тицерковная политика проводилась на протяжении всего послерево­люционного десятилетия, но особенно усилилась в конце 20-х - 30-е годы, в период подготовки и осуществления коллективизации (нового «черного» передела). С 1926 по 1928 гг. в Тверской губернии было ликвидировано 9 монастырей. И все же во второй половине 20-х го­дов в Тверской епархии сохранилось еще значительное количество церквей, что поддерживало религиозно-церковную жизнь приходов. На 1925-1927 гг. насчитывалось 1147 церквей, из них в Кашинском и Ржевском уездах находилось по 172 церкви (14,99%), в Тверском уезде - 170 (14,82%), в Бежецком - 155 (13,51%), в Новоторжском - 109 (9,59%), Вышневолоцком - 104 (9,06%), Торопецком - 76 (6,61%), Кимрском - 73 (6,35%), Осташковском - 65 (5,65%), Весье- гонском - 51 (4,43%).

Продолжали функционировать также религиозно-приходские об­щины. В 1927 г. их было 612, в том числе православных - 564 (92,15%), из них в Кашинском уезде - 114 (20,21%), в Ржевском - 107 (18,97%), в Тверском - 89 (15,78%), в Торопецком - 76 (13,47%), в Вышневолоцком - 56 (9,92%) и т. д. Наибольшее коли­чество их было в Твери. По 24 православным общинам на 1923 г. в них насчитывалось 4053 человека, в 1927 г. - 3748 человек. Среди них находились такие крупные, как Троицкое древлеправославное христианского вероисповедания (судя по характерному названию - видимо обновленческое) религиозное общество за рекой Тьмакой (в 1923 г. в нем числилось 488 членов, в 1926 г. - 472), Филипповское (в 1923 г. - 300 членов, в 1926 г. - 290). В 1927 г. в Бежецкую об­щину входило 556 человек, Вознесенская христианская православная община в г. Кимры насчитывала 276 человек в 1928 г. - 264 челове­ка¹⁷.

В советское время закрытие церквей и монастырей привело к со­кращению количества духовенства. Если в 1917 г. насчитывалось 3636 человек, то в 1928 г. - только 1780, т. е. за 10 лет уменьшилось на 51,1%. На количественные показатели церковной структуры ока­зали влияние как объективные, так и субъективные факторы (секу­ляризация экономической, социальной, культурной жизни; целена­правленная антирелигиозная государственная политика, т. е. адми­нистративно-командные методы сокращения религиозно-церковной сети и т. д.). Однако церковь еще имела достаточно возможностей для своей жизнедеятельности. В русле религиозно-церковного влия­ния находилось в Тверской епархии в среднем 11300 членов приход­ских советов, 180 тыс. членов приходских общин. В 1929 г. при 1070 православных храмов находилось 1058 священно- и церковнослужи­телей. По Ржевскому округу числилось 265 церквей, 300 священни­ков, 180 монашествующих, несколько сот дьяконов и псаломщиков, тысячи членов церковных советов, по Тверскому округу - 280 церк­вей, около 500 иереев. Следовательно, религиозно-церковная струк­тура Тверской епархии представляла собой еще довольно внуши­тельную силу. Подавляющее большинство жителей Тверского края (свыше 90%), так или иначе находилось в сфере влияния церкви.

За советское десятилетие возрастной состав духовенства также сильно изменился. Среди 1659 клириков в возрасте до 29 лет было 5,25%, до 39 лет - 16,53%, до 49 лет - 26,52%, до 59 лет - 33,63%, 60 лет и старше - 17,97%. Следовательно, среди тверских иереев старшее поколение составляло большинство - 78,12%, приток моло­дых уменьшается. Сокращается и количество приходских общин: с 1923 г. по 1927 г. по Твери сокращение составило 31,1%, членов церковных советов - 24,4%, священнослужителей - 9,8%¹⁸.

Важной проблемой, на наш взгляд, является материальная осно­ва деятельности церкви. Это тот объективный фактор, который во многом обуславливал ее жизнестойкость и жизнедеятельность. В до­революционное время церкви обладали значительным движимым и недвижимым имуществом, землей, денежными средствами. В церков­ные наделы входили пашни, сенокосные и лесные угодья. В начале 900-х годов в среднем каждый причт имел до 110 десятин земли. На каждого монашествующего (мужчин и женщин) приходилось около 40 десятин, у белого духовенства на душу - 70 десятин. До национали­зации в 1917-1921 гг. тверские церкви и монастыри владели 83023 десятинами земли, из которых церковное землевладение составляло 62,6%, монастырское - 37,4%, из них мужским монастырям принад­лежало 44,5% земли, женским - 55,5%.³⁴ В послереволюционное время в ряде мест делались попытки организации монастырских ком­мун, что не находило понимания советской власти.

Следовательно, церкви и монастыри являлись крупными земле­дельческими и ремесленными хозяйствами. В материальном обеспече­нии монастырей хозяйственная деятельность занимала значительное место. Подрыв этой базы в конце 20-х годов (начало коллективизации) означал гибель монастырей и свертывание всей их деятельности.

Важной стороной материального положения церквей и монасты­рей являлась поддержка крестьян, которую они оказывали через по­купку свечей, крестиков, иконок и т. п., через оплату треб (крещение младенцев и взрослых, венчание, отпевание и т. д.), через заказные (оплачиваемые) молитвы о здравии и за упокой, через пожертвова­ния церкви (ее служителям, особенно в праздники), добровольные дары (например, крестьянки одаривали обители кусками домотканого холста, фунтами пряжи), а также через разовые и иные пожертвова­ния на храм зажиточных крестьян и иных доброхотов.

У монастырской братии были и так называемые «поручные» («прямо в руки») доходы, когда крестьяне клали за молебен или за то, что имя богомольца поминали на очередном богослужении, за требы (службу литургий), за панихиду и т. д.

Моления у раки святого имели и практически-материальную сто­рону. Богомольцы, целуя крест, клали гробовому (у раки) иеромона­ху в руку, кто сколько мог. У мощей продавали целебное лампадное масло, крестики, свечи, образки.

Доходы монастыря: часовенные, свечные, кружечные, тарелоч­ные, молебные, просфорные, от продаж крестиков, образков, иконок, пузырьков с «чудодейственным лампадным маслицем», святой водой и т. д. - составляли значительные суммы. При проведении крестных ходов также осуществлялся сбор пожертвований, что давало значи­тельный доход.

Прибыльной была и торговля обители. В женских монастырях эти возможности были меньше, так как женщинам священство не разре­шалось. В основном там промышляли шитьем и рукоделием, которые затем шли на продажу горожанам, зажиточным крестьянам.

У стен монастыря часто бывали ярмарки. Это также привлекало крестьян. Здесь они могли реализовать свой материально­хозяйственный интерес, покупая производимое монастырем и т. д.

Материальное положение церквей и монастырей зиждилось в оп­ределенной мере на добровольных пожертвованиях через «церков­ную кружку», висевшую в храме, через «церковную тарелку», проно­симую служителями во время службы. Это был так называемый «кружечный» и «тарелочный» сбор.

В Тверской епархии также широко проводился кружечный сбор. В г. Твери находилось пять кружек, прикрепленных к наружным сте­нам храмов: кафедрального собора, Трехсвятской архиерейской церкви, Христорождественского женского монастыря, Владимирской и Смоленской Божьей Матери. Затем прикрепили еще 12 кружек в уездных городах.²⁰

Кружечные и тарелочные сборы интенсивно продолжались вплоть до 1917 г.²¹ Указом Святейшего Синода от 5 (18) апреля 1918 г. №7 «О прекращении по епархиям некоторых церковных тарелоч­ных сборов» они были отменены.

Жертвы на храмы и на другие богоугодные дела русских людей, являлись неопровержимым доказательством православного благочес­тия в русских душах, которое никогда не угасало. Таким образом, материальное положение церкви зиждилось как на развитии собст­венного храмового хозяйства, ремесленного производства, так и на помощи, пожертвованиях самого крестьянства. Материальные и ду­ховные ресурсы церковь использовала как для собственного потреб­ления (строительства и украшения храмов и т. п.), так и для укреп­ления религиозно-нравственных основ в народе. Материальная осно­ва церкви стала подрываться с первых месяцев советской власти.

Церковь учила народ благочестию, имеющему основание в запо­ведях (законах) Божьих (Матф. 5.22; Лук. 12.15-20; Иоан. 5.44; 12.15; Фил. 3.19). В императиве крестьянского сознания, мировоз­зрения, психологии формировалось традиционное понимание внут­реннего, духовно-нравственного согласия с церковью, что означало для крестьянина быть церковным человеком («церковником»), т. е. верующим (прихожанином), в единении клира - церкви учащей и мира (паствы), церкви внимающей.²²

В народной жизни уцерковление крестьян оставалось достаточно глубоким, несмотря на негативные тенденции в Православии, имев­шие место и развивавшиеся еще в дореволюционную эпоху. Исследуя народную церковность, знаток русской деревни М. М. Громыко счита­ла, что «наглядным показателем религиозной настроенности наро­да», служат «уважение к пастырю, любовь к храму». Частое посеще­ние крестьянами богослужений, «усердное исполнение ими обрядов православной церкви, забота об украшении храмов, паломничество по святым местам». Об этом же свидетельствуют «стремление освя­тить молитвою все свои начинания, приглашения в дом духовенства для молебнов, принятия причастия несколько раз в году, поминове­ние усопших...»²³ и т. д.

Паломничество являлось олицетворением религиозности, важ­нейшим показателем благочестия, проявлением веры в русской кре­стьянской среде. Ходили на богомолье, в излюбленную тверским и смоленским крестьянством пустынь преподобного Нила Столбенского. Его мощи привлекали многочисленных богомольцев и паломников, поэтому шли и шли православные люди к раке святого.²⁴ С. А. Ра- чинский, много сил отдавший просвещению тверского крестьянства и живший в старинном русском селе Татево, оставил замечательные литературно-публицистические зарисовки паломничества в Ниловую пустынь (монастырь на одном из островов озера Селигер). По его свидетельству, память преподобного Нила Столбенского весьма почи­талась на Тверской земле, а дни его преставления (7 декабря), обре­тение его мощей (27 мая) считались великими праздниками. «Трудно найти, - пишет он, - в наших краях (село Татево и округа - И. П.) пожилого человека, не побывавшего хоть раз в жизни в Ниловой пус­тыне».²⁵

Тверские крестьяне совершали паломничество ко гробу святой благоверной княгини Анны Кашинской, святого благоверного князя Михаила Тверского, к обителям святых, преподобных Ефрема Ново- торжского, Арсения Тверского, Владимира и Арсения Ржевских и дру­гих «Святых в Тверской земле просиявших». Шли паломники к свя­тым местам в Москву к раке святого Сергия Радонежского, в Петер­бург, по пути посещая Печерскую Лавру, где покоятся мощи святого благоверного великого князя Александра Невского и даже в Киев к святым угодникам. Митрополит Евлогий (Георгиевский) вспоминает как в праздничные дни несметные толпы богомольцев, паломников устремлялись в Троице-Сергиеву Лавру к раке святого Сергия Радо­нежского, что создавало атмосферу религиозной веры, молитвенной настроенности, народного благочестия, ощущения соборной общно­сти, совместности, чувство людского единства.²⁶

Даже в 20-30-е годы, неблагоприятные для церкви, когда после национализации (1917-1921 гг.) монастырского имущества, антицер- ковной политики уничтожались русские общенародные святыни, за­крывались монастыри и храмы, ликвидировались мощи и т. д., па­ломничество, хотя и не столь активное, нежели в дореволюционную эпоху, не прекратилось. По свидетельству безымянного автора пись­ма «О русской Церкви» (из России в эмигрантский журнал «Путь», издававшийся в Париже в 20-40-х годах), по-прежнему летом шли богомольцы пешком в обитель преподобного Нила Столбенского, Се­рафима Саровского, Сергия Радонежского и в другие святые места, ибо в крестьянском церковном (экклезиологическом) сознании еще очень сильна была вера православная, «потребность в чуде, жажда видения небесных тайн».²⁷

* * *

Было бы исторически неверно рисовать лишь благостную картину церковной жизни, замалчивая негативные явления, «церковное оску­дение», которые стали проявляться в православии еще в синодаль­ный период существования церкви.

В конце XIX - начале XX в. православная церковь представляла собой многочисленную и разветвленную организацию, которая идео­логически оправдывала и поддерживала самодержавие, вела религи­озно-нравственное воспитание народа в единстве державных и пра­вославных ценностей при наличии известных противоречий с госу­дарством, его чиновничеством, внутренней дезинтеграции, нараста­нии кризисных явлений как внутри, так и вне ее.

Это было обусловлено тем, что с конца XIX в. в России стала раз­виваться тенденция утраты легитимности власти. В обществе углуб­лялись кризисные явления. Власть все больше отдалялась от реше­ния насущных проблем общественной жизни. Все это знаменовало собой нарастание раскола общества и власти. В этом процессе цер­ковь не смогла обеспечить соборное единство российского общества. «Характер ее участия в политической жизни лишь уменьшил ее авто­ритет, что нанесло еще больший ущерб легитимности самодержа­вия». Государство вело наступление на каноническую свободу церк­ви, которая по оценке Поместного Собора (1988 г.), «оказалась пе­ред неизбежной перспективой своего порабощения самодержавным государством». Это стало особенно заметно в синодальный период существования церкви.²⁸

Церковь была инкорпорирована в государственный аппарат, ли­шена самостоятельности и независимости. Произошло, по мысли ка­надского профессора Д. В. Поспеловского, «порабощение Церкви го­сударственным аппаратом и, конечно, падение ее престижа как ин­ститута».²⁹ Зарубежный православный историк Г. Штриккер, также считает, что «Церковь находилась как бы в золотой клетке - внешне она имела привилегии, епископы жили в роскоши, но изнутри, в сво­ей окостенелости, она следовала государственным указаниям».³⁰ Эти же мысли высказывали и другие отечественные, эмигрантские и ино­странные авторы.³¹

Церковь конца XIX - начала XX вв. не замечала социальных кон­трастов и классовых столкновений, расслоения крестьянства, распа­да большой крестьянской семьи, разрушения патриархального уклада жизни. Все это деятелям церкви казалось временным «повреждением нравов», поверхностным и проходящим, как наваждение. Государст­венная чиновничья бюрократия, церковная иерархия выход видели в «твердости», сопротивлении новому. Официальные церковные идео­логи епископы Антоний (Храповицкий), Макарий (М. П. Булгаков) и другие проповедовали сохранение и возрождение старого, как путь укрепления монархии и церкви. «Будем же, братия хвалиться Хри­стом, а духом века его пренебрегать», - призывал епископ Антоний еще в 1905 г.³² Церковная проповедь патриархальности обычно была окрашена в монархические тона.³³ Все это, считает Д. В. Поспе- ловский, увеличивало пропасть, разделяющую светское общество и церковь.³⁴ Нереформируемое самодержавие, подтачиваемое револю­ционным движением, шло к неминуемой гибели, увлекая за собой те общественные слои и все те учреждения, которые были органично связаны, включая церковь. Собор 1917-1918 гг. констатировал, что Русская церковь не может уже оставаться при тех порядках, которые отжили свое время. Церковно-государственная симфония являла внешнюю гармонию отношений, ибо реально так и не была осуществ­лена.³⁵ Однако реформаторской реакции не следовало.

Кризис в России начала XX в. был вызван очередной волной мо­дернизации. Начавшийся в конце XIX в. в России промышленный пе­реворот («революция») по образцам западного капитализма, в опре­деленной мере был успешный. Однако аграрный переворот, начав­шись - так и не завершился. Надежды крестьян на революцию 1905 г. в решении аграрного вопроса, не оправдались. Они возникли вновь с образованием по «манифесту 17 октября» Государственной думы. Однако чаяния русского крестьянства в решении земельного вопроса через Думу также не оправдались. Это еще больше подорва­ло монархические чувства в народе, большинством которого являлось крестьянство.

Власть теряла свои позиции. Неодолимый ход истории подталки­вал ее к краху. Попытка спасти самодержавный режим через столы­пинские реформы (разрушение традиционно-православных основ общинного жизнеустройства и жизнедеятельности крестьянства), еще больше обострила экономическую и социально-политическую ситуа­ции в российском обществе.

Капиталистические отношения церковное хозяйство также затра­гивали мало. По своему экономическому строю монастырское хозяй­ство было однородно с помещичьим хозяйством, слабо затрагивае­мым процессом капиталистической эволюции.³⁶ Главным источником существования церковных учреждений оставались кредиты и доходы от верующих.

В среде духовенства наблюдались острые социально-материаль­ные контрасты. Неравномерное распределение средств внутри клира между его различными категориями приводило к резкой противопо­ложности приходского духовенства, с одной стороны, и епископата и монашества, с другой. Социальная дифференциация внутри духовно­го сословия постоянно возрастала.³⁷ Православное приходское духо­венство в своем большинстве было «экономически обездолено и ве­ками социально унижаемо сильными мира сего».³⁸ Бюрократическая система управления церковью делала приходское духовенство со­вершенно бесправным перед епископами, превращала епископов в деспотов-тиранов.³⁹

В клирики с каждым годом шла все более слабая часть семина­ристов (из других сословий - дворян, купцов и т. п. - шли в основном не в духовные учебные заведения, а в светские), факт, с горечью признавшийся и самим духовенством и истинными ревнителями церк­ви. Внешнее обязательное благочестие было нередко сплошным ли­цемерием, вызывало раздражение, бунтарство и часто приводило к воинствующему атеизму.⁴⁰

Формализовалась и проповедническая деятельность. Проповедо­вание отеческой любви к государю, ко всем верноподданным не на­ходило ответного чувства у крестьян. Крестьянство не замечало ни­какой «отеческой любви» царя к себе и видело ее только к помещи­кам, а потому плохо слушало проповедников. В условиях слабого проповеднического воздействия причетникам предписывалось сле­дить за настроениями крестьян, для выявления «опасных для общего спокойствия и возбуждающих волнения умов». Об услышанном надо было давать знать священнику, а тот обязан был немедленно доно­сить своему начальству, которое «уже от себя извещало гражданскую власть».⁴¹ На приходское, особенно сельское духовенство, как писал Д. В. Поспеловский, «фактически возлагается роль полицейского...», т. е. «доносить об антиправительственных разговорах и даже пре­небречь тайной исповеди, если она содержит антиправительственные замыслы».⁴²

О кризисном состоянии самодержавия и его духовного ведомства свидетельствовали известные «зубатовщина» и «гапоновщина». Про­паганда монархизма в народе через деятельность «Союза русского народа» и ему подобных организаций, уже не могла охранить само­

державный режим. Сближение официального церковного руководства с духовными и светскими черносотенцами происходило за счет обще­го сдвига вправо не только всей иерархии, но и основной массы ря­дового духовенства. Позиция церкви оказалась по одну сторону с са­модержавием.

В конце XIX - начале XX вв. в народное сознание стало прони­кать все больше идей «вольнодумства» и «крамолы». С целью охра­ны самодержавных устоев усиливается именно государственно­церковная проповедческая деятельность, в которой важное место отводится церковно-приходскому просвещению в деревне. Церков­ные школы (их правила определялись законом от 13 июня 1884 г.) должны были «воспитывать в детях страх божий», «вселять в их сердца любовь к светлой церкви и преданности к царю и отечест­ву».⁴³ Однако это приходило в противоречие с реальной действи­тельностью, где уже было мало душеспасительных заповедей и оте­ческих заветов. Приходское сельское духовенство также не проника­лось в массе своей рвением к церковной школе и лишь видело в ней новое для себя «тягло». По популярности церковная школа стала ус­тупать земской.

Негативные тенденции в церкви проявлялись и в тяге перехода крестьянских общин в «раскол». Крестьян привлекали более демо­кратические порядки в старообрядчестве, в отличие от официальной государственной церкви: право прихожан избирать и сменять духо­венство, общий порядок и благочиние с которым совершались служ­бы и другие.

Не менее опасным для синодальной церкви оказалось сектантст­во, в которое переходили крестьяне. Для «обличения» и борьбы с сектантством и старообрядчеством в 1886 г. были учреждены долж­ности епархиальных миссионеров. По данным официальных отчетов обер-прокурора начала XX в., увеличивается число прихожан, не бывших у исповеди или отказавшихся от нее «по нерадению», что свидетельствовало об «охлаждении к церкви», о росте религиозной индифферентности и трудностях церкви в борьбе с нею. Об этом прямо свидетельствовали К. П. Победоносцев, С. Ю. Витте, С. Е. Кры- жановский и другие.⁴⁴ В этой связи в общественной жизни стали про­являться секулярные тенденции, о чем говорил думский лидер цер­ковной иерархии епископ Евлогий (Георгиевский).⁴⁵

Об ослаблении церковных позиций в деревне говорили и пред­ставители партий октябристов и умеренно правых. Лидеры октябри­стов Каменский, Капустин констатировали, что в синодальной церкви между клиром и паствой существует гибельный разрыв, опасный не только для церкви, но и для государства. Опасения октябристов раз­делял и кадет Караулов, обращавший внимание на то, что «огромная самоценность церкви обесценивается... к огромному вреду не только для дела церковного, но и для дела государственного».⁴⁶

Мировая империалистическая война еще больше углубила кризис российского общества, так как принесла неимоверные тяготы, стра­дания, жертвы российскому народу. В одном из солдатских писем с фронта говорилось: «Война - это кромешный ад, где льются потоки нашей крови уже 33 месяца».⁴⁷ Война до крайности обострила все социально-экономические противоречия. Экономические трудности усилились, и страна оказалась под угрозой всеобщей хозяйственной разрухи. Осенью 1916 г. была введена продразверстка, однако поло­жение дел поправить она уже не смогла. Многие предприятия Петро­града, Москвы и других городов вынуждены были прекратить произ­водство из-за отсутствия топлива и электроэнергии. Железные доро­ги не справлялись с подвозом продовольствия даже для армии. Резко сократилось поступление хлеба в города, мяса почти не было, как и многих других продуктов питания. У хлебных лавок выстраивались огромные очереди. Рабочие голодали.

Прогрессирующий паралич народного хозяйства и военные по­ражения вконец расшатали старый правительственный механизм. Понимание приближающейся катастрофы все больше осознается в российском обществе. Только два свидетельства... Вот строки из дневника офицера Балтийского флота Ренгартена: «Мы дошли до предела... Говорят, что императрица - человек большой воли и госу­дарь ее слушается, что все министры, если не хотят вылететь, обяза­ны - параллельно с докладом государю - делать доклад государыне, которая таким образом фактически властвует. Говорят об ее опреде­ленных немецких симпатиях... Мерзавцы! Мерзавцы, что они делают с моей родиной?! Могу только сказать, что наша офицерская среда от­крыто возмущается всем происходящим и что все это мракобесие ре­волюционизирует страну повально»⁴⁸.

Рабочий петроградского завода Эриксона И. Мильчик записал свои впечатления о начале февральской забастовки 1917 г.: «Все это утро работа на ум не идет. Распад государственного механизма, рас­пад жизни подходит до какого-то предела, вызывает острое осозна­ние: так дальше жить нельзя. Личное, индивидуальное преобразова­лось в отчетливое осознание общности и неотделимости о тех, с кем изо дня в день работаешь бок о бок, рука об руку, в безоглядную го­товность к бою за себя, за класс...»⁴⁹

Растерянность и неустойчивость «верхов» находили свое выра­жение в так называемой «министерской чехарде». За время войны сменилось четыре председателя Совета министров, шесть министров внутренних дел, четыре военных министра, три министра иностран­ных дел. С. Г. Кара-Мурза отметил: «... во время правления Николая II российская монархия выродилась, деградировала»⁵⁰.

Война форсировала кризис самодержавного строя; вместе с тем пошел вперед гигантскими шагами также и кризис государственной церкви. Историк религии и церкви Н. М. Никольский писал: «Когда после летней кампании 1915 г. выяснилось, что война, в сущности, уже проиграна, и когда вновь во весь рост встал грозный призрак революции и гибели царской империи, объединенное дворянство и «клерикалы» потеряли голову и договорились в отчаянии до необхо­димости восстановления чистого средневековья, по крайней мере, в церковной области. Съезд монархических организаций и правых пар­тий, происходивший в Нижнем в ноябре 1915 г. и насчитывавший в числе своих почетных членов несколько крупнейших епископов, на­шел, что для спасения государства и церкви необходимо объявить «жидовство» изуверной религией и изгнать всех евреев из России, объявить ересью и запретить также все протестантские исповедания, прогнать всех протестантов с государственной службы и отобрать у всех немцев земли для раздачи крестьянам. Проводить эти «религи­озные реформы» должен был синод; но ни он, ни стоявшие за ним силы старого режима уже не были способны ни к каким реформам»⁵¹.

Однако вместо этой реформы в 1916 г. началась распутинская «реформа» церкви и государственного управления. Царский двор превратился в камарилью, главой которой была императрица Алек­сандра Федоровна (Алиса Гессен-Дармштадская) и ее ближайшие со­ветники (фрейлина А. А. Вырубова, «старец» Григорий Распутин и другие). Начался духовный распад в дворцовом окружении царя. Большое влияние в дворцовых кругах приобрел Распутин (Г. Е. Новых, крестьянин Тобольской губернии), «шарлатан, жулик, эротоман, получивший известность «прорицаниями» и «исцеления­ми». Оказывая помощь больному гемофилией наследнику престола, приобрел неограниченное доверие царствующей четы - Александры Федоровны и Николая II. «С кликой церковных проходимцев» он стал распорядителем судеб государства и церкви, «смещал и назначал министров и архиереев, объявлял новых святых и превратил высшее государственное и церковное управление в свою личную лавочку. Это был новый жестокий удар по церкви, нанесенный ей изнутри, такой удар, какой не мог ей нанести и злейший враг».⁵² Это призна­вал в 1916 г. министр А. В. Кривошеин, один из немногих разбирав­шейся в тогдашней политической ситуации.⁵³ Церковь находилась в глубоком кризисе. Оценивая положение церкви, А. В. Кривошеин го­ворил: «Делаются и готовятся вещи отвратительные. Никогда не па­дал синод так низко. Если кто-нибудь хотел бы уничтожить в народе всякое уважение к религии, всякую веру, он лучше не мог бы сде­лать... Что вскоре останется от церкви? Когда царизм, почуяв опас­ность, захочет на нее опереться, вместо церкви окажется пустое ме­сто. Право, я сам порою начинаю верить, что Распутин - анти­христ...»⁵⁴

Даже некоторые архиереи Русской православной церкви понима­ли, что монархия гниет на корню. «Епископ Сергий Страгородский благословил гапоновские союзы, епископ Антоний Грановский в пе­тербургской газете назвал самодержавие сатанизмом»⁵⁵ (видимо имея в виду придворную камарилью и «распутинщину»). «С острым чувством порицания выступил против монархии знаменитый в народе старец Оптиной пустыни (скит около монастыря близ города Козель­ска, который посещали Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и другие видные деятели общественной мысли и культуры России - И. П.) архимандрит Серапион Машкин».⁵⁶

Русская православная церковь, игравшая важнейшую роль в ле­гитимации самодержавия на исходе XIX - начале XX в. переживала «нестроение», теряла свою соборную природу в народе. Это стало одним из факторов подрыва легитимности царской власти. Однако, заметим, что война 1914-1917 гг. сыграла весомую роль в Февраль­ском перевороте, но она все же была хотя и существенейшим обстоя­тельством, но не причиной краха самодержавия. По мысли В. В. Кожинова, «суть дела была... в той утрате веры в существующую власть преобладающего большинства населения (и что особенно важно, во всех его слоях, включая самые верхи), - утрате, которая ясно обнаружилась и нарастала с самого начала столетия».⁵⁷

Все это усиливало антиклерикальное движение, которое продол­жалось вплоть до 1917 г., а также крестьянскую борьбу против цер­ковно-монастырского землевладения.

По мысли А. В. Карташева, бывшего министра исповеданий Вре­менного правительства и члена Собора 1917-1918 гг., историка церк­ви в эмиграции, кризис церкви был обусловлен «политическим бес­правием при самодержавном строе», «веками накопленного недоволь­ства низших клириков против высших», «подневольно-государствен­ным положением» самой церкви.⁵⁹ Об этом же свидетельствуют митро­полит Евлогий (Георгиевский)⁶⁰ и С. П. Мельгунов, эмигрант, историк церкви и русской общественной мысли, редактор журнала «Голос ми­нувшего»,⁶¹ епископ Самарский и Ставропольский Михаил.⁶² Священ­ник Павел Флоренский отмечал, что «вся русская правящая Церковь никуда не годна», так как демонстрировала, выказывала «несправед­ливое, жестокое, презрительное, враждебное, не христианское отно­шение к русскому народу».⁶³ Суть кризиса, указывает Г. П. Федотов, заключалась в «церковном оскудении», «приниженности духовенст­ва», угодливости иерархов и сельских священников, «погрязших в пьянстве и любостяжании распущенных монахов...».⁶⁴

* * *

Это, прежде всего, негативные тенденции, развивавшиеся в сре­де высшей иерархии. Величие, пышность и торжественность епи­скопского служения, славолюбивые и честолюбивые владыки дохо­дили до абсурда. Характеризуя «церковное нестроение», нравы ие­рархии, Лев Регельсон, изучавший историю Русской православной церкви, отмечает: «Внешний блеск и величие часто скрывали от тол­пы духовное убожество носителя высшего священного сана... Сыпав­шиеся на владык ордена и отличия, а также практиковавшаяся... сис­тема беспрерывного перебрасывания владык с беднейших кафедр на более богатые в награду и наоборот в наказание, расплодили в свя­тительстве... карьеризм и искательство...»⁶⁵

При этом следует различать, чтобы не было путаницы, Церковь как небесную ипостась - Тело Христово, а потому она свята, и цер­ковь земную - телесно погрешимую (клир). По мысли Н. А. Бердяева, «православное сознание не знает непогрешимого авторитета еписко­пов. Внутренне непогрешимым авторитетом обладает лишь церковная соборность и носителем ее является весь церковный народ всех хри­стианских поколений, начиная с апостолов».⁶⁶

Церковное оскудение, свидетельствует Г. П. Федотов, проникало и в приходскую жизнь, приниженность духовенства, сервилизм (угодливость, раболепие перед царским режимом, министерской бю­рократией и т. п.) иерархов, сельских священников, погрязших в пьянстве и любостяжании, распущенность монахов и другие «не­строения».⁶⁷ На наш взгляд, это объяснялось тем, что клир был слишком связан с деревенскими традиционными формами жизни, и не мог не испытать, не вобрать в себя как положительные, так и не­гативные стороны ее проявления.

С пламенным словом осуждения пьянства и других пороков вы­ступал народный проповедник, святой Иоанн Кронштадский (И. И. Сергиев). По свидельству святого, «повсюду наблюдается стремление к удовлетворению животных страстей, алчности к коры­сти и обогащению хищническим образом, всевозможные беззакония у всех на виду: зависть, ненависть, клевета, богохульство, неуемная гордыня, грабежи, убийства, повсюду неправда, в обществе нет «здорового места», как снежный ком распространяется огульное пьянство, скупость, сребролюбие, деньги стали современным куми­ром, и для легкого приобретения их люди не пренебрегают никаким средствами, как бы они не были неблагородны, нечестны».⁶⁸ Об этом же говорил архиепископ Тверской и Кашинский Серафим, который выступая на «Собрании благочинных Тверской епархии» 9 декабря 1914 г. отмечал, что «народ стал терять свой духовный облик, сму­щая всех богомыслящих своею распущенностью...», пастыри малоду­шествуют, сторонятся народа, «между тем, весь вопрос именно в нас самих», ибо «за карточным или праздничным столом у батюшек я встречал многих соседних священников, но не затем чтобы помолить­ся».⁶⁹

Святая Православная Церковь всегда считала «нетрезвение» тяжким грехом. Еще с апостольских времен пьянство осуждалось как явление греховное (2 Петр. 1.3-4; 2 Кор. 5.17; 6.10; Лук. 21.35).

Неудержимый, бурный поток пьянства захватывал крестьянство и духовенство. Пьянство оставалось бытовым явлением в среде сель­ского духовенства Тверской епархии. Священник Леонид Флоренский свидетельствует, что среди духовенства «встречаются пастыри не­трезвые, пожалуй и немало, особенно сельские».⁷⁰ О пьянстве духо­венства свидетельствует и просветитель Тверского края С. А. Рачин-

ский.⁷¹ Церковный историк Е. Е. Голубинский писал, что как ни при­скорбно, но «пьянство не только не убывает, но еще прибывает», особенно «в селе среди гомерического пьянства духовенства...» и среди крестьянства, которое умирает от пьянства.⁷² Это было во мно­гом обусловлено темнотой, невежеством, низким культурным уровнем не только крестьянства, да и части сельского духовенства, которое теряло руководящую роль в народной жизни. В этих явлениях, по образному выражению М. Л. Бердяева, «сосредоточилась страшная тьма русской жизни».⁷³ Последствием пьянства явились бесчислен­ные болезни, разврат, семейные раздоры, обнищание, постепенное нравственное одичание. Священник И. Виноградов писал, что в кре­стьянском бюджете на водку, «опохмеляющие напитки» тратится от половины до одной трети из всех расходуемых денег. Самый высокий процент начинающих пить относился к возрасту от 15 до 24 лет. Пьянство было источником преступлений; причиной душевных бо­лезней. Алкоголизм у мужчин занимал первое место (37%), у женщин - второе (12%).⁷⁴

На стезю борьбы за народную трезвость вышли многие, лучшие представители духовенства и мирян. В борьбе за трезвый образ жиз­ни, нравственное здоровье народа необходимо, считал просветитель тверского крестьянства С. А. Рачинский, «побороть кабак и винную лавку» и порукой успеха этой борьбы должны стать церковь и шко­ла.⁷⁵ С. А. Рачинский организовывал в целях борьбы с пьянством об­щества трезвости, которые получили общероссийское признание, его идеи и деятельность были поддержаны лучшими представителями сельского клира, церковной общественностью (например, газетой «Церковные ведомости»). Такое общество трезвости действовало при Татевской средней школе, которое было построено по принципу «аб­солютного воздержания от спиртных напитков».⁷⁶ Число членов об­щества колебалось от 50 до 70. В двух соседних приходах, Травине и Шопотове, возникли, по инициативе «усердных священников», обще­ства трезвости, подобных татевскому. В селе Пречистом, свидетель­ствует С. А. Рачинский, «в коем священствует один из бывших учите­лей моей школы, за раз дали обет трезвости 250 человек». Возникли общества трезвости и в соседнем с Татевым, селе Меженинке и в селе Дровине.

Общества трезвости, по почину С. А. Рачинского, стали распро­страняться и в других уездах. В селе Красном Старицкого уезда было организованно «Общество трезвости» под председательством свя­щенника И. Титлинова.

По инициативе священника Н. Лебедева было создано общество трезвости в селе Власьево Тверского уезда, одно из первых в России. Общество открыло приют для страдающих алкоголизмом. В качестве средства лечения использовалась трудовая терапия (через работу в ре­месленных мастерских). Также действовало Троице-Вязниковское обще­ство трезвости Калязинского уезда. На поприще борьбы за трезвость хорошо себя зарекомендовало Успенское общество в Вышнем Волочке, опыт которого распространялся по уезду. Вскоре возникло общество трезвости в селе Старо-Пасонское Вышневолоцкого уезда, которое воз­главил священник прихода Александр Васильевич Волков.⁷⁷

Крестьяне с одобрением относились к пропаганде духовенством трезвого образа жизни, особенно женщины, в наибольшей степени страдавшие от пьянства близких. Шло формирование определенной православно-нравственной культуры, духовности, так как именно только они знают меру дозволенного и обязывают соблюдать соци­ально-этические нормы поведения. «Разумение своей нравственной немощи, - указывал митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев), - побуждает человека стремиться к исправлению».⁷⁸

Однако сколько-нибудь улучшить духовно-нравственную ситуа­цию в деревне, побороть пьянство не удалось. Это обуславливалось материальными (объективными), также и духовно-нравственными, культурными (субъективными) причинами: бедностью, хозяйственно­материальными нехватками, постоянным безденежьем большей части крестьян. Требовалась поддержка государства, всего общества. Сил одной только церкви и духовенства не хватало. Негативные тенден­ции, развивавшиеся в российском обществе, все больше и больше захватывали и церковь. Попытки сохранить консервативно-патриар­хальные представления в сознании, мировоззрении и миросозерца­нии крестьянства, его практической жизни, противоречили духу вре­мени.

В церкви наблюдаются застойные явления. Она стала проявлять равнодушие не только к строительству жизни культурной и общест­венной, но и к строительству жизни церковной, к жизни приходов, к организации независимой церковной власти. В церковно-приходской жизни наступило «оскудение», что отмечали многие иерархи и рядо­вые священники. О наступлении церковного «нестроения» говорили святой Иоанн Крондштадский (И. И. Сергиев),⁷⁹ митрополит Евлогий (Георгиевский),⁸⁰ архиепископ Тверской и Кашинский Серафим и др.⁸¹ Выступая на «Собрании благочинных» Тверской епархии 9 де­кабря 1914 г. архиепископ Серафим отметил уменьшение почитания духовенства в Весьегонском, Кашинском, Новоторжском уездах: пас­тырей «стали чуждаться, и мы в ответ на это сами добровольно ото­шли на второй план, и в тот момент, когда нужно было быть впереди

8?

народа, очутились позади и, кроме того, не в должном виде».

Анализируя синодальную жизнь церкви, Н. А. Бердяев писал: «Церковная иерархия стала враждебной к творчеству, подозрительна к духовной культуре, принижает человека и боится его свободы, про­тивополагает путям творчества пути спасения».⁸³ Это внедрялось в православное сознание народа. «Замечено, - писал священник Васи­лий Бажанов, - что по мере развития у нас просвещения и образова­ния обратно пропорционально уменьшается число людей, с любовью преданных святой вере и Церкви. Если такое явление признается ха­рактерным и типичным даже для русского крестьянства, то, следова­тельно, наше просвещение и образование, находясь в непримиримом противоречии с началом религиозной жизни, должно считаться непо­лезным».⁸⁴ Некоторые иерархи (архиепископ Никон и др.) отрица­тельно относились в целом к светской части культуры.⁸⁵ Консерва­тивная часть иерархии, духовенства цеплялась за церковный фео­дально-патриархальный стереотип крестьянского бытия (уваровские: «самодержавность», «православность», «народность»), как некий утес, о который должны разбиться волны нового, не поколебав его устои. Ретроспективные представления о жизни крестьянства созда­вали иллюзию ее устойчивости, незыблемости, стабильности. Анало­гичную линию проводила и церковная печать. По мысли Н. А. Бердяева, такое «принижение человека, его свободы и его творческого призвания, порожденное таким пониманием христианст­ва, и вызвало восстание и бунт человека во имя свободы и своего творчества».⁸⁶

В дореволюционное время верующие православные люди еще продолжали жить церковной жизнью, ходили по воскресеньям и праздничным дням в храм, говели в великий пост, молились Богу ут­ром и вечером, но все менее жили церковной жизнью в «мире», з обществе, в культуре. В хозяйственной жизни, в повседневной мора­ли крестьянства появлялось всё больше черт внецерковных, внерели- гиозных, светских, мирских.

После февраля и октября 1917 г. в церковноприходской жизни усиливается влияние мирян. С одной стороны, Собор 1917-1918 гг. значительно расширил влияние мирян, на организационную деятель­ность церкви, и с другой стороны, Декрет от 23 января 1918 г. отдал храмы в руки приходских общин, представляемых выборной «два­дцаткой»⁸⁷, что еще больше укрепляло положения мирян. Епископ­ская власть, утверждая выбор приходских общин своих священно­служителей, почти никогда не оспаривала его.⁸⁸

Изменения в церковности мирян касались, в основном, внешней стороны жизни, ибо внутренняя пропитанность духовного мира Про- вославием оставалась сильной, что свидетельствовало о глубоком уцерковлении крестьянства. Даже большевики, принципиальные про­тивники религии и церкви, вынужденно считались с тем, что, с одной стороны, крестьянство (большинство населения) нуждалось в церкви и не позволяло отнять ее полностью, с другой, - несомненно, рево­люция вызвала широкий секулярный процесс, отход от церкви, или охлаждение к ней. Однако это охлаждение было далеко от прямой ненависти. И, хотя народ стал менее религиозен, часто скептиком, но все же не богоборцем.

Народ допустил вскрытие мощей без протеста, народ допустил, протестуя, по сути, против ограблений храмов в период голода 1922 г., но не допустил их окончательного закрытия, о чем ярко свиде­

тельствовали выступления крестьян в защиту православной религии, церкви и духовенства в период коллективизации деревни.

Почему деревня не пережила активной ненависти к церкви?

Мы полагаем, что грехи духовенства не были столь тяжки в кре­стьянском сознании, чтобы поставить деревенского священника на одну доску с помещиком или кулаком (о чем так ярко повествует ми­трополит Евлогий (Георгиевский) в своих воспоминаниях). Средний тип русского священника в своей убогой простоте обезоруживал сердца сельского люда. Порой крестьяне не уважали духовенство, но не питали к нему злобы. Встречались среди священников и правед­ники, которые примиряли ожесточенных. Архиепископ Фаддей (И. В. Успенский), архимандрит Сергий (Сребрянский) исповедник, протоиереи Алексий (Бенеманский), Дмитрий (Беневольский), Григо­рий (Раевский), Николай (Дмитров), Владимир (Мощанский), Илия (Громогласов) - прославились своими духовными подвигами на ниве христианского благочестия, вопреки гонениям на православную веру, тем удостоившись канонизации в лике новых священномученников.⁸⁹ Христианская святость была насквозь понятна и обаятельна в их об­лике. Они явили образ истинно народных святых.

* * *

Таким образом, православная религия занимала важное место в жизнеустройстве деревни, играла большую роль в духовном мире крестьянства, его практической жизнедеятельности. Крестьянин в своем экклезиологическом (церковном) поведении традиционно сле­довал догматам, неизменным представлениям о первородном грехе, воплощении, искуплении, освящении (Быт 2.18; Лев. 12. 1-5; 1 Иоан. 2. 11-14; 1 Петр. 3. 3-6) и именно ими определялось его мировоззре­ние, его идеалы и мотивы нравственных действий. В сфере практиче­ской жизни крестьянства религия являлась важнейшим фактором формирования его этического сознания, как образ спасения души.

В основе любой религии, религиозного культа лежит вера. Она является формирующей силой крестьянского жизнеустройства. С од­ной стороны, крестьянин априорно (на веру) и теоцентрически при­нимал существование Бога. В этом суть крестьянской веры. С другой стороны, крестьянская вера откладывалась в крестьянском сознании в индивидуализированном аспекте, формируя характерные, самобыт­ные, личностные черты, определяющие внутреннее духовно-мисти­ческое содержание личности крестьянина как верующего. Вера соз­давала базисные основания духовного православного мира русской деревни.

Духовно-нравственным основанием крестьянской веры являлись святость, праведность как путь к благочестию. Молитва и пост, мило­стыня и труд, паломничество и странноприимство - характерные проявления русского благочестия и святости. Русские святые импера­тивно указывали верующему крестьянину нечто спасительное для

души, путь к нравственному совершенствованию. Для крестьянина святой - заступник в его земных делах, врачеватель души и сердца. Народ нес святым свои телесные и душевные недуги, получая исце­ление. Массовое сознание крестьянства было воспитано на вере в чудеса (чудодейственную силу святых мощей, реликвий, икон и т. д.). Между тем, большевистское «богоборчество» началось имен­но с кампании вскрытия мощей, которое рассматривалось как необ­ходимое условие в изживании религиозных предрассудков (нет «чу­дес» - нет и веры). Такой вандализм сеял только озлобление в душах людей и вражду к устроителям «новой» жизни.

Этическому и эмоционально-эстетическому, душевному настрое­нию крестьян способствовали молитвы. В крестьянском сознании мо­литва служила, прежде всего, выражением веры и любви (мистиче­ской) к Богу. В крестьянском представлении молиться - означало прославлять Бога, просить его о своих нуждах и благодарить за ока­занные милости.

Крестьяне, творя молитву, обращали свой взор к лику Божьему, святым в образе, на иконе. Поэтому икона в крестьянской жизни иг­рала важнейшую роль. Мир изображений переносился в крестьянское сознание и застывал там, в форме устойчивого стереотипа веры в нечто сверхъестественное (супранатурально-мистическое) и затем проецировался на жизнь, реальное бытие. В крестьянском жизнеуст­ройстве икона была первейшей необходимостью, а потому уважение к ней, почитание были велики. Через икону молящиеся крестьяне получали благодать, восполняющую духовные силы, а также нравст­венную помощь и исцеление. Через икону шло усвоение крестьянами православной веры.

Важнейшее место в жизни крестьян занимали богослужения, к которым они относились с сердечным, благоговейным трепетом и торжественным почтением. Богослужение одухотворяло все проявле­ния душевной (этической, эстетической, психологической) сферы крестьянского бытия. Богослужения сформировали церковную тради­цию приходской жизни крестьянства, духовно- нравственные прин­ципы его жизнедеятельности.

«Святой Дом» (храм, монастырь и малая часовенка) был тем цен­тром, который сформировал церковный традиционализм в приход­ской жизни крестьянства как основы его православное™. В единении мира и клира, «церковного народа» - заключалась та зиждительная сила, которая становилась основой православного мира русской де­ревни. Императивно в крестьянском сознании, психологии формиро­вались традиционное понимание внутреннего, духовно-нравствен­ного согласия с церковью, что делало крестьянина «церковным чело­веком» («церковником»), т. е. верующим прихожанином. И хотя в советское время идейно-нравственные, идеологические, этические возможности церкви сузились, уменьшились, все же церковь имела (до коллективизации, «большого террора») определенное количество храмов, религиозных общин для поддержания церковно-приходской жизни, духовного влияния на крестьянство. Здесь большую роль иг­рало священство.

Пастырское влияние на крестьян по большей части заключалось в нравственном учительстве. Сельский батюшка в крестьянском вос­приятии - это, прежде всего, исповедник, воспитатель, учитель, отец-наставник во всем крестьянском обиходе, ибо он находился ря­дом с крестьянином от его рождения и до кончины, а потому был не­пременным участником его жизнедеятельности.

Судьба русского деревенского священника не была легкой. Сель­ское духовенство, робкое и забитое при царизме синодально­консисторским гнетом, при советах - гонениями, репрессиями атеи­стического государства не очень возвышалось над деревенской сре­дой, оно не могло освободиться от зависимости этой среды. Его мате­риально-хозяйственное положение зависело от крестьянского мира, поэтому между сельским духовенством и крестьянством (паствой) су­ществовала духовная и материально - практическая связь. Крестьян­ство всегда оказывало по долгу благочестия русской души, посиль­ную помощь церкви, ее пастырям.

Между тем духовно-нравственные силы деревни подвергались разрушительному воздействию разных пороков. Негативные тенден­ции в Православии, в духовной сфере приходской жизни имели место уже с конца XIX в., о чем говорили и писали сельские священники. Церковное «оскудение» затронуло, прежде всего, духовно­нравственную сторону жизни церкви и ее паствы. Церковь, духовен­ство пытались «врачевать» нравственное нездоровье крестьянства через религиозную проповедническую деятельность, а также органи­зуя практические формы («общества трезвости») борьбы с «нетрез- вением» деревенского люда. Однако сил одной церкви не хватало, чтобы побороть этот недуг. При самодержавии эта работа церкви, духовенства не увенчалась успехом. Негативные моменты в жизни и деятельности церкви использовались советской властью для борьбы с ней и Православием в целом. Позиции церкви были слабы, поэтому она не смогла дать отпор новой власти, оказавшись между молотом и наковальней.

§2. Власть и церковь: государственно-правовые отношения

Церковное представление о власти состоит в следующем: Небес­ный Кормчий направляет греховный мир на должный путь. Христос через своего апостола Павла подтвердил открытую Богом еще в Вет­хом Завете непреложную истину: «Несть власть, аще не от Бога» (Рим. 13.1-4). Это божественная воля, которая не может быть огра ничена какими бы то ни было человеческими соображениями. «С вы­соты этой истины, - указывает митрополит Елевферий (Богоявлен­ский), - какая бы ни была власть, она в домостроительных путях Христовых содействует спасению мира».⁹⁰

Между тем, жизнедеятельность церкви была стеснена православ­ной государственной властью и сжилась со своим подчиненным по­ложением. В синодальный период своего существования она была приспособлена как «ведомство православного исповедания» (так ее именовали на языке государственного закона) для обслуживания го­сударственных интересов («царства кесаря»).

Власть и церковь при самодержавии находились в неразрывной связи, союзе, симфонии «светских бюрократов и церковных иерар­хов».⁹¹ При такой системе правовых отношений власти и церкви, по­лагал обер-прокурор Святейшего Синода, ученый-правовед К. П. По­бедоносцев государство «стоит на твердых началах верования», без­верное государство «есть не что иное, как утопия, невозможная к осуществлению, ибо безверие есть прямое отрицание государства».⁹² С церковной точки зрения «безрелигиозное государство..., - писал профессор-богослов П. Светлов, - есть бессмыслица, противная со­вести и здравому смыслу».⁹³ Пропитанные этим правовым сознанием иерархи, церковные круги из духовенства и мирян не могли осмыс­лить свое новое положение и отказаться от самодержавия после фев­ральской революции 1917 г. «Не станем скрывать, - писал митропо­лит Евлогий (Георгиевский) в 1917 г., - что многим из нас тяжело отказаться от идей о самодержавии».⁹⁴ По мысли Н. А. Бердяева, в самодержавную эпоху «православие приобрело казенно-император­ский стиль... и переживало период упадка. Большинство иерархов... запятнало себя сервилизмом (раболепием, угодливостью - И. П.), прислужничеством власти и скомпрометировало себя неспособностью отстаивать свободу и достоинство церкви».⁹⁵ С одной стороны, власть стремилась к идеологическому приспособлению социальной доктрины церкви в интересах сохранения царского режима, т. е. «превратить веру, - по мнению российского политического деятеля В. С. Шуль­гина, монархиста, - в идеологическую подпорку трона».⁹⁶ С другой стороны, церковь всячески поддерживала самодержавие. По утвер­ждению П. Н. Зырянова, «монархические убеждения разделяла вся иерархия и подавляющая часть рядового духовенства».⁹⁷

Февральская революция 1917 г. положила начало, а Октябрьская революция окончательно разрушила дореволюционную симфонию государства и церкви. «И неправильно... видеть в прошлом потерян­ный рай, царство Божие на земле»,⁹⁸ - писал отец Сергий Булгаков. Революция страшной ценой неисчислимых жертв навсегда освободи­ла православие от чрезмерной связи с монархической государствен­ностью.

Революционное падение монархии в России открыло новую стра­ницу жизни церкви. В этой связи, отмечает Н. А. Бердяев, «ради­кально меняются отношения церкви и государства и совершенно по-

новому определяются взаимоотношения Царства Божия и царства кесаря».⁹⁹ Закончился синодальный период ее «вавилонского плене­ния» абсолютно бюрократическим государством. Церковь обрела, по выражению министра исповеданий во Временном правительстве, члена Синода А. В. Карташева, «мученическую свободу от государст­венного угнетения».¹⁰⁰

На заседании Собора (1917-1918 гг.) ставилась важнейшая для церкви задача по восстановлению «пренебреженной и подавленной соборности...», ибо «только при ней возможно осуществление истин­ной христианской свободы, равенства и братства людей и наро­дов».¹⁰¹ Принятые собором решения стали ориентиром в деятельно­сти церкви в последующие годы. 2 декабря 1917 г. в определении Собора о правовом положении Православной Российской Церкви, указывалось, что церковь независима от государственной власти, отношения церкви и государства регулируются законами в судебно­административном порядке.¹⁰² Однако исторические реалии времени не способствовали дальнейшему устроению религиозно-церковной жизни. В условиях гонения на церковь, учрежденная собором Выс­шая Церковная Власть, вынуждена была предпринимать шаги, на­правленные на сохранение церковной организации. Приняв, как не­избежное и болезненное для себя отделение от государства, церковь не нашла своего места по отношению к новой власти. Неслучайно эти отношения неизбежно выходили за рамки так называемого «револю­ционного правосудия», следовательно, и провозглашаемой социали­стической законности. Классовый, идеологизированный подход спо­собствовал этому, ставя церковь нередко за рамки социалистической легальности, т. е. делая ее оппозиционной. Видимое приспособление не имело существенного значения. Это скорее была реакция, нежели статус.

♦ * *

В послеоктябрьский период правовой основой в государственно­церковных отношениях стали советские декреты и другие акты, где формулировались новые нормы. В «Декларации прав народов Рос­сии», принятой советским правительством 2 ноября 1917 г., говори­лось об отмене «Всех и всяких национальных и национально­религиозных привилегий и ограничений».¹⁰³ 16 сентября 1918 г. был принят Кодекс законов об актах гражданского состояния, брачном, семейном и опекунском правах.¹⁰⁴ Церковный брак утрачивал юриди­ческую силу. 14, 16 января 1918 г. специальными распоряжениями СНК РСФСР были упразднены ведомства придворного и армейского духовенства.¹⁰⁵

Основополагающее значение в формировании новых основ госу­дарственно-церковных отношений имел декрет СНК РСФСР «Об отде­лении церкви от государства и школы от церкви» от 23 января 1918 г. Государственно-правовые отношения с церковью должны были строится на новых условиях. На основе декрета приказом Народного комиссариата призрения были ликвидированы экономические связи церкви с государством. «Выдачу средств на содержание церкви, ча­совен..., - говорилось в приказе, - прекратить».¹⁰⁶ Религия провоз­глашалась, по декрету, частным делом граждан, религиозная присяга изымалась из государственного употребления. Из школ устранялось преподавание «религиозных учений». Впрочем, за религиозными об­щинами сохранялось право иметь на свои средства специальные учебные заведения для подготовки кадров священнослужителей, а верующим дозволялось обучаться и давать детям религиозное обра­зование частным путем. Советское правительство предоставляло причту право «работать на благо народа, получать работу на пред­приятиях и в учреждениях».¹⁰⁷ Кроме того, вдовы и сироты служите­лей культа обеспечивались пенсиями на общих основаниях в случае нетрудоспособности и необеспеченности, отсутствия состоятельных родственников.¹⁰⁸ Вместе с тем, декретом запрещалось сопровождать государственные и иные публично-правовые общественные меро­приятия какими-либо религиозными обрядами и церемониями (§4). Декрет указывал и на несовместимость былой связи церкви с госу­дарством в области регистрации гражданского состояния, издании каких-либо местных законов и постановлений (§2, 5, б, 8). Запреща­лось также как центральным, так и местным органам власти субсиди­ровать за счет государственных средств религиозные организации (§10), церковь лишалась права облагать население сборами и при­нимать меры принуждения и наказания верующих (§11).

Эти принципы нашли закрепление в Конституции РСФСР 1918 г. Во-первых, статья 13, провозглашавшая свободу совести, одновре­менно отделяла церковь от государства и школу от церкви. За граж­данами закреплялась свобода религиозной и антирелигиозной пропа­ганды. Однако на деле органами советской власти признавались только свобода антирелигиозной пропаганды, которая становилась государственной и обеспечивалась средствами и органами государст­ва. Антирелигиозная пропаганда переставала быть частным делом. Более того, имелась возможность для ее вторжения в частную жизнь граждан. Принадлежность к партии, комсомолу, ряду союзов и даже пионерии была обусловлена обязательным атеизмом. Во-вторых, ста­тья 64 декларировала право избирать и быть избранным, независимо от вероисповедания. Однако статья 65 (первая часть) лишала изби­рательных прав служителей православной церкви и иных религиоз­ных культов. Это не только лишило духовенство личных политиче­ских прав, но и легальных возможностей влиять на политику совет­ской власти через представительные органы. О провозглашенном равноправии также не могло быть речи.¹⁰⁹

С началом нэпа началась общая либерализация отношений, пре­жде всего экономических и гражданско-правовых. В наименьшей степени либерализация касалась политических и идеологических от­ношений. Деятельность церкви подпадала под действие Гражданско­го кодекса 1922 г. Однако, при определении субъектов прав церковь не упоминалась вообще (ст. 15), следовательно, она не была юриди­ческим лицом. Все статьи этого Кодекса обходили церковь. Неизбеж­но церковь была ограничена в своих гражданско-правовых отноше­ниях. Примечание первое к статье 59 указывало, что «бывшие собст­венники, имущество которых было экспроприировано на основании революционного права или вообще перешло во владение трудящихся до 22 мая 1922 г., не имеют право требовать возвращения этого имущества».¹¹⁰ Таким образом, как коллективный субъект она попа­дала и в гражданско-правовом отношении в разряд эксплуататоров, «лишенцев». Не очерчивая гражданско-правовое поле для церкви, государство оставляло за собой «право» на любые действия против нее, то есть для правового произвола.

Уголовный кодекс 1922 г., напротив, выделяет целую главу (III) - «Нарушение правил об отделении церкви от государства», вклю­чающую семь статей (ст. 119-125). Примечательно, что статья 119 исходила из норм, определенных для государственных, а точнее контрреволюционных преступлений, регулируемых статьей 69. За­прещались под страхом наказания, определенных для государствен­ных преступлений, «использование религиозных предрассудков масс с целью свержения рабоче-крестьянской власти или для возбуждения суеверия в массах населения, а также с целью извлечь таким путем какие-либо выгоды» (ст. 120), «преподавание малолетним или несо­вершеннолетним религиозных вероучений в государственных или частных учебных заведениях и школах» (ст. 121), «принуждение при взимании сборов в пользу церковных и религиозных организаций или групп» (ст. 122), «присвоение себе религиозными или церковными организациями административных, судебных или иных публично­правовых функций и прав юридических лиц» (ст. 123), «совершение в государственных учреждениях и предприятиях религиозных обря­дов, а также помещение в этих зданиях каких-либо изображений» (ст. 124).

Кроме того, органы советской власти могли использовать адми­нистративные меры воздействия в виде штрафов и отсюда заключать договоры на использование богослужебного имущества или зданий. Это давало в руки исполкомов такой козырь, как закрытие церкви. Словом, обеспечение жизнедеятельности церкви целиком находилось в ведении соответствующих исполкомов.¹¹¹

В какой-то мере защищало церковь лишь статья 125, которая предусматривала ответственность за «воспрепятствование исполне­ния религиозных обрядов».¹¹² Но она практически не использовалась по отношению к представителям власти и партийным работникам, по приказу которых в массовом порядке закрывались церкви.

Чаще всего по отношению к церкви и духовенству использова­лась статья 60, карающая за участие в каких-либо контрреволюцион­

ных организациях, квалифицирующих ответственность в соответст­вии со статьями 57-59 раздела о так называемых контрреволюцион­ных преступлениях, где предусматривались наказания в виде высшей меры - расстрела с конфискацией имущества или при смягчающих обстоятельствах лишение свободы не ниже 5 лет со строгой изоляци­ей и конфискацией всего имущества.¹¹³ Вокруг этой статьи группиро­вались и статьи 61-63, часто применяемые против духовенства.¹¹⁴ Действия духовенства квалифицировались и как пособничество по указанным ранее составам преступлений (ст. 68).¹¹⁵

Нередко к церкви и духовенству применялась статья 69, преду­сматривающая лишение свободы на срок не менее трех лет со стро­гой изоляцией за пропаганду и агитацию путем призыва к свержению власти или путем активного или пассивного противодействия выпол­нению налоговой повинности, призыва к невыполнению распоряже­ний центральной или местной власти. Эта статья давала возможность подвергать репрессиям священнослужителей, обращавшихся со сло­вом Божьим к пастве, а также по поводу устно выраженного недо­вольства существующими порядками, в том числе в региональном масштабе. Наказание наступало даже в случае «неустановленности контрреволюционных целей». В этом случае применялась статья 83, где предусматривалось наказание не ниже одного года со строгой изоляцией.¹¹⁶ Эта статья давала возможность для применения пре­вентивных карательных действий без всякой ответственности для должностного лица.

Наиболее одиозной была статья 73, каравшая духовенство и паст­ву за «измышление и распространение ложных слухов или непрове­ренных сведений...». «Виновные» карались лишением свободы на срок не ниже 6 месяцев. Наказание было и при недоказанности контррево­люционности указанных действий. Срок наказания понижался до 3 месяцев принудительных работ.¹¹⁷ Такое положение давало возмож­ность для дискредитации неугодных священников, использовать и са­ми эти слухи, анонимные письма, доносы, статьи в газетах рабселько­ров и «безбожкоров», «мнения» должностных лиц исполкомов, пар­тийцев, комсомольцев, избачей и других сельских активистов.

Статья 72 наказывала за изготовление, хранение и распростра­нение агитационной литературы «контрреволюционного характера». На практике чаще всего это были книги религиозного содержания, листовки и листки, «божьи письма», переписываемые и распростра­няемые по деревням крестьянами и изгнанным из приходов духовен­ством в результате административного закрытия церквей.

В 11 статьях из 16 раздела о контрреволюционных преступлени­ях предусматривалась смертная казнь. Репрессивную направленность имело и запрещение судьям понижать нижний предел наказаний. Од­нако разрешалось поднимать верхний предел наказаний.

Для борьбы против духовенства и крестьянства широко исполь­зовался раздел «О преступлениях против порядка управления» глава

I УК РСФСР 1922 г. Таким преступлением считалось всякое деяние, направленное к нарушению правильного функционирования подчи­ненных органов управления или народного хозяйства, сопряженное с сопротивлением или неповиновением законам советской власти, с препятствованием деятельности ее органов и иными действиями, вы­зывающими ослабление силы и авторитета власти (ст. 74). Такими действиями считались «участие в массовых беспорядках, не смягчен­ных преступлениями деяниями, указанными в ст. 75, но сопряженных с явным неповиновением законным требованиям властей или проти­водействием...» (ст. 77).¹¹⁸

К преступлениям против порядка управления был отнесен массо­вый отказ от внесения налогов, денежных, натуральных повинностей (ст. 78), неплатежи в срок или отказ от платежей налогов, от выпол­нения повинностей или производства работ (ст. 79), сокрытие объек­тов обложения или неверные показания по учету объектов обложе­ния, в том числе размеров посевной площади, количества скота и др. (ст. 80). Духовенству, как правило, инкриминировались подстрека­тельство (ст. 89), агитация и пропаганда (ст. 83), сокрытие коллек­ций и памятников старины, под которые подходило церковное иму­щество (ст. 102).¹¹⁹

Таким образом, советское право создавало широкую базу для ре­прессивных мер против духовенства, церкви, крестьянства. В УК 1922 г. указывалось также на необходимость применения пунктов «социа­листического правосудия» (ст. 9), «целесообразности наказания» (ст. 25) и даже за деяния, не предусмотренные УК (ст. 10).¹²⁰ Последнее и приводило к судебному произволу, т. е. к репрессиям. Всем делам давалась ярко выраженная политическая окраска, составлявшая классовую природу государства диктатуры пролетариата.

Конституция СССР 1924 г. и Конституция РСФСР 1925 г. не затра­гивали свобод вообще. В этих условиях неизбежно сохранялись принципы Конституции 1918 г. и военнокоммунистические методы. Политические и идеологические реалии власти не менялись. На наш взгляд, Конституция 1918 г. определяла положение церкви вплоть до Конституции 1936 г.

В 1926 г. был принят новый УК РСФСР, вводимый в действие с 1927 г. В нем положение церкви и духовенства не менялось. Однако вскоре УК 1926 г. показался власти весьма либеральным и не при­способленным к массовым репрессиям. В 1927 г. принимается обще­союзное «положение о государственных преступлениях», создающее новые нормы. В 1929 г. изменяются «Основные начала уголовного законодательства СССР и республик». В 30-е годы нормы УК заменя­ются нормами, содержавшимися в постановлениях ЦИК и СНК и даже ЦК ВКП (б). Особенно одиозное значение имело постановление ЦИК и СНК «Об охране имущества государственных предприятий, колхозов и коопераций и укрепления общественной (социалистической) собст венности». Идет переквалификация преступлений, многим из кото­

рых дается антисоветская, контрреволюционная окраска. Источника­ми права становился не кодекс, а постановления ЦИК и СНК, приказы и инструкции НКВД. В 1934 г. изменяется процессуальное право, ко­торое предусматривает короткие сроки рассмотрения дел, их рас­смотрение без участия сторон, невозможность обжалования и поми­лования. Появились также неконституционные органы, которые осу­ществляли репрессии и стояли даже над законами того времени, как особые тройки НКВД (УНКВД). Народные суды потеряли свое значе­ние. Колесо репрессий набирало свои обороты. Право теряло свое значение.

Конституция СССР 1924 г. (ст. 124) провозглашала за граждана­ми свободу совести, отделение церкви от государства и школы от церкви. Свобода отправления религиозных культов и свобода анти­религиозной пропаганды признавались за всеми гражданами.¹²¹ Од­нако с церковью в его прошлом понимании было покончено. Для нее не отводилось места в казарменном сталинском социализме. Даже провозглашение ее правового положения даже Конституцией не име­ло значения.

Лишение церкви по Декрету от 23 января 1918 г. права юриди­ческого лица означало запрещение «под прикрытием религии... со­средоточивать экономические и финансовые силы вопреки интересам трудящихся».¹²² Здания и предметы, предназначенные специально для богослужебных целей, отдавались по особым постановлениям местной или центральной государственной власти в бесплатное поль­зование соответственных религиозных обществ (§13). В соответствии с параграфами 12 и 13 трудящиеся полностью освобождались от цер­ковной экономической зависимости, так как церковь лишалась собст­венности, имущества, прав юридического лица.

К осени 1920 г. в соответствии с декретом у церкви и монастырей было изъято 827 450 десятин земли, свыше 4 247 млн. руб. в денеж­ных знаках и вкладах, 84 завода, 704 гостиницы и подворья, 112 до­ходных домов, 247 больниц и приютов, 436 молочных ферм, 602 скотных двора. Изъятые земли передавались в пользование крестьян, а в зданиях бывших монастырей получили жилье свыше 1,5 млн. че­ловек. 48 монастырских комплексов были переоборудованы под са­натории и здравницы, в 168 разместились учреждения социального обеспечения, в 197 - учреждения народного образования. В 349 бывших монастырских зданиях организовывались больницы, профи­лактории.¹²³

На основании декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» 18 февраля 1918 г. было принято постановление Государственной комиссии по просвещению «О советской школе», которым преподавание религиозных вероучений во всех государст­венных и общественных, а также частных учебных заведениях было признано недопустимым. В школах запрещалось совершать религиоз­ные обряды. По декрету запрещалось (§9) осуществлять религиозное

воспитание и образование детей. Эти требования были конкретизи­рованы и в других документах, например, в утвержденном ВЦИК 6 сентября 1918 г. «Положении об единой трудовой школе РСФСР». «Граждане могут обучать и обучаться религии частным образом», - говорилось в декрете от 23 января 1918 г. (§9, 18).

Таким образом, акты советской власти закрепляли правовые принципы отношения к религии, церкви и верующим государства диктатуры пролетариата.

Проведение в жизнь законодательных мер относительно церкви не было легким и безболезненным процессом. Мероприятия Советского государства, в том числе такие акты, как конфискация церковных и монастырских земель, отстранение духовенства от ведения актов гра­жданского состояния и передача их светским учреждениям, ликвида­ция административной системы духовного управления воспитания и образования народа, прекращение финансирования церковных учреж­дений - вызвали неодобрение со стороны церковной иерархии, духо­венства на местах (об этом свидетельствуют материалы Собора 1917­1918 гг.).¹²⁴ Иерархия и духовенство Русской церкви оказались в тот период недостаточно подготовленными к новым правовым отношениям между церковью и государством. К тому же, декрет об отделении церкви от государства проводился в жизнь в тяжелых для страны ус­ловиях: четвертый год первой мировой войны, голод, разруха, анти­правительственные заговоры, гражданская война.¹²⁵

Иерархи и духовенство не могли в достаточной степени осмыс­лить создавшуюся социально-политическую ситуацию. В их сознании еще прочно удерживалось монархическое прошлое, питаемое исто­рической памятью о былой государственно-церковной симфонии. Так, в «Тверских епархиальных ведомостях» было опубликовано «Послание Патриарха Тихона духовенству и мирянам» от 19 февраля 1918 г., в котором Декрет не встретил одобрения. В «Распоряжении Всероссийского Поместного Собора» сообщалось, что Декрет делает «невозможным само существование Церкви, церковных учреждений и духовенства», он - «злостное покушение на весь строй жизни право­славной Церкви» и «акт открытого против нее гонения», «враждеб­ное Церкви узаконение».¹²⁶ Протоиерей Тверской епархии В. Спас­ский писал: «Нельзя представить себе родины без свободы и свободы без родины, нельзя представить себе государства без Церкви и Церк­ви без государства».¹²⁷

Постановление Патриарха и Синода, «Воззвание Тверского зако­ноучительного братства к пастырям и мирянам Тверской епархии» (1918 г.) призвали подвергнуть церковному осуждению тех, кто вы­полнял Декрет: пастырей и мирян. Тверские духовные власти оповес­тили епархиальный клир о том, что священно- и церковнослужители, признающие советскую власть - преступники и предаются церковному суду, изгоняются из церковной ограды, а миряне отлучаются от церк­ви. В знак протеста против Декрета устраивались многочисленные крестные ходы. Такие акции оценивались как политические, антисо­ветские, с вытекающими последствиями. Надо заметить, что такая по­зиция Тверской епархии и духовенства не всегда встречала поддерж­ку, как в городе, так и в деревне. Общество было расколото. Напри­мер, крестьяне Макарьевской волости Весъегонского уезда не одобри­ли выступление своего духовенства против Декрета, который они под­держали.¹²⁸ Такая позиция, напротив, поощрялась новой властью.

В обществе, раздираемом борьбой, еще больше нарастало соци­альное напряжение и понадобилась вся духовная мудрость Святейшего Патриарха Тихона, чтобы охранить церковь от многочисленных опас­ностей, вывести ее из мирских соблазнов, шатаний, на правильный пугь духовного трезвения, церковной икономии (домостроительства).

8 октября 1919 г. в день памяти преподобного Сергия Радонеж­ского, Патриарх обратился с посланием к пастырям церкви, призывая их к невмешательству в мирские дела. В последующем церковь, во­дительствуемая Патриархом Тихоном, вступила на путь аполитизма в мирской (телесной, земной) своей ипостаси, оставаясь в экклезиоло- гической (небесной) ипостаси - верной заветам Господа, ибо церковь - Тело Христово. Церковь - свята, клир же может быть грешен. Од­нако отгородиться от политики не удавалось. Она проходила через все мировосприятие духовенства и крестьянства.

Законодательство о церкви в советском государстве не обеспечи­вало в достаточной степени правовых оснований ее деятельности. Например, по представлению государственного и партийного руково­дства Конституция 1918 г. давала гражданам широкий круг демокра­тических свобод: свободу совести (ст. 13), свободу слова и печати (ст. 14), свободу собраний (ст. 15), свободу объединения во всякого рода союзы (ст. 16), но с классовыми ограничениями. Мы уже отме­чали раннее, что свобода совести, провозглашенная государством, являлась на деле не более чем декларацией, ибо в реальной жизни она не соблюдалась. Действительно, Конституция и декреты объяви­ли свободу совести, но открытое исповедание себя христианином для большинства означало потерю работы, вызывало преследование, го­нение. «Мы знаем, - писал Г. П. Федотов, - что в России преследуют Церковь, христианство, религию вообще...», не будет преувеличением «назвать тот режим, в котором живет Церковь, режимом гонений».¹²⁹ Например, в Тверской епархии стали закрываться религиозные орга­низации и объединения духовенства и мирян - миссионерские обще­ства, братства и т. д.¹³⁰

Советская власть и церковь становились неизбежно антиподами в духовном, идеологическом, этическом отношениях. Власть, основанная на безбожии, уже по существу своему не может быть равнодушной, лояльной к Церкви Христовой, видя в ней всегдашнего непримиримого врага себе. Создавалась и сама структура государственного атеизма в лице Антирелигиозной (церковной) комиссии при ЦК партии, VIII от­дела НКЮ и таких же отделов в ОГПУ-НКВД, союзной сети организо­ванных «безбожников», печати и др. Статья 14 Конституции 1918 г. в целях выражения мнений уничтожала зависимость печати от капитала и предоставляла трудящимся (рабочему классу и крестьянской бедно­те) все материальные и технические средства для создания газет, брошюр, книг и т. д. и это, как мы полагаем, неверно. Общество того времени в социальном аспекте - это не только рабочие и беднейшие крестьяне. Его социальная структура была многообразнее, сложнее. В общественной структуре наличествовали представители разных клас­сово-социальных слоев, групп и сословий (помещики, дворяне, капи­талисты, средняя и мелкая буржуазия города и деревни, государствен­ная, военная и церковная чиновная бюрократия, духовенство, офице­ры, буржуазная интеллигенция - техническая, научная, культурная, купцы, торговцы и т. д.). Это был как бы старый, а потому враждебный мир. Конституция 1918 г. углубляла и закрепляла это разделение об­щества (в дитихомии дефиниций), создавала правовую основу для борьбы с представителями старого режима.

Отсюда вытекала и правовая практика - подавление враждебных классов. Согласно инструкции НКЮ от 19 декабря 1917 г. кроме об­щепринятых в юриспруденции норм устанавливались новые, преду­сматривающие удаление из отдельных местностей (ссылку), объявле­ние виновного врагом народа, лишение всех или некоторых полити­ческих прав.¹³¹ Именно такая юрисдикция была применена по отно­шению к священникам Дунаеву (Ржевский уезд), П. Думыкину, дья­кону А. Г. Беляеву (Тверской уезд) в 1918-1920 гг.¹³²

Утверждение классового принципа в качестве юридической нор­мы нашло дальнейшее развитие в УК РСФСР 1922 г., где четко фор­мулировалась классовая сущность советского уголовного права (это отбрасывало его даже за рамки судебной реформы 60-х годов XIX

в.). Предусматривалась уголовная ответственность (ст. 49) для лиц социально опасных, которые приговаривались к высылке на срок до трех лет.

После введения в действие этого Кодекса коллегии ОГПУ было предоставлено право применять внесудебную репрессию при рас­смотрении в специальных заседаниях дел о «контрреволюционных» преступлениях. Такие дела рассматривались в ускоренном и упро­щенном порядке для того, чтобы обеспечить немедленное реагирова­ние на общественно опасные, неугодные власти (по определению ОГПУ) деяния - от церковных проповедей, выражавших несогласие с грабительским характером хлебозаготовительных кампаний, беззако­ний коллективизации до прямой уголовщины. Толкование «контрре­волюционных действий» было столь широким, что под такую статью подводился любой человек, неугодный власти. Тем более что в Ко­дексе под «контрреволюционным преступлением» понимались дейст­вия, непосредственно направленные на свержение советской власти и правительства. По прямому указанию В. И. Ленина круг «контрре­волюционных действий» был расширен.¹³³

Таким образом, положение представителей старых классов, со­циальных слоев и групп как граждан (status civilitas) в общественно­политическом и правовом отношении было ущербным, дискримина­ционным, лишавшим их активной гражданственности (status politicus). Все они лишались по ст. 14 Конституции 1918 г. своего «выражения мнений» и, следовательно, эта конституционная норма, как и некоторые другие, была антидемократической. Так создавались те истоки социально-политического и духовно-нравственного водо­раздела, где у одной стороны все права (их потом отберут), а у дру­гой - нет. Это делало одну сторону безупречно «непогрешимой» (большевики-партийцы, пролетариат, беднота и т. д.), а другую - «греховной» (буржуазия, кулачество, духовенство и т. д.).¹³⁴

Это различие, как говорил Н. А. Бердяев, и есть различие между добром и злом, справедливостью и несправедливостью.¹³⁵ Судящие силы сами творили зло во имя справедливости и собственной классо­вой правды.

* * *

Средствами террора вырубали носителей старого режима, всех по­дозрительных. В октябре 1918 г. Святейший Патриарх Тихон в посла­нии советскому правительству писал: «Сначала под именем «буржуев» грабили людей состоятельных, под именем «кулаков» стали уже гра­бить и более зажиточных и трудолюбивых крестьян, умножая, таким образом, нищих..., казнят епископов, священников, монахов и мона­хинь, ни в чем неповинных, а просто по огульному обвинению в какой- то расплывчатой и неопределенной контрреволюционности».¹³⁶

Декретом ВЦИК в феврале 1919 г. трибуналам было передано (от ВЦИКа) право внесудебной репрессии (основанием была так назы­ваемая «контрреволюционная деятельность»), В результате целые классы приговаривались к социальной и политической смерти. Кон­кретная личность терялась в море насилия. Отсюда становится по­нятна и та жестокость, бесчеловечность в расправе над крестьянст­вом и духовенством.¹³⁷

Для советской правовой системы это вполне естественно: дело ведь не в штыковой схватке двух враждующих сторон, а в неизбеж­ном, глубоком и непримиримом внутреннем духовном антагонизме. Советская власть делала все, чтобы ослаблять (в том числе и физи­чески) и расстраивать внутреннюю и внешнюю жизнь церкви. И даже смягчение отношения советской власти к патриаршей церкви, конеч­но, не означало того, что безбожная власть изменила свой взгляд на нее, перестала видеть в ней нежелательный институт для создания безбожного государства. Поэтому церковь вела неустанную борьбу в послеоктябрьские годы, в условиях государственного атеизма за свою соборность.

Первоиерарх Церкви Патриарх Тихон в январе 1918 г. выступает с осуждением светского характера государственного строительства, анафематсгвует (проклинает) советскую власть.¹³⁸

Между тем, мы считаем, с догматической точки зрения, анафе- матствование советской власти несостоятельно. Сошлемся на автори­тетное мнение Н. А. Бердяева, который в полемике с И. А. Ильиным (о евангельском рассказе, где Христос бичами изгоняет торговцев из храма), заметил, что к большевикам это не применимо, «их нельзя силой выгнать из храма по той простой причине, что они в нем и не находятся».¹³⁹

Патриарх Тихон и Синод в постановлении от 15 (28) февраля 1918 г. №65 призвали пастырей «крепко стоять на страже Святой Церкви в тяжелую годину, ободрять, укреплять и объединять верую­щих в защите попираемой свободы Веры Православной и усилить мо­литвы о вразумлении заблудших». Мирянам при всех приходских и бесприходских церквах предписывалось организовывать из прихожан и богомольцев союзы (коллективы), «которые должны защищать свя­тыни и церковное достояние от посягательств...», «заниматься про­светительской и благотворительной деятельностью...». Настоятели и настоятельницы и братия монастырей, монастырских скитов и подво­рий должны были организовывать «подобные союзы из окрестных жителей и постоянных богомольцев обители и всех преданных обите­ли лиц... Начальствующие и учащие в духовно-учебных заведениях должны сплотиться с родителями учащихся и служащими в союзы для защиты учебных заведений от захвата и дальнейшей деятельности на пользу церкви и православного народа... Призывать православный народ на защиту церкви..., ударяя в набат», рассылая гонцов и т. п. Кто не будет стоять на страже церковных интересов и поддастся со­трудничеству с представителями новой власти, те подвергнутся цер­ковному наказанию, вплоть до отлучения от церкви.¹⁴⁰

Постановление Патриарха и Священного Синода отозвалось в епархиях и подвигло духовенство и прихожан на защиту церкви. Так, в «Воззвании Тверского законоучительного братства к пастырям и мирянам Тверской епархии» в марте 1918 г. (подписанного его по­четным председателем епископом Старицким Иоанном и председате­лем протоиереем П. Невским), клиру предписывалось обращать вни­мание прихожан (в проповедях) «на надвигающуюся ужасную ги­бельную опасность общественного нравственного его разложения, опустошающего... души человеческие иссушающего их духом неверия и безбожия». Братство призвало также «встать на защиту святой ве­ры в школах, а через школу и в жизни».¹⁴¹

Однако, эти призывы встретили неравнозначное отношение кре стьянство. Тск, при решении аграрного вопроса (по Декрету о земле) церковные и монастырские земли переходили к крестьянским коми­тетам, а затем распределялись чежду крестьянами. Начались выступ ления крестьян за передел земли, чему воспротивилось духовенстве

В 1917 г. 3% аграрных выступлений в Тверской губернии было на­правлено против духовенства (против кулаков - 2,6%).¹⁴²

С началом гражданской войны государственно-церковные отно­шения обострились, противостояние церкви и советской власти углу­билось. Против Декретов о земле, об отделении церкви от государст­ва и школы от церкви и других законодательных актов советской власти выступило тверское духовенство. Например, священник Дуна­ев пытался в 1918 г. поднять зажиточные слои крестьянства (кула­ков, торговцев, купцов и других) села Татево и округи (Ржевский уезд) против этих узаконений советского государства; аналогично действовали священник П. Думыкин, дьякон А. Г. Беляев и другие в Тверском уезде, подобные явления наблюдались и в других местах губернии.¹⁴³

Против священно- и церковнослужителей, которые хотя бы мало- мальски сотрудничали с советской властью, враждебно настроенные к ней церковники организовывали травлю и даже убийства. Такие факты имели место в селах Медведево и Збоево Ржевского уезда и других уездах губернии.¹⁴⁴ Таким образом, духовенство втягивалось в политическое противостояние с советской властью. За этим последо­вали ответные меры. На заседании ЦК РКП (б) 19 мая 1918 г. было принято решение «об усилении агитационно-пропагандистской рабо­ты в ответ на возросшую агитацию духовенства против Советской власти».¹⁴⁵ Материалы, разоблачавшие «церковную контрреволю­цию» (по определению советских, партийных властей, карательных органов), помещали в центральной и местной печати. В марте 1919 г. VIII съезд большевиков постановил: «Всякая попытка контрреволю­ционной пропаганды под видом религиозной проповеди должна пре­секаться».

В 1918-1919 гг. были подвергнуты тюремному заключению за «контрреволюционность» 215 иереев, в том числе епископов - 4, игуменов - 5, архимандритов - 8, священников - 198. За июнь 1918

•  январь 1919 гг. погибли 369 человек, в том числе митрополитов - 1 (Киевский Владимир), архиереев - 18, священников - 102, дьяконов
•  154, монахов и монахинь - 94. В это время было закрыто 94 церк­ви, 26 монастырей, запрещено 18 крестных ходов, разогнаны 41 цер­ковная процессия. К 1920 г. было ликвидировано 573 монастыря, а в начале 1921 г. - еще 40. Секвестировано (запрещено распоряжаться) имущество и земли 718 причтов и 15 монастырей.¹⁴⁶

На церковь и духовенство обрушились гонения. В октябре 1919 - январе 1920 гг. прошли судебные процессы в Тверском ревтрибуна­ле. Священно- и церковнослужителей судили за «контрреволюцион­ную деятельность». На самом деле это были процессы против духо­венства, боровшегося за охранение церковного и монастырского имущества.¹⁴⁷

Гонения на церковь осуществлялись и через кампанию вскрытия мощей. На основании «Постановления НКЮ об организованном вскрытии мощей» от 3 (16) февраля 1919 г. только за февраль-май в Тверской епархии были вскрыты мощи святого князя Михаила Твер­ского, святой княгини Иулиании Новоторжской, святых Ефрема Ново- торжского, Нила Столбенского (в Осташкове), Макария Калязинского, Арсения Чудотворца (Тверь). Всего по России было 38 вскрытий рак со святыми и преподобными. Циркуляр НКЮ от 12 (25) августа 1920 г. предписывал местным исполкомам «при соответствующей агитации последовательно и планомерно» проводить «полную ликвидацию мощей, опираясь на революционное сознание трудящихся масс, избе­гая при этом всякой нерешительности и половинчатости при прове­дении» этих мероприятий (наличествующие при вскрытии предметы передавать в музеи).¹⁴⁸

Кампания вскрытия мощей вызвала неодобрение, недовольство и осуждение у духовенства и верующих. Такие действия властей толь­ко подогревали политические страсти, толкали клирошан на сопро­тивление этому варварству. В обществе усиливалось, углублялось противостояние власти и церкви. Карательные и судебные органы усиливали гонения на церковь, репрессии против духовенства и ве­рующих. И только мудрость, прозорливость в историческом видении развития событий дали возможность Первоиерарху Русской Право­славной Церкви Святейшему Патриарху Тихону оградить «Дом Госпо­день» от погружения в пучину политических страстей и борений, «охранить поелику сил хватало от обострения междоусобья и так раздиравшего русское общество и в городе и в деревне». Патриарх не отозвался, например, на призывы благословить «белое» движе­ние. Более того, в послании к иерархам церкви 25 сентября (8 октяб­ря) 1919 г. он обращается с призывом о невмешательстве в полити­ческую борьбу: «уклоняйтесь от участия в политических партиях и выступлениях», «повинуйтесь всякому человеческому начальству» в делах мирских (1 Петр. 2.13), «не подавайте никаких поводов, оп­равдывающих подозрительность советской власти, подчиняйтесь и ее велениям, поскольку они не противоречат вере и благочестию...»¹⁴⁹ Так шли трудные поиски путей сосуществования церкви с советской властью.

* * *

На пути становления церкви в условиях советской государствен­ности вновь возникли трудности. Зимой и весной 1922 г. обострились отношения между советской властью и Русской церковью в связи с голодом. Из протокола заседания Президиума ВЦИК № 13 от 16 фев­раля 1922 г. явствует, что в связи с голодом обстановка требует при­нятия безотлагательных мер. По итогам заседания в тот же день был принято постановление Президиума ВЦИК «Об изъятии церковных ценностей для реализации на помощь голодающим».¹⁵⁰ Декретом ВЦИК «О порядке изъятия церковных ценностей, находящихся в пользовании групп верующих» от 23 февраля 1922 г., предписыва лось в принудительном порядке изъять «все драгоценные предметы из золота, серебра и камней», кои не могут «существенно затронуть интересы самого культа», чтобы предать их «в органы Народного Ко­миссариата Финансов со специальным назначением в фонд Цен­тральной Комиссии помощи голодающим».¹⁵¹

Русская православная церковь отозвалась на это народное бед­ствие. Святейший Патриарх Тихон призвал всех православных людей России «спешить на помощь бедствующим с руками, исполненными даров милосердия, с сердцем, полным любви и желания спасти гиб­нущего брата».¹⁵² Патриарх проявил искреннее желание оказать по­мощь голодающим, для чего он предложил в письме в Президиум Всероссийского комитета по оказанию помощи голодающим от 22 ав­густа 1921 г. создать Церковный комитет. Было выработано «Поло­жение об участии Православной Русской Церкви в деле помощи голо­дающим» и обнародовано 1 февраля 1922 г. В «Положении...» пред­лагалось: «Распределение пожертвований, собранных православным духовенством, производить на местах Комиссиями помгол при уча­стии местных духовных органов» (приходских советов). Патриарх Тихон также обратился 6 февраля 1922 г. к пастве с воззванием о помощи голодающим. В нем предлагалось «разрешить духовенству и приходским советам, с согласия верующих, на попечении которых находится храмовое имущество, использовать находящиеся во многих храмах драгоценные вещи, не имеющие богослужебного употребле­ния... на помощь голодающим».¹⁵⁴

Возникшей ситуацией воспользовались некоторые из большеви­стских «вождей», в своих амбициозно-политических и корыстных це­лях. И в этой связи всплывает фигура Лейбы Давидовича Бронштейна (Троцкого). Этот коммунист - космополит обладал мышлением пала­ча. Среди большевиков установкой на репрессии резко выделялся именно Троцкий и близкие к нему деятели. Как сторонник «мировой революции» он был ориентирован не на национальные интересы Рос­сии, а на некие глобалистские, интернационалистские цели и задачи. Будучи евроцентристом он, поэтому, не отражал национальные инте­ресы России, ибо, как коммунист-космополит выражал интересы тех большевистских кругов, которые последовательно проводили поли­тику глобальной интернационализации революционного процесса (особенно это проявлялось в ходе гражданской войны и после ее окончания). Именно Троцкий, его окружение и последователи были главными идеологами и исполнителями активных антицерковных ак­ций. Он олицетворял собой антиправославное западничество (в ев- роцентристском аспекте).¹⁵⁵

Искреннее желание предстоятеля Русской православной церкви патриарха Тихона оказать помощь голодающим, не встретило пони­мания официальных властей.¹⁵⁶ Так, Л. Д. Троцкий в записке в по­литбюро ЦК РКП (б) от 12 марта 1922 г. пишет: «Вся стратегия наша в данный период должна быть рассчитана на раскол среди духовен­ства на конкретном вопросе: изъятие ценностей из церкви». Не же­лание помочь голодающим двигало Л. Д. Троцким, а политические расчеты уничтожения церкви. Чтобы углубить раскол в Русской пра­вославной церкви он предлагает ввести в Помгол «обновленцев», противостоявших и помогавших официальным властям в борьбе с патриаршей церковью. Те же цели и мотивы присутствуют и в запис­ке Л. Д. Троцкого посланной, в тот же день, В. И. Ленину, об органи­зации изъятия церковных ценностей. Анализ этих записок высвечи­вает весь цинизм и враждебное отношение Л. Д. Троцкого к Русской православной церкви, стремление разрушить ее соборное единство. Именно он стал главным вдохновителем кампании по изъятию цер­ковных ценностей. Например, в результате сделанных Троцким чудо­вищно завышенных оценок церковных ценностей, был дезориентиро­ван и Ленин. Троцкий был сторонником жесткого и непримиримого наступления на «церковных мракобесов». Патриарх Тихон не раз публично называл Троцкого «гонителем Церкви». Патриарх считал его «пособником страшного греха - гибели миллиона христиан» в годы гражданской войны. Обращаясь к Троцкому, Патриарх писал: «Вы стремитесь руками русских рабочих и крестьян доставить торже­ство призраку: «мировой революции...»

Л. Д. Троцкий, его окружение, сторонники и последователи шли в общем русле антирелигиозной политики советской власти. Однако в большевистском богоборчестве имелись и особенности: под грохот взрывов православных святынь в Москве возводились две новые си­нагоги.¹⁵⁸ По сути, речь шла о ликвидации Русского православия - духовной основы русского народа. Протоиерей Сергей Булгаков пи­сал в работе «Христианство и еврейский вопрос», что борьба троцки­стов против русского православия означала «в своих последствиях насилие над Россией и, особенно, над святой Русью, она стала по­пыткой ее духовного и физического удушения. По своему объектив­ному смыслу это была попытка духовного убийства России...»¹⁶⁰ В этом и заключалось кредо Троцкого о «мировой революции». По его словам, «если мы выиграем революцию, раздавим Россию, то на по­гребальных обломках ее укрепим власть и станем такой силой, перед которой весь мир опустится на колени. Мы покажем, что такое на­стоящая власть. Путем террора, кровавых бань мы доведем до жи­вотного состояния... А пока наши юноши в кожаных куртках - сыно­вья часовых дел мастеров из Одессы и Орши, Гомеля и Винницы, - о, как великолепно, как восхитительно они умеют ненавидеть!»¹⁶¹ По свидетельству еврейки-чекистки, это не «мягкотелые славяне» по­стоянно говорящие о прекращении террора и чрезвычаек»:.¹⁶² «С каким наслаждением они физически уничтожают русскую интелли­генцию - офицеров, инженеров, учителей, священников, генералов, агрономов, академиков, писателей!»¹⁶³

Но были и русские, одобрившие «красный террор» и внесудеб­ные расправы - В. И. Ульянов (Ленин), участники жестокого подав­ления крестьянских выступлений В. А. Антонов-Овсеенко, М. Н. Туха­чевский, были русские, разжигавшие русоненавистнические настрое­ния - В. А. Бухарин, были карьеристы, прислужники и просто слу­чайные люди во власти, чья соглашательская позиция и сознательное невмешательство ставят их рядом с притеснителями и палачами сво­его же народа - В. М. Молотов, М. И. Калинин, К. Е. Ворошилов,

А.  А. Жданов, А. А. Андреев и многие другие.

В агентурно-осведомительной сводке начальнику VI отделения Секретного отдела ГПУ Т. П. Самсонову с донесением о реакции на изъятие церковных ценностей от 13 марта 1922 г. сообщалось, что член Синода Русской православной церкви епископ Тверской Сера­фим (Д. А. Александров) распорядился, «чтобы со стороны духовен­ства никаких протестов при изъятии ценностей не производилось».¹⁶⁴ Однако лояльное отношение к мероприятиям советской власти и же­лание помочь голодающим также не встретило понимания. И хотя вскоре ВЦИК разрешил религиозным общинам собирать средства в помощь голодающим, тем не менее здесь чинились препятствия с на­рушением законодательства.

Были попытки духовенства и мирян противостоять изъятию цер­ковных ценностей, что вело к обоюдному ожесточению, сопровож­давшемуся эксцессами. В 1922 г. было 1414 столкновений с крово­пролитием. Начало было положено в г. Шуя Иваново-Вознесенской губернии 17 марта 1922 г., где набатным звоном было собрано около 3 тыс. верующих и в ходе стычки с красноармейцами погибли б чело­век. Возник неявный раскол и в среде большевиков, включая руко­водство. Часть большевиков на местах вышла из партии и даже ак­тивно участвовала на стороне верующих. Довольно упорное сопро­тивление оказывал председатель ВЦИК СССР М. И. Калинин, осто­рожную позицию занимал В. М. Молотов. Большинство членов Полит­бюро ЦК РКП (б) поддержало Л. Д. Троцкого (в то время 57,14% чле­нов Политбюро являлись «чужаками», для них русская действитель­ность, в том числе и православная духовность, культура были чуж­дыми).¹⁶⁵

* * *

В истории смут, мятежей, гражданского междуусобья роль «чу­жаков», по мнению В. В. Кожинова, «закономерна и даже необходи­ма».¹⁶⁶ Это подтверждает и опыт мировой истории. Так было в период гражданских войн конца XVI - начала XVII вв. («Смутного времени») в России (призвание на престол польского вельможи Владислава), в XVII в. в Англии (приглашение в результате «Славной революции» штатгальтера Нидерландов Вильгельма III Оранского на престол), в конце XVIII в. во Франции (переворот 18 брюмера, совершенный корсиканцем итальянского происхождения Наполеоне Бонапарте) и все это осуществлялось во имя порядка, устойчивой власти.

В эпоху Петра I именно обстоятельствами «смуты» - крайней ме- ждуусобицы, было во многом обусловлено «приглашение» иностран­цев, чтобы как-то стабилизировать ситуацию в стране. В конце пер­вой четверти XIX в. «декабристская смута», охватившая заметную часть дворянских верхов, вынудила Николая I окружить себя прави­тельствующими «чужаками» («засилье немцев»: А. X. Бенкендорф - шеф жандармов, М. А. Корф - председатель департамента законов Госссовета, Л. В. Дубельт - начальник штаба русской армии,

В.  Ф. Адлерберг и Е. Ф. Канкрин - министры, П. А. Клейнмихель - главный управляющий путями сообщений и др.)

С XVIII в. становится заметным еврейское присутствие в государ­ственной жизни России. Так, П. П. Шафиров был вице-канцлером при Петре I, К. В. Нессельроде - канцлером Госсовета при Александре II, И. Я. Гурлянд - фактический руководитель министерства внутренних дел, редактор газеты «Россия», видный «черносотенец» при Николае II и др. Они так или иначе служили трону, государству Российскому.

В первой четверти XX в. в России известностью пользовались имена еврейских общественных деятелей, философов, писателей и др. Таких, в частности, как Ю. О. Цедербаум (Л. Мартов), В. О. Це- дербаум (В. Левицкий), В. А. Грингмут, А. Р. Гоц, Вл. (Зеев) Жаботин- ский, О. В. Аптекман, Ф. И. Гурвич (Дан), В. Г. Богораз-Тан,

А.  Ф. Гельфман-Кибриз (Керенский), Е. В. Пеликан, Ю. Гессен, Хаим- Нахман Бялик, Шолом-Алейхем (Шолом Нохимович Рабинович) и др. Это была та часть национального еврейства, которая отличалась по взглядам, идейным пристрастиям, неодинаковому отношению к Рос­сии. Они представляли, по словам Л. П. Карсавина, «религиозно­культурное еврейство...» Российский поэт Д. С. Самойлов (Кауфман) отметил в «русском еврействе» дореволюционную волну, которая обусловила «вживание еврейского элемента в сферу русской интел­лигенции... Еврейские интеллигенты шли в Россию с понятием об обя­занностях перед культурой».¹⁶⁸

Роль «чужаков», «иностранцев» в эту эпоху смуты, разразившей­ся после февраля и октября 1917 г. в России, была значительна. В послереволюционное время (1917-1922 гг.), по словам В. В. Кожи- нова, «существовал своего рода «инородческий стержень, пронизы­вающий власть (в самом широком смысле этого слова) сверху дони­зу...» - от центральных до местных советских, партийных органов власти. Без компонента «чужаков» большевики не смогли бы побе­дить и не сумели бы прочно утвердить свою власть».¹⁶⁹

«Чужаки», проникая в инонациональную, инокультурную для них структуру бытования коренного населения, прежде всего русского, выполняли функцию ее разрушителей, как казалось, старого, отжив­шего строя государственной жизни.

Нам представляется, чтобы понять «ход истории» того времени, надо ответить на вопрос не только «как это было?», но и «почему это было?» Ибо гордиевы узлы исторических противоречий завязывались так туго, что кажется, будто и македонянину их не разрубить. И дело здесь не в злой воле «чужаков», хотя и она имела место (у «инород- нического» компонента в наибольшей степени проявляется не впи­сывавшийся в этносоциокультурный и психоментальный семасеоло- гический код русского населения образ жизни и мысли; умственные навыки, духовные установки у них были разные, порой несовмести­мые и даже враждебные, например, в конфессиональной сфере). Еще раз повторим: таков ход истории. В ней возникает такое острейшее, неразрешимое столкновение различных сил внутри нации, когда ис­торические императивы настоятельно требуют «чужого» вмешатель­ства. И здесь требуется такой архетип людей, которые, по мысли Л. П. Карсавина, отличаются «активностью» - неизбежно оборачи­вающуюся «нигилистической разрушительностью».¹⁷⁰ В революцион­ные эпохи вполне закономерно и даже неизбежно выдвижение на первый план «чужаков», обладающих одной, но очень важной «спо­собностью» - ни в коей мере «не щадить» основы иного националь­ного бытия и которая выдвигала их на командные посты в пору гран­диозных переворотов. Иначе большевики не утвердились бы у вла­сти. Именно архетип «разрушителей» и был «востребован» в услови­ях революционного перелома, и, именно такие люди играли важней­шую роль во всех структурах власти и особенно карательной - ВЧК- ОГПУ-НКВД, трибуналах, прокуратуре.

В революционную эпоху в еврейской среде было чрезвычайно большое количество людей одержимых этой самой разрушительной активностью (против которой предостерегал еще виднейший россий­ский деятель «гуманитарного» сионистского движения, писатель Владимир (Зеев) Е. Жаботинский, заклиная своих соплеменников не влезать в российскую, для них чужую жизнь). И в этой связи, как справедливо заметил Д. Сегал, следует разграничивать национальное еврейство (народ) и большевистских вождей-евреев - «отщепенцев», «интернационалистов» - боровшихся против «национального вооб­ще, в том числе и собственного».¹⁷¹ Между тем, в «активности» и за­ключалась суть революционного разрушения старого мира, чтобы затем построить новый (по «Интернационалу» через «мировую рево­люцию»).

В послереволюционное время сформировалась такая власть, пи­сал российско-еврейский деятель И. М. Бикерман, которой русский человек никогда не видел: «...русские люди жили, работали, распо­ряжались плодами своих трудов, русский народ рос и богател, имя русское было велико и грозно. Теперь еврей - во всех углах, и на всех ступенях власти..., во главе первопрестольной (Л. М. Каганович - И. П.), и во главе Невской столицы (Г. Е. Апфельбаум (Зиновьев) - И. П.), и во главе Красной Армии (Л. Д. Бронштейн (Троцкий) - И. П.)... Он видит, что проспект св. Владимира носит теперь славное имя Нахамкеса (Ю. М. Стеклов И. П.), исторический Литейный проспект переименован в проспект Володарского (М. М. Гольдштейн - И. П), а

Павловск - в Слуцк (в честь Абрама Слуцкого - И. П.).- Русский че­ловек видит теперь еврея и судьей, и палачом. Он встречает евреев и не коммунистов... но все же распоряжающихся, делающих дело со­ветской власти... А власть эта такова, что, поднимись она из послед­них глубин ада, она не могла бы быть ни более злобной, ни более бесстыдной. Неудивительно, что русский человек, сравнивая про­шлое с настоящим, утверждается в мысли, что нынешняя власть - еврейская и что потому она именно такая осатанелая (об этом, на­пример, свидетельствует раскулачивание - И. П.). Что она для евре­ев и существует, что делает еврейское дело, в том укрепляет его са­ма власть».¹⁷²

Ни в одном составе Политбюро ЦК РКП (б) с 1919 по 1926 гг. не было русского большинства; в составе Президиума ВЦИК с 1917 по 1921 гг. количество «чужаков» было также велико (например, в но­ябре 1918 г. из 8 членов не было ни одного русского представителя); в СТО с 1918 по 1926 гг. большинство было нерусским; в составе СНК РСФСР, а затем СССР, также было значительное количество «инород­цев».¹⁷³

Количество большевиков-евреев было непомерно велико во всех структурах власти. Американский священник методистской церкви в Петрограде Джордж. А. Саймонс в показаниях перед комиссией Сена­та США свидетельствовал, что в 1918г. правительственный аппарат состоял из 16 русских и 371 еврея, причем 265 (71,42%) из этого числа прибыли из Нью-Йорка (вместе с Моисеем Марковичем Гольд­штейном (В. Володарский), Моисеем Соломоновичем Урицким, Лейбой Давидовичем Бронштейном (Троцким) и др.). Достоверность свиде­тельства Саймонса поддерживается данными от коммерческого атта­ше при посольстве США, который заявлял, что две трети большеви­ков составляли русские евреи.¹⁷⁴

Без «чужеродного компонента» большевики не могли бы создать свою власть, тем более ее удержать. Приток еврейской интеллиген­ции и еврейской буржуазии в годы первой мировой войны и первые советские десятилетия в крупные города Европейской России, был весьма значительным. По словам российского поэта Давида Самуило­вича Самойлова (Кауфман), «через разломанную черту оседлости хлынули многочисленные жители украинско-белорусского местечка, прошедшие только начальную ступень ассимиляции..., непереварен­ные, с чуть усвоенными идеями, с путаницей в мозгах, с националь­ной привычкой к догматизму... Это была вторая волна зачинателей русского еврейства, социально гораздо разноперая, с гораздо боль­шими претензиями, с гораздо меньшими понятиями. Непереваренный этот элемент стал значительной частью населения этого города... Тут были многочисленные отряды красных комиссаров, партийных функ­ционеров, ожесточенных, поднятых волной, одуренных властью... Функционеры шли с ощущением прав, с требованием прав... Им меньше всего было жаль культуры, которой они не принадлежа­ли».¹⁷⁵ По словам В. И. Ленина, они способствовали ликвидации того всеобщего саботажа «на который мы натолкнулись после Октябрь­ской революции... Еврейские элементы были мобилизованы против саботажа и тем самым «спасли революцию». Это обусловило их при­ток во все властные структуры. Ленин постоянно настаивал на том, чтобы в любом советском учреждении либо сам руководитель, либо его заместитель был евреем».¹⁷⁶

Протоиерей Сергей Булгаков писал: «Чувство исторической правды заставляет признать, что количественно доля этого участия в личном составе правящего меньшинства ужасающа. Россия сделалась жертвой «комиссаров», которые проникли во все поры и щупальцами своими охватили все отрасли жизни... Еврейская доля участия в рус­ском большевизме - увы - непомерно и несоразмерно велика...»¹⁷⁷

И, таким образом, на многих ключевых партийно-государствен­ных и общественных постах в Советской России оказалось, по оценке Ю. Г. Федосеева, до 80% евреев, составлявших менее 2% всего на­селения страны. И как заметил А. Дикий, «случай доселе неизвест­ный истории».¹⁷⁸ На обвинение в русофобии «чужаки-интернациона­листы» отвечали: «У нас нет национальной власти - у нас власть ин­тернациональная. Мы защищаем интересы трудящихся и обездолен­ных всех стран».¹⁷⁹

Варварство первых революционных лет характеризовалось тем, что во имя утопии «счастливого будущего» всего человечества со­вершалась социальная гекатомба - приносились в жертву целые об­щественные классы и слои - русская буржуазия, помещики, чинов­ники, крестьянство, духовенство и др. Например, власть использова­ла голод начала 20-х годов XX в. в своих интересах, проводя изъятие церковных ценностей, заботясь больше о сохранении так называемых «завоеваний революции». Почему так происходило?

В составе «изымателей» церковных ценностей находилось много людей чуждых русскому православному миропониманию и мироощу­щению, поэтому по отношению к православным храмам, духовенству, верующим они проявляли неуважение, оскорбляли их религиозные чувства, человеческое достоинство и т. п.

Во главе большевистской власти находилось слишком много лю­дей, не обремененных ни исторической памятью коренного государ­ственнообразующего русского населения, ни ответственностью за будущее. Так было в истории многих стран (например, «чужаки» бы­ли заметны в революциях Англии, Франции). В России роль «чужа­ков» исполняли Я. М. Свердлов, Л. Д. Бронштейн (Троцкий), Л. Б. Ро- зенфельд (Каменев), Енох-Гершон Аронович Радомысльский-Апфель- баум (Зиновьев), М. С. Урицкий, М. М. Гольдштейн (Володарский), Гирш Яковлевич Бриллиант (Сокольников), К. Б. Собельсон (Радек),

А.  Б. Баилих (Луначарский), Г. В. Мейендорф (Чичерин), Я. А. Эп­штейн (Яковлев), Енон (Ханох-Енох) Гершонович Иегуда (Генрих Гри­горьевич Ягода), Л. М. Каганович, Л. 3. Мехлис, Макс Валлах (М. М. Литвинов), М. Л. Рухимович, А. А. Иоффе, А. А. Сольц, Б. А. Ройзенман, Л. А. Шацкин, Я. С. Шейкман, И. М. Гамарник и мно­гие другие; поляки Ф. Э. Дзержинский, В. Р. Менжинский, В. В. Бо­ровский, С. В. Косиор, П. Г. Смидович, И. А. Теодорович, И. С. Ун- шлихт и др.; грузины И. В. Джугашвили (Сталин), Г. К. Орджони­кидзе, А. С. Енукидзе, М. Д. Орахелашвили, А. Г. Долидзе, Г. М. Чад- ришвили, Л. П. Берия и др.; армяне С. Г. Шаумян, А. М. Назаретян,

С.  Н. Мартикян, М. И. Микоян, и др.; латыши Рейнгольд Иосифович (Язепович) Берзин (Берзиньш), Ян Берзин (Берзиньш-Зиемелис), Ян Рудзутак, Ивар Смилга, Петерис Стучка, Ян Судрабс (Мартин Лацис), И. М. Варейкис, Р. И. Эйхе, К. Я. Бауман и др.; немцы Ф. В. Ленгник,

А.  Г. Шлихтер, П. К. Штернберг, В. В. Шмидт, Карл Данишевски и др.; было много венгров, финов, чехов и др.

Большинство из них до 1917 г. не жили непосредственно в Рос­сии; многие из них до 1922 г. были представителями самостоятель­ных, нередко враждебных России государств (Польши, Латвии, Авст­рии, Грузии и др.), и, следовательно, являлись эмигрантами. Эти большевики были «инородческой» и даже «иностранной», значи­тельной частью состава, как верховной, так и местной власти тех лет. Для русских православных людей, особенно в деревне, они были «чужаками», вершившими власть не в своей стране. Воспитанные в инонациональной, иноконфессиональной среде, где все русское вос­принималось как чуждое, например, Русское православие (оплот са­модержавия, «церковное мракобесие»), которое надо разрушить. По­этому «чужаки», будучи в составе как центральных, так и местных учреждений по изъятию церковных ценностей, в способах и средст­вах не стеснялись, проявляли неуважение и даже оскорбительное отношение к Русской церкви, духовенству, верующим. Репрессивный аппарат формировался, в основе своей, из латышских стрелков, бой- цов-интернационалистов, евреев-чекистов, а также из русских боль­шевиков.

К сожалению, архивы ОГПУ-НКВД еще мало изучены, что затруд­няет выявление состава, деятельности и т. п. местных органов. Верх­ний эшелон руководства карательных органов довольно известен, что позволяет увидеть превалирующую роль в них «чужаков». Между тем, суть дела состояла в назначении на посты в карательных орга­нах не только евреев, «а вообще «чужаков», далеких от реальной российской действительности». «Часто можно столкнуться с утвер­ждением, что ВЧК и затем ГПУ вообще, мол, «еврейское» дело. Одна­ко до середины 1920-х годов на самых высоких постах в этих «учре­ждениях» (постах председателя ВЧК-ОГПУ и его заместителей) евре­ев не было; главную роль в «органах» играли тогда поляки и прибал­ты (Дзержинский, Менжинский, Уншлихт и др.), то есть по существу, «иностранцы». Только в 1924 г. еврей Ягода становится 2-м замести­телем председателя ОГПУ, в 1926-м возвышается до первого зама, а 2-м замом назначается тогда еврей Трилиссер. А вот в середине 1930-х годов и глава НКВД, и его 1-й зам. (Агранов-Соренсон) ев­реи».¹⁸⁰ В 20-30-е годы в руководстве ОГПУ-НКВД находились, кроме уже упоминавшихся, в большинстве евреи - Г. И. Бокий, Л. Н. Вельский (Левин), 3. Б. Кацнельсон, Израиль М. Леплевский, К. В. Паукер, Абрам А. Слуцкий, Шахне (Александр) М. Шанин и др.

В.  В. Кожинов пишет, что «чужаки» смотрели на русскую жизнь как бы со стороны и могли в тех или иных ситуациях «не щадить» никого и ничего...».¹⁸¹ Известный политический деятель

В.  В. Шульгин в послереволюционное время писал, что «чужаки» ни­чего не щадили в так или иначе чуждом им русском бытии, они по­давляли и то, что вовсе необязательно нужно было подавлять...»¹⁸²

Таким образом, мы полагаем, что наш экскурс в историю и ана­лиз роли «чужаков» в российской общественной жизни позволит ос­мыслить и понять, почему наше советское развитие изобиловало столькими неоправданными жестокостями; почему власть была столь безжалостна к собственному народу, и почему на бескрайних просто­рах России возник «архипелаг ГУЛАГ». Может быть, это также объяс­нит в какой-то мере, ход нашей истории 20-30-х годов или приблизит к пониманию этого «хода».

* * *

Исследуя российскую действительность начала 20-х годов XX в., мы находим подтверждение тому, что в некоторых аспектах ее разви­тие определялось ранее изложенными факторами. Например, в пери­од изъятия церковных ценностей произвол «чужаков» достиг такой остроты, что вызвал широкое возмущение и протесты со стороны ду­ховенства и верующих. В этой связи была послана шифротелеграмма председателю ВЦИК М. И. Калинину и секретарю ЦК РКП (б)

В.  В. Куйбышеву о поведении в храмах «изъяторщиков» церковных ценностей от 8 апреля 1922 г. Чтобы придать «цивилизованный вид» и предотвратить возможные эксцессы при изъятии церковных ценно­стей на места пошло указание «не оскорблять храм, верующих, по­сылать для охраны церквей и работы в них исключительно рус­ских...»¹⁸³

Процесс изъятия церковных ценностей сопровождался не только нарушением закона, но и мошенничеством, махинациями, грабежом храмов, как самими исполнителями, так и организаторами, в том чис­ле советско-партийной элитой. Например, Л. Д. Троцкий был сторон­ником продажи всех изъятых церковных ценностей за границей, главным образом в Америке (в этом ему помогала его жена - Н. И. Седова-Троцкая, возглавлявшая в то время специальный отдел в Наркомпросе, через который шло планомерное накопление дорого­стоящих и редких предметов богослужебного культа, конфискуемых в религиозных общинах). Член Бюро Центральной Комиссии по изъя­тию ценностей А. Г. Белобородов свидетельствует, что, например, Л. Б. Каменев открыто не афишируя «предложил реализовать ценно­сти из еврейских синагог в следующем порядке: из Гохрана они вы­даются группе лиц (представляющих очевидно, какое-то религиозное течение в еврействе) с тем, что эта группа возмещает их стоимость металлической валютой (золотом - И. П), реализуя потом ценности за границей (в Америке)». На этом поприще подвизалась, будучи чле­ном ЦК Помгола и Ольга Давидовна Каменева (жена Л. Б. Каменева и сестра Л. Д. Троцкого). Член ЦК РКП (б) и редактор газеты «Извес­тия» И. И. Скворцов-Степанов отмечал, что, осуществляя борьбу про­тив Русской православной церкви большевики-евреи не вели такой же борьбы против синагог и своей религии. Православные верующие недоумевали, почему в ходе изъятия церковных ценностей в период голода 1922 г., «реквизиции не проводились в культовых зданиях приверженцев других религий, скажем в иудейских общинах...» Тот же И. И. Скворцов-Степанов, пытаясь сгладить остроту этой пробле­мы, говорил, что из синагог отбирались ценности, однако по их «бед­ности» в «общем, ему отбирать-то было нечего».¹⁸⁴ Лукавил Сквор­цов-Степанов, не хотелось ему выносить сор из «большевистской из­бы». Несколько позднее известный сионистский деятель М.С. Агур- ский, не боявшийся острых проблем, писал в своем содержательном сочинении «Идеология национал-большевизма», что в 1920-х годах установился взгляд «на советскую власть как на власть с еврейским доминированием», и «советское руководство... должно постоянно изыскивать средства, дабы... убеждать внешний мир, что дело обсто­ит как раз наоборот. Это было нелегко, особенно в 1923 г., когда в первой четверке советского руководства не оказалось ни одного рус­ского. Оно состояло из трех евреев и одного грузина...»¹⁸⁵

Следует упомянуть о факте, когда делегация мирян к Патриарху Тихону из Вышнего Волочка Тверской епархии, предложила заме­нить церковные ценности хлебом для голодающих, то ей ЦК Помго­ла отказал.¹⁸⁶

Декрет ВЦИК от 23 февраля 1922 г. ограничивал конфискацию церковных ценностей. Однако в сумбурно проходивших акциях изъя­тия это ограничение не всегда соблюдалось. Патриарх выразил согла­сие на то, чтобы приходы жертвовали ценности в пользу голодающим, но он столь же энергично протестовал (28 февраля 1922 г.), когда на­чали изымать священные предметы, необходимые для литургии.¹⁸⁷ Де­ло дошло до демонстраций и активного сопротивления верующих. В результате имели место столкновения из-за церковных ценностей. Ду­ховенство сопротивлялось, когда из храмов изымали священные пред­меты литургического назначения. Так, отец Сергий (Сребрянский) «всеми силами воспрепятствовал этому варварству и прочитал в храме послание Патриарха Тихона, в котором говорилось, что во избежание кощунств не следует отдавать церковные сосуды».¹¹⁷

«Известия» 28 марта 1922 г. опубликовали «Список врагов наро­да». Были возбуждены и проведены судебные процессы в Москве, Петрограде, Смоленске, Твери и других местах. Например, Петро­градский губернский революционный трибунал по делу петроград­ского духовенства и верующих от 5 июля 1922 г., приговорил к рас­стрелу 11 человек, остальных к различным срокам заключения, 26 человек оправдали. Было открыто судебное дело против смоленских церковников (духовенства и мирян), сопротивлявшихся изъятию цер­ковных ценностей.¹⁸⁹

По делу об изъятии церковных ценностей в Тверской губернии (ноябрь-декабрь 1922 г.) в качестве обвиняемого проходил отец Илья (Громогласов), получивший по приговору полтора года лишения сво­боды (наказание было заменено затем на год ссылки). 23 марта 1923 г. был арестован отец Сергий (Сребрянский), который был осужден и до 1925 г. (по решению ГПУ) находился в ссылке в Тобольске.¹⁹⁰ В ходе процессов об изъятии церковных ценностей было заведено 231 дело, привлечено к ответственности 732 человека.¹⁹¹ В течение 1922 г. было расстреляно по приговору судов 8 100 человек, в том числе 33,22% священно- и церковнослужителей, 66,65% монашествующих (монахинь и послушниц - 63,91%).¹⁹²

В 1923 г. прошла волна процессов «второй группы церковни­ков». По статье «противодействие изъятию» церковных ценностей и «контрреволюционная пропаганда» было привлечено 118 человек (московский процесс). Судом 31 человек был оправдан и 82 человека амнистированы.¹⁹³

Таким образом, церковно-государственные отношения в период голода 1922 г. изобиловали правовыми нарушениями, гонениями на церковь и духовенство.

Изъятие церковных предметов литургийного предназначения, противоречило Декрету от 23 января 1918 г., постановлению Прези­диума ВЦИК «О ликвидации церковного имущества» от 2 января 1922 г.¹⁹⁴ Иными словами, государство, устанавливая законы, допускало возможность для себя не исполнять их, формируя тем самым право­вой нигилизм у населения. Это та традиционная черта российской государственности, которая была известна еще с дореволюционных времен. На это обстоятельство указал еще в 1909 г. Б. А. Кистя- ковский, юрист и один из авторов «Вех», заметивший, что «вопию­щая несправедливость одной половины его (государства - И. П.) за­конов научила его (народ - И. П.) ненавидеть и другую..., полное не­равенство перед судом убило в нем всякое уважение к законно­сти».¹⁹⁵ Правовой нигилизм был характерен и для нарождающегося советского общества, провоцируя революционный произвол. В госу­дарственно-церковных правовых отношениях при самодержавии от­сутствовали демократические принципы. Не сформировались они и при советах, хоть и декларировалась приверженность к ним. Право­сознание, правопонимание формировалось не на принципе демокра­тии, гласящего, что salus populi Suprema lex, а на том, что успех ре­волюции - высший закон, «революционная целесообразность» сни­мала все правовые (демократические) ограничения. Борьба против церкви, духовенства из идейной сферы, как это декларировали большевики, вскоре перешла в стадию судебного преследования. Так, Судебной коллегией по уголовным делам Верховного суда РСФСР патриарх Тихон был обвинен в «контрреволюционной деятельности» и «заключен под стражу» (домашний арест).¹⁹⁶

В условиях формирующейся антидемократии, откровенного госу­дарственно-правового нигилизма, беззаконий, гонений и репрессий против церкви, духовенства и верующих только мудрая церковная политика Святейшего Патриарха Тихона могла уберечь церковь и ее пасомных от губительства безбожной, богоборческой власти. Патри­арх объявляет церковь аполитичной, подвигая ее к нормализации отношений с государством, чтобы легализовать (юридически) патри­аршее управление, ибо незавершенность правового положения церк­ви продолжала серьезно сказываться на ее жизнедеятельности. В обращении к духовенству и верующим Русской православной церкви 28 июня 1923 г. патриарх Тихон сказал: «я решительно осуждаю вся­кое посягательство на Советскую власть, откуда бы оно не исходи­ло..., я Советской власти не враг». В воззвании к духовенству и ве­рующим Русской православной церкви 1 июля 1923 г. патриарх Тихон признал: «сознавая свою провинность перед Советской властью, вы­разившуюся в ряде наших пассивных и активных антисоветских дей­ствий..., т. е. сопротивлении декрету об изъятии церковных ценно­стей в пользу голодающих, анафематствовании Советской власти, воззвании против Брестского мира и т. д., мы по долгу христианина и архиепископа - в сем клянемся и скорбим о жертвах, получившихся в результате этой политики..., мы заявляем, что Русская православная церковь аполитична и не желает отныне быть «ни белой, ни крас­ной» церковью, она должна быть и будет единою, соборною, апо­стольской церковью...»¹⁹⁸

В обращении в Верховный Суд РСФСР (16 июня 1923 г.), в по­слании архипастырям, пастырям и мирянам (28 июня), в воззвании к церкви (21 августа), в «Предсмертном завещании» (7 апреля 1924 г.) Патриарх Тихон публично отказался от конфронтации с советской властью.¹⁹⁹ Вскоре, постановлением Президиума ЦИК СССР от 21 марта 1924 г. судебное дело патриарха Тихона было прекращено.²⁰⁰

Призыв Предстоятеля церкви к духовенству и верующим соблю­дать государственные законы имел положительное значение в изме­нении отношения православной паствы к советскому строю. Своими действиями Патриарх создавал условия для церкви в ее сосущество­вании с советской властью, нормализации церковно-государственных отношений.

Патриаршие послания 1923-1925 гг., исполненные богословской мудрости и исторического предвидения, положили начало нормали­зации (в границах советского законодательства) положения церкви в правовом поле государства. В ноябре 1923 г. произошла легализация органов церковного управления при патриархе Тихоне.²⁰¹ Святой

Патриарх Тихон, по словам Е. Н. Трубецкого, был той личностью, на долю которого выпало «воплотить страдания и чаяния народа, явить­ся выразителем народной души, живой связью между старым уходя­щим миром и новым нарождающимся... Патриарх был живым симво­лом духовного единства православной России и не умирающей пре­емственности Святой Руси».²⁰² По мысли А. П. Карсавина, Патриарх Тихон благословил русских православных людей на культурно­национальную работу в советском государстве и с высоты патриар­шего престола призвал их «склониться перед волей народа, отверг­шего царскую власть и вручившего свои судьбы новой власти». Пат­риарх не одобрял революцию, советскую власть. Он считал, что за всем этим «лежит воля русского народа, как особой симфонической личности и что существо этой воли и личности не зло, хотя русский народ и совершил и совершает тяжелые грехи».²⁰³

Духовенство, как указывал священник Георгий Митрофанов, под­вергалось репрессиям: ссылки, тюрьмы, принудительные работы, часто «не по судебным приговорам, а в административном порядке, без точного формулирования обвинения, без правильного (юридиче­ски - правового - И. П.) расследования дела, без гласного судебного процесса», без представления «возможности защиты», что свиде­тельствовало об отсутствии серьезного обвинительного материала и, следовательно, о беззаконии власти в отношении преследуемых этой властью.²⁰⁴

Гонения на церковь сопровождались закрытием храмов, снятием колоколов, запрещением колокольного звона и т. п. 8 результате появилось «лишнее» духовенство, то есть по существу деклассиро­ванные элементы отторгнутые властью. Один из таких священников вспоминает: «Я отбыл ссылку и, вернувшись в родные края, не полу­чил прихода. Единственно, что мне оставалось, это странствовать по деревням, где нет церквей, и за кусок хлеба и ночлег совершать бо­гослужение. Много мне подобных священнослужителей с котомками за плечами переходят из села в село, предлагая совершить богослу­жение. Многие нас гонят, издеваются над нами, но многие понимают, кормят, дают кров, просят отслужить».²⁰⁵ Появляется «тайная литур­гийно-богослужебная деятельность» обездоленного, униженного, ос­корбленного, многострадального русского духовенства как результат «богоборческой» политики официальных властей.

Преследования, ссылки, аресты духовенства продолжались. В 1921 г. органами ВЧК и в 1923 г. коллегией ОГПУ был осужден Фад­дей (Успенский И. В.), архиепископ, заместитель патриаршего пре­стола. Рукоположенный еще Патриархом Тихоном в сан священника, отец Илья (Громогласов) был арестован в 1922 г. и выслан. Он вер­нулся из ссылки 1 августа 1923 г. и 8 марта 1924 г. коллегия ОГПУ вновь приговорила священника к трем годам ссылки на Урал.²⁰⁶

В ссылках и тюрьмах на конец 1924 - начало 1925 годов находи­лось 66 епископов. В конце 1926 г. был арестован и сослан Петр (Зверев), епископ Старицкий и другие. 30 октября 1926 г. в г. Ос­ташкове был устроен показательный судебный процесс. На скамье подсудимых оказались епископ Осташковский и викарий Тверской Гавриил, архимандрит Иоаникий, благочинный Лебедев, иеромонах Попов, казначей Нилово-Столбенского монастыря Шмелев, игуменья женского Знаменского монастыря Дюкова и бывшая монахиня (сняв­шая сан) Парчинская. Судили за «зревший заговор», «контрреволю­ционную деятельность», царские портреты в кельях, «укрытие цен­ностей», за «связь с заграничной духовной эмиграцией». В ходе обы­сков было найдено 16 футов (38,552 кг) серебряной и 2 фунта (0,891 кг) золотой утвари. Участники процесса были приговорены к году заключения со строгой изоляцией (с зачетом предварительного за­ключения). Игуменья Дюкова и Парчинская были приговорены к од­ному году заключения условно. В ноябре 1927 г. был привлечен к судебной ответственности - за сокрытие ценностей и денег (свыше 2 ООО руб.) иеромонах Нилового монастыря Гермоген. Игумен Ага- фангел и иеромонах Кирилл к этому времени покинули монастырь и скрылись от судебного преследования.²⁰⁷

* * *

Предстоятель Русской православной церкви, Местоблюститель патриаршего престола митрополит Сергий неоднократно предприни­мал шаги для нормализации отношений церкви с государством. Про­должая церковный курс, указанный Патриархом Тихоном по полити­ческой переориентации церкви в сторону лояльного отношения к со­ветской власти, митрополит Сергий в ходатайстве о регистрации (ле­гализации) патриаршей церкви (1 июня 1926 г.), в проекте послания к пастве (10 июня), в послании пастырям и пастве (Декларация 29 июня 1927 г.), втором послании (31 декабря), призвал клир и мирян к лояльному отношению к советской власти и политике государст­ва.²⁰⁸ Такая церковная политика митрополита Сергия способствовала тому, что основная масса духовенства и верующих перешли на пози­ции лояльности и поддержки советской власти. Государство тоже де­лает некоторые шаги в сторону нормализации своих отношений с церковью. Постановлением ВЦИК и СНК РСФСР «О религиозных объ­единениях» от 8 апреля 1929 г. создается Постоянная Церковная Ко­миссия по вопросам культа. В постановлении указывалось на необхо­димость упорядочить, кодифицировать, систематизировать правовые нормы, определяющие порядок деятельности религиозных объедине­ний, оградить их от неправильных действий местных органов по во­просам, связанным с отправлением религиозных культов, закрытием молитвенных зданий, соблюдением договора с религиозными общест­вами и группами верующих. Это могло создать условия для дальней­шей нормализации государственно-церковных отношений. Однако государство пошло по пути строительства социализма, что исключало церковь из жизни общества.

Старания митрополита Сергия приспособиться к условиям право­вых отношений с государством не были оценены советской властью. «По сравнению с довольно либеральными 20-ми годами, когда, не­смотря на борьбу против Церкви, была возможна относительно дея­тельная церковная жизнь вплоть до публичных дискуссий между атеистами и христианами, положения нового декрета (от 8 апреля

1929.  г. - И. П.) о религии в глазах многих современников должны были означать «конец Русской Православной Церкви, во всяком слу­чае в ее историческом облике».²⁰⁹ Декрет 1929 г. и упомянутые нами другие законодательные акты на деле не способствовали нормализа­ции государственно-церковных отношений. Они скорее открывали дорогу систематическому преследованию церкви, «которое сопрово­ждалось массовым закрытием храмов и поставленными на широкую ногу антирелигиозными кампаниями».²¹⁰ Митрополит Сергий не был человеком слабовольным, во всем поддакивавшим властям, наоборот, он отчаянно и мужественно боролся за улучшение правового поло­жения церкви. Однако это не уберегло ее от преследований, гонений, репрессий.²¹¹

В 30-е годы были арестованы протоиерей Алексий (Бенеман- ский), один из ближайших помощников тверских архиереев, архи­епископ Фаддей (Успенский), митрополит Серафим (Александров), епископ Петр (Зверев), которые приняли мученическую кончину, а также отец Дмитрий (Беневоленский), обвинявшийся в «распростра­нении провокационных слухов о приближающейся войне». 14 августа

1930.  г. был арестован отец Григорий (Раевский). Его обвиняли в вы­ступлении против коллективизации. 5 января 1931 г. «тройка» ОГПУ приговорила священника к пяти годам заключения в исправительно­трудовом лагере. Он был отправлен на строительство Беломоро­Балтийского канала. В 1931 г. был арестован и сослан епископ Кимр­ский и викарий Тверской Николай (Муравьев-Уральский).²¹²

«Левацкие», антиправовые настроения в отношении религии и церкви, культивировались и насаждались И. В. Сталиным и его окру­жением, активистами Центрального совета союза безбожников - Ем. Ярославским, Н. Инцертовым, Ф. Олещуком и другими.

И. В. Сталин считал, что движению страны к «социализму» ме­шают религия, церковь и духовенство и призывал к открытой «вой­не» с ними, ликвидации их.²¹³ В развитие сталинских установок бюро Ржевского окружкома ВКП (б) потребовало «усилить карательные меры против верхушки церковных организаций». Наиболее нетерпе­ливые партийные и советские работники, активисты «антирелигиоз­ного движения» осуществляли на местах массовые закрытия церквей в нарушение только что принятого постановления «О религиозных объединениях» от 8 апреля 1929 г. Пункт шестой постановления гла­сил: «Для удовлетворения религиозных потребностей верующие... могут получать по договору в бесплатное пользование от районного исполнительного комитета или городского совета специальные мо­литвенные здания и предметы... для культовых целей».²¹⁴ Однако церкви закрывали, не считаясь с постановлением, настроениями и правами верующих. «Игнорирование советских законов о религии, - говорил митрополит Филарет на Поместном Соборе (июнь 1988 г.), - привело к прекращению жизнедеятельности многих и многих религи­озных общин».²¹⁵ К 1927 г. в России было закрыто 134 молитвенных домов. В 1928 г. закрыли 345 церквей приходских и 88 монастыр­ских. В течение 1929 г. было ликвидировано около 1000 молитвен­ных домов.²¹⁶ В 1929 г. в Бежецком округе по решению местных вла­стей (без судебного обоснования) сначала закрыли 192 церкви. Од­нако Мособисполком в ответ на жалобы духовенства и верующих по­становил 100 церквей открыть. По Московской области в 1929-1930 гг. было закрыто 696 церквей.²¹⁷ Духовенство пыталось протестовать, сопротивляться. Например, священник Чулицкий с монашками собрал 2 500 подписей верующих против закрытия церкви в Желтиковом мо­настыре г. Твери. Однако власти проигнорировали волю верующих. В Твери с октября 1928 по сентябрь 1929 гг. было закрыто 9 храмов (церковь в Желтиковском монастыре, церкви Вознесенская, Рождест­ва, Александро-Невская, Крестовоздвиженская, Мироносицкая) и другие; были закрыть: соборные церкви в Бежецке, Кимрах, Преоб­раженская церковь в Осташкове и другие.²¹⁸ Коллективизация шла одновременно с ликвидацией церквей и духовенства как классово­чуждого социального слоя.

Все это вызвало в ряде районов Московской области, в том числе Тверского края, волну недовольства со стороны духовенства и ве­рующих. Дело доходило до массовых выступлений. Такие события имели место 20-24 мая 1929 г. в г. Кимрах, центре кустарного произ­водства, где преобладали мелкокапиталистические (ремесленные) слои населения. Кроме того, здесь находилось около 25% лишенных избирательских прав, за якобы «антисоветскую», «контрреволюци­онную деятельность». Почва для подобного выступления была благо­приятной. Поводом к выступлению послужило решение городских властей в административном порядке (вопреки Декретам от 23 янва­ря 1918 г. и 8 апреля 1929 г., а также Конституции РСФСР от 1924 г.) закрыть церковь «Скорбящей Богоматери». Количество протестую­щих в городе и сельской округе достигло 2 500 человек. В этой связи следует отметить, что возмущение вылилось за пределы дозволенно­го с правовой точки зрения, о чем говорят лозунги выступивших: «Бей коммунистов, комсомольцев», «Громи учреждения», «Открывай частную торговлю» и т. д. Выступление носило явно антигосударст­венный характер. В течение почти недели город и округа были во власти возмущенных людей. Шли погромы учреждений, избиение партийных, комсомольских и советских работников и т. п. Городские власти потеряли контроль над ситуацией. Волна Кимрских событий ошеломила губернские власти, докатилась и до Москвы. Разрешилось все тем, что «организаторы», активисты были «изъяты ОГПУ», под­верглись судебному преследованию. Однако незаконное закрытие церкви все же было отменено.²¹⁹

Между тем, Московские областные, местные окружные власти выводов из Кимрских событий не сделали. Гонения на церковь, за­крытие храмов продолжалось. Президиум ВЦИК осенью 1929 г. при­нял постановление, запрещавшее колокольный звон. Антиколоколь- ная кампания началась в деревне, потом охватила и город. Вслед за снятием колоколов последовало разрушение храмов. Началось мас­совое уничтожение культовых зданий. С 1930 по 1934 гг. их числен­ность сократилась на 30%.²²⁰

Сталинский тезис об усилении классовой борьбы по мере про­движения к социализму развязал руки не только ОГПУ-НКВД, но и атеистам. Жизнь приходов контролировалась инспекторами по на­блюдению и негласными осведомителями. Закрытие церквей, гонения на духовенство и верующих еще больше усиливались в связи с кол­лективизацией. В Бежецком округе на 1 ноября 1929 г. закрыли 150 церквей. Окружным исполкомом (в административном порядке) на 7 марта 1930 г. было закрыто 69 храмов, из них 69,56% церквей, 13,04% часовен. На 21,4% дел материалы вернули обратно как не­достаточно обоснованные.²²¹ Форсированным темпам коллективиза­ции соответствовали форсированные темпы закрытия церквей и фор­сированное наступление на духовенство.

Антизаконная церковная политика партийных, советских органов власти, а также хлебозаготовительные, перевыборные, «безбожные», «богоборческие» кампании, коллективизация - всколыхнули и при­вели в феврале-марте 1930 г. в действие крестьянские массы Мос­ковской области, особенно в Рязанском, Бежецком и других округах. В секретном донесении Московскому обкому ВКП (б) секретарь Бе­жецкого окружкома партии Черкасов отмечал широкий размах высту­плений крестьянства за открытие церквей, прекращение гонений на религию, духовенство. В сводке о событиях в округе сообщалось, что «движение имеет организованный характер», женщины-крестьянки «требуют открытия церквей» (выдвигались и другие требования ан­тисоветского, антикоммунистического, антиколхозного содержания). 7 марта в деревне Мутарьево Сандовского района, собравшиеся женщины потребовали открыть церковь. Это движение охватило Су­шиногорский, Лукинский и другие сельсоветы района, Хобоцкий, Гриченский, Лесоклинский и другие сельсоветы Краснохолмского района. 8 марта в с. Сандово состоялось нелегальное собрание жен­щин при участии духовенства, на котором было «вынесено постанов­ление: требовать немедленного открытия церквей». Аналогичные собрания проводились и по другим селениям. 10-16 марта 1930 г. женщины деревни Филиппово Краснохолмского района, около 100 женщин деревни Кошево Могайского сельсовета, более 40 крестья­нок деревни Слобода, 50 крестьянок деревни Лобнево Дымцевского сельсовета и других предъявили подобные требования. При этом са­ма кампания за открытие церквей не избежала насилия. Она изоби­ловала избиениями коммунистов, комсомольцев, антирелигиозных активистов и т. д. Подобные явления наблюдались в Молоковском, Краснохолмском, Сандовском, Весьегонском, Сонковском районах.²²² Это вынесло подобное движение за рамки законности, чем не преми­нула воспользоваться власть.

Стихийно начавшееся движение за открытие церквей, обрело четкие очертания в письменном требовании крестьян, переданном в Сандовский райисполком 8 марта 1930 г. В третьем пункте требова­ний предлагалось прекратить гонения на религию, восстановить все, что разрушено в церквах, вернуть отобранное имущество у священ­нослужителей, освободить их из-под ареста и не облагать церкви на­логами. В райисполком было передано заявление от женщин Сандов- ского прихода, в котором они требовали от имени «батрацких, бед­няцких и середняцких групп, всех без исключения верующих... не­медленно открыть закрытую церковь». В «Требованиях женщин» се­ла Залужье Молоковского района, переданных 13 марта в райиспол­ком, содержалось предложение «возвратить и восстановить церкви» (пункт 2), запретить преследования и притеснения духовенства, ос­вободить его от налогов (пункт 4).²²³

Таким образом, протестуя (не всегда в рамках законности) про­тив антицерковных действий властей, крестьяне требовали духовной свободы, защищали свою православную культуру, которая насильст­венно и целенаправленно разрушалась политикой государственного атеизма. Усилилась и деятельность духовенства, направленная про­тив антицерковной кампании. Из 141 факта борьбы 15 группировок («контрреволюционных»), в 7 районах Бежецкого округа на религи­озную пропаганду приходится 8,51%.²²⁴ Волна протестов против за­крытия церквей широко прокатилась и по другим округам Москов­ской области, например, по Рязанскому. Массовые выступления кре­стьян, особенно женщин, были столь значительны, что материал о них Московский обком ВКП (б) разослал по всем округам, а также И. В. Сталину, В. М. Молотову, /1. М. Кагановичу, Г. К. Орджоникидзе, Е. М. Ярославскому, Я. X. Петерсу, Г. Ягоде и другим.²²⁵ Волна про­тестов докатилась и до центральных властей. Процесс администра­тивного закрытия церквей был несколько приторможен. В некоторых местах неправомерные решения были отменены. В июне 1930 г. по заявлениям верующих Московской области, было вновь открыто 545 церквей.²²⁶ В 1932-1933 гг. было отменено незаконное закрытие церквей в Емельновском, Кашинском, Краснохолмском, Рамешков- ском, Ржевском, Сандовском районах.²²⁷

В 30-е годы над церковью устанавливается едва ли не абсолют­ный контроль и «церковь вновь оказывается своего рода «придат­ком» только не старого, православного, а нового, атеистического са­модержавия».²²⁸

Давление на церковь шло не только извне (организационно), но и изнутри, через провоцирование расколов, а также мощную идеоло­гическую обработку населения в духе воинствующего безбожия. Ми­трополит Иоанн (Снычев) отметил, что «в ход был пущен весь арсе­нал средств и способов богоборческих организаций».²²⁹ Усиливаются репрессии. Из 410 служителей культа Тверского края в 1931 г. было репрессировано 11,4%, в 1932 г. - 2,6%, в 1931 - 6,4%.²³⁰ Органи­зуются судебные преследования. Репрессивные органы преследовали реальных и предполагаемых противников большевистского режима, карали за умыслы, еще не превратившиеся в деяния, карали «с уп­реждением и запасом», прибегая в некоторых случаях к прямому из­мышлению политических преступлений. Степень правового этатизма, активного вмешательства государства в жизнь общества достигла критической отметки, что знаменовало наступление эры сталинизма («большого террора»).

* * *

Беспощадность, которая была присуща революциям, когда они сталкивались с каким-либо сопротивлением, поистине не знает гра­ниц. Таков ход самой истории, ее объективно-трансцендентных и субъективно-имманентных факторов экономического, политического, социального, правового, идеологического, этического и иных поряд­ков. Это подтверждает история революций в Англии в 1643-1654 гг., во Франции 1789-1794 гг., в России в 1905-м и в 1917 гг.

Революционный запал и революционный пафос, всколыхнув на­родные массы, вытолкнули на поверхность социальной борьбы лю­дей, одержимых идеей реализации безликого в своей беспредельно­сти лозунга - «кто был ничем, тот станет всем». И на алтарь этой космополитической утопии можно было уже принести любые жертвы. Цель переделать мир поражала своей безграничной грандиозностью. Любое сопротивление ее осуществлению порождало беспощадный террор. Появились и люди («бесы» революции), способные действо­вать с не знающей сомнения решительностью, разжигавшие раз за разом огонь «большого террора» - порождения фанатической беспо­щадности устроителей «нового мира».

Кто же они - эти «строители»? Кто развязал и осуществлял кро­вавую «мясорубку» второй половины 30-х годов? Мы должны знать геростратов своего времени. Это руководящие работники союзного НКВД, организаторы и исполнители на местах. Кроме уже упоминав­шихся ранее, можно назвать и другие имена: Г. И. Бокий, Лейба Фельдбин (А. Орлов), Иосиф Островский, Вейншток, Борис Берман, Самуил Черток, Цессарский, Дагин, Арон Палкин, Матусов, Майоран- ский и другие.

В изданной в Санкт-Петербурге в 1997 г. книге Александра Каца «Евреи. Христианство. Россия» говорится о группе евреев - началь­ников ГУЛАГа, отличавшихся особым жестокосердием, это - Б. Бер­ман, С. Фирин, Н. Френкель, Л. Коган, Я. Раппопорт, С. Жук - «ев­рейский народ будет стыдиться имен своих преступных сынов»,²³¹ резюмирует автор.

В историю террора вошел следователь НКВД Самуил Черток - от­личавшийся особым садизмом по отношению к арестованным. Однако самым жестоким палачом в истории ОГПУ-НКВД в 1930-1938 гг. была Софья Гартнер, работавшая следователем Ленинградского Управле­ния НКВД (среди коллег и заключенных ГУЛАГа она имела кличку «Сонька Золотая Ножка»), В этой связи нельзя не упомянуть еще од­ного садиста - И. Д. Берга, начальника административно-хозяйствен­ного отдела Управления НКВД по Москве и Московской области - ав­тора изобретения «душегубки» (специально оборудованного фургона типа «Хлеб» с выведенной в кузов выхлопной трубой). «Душегубка» впервые была применена в 1936 г.²³² Одиозной фигурой даже в орга­нах безопасности был начальник 5 (особого отдела) УНКВД Калинин­ской области Исаак Хаимович Фукс. С обнаженной откровенностью архивные документы безмолвно свидетельствуют о леденящей душу жестокости этого палача-садиста. И. X. Фукс «применял запрещенные законом методы ведения следствия, зверски избивал на допросах подследственных», за что привлекался к ответственности. При изу­чении и осмыслении его архивно-следственного дела, перед нами предстала картина допроса арестованного: «Его ярость нарастала по мере упорства жертвы в признании отсутствующих преступлений, нежелании оговорить сослуживцев, друзей, знакомых. Распаляясь, с безумными глазами, подернутыми кровавым туманом, с пеной у рта, он с сатанинским наслаждением набрасывался на несговорчивого подследственного. Избивал его до такой степени, что арестованный падал на пол камеры пыток. Он же маниакально продолжал бить, те­перь уже ногами бесчувственное тело своей жертвы...». Из следст­венного дела явствует реальная картина происходившего допроса и то, как выбивались показания, оговоры себя и других. Так, комкор и командующий войсками Калининского гарнизона генерал Яковенко испытал на себе все ужасы камеры пыток. «Этого арестованного Фукс избивал неоднократно... Яковенко был избит по голому телу до того, что трудно найти чистого тела, кроме того, он... суток 45 содер­жался в карцере в одном белье. Яковенко круглые сутки находился в судорожном состоянии (тряслись руки и ноги). Он дал обширные по­казания, но после таких методов допроса трудно, конечно, разграни­чить, где у него ложь, а где правда...»^

Совершенно ясно, что многие евреи играли громадную роль в ре­прессиях 1937 г. На политической арене выступали евреи, которые, не войдя в русскую жизнь, вместе с тем «ушли» из своей националь­ной жизни.²³⁴ Евгения Альбац откровенно обнажает эту проблему и отмечает, что в НКВД «было много евреев», ибо революция на по­верхность подняла, как она определила, «все самое мерзкое..., выне­сла на простор Отечества именно подонков народа» (еврейского - И.

П.). И в НКВД, на эту кровавую работу, пришли те, для кого она была возможностью самоутвердиться, ощутить свою власть.²³⁵

В стране возникла такая ситуация, когда террор уже не было возможности остановить. В обществе действовала «бессмысленная, бессистемная лавина террора, уже неуправляемая «цепная реакция» репрессий.²³⁶ Они стали объективно, как бы независимы от своих творцов, которые и создали собственное божество - «Молох 1937 года».

Вместе с тем, изложенное было бы лишь частью правды, если не сказать, что среди организаторов и исполнителей террора, издева­тельств, пыток, зачастую невинных людей, находились и русские «выродки».

Оценивая эти исторические события, хочу резюмировать свое ав­торское отношение к ним: «Русский человек, не лишенный разума и честности, должен возмущаться прежде всего и главным образом те­ми русскими, которые участвовали в терроре на своей родной земле, а не евреями и вообще людьми других национальностей...», как иные твердят. «Вина этих русских гораздо более тяжкая и позорная, чем вина любых «чужаков».²³⁷

Среди русских, причастных к террору, были Н. И. Ежов - глава НКВД с 1936 по 1938 гг., с именем которого связаны тягчайшие пре­ступления против народа, прежде всего, русского; Г. Е. Прокофьев, М. П. Фриновский, Г. Молчанов - заместители наркома внутренних дел; Е. Г. Евдокимов - начальник следственно-оперативного отдела НКВД и др. На местах осуществляли террор Д. С. Токарев - началь­ник управления НКВД СССР по Калининской области; К. В. Никитин - работник УНКВД; Кудряшов, Пятницкий, Хренов - начальники район­ных отделов НКВД; Доценко - начальник 3 (контрразведовательного) отдела областного УНКВД; Горюнов - начальник Карельского окруж­ного отдела УНКВД; Быков, Силанов, Сизов, В. И. Алексеев, Никола­ев, Асташкин, Дергачев - следователи НКВД и др.

В докладной записке заведующего отделом организационно­партийной работы Калининского обкома ВКП (б) П. С. Воронцова о проверке руководящих работников НКВД области от 27 марта 1939 г. отмечается, что «избиение было введено в практику работы област­ного отдела, как правило».

В Тверском крае были сфабрикованы дела мифических организа­ций, якобы антисоветского характера, в частности: «Антисоветской меньшевистской организации», «Рабочего бюро», «Рабоче-крестьян­ской партии России», «Антисоветской террористической организации правых», «Контрреволюционной церковно-монархической организа­ции», «Военной контрреволюционной троцкистской организации», «Карельской буржуазно-националистической, террористической, контрреволюционной организации» («Карельское дело»). О послед­нем «деле» скажем несколько подробнее, так как оно ярко высвечи­вает суть репрессий, их механизм, цинизм и чудовищность обвине­ний, безжалостность, беспощадность палачей и беззащитность их жертв.

Чтобы понять смысл политики репрессий надо ответить на вопро­сы: почему она осуществлялась, и как это было?

Известно, что 1937 год - это пик «ежовщины». Образ «врага на­рода» упорно и последовательно внедрялся в сознание людей. Это стимулировалось выступлением И. В. Сталина в марте 1937 г. на пле­нуме ЦК ВКП (б). Он говорил о том, будто «агенты иностранных госу­дарств, в том числе троцкисты, проникли не только в низовые орга­низации, но и на некоторые ответственные посты..., чему способство­вала беспечность и благодушие руководителей, как в центре, так и на местах» и они якобы содействовали продвижению этих агентов на те или иные посты. И затем дает целевую установку «громить и кор­чевать беспощадно, как врагов рабочего класса, как изменников на­шей Родины».²³⁸

Начались поиски «врагов народа», разоблачение буржуазных националистов и великодержавных шовинистов. В обществе форми­руется затхлая духовная атмосфера, усугублявшаяся доморощенным психозом сверхбдительности и подозрительности. Этому благоприят­ствовало и то обстоятельство, что в 1937 г. на территории Тверского края, где проживало около 170 тыс. карелов, на 76,1% больше, чем в КАССР, создается Карельский национальный округ. Уже в 1938 г. ор­ганами НКВД была «разоблачена» группа буржуазных националистов из учителей, вскрыты и разоблачены группы террористов в колхозе «Красный Октябрь» Рамешевского района, в колхозе «Тихвинка» Максатихинского района, в МТС Лихославльского района и др.

Начальник окружного отдела НКВД Арсеньев в выступлении в феврале 1938 г., на первой партийной окружной конференции Ка­рельского национального округа отметил: «Как вам всем известно, с приходом в органы НКВД сталинского наркома Николая Ивановича Ежова была проведена большая работа по выкорчевыванию троцки­стско-бухаринских охвостьев, шпионов, диверсантов и других контр­революционеров. Но это далеко еще не значит, что мы эту работу закончили». Далее было сказано, что вскрыта контрреволюционная группа церковников в Лихославльском, Максатихинском, Новока­рельском и Козловском районах, ставившая якрбы своей целью со­рвать ни много, ни мало, выборы в Верховный Совет СССР. На втором пленуме Карельского окружкома ВКП (б), состоявшегося в июне 1938 г., были уже объявлены «враги народа» («обер-фашисты»): В. И. Фе­доров - редактор окружной газеты «Карельская правда»; В. Г. Ми­хайлов - редактор областной газеты; А. А. Беляков - редактор газеты на русском и карельском языках «За колхозы», редактор издательст­ва Мособлисполкома, Карельского издательства в Лихославле, затем заведующий кафедрой кареловедения в Калининском пединституте; П. О. Строганов, И. М. Соколов, М. И. Белов, И. М. Соловьев, Е. П. Ла- зунин, И. П. Гусаров - учителя; Н. И. Мельников - заведующий Ка­рельским окружным отделом народного образования (окрОНО);

В.  С. Смирнов - инструктор Лихославльского райОНО; Е. Е. Гуглин - преподаватель Лихославльского педучилища; И. Е. Лебедев - редак­тор районной газеты; Ф. А. Степанов - автор грамматики карельского языка, сторонник латинского (близкого к финскому) алфавита для карельской письменности. Таким образом, среди арестованных ока­зались преподаватели Калининского пединститута, Лихославльского педучилища, общеобразовательных школ. Следовательно, на первом этапе репрессивной политики, главный удар был нанесен по интел­лигенции.

В последующем были арестованы И. С. Беляков - первый секре­тарь Карельского окружкома ВКП (б); А. В. Введенский, А. К. Кузь­мин - партработники; Ф. И. Феоктистов - председатель Карельского окрисполкома Советов; В. П. Веселов - совработник; Ф. И.Жуков - заведующий Карельским окружным земельным управлением; П. П. Смирнов - председатель Карельского методического кабинета в Лихославле; В. И. Рунов - и. о. директора методкабинета и др. Всего по «карельскому делу» было арестовано 67 человек, главным обра­зом карелов по национальности.

Как видим на втором этапе «дела», удар наносился не только по интеллигенции, но и по работникам партийных и советских органов. Были репрессированы и некоторые чекисты - энкеведешники: Г. И. Веселов - сотрудник Калининского УНКВД, А. И. Киселев - со­трудник Лихославльского отдела НКВД, под подозрением оказался и Арсеньев - начальник окружного отдела НКВД (в предчувствии неиз­бежного ареста покончил жизнь самоубийством).

Из материалов следствия видно, что обвинения не отвечали фак­тическим материалам. В основу обвинения арестованных были поло­жены только их собственные показания или «признания».

Как же добывались эти «показания»? Это видно из заявления арестованного Б. И. Рунова в Калининский военный трибунал в кото­ром он писал: «Сразу же после ареста меня жестоко избивал в тече­ние нескольких суток капитан Доценко (июнь 1938 г.), поэтому я и написал вымышленные показания частью продиктованные самим До­ценко и следователем Сизовым...». В феврале 1939 г. «меня стали опять вызывать. Вел дело следователь Алешкин. Я ему говорил, что показания даны под физическим воздействием. Тогда он меня избил 8 февраля ночью...». Подвергаясь «физическим репрессиям во время допросов... я дал на себя ложные вымышленные показания...»

Другой арестованный И. Е. Лебедев в заявлении председателю во­енного трибунала писал, что капитан Доценко пытками добивался нужных ему «показаний». Он «заставлял стоять по стойке «смирно» не шевелясь, не переминаясь с ноги на ногу, без сна и отдыха в течение пяти суток, он с помощниками избивал резинками (железный прут с натянутым резиновым шлангом - И. П.), пинками, кулаками». Лебедев отказался от выбитых у него «показаний» и «следователь Алешкин снова избивал... и вынудил часть показаний... Показания об организа­ции террористического вредительства и т. д. - все это сплошной вы­мысел доценковской группы, вложенные избиениями в мои уста».

В аналогичном заявлении М. И. Феоктистов писал, что следова­тели: старший лейтенант Жуков и следователь Алексеев всячески его избивали, «нанося удары кулаками, сапогами, резиновой палкой и что особенно противно и больно, когда избитый до потери сил валя­ешься на полу, тебе сапогом наступают на горло и душат, причем во время избиения подсказывают название организации и о чем писать об антисоветской работе. В результате такого избиения в течение 7-8 часов, пытки терпеть стало невозможно. Тогда, подтвердив подска­зываемые слова, сказал, что да, был участником антисоветской орга­низации..., ибо другого выхода не было. Если бы была какая-нибудь возможность покончить с жизнью, конечно, показания не писал бы».

На одном из допросов, пишет Феоктистов, после избиения ему «подложили список лиц, работающих в округе...» Следователь Алек­сеев, избивая требовал... дописать в список, как участников органи­зации И. И. Иванова (секретарь Калининского обкома ВКП (б), И. С. Белякова (первый секретарь Калининского окружкома ВКП (б), М. В. Кузьмина (депутат Верховного Совета СССР). Несмотря на не­однократные заявления, что они ему неизвестны как участники анти­советской организации, «после принятия мер... был вынужден под­твердить, что они являются участниками».

Приведем еще один факт из «дела», свидетельствующий о бес­человечных методах выбивания показаний, на основе которых строи­лись материалы обвинения. А. А. Беляков (аспирант Ленинградского госуниверситета) в заявлении в Калининский военный трибунал пи­шет: «7 октября 1938 г. привезли в город Калинин и ночью на 8-е ввели в кабинет к начальнику отделения Доценко... Я ему чистосер­дечно ответил, что никогда антисоветских действий не делал..., в от­вет на что он меня тут же избил и велел следователю Алексееву от­вести меня вниз и поставить стоять, если упаду, то облить водой и опять поставить. Следователь поставил меня стоять в изолированной камере, предложил рассказать о моих преступлениях. Я ему сказал, что никаких преступлений и антисоветских действий не имею... Не дав окончить фразы, он начал меня избивать и бил с небольшими перерывами для собственного отдыха в продолжение всего допроса, который длился без всяких перерывов четверо суток ровно. Только после вторых суток разрешили снять пальто и галоши. Ноги опухли, избитый измученный еле стоял, но мне не давали даже переминаться с ноги на ногу». Требовали одного - рассказать о «преступлениях». «При непрекращающихся избиениях стоял третьи сутки». Мне гово­рили, что если признаюсь, то, как милость обещают расстрелять, ес­ли буду упорствовать, то просто по кускам растерзают...» К концу четвертых суток « бить начали двое. Держали с обеих сторон за ру­ки, чтобы не дать упасть, пинали сапогами и топтали каблуками мои и без того опухшие ноги, вывертывали ребра и т. д. Один из следова­телей приложил к моим глазам пальцы и сказал, что если не начну говорить то выдавит мои глаза.. Я взмолился и обещал рассказать все, что знаю... лишь бы избежать ослепления или как-нибудь оття­нуть это веря, что когда-нибудь выясниться правда. Следователь стал задавать вопросы, в числе которых были и наводящие. По этим вопросам я кое-как стал и «националистом», и «террористом», и «шпионом» и т. д. Так, в конце четвертых суток допроса 11 октября 1938 г. я стал «антисоветским преступником».

Можно было бы приводить еще факты бесчеловечности допросов арестованных по несуществовавшему «карельскому делу». И в этой связи возникает вопрос: для чего понадобился весь этот бесчеловеч­ный обвинительный процесс? Чтобы найти ответ нужно поставить еще один вопрос: какая цель и задачи вкладывались в несущест­вующую антисоветскую «организацию»? Мы полагаем, что по содер­жанию допросов можно судить, каких ответов ожидали следователи от обвиняемых. Они требовали «признания» в членстве карельской буржуазно-националистической, шпионско-повстанческой организа­ции, которая будто получала «задания от финской разведки». Можно предположить, что перед следствием ставилась задача придать «ор­ганизации» профинский характер, учитывая тогдашнюю междуна­родную обстановку. Например, из «показаний» Ф. И. Жукова следу­ет: «Принципиальная платформа совместных действий... сводилась к выполнению задач, стоящих перед карельской буржуазно-национа­листической организацией - создание «Великой Финляндии». Для этого националистическая организация должна была готовить общее мнение карел в пользу Финляндии, проводить... вредительскую рабо­ту... в народном хозяйстве карельских районов Калининской облас­ти». Однако любая организация должна иметь организационные структуры для реализации своих целей. Поэтому следователем Ф. И. Жукову был задан наводящий вопрос: когда был создан воен­но-повстанческий комитет и кто входил в его состав? Подготовлен­ный избиениями, пытками подследственный утвердительно ответил: «военно-повстанческий комитет был создан в конце 1935 г.» Далее в ходе допросов «выяснилось», что такие комитеты были «созданы» в Лихославльском, Рамешковском, Максатихинском районах. И будто бы финская разведка поручила карельским националистам организо­вать террористические акты против руководителей ЦК ВКП (б) и пра­вительства, имелись ввиду в первую очередь И. В. Сталин, В. М. Мо­лотов, Л. М. Каганович, А. А. Андреев, А. А. Жданов, Н. И. Ежов. Это и понятно. Узел противоречий завязывался советско-финскими пра­вящими верхами. Поэтому для оправдания советской политики по отношению к Финляндии и потребовалось, в том числе, карельское дело». И заодно можно было подрезать буржуазные «поползновения в обществе», а трудности социалистического строительства объяс­нить происками «врагов народа».

Таким образом, в «деле» вырисовывалось «руководящее ядро» карельской националистической организации, в лице «окружного комитета» в составе В. И. Иванова, П. П. Смирнова, В. И. Федорова,

С.   С. Соколова, Ф. А. Степанова. В обвинительном заключении гово­рилось также о создании на территории карельских районов антисо­ветской, националистской, шпионской группы в составе А. А. Бе­лякова, В. И. Иванова, В. И. Смирнова, П. П. Смирнова, В. С. Смир­нова, Ф. А. Степанова. В обвинительном заключении говорилось о том, будто «конечная цель буржуазно-националистической организа­ции сводилась к отторжению в момент интервенции территории Ка­рельского национального округа и АКССР от Советского Союза и при­соединение этой территории к буржуазной Финляндии, т. е. «осуще­ствление фашистского лозунга» создания «великой Финляндии от Балтийского моря до Урала».²³⁹

Следственные материалы «карельского дела» показывают основ­ные узловые направления, по которым оно компоновалось. Главными из них были: контрреволюционное, антисоветское; националистиче­ское и шпионское (деятельность в пользу разведки иностранного го­сударства - Финляндии, что придавало «делу» неприкрытый антиго­сударственный характер).

В итоге перед нами предстала еще одна картина драмы конца 30­х годов. В целом же отметим, что приведенные факты свидетельст­вуют о репрессиях, проводившихся не только по отношению к каре­лам, но и к другим представителям всех социальных и национальных слоев и классов российского общества. В мясорубке репрессий и тер­рора сами палачи становились жертвами породившей их системы. Например, работники УНКВД Калининской области Доценко, Дерга- чев, Асташкин, Алексеев, Николаев и др. вскоре, как «враги народа» были осуждены и бывало так, что в одном ГУЛАГе находились и па­лачи, и их жертвы.

Маховик репрессий раскручивался все больше и больше. Фев­ральско-мартовский пленум ЦК ВКП (б) 1937 г. требовал разоблаче­ния новых «врагов народа». За короткий период, например, было уничтожено 38 руководящих работников Калининской области. «Вра­гами народа оказались секретари обкома ВКП (б) и ВЛКСМ, 5 из 11 членов бюро обкома партии, председатели облисполкома, директора многих промышленных предприятий, колхозов и совхозов. Масштабы этих репрессий можно проследить на примере Кувшиновского рай­она. Здесь были репрессированы все секретари райкома ВКП (б) и председатель райисполкома, прокурор района, директор писчебу­мажной фабрики и его заместители, многие руководящие работники сельского хозяйства, рядовые рабочие, колхозники и служащие, а также начальник районного отдела НКВД С. С. Иванов и др.²⁴⁰

Среди репрессированных по национальному составу преобладали русские, но были также карелы, украинцы, поляки, евреи. НКВД не щадило никого, как не щадили самих карателей, исполнителей, когда надо было заметать следы после ареста Н. И. Ежова, на которого И. В. Сталин и его оставшиеся опричники свалили всю вину за со­вершенные преступления.

Подводя итог можно сказать, что «чужаки» и «свои» вызвали к жизни «Молох», который требовал гекатомбу все новых жертв. Сформировавшаяся репрессивная система вышла из повиновения, функционировала сама по себе, втягивала и перемалывала в жерно­вах террора свои жертвы без разбора: бывших членов буржуазных и социалистических партий, старое чиновничество и интеллигенцию, советских, партийно-коммунистических, комсомольских работников, чекистов-энкеведешников, кулачество и духовенство, атеистов и ве­рующих.

* * *

Беззаконие коллективизации, раскулачивания, репрессий против крестьянства и духовенства, поставили их в условия правового бес­предела. Принятая в 1936 г. новая Конституция СССР в целом не из­менила продолжавшегося ухудшения общего критического положе­ния православного вероисповедания, церкви, духовенства, верую­щих. Так, за будто бы активное участие в «контрреволюционной дея­тельности священник Борисоглебской церкви в Твери А. С. Шумович (личный почетный гражданин города) был приговорен судом 4 мая 1930 г. к высылке на три года в селение Жабницы близ Бологое,²⁴¹ суду подверглись священники Е. П. Вишняков, С. Н. Воскресенский, М. П. Пигальский, А. П. Попов, М. И. Сперанский, Н. И. Троицкий, мо­нахини А. В. Лизунова, М. В. Суверстова, А. Г. Смирнова, Ф. Е. Тату- шина, Д. А. Козлова, А. К. Кузьмичева, А. Е. Морозова, М. Ф. Соловь­ева, С. М. Туманова и многие другие.²⁴²

НКВД по Тверской губернии в 30-х годах заводило на служителей культа следственные дела, индивидуальные и групповые, как участ­ников различных по назначению контрреволюционных монархиче­ских групп. Так, архиепископ Фаддей будто бы являлся руководите­лем контрреволюционной церковно-монархической организации, имел тесную связь и ликвидированной контрреволюционной «цер­ковно-фашистской» организацией в г. Кашине (участники которой в числе 50 человек были приговорены к высшей мере наказания), да­вал задания участникам на организацию и насаждение контрреволю­ционных церковно-монархических групп и «повстанческих» ячеек по Карельскому национальному округу, осуществлял руководство по сбору средств на построение нелегального монастыря, вел контрре­волюционную, антисоветскую агитацию.²⁴³ НКВД констатировал, что контрреволюционные группы церковников существуют в Лихославль- ском, Максатихинском, Новокарельском и Козловском районах.²⁴⁴

Тройка УНКВД по Калининской области 29 декабря 1937 г. поста­новила расстрелять Успенского Ивана Васильевича (Фаддея) и 31 декабря приговор был приведен в исполнение.²⁴⁵ Архиепископ Твер­ской и Кашинский Виктор сказал, что «он отошел ко Господу, как ис­поведник Православия и мученик за Христа».²⁴⁶ Священномученик Фаддей был одним из величайших молитвенников и подвижников XX столетия, который сочетал в своей жизни аскетическое делание и архиерейское служение. Деянием Освященного Архиерейского Собо­ра Русской Православной Церкви, состоявшегося 18-23 февраля 1997 г., к Лику Святых, к сонму новомучеников и исповедников Россий­ских был причислен архиепископ Тверской и Кашинский Фаддей - Успенский (1872-1937) для общерусского почитания.²⁴⁷

Летом 1937 г. начались массовые аресты. Многие представители из духовенства и мирян во главе с жившим на покое епископом Гри­горием (Лебедевым) были арестованы в г. Кашине и расстреляны. Было арестовано почти все духовенство в Твери и области: Иоанн (Трояновский), епископ Осташковский и викарий Тверской, Никифор (Никольский), архиепископ Калининский. В 1937-1938 гг. были аре­стованы, а затем расстреляны тверские новомученики Алексий Бене- манский, Дмитрий Беневоленский, Григорий Раевский, Николай Дмитров, Владимир Мощанский, Илья Громогласов. Преподобный ис­поведник Сергий (Митрофан Сребрянский) прошел путем ссылок, тю­рем, непоколебимо стоял за веру Христову. 19 сентября 1999 г. со­стоялась канонизация в лике местночтимых святых Тверской епархии как священномучеников, пострадавших за православную веру в годы сталинских гонений.²⁴⁸

По данным правительственной комиссии по реабилитации жертв политических репрессий в 1937-1940 гг. в России было арестовано 171 800 священнослужителей, из них в 1937 г. - 79,67%, в 1938 г. - 16,47%, в 1939 г. - 0,90%, в 1940 г. - 2,96%. Было расстреляно за тот же период 108 800 человек, из них в 1937 г. - 78,40%, в 1938 г. - 19,75%, в 1939 г. - 0,84%, в 1940 г. - 1,01%. В тверской епархии только за осень-зиму 1937 г. было расстреляно 200 священников. Юбилейным Ариерейским Собором прославлено для общецерковного почитания более 100 новомучеников Тверской епархии.²⁴⁹

Сегодня мы с трудом осознаем весь трагизм положения Русской православной церкви, духовенства, верующих, всего народа в те го­ды. Человеческое достоинство, честь, элементарные права служите­лей церкви были попраны и придавлены сложившейся системой ста­линщины. На Русское православие с невиданной силой и ожесточе­нием обрушились непревзойденные по своей жестокости гонения, поддержанные всей мощью богоборческой государственной власти.

Многострадальное русское духовенство истекало кровью в муках на кресте репрессий, террора и глумлений, который воздвигли для него злобные большевистские христоненавистники (Л. Д. Троцкий, Ем. Ярославский (Миней (Мейт-Иуда) Израилевич Губельман, Г. Г. Ягода (Иегуда), В. В. Боровский, Л. Б. Каменев, П. А. Красиков, деятели VIII отдела НКЮ Тучков, Шпицберг, ОГПУ - М. П. Шрейдер, ЦС СВБ - Олещук и другие).

Таким образом, в первые десятилетия советской власти сформи­ровалась такая государственно-социальная система, при которой пышным цветом распустился правовой нигилизм. По мнению извест­ного российского философа и правоведа Э. Ю. Соловьева, правовой нигилизм подчинил себе и сознание аппаратных верхов, и сознание трудящейся массы, на которую партия опиралась.²⁵⁰

В отношении к праву, писал в 1926 г. Б. П. Вышеславцев, социа­лизм обнаруживал следующее противоречие: с одной стороны, «он есть законничество и дикретизм», вера в абсолютную силу нормы и т. д. С этой точки зрения, он должен был ставить выше всего право и закон. Однако была другая сторона: «для социализма в высшей степени характерно презрение к праву, ярко выраженное в русском коммунизме, в коммунистических судах, в действиях коммунистиче­ской администрации».²⁵¹ При этом сама «коммунистическая админи­страция» (советская и партийная власть), определяла, сколько еще остается у граждан остатков свободы и прав, т. е. никаких неотъем­лемых гражданских прав государство по сути не гарантировало. Сле­довательно, юридическая природа советской власти противоречила христианскому идеалу, ибо христианство отрицает такое фарисей­ское (лицемерное и ханжеское) «законничество», которое видит смысл закона лишь о том, чтобы полагать стеснение и обязанности ограничивающих свободу личности.

Следовательно, в первое советское двадцатилетие деформация общественной жизни, с точки зрения «естественных прав» людей, нашла самое мрачное воплощение в системе централизованного (го­сударственного) произвола и беззакония (о чем свидетельствуют, по большей части, инспирированные судебные процессы над духовенст­вом). Карательное насилие стало играть ведущую роль в подавлении церкви, как учреждения чуждого (социально-этически и идеологиче­ски) советской системе государственной власти. Возникает система­тическая и регулярная, циничная и планомерная, массовая фабрика­ция мнимых преступлений духовенства и церковной иерархии. В 1926-193Б гг. по ложному обвинению в «контрреволюционной» дея­тельности, пропаганде и т. д. были репрессированы сотни и тысячи священно - и церковнослужителей, верующих, не нарушивших со­ветских законов. Началось правление «именем народа, ради народа, но без народа,²⁵² получившее завершение в сталинском терроре.

3 советском государстве в рассматриваемый период так и не на­шлось правового пространства, на котором могла осуществлять свою жизнедеятельность Русская православная церковь. Нормализации государственно церковных отношений в полной мере не произошло. Безбожный коммунизм не мог примириться с церковью, сокрушитель­ною для безбожия силою и на протяжении десятилетий пытался уничтожить ее и религиозную идеологию. Но церковь - Тело Христо­во устояла и пережила господство безбожного коммунизма.

§3. Церковная смута и поиски путей сосуществования с советской властью

В предреволюционные годы в церкви наблюдаются кризисные явления, которые не были преодолены в этот период и сказались на внутреннем положении церкви и после революции. Поэтому нам представляется необходимым дать научную оценку этого.

Близорукость русских иерархов, воспитанных в понятиях обер- прокурорского строя, привела к тому, что церковь начала терять свою соборность, опору в церковной организации народа. Церковный историк Б. Т. Титлинов не без оснований отмечал, что «определенно стал нарождаться кризис религиозного сознания...»²⁵³ Это породило религиозно-реформаторские искания, в которых нуждались либе­ральная буржуазия и духовенство. Эти тенденции находили развитие и поддержку и у других социальных слоев русского общества.

Кризисные явления в немалой степени привели в начале 900-х годов к возникновению либерально-обновленческого течения в Рус­ской православной церкви. Некоторые представители духовенства сознавали необходимость обновления социальной доктрины и внут­реннего строя церкви, приспособления к меняющимся историческим условиям. Возникли либеральные организации духовенства. «Союз прогрессивного петроградского духовенства» (так называемой «группы 32-х», во главе со священником А. Введенским), вскоре преобразовавшийся во «Всероссийский союз демократического пра­вославного духовенства и мирян». Существовали и другие течения в Русской православной церкви, например, «Свободные христиане», исповедавшие «христианский социализм».²⁵⁴ Возникает, так назы­ваемое, обновленческое движение. Основное внимание дореволюци­онные обновленцы сосредоточили на вопросах положения церкви в государстве и ее внутренней перестройке. В социальном аспекте они провозгласили лозунг «Всякий трудящийся от своего труда имеет право на достойное человеческое существование».²⁵⁵

Между тем движения обновленцев, «христианских социалистов» в России начала XX века были весьма слабыми. Обновленчество, пи­шет Л. Н. Зырянов, «было взято иерархией под контроль и сведено на нет».²⁵⁶

Попытки обновления церковной жизни были вновь предприняты после февральской революции, что знаменовало собой «вторую вол­ну» обновленческого движения в церкви, более массовую и демокра­тическую. На епархиальных съездах расширилось представительство мирян и низшего клира. В апреле 1917 г. на Тверском епархиальном съезде был поставлен вопрос о переизбрании епископов и всего ду­ховенства.²⁵⁷

Зародившееся в церковной среде обновленчество выражало мо­дернистские тенденции в Православии, из которых необходимо на­звать следующие: 1) реформирование норм церковной жизни (кано­нов); 2) перестройка управления церковью (ограничение прав мона­шества и расширение прав белого духовенства); 3) обновление бого­служебного уклада (сокращение богослужения и перевода его на русский язык, введение общего пения и т. д.); 4) разработка бого­словской регламентации православного вероучения и т. п.

Однако и ортодоксально-консервативно, и либерально-обновлен­чески настроенная часть русского православного духовенства сходи­лись на том, что необходимо созвать поместный собор и на нем ре­шить все назревшие проблемы, прекратив угрозу возможного «рас­кола», «церковного нестроения». Консерваторы (традиционалисты) надеялись с помощью собора укрепить свои позиции и пресечь «сму­ту» в среде духовенства, а либералы (модернисты) рассчитывали провести через собор программу своих церковных реформ. Однако, ситуация в стране для созыва собора была неблагоприятной. После революции 1905-1907 гг. наступила политическая реакция и созыв собора был отложен. Либерально-обновленческое движение к концу межреволюционного периода застыло, ушло во внутрь и внешне мало себя проявляло.

После Февральской и особенно Октябрьской революции 1917 г. конфронтация либералов со староцерковниками (традиционалистами) вступила в новую фазу. Однако идея обновления Русского правосла­вия рассматривалась уже применительно к новой социально­исторической обстановке.

Изменившиеся после октября 1917 г. условия существования церкви подвигли ее некоторую часть на путь пересмотра социально­этических воззрений. Обновленцы выступили инициаторами приве­дения православной этики в соответствие с менявшимися социально­политическими, экономическими, правовыми условиями жизнедея­тельности церкви. Они выдвигали следующие требования: 1) более высокой нравственной оценки труда как проявления полноты жизни; 2) признания нравственного и общественного равноправия жен­щин^) объявление капитализма «смертным грехом», «худшим видом безбожия», антихристовым государственным устройством.²⁵⁸ Однако, призывая к пересмотру в духе религиозного реформаторства тради­ционных социально-этических воззрений православия, обновленцы не затрагивали основ его вероучения. Исходившая от обновленческо­го движения угроза оставить патриаршую церковь без паствы заста­вила Московскую и епархиальную иерархию исподволь приступить к пересмотру православного учения о нравственности. Новозаветное «Се творю все новое» (Откр. 21.5) истолковывалось как призыв к поддержке прогрессивных социально-нравственных явлений в жизни, укреплению веры и роста общественной значимости церкви.

В условиях советской действительности существенно изменилось правовое положение церкви и социальный состав ее прихожан. Рус­ское православие самой жизнью было поставлено перед необходимо­стью отказаться от своих традиционных социально-экономических.

политических, правовых и этических воззрений и подойти к выработ­ке новых подходов в оценке с религиозно-догматических позиций общественных и нравственных проблем.

Первыми на этот путь вступили обновленцы. Их деятельность была привлекательной для новой власти. Обновленцы выступили с обличениями деятельности церкви в монархический период. Они осуждали прежний уклад общественной и государственной жизни: «...Эксплуатация человека человеком есть величайший нравственный ужас... Капитализм, с христианской точки зрения, есть великая нрав­ственная неправда»,²⁵⁹ - говорили они. Обновленцы призывали. «Пусть Церковь безоговорочно осудит богачей и капиталистов и ста­нет за пролетариат».²⁶⁰

Привлекательным для власти было и то обстоятельство, что об­новленцы перешли к одобрению революции с религиозно-церковных позиций. В Октябрьской революции они усматривали воплощение принципа первохристианства, а потому «Церковь религиозно прини­мает нравственную правоту социального переворота и активно, дос­тупными методами проводит эту правоту в жизнь».²⁶¹ Советская власть, проповедовали обновленцы, «мирскими методами проводит Христовы идеалы социального равенства в жизнь».²⁶²

Святейший Патриарх Тихон осудил обновленцев, которые толка­ли православную церковь к сектантству, «вводят совершенно ненуж­ные церковные реформы, отступая от канонов Православной Церк­ви».²⁶³ Однако со своей стороны ничего нового он не выдвинул, ухо­дя от реалий нового общества. Таким образом, расхождения в церкви усиливались, что привело к «расколу» в ней. Возникшая смута раз­дирала хитон Русской церкви и способствовала внутреннему церков­ному «нестроению». Возникает как бы третья волна обновленчества. Борьба переместилась внутрь самой церкви, расшатывая ее единство и устои.

Обновленческое движение не было единым: в его среде сущест­вовало несколько групп, отличавшихся или расходившихся по вопро­су по отношению к религиозно-церковной жизни (догматике), соци­ально-политической и этической доктрине церкви и т. д.

Первой возникла группа «Живая Церковь», на принципах лояль­ности к советскому государству, объединившая вначале белое духо­венство и мирян (во главе с протоиереем Красницким). Их программа предусматривала «пересмотр и изменение всех сторон церковной жизни, какие повелительно требуются современной жизнью». На первом живоцерковном соборе 2 мая 1922 г. архиепископ А. И, Вве­денский в докладе пытался ставить знак равенства между христиан­ством и социализмом, что, по мысли профессора Иринарха Стратоно­ва, православного историка в эмиграции, означало «смешивать чело­веческое с Божественным». Такой религиозно-церковный радикализм программных установок и революционная фразеология членов этой группы шокировали умеренных сторонников церковной реформации и внесли раскол в само живоцерковство. От него отошли многие ар­хиереи, совершившие «грех отпадения», принеся «достойные плоды покаяния» и «были любовно приняты в церковное общение Святей­шим (Патриархом Тихоном - И. П.) и восстановлены во всех своих правах».²⁶⁴ В числе первых покаявшихся были митрополит Сергий (Стрзгородский), занимавший тогда Владимирскую кафедру, архи­епископ Серафим (Александров) Тверской и другие.

Вскоре из оставшихся умеренных живоцерковников образовался «Союз церковного возрождения». Эту новую группу возглавил епи­скоп Антонин (Грановский), в последующем хиротонисан в архиепи­скопа, а затем - митрополита).²⁶⁵ Главное внимание «Союз» уделял освещению социальных аспектов учения и практически не рассмат­ривал вопрос об изменениях в догматике, укладе церковной жизни, обрядности.

Из-за несогласия с умеренными реформаторами в «Союзе цер­ковного возрождения» выделилась радикальная группа во главе с петроградским священником А. Введенским, образовав «Союз общин древлеапосгольской Церкви». Эта группа требовала кардинальных преобразований как в православной идеологии, так и в церковной организзции. Однако характерно, что ее члены избегали «революци­онных» формулировок.²⁶⁶

В докладе начальника VI отделения Е. А. Тучкова начальнику Секретного отдела ОГПУ Т. Д. Дерибасу о работе в 1923 г., дается оценка ситуации в Русской православной церкви. В нем говорится: «Православная церковь, как единый аппарат к настоящему времени не существует, в ней существуют непримиримые друг другу отдель­ные группы. Таких групп, как совершенно оформившихся, имеющих свои церковные аппараты к настоящему времени существует четыре, а именно: тихоновцы, обновленцы, возрожденцы и трудовая цер­ковь» (небольшая группа, не оказывавшая сколь-нибудь существен­ного влияния на внутрицерковную жизнь). И далее Е. А. Тучков ин­формирует свое руководство о том, что на почве раскола «теряется эвторитет служителей культа, а отсюда у верующих, особенно у мо­лодых, создается весьма пассивное, а порой враждебное отношение даже к самой церкви на почве от чего начинает развиваться рост атеизма».²⁶⁷

Чтобы ответить на вопрос, почему возникла церковная смута, следует уяснить, указывал в 1929 г. митрополит Елевферий (Богояв­ленский), насколько ослабело каноническое сознание в церкви без выражения канонической «соборности» ее.²⁶⁸ Некоторые вероучи­тельные уродства, высказанные отдельными представителями живо- церковстз и обновленчества, этих болезненных церковных течений, показали, что и в догматическую область, святое-святых церковного бы I ия, стали проникать лжеучения («церковные схизмы»), вплоть до еретических. Но это «искушение не иное, как человеческое» и, вы­ражая уверенность в преодолении церковной смуты, митрополит

Елевферий отмечал, что Бог «не попустит быть искушаемыми и даст силы перенести его» (1 Кор. 10.13).

Советская власть благоволила к обновленчеству, стремившемуся захватить руководство в Русской православной церкви.²⁶⁹ Обновлен­цы пользовались поддержкой и использовались в собственных инте­ресах ОГПУ (например, Калиновский и другие).²⁷⁰ Для изучения по­ложения в церкви изнутри ОГПУ была создана осведомительная сеть, которая использовалась, в том числе и в руководстве обновленческой церкви и всей церкви (патриаршей) в целом.²⁷¹

В конце апреля - начале мая 1923 г. состоялся обновленческий собор, на котором присутствовало около 500 человек, представляю­щих четыре группы: сторонников Красницкого («живая церковь»), Введенского и Новикова («древле-апостольская церковь»), Антонина («церковное возрождение») и некоторых представителей из «тихо- новцев». По нашему мнению, здесь немаловажный интерес представ­ляет откровение VI отделения ОГПУ. В его информации от 1 января 1924 г. отмечается, что собор был бы сорван «если бы не было наше­го (VI отдела - И. П.) негласного вмешательства». И таким образом, деятельность обновлецев контролировалась и направлялась ОГПУ. В докладе о работе VI отделения Секретного отдела ОГПУ с 1 января

1923.  по 1 апреля 1924 г., мы находим новое подтверждение неглас­ного вмешательства органов государственной безопасности в дела церкви. В нем говорится, что в 1923 г. на местах (губерниях) прф по­мощи «осведомления» были созданы группы церковников противоти- хоновского направления, и, следовательно, «образовалось повсеме­стное, так называемое, обновленческое течение, которое повело ак­тивную борьбу с церковниками тихоновского (черносотенного) на­правления, главным образом с архиереями..., разоблачая публично их преступную деятельность перед Советской властью и церковью». Оценивая ситуацию в церкви, VI отделение ОГПУ констатирует: «со­отношение сил церковников к настоящему времени» (1923г.) выгля­дит следующим образом: епископов тихоновского направления на­считывается около 160 человек, приходов - 50%, епископов обнов­ленческих более 200 человек, приходов - 35%. «Очередной задачей отделение ставит, при помощи осведомления провести чистку цер­ковно-приходских советов...». В это время церковь как единая, со­борная уже не существует. Раскол становится все глубже и масштаб­нее. В церкви существовали противоборствующие группы: тихонов- цы, обновленцы, возрожденцы, живоцерковцы, древлеапостольцы, «противотихоновцы» (видимо группы раскольников в патриаршей церкви). «Все эти шесть течений, - по оценке ОГПУ, - постоянно ме­жду собой враждуют и друг друга обливают грязью, чем роняют как свой авторитет, так и авторитет церкви вообще и дают почву к уси­лению антирелигиозного движения».²⁷²

В докладе о работе VI секретного отделения ОГПУ с 1 ноября

1924.  по 1 февраля 1925 г. указывалось на то, что почти каждая гу­

берния имеет осведомительный аппарат. В результате «осведомле­ния» осуществляется: «Поддержание раскола церкви на две враж­дебные половины, тихонцев и обновленцев»; «Все съезды обновлен­цев проходили по желательному для нас направлению, начиная с уездных и кончая Всероссийскими съездами»; «Также значительны достижения отделения в области дискредитации церковников»; «Подготовлен кадр попов, численностью до тысячи человек, который может по первому же указанию публично снять сан и перейти в неве­рие». Таковы, как видим, негласные формы и методы борьбы по уничтожению Русской православной церкви. Явно же, официальные власти продолжали декларировать свободу совести в стране. И таким образом, в советской общественной системе места для церкви не на­ходилось. Тем не менее, патриаршая церковь, преодолевая внутрен­нее «нестроение» выходила из раскола, укрепляя свое положение. Обновленцы все больше теряли свои позиции. Например, в Тверской губернии их «осталось незначительное, по сравнению с тихоновцами, количество», всего 29 обновленческих общин. Верующие все больше стали поддерживать и переходить на позици тихоновцев. Обновлен­ческая церковь насчитывала по Союзу 170 епископов, 17500 свя­щенно- и церковнослужителей, 13650 церквей (общин).²⁷³

Выражая верноподданнические чувства к новому государству (на принципах симфонии), обновленцы на своем соборе 29 апреля 1923

г.  поспешили вновь одобрить Октябрьскую революцию и осудить ка­питализм как противохристианское состояние общественной жизни, отменить анафематствование советской власти, объявленное Патри­архом Тихоном 19 января 1918 г.²⁷⁴ Рассматривались и другие вопро­сы внутрицерковной жизни: о белом и женатом епископате, о второ- брачии духовенства, о мощах, о монастырях (закрытии городских), о реформах календаря (переходе на новый стиль), об управлении цер­ковью, о церковных реформах (не затрагивая догматики, главные усилия направлялись на пробуждение религиозного чувства, церков­ного сознания и общественной нравственности) и т. п. На соборе бы­ло создано Высшее церковное управление (ВЦУ) во главе с обнов­ленческими архиереями Антонином, Введенским и другими.

Следовательно, собор не затронул ни содержания православного вероучения, ни Устав церковной жизни. Однако обновленческие «новшества» (введение женатого епископа, переход на новый стиль, дискриминация монашества и т. п.) развешивание в своих церквах лозунгов «Обновленческая церковь есть форма коллективизации на­родного духа на началах религии», «Разными путями, но мы идем к одной цели - к устроению Царства Божия, социализма на земле»²⁷⁵ - восстановили против обновленцев немало священно- и церковнослу­жителей, мирян, усмотревших в «новшествах» церковных реформа- тров «измену вере отцов», «порчу русского православия». Обнов­ленчество о массе верующих, отмечает В. А. Алексеев, не встретило чдонремим, особенно острым недовольство было в деревне.²⁷⁶ В свод­ке № 3 VI отделения Секретного отдела ГПУ «О расколе духовенства» за период с 15 июля по 20 августа 1922 г. сообщалось о том, что по Тверской губернии «обновленческое движение идет насмарку. От об­новленческих групп замечается отлив тех, кои раньше были на их стороне. Местное епархиальное управление бездействует. Епископ Петр (по нашей версии В. К. Зверев - И. П.) шедший было в сторону обновленцев, сейчас держит руку тихоновцев. В Торжке сохранилось ядро обновленцев в 6-8 священников. Ярый реакционер епископ Но- воторжский Феофил (Богоявленский) удалил с богослужения 3 свя­щенников, в свое время подписавших воззвание о суде над Тихо­ном».²⁷⁷

Со стороны патриаршей церкви была предпринята попытка пре­одоления раскола и примирения. Члены патриаршего Синода архи­епископы Серафим Тверской, Илларион, Тихон Уральский пытались (на основе патриаршего послания от 15 июля 1923 г.²⁷⁸) склонить обновленческое руководство присоединиться к патриаршей церкви на канонических принципах. Однако это не удалось. Митрополит Ев­доким, архиепископ Введенский и другие 11 июля 1923 г. собрали обновленческое совещание («предсоборное»), на котором они вновь подтвердили свое отпадение от патриаршей церкви в «раскол».²⁷⁹ Вскоре Антонин уходит из обновленческого Синода и образует само­стоятельную группу «церковное возрождение», одновременно всту­пив на путь борьбы как с патриархом Тихоном, так и с обновленче­ским Синодом. В этот период образуется обновленческая группа «свободно-трудовая церковь» во главе с епископом Иоаникием (Смирновым).

В информационном материале ОГПУ от 1 января 1924 г. отмеча­ется то, что массовой поддержкой верующих все больше пользуются тихоновцы и в какой-то мере обновленцы, возглавляемые Евдокимом. «Церковное возрождение», возглавляемое Антонином и «трудовая церковь» «авторитетом у верующих пользуется весьма слабым».²⁸⁰

Таким образом, в послереволюционное время Русская православ­ная церковь вступила в состояние внутренней смуты, «нестроения», что использовалось властью. В рамках некогда единого Русского пра­вославия образовались две самостоятельные церкви: патриаршая, объединявшая традиционалистов («староцерковников», «тихонцев») и обновленческая, состоявшая из приверженцев церковных реформ (модернистов). Они находились во взаимной конфронтации, обост­рявшейся из года в год. Лидеры обновленцев не могли нейтрализо­вать критику традиционистов. Ряды их сторонников редели из месяца в месяц. Все большее число архиреев, священно- и церковнослужи­телей, ранее солидаризовавшихся с обновленцами, стали возвра­щаться в патриаршую церковь. Именно с ноября 1923 г. главнейшую роль в окружении Патриарха стали играть два иерарха Русской пра­вославной церкви: Серафим (Александров), в то время архиепископ Тверской и Кашинский и Петр (Полянский), архиепископ Крутицкий, которые внесли значительный вклад в укрепление позиций патриар­шей церкви. Постановлением Патриарха Тихона и Синода 8 (21) мая 1924 г. было сформировано Высшее Церковное Управление в составе 12 человек, среди них находился Серафим Тверской, хиротонисан­ный в митрополиты.

После смерти Святейшего Патриарха Тихона состав Синода изме­нился. Митрополит Серафим стал членом нового Временного Патри­аршего Святейшего Синода (из 8 человек) при Патриаршем Место­блюстителе митрополите Сергии (Страгородском) и его ближайшим сподвижником в борьбе за сохранение домостроительных основ Рус­ской православной церкви.²⁸¹

Однако церковная смута продолжалась. В августе 1923 г. все три группы обновленцев были распущены и на их основе сформирова­лась новая церковная организация «Российская Православная Цер­ковь». Делается попытка укрепить обновленческое движение не только в центре, но и на епархиальном уровне. В Тверской епархии обновленческое движение также оформляется организационно. В Твери 30 мая 1924 г. учреждается обновленческое религиозное об­щество (на собрании присутствовало 90 представителей от духовен­ства и мирян). Учредительное собрание послало приветствие обнов­ленческому Предсоборному совещанию «с пожеланием плодотворной работы на пользу церкви христианской».²⁸² При соборе Св. Михаила действовал церковный совет из 14 человек. Руководящую роль вы­полняло «Тверское епархиальное управление» (при соборе), пред­ставителем которого являлся митрополит Милхеседек. Его личность всплыла в материалах при наших архивных изысканиях.²⁸³ Однако здесь не все ясно. В приложении «Изменений в составе епископата 1917-1937 гг.»²⁸⁴ приводятся имена трех архиереев Милхеседеков: Аверченко, Паевского и Николина, отпавших в обновленчество. Аверченко и Паевский вернулись в патриаршую церковь в 1926г. По нашей версии, Милхеседек, подвизавшийся в Тверской епархии как обновленческий архиерей, мог быть Николиным, который отпал в об­новленчество в 1922 г. О факте возвращения в патриаршую церковь в «Приложении» сведений мы не находим. Видимо, обновленческим Синодом он был хиротонисан в митрополиты (как это произошло с обновленческим митрополитом Антонином²⁸⁵). Тверское обновленче­ское духовенство в своей литургийной и бытовой деятельности нахо­дилось в введении своего «Управления» и правящего епархией (об­новленческой церковью) архиепископа Игнатия (В. А. Жебровского, впоследствии снявшего сан).²⁸⁷

Суть обновленческих тенденций в губернии выразило заявление «Тверского епархиального управления», в котором содержался при­зыв к осуждению Патриарха Тихона за его анафематствавоние совет­ской власти. При богослужении в обновленческих церквах имя Пат­риарха предлагалось не возносить, «как запятнавшего себя борьбой с Советской властью».²⁸⁷

Однако, как только патриаршая церковь сменила свои политиче­ские вехи, выразив лояльное отношение к советской власти, обнов­ленчество стало терять свою притягательность в глазах верующих масс, а те догматические, литургические и канонические нововведе­ния, которые оно предлагало постепенно вводить в обиход, не вызы­вали сочувствия у прихожан, которым больше импонировали традици­онные взгляды в этих областях церковной жизни. В результате обнов­ленцы оказались в очень затруднительном положении. Например, о состоянии обновленчества в Тверской епархии дает представление информационная сводка VI отделения ОГПУ от 1 января 1924 г. В ней говорится: «Обновленческое движение продолжает уступать тихонов­скому течению, ввиду продолжающегоя бегства попов обновленцев в тихоновскую группу. В настоящее время в г. Твери осталось 4 попа обновленца, из которых 3 возглавляют Епархиальное управление, но, сознавая, что управление несуществующей епархии бессмысленно, решили его распустить. Тихоновский архиепископ Серафим (Д. А. Александров - И. П.) в свою очередь создал по Тверской губер­нии епархиальное управление, которое возглавляется самыми видны­ми попами, его ставленник епископ Стефан Гнеденский служит в Тве­ри, будучи всюду встречаем верующими с большим радушием. Служба по Тверской губернии проходит по старому стилю».²⁸³ Патриаршая церковь все больше овладевала ситуацией, на ее сторону переходило все больше священно- и церковнослужителей и ведомых духовными пастырями мирян. Это не соответствовало позиции советской власти.

В феврале 1925 г. обновленцы в циркуляре своего Синода объя­вили, что «православие должно быть девизом и символом... святой церкви. Обновленчество не есть группа, не есть партия, не есть но­вая церковь. Обновленчество есть православие...»²⁸⁹ Вопреки своим первоначальным установкам, обновленцы стали заявлять, что вообще не намерены пересматривать православное вероучение, считая хри­стианскую догматику незыблемой.

О падении влияния обновленчества свидетельствует сокращение количества их приходов: если в 1923 г. обновленческая церковь объ­единяла до 70% православных приходов, то к 1925 г. - только 30%, к 1926 г. их число уменьшилось до 22%, к 1927 г. - до 16%, к 1932 г. - до 14-15%.²⁹⁰ Патриаршая церковь, напротив, укрепляла свои позиции. Наиболее твердой в патриаршем стоянии явилась Тверская епархия, во главе с видным деятелем Русской православной церкви митрополитом Тверским и Кашинским Серафимом. В ней обновленцам принадлежало лишь 1,5% приходов. По свидетельству современника

А.  Ярцева, «обновленческая церковь большого влияния не имеет, рост ее чрезвычайно слаб», обновленческие приходы имелись только в Осташковском уезде и в Кашинской волости Кимрского уезда.²⁹¹ Приверженцы патриаршей церкви («тихоновцы») не дали широко распространиться обновленческому движению среди епархиального клира. Обновленцы в основном группировались вокруг Преображен­ского собора Св. Михаила, который с самого начала стал их центром. В Твери в 1929 г. из 32 храмов 30 принадлежали патриаршей церкви и лишь два обновленцам, в Кимрах из 5 храмов 4 принадлежали «ти- хоновцам» и один - обновленцам («Скорбящей Богоматери»).²⁹²

В Тверской епархии в обновленчество отпали немногие из архие­реев. Епископ Кашинский Иосаф (Шишковский-Дрылевский) в 1923 г. вернулся из обновленчества, в 1924 г. - епископ Кашинский Иосаф (Рогозин).²⁹³ Можно привести сравнительные данные по другим епар­хиям. В Рязанской епархии отпало в обновленчество 1,6% приходов, в Новгородской - 2,4%, в Ярославской, Костромской и Курской - по 5% в каждой, в Пензенской, Иваново-Вознесенской, Владимирской, Московской, Калужской, Ульяновской (Самарской) - по 10% в каж­дой, в Тульской и Сталинградской - до 60% в каждой. В остальных епархиях (в основном в Великороссии) процент обновленческих при­ходов колебался от 10% до 40%. Из общего числа приходов (28743) обновленцы располагали к концу 1926 г. 6245 приходами или 21,36% и потеряли за год 2794 или 46,34% своих приходов.²⁹⁴

Обновленцы объясняли это явление тревожными политическими слухами, распрями в большевистской партии, борьбой за власть в стране и партии после кончины В. И. Ленина и другими. Имело зна­чение и возвращение из ссылок канонических законных архиереев (патриарших). Так, по ходатайству патриарха Тихона были освобож­дены от преследования властью 25 архиереев. В результате в Твер­скую епархию 12 апреля 1924 г. вернулись епископы Осташковский Гавриил, Новоторжский Феофил, Старицкий Петр. Это оказало воз­действие на прихожан. Сказались и слабая массовая работа, и пропа­ганда со стороны обновленцев. Это обстоятельство вынудило обнов­ленцев организовать в Тверской епархии, а также в Рязанской и Яро­славской епархиях специальные агитационные поездки и ряд других мер, что соответствовало стандартам партийных органов того време­ни. Это осуществлялось не без санкции власти, что не могло быть не замечено прихожанами.

Тверские обновленцы в проповедях обвиняли староцерковников («тихоновцев») в стремлении «разорвать ризу Христову», призывая паству к единению, организованности, активности. В Тверском собо­ре они организовывали и проводили беседы в духе Агитпропа в тече­ние всей зимы 1927 г., для чего из Москвы были приглашены пропо­ведники - секретарь Синода (обновленческого) профессор Зарин и протоиерей Красоткин. В их проповедях преобладали такие темы, как «Христос - единый учитель всего человечества», «Христос - свет ми­ра», «Правда ли, что Христа не было?», «Справедливо ли мнение, что Бога нет?», «В чем сущность обновленчества?» и другие.

Тверские обновленцы, чувствуя, что почва уходит из-под ног, а влияние их в среде верующих падает, уменьшается число привер­женцев из духовенства,- изолировали свою деятельность. Так, об­новленческий митрополит Милхеседек выезжал «для обозрения церквей» в Осташковский уезд на праздник Троицы (в мае 1927 г.), для «служения» ездил в село Моркины Горы Бежецкого уезда.

В Тверском кафедральном соборе б июля 1927 г. состоялся епар­хиальный съезд обновленческого духовенства и мирян, на котором присутствовали председатель Синода (обновленческого) митрополит Вениамин, член Синода протоиерей Эндека (так в документе). На съезде стояли вопросы, по которым состоялись доклады: 1) о совре­менном разделении в лагере тихоновской ориентации (имелись ввиду «григорьевцы», «иосифляне»); 2) об обновленчестве тверской епар­хии; 3) об ассигновании средств на содержание епархиального управления, Синода и духовных академий; 4) о сектантстве. Были проведены выборы представителей на намечавшийся собор, а также членов епархиального управления.

После епархиального съезда митрополит Милхеседек призвал об­новленческое духовенство и мирян к активной борьбе с неверием. В октябре-декабре 1927 г. он провел ряд бесед о «Заблудших» (сек­тантах, они имели значительное распространение в губернии), «Вера и суеверие», «Сектантство во свете обновленческой идеологии», «Слово Божие», «Искушение Христа дьяволом в пустыне во свете об­новленческой идеологии», указал как надо проповедовать и т. д. Словом, влияние агитпроповских стандартов и методов было налицо. Другая пропаганда, как мы отмечали ранее, просто запрещалась и образовывала преступление против порядка управления.

В сентябре и декабре 1927 г. в Тверь приезжал протоиерей Эн­дека, который в инструктивных указаниях определил задачи и формы воспитания церковного актива, одобрил работу советских женотде­лов, которые, по его мнению, укрепляют семью. «Бог через Совет­скую власть, через различные советские организации, - говорил он, - указывает нам на наши упущения. Не отдадим виноградника Хри­стова иным делателям, вступив на ниву Божью».²⁹⁶

Чтобы выразить свою политическую лояльность, обновленческие проповедники развивали мысль, будто пути обновленчества и «рево­люционного коммунизма» в конечном счете сойдутся. Подчеркивая поддержку советской власти, тверское обновленческое духовенство и миряне его поддерживающие, отметили десятилетие Октябрьской ре­волюции в соборе «служением первой обедни» на русском языке 8 ноября 1927 г. В соборе на «русской обедне» (новшество обновлен­цев в богослужении) было не более 30-35 человек.²⁹⁷

Немаловажным фактом, ослабившим тверское обновленчество, явился уход их церкви архиепископа Игнатия 3 августа 1927 г. Он подал в Синод заявление о снятии сана, монашества и об увольнении из духовного звания и возвращении в первоначальное мирское со­стояние. Многократные увещевания Синода не имели успеха, и 10 августа ходатайство архиепископа Игнатия было удовлетворено.²⁹⁸

Обновленцы еще раз попробовали реанимировать свое движение через попытку торжественно отменить его пятилетие в 1927 г., а в 1.928 г. - провести очередной собор. Однако эти намерения оказа­лись безуспешными. Практически это означало конец обновленческо­го движения. Из обновленчества советской церкви не получилось. Само богостроительство внутри партии преследовалось. Советская власть выступала против религии и церкви вообще. Со смертью глав­ного идеолога обновленчества митрополита А. И. Введенского (1946 г.) оно прекратило свое существование.

Почему обновленцы потерпели поражение? Это произошло, на наш взгляд, потому, что, во-первых, у большинства верующих не бы­ло тогда потребностей в ломке толкований православного учения, им не нужны были какие-либо изменения в религиозном культе, его пе­реосмысления не марксистский лад. В основной массе верующие в деревне были преимущественно пожилые люди, воспитанные на ос­нове традиционно православной церковности, поэтому всякое новше­ство в религиозном вопросе воспринималось ими как «порча веры», «измена вере отцов». Обновленческая деятельность по модернизации православно-христианского строя и уклада церковно-приходской жизни в этой среде не нашла поддержки. Староцерковники выступа­ли под лозунгами верности традициям, обычаям, незыблемости веры, как признаков ее божественности, православности, вечной истинно­сти. Это было понятнее основной массе верующих, нежели призывы обновленцев, воспринимавшихся как пренебрежение к «вере отцов», отход от «истинной веры».

Староцерковники, проповедуя традиционные для православия религиозно-церковные взгляды, создали обновленцам репутацию «еретиков». Обновленческое духовенство объявлялось ими «безбла- годатным» и их новшества характеризовались как святотатство.

Во-вторых, Патриарх Тихон, хотя и со значительным опозданием, но признал Октябрьскую революцию и советскую власть (7 ноября 1925 г.).²⁹⁹ Здравомыслящие иерархи Русской православной церкви, прежде всего Святейший Патриарх Тихон и его сподвижники - митро­полит Серафим Тверской, митрополит Сергий и его последователи («сергианцы»), желавшие блага церкви, осознали необходимость уст­раиваться на позициях политической переориентации в сторону ло­яльного отношения к советской власти, что открывало пути легализа­ции патриаршей церкви, нормализации ее существования в правовом поле советского законодательства, оставаясь канонически свободной от государства. Однако такое запоздание, на наш взгляд, многим по­вредило церкви, выбросило ее из гражданско-правовых отношений, сделав ее объектом уголовных, политических и идеологических напа­док, что нашло отражение в советском законодательстве.

* * *

На Поместном Соборе 1917-1918 гг. Русская православная цер­ковь определила свой курс невмешательства в мирские дела на осно­ве принципа аполитичности. Согласно «Апостольских правил», духо­венство не должно вмешиваться в дела мира. Правило «6» гласит: «Епископ или пресвитер, или диакон, да не приемлет на себя мир­ские попечения. А иначе да будет извержен от священного чина». Это подтверждают правила «20» и «81». По своей природе Церковь, - пишет митрополит Кирилл (Гундяев), - не может и не должна ока­зывать на общество иного влияния, как только влияния духовно- нравственного.³⁰⁰

Действуя в соответствии с «Апостольскими правилами» Патриарх Тихон со своими ближайшими советниками, единомышленниками и сподвижниками - митрополитом Сергием, митрополитом Серафимом, архиепископом Фаддеем (Успенским), архиепископом Илларионом (Троицким) и другими, стремились очистить религиозное исповедни- чество от всякой примеси политической борьбы

Однако судьба народа всегда была неразрывно связана с Право­славием. Русская церковь не могла сбросить с себя ответственности за русский народ. Патриарх Тихон, преисполненный исторического предвидения, прозорливости, евангельской мудрости, видя, что ко­ренные социально-политические, экономические, правовые условия церковной жизни изменились, вырабатывает новую церковную поли­тику. Он стал символом аполитичности церкви, и его отказ благосло­вить белые армии (летом 1918 г.) для христианской и крестьянской России значило очень многое. В гражданской войне не было безус­ловно правых и безусловно неправых. «На Руси... сражались не Каин с Авелем, а два Каина. Виноваты были обе стороны: белые в том, что уже через неделю после Октябрьского переворота развязали воору­женную борьбу с новой, по форме рабоче-крестьянской властью; а красные в том, что вовремя не увидели опасности интернационали­зации русской трагедии и засилии во вновь создаваемых властных структурах инороднического элемента, чуждого, а подчас и враждеб­ного к стремлениям и чаяниям русского народа, провоцирующего своими действиями расширение социальной базы Белого движения».

Красный террор и институт заложничества отвратил от Советской власти русскую интеллигенцию, промышленников, специалистов, а богоборчество и осквернение святынь развели по разные стороны русский православный мир и космополитический интернационал большевиков. Директива Я. М. Свердлова «о расказачивании» и ее реализация, по сути, открыла счет репрессированным народам. Продразверстка и продотряды спровоцировали сотни крестьянских бунтов вплоть до повстанческого движения».³⁰¹

Гражданская война породила ожесточение и углубила раскол в обществе. А. М. Горький в статьях «Несвоевременные мысли», печа­тавшихся в газете «Новая жизнь», писал 16 июня 1917 г. о «нараста­нии в обществе обнищания, дикого озверения», в марте 1918 г. он снова пишет, что «война обнажила зверские инстинкты».³⁰²

В стране, где большинством населения являлось крестьянство, ситуация сложилась критическая. Крестьяне фактически попали ме­жду двух огней. Как «белые», так и «красные», пытались перетянуть крестьянство на свою сторону, осуществляя на него мощный нажим с помощью военного насилия. Российская деревня захлебывалась в крови. В обстановке междуусобного кровопролития, политической нестабильности необходим был порядок, именно его ждали в этот момент все.

Порядок обещали и «красные», и «белые». Н. И. Бухарин в ста­тье «Порядок», опубликованной 13 августа 1918 г. в «Правде» пи­сал: «Громадная масса... обывателей теперь, как и всегда, ждет по­рядка... Всякому теперь ясно, что в самой России есть одна организо­ванная сила... Эта сила Советская власть... способная навести поря­док». Спустя три месяца, аналогично заявляет А. В. Колчак, который в газете «Приамурье» 3 декабря 1918 г. пишет: «Меня называют дик­татором, - пусть так... Я всегда являлся сторонником порядка и госу­дарственной дисциплины и теперь в особенности буду требовать... поддержания порядка».

Оба документа свидетельствуют, что в истории общества бывают трагические обстоятельства, когда идеи демократии теряют свою привлекательность и поддержку в народе. Представители противо­борствующих сторон, ведущих войну на уничтожение, единодушны в одном: в России не осталось места для демократии. Люди начинают противопоставлять демократию порядку, а свободой готовы пожерт­вовать ради стабильности. Однако Колчак в 1919 г. вместо обещан­ных законности и порядка обратился к методам «чрезвычайщины» и террора.

Взаимное ожесточение было огромным. Попытки следовать обыч­ным нормам человеческой морали никому из участников борьбы не удавались, ни в «белом», ни в «красном» лагерях. По неполным дан­ным НКВД РСФСР за июнь-декабрь 1918 г. белогвардейцы на терри­тории 13 губерний расстреляли 22780 человек. В ответ начался крас­ный террор, массовый характер он имел в начале сентября 1918 г. За девять месяцев (июнь 1918 - февраль 1919 г.) ЧК расстреляла на территории 23 губерний 5496 человек. В своих воспоминаниях В. Дорошевич в статье «Красные и белые», опубликованной в 1921 г. в журнале «Смена вех» писал: «Террор. Белые повесили в маленьком городке Майкоп на Северном Кавказе, - 1200 человек... Доктор, приехавший с Царицинского фронта, рассказывает вещи, от которых волосы становятся дыбом. Там расстреляние (так в тексте - И. П.) заменено «отсечением головы» Казнимые становятся на колени на краю ямы и заплечных дел мастера рубят им головы... и яму зарыва­ют поскорей... Случается, что из-под трупов раздаются вопли и сто­ны. Все равно зарывают. Хоронят живых...

И как у красных слово «буржуй», под которое подходит все, что не носит косоворотки, так у белых слово «социалист», под которое подходит все, что не носит военной формы».³⁰³

Говоря о «белом» и «красном» терроре нужно выделить противо­положную классовую направленность. Карательная политика Совет­ской власти, в том числе и террор, направлялись против белогвар- дейщины. Белый террор - против рабочих и крестьян, т. е. против большинства народа. В целом можно сказать, что «и красный, и бе­лый террор делали гражданскую войну все более ожесточенной». Однако «большевики пользовались поддержкой большей части кре­стьянства, которое боялось помещиков больше чем продразверст­ки».³⁰⁴ Это склонило чашу весов в сторону большевиков, обусловило их победу.

* * *

Служение церкви в те годы было подлинным исповедничеством и само по себе мученичеством. Явилось ли у Патриарха и его окру­жающих иерархов осознание обреченности белого движения? Мы не знаем. Это могло быть не столько политическим расчетом, сколько внутренней интуицией, прозрением святого в сущность еще неясных событий. Состояние народной души было открыто скорее для иерар­хов и пастырей, чем увлеченных идеей мирян. Истинный смысл из­бранной тактики (аполитизма) церкви в том, говорил Г. П. Федотов, «что уже порвались слишком земные узы, соединявшие Церковь с обществом и государством вчерашнего дня».³⁰⁵ Церковь мучительно порывала с кровной для нее традицией православного царства. По­сле нескольких лет борьбы с большевиками Патриарх выходит на но­вый путь. Он отказывается от борьбы с революционной властью и воспитывает церковь в аполитическом исповедничестве как истинный пастырь апостольских времен. В этом мы видим его большую заслугу не только перед церковью, но и перед обществом. Такая позиция по­могла сохранить церковь.

Отказываясь от всякого политиканства, от всякой политической деятельности в плоскости мирской и потому грешной политики, пар­тийной борьбы, насилия, заговоров, справедливо признавая все это не сферой церкви, а уделом еще не просветленного церковного мира, Патриарх признавал, что в культурной, национальной, социальной и даже в политической сферах христианин должен не насилием и злом изменять жизнь к лучшему, а преображать ее своим православным сознанием.

Свою приверженность принципу аполитичности Русской церкви Патриарх подтвердил заявлением, имевшем целью подчеркнуть ло­яльность его по отношению к установившейся в России государствен­ной власти. «Я заявляю Верховному Суду, - писал Святейший Патри­арх Тихон, - что я больше советской власти не враг. Я окончательно и решительно отмежевываюсь как от зарубежной, так и от внутрен­ней монархически-белогвардейской контрреволюции».³⁰⁶ Эту пози­цию он подтвердил и в послании к архипастырям и пастырям Русской православной церкви в июне 1923 г.³⁰⁷ В августе 1923 г. последовало «Воззвание» Патриарха Тихона и группы иерархов: архиепископа I всрского Серафима (Александрова), архиепископа Уральского Тихо­на (Оболенского), архиепископа бывшего Верейского Илариона (Тро­ицкого),³⁰⁸ в котором говорилось о признании советской власти и об отмежевании от ее противников. Такая позиция была вынужденной и продиктованной необходимостью сохранения церкви как института.

Однако принцип аполитичности не смог разрешить всех проблем церкви, которая не могла освободиться от зависимости своего време­ни. Патриарх Тихон признавал участие церковников (духовенства и мирян) в рядах «белых» армий, боровшихся «против трудового наро­да российского и советской власти». И далее Патриарх заявляет в послании к церкви в 1923 г.: «Мы осуждаем теперь такие действия и заявляем, что Российская Православная Церковь аполитична и не желает быть ни «белой», ни «красной» Церковью..., всякие попытки... ввергнуть Церковь в политическую борьбу должны быть отвергнуты и осуждены».³⁰⁹

Таким образом, исполненный исторического предвидения Свя­тейший Патриарх Тихон создал условия для нормализации отношений церкви и государства. Патриарх желал отнять у гонителей церкви (по большей части троцкистов³¹⁰) всякий повод и действительное осно­вание для политической борьбы с церковью, для политической мести. Вместе с тем, аполитизм церкви не означал ее отрыва от народной жизни. Отказ от теократического отношения к государству не был отказом от борьбы за души народа. Вытекавшая из аполитизма ло­яльность церкви по отношению к советской власти, разумеется, не означала ее нейтральности по отношению к коммунистической идее, «безбожной» по своей сущности.

Патриаршая икономия (церковное строительство, спасение души) в отличие от акривие (идеальной правильности, прямизны вероуче­ния в жизни), позволили через компромисс определить внешнее от­ношение между церковью и коммунистическим государством. Патри­арх был противником политических заговоров, попыток сделать из церкви орудие реставрации прошлых порядков, к чему призывала карловацкая иерархия за рубежом.

В завещательном распоряжении патриарха Тихона о преемствен­ности патриарших прав и обязанностей от 7 января 1925 г. указыва­лось, что после кончины «до законного выбора нового Патриарха представляем права и обязанности временно Высокопреосвященней- шему митрополиту Кириллу, если не сможет, то Высокопреосвящен- нейшему митрополиту Агафангелу, если не сможет, то Высокопреос- вященнейшему митрополиту Петру, митрополиту Крутицкому».³¹¹ Од­нако, гонения властей на этих архиереев не позволили ни одному из них возглавить Русскую православную церковь. В конечном итоге, тяжкое бремя возглавить пастырство и паству выпало митрополиту Сергию, который и стал после кончины патриарха Тихона, местоблю­стителем патриаршего престола.

Выдающийся архиерей Русской православной церкви, в котором Святейшей Патриарх Тихон признавал высокий интеллект, глубокие знания в богословии митрополит Сергий (Страгородский И. В., 1876­1944 гг.),³¹² сам будущий Патриарх, продолжал его церковную поли­тику. Митрополит Сергий сформулировал основные принципы отно­шения церкви с государством на основе лояльности к нему. По мысли Г. П. Федотова, это был как бы средний путь между двумя крайностя­ми: между обновленчеством, принявшем и благословившем коммуни­стическую революцию, и карловацким отколом, стоявшим за церков­но-политическую контрреволюцию.³¹³ Несмотря на некоторые трения, которые митрополит Сергий встретил среди иерархии, несогласной с его церковным курсом (митрополит Ярославский Агафангел (Преоб­раженский), архиепископ Екатеринбургский Григорий (Яцковский) и другие), его церковное руководство нашло одобрение со стороны ог­ромного большинства верующих.

Развивая курс Патриарха Тихона «о невмешательстве Церкви в политику и повиновении распоряжениям советской власти, буде они не противные вере и благочестию»,³¹⁴ Местоблюститель патриаршего престола митрополит Сергий в проекте «Декларации» от 28 мая (10 июня) 1926 г., представленном в НКВД, также заявил о лояльности к правительству и решительному отмежеванию церкви «от всяких по­литических партий и предприятий, направленных во вред Союза».³¹⁵ При этом митрополит Сергий указывал на неизбежные духовные про­тиворечия, которые будут оставаться между вероучением и государ­ственной идеологией даже при условии нормализации внешнего по­ложения Русской православной церкви в Советском государстве. «Будучи искренним до конца, - указывал митрополит Сергий, - мы не можем замалчивать того противоречия, какое существует между нами, православными, и коммунистами - большевиками, управляю­щими Союзом».³¹⁶ По мнению священника Георгия Митрофанова, ус­ловия возможного компромисса между Русской православной церко­вью и Советским государством на основе «Декларации 1927 г.», не содержало в «себе принципиального расхождения с той позицией, которая высказывалась по отношению к советскому государству Свя­тейшим Патриархом Тихоном в его посланиях периода 1923-1925 гг.».³¹⁷ В послании митрополита Сергия от 16 (29) июля 1927 г. под­черкивается необходимость «установления правильных отношений Церкви к Советскому правительству».³¹⁸ Митрополит Сергий писал, что установить мирные отношения церкви с Советским правительст­вом являлось важнейшим принципом для церковной деятельности.

Летом 1927 г. появилась Декларация. Этот акт вызвал негодова­ние как в России, так и за рубежом. Иерархи, встретившие «Декла­рацию 1927 г.» отрицательно, обвиняли митрополита Сергия будто он навязывает «свою частную политическую позицию всей Русской Церкви». Среди тех, кто отказался подчиниться митрополиту Сергию в 1927-1930 гг., находились и тверские архиереи - Гавриил (Абалы- мов), епископ Осташковский и викарий Тверской, Григорий (Козы­рев), епископ и викарий Бежецкий, епископ Григорий (Лебедев), Сергий (Кудрявцев), епископ Краснохолмский (в период 1917-1923 гг.) и другие.³¹⁹

Антисергианцы требовали удалить из состава Синода его бли­жайших сподвижников, т. е. митрополита Серафима (Александрова), епископов Алексия (Симанского), будущего Патриарха и Филиппа (Гумилевского), тех, кто служил опорой митрополиту Сергию в его политике церковно-государственных отношений.

Это было сложное и трудное время для Русской церкви. Не сразу все духовенство поняло и приняло Декларацию Московской Патриар­хии. Многие тверские иерархи, часть монашествующего духовенства, священно- и церковнослужителей и околоцерковных кругов из мирян не торопились подтвердить свое лояльное отношение к советской власти, к чему призывала «Декларация 1927 г.».³²⁰ Часть тверского духовенства выступила против митрополита Серафима, подписавшего декларацию. Оно повело борьбу «против своего владыки, стало ука­зывать, что митрополит не имел права действовать единолично, не спросив своей епархии, что церковь есть учреждение коллегиаль­ное».³²¹ Не согласные с Декларацией тверские иереи, отмечал

А.  Ярцев, автор публикаций о религии и церкви и современник опи­сываемых событий, что они даже «прогнали митрополита Серафима и выдвинули на его место нового архипастыря Фаддея, отличавшегося непримиримым характером по отношению к Советской власти»³²² (речь идет об И. В. Успенском, окончившим свой жизненный путь му­ченической кончиной в 1937 г. и причисленный к лику святых). Ми­трополит Серафим, вернувшись в Тверь, на службе в соборе заявил, что он противник «красной» обновленческой церкви,³²³ что и послу­жило условием его примирения с тверским клиром. Затем среди твер­ского духовенства, поддерживавшего своего владыку, образовалось церковное направление «сергианской» ориентации,³²⁴ которое взяло курс на лояльное отношение к советской власти.

Большинство архипастырей и иереев Русской православной церкви, верующих поддержали митрополита Сергия. 18 (31) декабря 1927 г. митрополит Сергий и возглавляемый им Синод направили по­слание с призывом к объединению клира и мирян Русской церкви. Послание подписали 9 архиереев, среди них Серафим, митрополит Тверской.³²⁵ В нем говорилось: «Мы, церковные деятели не с врагами нашего народа и не с безумными орудиями их интриг, а с нашим на­родам и правительством».³²⁶ И, таким образом, произошло главное - легализация Православной церкви, ее центральных и местных учре­ждений, духовных школ и печати.

Митрополит Сергий занял мужественную позицию, за что подвер­гался критике со стороны непримирившихся. Это так называемые «григорьевцы» - левое течение во главе с архиепископом Григорием (Яцковским), стремившимся захватить власть в церкви. С 1925 по 192У гг. в «григорьевство» отпало 16 архиереев. Это и епископы Рус­ской православной церкви, отказавшиеся в 1927-1930 гг. от админи­стративного подчинения митрополиту Сергию и созданному им Сино­ду, так называемые «непоминающие», насчитывавшие 37 архиереев (принадлежавшие к разным группам). Наиболее многочисленные среди них были «иосифляне», руководимые митрополитом Иосифом (Петровых), в количестве 11 архиереев³²⁷ - выступившие против Ме­стоблюстителя престола митрополита Сергия и его церковного курса и своими действиями «создавшего еще один очаг церковной смуты - «откол справа». Однако политический и церковный опыт митрополи­та Сергия, его гибкость, и, наконец, авторитет - помогли ему одолеть своих противников и овладеть инициативой. Он был приверженцем курса на признание Русской православной церковью законности со­ветской власти и оказания поддержки ей со стороны духовенства и верующих. Еще в 1922 г. он высказывался за лояльность по отноше­нию к советскому правительству, а в 1923 г. призывал к этому же духовенство и прихожан своей епархии. Он был сторонником норма­лизации церковно-государственных взаимоотношений. Поэтому его поддержала основная масса верующих. Он призывал духовенство и прихожан в своей деятельности следовать основным принципам «Декларации 29 июля 1927 г.». Стараниями митрополита Сергия но­вая политическая ориентация стала для Русского православия обще­церковной линией поведения в государственно-правовом пространст­ве Советской России. Это позволило стабилизировать церковную жизнь, расстроенную революционными событиями и гражданской войной, а затем конфронтацией (смутой) староцерковников и обнов­ленцев и разногласиями в стане приверженцев Патриарха Тихона («григорьевщина», «иосифлянсгво»).

Переориентация Русской церкви в сторону лояльного отношения к советской власти не означала, что она стала еще одним, как в им­ператорской России, ведомством в государственной структуре (это было невозможно по Декрету от 23 января 1918 г.). Это было средст­во самовыживания. Государство не создало, хотя и декларировало, нормальных правовых, идеологических, социально-этических усло­вий для функционирования Русской православной церкви. В этой связи митрополит Елевферий в декабре 1930 г. писал: «Все наши Первосвятители признали советскую власть. Богом данную, конечно, не в общем нормальном порядке, но в домостроительной, спаситель­ной цели и не проявили со своей стороны никакой активной против нее враждебности, между тем как советская власть, не имея никаких реальных оснований, считала их фактически контрреволюционера­ми...».³²⁸ Образно говоря, конкордат с государством хотя и состоялся, однако симфонии не произошло, в дальнейшем это не уберегло цер­ковь, духовенство от гонений, арестов, ссылок, преследований, пра­вовой, этической дискриминации в обществе.

Жизнь церкви как бы из пепла должна была возрождаться; рас­ти, шириться и укрепляться ее соборность, вопреки чисто мирскому мышлению. И опять же, вопреки своим безбожным целям и расчетам, этому (церковному возрождению), немало способствовала и совет­ская власть, «подобно тому, как гонения на христиан римских импе­раторов, способствовали расширению Церкви Христовой и обогащали небесные обители святыми насельниками, новыми усердными молит­венниками за страждущих на земле своих братьев. Это уже - дело Божие»³²⁹ (стоит вспомнить в этой связи, тверских новомучеников советского времени).

* * *

Таким образом, совсем нелегко и не просто Русская православная церковь находила свои пути сосуществования с советской властью. И далеко не все иерархи, как отмечал Патриарх Пимен (С. М. Извеков), сумели разобраться в ситуации, определить место церкви и ее пасо­мых в новых социальных условиях.³³⁰ «Дом Господень» разрушали изнутри (обновленчество) и извне (атеистическое государство). Но они не смогли погасить окончательно канонический свет церкви. Церковь, Тело Христово, устояла, она преодолела свои «нестроения», смуту, раскол. Церковно-обновлеческая «реформация» к исходу 20-х годов перестала остро мучить церковь. Ее вождям не удалось увлечь основную массу верующих. В этом аспекте особое упорство в патри­аршем стоянии проявила Тверская епархия (по сравнению с други­ми), в чем несомненная заслуга видного архиерея Русской право­славной церкви, митрополита Тверского и Кашинского Серафима. С одной стороны, обновленцы натолкнулись на обрядовый консерва­тизм клирошан, с другой - «на христианскую совесть, которая не прощает им пролитой крови и союза с бозбожием».³³¹

Другим важным выводом является то, что перипетии обновленче­ства в большей степени затронули епископат, духовенство и в мень­шей - рядовых прихожан, особенно в деревне. Большинство право­славного сельского населения в приходах жили совершенно внецер- ковной политики и не интересовались иерархической зависимостью своего приходского храма. Многие и не понимали разницы между патриаршей и обновленческой церквами, особенно в условиях про­должавшегося дробления. Например, «непоминающие» насчитывали б групп: «мечевскую», «даниловскую», «иосифлянскую», «виктори­анскую» (вятскую). Ярославский церковный округ, отдельных епи­скопов и архиереев.³³² Закончился третий период, который прихо­дился на 20-30-е годы, когда обновленчество потеряло свои пози­ции, а патриаршая церковь утвердилась как консолидирующая сила в выражении соборного единства клира и мира.

Патриарх Тихон заложил основы тех домостроительных путей Русской православной церкви, которые привели ее на позиции ло­яльности к советской власти. Его дело продолжил митрополит Сер­гий. Подавляющее большинство архиереев, духовенства и верующих поддержали и приняли «Декларацию 1927 г.» о лояльности, что объ­яснялось, во-первых, колоссальным личным авторитетом его среди клира; во-вторых, неизбежностью именно такого подхода; в-третьих, преемственностью церковной политики митрополита Сергия, которая ничем, кроме некоторых акцентов, не отличалась от политики Патри­арха Тихона и его сподвижников,³³³ многие из которых стали едино­мышленниками митрополита Сергия. Главное, чего удалось добиться, это то, что церковь устояла в сложившихся условиях гонений, ре­прессий, атеистического давления безбожного государства. Здесь сыграли свою роль в сохранении Русской православной церкви от смут, «нестроений», преследований, гонений, «богоборческой» вла­сти и ее преуспевание на домостроительных путях личности Святей­шего Патриарха Тихона, Местоблюстителя патриаршего престола, митрополита Сергия, их сподвижников и единомышленников. Именно самоотверженная деятельность Патриарха Тихона и других иерархов в 1923-1925 гг. вывела церковь из перипетий сложных исторических потрясений того непростого времени, снискав ему горячую любовь верующего православного народа.³³⁴ Поистине своим мужеством, апостольской мудростью, беззаветностью служения русскому народу Патриарх сподобился быть причисленным к Лику святых молитвенни­ков и Божьего престола за Русь Святую. Церковное водительство продолжил после кончины Святейшего Первоиерараха митрополит Сергий.

Хотелось бы отметить то обстоятельство, что оценки деятельно­сти Святейшего Патриарха Сергия (с 1943 г.) в гражданской и цер­ковной истории разноречивы: от одобрения в разной степени (свя­щенник Г. Митрофанов, В. А. Алексеев, Н. С. Городецкий, Д. Поспе- ловский и другие авторы) до негативной (Л. Регельсон, Г. Штриккер и другие). Мы же придерживаемся оценок его церковной политики, опираясь на аксиологию материалов Поместного Собора Русской Пра­вославной Церкви 6-9 июня 1988 г.

Митрополит Сергий в борьбе с обновленчеством, терзавшем мно­гие годы церковь «нестроением» и смутой, ищет и находит пути со­существования ее с советской властью на основе соблюдения прин­ципов тогдашнего государственного законодательства для церкви, что дало возможность ее руководящим органам получить граждан­скую регистрацию и тем самым легализовать деятельность церкви в советском (атеистическом) государстве, не поступаясь церковными каноническими правилами.

Понадобился весь недюжинный дипломатический талант осто­рожного и склонного к компромиссам, преданного идеям ортодок­сального Православия митрополита Сергия,³³⁵ чтобы в тех сложных социально-политических условиях сохранить русскую церковь, охра­нить ее от разрушения. Митрополит Сергий прекрасно сознавал, что при всем объявленном церковном аполитизме, лояльности к сущесг- вующему политическому строю, будет оставаться противоречие «ме­жду православным вероучением и государственной идеологией», ме­жду «православными и коммунисгами-большевиками, управляющими Союзом». Об этом он заявил в проекте Декларации от 28 мая (10 ию­ня) 1926 г.³³⁶ Сообщая «церковному народу» о легализации патри­аршего управления, митрополит Сергий указывал, что он лишь про­должил дело, начатое Патриархом Тихоном.

* * *

Исходя из изложенного можно сделать следующие выводы: в ре­волюционные и послереволюционные годы советской власти удалось оторвать от православной религии широкие массы, воспитав религи­озный индифферентизм в большинстве из них и сформировать актив­ное богоборчество в численно небольшом, но весьма агрессивном энергичном меньшинстве; в послереволюционный период не удалось уничтожить Православную церковь, которая в гонениях проявила большую духовно-нравственную силу, способность к возрождению; в послереволюционное время церковь преодолела свою внутреннюю смуту (обновленчество), множество расколов («григорьевщину», «непоминающих»), но выстояла; русская православная церковь пе­рестала быть государственной церковью (православным ведомством в государственной структуре). Появился внутренний религиозный опыт экклезиологического сознания, выстроенный церковью: дорожить свободой от государства, завоевать признание в мистическом сердце (исихии) церковности; церковь, став политически лояльной по отно­шению к государству, сохранила свою независимость духовно­нравственного суда; церковь устояла еще и потому, что ее питали вековые традиции жизни народа в Православии, которые были про­верены многовековым опытом и не было никаких оснований им не следовать. Именно в этом воплотились духовная самостоятельность, самосознание и самобытность русского народа.

Глава II. ДУХОВЕНСТВО И КРЕСТЬЯНСТВО В УСЛОВИЯХ МОДЕРНИЗАЦИОННОГО ПРЕОБРАЗОВАНИЯ ДЕРЕВНИ

§1. Духовенство и крестьянство в конце XIX - 20-е годы XX вв.

Православие сформировало традиционное отношение русского крестьянства к земле и всему, что на ней произрастает, как к земле Божией. Это религиозно-нравственное понятие выражало целостный взгляд «православного крестьянства на мир, как творение»¹. Храни­телем православных этических основ хозяйственной жизнедеятель­ности, зиждившейся на заповедях Божиих (Матф. 6.25; 11.12; 12.30; 13.1-23; 19.16-23; 20.21; Марк. 4.1-20; 10.41; Лук. 8.4-15; 12.33; 20.26; Иоан. 13.34-35; 15.5;1. Фес. 3.7.12; 5.12-13;2.), выступал крестьянский «мир», община, определенные этические нормы сель­ского труда, хозяйственного жизнеобеспечения. Понимание того, что материальное благополучие благотворно лишь тогда, когда оно рас­сматривалось как средство для духовного «преуспеяния», помогало формировать традиционный русский уклад крестьянской хозяйствен­ной жизнедеятельности.

В православном понимании труд - это закон человеческого суще ствования (Втор. 5.13-14). Отношение к трудящемуся человеку в христианстве - очень высокое (Исх. 35.31-33; Матф. 11.18; Рим. 12.11). Христианско-православное трактование труда было созвучно крестьянским представлениям о его важности и необходимости, как основе жизненного благополучия. Представления крестьян о праве на труд и на землю имели под собой религиозные корни и опирались на православную антропологию - понимание сущности человека и его прав. Сама Русская православная церковь, которая принципиаль­но избегала вмешательства в социальную политику, официально сво­ей доктрины права собственности не излагала. Однако, в «духовно­религиозном плане частная собственность всегда трактовалась как небогоугодное устроение». Такую точку зрения выражал, например, архиепископ Василий (Кривошеин). В переведенном им поучении преподобного Симеона Нового Богослова (949-1022) византийского религиозного писателя и философа-мистика в Девятом «Огласитель­ном слове» говориться: «Существующие в мире деньги и имения яв­ляются общими для всех, как свет и этот воздух, которым мы дышим, как пастбища неразумных животных на полях, на горах и по всей земле. Таким образом, все является общим для всех и предназначено только для пользования его плодами, но по господству никому не принадлежит. Однако страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор, разделила различным образом между своими раба­ми и слугами то, что было дано Владыкою всем в общее пользование. Она окружила все оградами и закрепила башнями, засовами и воро­тами, тем самым, лишив всех остальных людей пользования благами Владыки. При этом эта бесстыдница утверждает, что она является владелицей всего этого, и спорит, что она не совершила несправед­ливости по отношению к кому бы то ни было».²

В другом месте Девятого слова частная собственность подверга­ется еще более резкому осуждению: «Дьявол внушает нам сделать частной собственностью и превратить в наше сбережение то, что бы­ло предназначено для общего пользования, чтобы посредством этой страсти к стяжанию навязать нам два преступления и сделать винов­ными вечного наказания и осуждения. Одно из этих преступлений - немилосердие, другое - надежда на отложенные деньги, а не на Бо­га. Ибо имеющий отложенные деньги... виновен в потере жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их умирать от голода и холода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать».³

В крестьянском сознании, например, утвердилась мысль о поме­щичьей собственности, как неправедной с точки зрения православ­ной жизнеобусловленности их хозяйственного и нравственного быто­вания. Генеральной идеей исторической памяти крестьянина было то, что земля - Божья и должна принадлежать тем, кто на ней работает, т. е. крестьянам. Труд на земле - аксиологически - главная доминан­та крестьянского жизнеобеспечения. На этом строилось все миропо­нимание и мироотношение крестьянина.

Между тем, уровень развития сельского хозяйства был невысо­ким. Существовали факторы, сдерживавшие его прогрессивный рост. Крестьяне Тверской губернии были особенно скудно обеспечены землей. В конце XIX века у крестьян имелось 3583298,1 дес. земли (надельной и купчей) или 62,7% всего земельного фонда губернии. У помещиков, купцов, церкви в сельхозобороте находилось 37,3% зем­ли. Средний крестьянский земельный надел по губернии составлял 3,7 дес. на одну мужскую душу, у 30,9% этот процент был еще ниже. Крестьянских надельных дворов насчитывалось 238115, из них 7,9% владели только усадьбой, 21,6% дворов имели пахотной земли в по­ле не более 0,5 дес., более 41,7% - одну десятину и только 28,7% дворов имели более или менее достаточное количество земли.⁴

Столыпинская аграрная реформа мало коснулась тверской де­ревни. В Тверской губернии был низкий процент земель закреплен­ных в личную собственность. Крестьяне страдали от малоземелья. Классовое расслоение способствовало широкому развитию различно­го рода аренд. В конце XIX в. в аренду сдавали 20,5% площади удобных надельных земель. Аренда была личная и общественная, т. е. целой общиной снимали луга, выпасы и другие угодья, пополняя фонды надельной земли. Крестьяне арендовали землю и друг у дру­га: 1) сдавали зажиточные крестьяне, которые в районах товарного льноводства получали большие барыши, являвшиеся по сути настоя­щей земельной рентой; 2) землю сдавали малообеспеченные кресть­яне, не имевшие возможности обрабатывать надел своими силами. Сдача земли маломощными хозяйствами широко практиковалась в Тверской губернии в связи с большим развитием отхожих промыслов; 3) арендовали землю и зажиточные хозяйства, это давало возмож­ность расширить свои товарно-льноводческие и животноводческие хозяйства. В их руках сохранялась большая часть как личных, так и общественных аренд. Аренда душевого надела земли в 900-е годы XX

в.  стоила 7-8 руб. И таким образом, аренда носила социальный ха­рактер.

Безземельных хозяйств пользовавшихся арендой насчитывалось 3,7% от всех безземельных крестьянских дворов. Землю сдавали за деньги, за часть урожая (издольная или испольная аренда), за отра­ботки и т. д. Преобладающим типом аренды в Тверской губернии яв­лялась денежная, в этом сказывалось усиленное развитие товарно­денежных отношений.⁵

В земледелии господствовало трехполье с чередованием озимых и яровых культур и пара. Использовались и лядинная форма хозяйства, т. е. подсечное земледелие с лесным перелогом, отчасти сохранив­шимся вплоть до 20-х годов XX в. (в северных районах Весъегонска, Осташковского, Вышневолоцкого уездов). Землю использовали 4-5 лет, а затем забрасывали под перелог и вновь поднимали залежь.

Для Тверского края характерным было травосеяние, этого требо­вало развитие скотоводства. Зерновое хозяйство отставало и не удовлетворяло потребности губернии. Из зерновых культур сеяли рожь, овес, ячмень, изредка гречиху. Урожаи были низкими. В нача­ле XX в. посевы ржи составляли 40-50% всей посевной площади, ов­са - 34,4%, пшеницу почти не возделывали из-за невысоких урожаев и в крестьянском быту ее считали не хлебом, а лакомством. Урожаи ржи (озимой) достигали 9-11 центнеров с гектара. Лишь 22% кресть­янских хозяйств хлеб продавали на рынке, по большей части из-за нужды, чтобы поправить свои хозяйственные дела. Зажиточные кре­стьяне продавали излишки, но они были не велики, так как хлеб не являлся товарным продуктом хозяйств тверских крестьян.

Техника земледелия оставалась низкой. Сельхозорудия были примитивные - обычная деревянная соха с железным сошником и перекладиной («присохой»). Ляды обрабатывали «цапухой» - дере­вянной сохой без отвала, которая не вспахивала, а лишь царапала землю. Применялись еловые бороны - суковатки, затем пришла бо­рона с деревянными зубьями, потом с железными. Появляются и плу­ги, сначала деревянные, позже железные, но соха сохранилась вплоть до организации колхозов.

В южных, льноводческих районах Тверской губернии у зажиточ­ных крестьян появляются даже сельхозмашины: рядовые сеялки, мо­лотилки, косилки. Однако уборка урожая осуществлялась вручную: рожь жали серпом, ячмень и овес косой. Хлеб сушили в овинах и ри­гах, затем обмолачивали. Таким образом, для Тверской губернии ха­рактерным было рутинное ведение хозяйства. Из технических куль­тур выращивали картофель и лен-долгунец, сеяли коноплю, но мало. Огородничество и садоводство почти не развивались (для себя сажа­ли капусту, лук, репу и более всего брюкву).

В начале XX в. в Тверской губернии наблюдается процесс кон­центрации молочного скота у зажиточных крестьян (кулаков). В 1916 г. число бескоровных хозяйств в губернии составило 19,88%, хо­зяйств в которых имелось 3 и более коров насчитывалось около 16% (от всего количества коров). Перед революцией 1917 г. в большинст­ве хозяйств было по 1-2 коровы, но в каждой деревне имелись хо­зяйства с 5-6 и даже 7-8 коровами.⁶

Более успешно в Тверской губернии развивалось животноводст­во. Оно требовало увеличения аренды выпасов и сенокосов (лугов и выгонов). В целом продуктивность молочного скота была невысокой. Трудные условия хозяйствования понуждали крестьян продавать практически всю продукцию животноводства, для себя почти не ос­тавляли молока (употребляли разбавленное водой или обрат).

Торговое льноводство и молочное животноводство сосредоточи­лись у богатой верхушки деревни. Это способствовало формирова­нию социального слоя буржуазии в лице скупщиков, перекупщиков, содержателей сборных сливных молочных пунктов и т. д. Многие из них применяли наемный труд - поденщиков, но, в основном, экс­плуатировались члены семьи и бедные родственники. Торговля ско­том шла на сельских ярмарках и базарах. Овец, свиней, птиц выра­щивалось мало из-за недостатка кормов.

Сельское хозяйство Тверской губернии из-за малоземелья, низ­ких урожаев и невысокой продуктивности животноводства, как пра­вило, не обеспечивало прожиточного минимума крестьянской семьи. Крестьяне вынуждены были искать подсобные заработки. В губернии не было почти ни одной крестьянской семьи, в которой кто-либо не прирабатывал на стороне. В конце XIX в. в губернии насчитывалось 328478 человек занятых отхожими промыслами. Отход длился обыч­но 2-3 года и более. Значительную часть крестьян на заработках со­ставляли женщины - более 17%. В услужении было занято 44% женщин. В предреволюционные годы дальнейший рост товарно­денежных отношений и углубление классовой дифференциации спо­собствовали все большему отвлечению крестьян на отхожие промыс­лы. Сравнительно редко шли на промышленные предприятия, на фабриках и заводах концентрировалось примерно 4% всех отходни­ков.⁷ Уходили главным образом в Петербург на бумагопрядильные, ткацкие, табачные, пороховые, стеариновые, резиновые фабрики и заводы; в Тверь, Вышний Волочек на бумагопрядильное и ткацкие фабрики; на стекольных, кожевенных предприятиях работали кре­стьяне из пригородов; в Ярославль, Рыбинск, меньше в Москву, где устраивались лакеями, половыми, «кухонными мужиками», дворни­ками и прочими. Подростков с 11-13 лет отдавали «в мальчики» в лавки, аптеки, булочные, кондитерские; девочек в няньки.

На заработки из деревни уходили «лишние рты» или «свободные руки», главным образом, неженатая молодежь, которая стремилась одеться, накопить деньги к свадьбе, на приданое. Уходили и молодые женатые мужчины, особенно те, которые хотели отделиться от роди­телей, на это требовались деньги, чтобы обзавестись собственным хозяйством (они брали с собой жен и детей). Практиковался и сезон­ный отход - на летние месяцы уходили в Ярославскую губернию, где нанимались в пастухи или поденно на полевые работы (спрос на ра­бочие руки в губернии был из-за отхода в крупные города и интен­сивного развития товарного животноводства). Тверские крестьяне реже ходили в южные черноземные губернии. Многие работали на месте, шли в найм к помещикам, местным богачам, купцам своей или соседней деревни.

С осени до Рождества ходили в город работать на льноскладах, где подтрепывали, сортировали и прессовали лен. Здесь было много жен­щин. Уже с 15 лет девушки считались полноценными работницами. В предреволюционные годы они зарабатывали 40-50 коп. в день. Зимой мужчины занимались извозом: перевозили лен, хлеб, лес, камень, поч­ту. Занимались рубкой леса, особенно в Весъегонском, Максатихин- ском, Вышневолоцком уездах; весной сплавляли лес. Возчик с лоша­дью зарабатывал 1,5 руб. в день и воз «чалок» (коры) для топлива. Гонка плотов в течение 3 недель давала 18-20 руб. заработка.⁸

Основными категориями ремесленников были сапожники, шубни­ки, валяльщики, портные, кузнецы, бондари, корзинщики, плотники и другие. Они обслуживали нужды крестьян своих или соседних де­ревень. Например, тверские плотники, валяльщики, портные пользо­вались известностью и за пределами своей губернии. Они шли в Псков, Петербург, Московскую, Владимирскую губернии. Кожевенное производство, налаженное в селе Кимры Корчевского уезда, а также в Вышнем Волочке, в Осташкове притягивало сельскую округу, мно­гие из крестьян занимались изготовлением кожевенных полуфабри­катов, которые сдавали на предприятия, где их доводили до готовых изделий.

Широкое развитие промыслов и ремесел создавало большую под­вижность сельского населения, в этом случае вся тяжесть сельхозра­бот ложилась на плечи женщин. Труд в льноводстве и животноводст­ве вообще считался женским.

Заработки от неземледельческих занятий составляли одну из ос­новных статей денежного дохода в бюджете крестьянской семьи. Деньги шли на уплату налогов, покупку хлеба и других продуктов питания, на строительство, приобретение одежды и других предметов хозяйственного и домашнего обихода.

Беднякам и малообеспеченным середнякам промыслы давали возможность поддержать хозяйство. В зажиточных семьях доходы от неземледельческих занятий шли на расширение торговых отраслей хозяйства или способствовали накоплению капитала. Капитализация деревни - товарное льнопроизводство и молочно-товарное животно­водство перестраивали всю систему крестьянской экономики - за­ставляла крестьянина «жить с рубля».

В предреволюционные годы деревня все больше сбрасывала с себя общинно-патриархальные оковы. Ее капитализация способство­вала возникновению различных объединений - товариществ, напри­мер, для покупки земли и машин, для сыроварен, мельниц, по сбыту льна и других. Возникали ссудные кассы, кооперативы, потребитель­ские и кредитные общества (например, таковых только в Калязин- ском уезде было 15). Руководящую роль в них играла сельская бур­жуазия. В нечерноземных губерниях она была немногочисленная. В предреволюционные годы основная масса крестьянства страдала из- за малоземелья, эксплуатации и кабалы сельских богатеев, помещи­ков, политического и экономического бесправия. Крестьянство стре­милось получить землю. Оно откликнулось на революции 1905 и 1917 г., где решался кровный для крестьян аграрный вопрос.

Таким образом, предреволюционное развитие сельского хозяйст­ва Верхней Волги, как типичного нечерноземного региона, свиде­тельствовало о необходимости его преобразования.

* * *

В начале XX в. настоятельность модернизационного преобразо­вания общественных основ России стала очевидной. Правящие круги склонялись к пересмотру политического курса, в надежде укрепить социальную опору самодержавия, расшатанную революцией 1905 г. Сначала С. Ю. Витте, а затем и П. А. Столыпин, отражая настроения правящих «верхов», в своих модернизационных проектах сделали ставку на крестьянство. Реальный факт состоял в том, что расчеты «верхов» на крестьянство были не беспочвенной иллюзией. На про­тяжении столетий русское крестьянство действительно являлось мас­совой социальной опорой монархии в том смысле, что считало ее единственно приемлемой формой правления, поскольку только она обеспечивала определенную защиту крестьян от произвола феодалов (дворян, помещиков). Однако это было не только русское явление. Оно имело исторически универсальный характер. Известно, напри­мер, что оба Бонапарта Наполеон I и его племянник Наполеон III (Луи Наполеон Бонапарт) - получили престол из рук крестьянства. Первый косвенно, через армию, второй используя недовольство кре­стьян режимом Второй республики добился всенародным голосовани­ем своего избрания президентом в 1848 г. Миллионы французских крестьян отдали свои голоса ничтожному племяннику великого дяди (в результате государственного переворота в 1852 г. провозглашен императором). «Бонопартисты, - писал по этому поводу К. Маркс, - являются династией крестьян, т. е. французской народной массы».¹⁰

Вера русского народа в царя, его царистские иллюзии (напри­мер, это проявилось 9 января 1905 г. в мирном шествии рабочих с петицией к царю), были еще сильны. Объяснялось это историей стра­ны - крайне суровыми условиями государственного выживания. Не­смотря на жестокий гнет со стороны самодержавного государства, русский народ, большинство которого составляло крестьянство, отли­чало повышенное чувство патриотизма, воплощенного в идее пре­данности православному царю. В крестьянском сознании царь во­площал единство и мощь страны (крестьяне не раз восставали, но не против царя, а лишь против помещиков и местной бюрократии). И хотя революция 1905-1907 гг. нанесла первый значительный удар по царским иллюзиям, крестьянство, тем не менее, полностью от них избавилось только в 1917 г.

Расчет царизма (в третьеиюньском варианте 1907 г.), на кресть­янство, спекуляция на крестьянском «наивном монархизме» - стали краеугольным камнем столыпинских реформ. Однако опираться на крестьянство, не означало выражать его интересы. Царское прави­тельство должно было предложить крестьянству такой аграрный за­конопроект, который выглядел бы как крестьянский. За реализацию этой идеи брался Витте, затем продолжил Столыпин. Проект Столы­пина становился курсом правительства третьеиюньской монархии - отражавшего интересы самих правительственных «верхов», помест­ного дворянства, высшей церковной иерархии, а также консерватив­ной и даже реакционной буржуазии октябрьского толка (составивших традиционалистский политико-социальный монархический лагерь).

Столыпинский аграрный проект настолько совпадал с аграрной программой Совета объединенного дворянства, что все тогдашние политические наблюдатели, от кадетов до социалистов, прежде всего подчеркивали это родство. Например, кадет А. С. Изгоев отмечал, что программа Столыпина - это программа «объединенного дворянства». Спасение монархии - главная цель столыпинского проекта, который поддержали лидер умеренно-правых Н. Н. Балашов, октябрист Шид- ловский, националист Бобринский, монархист Н. Е. Марков и другие. Сам Столыпин говорил: «Крепкий личный собственник... нужен для переустройства нашего царства, переустройства его на крепких мо­нархических устоях».¹¹

Столыпинский аграрный проект был последней ставкой царизма в борьбе за свое выживание.

В нечерноземных губерниях согласно закону от 29 мая 1911 г. было развернуто насильственное землеустройство. Основной упор был сделан на образование отрубов - земельных участков из разроз­ненных и компактно соединенных полос, выделенных из общинной земли в единоличную крестьянскую собственность, с перенесением усадьбы в деревню, и хуторов - обособленных крестьянских усадеб с жилыми и хозяйскими постройками на земельных участках индивиду­ального владения, с перенесением усадьбы на свой участок. Форми­рование отрубной и хуторской системы землеустройства шло, в ос­новном, не через выделение отдельных крестьянских дворов из об­щины, а посредством насильственного (без согласия сельского схода) разделения общинной земли. В результате грубого давления «нача­лась массовая фабрикация хуторов и отрубов... около половины хуто­ров и отрубов, созданных на втором этапе реформы, было нежизне­способно».¹² Например, из небольших наделов бедноты образовалась масса мелких хуторов и отрубов. Средний размер хуторов и отрубов составлял по России 9,8 десятин (у общинников - 7,1). Для ведения хозяйства необходим был минимум от 8 до 15 десятин, реально, это было меньше потребительской нормы, т. е. 8 десятин.¹³

Всего за годы реформы в европейской части России из 1,5 млн. землеустроенных крестьянских дворов, вышедших из общины, было создано 13,35% хуторов и 86,65% отрубов, это составило примерно 10% крестьянских хозяйств.¹⁴

Виднейший экономист тогдашнего времени А. И. Чупров утвер­ждал, что «мысль о... распространении отрубной (и хуторской - И. П.) собственности на пространстве обширной страны представляет собой утопию, включение которой в практическую программу неотложных реформ может быть объяснено только малым знанием дела».¹⁵ П. А. Столыпин с русской деревней почти не соприкасался и знал о ней мало. Начиная аграрную реформу он руководствовался прусским опытом ведения хуторского хозяйства, сложившегося естественным образом в давние времена, на иной, отличной от европейской России, общинной форме хозяйствования. Российское крестьянство вело свое хозяйство на основе общинного землевладения. Поэтому перенесение индивидуальной западноевропейской хуторской системы хозяйства на вековым опытом сформированную почву общинного земледелия русской деревни, не встретило понимания и поддержки крестьянства, напротив, оно оказало сопротивление. А потому при осуществлении аграрного реформаторства не обошлось без насилия. Нередко поли­ция и войска расстреливали крестьянские сходы, которые оказывали сопротивление насильственной организации хуторов и отрубов. Сле­дует заметить, что крестьяне сопротивлялись хуторско-отрубной по­литике не по своей темноте и невежественности, а исходя из здраво­го смысла. «Крестьянское земледелие очень зависело от капризов погоды Получив надел в одном отрубе, крестьянин оказывался во власти стихии. Он разорялся в первый же засушливый год, если его о груб был на высоком месте. Следующий год был дождливым, и оче­редь разоряться приходила соседу, оказавшемуся в низине. Только большой отруб, расположенный в разных уровнях, мог гарантировать ежеюдный средний урожай».¹⁶

Задуманное Столыпиным расселение крестьян на хутора предпо­лагало, в большей мере, решение политических задач, нежели стремление улучшить крестьянскую экономику. В действительности Столыпин беспокоился о помещичьем землевладении, не допускал даже мысли о его ликвидации, о чем говорил в речи в Государствен­ной думе 10 мая 1907 г. и др.¹⁷

В нечерноземных губерниях на хутора и отруба смотрели, как на барскую затею, несущую крестьянину одно разорение. Общинное землевладение, например, в Петербургской, Тверской, Смоленской, Ярославской, Костромской и других нечернозёмных губерниях евро­пейской России тесно переплеталось с развивающимися, на общин­ной собственности, товарно-денежными отношениями. Поэтому раз­рушение общины затрагивало товарно-денежный рынок и тем самым подрывался вековой уклад хозяйственного религиозно-православ­ного жизнеустройства и жизнеобеспечения деревни.

Столыпин и сторонники его аграрных преобразований во главу угла поставили насильственное насаждение частной собственности на землю, через хуторско-отрубную систему организации хозяйст­венной жизнедеятельности крестьянства.

Укажем ещё на одно обстоятельство, которое по нашему мнению, обусловило неэффективность и в конечном итоге крах столыпинского аграрного реформаторства. Столыпин пытался найти в хуторах и от­рубах такую форму собственности, которая своим единообразием должна была вытеснить все другие (государственную, общественную, кооперативную, частную). Он игнорировал региональные различия, разнообразие условий крестьянского хозяйствования и форм собст­венности (это же повторит и И. В. Сталин в своем реформаторстве через единообразную артель-киббуц).

Несмотря на стремление Столыпина и его правительства уничто­жить общинное землевладение, оно все же оставалось преобладаю­щим. Отруба и хутора составили лишь одну десятую часть крестьян­ских хозяйств европейской России.

Благополучные в хозяйском отношении хуторяне тонули в массе нищих, которые выделившись из общины, потеряли право на общест­венное пастбище, а для собственных не имели земли. Вышедшие на хутора крестьяне-бедняки теряли земли за просрочку очередных платежей в Крестьянский банк и. т. д. Реформа не достигла ни эко­номических, ни политических целей, которые перед ней ставились. Деревня вместе с хуторами и отрубами осталась такой же низкопро­изводительной и нищей, как и до Столыпина. Да и какую более вы­сокую производительность или агрокультуру мог создать новый вла­делец хутора или отруба на своих 5-7 десятинах, зачастую малопло­дородных земель (характерных для нечерноземных губерний), часто без пастбища, воды, дороги, без денег, нужных для развития хозяй­ства (покупку инвентаря, семян, скота и. т. д.).

Поэтому вопреки расчетам на «умиротворение» деревни столы­пинское «землерасстройство», как его выразительно называли сами крестьяне, до крайности обострило социально-классовые противоре­чия в деревне. Крестьянство боролось не за сохранение общины, а против столыпинских методов ее ломки, за ликвидацию помещичьего землевладения, как главного источника эксплуатации и нищеты. Фор­мы аграрного движения в годы осуществления столыпинской реформы существенно изменились. Вместо открытых поджогов и разгромов по­мещичьих усадеб и экономий стали распространяться тайные потравы посевов, порубки леса, запашки помещичьей земли и т. п.

Крах столыпинского аграрного проекта был обусловлен главным объективным фактором - тем, что он проводился в условиях сохране­ния помещичьего землевладения и для сохранения этого землевла­дения. В этом - корень крестьянской ненависти к помещику. Это бы­ла самая сильная крестьянская традиция, уходившая корнями в глубь веков. В крестьянском сознании господствовала одна ведущая идея: земля принадлежит народу, т. е. крестьянству, а не помещику (едва ли не со времен Ивана IV Грозного земля помещику давалась за службу, прежде всего военную, и временно, теперь этой службы нет, и земля должна принадлежать тем, кто ее обрабатывает своим тру­дом). Это была генеральная идея, основанная на исторической памя­ти крестьян, и пока она жила, столыпинский аграрный курс имел ма­ло шансов на успех, что и доказала сама жизнь.

В сохранении помещичьего землевладения изначально коренился порок политики аграрного бонапартизма, приведшего в конечном итоге к новой революции и превращению всей земли в общенарод­ную собственность.

Но, прежде всего, и это главное, столыпинский аграрный курс провалился политически. Он не заставил крестьянина забыть о по­мещичьей земле, как рассчитывали авторы указа 9 ноября. На поме­щичью землю претендовал новоиспеченный кулак, к тому же он ста­новился заметным экономическим конкурентом помещика на хлебном рынке, а порой и политическим, прежде всего в земстве. К тому же новая популяция кулаков, «сильных» хозяев («укрепленцев»), была небольшой - 4-5% сельского населения.¹⁸

Творцы и сторонники нового аграрного курса возражали, что для его реализации нужно было не 8-9 лет, какие отпустила реформе история, а, скажем, лет 20, которые просил Столыпин, и она увенча­лась бы полным успехом. Империалистическая война и последовав­шие затем февральская и октябрьская революции этому помешали. Доля истины здесь есть - за два десятка лет процесс сделался бы необратимым. Но вопрос надо ставить иначе: почему история не дала этих 20 лет? А не дала потому, что страна (деревня в том числе) уже больше не могла жить в условиях архаичного самодержавного поли­тического и аграрного строя.

Таким образом, насильственные насаждения хуторов и отрубов, игнорирования местных условий, недостаточное финансирование землеустроительных работ, неудачи в переселенческой политике, также слабо финансировавшейся, привело к тому, что столыпинскому режиму «не удалось ни разрушить общину, ни создать достаточно массовый и устойчивый слой крестьян-фермеров (запустить сельское хозяйство России по американскому пути развития, так как были иные исторические, экономические, социальные, культурные условия - И. П.)- Так что можно говорить об общей неудаче столыпинской аг­рарной реформы».¹⁹

Почему в массе своей крестьяне были против столыпинского зем­леустройства?

По мысли С. Г. Кара-Мурзы, крестьяне сопротивлялись реформе Столыпина, так как капитализация сельского хозяйства противоречи­ла их фундаментальным интересам - одно дело личная выгода, дру­гое - поддержка смены всего уклада деревни. Крестьяне держались общины потому, что «тоталитарное» общинное правило, запрещав­шее им продавать землю и даже закладывать ее - гарантировало вы­живание в голодные годы. В общине сформировалась своеобразная «этика выживания» как особое мировоззрение крестьянства (кресть­яне хорошо помнили о страшном голоде 1891 г.). Они говорили: «Ес­ли нарушить общину, нам и милостыню не у кого просить будет».²⁰

Община в центре России устояла. Главные ценности буржуазного общества - индивидуализм и конкуренция - в среде крестьян не на­ходили отклика, так как даже в конце XIX века русская деревня жила по нормам традиционного права с очень большим влиянием общинно­го права. В массе крестьянства господствовала идеология «архаиче­ского коммунизма», несовместимого с буржуазно-либеральным обще­ственным устройством.²¹

В итоге, затеянная Столыпиным аграрная модернизация, вызвав социальные потрясения, не дала заметного общественного и эконо­мического эффекта и прямо привела к революции.

* * *

Сохранявшаяся после 1917 г. система хозяйствования тормозила сельхозпроизводство. Углублялось противоречие между зажиточной и середняцко-бедняцкой массой крестьянства. Наделение землей (по Декрету о земле от 27 октября (9 ноября) 1917 г.) не вывело боль­шую часть крестьянских хозяйств из трудного социально-экономи­ческого положения, которое создалось перед революцией. Оно усу­гублялось разрухой после империалистической и гражданской войн. Происходило усиление классовой борьбы, вооруженные столкнове­ния бедняков и кулаков из-за передела помещичьей и церковно­монастырской земли.

В 1923 г. в Тверской губернии существовало (от имевшихся по реформе) 94% хуторских и отрубных хозяйств. Однако крестьянский опыт показал невыгодность этой формы хозяйствования. Только за 1925 г. их количество уменьшилось на 43,5% и к 1928 г. осталось 2,5%.²²

Сельхозпроизводство носило полунатуральный характер и было слабо оснащено инвентарем, тяглом, а потому имело низкий уровень товарности. На 1 декабря 1923 г. в сельхозобороте из 6343600 га земли 84,21% находилось в трудовом пользовании, 23,88% приходи­лось на пашню. В 1926 г. в губернии насчитывалось 2,5% хозяйств без посевов, 4,8% с посевом 4-6 дес., 0,1% с посевом свыше 8 дес.; 18,5% хозяйств были безлошадными (по другим данным - 15%).²³ На 1928 г. 429579 крестьянских хозяйств имели 480 тыс. лошадей, 529700 голов крупного рогатого скота.²⁴

В сельхозпроизводстве преобладали мелкие хозяйства с посевом до 4 дес., которые давали 93,9% всей товарной продукции. Однако, уделом мелкого хозяйства оставалась его низкая товарность. Рента­бельными были хозяйства с размером посевов свыше 6 дес. Осенью перераспределение хлеба шло от бедноты к кулачеству, духовенству, монастырям. Уже к весне беднота испытывала нужду в хлебе и выну­ждена была брать его в долг, на кабальных условиях у зажиточных слоев деревни (кулаков, торговцев, духовенства, монастырей).

Урожайность в крестьянских хозяйствах была невысокой. Напри­мер, в 1928 г. она составляла: ржи озимой - 7,31 центнер с гектара, пшеницы яровой - 6,51, ячменя - 8,23, овса - 11,18, картофеля - 59,21. В 1927 г. на одного человека в год хлеба приходилось 1,69 центнера, в 1928 г. - 1,84, в 1929 г. - 1,32.²⁵ Производство сельхоз­продукции обеспечивало население, как и до революции, довольно скудным питанием. В 1920 г. в деревне на одного взрослого мужчину в день приходилось в среднем 3556 калорий, в 1928 г. - 4209 (в го­роде соответственно 2469 и 3243).

Таким образом, в сельском хозяйстве Верхневолжья ощущалась недостаточность материально-технических и других ресурсов для своего развития. В тоже время деревня испытывала аграрную пере­населенность, в ней имелся избыток рабочих рук. В губернии прожи­вало 2 242 350 человек, из них в деревне 87,2%. Самодеятельного населения насчитывалось 95,3%. Основными жителями губернии яв­лялись крестьяне - 77,4%.²⁶

Следует упомянуть и еще об одной стороне трудовой этики, ха­рактерной для крестьянства. Скудная земля Нечерноземья могла обеспечить лишь хозяйственно-материальное прозябание для боль­шинства крестьян. Поэтому крестьяне искали лучшей доли на сторо­не, устремляясь в «отход», на заработки в промышленные центры (Петербург, Москву, губернские, уездные города). Этот процесс уси­лился после реформ 60-70-х годов XIX века, породивших тенденцию разрушения замкнутого, полунатурального крестьянского хозяйства под воздействием проникновения капиталистических элементов в сельское хозяйство. В пореформенное время усилился процесс пау­перизации крестьянства, из-за незавершенности сельскохозяйствен­ного переворота деревня оставалась отсталой, что вело к ее обнища­нию, аграрной перенаселенности, и это выталкивало крестьян в «от­ход» в среднем до 50%, а в бедняцких хозяйствах до 70%. Отходни­чество, характерное для деревни при самодержавии, сохранилось и в советское время. Например, в 1925 г. в Тверской губернии насчиты­валось 113000 отходников, почти 6% сельского населения, свыше пятой части из них приходилась на женщин.²⁷ Для Нечерноземного края отходничество, как социально-экономическое явление, стало неотъемлемой чертой крестьянской жизни. Из деревни в город мужи­ка гнала беспросветная нужда. Даже к концу 20-х годов в Тверской губернии числилось 25% бедняцких хозяйств, для которых была ха­рактерна безлошадность, недостаточность рабочего и крупного рога­того скота, пашни, сенокосов. В крестьянских хозяйствах наблюда­лась тенденция к дроблению. Так с 1923 по 1928 г. их количество увеличилось на 11,2%. В результате преобладали мелкие хозяйства (с посевом до 4 десятин). В этих хозяйствах применялись довольно примитивные сельхозорудия, а труд был тяжелым, малопроизводи­тельным, урожаи невысокими. Своего хлеба губернии всегда не хва­тало, а потому она относилась к потребляющей. Поэтому крестьяне вынужденно занимались отходничеством.²⁸

Но и в городе крестьянин не находил своего места. Там он мог найти лишь тяжелый, «черный», часто непривлекательный, а порой унизительный труд. С религиозно-этической стороны труд в отходни­честве для крестьянина терял духовно-православное, нравственное основание, ибо не освящался Божьей благодатью и тем обесценивался. Часто бесприютность и беспризорность становились уделом крестья- нина-отходника. Он выпадал из привычного семейно-соседского круга, сельского «мира», своего прихода, из под пастырского влияния, опеки «батюшки» и тем самым ослабевали его религиозно-нравственные ос­нования. Это часто рушило самые глубокие корни крестьянского пра­вославного бытия, традиционные устои жизни, этические принципы и нормы духовности в крестьянской жизнедеятельности.

* *

О пронизанности православием хозяйственной жизни крестьянст­ва свидетельствует и ее церковно-обрядовая сторона. Во многом, по мысли С. А. Кузнецова, «внешний аспект влияния Православия на хозяйственные традиции русских связан с церковно-обрядовой сто­роной жизни» и что «обряды, осуществленные в соответствии с усто­явшейся церковной практикой и дополненные определенными нор­мами и правилами, закрепленными в форме народного обычая, со­ставили важнейшую черту культурно-хозяйственной жизни рус­ских».²⁹ Следовательно, в крестьянской жизнедеятельности Право­славие наполняло ее духовно-нравственным содержанием, являлось путеводной нитью и в хозяйственно-практической жизни деревни.

Важнейшую роль в крестьянском хозяйственном жизнеобеспече­нии играли монастыри. Ради спасения души монах бежал из мира в лесную пустынь, а мирянин, цепляясь за него и с его помощью, заво­дил в этом лесном краю новый русский мир. Монастырь служил для крестьянина-земледельца не только духовным центром, приходской церковью, но и хозяйственным руководителем, опорным пунктом крестьянского жизнеобустройства. Совершая, например, традицион­ное для православного крестьянства паломничество по святым мес­там, в монастырские обители, крестьяне там добровольно, в качестве «трудников», помогали братии в земледельческих и иных сельхозра­ботах. Под влиянием монастырского хозяйственного уклада у них формировались и передавались другим крестьянам представления о труде как особом религиозном «делании», что отпечатывалось в кре­стьянском сознании в виде этических норм их жизнедеятельности.

Хозяйство в монастырях существовало издавна на общежитийных принципах киновии (совокупного владения землей, хозяйственными постройками, имуществом, инвентарем и т. д., предназначенными для коллективного использования монашеской общиной). В крестьянской общине владение землей и другими сельхозугодьями также осущест­влялось на основе совместного пользования. Следовательно, хозяй­ственный уклад крестьянской и монастырской общин, не совпадая, все же имел некоторые общие черты.

Монастыри-землевладельцы вели собственное хозяйство. Но мо­настырское хозяйство велось по старинке и с экономической точки зрения было малорентабельным. «Если бы монастырское хозяйство было поставлено рационально, - сетовал впоследствии (в эмиграции) митрополит Евлогий (Георгиевский), - не велось также, как сто лет тому назад, ресурсы монастырей были бы огромны...».³⁰ И все же «материалы о землевладениях и сельском хозяйстве монастырей, - отмечал В. Ф. Зыбковец - показывают, что ряд монастырей наладил крупное высокопроизводительное земледелие и животноводство...»³¹ (на 1917 г. из 1245 монастырей таких было 40,1б%).³²

В послереволюционное время условия хозяйственной жизни церкви и крестьянства изменились. «Декретом о земле» от 26 октяб­ря 1917 г. все помещичьи, монастырские, церковные и другие земли со всем живым и мертвым инвентарем передавались в распоряжение волостных земельных комитетов и уездных советов крестьянских де­путатов с последующим распределением между крестьянами.³³

На основе этого Декрета в 1918-1923 гг. проводилось отчужде­ние монастырского имущества рядом последовательных мероприятий Советской Республики. Уже к осени 1920 г. крестьянам было переда­но 81,86% монастырских земель.³⁴ Но не все старые монастыри были закрыты. Ряд монастырей в соответствии с декретом советской власти преобразовались в трудовые коммуны. Наиболее интенсивно этот процесс в Тверской губернии шел в 1918-1921 гг. Так на принципах монашеской киновии 140 монахинь Троице-Пятницкого женского мо­настыря («Камень») Кесемской волости Весъегонского уезда, органи­зовали свое трудовое хозяйство (при незыблемости монастырского устава и коллективного владения имуществом). На таких же принци­пах в новых условиях функционировала артель «Кошаровская», воз­никшая на базе Казанского Вышневолоцкого женского монастыря.

Аналогичный характер носило хозяйство монахов Нилово- Столбенского монастыря, организовавшееся в имении Раменье Ос­ташковского уезда в 1920 г. Подобное хозяйство - «Трудовая ар­тель» возникло также в Николо-Столбенской мужской пустыне.³⁵

Следует сказать, что монастырские трудовые коммуны совпадали по структуре с религиозной организацией монастыря с целью сохра­нить себя в новой форме в условиях государственно-атеистического давления власти на религию и церковь. Монастырь и его хозяйство и не могли быть ничем иным, как новой формой дореволюционного су­ществования с привычной системой религиозно-монашеского миро­понимания.

В условиях политики государственной секуляризации земельной собственности, монастырь менял внешнюю форму хозяйствования, не поступаясь религиозной организацией. Например, типичным мона­стырским хозяйством являлась община «Труд и молитва», распола­гавшаяся в Тверском уезде. Как трудовая коммуна она функциониро­вала с 1918 г. У нее имелось 141,5 десятин земли, из них 42,55% пашни, 34,04% лугов, 21,09% выгонов, 2,32% огородов. К обители относились также 62 десятины пустоши, 968 десятин торфяного бо­лота, из которых 4,13% покосов.

Кроме богослужебных построек имелись постройки хозяйственно­го назначения: каменный хлебный амбар, скотный и конюшенный дворы; девять сараев для уборки снопов зерновых культур и льна; кирпичные рига (постройка с печью для сушки снопов хлеба и льна), гумно (сарай для обмолота снопов), коровник; завод для производст­ва кирпича, избы для размещения работниц, свечное производство. Все 18 насельниц обители являлись трудоспособными: 88,9% из них были в возрасте до 40 лет, 94,5% происходили из крестьян и, следо­вательно, обладали сельскохозяйственными навыками. В хозяйстве трудились и работники по найму из окрестных деревень, а также «трудники». Основу хозяйства составляли выращивание и продажа хлеба, льна, овощей, мясомолочной продукции, скота, леса, дров, сена, кирпича, а также доходы от торговли свечами. Прибыль от хо­зяйственной деятельности составляла 40,9%. Хозяйство было рента­бельным, доходы превышали расходы. Кроме того, община имела не­прикосновенный капитал в ценных бумагах.³⁶

Монастырские хозяйства, как трудовые коммуны в определенной мере пользовались теми же льготами, что и сельхозобъединения, ор­ганизуемые крестьянами и поддерживаемые государством. Наркомат земледелия считал на первых порах, что они должны иметь ту же поддержку со стороны земельных органов, которой пользовались прочие коллективные хозяйства: крестьянские кооперативы, артели, товарищества.³⁷ «Правда» в июне 1928 г. сообщала о монастырских сельхозобъединениях Тверской губернии, которые имели льготы на­равне с остальными коллективными хозяйствами. Монастырские ком­муны получали от государства кредиты, сельхозмашины, семена, лес и т. д.³⁸ Положительный опыт монастырского хозяйствования нашел отражение и на страницах тверской печати.³⁹

Преимуществом монастырских трудовых коммун по сравнению с крестьянскими являлось то, что они были уже организованы и отла­жены вековым опытом хозяйствования, например, коллективной об­работкой земли и т. д. В жизни монастыря воплотился идеал, состо­явший в киновии-общежительном монашестве, предполагавший пре­творение в жизнь принципа общности имущества, совместной трудо­вой деятельности, коллективизма.⁴⁰

В монастырских объединениях, существовавших в Тверской гу­бернии до 1928г. насчитывалось 12% едоков. Из числа этих хозяйств 20% приходилось на коммуны, 2,6% на артели.

Основную массу социального состава сельхозколлективов в гу­бернии составляли две социальные группы: крестьяне (в основном бедняки и батраки) - 82% и монашествующие - 12%. На бедняцко- батрацкие коллективы приходилось в среднем 20 человек трудоспо­собных, на монастырские - 70 человек или 71,43%. И если учесть, что в крестьянских сельхозобъединениях в общее число входили не только взрослое трудоспособное население, составлявшее 62,7%, но и нетрудоспособные члены семьи, то в монастырских их число совпа­дало с количеством трудоспособных.⁴¹ Это указывает на большую хозяйственно-экономическую мощность монастырских коммун по ко­личеству трудоспособного населения и меньшую в группе сельхоз­коллективов из бедняцко-батрацкого слоев крестьянства. Бедняцко- батрацкие сельхозобъединения, кроме земли, порой не имели в дос­таточной мере сельхозинвентаря, семян, рабочего скота, да и опыта ведения коллективного хозяйства. Они экономически были слабее монастырских, что давало последним возможность успешно конкури­ровать с сельхозколлективами из бедноты. Монастырские трудовые коммуны были жизнеспособнее, их отличала религиозная сплочен­ность, они представляли удобную форму сочетания религиозно­духовной и хозяйственной деятельности.

* * *

В послереволюционное время в православный мир русской де­ревни все больше вторгается мир светских (секулярных) мотивов, оказывающих влияние на ее социально-экономический облик. Кре­стьянство в ней - это уже не последнее, не униженное сословие: на­чинается его возрождение, заключающееся в росте социального са­мосознания. Этому способствовал и подъем деревни в 1922-1927 гг., связанный с новой экономической политикой. В деревне, освобож­денной от помещика, проснулся небывалый голод к труду. Крестья­нин, словно впервые почувствовал себя хозяином на своей земле: он жадно слушал агронома, использовал технические новинки, которые еще недавно его пугали. Он уже не похож на «патриархальный тип русского Микулы».⁴²

Советская власть, большевики, организуя хозяйственно­материальную жизнедеятельность деревни, разъясняли, что надо де­лать согласно агрономической науке, чтобы преодолеть ее вековую отсталость, рутину крестьянского мышления. Сельская интеллиген­ция, культпросветработники, активисты партийных и комсомольских ячеек, участвуя в сельхозработах (посевных, уборочных и других), организовывали крестьян на проведение простейших агрокультурных мероприятий: опытных и показательных участков, боронование на общественных началах лугов, посев трав, разъясняли необходимость борьбы с вредителями на полях, что служило поднятию урожайности сельхозкультур.

Хозяйственная политика в первые советские годы способствова­ла тому, что в деревне начинает бурно развиваться кооперативное движение.

По мнению В. П. Данилова, к 1917 г. Россия подошла с развитой системой кооперации и с идеей кооперативного будущего всей стра­ны, особенно деревни. Идеи кооперации, как способа модернизации отсталого сельского хозяйства России, разрабатывал А. В. Чаянов в концепции «кооперативной коллективизации». Кооперативные идеи преобразования деревни изначально зиждились на старых право­славных принципах совместного, товарищеского производства и об­щежития (монастырской киновии, крестьянской общинности), кото­рые воплощали дух коллективизма, устремления и идеалы социаль­ной революции. Антипомещичья революция, как составная часть Ок­тября 1917 г., осуществила крестьянские требования о земле и стала исходным моментом, когда кооперативные идеи приобретали реаль­ные черты. В практическом воплощении этих идей выявились две тенденции: первая - это развитие кооперации на принципах дорево­люционного опыта, а таковой был. Простейшие формы кооперации стали образовываться ещё во второй половине XIX века и ко времени революции это была довольно разветвленная система. Уже сложились и устойчивые принципы кооперирования населения: добровольность, самостоятельность, постепенность перехода от простых форм к слож­ным и т. д. Это было, по словам В. И. Ленина, «огромнейшее куль­турное наследие, которым нужно дорожить и пользоваться».⁴⁴ Вторая тенденция - это стремление рассматривать кооперацию, как средство всемерного ускорения социалистического преобразования сельского хозяйства. В дальнейшем верх взяла именно эта тенденция, т. е. курс на социализм через кооперацию. В. И. Ленин искал приемлемую для России модель строительства социализма, которая должна была быть как «строй цивилизованных кооператоров» и, по сути, это госкапита­лизм в экономическом срезе.⁴⁵ Он считал, что преобразование хозяй­ственной жизни деревни возможно на пути кооперативного социа­лизма.⁴⁶ В этой связи хотелось бы возразить В. П. Данилову, будто у В. И. Ленина был какой-то кооперативный план. Плана не было, бы­ли идеи, которые разделяли некоторые из его соратников, например, Н. И. Бухарин.⁴⁷

Развитию кооперации способствовало и земельное право. Так, согласно Земельному кодексу РСФСР, принятому ВЦИК 30 октября 1922 г., в земледельческих хозяйствах разрешался наемный труд, правда, как вспомогательный, т. е. при участии всех трудоспособных членов хозяйства в работе наравне с наемными рабочими. Крестья­нам предоставлялась свобода в выборе форм землепользования. Ста­тья 90 Земельного кодекса предполагала общинный способ земле­пользования (с уравнительным переделом земли между дворами); участковый (в виде чересполосных, отрубных или хуторских участ­ков); товарищеский (дававший право создавать сельхозкоммуны, ар­тели или товарищества по совместной обработке земли). В Тверской губернии в наибольшей мере были распространены участковый спо­соб землепользования (имелся опыт еще со столыпинских времен) и товарищеский (при советской власти способствовал интенсивному развитию кооперации). Если в 1918 г. насчитывалось 11 кооперати­вов, то в 1919 г. уже 194 (в 186 из них числилось 54,57% трудоспо­собных). На 1 декабря 1920 г. было 610 сельхозобъединений, из них коммун - 21,97%, артелей - 57,38%, других видов коллективных хо­зяйств - 20,65%. Количество их росло и в последующие годы, осо­бенно с принятием нэпа. В. И. Ленин считал определяющим фактором нэпа именно кооперацию.⁴⁸ Это были простейшие формы кооперации. Если в 1921 г. насчитывалось 652 кооперативных хозяйства, то к 1925 г. их число возросло на 39,58%, к 1927 г. - на 45,31%. В

1928.  г. числилось 1270 крестьянских сельхозобъединений разных форм. По данным информационной сводки № 1 «О работе с беднотой в потребсисгеме Московской области» от 10 марта 1930 г., в Твер­ском округе на 1 августа 1929 г. было кооперировано 82,7% всех крестьянских хозяйств, в том числе 56,6% зажиточно-кулацких и се­редняцких. В Тверском Верхневолжье на 1 октября 1929 г. скоопери­ровались в среднем 60,66% бедняков и батраков (в Кимрском округе - 75,8%, в Бежецком - 71,8%, в Тверском - 34,4%). На 1 октября
1929.  г. в сельхозкооперативах состояло 41183 членов (по социально­хозяйственному составу из них бедняков - 23%, зажиточных - 73%, прочих - 4%).⁴⁹ На этом фоне снизилось число колхозов, особенно коммун по типу киббуцев, не прижившихся в деревне.

Кооперативное движение способствовало социально-экономиче­ским (культурным и другим) изменениям в деревне, укреплению мате­риального положения крестьянства, убеждало его в целесообразности, полезности для него коллективных форм хозяйствования. Об этом, на­пример, свидетельствовал опыт деятельности сельхозтоварищества «Рассвет», созданного в 1918 г. на землях деревень Сергиево и Моло- тино Емельяновской волости Старицкого уезда и других.⁵⁰

Православный мир русской деревни менялся буквально на гла­зах. Процесс секуляризации затронул не только духовную, но и мате­риальную сферу крестьянской жизнедеятельности. Образуется раз­рыв между прошлым традиционным жизнеустройством, сформиро­ванным вековым опытом Православия и секулярным, советским. И здесь, по образному выражению Г. П. Федотова, священники-коопе­раторы заполняют «ров» между церковью и крестьянским миром.⁵¹ С одной стороны, деревня еще хранила православные, духовно­нравственные основы своей жизнедеятельности. Это объяснялось тем, что миросозерцание, мировоззрение, психология крестьянства не выходили за рамки обыденного сознания, за пределы обычного житейского круга. Хозяйственные интересы и запросы крестьянства все еще редко перешагивали деревенскую околицу. Весь мир, вся жизнь, как правило, начинались и заканчивались в своей деревне. Многие крестьяне хранили в неприкосновенности вековым опытом сформированный православный мир своей жизнедеятельности. В хо­зяйственно-бытовом поведении крестьянства религия и церковь еще удерживали свою монополию. Крестьяне, как прихожане, имели еще довольно прочные материальные отношения с пастырями, находи­лись под их религиозно-духовным влиянием. Но, с другой стороны, жизнеустройство деревенского мира (хозяйственный уклад) подвер­галось глубоким социально-экономическим изменениям. Политика «лицом к деревне» заставляла власть отказаться даже от материаль­но-финансовых притеснений сельского, особенно низшего духовенст­ва, т. е. объявлялась некоторая хозяйственно-экономическая свобо­да. Крестьянство и духовенство все больше втягивались в сферу ма­териальных отношений, формируемых новой экономической полити­кой советской и партийной власти. При этом «мир и клир» не избе­жали земных соблазнов и прегрешений.

Пресловутое бухаринское «обогащайтесь» окунуло и крестьянст­во, и духовенство в алчный мир наживы. Так священник села Княщи- на Кашинской волости Кимрского уезда Фроловский использовал беднейшую часть прихожан для сельхозобработки своей земли за мизерную плату. Священник села Косьмо-Демянского, Тверского уез­да требовал у крестьян землю к имевшейся еще на 10 едоков. Когда крестьянский мир приговорил отказать ему, он попытался воздейст­вовать на прихожан церковным принуждением: отказался хоронить, крестить, венчать, исполнять требй> Поставил крестьянам условие: «Давайте землю - буду хоронить»⁵² и т. д. Подобные требования об­разовывали состав преступления.

Зажиточное крестьянство (кулачество) и духовенство, действуя совместно в интересах своего материально-хозяйственного благопо­лучия, собственного обогащения, пытались укрепиться в руководстве кооперативами, что вызывало недовольство бедноты. Например, кре- | гиянин В. Смирнов из деревни Бараново Спировской волосги Ржев < кого уезда в письме в газету «Беднота» писал, что находившиеся в руководстве кредитным товариществом кулак Филиппов (председа­тель), сын священника Михайловский (заведующий кредитным отде­лом), сын бывшего царского полковника С. Щукин (заведующий тор­говым отделом) получили ссуду не только для себя, но и дали две ссуды священнику деревни Матвеево (на себя и жену), а бедняку Ан­тонову отказали. Аналогично действовало руководство машинного товарищества в деревне Старо-Башкеево Старицкой волости Ржев­ского уезда, во главе с кулаком Гавриловым. Таких примеров по Тверской губернии немало.⁵³ Это нарушало провозглашаемую руко­водством классовую линию.

Игнорирование кулачеством и хозяйственно-зажиточным духо­венством интересов бедноты настраивало ее против них, ожесточало, обостряло социально-экономический антагонизм в деревне. Совет­ская и партийная власть делали ставку в кооперации на бедноту. Так, в Бежецком округе в органы управления районных сельхозко­оперативов в 1929 г. было избрано 18,23% батраков и 31,38% бед­няков.⁵⁴

Постановлением ЦИК и СНК СССР «О недопущении кулаков и ли­шенцев в кооперацию» от 21 октября 1930 г. начинается организаци­онная социально-классовая перестройка кооперации. Из кооператив­ных органов изгоняются кулаки, торговцы и другие собственники из «бывших», представители от духовенства (родственники и т. п.) и на их место выдвигаются бедняки-партийцы. Происходит «окоммунисти- чивание», т. е. внедрение «партийных сил» в руководство коопера­цией. Монастырская кооперация не только свертывалась, но и пре­следовалась. Так называемые «дикие» кооперативы, а среди них бы­ло немало монастырских, ликвидировались. В конце 20-х годов их уставы вообще перестали регистрироваться. На этом фоне тормозил­ся рост кооперации вообще, так как ее организационная структура перестала отвечать новым задачам.⁵⁵

В сталинских «социалистических преобразованиях» деревни ста­ли доминировать идея и практика насильственного изменения обще­ства, его духовных и хозяйственных начал на безрелигиозной т. е. «безбожной» (атеистической) основе. Единый духовно-нравственный и материальный мир православной деревни разрушался усилиями новой власти. Коммунистическая доктрина общественного преобра­зования требовала изменения прежде всего хозяйственно­экономического уклада деревенской жизни. Религия, согласно этой доктрине, являлась надстройкой над материальным базисом. Следо­вательно, стоит лишить церковь ее материальной основы, и это при­ведет к ее ликвидации. По представлениям партийно-советского ру­ководства (в центре и на местах), форпостом сохранения религиозно­сти в деревне являлось единоличное хозяйство, ибо «крестьянин- одиночка имеет технически отсталое, некультурное хозяйство», «он неорганизован в артели, некооперирован, культпросветработа его еще не коснулась», отсюда «его бедность и религиозность, ибо смысл всех религиозных обрядов и таинств индивидуальный союз Бога с человеком-одиночкой».⁵⁶ Поэтому по отношению к единоличнику проводилась политика «удушения» его хозяйственной деятельности, самостоятельности и т. д. Это шло через усиление налогового бреме­ни, затруднение в получении кредита, ограничение льгот при покуп­ке сельхозинвентаря, машин, семян, леса и т. д.

Коммунистические апологеты нового хозяйственного обустройст­ва деревни безапелляционно утверждали, что «кулаку религия нужна для оправдания, укрепления его позиции. Поэтому деревенское ку­лачество имело большинство в руководящем составе церковных об­щин...», а неорганизованные (в артели, кооперативы) бедняки и се­редняки оказались под сильным влиянием кулаков и духовенства. «В результате, - как свидетельствуют архивные документы, - среди го­родского и сельского населения губернии мы имеем еще значитель­ные слои не порвавшие с религией».⁵⁷

Борьба с религией и церковью становится частью социально­экономических преобразований деревни. Главным условием этой борьбы становится внедрение «социалистических производственных отношений» в жизнедеятельность деревни, через включение кресть- ян-единоличников в разные формы коллективных (кооперативных) хозяйств. Полагалось, что обобществление единоличных хозяйств (кооперирование, а затем коллективизирование), будет ликвидиро­вать капиталистические отношения в деревне, подрывать экономиче­ские и социальные формы существования религии и церкви, ибо ка­питалистическая экономика, согласно доктринальным представлени­ям большевиков, в виде мелкого и мельчайшего хозяйств поддержи­вает и порождает капитализм, а значит воспроизводит и сохраняет религию, предрассудки, суеверия в крестьянской среде. Такое пони­мание проблемы давала еще в начале 20-х годов Антирелигиозная комиссия ЦК ВКП (б).⁵⁸

Между тем, В. И. Ленин, исходя из марксистского положения, будто религия это суеверие, предрассудок, заблуждение, «род ду­ховной сивухи», предполагал будущее социалистическое общество как безрелигиозное. Отсюда возникла сама необходимость борьбы с религией через социалистическое преобразование деревни, государ­ственной и колхозно-кооперативной собственности. По мысли В. И. Ленина, частная собственность мелких производителей порож­дала мелкобуржуазные, капиталистические отношения, и таким обра­зом, создавала условия для воспроизведения религии. В силу этой методологической ошибки, указывает С. Г. Кара-Мурза, В. И. Ленин не мог «воспринять ту истину, что частная собственность на землю, средства производства может не порождать капитализм. Эту истину доказывал А. В. Чаянов на примере трудовой крестьянской семьи».⁵⁹ С точки зрения коммунистической апологетики В. И. Ленин считал, что крестьяне могут выйти из «старого положения заброшенности, забитости и темноты» и стало быть из плена «религиозных заблужде­ний», приблизиться к культурной жизни, ставящей «их в положение равное с другими гражданами», только общественной обработкой земли, разрушающей патриархальную замкнутость крестьянства и создающей условия преодоления суеверий и религии.⁶⁰ Его соратник П. А. Красиков также писал, что «у крестьянина нет точного понима­ния производственного сельскохозяйственного процесса, и он нахо­дит его обобщение пока лишь в религиозной «традиции». Устройство «всех своих хозяйственных делишек» он усматривая «со стороны бо­жества», а посему его религиозное чувство «коренится прежде всего в известных объективно-исторических условиях его хозяйственной жизни».⁶¹ Следовательно, надо изменить эти условия, например, лик­видировать частную собственность, рождающую капитализм, и рели­гия постепенно исчезнет.

Ошибочным было и доктринальное положение большевиков, от­рицавшее возможность существования религии и церкви в новом об­ществе, которое они хотели строить. «Россия - великая крестьянская страна, в которой многовековые традиции крестьянского хозяйствен­ного бытия пронизаны христианской верой. И лишить ее крестьян, значило подорвать корни самого их существования, убить нравствен­ное начало».⁶²

Основным средством преодоления религии И. В. Сталин, до пре­дела огрубив Ленина, также считал социально-экономическое преоб­разование общества.⁶³ Борьба с религией для И. В. Сталина и его ок­ружения становится одним из составных элементов «строительства социализма».

* * *

К усилению борьбы против религии, церкви и духовенства ста­линское руководство подтолкнули и хозяйственно-экономические трудности конца 20-х годов. Они выразились прежде всего в хлебном кризисе зимой 1927/1928 гг., заметно осложнившим хозяйственную и социальную жизнь в городе и деревне. И. В. Сталин призвал к необ­ходимости «самой боевой антирелигиозной работе в массах»,⁶⁴ т. е. по сути к борьбе с религией, церковью и духовенством. Хлебозаго­товки становились «антирелигиозным фронтом».

С 1927 г. в Тверской губернии стало всё больше проявляться не­довольство низкими ценами на сельхозпродукты и высокими на пром­товары.⁶⁵ Среди рабочих тверских предприятий (текстильщиков фаб­рики им. Вагжанова, Вышневолоцкой мануфактуры и других) нарас­тает недовольство администрацией, партийным руководством. На не­которых предприятиях Вышнего Волочка рабочие бастовали. Рабочие Тверского вагонозавода заявили местным партийным властям: «Вы говорите, что ликвидируете кулачество как класс, а вот нет кулаков и священников, нет и хлеба».⁶⁶

В деревне также не хватало своего хлеба. Тверское крестьянство не имело возможности прокормиться своим хозяйством. Бедняцкие и маломощные середняцкие хозяйства к октябрю и ноябрю 1927 г. реа­лизовали свой товарный хлеб, вынужденно продав его по дешевой цене, а весной покупая уже втридорога. Деревня нищала, бедных становилось все больше. Если в 1925 г. батраков насчитывалось 27684, то к 1928 г. их количество возросло до 100 ООО человек, т. е. на 27,68%.

Причины хлебных затруднений сталинское руководство усмотре­ло в росте сопротивления кулачества и духовенства. Для ликвидации хлебных затруднений, в соответствии с директивами ЦК ВКП (б) от 14 и 27 декабря 1927 г., начали применяться насильственные методы. Уже с 1926 г. к проведению хлебозаготовок впервые после перехода к нэпу стало привлекаться ОГ'ПУ, которому предписывалось «принять меры к раскрытию и пресечению обычных для хлебозаготовительной деятельности преступлений: растрат, подлогов, хищений, порчи зер­на и т. п.»⁶⁷ ОГПУ стало заниматься выяснением политических на­строений деревни в связи с хлебозаготовками, прежде всего негатив­ных, враждебных к власти и ее политике. Запрещалась публикация в печати материалов о хлебных затруднениях.⁶⁸ С 1927 г. началась первая волна репрессий. «Сталинская система репрессий с самого начала приобретает более широкий, практически всеобщий характер, особенно в деревне...»⁶⁹ В хлебозаготовительных компаниях стали использоваться «чрезвычайные меры» (ст. 58, 61, и 107 УК РСФСР от 1926 г.). По информации начальника Тверского губернского отдела ОГПУ Перкона с 1928 г. стали широко использоваться «массовые ре­прессии против наиболее злостных частных хлебозаготовителей и хлеботорговцев».⁷⁰

Председатель Тверского губсуда Королев признавал, что при взимании налогов, проведении хлебозаготовительных кампаний до­пускались перегибы, нарушение законности в судебной практике.⁷¹ Начались закрытия рынков, проведение обысков по крестьянским дворам. Суды выносили решения о конфискации как весьма умерен­ных товарных излишков хлеба в середняцких хозяйствах, так и запа­сов, необходимых для посева и потребления. Аресты в администра­тивном порядке и тюремные заключения по приговорам судов по ст. 60 (неуплата единого сельхозналога) и ст. 107 (спекуляция хле­бом) УК РСФСР, довершали картину произвола и насилия, чинимого в деревне зимой и весной 1928 г. Одновременно усиливается оголте­лый тон печати (центральной и местной), обвинявшей крестьянство и духовенство в сопротивлении хозяйственным мероприятиям совет­ской власти. Название статей становится совершенно нетерпимым к зажиточному крестьянству и духовенству: «Осадить кулака!», «Еще раз: зажать кулака!», «Крепче ударим по кулаку и церковнику!», «Кулаки и церковники поднимают голову!», «В атаку против классо­вого врага!» и т. п.

Хозяйственная политика советских и партийных властей, изоби­ловавшая насилием над крестьянством, вызвала с их стороны волну сопротивления. Духовенство настраивало население, особенно жен­щин, против насильственных хлебозаготовок, организовывало жен­щин своих приходов, агитируя их против сельсоветов, проводивших хлебозаготовки.⁷² Такие явления наблюдались в Кимрах и его округе, других местах Тверской губернии.⁷³ Активную деятельность по срыву заготовок хлеба вели духовенство и руководство церковных советов приходских общин Ржевского округа. Церковные старосты деревни Щеглятня и Бируткино Селещинской волости Тверского округа агити­ровали крестьян не сдавать хлеб. Подобные факты имели место в Ясеневском районе и других местах Тверского края.⁷⁴ Оказывая со­противление заготовкам духовенство помогало крестьянам прятать хлеб. Священники и церковнослужители ходили по домам и агитиро­вали крестьян не сдавать хлеб, а ссыпать в кладовые церкви, наде­ясь на авторитет храма как священного места, что там его не найдут. Агитация духовенства находила отклик у крестьянства, авторитет служителей церкви и патерналистские связи были еще велики и крепки. Крестьянин продолжал жить и руководствоваться православ­но-церковным миропониманием. Так в Селижаровском районе агита­ция духовенства привела к противодействию крестьян хлебозаготов­кам.⁷⁵

В борьбе против насильственных хлебозаготовительных кампа­ний духовенство втягивалось в сферу той деятельности, которая ему не присуща, что противоречило принципу церковной аполитичносги, провозглашенному высшей иерархией. Мирская жизнь все больше захватывала духовенство, его хозяйственно-материальные интересы, политизировала его. Духовенство, для того, чтобы посеять недоверие к советской власти старалось своей агитацией и пропагандой заро­дить сомнения у крестьянства в ее прочности. Такую надежду у него порождало обострение международной обстановки (события на КВЖД, разрыв англо-советских отношений). Союзное ОГПУ отмечало в 1928 г. распространение в деревнях упорных слухов о войне: «вес­ной будет война», «к весне будет война, вот и выкачивают все, что можно...»⁷⁶ Например, в деревне Толвинково Тредубской волости Ржевского уезда псаломщик Балакин организовал особое собрание в праздник Троицы, где в «докладе о международном положении, в связи с убийством П. Л. Войкова (полпреда СССР в Польше), говорил, что коммунисты теперь на краю гибели, еще один шаг - и коммуни­сты полетят в пропасть».⁷⁷ Начальник Бежецкого окружного отдела ОГПУ Вильсон доносил в Москву, что ожидание войны довольно рас­пространено среди крестьян и духовенства, а также надежда на ско­рое падение советской власти.⁷⁸ Монахи Старицкого Успенского мо­настыря говорили прихожанам о скорой войне, «в которой будут пе­ребиты безбожные большевики»⁷⁹ и жили ожиданием ее скорого на­чала. Монахи надеялись на возврат старых порядков. В разговорах с крестьянами они заявляли: «Если батраков зовут в партию, значит скоро война, хлеба нет - готовьтесь к войне»⁸⁰ и будто бы прави­тельством принят «декрет о прекращении выдачи хлеба верующим». Такие слухи распространялись в Вышневолоцком, Ржевском уездах.⁸¹ Будучи образованным духовенство не могло не сознавать, что такие действия по УК образовывали состав преступления. Оно шло на борьбу осознанно, надеясь на смену власти.

Кипевшие страсти того времени выплескивали на поверхность, как человеческое благородство, так и корыстные интересы. Напри­мер, священник села Владычны Новоторжского уезда В. Воронов причитающийся с хозяйства налог в 1926 г. разверстал между при­хожанами. В октябре 1927 г. он провел через церковный совет по­становление: в порядке самообложения собрать на церковные нужды с каждого крестьянского хозяйства по 30 фунтов (12,285 кг) ржи. В приходе села 325 дворов, следовательно, весь сбор ржи составил 343 пуда (5488 кг). Это противоречило статье 122 УК. В селе Красное (бывшее Архангельское) того же уезда перед пасхой в 1927 г. цер­ковный староста В. С. Еферьев обходил дома крестьян и там, где ви­дел иконы, крестясь, возглашал: «Помогите, православные, церкви Христовой зернышками...», приходя к тем, кто не проявлял приход­ской активности или неверующим, убеждал: «Пожертвуйте, товари­щи, на охрану народного достояния - церковного имущества. Кто знает, может завтра или послезавтра из церкви театр сделаем. Те­перь так жизнь строится».⁸² Отдельные священно- и церковнослужи­тели организовывали хлебные поборы с крестьян в собственных ко­рыстных интересах, увеличивая сборы за исполнение треб (молитвы по просьбе верующих) натурой, большей частью хлебом. Так посту­пали священник деревни Садуново-Никольское Кимрского уезда, священник Критский села Отроковичи Тверского уезда, священник Троицкий деревни Ильинское Ржевского уезда и другие.⁸³ Священник Церкви Фрола и Лавра (г. Кашин) Яшин составил список всех прихо­жан, предложив собрать пожертвования «на содержание священни­ка». Верующие «жертвовали» хлебом или деньгами с каждого по 1,5 руб., в итоге за один день он получил с прихожан около 200 руб., что было на 13,3% больше месячного дохода священника.

Некоторые представители приходского клира использовали цер­ковные обряды (венчание, крещение, похороны и т. д.) для извлече­ния прибыли сверх положенного, зерном и другими продуктами. Та­кие действия совершал священник села Лукина Весьегонского уезда Вергин и другие.⁸⁴

Процветала спекуляция хлебом, в которой было замечено и ду­ховенство. Например, монахи Старицкого монастыря, пользуясь без­денежьем крестьян, скупали у них осенью по низкой цене хлеб, а потом продавали на рынках Тверской и соседних губерний (Москов­ской, Ярославской), по более высокой.⁸⁵ В ответ власти применяли продразверсточные методы для выколачивания хлеба у крестьянства.

духовенства. Создавались заградительные отряды, которые препят­ствовали вывозу хлеба в другие районы и губернии. Власти злоупот­ребляли арестами, незаконными конфискациями излишков хлеба. В спецсообщении из Твери от 4 апреля 1928 г. начальник губотдела ОГПУ информировал союзную службу государственной безопасности о принятых мерах против саботажа хлебозаготовок. Так, при «массо­вой операции» в Тверской губернии было арестовано и привлечено к ответственности по статье 107 УК РСФСР: кожевников - 180 человек (крестьян-ремесленников занимавшихся кожевным промыслом и ме­нявшим свой товар на хлеб). По делам, рассмотренным в Особом со­вещании при коллегии ОГПУ было привлечено к ответственности 170 человек, из них заключено в концлагерь - 14,7%, выслано 42,35% (из них в Сибирь - 83,33%, на Урал 16,67%), лишено права прожи­вать в Твери - 28,23%, разрешено проживать в Твери - 2,94%, за­ключено под стражу - 10,58%, освобождено 1,2%.⁸⁶

Противодействие крестьянства и духовенства насильственным хлебозаготовкам не утихало. В сводке № 27 союзного информотдела ОГПУ «О ходе хлебозаготовок» от 3 июня 1928 года, сообщалось о недовольстве бедноты в связи с недостатком хлеба, об усилении ан- тихлебзаготовительной и антисоветской агитации кулачеством. Духо­венство активно поддерживало крестьян в их сопротивлении хлебо­заготовкам и призывало: «не идите за партийцами и комсомольцами» (участвовавших в хозяйственных мероприятиях советской власти).⁸⁸ В 1929 году органами ОГПУ по Союзу отмечалась активная деятель­ность духовенства направленная против хозяйственной политики го­сударства.⁸⁹ Например, зажиточная часть крестьян старинного рус­ского села Татево Ржевского округа, под видом церковного совета обсуждала вопросы по срыву хлебозаготовительных кампаний. Такие собрания проходили, как правило, нелегально и были довольно рас­пространенным явлением. Наряду с заседаниями церковных советов проводились собрания верующих прихода, вечеринки, именины и г. п. Цель их состояла в том, чтобы как-то сорганизоваться, выработать линию поведения и защитить себя от произвола властей. Так, орга­низующую роль в сопротивлении насилию заготовителей взял на се­бя священник Дунаев, нами уже упоминавшийся. Организованные им крестьяне пытались сорвать хлебозаготовки. Священник Дунаев вел индивидуальную агитационную работу среди крестьян, обходил все дворы, где вел проповеди и молебны.⁹⁰ Поднялась активность духо­венства и в других местах. Так, в Новоторжском и других уездах гу­бернии духовенство на время проведения хлебных кампаний назна­чало собрания прихожан, заседания церковных советов с привлече­нием и мирян, богослужения, молебны по случаю религиозных праздников, увеличивали количество крестных ходов.⁹¹

Таким образом, положение духовенства было двойственным: с одной стороны, аполитичность, с другой - противодействие властям, чго попадало под действие УК. Приходское духовенство действовало

и в разрез с линией церкви. Противодействие достигало своей цели, так как крестьяне привыкли идти за священником. Конфронтация церкви и советской власти нарастала.

В начале хлебозаготовительных кампаний духовенство и кресть­янство использовали мирные (легальные и нелегальные) формы и методы борьбы. Власти также прибегали, в основном, к агитационно­разъяснительной и пропагандистской работе для преодоления хлеб­ных затруднений. В «Обращении ко всем организациям ВКП (б)» в феврале 1928 г., руководство страны ориентировало партийный и советский активы улучшить работу по заготовкам.⁹² Объединенный пленум ЦК и ЦКК ВКП (б) в постановлении от 6-11 апреля 1928 г. требовал мобилизации всех партийных сил - «сверху донизу» для успешного проведения хлебозаготовительной кампании.⁹³ Но вскоре И. В. Сталин потребовал увязывать хлебозаготовки с широкой массо­вой антирелигиозной работой.⁹⁴

Под руководством партячеек группы бедноты, комиссий по со­действию хлебозаготовкам, члены деревенских организаций «союза безбожников», культпросветработники изб-читален, клубов, «без- божкоры» и другие, руководствуясь сталинскими установками, друж­но развернули активную массово-политическую и антирелигиозную работу среди крестьян. Например, Тверской губком ВКП (б) органи­зовал и провел с 3 по 5 мая 1928 г. расширенные пленумы волостных исполкомов с привлечением представителей сельсоветов, руководи­телей заготовительных организаций, на которых прорабатывались планы заготовок хлеба. На места из губернского, уездных, волостных партийных комитетов, из исполкомов советов, шефских организаций, в том числе из «союза безбожников», посылались ответственные ра­ботники в деревню на хлебозаготовки.⁹⁵

В развитии разъяснительно-пропагандистской работы по хлебо­заготовкам, значительную роль сыграло и постановление ЦК ВКП (б) от 29 июля 192.9 г. «Об организационно-партийной работе в связи с новой хлебозаготовительной кампанией».⁹⁶ В каждом районе Твер­ской губернии создавались комиссии по содействию хлебозаготовкам, куда входили представители советских, партийных, комсомольских, кооперативных, атеистических организаций, для которых организо­вывались трехнедельные курсы.⁹⁷

Это способствовало тому, что в проведении заготовок 1929 г. усилилась агитационно-разъяснительная работа среди крестьянства. Тверской губком ВКП (б) в решении по руководству заготовками 1929 г., дал указание уездным комитетам, развернуть агитационную рабо­ту и осуществлять повседневный контроль по волостям (районам) о ходе кампании.⁹⁸ По деревням широко проводились собрания бедно­ты, где поднимался вопрос о значении заготовок хлеба для страны, губернии, о роли бедноты в борьбе с попытками кулачества и духо­венства сорвать или затормозить ход заготовок. Для участия в хлебо­заготовительных кампаниях были привлечены и атеистические орга­низации «Союза безбожников». Деревенский отдел Центрального со­вета «союза воинствующих безбожников» (ЦС СВБ) в августе 1929 г. разослал на места письмо с планом участия в заготовках своих сове­тов в губерниях и ячеек на местах." Третий пленум ЦС СВБ в июне 1931 г. предложил организовать атеистические бригады для участия в проведении хлебозаготовительных кампаний.¹⁰⁰ В свете установок ЦС СВБ работники окружных и районных советов антирелигиозных и других общественных организаций Тверской губернии выезжали в деревню на хлебозаготовки. Перед выездом в деревню они предвари­тельно получали, через секции по изучению религиозной ситуации, информацию о деятельности духовенства на местах,¹⁰¹ чтобы, видно из решений Тверского губкома СВБ (8-9 апреля 1928 г.), в практиче­ской работе давать «решительный отпор служителям культа, рабо­тающим на кулака, в ущерб хлебозаготовкам».¹⁰² И чтобы эта работа была успешнее, сельские ячейки «безбожников» направляли в мест­ные комиссии при сельсоветах по содействию заготовкам 2-3 чело­век, которым поручалось, во-первых, агитировать верующих кресть­ян сдавать хлеб, и, во-вторых, собирать материал о зажиточной части членов церковных советов приходских общин, скрывающих хлеб и сопротивляющихся заготовкам. Такие материалы доводились до кре­стьян на общих собраниях, посвященным заготовкам, помещались на страницах печати, стенгазетах, вывешиваемых в людных местах: из­бах-читальнях, клубах, управлениях кооперативов и колхозов, заго­товительных пунктах. Последние снабжались газетами, журналами, радиоустановками, сельскохозяйственной и атеистической литерату­рой, что способствовало проведению политико-разъяснительной и атеистической работы, агитации среди крестьянства, направленной на создание условий выполнения хлебозаготовительных заданий. При деятельном участии деревенского актива (коммунистов, комсо­мольцев, «антирелигиозников» и др.), организовывались так назы­ваемые «красные обозы», вывозившие хлеб на заготовительные пункты. Например, активная работа по их снаряжению велась в Зуб- цовском, Оленинском, Степуринском, Высоковском, Сычовском, Ок­тябрьском районах Западной области.¹⁰³ Перед их отправкой органи­зовывались летучие митинги, с краткими докладами, выступлениями о государственной важности хлебозаготовок для «социалистического строительства в стране». Здесь же разоблачали враждебную пропа­ганду кулаков, церковников, направленную против хозяйственных мероприятий партий и государства.

Однако, если агитация священников и других служителей культа давала результаты в плане противодействия мероприятиям советской власти, то советской агитацией нельзя было создать рынка, а именно его дезорганизация была причиной переживаемых трудностей. В этих условиях советская власть стала использовать забытые было комбе- довские, военно-коммунистические методы, но уже с опорой на дей­ствующий УК. Это не меняло насильственного характера предприни­маемых действий власти, однако требовало усиленного идеологиче­ского обеспечения. Надо было найти и врага. В этих условиях он на­ходился легко - кулаки и церковники. Поэтому хлебозаготовки легко увязывались с борьбой против кулачества и церкви. Не случайно возникшие трудности были тут же отнесены на счет «кулацких эле­ментов и служителей культа». В циркулярах ОГПУ местным органам власти предписывалось осуществлять контроль над деятельностью религиозных организаций: церковных советов, приходских и мона­стырских общин, в том числе монастырских трудовых коммун, арте­лей, так как они будто «сращиваются с контрреволюционными эле­ментами», а их «руководители используют трудности социалистиче­ского строительства в целях мобилизации реакционных и малосозна­тельных лиц для контрнаступления на мероприятия Советской вла­сти».¹⁰⁴ Подобного рода утверждения, не имевшие убедительного фактического подтверждения в тексте самих документов ОГПУ, ста­новились основанием для репрессий против духовенства. УК давал основания для их применения. Одновременно стала применяться ст. 111 УК РСФСР по отношению к работникам государственного, обще­ственного и кооперативного аппарата, проявлявших, «расхлябан­ность, головотяпство, бездействие и халатность».¹⁰⁵

Об усилении мобилизационных мероприятий по хлебозаготовкам указывалось и в протоколе № 144 заседания Секретариата ЦК ВКП (б) от 16 августа 1929 г. Так, из Москвы было мобилизовано в дерев­ню 250 человек на хлебозаготовки.¹⁰⁶ О повышении мобилизацион­ных мер свидетельствует и директива ЦК ВКП (б) от 3 октября 1929

г., которая указывала местным партийным и советским органам и ак­тивистам на необходимость «усилить посылку рабочих групп для проведения хлебозаготовок».¹⁰⁷

Хлебная кампания осенью 1929 г. - зимой 1930 г. проходила трудно. Сопротивление крестьянства и духовенства усиливалось. В обзоре информационного отдела союзного ОГПУ сообщалось об акти­вации кулачества в противодействии заготовкам. Например, льноза- готовки из-за низких цен срывались. Крестьяне заявляли: «Больше не будем сеять лен..., цена низкая, сеять невыгодно...»¹⁰⁸ В докладе о работе Бежецкого окружного комитета (ОК) ВКП (б) в 1929-1930 гг., отмечалась активная деятельность кулачества по срыву хлебозагото­вок (агитация, открытый саботаж, т. е. отказ от хлебосдачи и т. д.). Так, зажиточно-кулацкая часть деревни Ушаково Весъегонского рай­она без ведома сельсовета провела общий сход, где постановила: «от хлебозаготовок отказаться» и ни единого «фунта хлеба не сдавать государству». В деревне Крылово Сандовского района кулак Кузне­цов агитировал не сдавать хлеб. В Бежецком округе на период с 1 августа 1929 г. по январь 1930 г. было зарегистрировано 130 случаев антихлебозаготовительной агитации и саботажа. За несвоевременную сдачу и отказ от гарнцевого сбора (с помола) было осуждено 173 че­ловека.

Не менее яростное сопротивление кулачество оказало и политике самообложения. Это объяснялось тем, что самообложение осуществ­лялось по классовому принципу. Вся тяжесть ЕСХН ложилась на ку­лацкие зажиточные хозяйства. Обложение таких хозяйств увеличи­лось с 6,9% до 12,15%, в то время как налоги с середняцкого хозяй­ства понизились на 5,2%, а количество бедняцких хозяйств, освобо­жденных от налога возросло с 29% до 32%.¹⁰⁹ Хозяйственный нажим на кулака вызвал обострение классовой борьбы в деревне, его со­противление - от антихлебозаготовительной агитации до угрозы и осуществления расправы с бедняцким активом.¹¹⁰

* * *

В деревне стали наблюдаться антисоветские «проявления». Не­которые из них, например, заявления типа «бей жидов, которые про­тив крестьянства»¹¹¹ (ассоциируя их с заготовителями-коммуниста- ми), расценивались как антисемитские «проявления» настроений в деревне.

Здесь надо сделать отступление от канвы нашего повествования и пояснить: в действительности ли это было антисемитским «прояв­лением» со стороны крестьянства, как это явствует из обзора инфор­мационного отдела ОГПУ о политическом состоянии СССР за декабрь 1927 г.?

Вл. (Зеев) Е. Жаботинский, один из крупнейших еврейских дея­телей сионистского движения XX в., еще в 1909 г. писал: «Из-за того, что у нас (до 1914 г. он жил в России - И. П.) считается с^цие (бла­говоспитанным - фр.) помалкивать о евреях, получилось самое неле­пое следствие: можно попасть в антисемиты за одно слово еврей или за самый невинный отзыв о еврейских особенностях...»¹¹²

Представим взгляд на проблемы российской истории из Израиля, Ю. Нудельмана, который в конце 70-х годов XX в. писал в статье «Со­временный советский антисемитизм: формы и содержание», что «ев­реи приняли непропорционально высокое участие в революции, заня­ли соответствующие места в советском и партийном аппарате...»¹¹³ Он же, 20 июня 2002 г. в газете «Советская Россия», пишет: «Евреи при­несли России из провинциальных йешивот (школ - И. П.) большевизм, создали ЧК...». Именно в карательных органах (ВЧК - ОГПУ - НКВД, прокуратуре; суде и др.) было неоправданно много (в процентном от­ношении к русской государственно-образующей нации) «чужаков». Например, в разное время в руководстве ВЧК-ОГПУ состояли поляки Ф. Э. Дзержинский, В. Р. Менжинский, латыши Я. X. Петерс, М. И. Ла­цис (Я. Судрабс), евреи М. С. Урицкий, Г. Г. Ягода (Е. Г. Иегуда) и др.

В. Г. Короленко, который ни в коей мере не был антисемитом, записал 8 марта 1919 года в своем дневнике: «среди большевиков - много евреев и евреек. И черта их - крайняя бестактность и само­уверенность, которая кидается в глаза и раздражает». Деятельность большевиков-евреев была гораздо более насильственной и жестокой, чем даже дореволюционной власти. В своей записи 13 мая того же года, он отмечает, что «мелькание еврейских физиономий среди большевистских деятелей (особенно в чрезвычайке) разжигает тра­диционные и очень живучие юдофобские инстинкты».¹¹⁴ Почти одно­временно об этом же говорит и Л. Д. Троцкий на заседании политбю­ро 18 апреля 1919 г.: «огромный процент работников прифронтовых ЧК... составляли латыши и евреи...»¹¹⁵

Русский писатель И. Наживин в своих «Записках о революции» (Вена, 1921 г.), как бы продолжая Л. Д. Троцкого, вспоминает: «В условленный час я приехал в Кремль и прошел в управление делами СНК... Повсюду латыши, латыши, латыши и евреи, евреи, евреи. Ан­тисемитом я никогда не был, но т. к. количество их (евреев) бук­вально резало глаза и все самого зеленого возраста. Как-то потом я сказал это одному знакомому еврею.

- Ну что же, - засмеялся он, - раньше для нас была 5­процентная норма, а теперь для вас...»

В.  В. Карпов в книге «Расстрелянные маршалы» в главе «Коллек­тивизация» пишет, что уже в 20-е годы многие российские больше­вики-евреи, «...теперь были секретарями горкомов, райкомов, проку­рорами, судьями...» и именно их усилиями при реализации хозяйст­венных мероприятий советской власти «репрессировали не только кулаков, но середняков и бедняков...»

Это был, по словам Л. П. Карсавина, третий тип «евреев, интер­националистов по существу и революционеров по природе...» Однако «признание того, что он существует, описание отличительных его черт, даже оценка его с точки зрения религиозных и культурных ценностей являются не антисемитизмом, а научно-философскими по­знавательными процессами. Научное познание (в этом состоит и на­ша цель - И. П.) не может быть запрещаемо и опорочиваемо на том основании, что приводит к выводам, для нервных особ неприятным». Это тип «определяется «активностью», которая неизбежно оборачи­вается «нигилистической» разрушительностью... Этот тип является врагом всякой национальной органической культуры (в том числе и еврейской)».¹¹⁶

Таким образом, при проведении хозяйственно-экономических ме­роприятий советской власти в деревне, в большевистской еврейской среде превалировали люди, одержимые этой самой революционно­разрушительной коммунистической активностью. В условиях жизни русской деревни, чуждой для описанного Л. П. Карсавиным, «типа» большевиков-евреев, было характерно активное стремление воздей­ствовать, в том числе и на политику советской власти по отношению к крестьянству. Репрессии против крестьянства в ходе хлебозагото­вок и т. п., в его бытовом сознании отождествлялись с хозяйственной политикой советской власти, которую проводили в деревне больше­вики-евреи. Количество товарного хлеба в 1927 году было в два раза меньше, чем в 1913 году, хотя валовый сбор зерна был примерно та­ким же. Однако, «ножницы цен», делали невыгодной для крестьян продажу хлеба государству. Поэтому его приходилось выколачивать у них при помощи «чрезвычайщины», не останавливаясь перед ре­прессиями.

Крестьяне на уровне бытового сознания, выражали, по сути, со­циально-экономический и политический протест против репрессив­ной политики. На наш взгляд, это не имело ничего общего с «прояв­лениями» крестьянского антисемитизма, как их оценивало ОГПУ (это те «проявления» антисемитизма, о которых говорил ещё

В.  Е. Жаботинский). Более того, крестьяне выражали своим протес­том недоверие большевику-грузину И. В. Сталину, его политике в деревне, при этом аппелировали к большевику-еврею Л. Д. Троц­кому, находившемуся в оппозиции к нему и русскому большевику

А.  И. Рыкову (в дальнейшем мы к этому факту ещё вернемся).

Таким образом, критический анализ антисемитизма с историко­философских и аксиологических позиций, проведенный и русскими, и еврейскими авторами в разное время, дает основание усомниться в существовании крестьянского антисемитизма в интерпретации ОГПУ. Вся многовековая история русского народа свидетельствует, что не­преложным правилом, нравственным императивом его бытования всегда были добросердечие, добротолюбие, милосердие к людям, в том числе иного рода и племени. Это были те православно­христианские ценности, которыми духовно питалось русское кресть­янство и на основе которых формировалось русское мироощущение и миропонимание.

* * *

Возвратимся к нашему исследованию... Кулачество также стало организованно группироваться в борьбе против заготовительных ме­роприятий советской власти, используя агитацию и террор. Так, по Бежецкому округу в 1929г. из 141 зафиксированного случая проти­водействия государственно-хозяйственным мероприятиям, на борьбу против хлебозаготовок приходилось 14,89%.¹¹⁷ Из 22 дел, возбуж­денных в октябре-ноябре 1929 г. прокуратурой Бежецкого округа по «контрреволюционной деятельности», на сопротивление хлебозаго­товкам приходилось 31,81%.¹¹⁸ В августе 1929 - январе 1930 г. из 1062 зарегистрированных фактов выступления кулачества и духо­венства против хозяйственной политики советских и партийных вла­стей на срыв хлебозаготовок приходилось 9,03%, отказ от сдачи хле­ба - 2,25%, на противодействие организации «красных обозов» (по хлебосдаче) - 0,65%.¹¹⁹

Столкнувшись с трудностями хлебозаготовок и ввиду того, что предыдущие директивы не возымели должного действия на местах, ЦК ВКП (б) дал еще одну директиву 6 января 1928 г., исключитель­ную как по своему тону, так и по своим требованиям, она кончалась угрозой в адрес руководителей партийных организаций в случае, ес­ли они не смогут добиться в кратчайший срок решительной перемены в хлебозаготовках.¹²⁰ Вслед за этим последовала директива Полит­бюро ЦК ВКП (б) от 25 апреля 1928 года, которая предписывала мо­билизовать все «партсилы» на выполнение хлебозаготовительных заданий и строго карать «за нарушение единого фронта хлебозагото­вок», «усилить нажим на кулацкую часть деревни», «злостно спеку­лирующую крупными партиями хлеба...», с применением ст. 107 УК РСФСР.¹²¹

В развитие этой директивы ЦК ВКП (б) на одном из заседаний Ржевский окружной партийный комитет в сентябре 1929 г. постано­вил «усилить карательные меры при наличии контрреволюционной работы и выступлений верхушки церковных ... организаций» в ходе хлебозаготовительной кампании.¹²² Тверской колхозсоюз указал (5 ноября 1929 г.), что кулак - основная причина хлебных затруднений и рекомендовал в их преодолении использовать в основном кара­тельные меры, привлечь «кулака и церковника к уголовной ответст­венности».¹²³ Следовательно и здесь обходилась проблема рынка, а неисполнение директив можно было искать уже в среде советских и партийных работников. Так, ЦК ВКП (б) в директиве о хлебозаготов­ках от 3 октября 1929 г. потребовал «принимать решительные меры воздействия за несдачу хлеба в отношении колхозов, отдельных ком­мунистов и комсомольцев, а так же членов сельсоветов и правлений кооперати вов».¹²⁴

Отметим, что оказывая сопротивление хлебозаготовкам, крестья­не и поддерживавшее их духовенство не всегда действовали в рам­ках закона. В антихлебозаготовительной агитации кулачества начали превалировать призывы к избиению партийных и советских работни­ков, физической расправе над ними.¹²⁵ Насилие порождало не только антисоветскую агитацию. Видя тщетность мирных средств сопротив­ления, зажиточные слои деревни (кулаки, середняки, торговцы и т. п.), стали применять насилие прежде всего против активистов заготовительных кампаний: коммунистов, комсомольцев, колхозни­ков, членов сельсоветов, кооперативов, артелей и т. д. Были зафик­сированы факты избиения бедноты, поджоги изб и хозяйственных построек, потравы посевов и даже убийства. Так, в ходе заготовок хлеба 27 декабря 1927 г. был убит И. П. Смирнов, председатель Ива- ново-Горского сельсовета Краснохолмского района.¹²⁶

В циркулярном письме союзного ОГПУ «О борьбе с деревенской контрреволюцией» от 25 сентября 1929 г., отмечались начавшиеся групповые и массовые открытые выступления крестьянства против хлебозаготовок, «социалистического переустройства сельского хо­зяйства», а также предшествовавшие террору угрозы, анонимки, распространение слухов о восстаниях и волнениях в деревнях и т. д. Усилился и террор. В предписании местным органам ОГПУ указыва­лось на необходимость обращать «главное и постоянное внимание предупреждению террора», групповых и массовых «открытых анти­советских выступлений в деревне».¹²⁷

Отметим, что такая противоправная деятельность противоречила не только советскому законодательству, но и религиозно-церковным установлениям, канонам, догматам, ибо в Священном Писании сказа­но: «Не убивай» (Исх. 2.13; Втор. 5.7). Императивно Святое Еванге­лие предписывало: «Вы знаете, что нашим предкам было сказано: не убивай, если же кто убьет, то должен быть судим» (Матф. 5.21). Без­условно, партийные и советские власти, карательные органы не ис­ходили из этих религиозно-церковных догматов, когда в ответ на крестьянское сопротивление принудительным хлебозаготовкам, уси­лили карательные меры. Они исходили из правовых норм тогдашнего советского законодательства, они следуя практической целесообраз­ности своей политики, как необходимого условия обеспечения города и села хлебом, а потому протестующие объявлялись «контрреволю­ционными элементами», к которым применяли карательно-судебные меры. Политбюро ЦК ВКП (б) в директиве (1929 г.) ОГПУ и НКЮсгу указало на необходимость усиления репрессий.¹²⁸ Кроме того, «пра­вительством поручено НКЮ и ОГПУ усилить меры репрессии вплоть до расстрелов». На основании правительственного решения был из­дан циркуляр Наркомюсга РСФСР о репрессиях по делам о терроре от 5 октября 1929 г., в связи с хлебозаготовками.¹²⁹ Крайние меры ста­ли применяться к активным кулакам-террористам. Так, в 1929 г. к ним была применена высшая мера социальной защиты, кулаки- убийцы расстреливались.¹³⁰

В Бежецком округе в 1929 г. по различным «контрреволюцион­ным делам» было осуждено 633 человека, из них за отказ сдать из­лишки хлеба, спекуляцию и сопротивление хлебозаготовкам (ст. ст. 61,73-1,107 УК РСФСР) - 61,3%, за несдачу гарнцевого сбора (с по­мола) (ст. ст. 116,169) - 27,34%. В 1930 г. в Весьегонском районе зарегистрировано 130 случаев агитации и саботажа в момент загото­вок хлеба, за несвоевременную сдачу и отказ от гарнцевого сбора было осуждено 173 человека.¹³¹

Несмотря на судебное преследование крестьянства и духовенст­ва, их сопротивление хлебозаготовкам не уменьшалось. И в этой свя­зи власти пытались несколько снизить карательно-силовое давление, утихомирить накал социально-политических страстей, выступив с осуждением хлебозаготовительного насилия. В циркуляре Наркомюс- та РСФСР «О принятии твердых мер к немедленному устранению из практики хлебозаготовительной кампании нарушений законности» от 16 июля 1928 г., указывалось на необходимость «осуществления прокурорского надзора в недопущении вредных перегибов, голово­тяпства в отношении середняков и бедняков со стороны наших орга­нов».¹³² Об этом же сообщается и в записке союзного информацион­ного отдела ОГПУ о ходе хлебозаготовок 1928-1929 гг. N9 198 от 5 апреля 1929 г., когда за несдачу в срок хлеба на середняков накла­дывались штрафы в пятикратном размере. ОГПУ указывает, что такая практика - «искажение партлинии по отношению к середняку».¹³³ Так, на XVI Тверском губернском съезде советов в апреле 1929 г. при обсуждении хлебных затруднений некоторые делегаты высказыва­лись против насильственного изъятия хлеба. Например, делегат Ива­нова отметила, что хлеб у зажиточной части деревни есть, но приме­нять к ней «твердые меры» нельзя, так как «мы переживаем сейчас не военный коммунизм, отбирать нельзя».¹³⁴

Другой альтернативы у советской власти не было. Поэтому нажим на кулака продолжался. Секретарь Кесовского райкома ВКП (б) Ва­сильев писал, что хлебные заготовки 1929/1930 г. в основном вы­полнены за счет кулаков, при этом за сопротивление было отдано под суд и конфисковано имущество у 7 хозяйств.¹³⁵ В Бежецком рай­оне в 1930 г. кулацкие хозяйства должны были дать 32% хлеба, фак­тически заготовили лишь 18% к общему плану. Следовательно, зада­ния для зажиточных хозяйств были завышены, они их не могли вы­полнить, по сути осуществлялась хозяйственная политика целена­правленного удушения производительных сил деревни. Иными сло­вами, хлебозаготовки продолжали проводиться насильственными ме­тодами, за счет кулацких хозяйств и не потому, что они являлись главными держателями хлеба, а потому, что заготовки использова­лись для удушения единоличных хозяйств, которые якобы способст­вуют сохранению капиталистических отношений и, стало быть, рели­гии в деревне, являются тормозом дл¹я ее «социалистического пере­устройства».

Хозяйственная политика властей, вызвавшая хлебные затрудне­ния, породила и усилила социально-классовый антагонизм в деревне, а хлебозаготовительные кампании стали ареной острой классовой борьбы между зажиточным крестьянством, духовенством и беднотой. Заметим также, что именно хлебозаготовительная политика сталинско­го руководства и ее ревнителей на местах вызвала сопротивление кре­стьянства и духовенства, материальные интересы которых совпадали и определялись вековым опытом совместной жизнедеятельности.

Социально-экономическая ситуация в деревне во второй полови­не 20-х годов стала таковой, что духовенство помимо своей воли, вынужденно втягивалось в борьбу против хозяйственно-государ­ственных мероприятий, ибо затрагивались насущные интересы его существования.

* * *

Таким образом, влияние Православия на жизнь русского кресть­янства оставалось еще значительным. Именно Русское православие многовековым опытом выработало традиционно-христианский тип хозяйственной жизнедеятельности крестьянства. Труд для крестьяни­на имел религиозно-нравственные основания, его представления зи­ждились на осознании ответственности перед Богом, исполнении Его заповедей по отношению к земле, твари и своему ближнему в про­цессе хозяйственной деятельности. Православно-нравственные пред­ставления о труде сформировали и нормы хозяйственных отношений, крестьянской хозяйственной культуры, стали созидательной основой традиционного русского уклада крестьянской жизнедеятельности.

В духовно-нравственной, хозяйственно-практической жизни кре­стьянства важнейшую роль играли монастыри. Они стали и хозяйст­венными руководителями, и опорными пунктами его жизнеобустрой- ства. Религиозно-нравственные основания крестьянской земледель­ческой культуры формировались под воздействием монастырской хо­зяйственной деятельности, устроенной на общежитийных принципах монашеской киновии. Именно совместное владение землей, другими сельхозугодьями легли в основу хозяйственного уклада крестьянской общины. Многие монастыри вели довольно рентабельное сельхозпро- изводство, положительно влиявшее и на крестьянскую хозяйствен­ную деятельность. Положительный опыт монастырского хозяйствова­ния вынужденно признавали в послереволюционное время и власти, хотя не поощряли создание трудовых коммун (кооперации на прин­ципах киновии), поскольку это противоречило классовой линии и господствующей идеологии. Власть препятствовала регистрации ус­тавов таких объединений, считая, что их существование нарушает принцип национализации земли и Земельный кодекс.

Новая экономическая политика советской власти способствовала развитию крестьянской кооперации, которая заметно улучшила соци­ально-экономическую ситуацию в деревне, укрепила материальное положение крестьянства. Однако кооперативное движение не избежа­ло и негативных тенденций. По мнению советских и партийных вла­стей, руководство кооперативных организаций недостаточно отражало интересы бедноты, которая, по их представлению (в духе коммунисти­ческой доктрины), являлась основной ведущей революционно-твердой силой в социалистическом преобразовании деревни. Начинается «окоммунистичивание» крестьянской кооперации, а затем и свертыва­ние, хотя ее потенциальные возможности далеко себя не исчерпали.

Сталинское руководство, столкнувшись с хозяйственными труд­ностями конца 20-х годов, кризисом хлебозаготовок, посчитало пер­вопричиной «кулацкую стачку», так как кулачество оказывало им сопротивление. В коллизию борьбы против хлебозаготовок было втя­нуто и духовенство, так как затрагивались его материально-хозяй­ственные интересы. Власть обрушила на зажиточную часть деревни и духовенство пресс карательных мер. Насилие по отношению к кре­стьянству и духовенству было порождено субъективизмом сталинских установок на разрешение хлебных затруднений. Удар хлебозаготовок пришелся на тот слой крестьянства, который являлся наиболее рачи­тельным хозяином. По сути, хозяйственная политика центральных и местных властей разрушила производительные силы деревни, сфор­мированный в период нэпа рынок.

Крестьянство и духовенство, консолидируя свои усилия, оказало сопротивление хозяйственному произволу властей. Именно в этом единении мы усматриваем ту глубокую уцерковленность крестьянст­ва, которая свидетельствовала о прочности вековых традиций патер- нальных связей «мира и клира» («церковного народа»), которые по­зволили русскому крестьянству удержаться на своей религиозно­нравственной орбите.

Хотя принятые официальными властями репрессивные меры, на­рушавшие в свою очередь собственное законодательство, и позволи­ли устранить хлебные затруднения с большими материальными и нравственными потерями, в целом хлебная проблема осталась нере­шенной. Ее надо было решать развивая производительные силы де­ревни, рынок. Однако сталинское руководство считало средством решения проблем скорейшую коллективизацию сельского хозяйства. Деревня стояла на пороге новых потрясений, ломки сложившихся социально-экономических отношений.

§2. Крестьянство и духовенство в период коллективизации деревни

Русское общество на исходе XIX и в начале XX вв. зиждилось во многом на православном консервативно-традиционном жизнеустрой­стве, особенно в деревне. В исторической памяти крестьянства гене­тически удерживалось консервативное религиозно-политическое воспоминание о прежней жизни. Например, крестьянство видело в барине паразита, так как в деревнях еще были живы «дряхлые стар­цы», помнившие время крепостного рабства. Для крестьянства соци­ально-экономическая проблема сводилась к изъятию земли из нехо­зяйственных барских рук. Социальное самосознание крестьянства боялось даже тени помещика.¹³⁶ В правовой психологии крестьянства еще присутствовал консервативный принцип верховной собственно­сти государства, уравнительности, крестьянского представления о равенстве и справедливости. Груз этих представлений в значитель­ной мере все еще довлел над сознанием, психологией, мировоззре­нием крестьянства и в послереволюционное время. Русская деревня унаследовала значительную часть противоречий, оставшихся от про­шлого. Положение крестьянства отличалось заметными социально­экономическими контрастами. Социально-экономическая дифферен­циация крестьянства сложнее упрощенной схемы ее деления на три категории: кулаки, середняки, бедняки. Например, к кулакам отно­сились те, кто занимался сельским хозяйством и те, кто в основу сво­его хозяйства положил торгово-ростовщические занятия, в том числе и сдачу в аренду инвентаря на кабальных условиях' было кулачество дореволюционной формации и так называемое «красное», т. е. се­редняки, бедняки, получив землю по Декрету, пользуясь льготами и поддержкой советской власти, как бывшие бойцы и командиры Крас­ной армии, разбогатев, превратились в кулаков.

К середине 20-х годов кулацкие хозяйства предпринимают усилия в наращивании своей экономической мощи. Этому способствовала но­вая экономическая политика. В Тверской губернии в 1922 г. отмечает­ся рост посевных площадей, поголовья скота. В хозяйствах становится больше сельхозинвентаря. Усиливается и местный рыночный оборот льна, мяса, молока. В 1923-1924 гг. зажиточно-кулацкие слои деревни вновь организуют хутора и выселки.¹³⁷ НЭП создавал условия для сво­бодного товарообмена, легализации найма рабочей силы и аренды земли. Кулацкие хозяйства активно использовали наемную рабочую силу, в среднем 10 -15 работников (батраков). Наем был сроковый, до 50 дней и поденный - 3-4 дня. Плата была низкой.¹³⁸

Развивалась и аренда земли. В аренду землю сдавали хозяйства бедноты, не имевшей необходимых средств для ее обработки. Кулаки нередко на кабальных условиях сдавали сельхозинвентарь, тягловый скот бедноте и маломощным середнякам (вчерашним беднякам) под будущий урожай, отработки и т. д. Это вело к росту кулачества (в том числе и «красного»), эксплуататорских тенденций в сельхозпроиз- водстве.¹³⁹

В 1927 г. по Союзу кулаки имели 14-20% всех средств производ­ства и примерно треть всех сельхозмашин на селе. Перед началом коллективизации по Тверской губернии числилось 2-3% кулацких хозяйств (по СССР - 2,3%, по РСФСР - 2,2%).¹⁴⁰ В 1926/1927 г. стои­мость средств производства типично кулацкого хозяйства составляла в среднем 2594 руб.¹⁴¹ Например, в хозяйстве кулака Миронова из деревни Малец Ржевского уезда нанималось до 40 поденщиков. В хозяйстве имелись шерстобойная машина, валяльная мастерская, от которых он имел доход 400-500 руб. в год. Глава хозяйства занимал­ся торговлей, ростовщичеством, давал хлеб в рост. Хозяйство кула­ков П. Постникова, С. Пульникова, В. Сиротина, П. Басманова из села Молдино Ржевского уезда были связаны с неземледельческими заня­тиями. Они имели собственные промысловые заведения или арендо­вали их. Кроме того, являлись крупными промысловиками - кожев­никами, овчинниками, шерстобитами, занимались мельничеством, бондарством, а также торговлей. В селе их считали «мироедами», так как эксплуатировали наемных работников. Молдинский священник М. Архангельский, дьякон Н. Соловьев и другие церковники, также имели кулацкий характер своих хозяйств. В хозяйстве крестьянина Сорокина из деревни Медухово Тверского округа имелись (1929 г.): двухэтажный каменный дом, мельница, механический двигатель, хо­зяйственные постройки.¹⁴²

Укрепившись экономически, кулачество стало оказывать большее влияние на социально-политическую жизнь в деревне. С. Г. Кара-Муза отмечает, что «кулаки обладая материальными средствами, будучи более грамотными и способными к организации, они без труда завое­вали решающее положение в Советах и кооперации».¹⁴³ Например, кулачество через избрание своих сторонников в руководство коопера­цией, сельсоветы оказывало влияние на их деятельность в своих соб­ственных, прежде всего, материально-хозяйственных интересах. Так, в деревне Виловатик Бежецкого уезда в состав сельсовета был избран кулак И. И. Мельников, член церковного совета, имевший крупное хо­зяйство.¹⁴⁴ Кулачество и духовенство организовывали вербовку голо­сов бедняков и батраков и привлекали их на свою сторону оказывая им материальную помощь, создавая так называемые «бедняцкие фон­ды». Церковные советы иногда закупали хлеб и раздавали его бедня­кам и за это требовали от них поддержку при голосовании за угодные им кандидатуры в сельсоветы. Так, стараниями кулаков и духовенства в деревне Никулино Козловской волости в сельсовет был избран цер­ковный староста, в деревне Латаниха Топалковской волости Весъегон- ского уезда церковного старосту избрали председателем сельсовета.¹⁴⁵ Газета «Борьба за темпы» Ленинского района Западной области писа­ла (1933 г.), что в сельсовет был избран кулак Беляев, сын урядника и до 1924 г. церковнослужитель (дьякон), имевший 250 дес. земли, 20 голов крупного, рогатого скота, 7 лошадей, много батраков, он дейст­вовал в хозяйственных интересах зажиточных крестьян и духовенст­ва.¹⁴⁶ Если в советские органы удавалось провести сторонников кула­чества и духовенства, то они поддерживали, в первую очередь, сель­ских богатеев («почтенных хозяев»¹⁴⁷). Представители кулачества и духовенства в сельских органах власти проводили политику в интере­сах материального благополучия кулацкой верхушки приходских об­щин и зажиточных крестьян (кулаков, торговцев, промысловиков и т. д.), при этом мало заботясь о малоимущем населении. Так дейст­вовали председатель сельсовета деревни Новое Старицкой волости Крылов, члены Воскресенского сельсовета Залазинской волости

В.  Доброхотов и Ф. Ларинов, сами имевшие зажиточно-кулацкие хо­зяйства, член сельсовета из деревни Чуприяновка Тверской волости Н. Романов и другие.¹⁴⁸ Использовались и другие формы и методы за­щиты материальных интересов кулачества и духовенства. Например, на церквах вывешивались кружки с надписью: «Богатые жертвуют - бедные получают». Служители церкви проповедовали принять помощь «своих более счастливых братьев». Чтобы как-то сгладить остроту классового противостояния внушали идею социального мира: «Все равны перед Богом», «грех делить крестьян на кулаков, середняков и бедноту. Все - божьи дети».¹⁴⁹

Церковники искали опору и среди наиболее отсталой части де­ревни, основную массу которой составляли пожилые люди и женщи­ны. В деревне всегда имело место неблагоприятное отношение к женщине-крестьянке, игнорировались ее человеческое достоинство, способность к общественной деятельности. Когда женщины-делегат­ки собирались в грязном, затоптанном помещении сельсовета, то да­же партийцы поднимали насмех «орателей из баб». Иное отношение к женщинам в церкви. Там всегда светло и чисто, и никто не только не смеется над ними, но всячески их привечают. Уважительное отно­шение к женщинам-крестьянкам повышало авторитет церкви, духо­венства, обеспечивало поддержку голосами их кандидатов на выбо­рах в советские органы власти и т. д.

Богатая верхушка деревни совместно со священниками и церков­нослужителями проводили собрания, чаще нелегально, где обсужда­ли свои насущные нужды. Подпольные собрания проходили, напри­мер, в Быковской волости, в селе Мошницы Селищенской волости Бежецкого уезда, в деревне Голчань Маркиногорской волости и дру­гих местах Верхней Волги.¹⁵⁰

Духовенство пыталось также как-то объединить усилия в реализа­ции своих замыслов, определить тактику, линию поведения, с целью укрепления позиций зажиточной части крестьянства, его доминирую­щего положения в решении вопросов деревенской жизни (о налогах, хлебозаготовках, раскулачивании и т. д.). В селе Кой Бежецкого уезда местным священником было организовано собрание зажиточных кре­стьян под видом церковного совета, на котором они разработали про­грамму поведения по отношению к социально-политическим и хозяйст­венно-экономическим мероприятиям советской власти. Это: 1) стре­миться срывать перевыборные собрания, а если не удастся, то выдви­гать предложения, чтобы единый сельскохозяйственный налог (ЕСХН) взимать не по доходу, а с земли; 2) не выделять бедноту в группу и не давать ей льгот; 3) прекратить гарнцевый сбор (с помола на мельнице в счет хлебопоставок); 4) предоставить избирательные права лишен­ным их лицам («лишенцам») и другие. Такие собрания под видом за­седаний церковных советов, организуемых духовенством прошли в селе Рождествено Койской волости, в деревне Родухово Юринской во­лости, в деревне Заручье Заручьевской волости Бежецкого уезда и других.¹⁵¹ Эти собрания проводились не от хорошей жизни. Официаль­ная власть всячески душила зажиточное крестьянство, на которое па­дала вся тяжесть хлебных, налоговых и других поборов. А управы най­ти было негде, поэтому советская власть не вызывала у него симпатий. На подпольных собраниях кулачества служители церкви говорили: «Советская власть - обуза для нас, мы должны стараться сделать так, чтобы не было большевиков, а когда мы возьмем власть в свои руки, то сделаем так, как нам лучше».¹⁵² Они доказывали, что партийные руководители не защищают интересы крестьян. В своих проповедях они говорили: «Никакие Советы, никакие коммунисты, не могут, как следует защитить бедняков. Защитить всех людей, а особенно бедноту, может только Господь Бог и его представители на земле...»,¹⁵³ т. е. ду­ховенство.

Таким образом, приспосабливаясь к советской действительности, используя различные приемы и средства, кулачество и духовенство оказывали значительное влияние на хозяйственно-социальную и по­литическую жизнь в деревне.

Тем более, что осуществляемый после революции «черный пере­дел», четвертый за 70 лет в истории аграрных отношений, не прино­сил желаемых результатов. Политика сдерживания развития зажи­точных (кулацких) хозяйств (в условиях предусмотренных и нэпом) с помощью прогрессивного налогообложения и помощи малоимущим (беднякам) объективно вела к осереднению крестьянства. В Тверской губернии середняцких хозяйств насчитывалось 57%.¹⁵⁴ Однако се­редняцкие хозяйства в тверской деревне - это чаще всего хозяйства мелкотоварные, потребительские, с тенденцией к очень медленному и неустойчивому, зависимому от многих факторов (малопродуктив­ные почвы, примитивные орудия труда и другие) росту производства. Хозяйствование на мелких клочках земли с помощью примитивных орудий, обрекало крестьян на тяжкий ручной труд, обеспечивая им всего-навсего поддержание существования.

Среднее крестьянство, испытывая недостаточность земли для своих хозяйств, было ее основным арендатором. Середняки реже прибегали к сдаче земли, орудий производства. В середняцких хо­зяйствах использовался наем рабочей силы (поденный, сдельный, сроковый). Г. С. Сергеев отмечает, что для пополнения своего бюд­жета середняки занимались неземледельческими промыслами (харак­терное явление для Тверской потребляющей губернии).¹⁵⁵

Представление о середняцком хозяйстве дает, например, хозяй­ство крестьянина А. А. Шаталкина из деревни Жирославка Тверского уезда. Его семья состояла из 12-13 едоков, имелся дом с двором, два сарая, амбар, кузница, гумно, 2-3 коровы, 2 лошади, соха, борона.¹⁵⁶ Стоимость средств производства типично середняцкого хозяйства со­ставляла 572 руб.¹⁵⁷

До коллективизации в Тверской губернии имелось 25,0% бед­няцких хозяйств, для которых характерными были безлошадность, недостаточность крупного рогатого скота, пашни, сенокосов.¹⁵⁸ Стои­мость средств производства типично бедняцкого хозяйства составля­ла в среднем 157,8 руб.¹⁵⁹ Бедняцкое хозяйство покупало хлеб, так как своего не хватало до весны. Для мелкого хозяйства характерна была «узкополосица» (длинные полосы 3-4 м. с межниками по пол­метра - разделительная полоса - с каждой стороны).¹⁶⁰ Полосы чере­довались, каждое хозяйство имело два-три десятка таких полос, что рождало «чересполосицу». Постоянные посевы на одном и том же месте льна, зерновых истощали землю. Поэтому бедняцкие хозяйства были нерентабельны, с низким и неустойчивым урожаем.

Из этой социальной группы формировался слой батрачества. Бат­раки - это обедневшие крестьяне. Основное их занятие - работа по найму в хозяйствах зажиточных крестьян, духовенства, монастырей.

До революции беднота была наиболее экономически зависимым, социально обездоленным и политически бесправным слоем крестьян­ства. Беднота экономически в той или иной мере зависела от зажи­точных крестьян.

По мысли Г. С. Сергеева, «зажиточная прослойка использовала сдачу средств производства для эксплуатации своих односельчан».¹⁶¹ И далее он отмечает, что «источником сохранения кабальных отно­шений являлась выдача кредита под залог или поручительство более состоятельных соседей, что делало заемщиков зависимыми от своих поручителей».¹⁶²

У бедняков и батраков ярко и характерно выражалась классовс- протестная компонента их сознания, психологии. Ставка на бедноту партийно-советского руководства, стала важнейшим условием модер- низационного преобразования деревни в 20-30-е годы.

Беднота безоговорочно и последовательно поддерживала кол­лективизацию на всех этапах ее развития. В резолюции первой Ржев­ской окружной конференции групп бедноты (28-30 октября 1929 г.) подчеркнуто, что «единственный и правильный путь подъема сель­ского хозяйства - путь коллективизации», как «путь изжития эконо­мического неравенства, высвобождения бедноты, батрачества, сла­бой маломощной середняцкой части от кабальной эксплуатации ку­лака», «деревенская беднота... будет твердой опорой партии и совет­ской власти в деле укрепления социалистического сектора в дерев­не...»,¹⁶³ т. е. в коллективизации. Ставка на бедноту являлась обяза­тельной установкой в проведении коллективизации и других хозяйст­венных мероприятий.¹⁶⁴

В «Положении о группах бедноты» отмечалось, что для более ус­пешного проведения в жизнь решений и мероприятий партии и со­ветской власти, решительной борьбы с кулачеством, развития коопе­рации (строго соблюдая «классовую линию» ее организационно­руководящего ядра) Деревенский отдел Ржевского окружкома ВКП (б) призвал к усилению роли бедноты в руководящем составе органи­заций и учреждений для подъема сельского хозяйства.

Таким образом, накануне коллективизации в деревне существо­вали различные социальные слои крестьянства, основными из них были: кулачество (сельская буржуазия); середнячество (помимо про­изводства зерна и мясомолочной продукции они занимались торгов­лей и промыслами), маломощное середнячество и беднота, хозяйства которых являлись мелкотоварными; батрачество (сельский «пролета­риат»); колхозное крестьянство, и, следовательно, крестьянства как единого класса фактически в то время уже не существовало. Это был конгломерат различных социально-классовых слоев крестьянства, различавшихся как по характеру хозяйственно-трудовой деятельно­сти, так и по социально-политическим целям, задачам, интересам.

Решением проблемы модернизации сельского хозяйства могла стать кооперация. Однако ставка на кооперацию также предусматри­вала медленный эволюционный путь преобразований в деревне. До поры до времени крестьянские хозяйства еще удовлетворяли потреб­ности сравнительно небольшого городского населения, но рано или поздно вопрос об ускорении развития сельскохозяйственного произ­водства должен был встать на повестку дня. Начавшаяся индустриа­лизация, рост городского населения потребовали увеличения произ­водства сельхозпродуктов. В продовольственном снабжении городов наступило резкое ухудшение. Стали проявляться признаки общего недовольства и социальной напряженности. В обзоре информацион­ного отдела ОГПУ о политическом состоянии в СССР за декабрь 1927 г. сообщалось о недовольстве снабжения продуктами продовольствия рабочих Тверской губернии. В Твери была обнаружена листовка, где указывалось: «Масла нет, мука только недавно стала, керосину тоже нет, обманули народ». Листовка угрожала забастовкой, если не будет налажено снабжение населения продовольствием.¹⁶⁵ Тверское ОГПУ, допросив в январе - марте 1929 г. свыше 100 рабочих, выявило серьезное недовольство рабочих и служащих администрацией, пар­тийными организациями фабрик и заводов, снабжением хлебом. Ра­бочие тверских предприятий («Вагонзавода», текстильной фабрики им. Вагжанова и других) говорили: «Дайте сначала хлеб, накормите, а потом спрашивайте работу. Жить нельзя, дети голодают... Все доро­го и нет ничего».¹⁶⁶

Продовольственные затруднения возникли и в деревне. Началь­ник информационного отдела Тверского ОГПУ Алексеев в донесении союзному информационному отделу ОГПУ от 5 апреля 1929 г. указал, что в связи с продовольственными затруднениями переживаемыми губернией, крестьяне выражают недовольство. Например, крестьяне деревни Боровое Новоторжского уезда накануне весенней посевной кампании заявили: прежде чем поднимать урожай «нужно сначала накормить крестьян хлебом...». В Калязинской волости Кимрского уезда вследствие недостатка хлеба более 50% крестьян съели уже весь семенной овес, то же наблюдалось в Ржевском уезде и других местах.¹⁶⁷

Таким образом, кризис хлебозаготовок стал тем катализатором, который ускорил и обострил социальные и политические процессы в деревне и послужил поводом смены курса политическим руково­дством страны. В деревне нарастают агрессивность и озлобленность бедняков против зажиточных крестьян. Среднее крестьянство также было недовольно, так как их хозяйства облагались дополнительными налогами, а тех кто занимался промыслами, органы советской власти нередко переводили в разряд «кулаков» и «лишенцев». Имевшее ме­сто в дореволюционное время стихийное отходничество к концу 20-х годов еще более распространилось. Однако оно лишь в незначитель­ной степени сглаживало социальные противоречия тверской деревни.

Опыт заготовок конца 20-х годов и полученные в ходе их такти­ческие уроки подталкивали сталинский режим к решению, что ре­прессивно-карательная мощь (государственная номенклатура, руко­водители парторганизаций, органы прокуратуры и суда, ОГПУ и ми­лиции на местах) должна быть брошена на коллективизацию. Курс на коллективизацию вырастал из практики «чрезвычайщины» хлебоза­готовок и с самого начала был подчинен их задачам, а не задачам глубокого преобразования сельского хозяйства в интересах жизни и труда основной массы крестьянства, его перехода к новым социаль­но-экономическим отношениям.¹⁶⁸

Заготовки фактически подготовили для нее почву. И. В. Сталин и его окружение (В. М. Молотов, А. А. Андреев, Л. М. Каганович и дру­гие) выступили сторонниками «социального наступления» и «сверты­вания» нэпа. Атака проводилась по всем правилам военных действий (благо опыт имелся еще со времени «военного коммунизма»), с про­возглашением «фронта коллективизации», «фронта индустриализа­ции», «идеологического фронта», «культурного фронта», «литера­турного фронта» и т. д.¹⁶⁹

* * *

Исторически Россия нуждалась в радикальной модернизации сельского хозяйства. По мысли С. Г. Кара-Мурзы, теоретических для этого было три пути. Один - новый вариант «столыпинской рефор­мы», поддержка набирающего силу кулака, перераспределение в его пользу ресурсов основной массы хозяйств середняков, расслоение села на крупных фермеров и пролетариат. Второй путь - ликвидация очагов капиталистического хозяйства (кулаков) и образование круп­ных механизированных коллективных хозяйств. Третий путь - посте­пенное развитие трудовых единоличных крестьянских хозяйств с их кооперацией в «естественном» темпе - по всем расчетам оказывался слишком медленным.

Путь на создание фермерства через расслоение крестьянства был несовместим с советским проектом, но главное, он был нерациональ­ным, так как пробуждал те же источники сопротивления, что парали­зовали реформу Столыпина в ее западном варианте, которому так и не удалось сломать укорененный вековым опытом крестьянский об­щинный традиционализм. Выражая эту традицию, отец Павел Фло­ренский писал: «Идея общежития как совместного жития в полной любви, единомыслии и экономическом единстве - назовется ли она по-гречески киновией или по-латыни коммунизмом, - всегда столь близкая русской душе и сияющая в ней как вожделеннейшая запо­ведь жизни...»¹⁷⁰ В ней и заключалась антропология крестьянской общинной киновии - «архаический коммунизм».

В новых условиях шансов на успех буржуазного пути (рыночной экономики в западном - столыпинском - варианте) было еще мень­ше, чем в 1906-1914 гг. Был взят курс на коллективизацию.

После XV съезда ВКП (б) была образована Комиссия Политбюро ЦК ВКП (б) по вопросам коллективизации под руководством А. Я. Яковлева (Эпштейна), которая должна была рекомендовать мо­дель коллективного хозяйства.

Возникает вопрос: насколько соответствовала выбранная модель, в которую была втиснута русская деревня?

В этой связи С. Г. Кара-Мурза пишет, что выбранная модель кол­лективного хозяйства - кооперативная по форме - все же не соответ­ствовала традиционному опыту крестьянского жизнеобеспечения. Из обобщенного мирового опыта, начиная с конца XIX в., признавалась модель кооператива, разработанная в начале XX в. во Всемирной сионистской организации. Такой моделью оказался киббуц. Разра­ботка «модели киббуца» была начата «учеными-аграрниками в Гер­мании, затем продолжена сионистами (трудовиками и социалистами) в России. Главным идеологом проекта был ученый из Германии вид­ный сионист А. Руппин, руководивший затем всей программой созда­ния киббуцев в Палестине, для которых закупались участки земли.

Следует пояснить, когда мы говорим о сионизме, то в нашем по­нимании, это не более, чем идеология, направленная на возрождение еврейского самосознания через поощрение иммиграции евреев в Па­лестину и создание там еврейского государства. В реализации этой идеи важная роль отводилась организации киббуцев. Проект был рассчитан на горожан-колонистов и не предусматривал создания и развития крестьянского подворья (со своим скотом, инвентарем и т. д.).

В условиях социально-экономической, культурной и религиозной среды в Палестине, кибуцы оказались эффективными и рентабель­ными. По нашему мнению, залогом успешной деятельности кибуцев явились также и характерные черты социокультурного и психомен­тального мира, евреев. По словам А. Рупина, «они чувствуют себя спокойно в атмосфере риска и ненадежности, освещаемых надеждой ... Еврей никогда не теряет надежды, и это позволяет ему приспосо­биться к новым обстоятельствам. Он не дает невзгодам сломить его, он постоянно в ожидании, что жизнь вот-вот улучшится. Такое со­стояние духа очень ценно перед коммерческой ненадежностью...».¹⁷¹

С. Г. Кара-Мурза пишет: «Обобщение в киббуцах было доведено до высшей степени, никакой собственности не допускалось, даже обедать дома членам кооператива было запрещено...» (не правда ли, это очень напоминает коммуны первых лет советской власти, докол- хозного периода!).

Можно полагать, что руководство Наркомзема (А. Я. Яковлев) и Аграрного института (с 1928 г. его возглавил Л. Н. Крицман, аграр­ник-марксист, бывший эсер-максималист) было под большим впечат­лением от экономической эффективности этого типа коллективного хозяйства и «без особых сомнений использовало готовую модель...».

А.  Я. Яковлев и Л. Н. Крицман проявив самонадеянность, не учитыва­ли соответствия культурно-хозяйственных православных традиций и особенностей русской деревни выбранной форме организации хозяй­ственной и социальной жизни крестьянства.¹⁷²

На наш взгляд, еще одной из проблем исследования коллективи­зации является ее проведение и «отбор» руководящих лиц. Как уже говорилось, колхозы должны были обеспечить гарантированные го­сударственные хлебозаготовки, т. е. получение товарного хлеба. Со всей очевидностью коллективизация сосредоточилась именно на зер­нопроизводящих регионах страны. Одним из них являлась Москов­ская область, крупнейший регион (примерно, 1654 тыс. кв. км) се­верной части Нечерноземной полосы.

В этой связи, небезынтересно посмотреть, кто стоял во главе ре­гионов находившихся в ряду первоочередной коллективизации. На­кануне коллективизации во главе этих «единиц» были поставлены поляк Станислав Викеньтьевич Косиор (Украина), русские Андрей Андреевич Андреев (Северный Кавказ), Борис Петрович Шеболдаев (Нижняя Волга), латыши Роберт Индрикович Эйхе (Сибирь), Карл Янович Бауман (Московская область), литовец Иосиф (Юозас) Ми­хайлович Варейкис (Черноземный центр), евреи Шая Исаевич Голо- щекин (Казахстан), Мендель Маркович Хатаевич (Средняя Волга). Возглавлял «строительство колхозов» виднейший большевик Яков Аркадьевич Эпштейн (Яковлев).

Как видим, «героями коллективизации» - этой «второй револю­ции», стали люди с обостренным «революционным сознанием», т. е. в большинстве все те же пресловутые «чужаки», о которых мы уже го­ворили.

В.  В. Кожинов пишет, что «многозначительность этого «отбора» станет понятной, если знать, что в общем количестве членов ЦК ВКП (б) 1930 г. (а все перечисленные люди были членами ЦК) поляки и прибалты - то есть практически «иностранцы» - и евреи составляли совместно только одну четверть; между тем в когорте «главных кол- лективизаторов» они заняли три четверти! Словом, едва ли сей «от­бор» был случайным, и суть дела здесь, надо думать, в том, что ру­ководители «зерновых республик, краев и областей - в отличие от лиц в центральной власти, которые спускали «указания» на места - должны были прямо и непосредственно осуществлять разного рода беспощадные «мероприятия».¹⁷³

И это при том, что никто из них не был связан с сельским хозяй­ством, не имели соответствующего для организации земледельческо­го труда образования, опыта, не знали русской деревни, ее культу­ры, быта и т. д. Например, Я. А. Эпштейн (Яковлев) никогда не рабо­тал в деревне, а потому не знал ее, тем не менее, начиная с 1921 г. подвизался преимущественно над решением крестьянских вопро­сов¹⁷⁴. По этой причине с началом коллективизации он в 1929 г. ста­новится председателем Комиссии Политбюро ЦК ВКП (б) по коллек­тивизации и одновременно наркомом земледелия СССР, а также председателем совета сельхозколлективов СССР (Колхозцентра). Он совместно с секретарем ЦК ВКП (б) Лазарем Моисеевичем Каганови­чем отвечали в те годы за «организационно-хозяйственное укрепле­ние колхозов и совхозов» и были авторами идей и черновых доку­ментов, приобретавших обязательный характер после их утвержде­ния Сталиным.¹⁷⁵ О незнании деревни, отчужденности от крестьян­

ской жизни свидетельствует, казалось бы, мелкий, но по своей сути очень красноречивый факт. Н. С. Хрущев вспоминает, как в 1937 г. на Московской партийной конференции «выступил Яков Аркадьевич Яковлев, который заведовал (с 1934 г. - И. П.) сельхозотделом ЦК партии, и раскритиковал меня. Впрочем, его критика была довольно оригинальной: он ругал меня за то, что меня в Московской парторга­низации все называют Никитой Сергеевичем. Я тоже выступил и в ответ разъяснил, что это мои имя и отчество, так что называют пра­вильно. Тем самым, как бы намекнул, что сам-то он ведь, не Яковлев, а Эпштейн». И тут же добавил, опасаясь, чтобы его не заподозрили в антисемитизме: «А после заседания ко мне подошел Мехлис... (в 1937-1940 гг. начальник ГПУ РККА и замнаркома обороны СССР - И. П.) и с возмущением заговорил о выступлении Яковлева. Мехлис был еврей, знал старинные традиции своего народа (в отличие от русско­го в еврейском обиходе не принято называть собеседника по имени и отчеству - И. П.) и сообщил мне: Яковлев - еврей, потому и не пони­мает, что у русских людей принято... называть друг друга по имени и отчеству».¹⁷⁶ В любой русской деревне каждого уважаемого крестья­нина называли по имени и отчеству, а между тем Я. А. Яковлев, уже полтора десятка лет «руководивший» деревней, не знал этого. Поис- тине поразительная отчужденность от жизни, которой он заправлял, при этом ухитрился написать «труды» - «Деревня как она есть», «Наша деревня» и др. Он же разрабатывал проекты решений XII и XIII съездов по вопросам работы в деревне. Это в определенной мере проливает свет на людей, под руководством которых проводилась коллективизация и почему она доводилась порой до абсурда (к этому мы еще вернемся).

* * *

В 1929 г. был открыт «фронт коллективизации», махина которого втянула в свое мощное движение миллионные массы крестьянства. Партийные, советские органы власти, ячейки «союза безбожников» работники партийного и культурного просвещения и другие развер­нули активную пропаганду коллективного земледелия, а также прак­тическую работу по организации колхозов. Обычно это начиналось с возникновения инициативной группы, куда входили местные активи­сты - коммунисты, комсомольцы, сельские учителя и представители районных организаций. Такая группа вела агитацию за создание кол­хоза, первой записывалась в него, обобщала имущество. Первые колхозы объединяли обычно жителей одной деревни - 10-20 дворов. Бывало так, что кто-то в семье состоял в колхозе, другие оставались единоличниками. Крестьяне проявляли настороженность к колхозу. До революции тверские крестьяне уже жили не на доходы от ведения зернового хозяйства, а на деньги, полученные от ведения товарного животноводства и от заработка с отхожих промыслов.

В классовую борьбу в ходе колхозного строительства втягивались все социальные слои и группы деревни. Например, на заседании правления Ржевского окружного отдела народного образования (27 февраля 1930 г.) указывалось на необходимость участия сельского учительства в коллективизации, предписывалось уделять больше внимания классовой борьбе, «разоблачению классового врага» (ку­лачества, духовенства и других). В политотделах МТС была учрежде­на специальная должность заместителя директора по ОГПУ, в обязан­ности которого входила «чистка» колхозов от классово-враждебных, кулацких, цёрковных элементов, выступавших против коллективиза­ции. Именно отсюда исходила установка искать «классового врага» повсюду.³⁰³

Сопротивление насильственной коллективизации продолжалось. Прокуратурой Бежецкого округа по «контрреволюционным делам» с 20 октября по 20 ноября 1929 г., было возбуждено 22 дела, среди которых 45,45% касались антиколхозной борьбы (ст. 58-5, 10 УК РСФСР), в которой участвовало и духовенство.³⁰⁴ Например, священ­ник М. Гладков (Сандовский район) агитировал против колхозов, убеждая крестьян не вступать в них, ибо «...в колхозе порядка нет, это будет барщина, всех вошедших в колхоз покарает Бог»³⁰⁵ и т. д. По линии ОГПУ в Бежецком округе было зарегистрировано в августе 1929 - январе 1930 г. 1062 случая борьбы крестьян и духовенства против колхозов, налогов и самообложения, контрактации молока, займов, советской власти, закрытия церквей. Из них 17,6% было на­правлено против колхозного строительства. Следственными органами за это время было раскрыто 15 «контрреволюционных» (по класси­фикации ОГПУ) группировок и арестовано 64 человека, из них свя­щенно- и церковнослужителей - 12,69%, кулаков - 60,38% (прочие

-               26,93%). Анализ форм, методов, содержания деятельности этих «группировок» свидетельствует, что на борьбу против колхозов при­ходится 19,85%; при этом угрозы физической расправы (убийства) составили - 12,7%, избиения - 4,96%, убийства - 0,73%, хранение оружия - 0,73%.³⁰⁶ Активную борьбу против колхозов вели псалом­щики Тимофеев (деревня Новопокровское Бежецкого района), Смир­нов (деревня Чамерово Весьегонского района); священники Троиц­кий (деревня Перетерье Сонковского района), Березин (село Котово Молоковского района), Никотин (село Вятки Михайловского района), священники Дюков, Некрасов, игуменья Кулачкова (село Ревякино Кашинского района) и другие. К судебной ответственности с августа 1929 по январь 1930 г. было привлечено 918 человек, в том числе 11,22% по линии ОГПУ. По социальному составу привлечено: кула­ков и зажиточных крестьян - 78,6%, середняков - 16,47%, бедняков

-               4,93%, служителей культа - 3,81%. Из общего числа привлеченных к суду осуждено 68,95%, из них к высылке - 17,85%, к расстрелу - 0,47%, остальные по другим статьям.

В донесении Бежецкого ОГПУ окружному ВКП (б) сообщалось, что в январе-феврале 1930 г. усилилась террористическая и дивер­сионная деятельность кулачества. Было совершено 52 акта террора, из них убийств - 3,94%, поджогов - 21,56%, покушений на убийство - 33,33%, избиений - 41,17%.³⁰⁷ Особенно активно действовали ку­лаки и церковники в Весьегонском, Молоковском, Сандовском, Сон- ковском, Бежецком, Краснохолмском и других районах Верхнего По­волжья. В Лихославльском, Толмачевском районах они сагитировали часть среднего крестьянства к выезду в Карелию (здесь проживало значительное количество карелов), а в деревнях Марьино, Павлово Толмачевского района, где ощущалось сильное влияние монахинь, половина населения была подготовлена к выезду в Сибирь.³⁰⁸ Им удалось также вызвать часть зажиточного крестьянства на выступле­ния против колхозов, воспользовавшись недовольством крестьян, подогретых антиколхозной агитацией церковников в связи с закры­тием некоторых церквей. Часто создание колхозов начиналось имен­но с закрытия церквей. При закрытии, часто на глазах крестьян раз­рушались храмы. Однако такие антидемократические, безнравствен­ные, варварские действия сеяли только озлобление в душах людей, подталкивали их к сопротивлению.

Наиболее значительным событием сопротивления коллективиза­ции Тверского Верхневолжья явилось массовое антиколхозное высту­пление крестьян Весьегонского, Молоковского, Сандовского, Сонков- ского, Кроаснохолмского, Бежецкого районов в феврале - мае 1930 г. По данным Бежецкого окружкома ВКП (б), содержащимся в доне­сении Московскому обкому партии только в трех районах (Весьегон­ском, Молоковском, Сандовском) количество участников массовых волнений достигло 40000 человек. Причиной ангиколхозного движе­ния стало принуждение, насилие в коллективизации и массовое за­крытие церквей, гонения на духовенство, раскулачивание зажиточ­ного крестьянства и лишение его избирательных прав. Вначале про­тесты крестьян были направлены против коллективизации, затем против колхозов, раскулачивания, пятилетки, советской власти, ком­мунистов, антирелигиозной политики. Оценивая социально­политическое положение, окружное партийное руководство конста­тировало, что «тяга бедняцко-середняцких масс деревни в колхозы сменилась полосой массовых выходов из колхозов, распадом их». Все чаще стали повторяться случаи участия бедноты в составлении «одобрительных приговоров раскулаченным», т. е. в выражении со­чувствия и осуждения мер насилия со стороны партийных, советских, карательных органов власти. Окружное партийное руководство вы­нуждено было признать, что «в ряде мест кулаки начали влиять на работу в деревне больше, чем наши организации», особенно в Весье­гонском и Сандовском районах.

* * *

Антиколхозная линия духовенства определялась политикой кула­чества. Его борьба против коллективизации, раскулачивания, анти­религиозной политики и антицерковных действий властей находила отклик и поддержку у крестьянства, особенно у женщин. Уже с нача­лом коллективизации отмечаются массовые выступления женщин на религиозной почве. ОГПУ констатировало, что «подавляющее боль­шинство выступлений проходит при непосредственном участии и под руководством церковников, а также торговцев и кулацко-зажиточных элементов, составляющих актив церковников».³⁰⁹ Из 35 выступлений по Союзу на церковников приходится 60%, кулаков - 28,58%, тор­говцев - 11,42%. Основными причинами непосредственно вызвавши­ми выступления крестьянок явились: закрытие церквей, монастырей - 41,46%, «изъятие» церковных зданий, домов у священников для общественных нужд, церковного имущества и т. д. - 58,54%. По оценке ОГПУ поводом для выступлений послужили «нетактичные действия местных работников...», «оскорбляющих религиозные чув­ства верующих» (примером «нетактичности» может служить факт ус­тановления на колокольне одной из церквей радиоантенны во время богослужения и другие).

Союзное ОГПУ в информации об антисоветских проявлениях в де­ревне за 1929 г. сообщало о всплеске массовых выступлений кресть­янства. «Кулачество в ответ на нажим пытается организовать массы, все больше усваивая тактику провоцирования женщин». Почвой для массовых выступлений в январе-феврале 1929 г., при активном уча­стии женщин, служили «продзатруднения», закрытие церквей; в мар­те-мае - хлебозаготовки, описи имущества кулаков, торговцев, духо­венства, а также антирелигиозные действия властей; в мае-июне - хлебозаготовки, антицерковная политика, гонения на духовенство. ОГПУ отмечает, что на протяжении 1929 г. самые серьезные выступле­ния происходили на религиозной почве, из-за закрытия церквей, сня­тия колоколов, перегибов в антирелигиозной деятельности, против работников из ячеек «союза безбожников». Инициаторами выступили духовенство, члены религиозных советов церковно-приходских общин. Выступления на почве коллективизации занимали третье место вслед за выступлениями на почве хлебозаготовок и религиозной.³¹⁰

Особенно активно церковники выступали в Московской и Запад­ной областях. В следственном производстве ОГПУ находились дела на 56426 человек по «контрреволюционной деятельности».³¹¹

В январе-июне 1929 г. из 520 массовых выступлений, 22,11% происходили на религиозной почве. Террор явился другим наиболее распространенным видом массовой антисоветской деятельности ку­лачества в Московской области. Так, из 1475 терактов на убийства приходится 8,13%, покушения на убийство - 19,66%, ранения - 6,14%, избиения - 36,58%, поджоги - 28,0%, вредительство имуще­ства - 1,49%.³¹²

В Московской области классовая борьба отличалась высоким на­калом антиколхозных, антисоветских, антикоммунистических выступ­лений крестьянства, особенно в Бежецком округе. Особенностью ан- тиколхозного движения в округе, являлся необычайно высокий уро­вень участия в нем женщин-крестьянок. С 20 февраля по 7 марта 1930 г. по селениям Весьегонского, Сандовского, Молоковского рай­онов прокатилась мощная волна стихийных женских собраний, на­правленных против обобществления скота, крестьянских дворов; за возвращение зерна, сданного в семенной фонд. Раздавались требо­вания распустить колхозы, открыть церкви. 21 февраля в деревне Сменки Глиневского сельсовета Сонковского района собралась «ан- тиколхозная толпа» численностью до 400 человек, состоявшая, глав­ным образом, из женщин. Протестующие крестьянки пошли по дерев­ням сельсовета с лозунгами «Долой коллективизацию». 24 февраля в селе Любогощи Весьегонского района собралось около 500 женщин окрестных деревень, которые требовали распустить колхозы, открыть церкви, б марта 1930 г. на сходе в селе Любогощи было принято ре­шение «разослать повестки» по которым призвать всех крестьянок в международный женский день 8 марта выступить в селе Сандово всем районом с требованием распустить колхозы, открыть церкви и т. п. Женская агитация имела успех. 8 марта 1930 г. с 9 часов утра в селе Сандово начали собираться крестьяне, заполонившие улицы, примы­кавшие к месторасположению райкома, райисполкома, райфинотдела и т. д. Чтобы утихомирить накалившиеся антиколхозные и антисовет­ские настроения, а при необходимости рассеять, разогнать собравших­ся, прибыли прокурор округа Бобков, ответственные работники из ок­ружного и районных комитетов ВКП (б), исполкомов Баранов, Макси­мов, Коган, Лакеев, Рядкин и другие. Из собравшихся около райиспол­кома в с. Сандове огромной массе крестьян (в подавляющем большин­стве женщин) представителю районного исполнительного комитета советов 8 марта 1930 г. были переданы «Требования женщин Сандов­ского района» (в нашем обозначении «Документ №1»):

1.    Мы требуем немедленно осуществить и гарантировать граждан­скую свободу слова и неприкосновенность личности и жилища, свободы собраний и организации крестьянского профсоюза.

2.    Мы требуем осуществить равноправие крестьянских масс с ос­тальными группами населения.

3.    Мы требуем прекратить гонения на религию, восстановить все, что разрушено в церквах, вернуть отобранное имущество у свя­щеннослужителей, освободить их из-под ареста и не облагать церкви налогом.

4.    Мы требуем освободить из-под ареста всех крестьян, не совер­шивших уголовные преступления.

5.    Мы требуем прекратить шпионаж и травлю, напоминающую со­бой эпоху Малюты Скуратова и опричнины.

6.   Мы требуем свободы печати всех направлений.

7.   Мы требуем свободную торговлю и кустовых промыслов.

8.   Мы требуем привлечь к суровой ответственности всех головотя­пов, загонявших угрозами и насилием в колхозы женщин Сан- довского района.

В этом документе говорится о свободе хозяйственно-предприни­мательских занятий крестьянства, об ограждении от насильственной коллективизации, о требованиях прекратить гонения на церковь. Всего в этот день по селениям Сандовского района участвовало в массовых выступлениях до 6000 человек.³¹³

Союзный секретно-политический отдел ОГПУ в первой половине 1930 г. отмечал, что «в стремлении подчинить женщин своему влия­нию кулаки и антисоветские элементы умело используют церковь, воздействуя на религиозные настроения женщин через попа, через группирующихся вокруг церкви приживалок-монашек...»³¹⁴

Женщины-крестьянки под влиянием агитации духовенства требо­вали от мужей, как домохозяев, не вступать в колхозы именно по ре­лигиозным мотивам (особенно много таких фактов имелось в Лихо- славльском и Толмачевском районах).³¹⁵

Среди женщин, протестовавших против антицерковных действий местных властей, кроме кулачек, встречалось немало середнячек и беднячек. По данным секретно- политического отдела ОГПУ в январе- июне 1930 г. участие женщин в антиколхозной, антисоветской дея­тельности составляло 32%, в июле-августе - 40%, в сентябре-октяб­ре - 55%.³¹⁶ Во второй половине 1930 г. было зафиксировано свыше 50 массовых выступлений женщин, сопровождавшихся физическим насилием над местными «совпартработниками», комсомольцами, ми­лиционерами, активистами-бедняками, колхозниками, антирелигиоз­никами (из ячеек «союза безбожников») и другими. Во время высту­плений эмоции переливались через край. Женщины исступленно кричали: «Бабы, не отдадим колокола, нам за это ничего не будет». Женские выступления активно поддерживала кулацкая молодежь, а также молодежь семей духовенства, торговцев, «лишенцев». Секрет­но-политический отдел ОГПУ признавал: «Политически бесправная, экономически ущемленная кулацкая молодежь настроена враждебно к Советской власти, представляя собой готовый резерв для контрре­волюционной работы в деревне».³¹⁷

Они стремились вовлечь в орбиту своей деятельности молодежь из середняков и бедняков, реализуя это в действиях. Так, в Западной области «антисоветская активность молодежи в основном идет по ли­нии террора, политхулиганства, образования террористических груп­пировок и распространения листовок».³¹⁸

В информационном материале ОГПУ сообщалось, что в Максати- хинском районе «кулацко-повстанческая группировка подвергала систематической травле кулаков, уклонявшихся от участия в работе группы».³¹⁹

* * *

Острота классовой борьбы в деревне возродила бандитизм - по­литический и уголовный. На ржевщине в Вельском, Оленинском, Сы- чевском районах ожили остатки разгромленных в начале 20-х годов банд Белякова и Писарева, продолжала действовать банда Антонен­ко. Их деятельность сопровождалась жестокими убийствами. От рук бандитов погибли колхозник Н. Крылов, председатели колхозов И. И. Смирнов, Козлов и многие другие.³²⁰

Резкий рост темпа «сплошной коллективизации» повлек за собой и рост недовольства крестьянства наращиванием чрезвычайных мер, усилением налогового гнета, принуждения вступления в колхозы. Это привело к осложнению политического положения, обострению клас­совой борьбы в деревне. Кулачество вело экономический террор: поджоги имущества колхозов и колхозников, организовывали дивер­сии, потравы хлебов и т. д. Митрополит Сергий (Страгородский), ме­стоблюститель патриаршего престола впоследствии признавал: «Убийства, поджоги, налеты, взрывы и им подобные явления под­польной борьбы у нас у всех на глазах».³²¹

В Лихославльском районе избили члена сельсовета, активно ра­ботавшего по сплочению бедноты по организации колхоза, в деревне Ишутиха убили колхозника-коммуниста Александрова, это была месть за создание колхоза «Ленинский путь». В Ржевском округе в период рождественского праздника (1930 год) пьяные кулаки звер­ски избили комсомольцев Раменского, Рыбакову, члена правления колхоза; учительницу Иванову; в деревне Иванково Сандовского района милиционеру Минееву женщины пытались выколоть глаза.

На тверской земле полыхали пожары: горели отдельные кресть­янские хозяйства, колхозы и целые деревни. Например, в деревне Стояново кулаки подожгли дом колхозника и вооружившись топорами не давали его тушить и спасать имущество. В результате поджога в деревне сгорело 24 дома. Один из выявленных поджигателей выезд­ной сессией Бежецкого окружного суда был приговорен к расстрелу, а второй - к 10 годам лишения свободы. В деревне Собакино сгорело 22 дома, в деревне Старо-Корельское - 9 домов, в деревне Пнево несколько домов и т. д. В Рамешковском районе сожгли колхоз «Ком­сомолец», были поджоги в колхозах «Красный маяк», «Путь женщи­ны», «Красный Октябрь»; в Осташковском районе сожгли колхоз имени «В. И. Ленина» и другие.³²² Таких примеров по Тверскому краю немало.

В 1930 г. по Союзу было совершено 9093 теракта, из них 891 или 9,1% направлено против коллективизации. В феврале-марте 1930 г. антиколхозная борьба еще более возросла. В деревне Выжищи Бере­зовского сельсовета Сандовского района крестьяне-кулаки разогнали бедноту и разобрали семена, пытавшегося препятствовать председа­теля колхоза избили. В Весьегонском районе 8 марта 1930 г. были разобраны семфонды в 11 сельсоветах.³²³

Секретно-политический отдел ОГПУ отмечал: «На протяжении почти всего 1930 г. террор, массовые выступления... держатся на значительно более высоком уровне, нежели во все предшествующие годы».³²⁴ Возросло физическое насилие над представителями мест­ной власти, коммунистами, колхозниками, советскими активистами из бедноты и середнячества. Пострадало 3155 человек, из них убито - 4,65%, ранено - 6,4%, избито - 88,95%.

Участились поджоги, порча тракторов и другого сельхозинвента- ря, потравы посевов, отравление скота. В 1930 г. по Союзу террори­стические деяния составили 50% от всех учтенных антиколхозных видов борьбы.³²⁵ В январе 1930 г. были убиты председатель Ивано- Горского сельсовета Весьегонского района, Теблешевского сельсове­та Сандовского района (по делу об убийствах было арестовано 7 ку­лаков). С 15 января по 10 февраля 1930 г. в Бежецком округе было убито 14 председателей сельских советов.³²⁶

По степени активности антиколхозных, антисоветских выступле­ний Московская область и Тверское Верхневолжье как часть ее терри­тории, относились к первой группе регионов (по определению союзно­го ОГПУ), где классовая борьба отличалась высокой остротой (напри­мер, Западная область относилась ко второй группе). В Московской области с конца 1929 г. до середины 1930 г. было зарегистрировано более 150 актов террора, из них 53,4% покушений на убийство акти- вистов-колхоников, партийно-советских работников, 33,3% поджогов колхозного имущества, 13,3% порчи сельхозмашин и т. д.³²⁷

В период антиколхозного движения в феврале-марте 1930 г. увеличилось количество террористических актов. Всего их было со­вершено 67. В селе Чисти Молоковского района собравшиеся женщи­ны устроили погром колхоза. 50 «зачинщиц» были «изъяты» подос­певшим из района милицейским конным отрядом. В деревне Глебене Сушиногорицкого сельсовета Сандовского района собравшаяся с ви­лами и кольями толпа в количестве до 200 человек разобрала семе­на. Произошло и столкновение с бригадой по организации колхоза (один из них был тяжело ранен вилами). Были и убийства. В деревне Медведево Путиловского сельсовета Краснохолмского района в ночь с 8 на 9 марта священно- и церковнослужители из разных сельсове­тов (Хабоцкого, Гриченского, Молоковского, Лесоклинского и дру­гих), монахини и монашки из Вестъгонского района провели под­польное совещание по вопросу об усилении антиколхозной деятель­ности. Широкое и массовое антиколхозное, антисоветское выступле­ния крестьян привело к повальному выходу из колхозов. 13 марта 1930 г. Молоковский РК ВКП (б) дал указание о проведении собраний партийцев и бедноты по мобилизации их на борьбу против кулачест­ва, антисоветских элементов, в том числе и против церковников. В арсенале средств борьбы с участниками выступлений широко исполь­зовались судебные преследования. Были и приговоры к высшей мере наказания.³²⁸

Чем же объясняется столь массовое антиколхозное движение?

Причина состояла в нежелании крестьянства принять насильст­венную коллективизацию, антицерковную политику, игнорирование их насущных жизненных потребностей, как материальных, так и ду­ховных (религиозных). Крестьяне своим протестом выразили недове­рие, как центральной, так и местной партийной и советской властям, их политике в деревне. Это характерно отразили «Требования жен­щин, предъявленных в селе Залужье» Молоковского района 13 марта 1930 г. (в нашей классификации «Документ № 2»), Такие требования были присущи всему верхневолжскому крестьянству:

1.     Выпустить всех лишенцев и восстановить их в правах голоса.

2.     Возвратить и восстановить церкви.

3.     Вселить всех раскулаченных.

4.     Чтобы священники не пилили дрова и не облагались налогами.

5.     Сделать равенство, нет бедняков, середняков и кулаков.

6.     Даешь частную торговлю.

7.     Товары отпускать всем, не делать разницы на бедняков, серед­няков и колхозников.

8.     Пустить все маслобойки, мельницы и кожзаводы, и восстано­вить старых владельцев.

9.     Налог не брать с хозяйства, а брать с земли.

10.    Выселить всех коммунистов.

11.   Лишить и посадить актив: Баранова, Цветкова, Федора Жоло- бова, Ивана и Афанасия Виноградовых, Сержантова, С. Д. Грязнова, Логинова, Ступова (зав. ШКМ), Григорьева (секр. местной партячейки), Лебедева Ивана Сергеевича, Кон- драшовых Андрея и Гаврила.

12.    Разделить семенные фонды, все имущество.

13.    Снять контрактацию молока.

14.    Возвратить из коммуны облигации и карточки на лошадей, взя­тые при вступлении в колхоз.

15.    Выделить пайки безземельным и всем нуждающимся.

16.    Долой коммуны и колхозы.

17.    Произвести разверстание земли.

Нами проведена классификация требований крестьянства. Это были, во-первых, требования соблюдения гражданских прав (пункты 1, 3, 4, 5, 7), в том числе и духовной свободы (п. 2, 4), на них прихо­дится 41,1% всех требований; во-вторых, требования свободы хозяй­ственной деятельности, «производственной демократии», рынка (п. б, 8, 16, 17), соответственно - 23,5%; в-третьих, требование прекра­тить насилие советских органов власти (п. 9, 12, 13, 14) - 23,5%; в- четвертых, требования справедливого отношения ко всем социаль­ным слоям деревни (п. 7, 15) - 5,95%; в-пятых, требования наказа­ния виновных по их представлениям (п. 10, 11) - 5,95%. Однако, следует признать, что в документе выразились не только справедли­вые требования крестьян, но и издержки стихийности движения (п. 10, 11), которое характеризовалось насилием со стороны, как вла­стей (по сути спровоцировавшим его), так и участников крестьянских волнений (теракты, избиения, погромы и т. д.).

Нами выделены и типологические черты выступлений крестьян­ства и духовенства: 1) массовый характер, об этом говорят количест­венные факторы его участников; 2) организованный характер (сбор в одни и те же часы, рассылка «повесток», однотипность лозунгов и требований; 3) явная антиколхозная направленность; 4) значитель­ный территориальный размах; 5) направленность на фактический срыв кампании по коллективизации.

Типологическими чертами поведения власти, на наш взгляд, яв­лялись: во-первых, неумение и нежелание центральных (московских) и местных (окружных и районных) партийных и советских властей правильно оценить ситуацию и найти взаимоприемлемые решения для крестьян и духовенства; во-вторых, несостоятельность и вред­ность антицерковной политики властей; в-третьих, бескомпромисс­ность, широкие карательные меры подавления; в-четвертых, поиски виновных в среде крестьян, кулаков, духовенства, в осколках старой партийной среды, разгромленной еще в годы гражданской войны. Об этом говорят и конкретные данные. Например, секретарь Бежецкого окружкома ВКП (б) Черкасов в донесении секретарю ЦК и МК ВКП (б) К. Я. Бауману о событиях в округе, предлагал использовать, главным образом, карательные меры. В частности он писал, что «надо изъять остатки эсеровских и кадетских организаций, которые сильны в этих районах», а также привлечь к ответственности в судебном порядке «раскулаченных человек 100».³²⁹ На деле для крестьян и духовенст­ва это означало прямую дорогу в ГУЛАГ.

Партийное руководство видело причину активного участия в движении женщин-крестьянок в том, что они, «как отсталый элемент были использованы кулаками и подкулачниками», в результате воз­никли «массовые выступления».³³⁰ Однако, это было далеко не так. Мы полагаем, что с одной стороны, партийные чиновники, принижая женщин, отказывали им в выражении общественного самосознания, стремления выразить свою волю, помыслы и чаяния, а с другой сто­роны, причины активности крестьянок были не в их «отсталости», а в антикрестьянской, антицерковной политике, проводимой властями. Работа с крестьянством шла в одностороннем направлении, продик­тованном коллективизацией и «богоборческим» атеизмом.

* * *

Обстановка в деревне складывалась таким образом, что создава­лась уфоза существованию советской власти. Сталинское руково­дство несуразности в обобществлении крестьянских хозяйств, раску­лачивании и т. д., определяло как «головотяпство» и «перегибы», переложив вину за них на местных работников. За допущенные «ошибки» в коллективизации К. Я. Бауман был освобожден от обя­занностей секретаря Московского обкома партии (заменил Л. М. Ка­ганович), а также секретарь Бежецкого окружкома Черкасов и ряд других партийных и советских работников округов и районов.³³¹

И. В. Сталин взвалил и всю вину за закрытие церквей на местных работников. «Я уже не говорю о тех, с позволения сказать «револю­ционерах», - лицемерно писал он, - которые дело организации арте­ли начинают со снятия колоколов. Снять колокола, подумаешь, какая революционность!»³³² На основе партийных решений и сталинских установок рушились церкви. Духовенство и кулачество преследова­лись. У них конфисковывались средства производства, скот, хозяйст­венные и жилые постройки, семенные запасы.

В закрытом письме ЦК ВКП (б) «О задачах колхозного движения в связи с борьбой с искривлениями партлинии» от 2 апреля 1930 г. отмечалось, что «методы борьбы с кулаками стали переноситься и на середняка», «политика ликвидации кулачества как класса нередко проводилась в целях дележки имущества» сопровождавшейся «маро­дерством и расхищением имущества». Этим занимались партийно­советские, бедняцко-батрацкие активисты, что дискредитировало коммунистов, советскую власть в глазах крестьянства (об этом свиде­тельствуют высказывания в их адрес). Продолжались аресты не толь­ко кулаков, духовенства, но и середняков, и даже бедняков.³³³ Уже 5 апреля 1930 г. по предложению М. И. Калинина была создана комис­сия ЦК ВКП (6) «для проверки состава высланных по ошибке серед­няков и бедняков в Северный край».³²⁴ Бежецкий окружком признал неправомерное, изобилующее насилием раскулачивание крестьянст­ва.³²⁵ Например, Краснохолмским райисполкомом только 25 апреля 1930 г. было разобрано 500 заявлений о неправомерном раскулачи­вании.³³⁶

Была попытка оградить от насилия и церковь. Комиссия по куль­товым вопросам, возглавляемая П. Г. Смидовичем, опираясь на по­становление от 14 марта 1930 г., получила возможность препятство­вать административному насилию над церковью. Комиссия констати­ровала незаконное выселение служителей культа (особенно практи­куемого в Московской области и как части ее Тверского Верхневол­жья), насильственное изъятие имущества (раскулачивание) у духо­венства, даже не имеющих кулацких признаков, торговли и т. п., по­сылку его на лесозаготовки и выполнение трудовых повинностей, обложение сельского клира непосильными налогами и т. д. Предста­вителей же партийных, советских органов власти, пытавшихся как-то защитить от произвола кулачество, духовенство, снимали с должно­стей. Например, в 1930 г. руководство Кимрского укома ВКП (б) и уездного Селькредитсоюза вышестоящие партийно-советские инстан­ции обвинили в том, что они проводили «правооппортунистическую практику» по отношению к кулачеству; обвинение было предъявлено и руководителям Есеновской районной парторганизации за «снисхо­дительное отношение к кулачеству». Ряд партийных и советских ра­ботников были сняты с работы.⁴³⁷ Крестьян, выступавших в их защи­ту, привлекли к ответственности «за связь и поддержку классово­враждебных коллективизации элементов».³³⁸

Комиссия П. Г. Смидовича стремилась как-то смягчить последст­вия административного насилия, отстоять права верующих граждан и религиозных объединений. Однако с февраля по октябрь 1931 г. прошла новая, наиболее широкая волна ликвидации кулацких хо­зяйств. Раскулачивание принимало все больше характер репрессий. Это вызвало волну протестов крестьянства, рост кулацкого террора. По Московской области за период с 1 января по 18 марта 1931г. было совершено 154 акта террора, из них по Тверскому Верхневолжью - 22,07%(по Бежецкому и Кимрскому округам - 8,37% в каждом, по Тверскому - 5,33%), поджогов - 8,44%, покушений на убийство - 2,5%, вредительство имущества - 0,86%.³³⁹ В области с конца 1930 г. до середины 1931 г. было совершено более 150 терактов.³⁴⁰ В пер­вой половине 1931 г. 10,3% колхозов подверглись неоднократным нападениям. На 100 случаев актов приходилось: поджоги - 20,1%, отравление скота - 5,5%, расправы с активистами - 34,8%, порчи машин - 13,9%, прочие акты - 25,7%.³⁴¹ Зажиточное крестьянство и духовенство оказали сопротивление созданию колхозов. Активную антиколхозную борьбу вел причт Силовской церкви Осташковского района. Член церковного совета П. Н. Симаков организовал для этого женщин-крестьянок деревни Иванова Гора.³⁴² Порой под влиянием агитации священно- и церковнослужителей женские «собрания» пе­рерастали в «бабьи бунты», как например, в деревне Алешино Ра- мешковского района, когда кулакам и церковникам удалось спрово­цировать группу крестьянок на избиение рабочего московской брига­ды по организации колхоза Исаиева.³⁴³ Подобные факты имели место в Толмачевском и других районах Тверского края.

25 ноября 1930 г в Каменске (Кувшиново) возник молодежный союз «Земля и глина», просуществовавший до 17 января 1931 г. В его состав входили полтора десятка комсомольцев, молодых партий­цев. Руководили коммунисты О. С. Михеев и Н. Яковлев, секретари фабричных комсомольских ячеек Н. Цветков и Н. Зольников. Члены союза поставили целью борьбу против насильственной коллективи­зации, организовывали чтение и распространение запретной литера­туры («Уроки Октября» Л. Д. Троцкого), выпуск и распространение листовок антиколхозного содержания и т. п. Нелегальная деятель­ность вскоре была раскрыта. НКВД сразу «определило» его «контр­революционный» характер: выступление «против коллективизации», постановка задачи «свергнуть местную власть», «сделать восстание в деревне» и т. п. (в последствии активные ее члены Михеев, Зольни­ков, Одинцов, Цветков, Трубецкой, Иванов и другие были репресси­рованы).³⁴⁴ По советским законам такие действия квалифицирова­лись как преступления. Против организаторов массовых выступлений осуществлялось судебное преследование, над ними проводились по­казательные судебные процессы.

В организации сопротивления коллективизации участвовало и духовенство. Например, в 1930 г. в Кимрском округе 27,28% органи­заторов антиколхозных выступлений являлись служители культа.³⁴⁵ Поэтому государственное насилие применялось и к духовенству. Уже в январе 1929 г. на места пошла директива за подписью Л. М. Ка­гановича, предписывающая считать религиозные объединения, «ле­гально действующими и имеющими влияние на массы, контрреволю­ционными организациями».³⁴⁶ В мае 1929 г. Е. М. Ярославский писал, что одним из прикрытий для крестьянина, который не хочет идти в колхоз остается религиозная организация, с «активом попов..., мона­хов и монашек», в которой «состоит вся махровая контрреволюция, еще не попавшая на Соловки».³⁴⁷ Религиозные организации, в част­ности, монастырские коллективные хозяйства, объявлялись провод­никами буржуазного влияния, ставленниками «кулацко-нэпманской агентуры», которая мобилизует «реакционные и малосознательные элементы страны в целях контрнаступления на мероприятия совет­ской власти и коммунистической партии».³⁴⁸ На расширенном заседа­нии Политбюро ЦК ВКП (б) 8 августа 1929 г., религия была названа контрреволюционной идеологической силой, которая превращается в «орудие срыва коллективизации сельского хозяйства...».³⁴⁹ Это, по сути, было распоряжение о гонениях на верующих, репрессий против духовенства.

С благословения центра на местах началась «война» с религией, церковью, духовенством и крестьянством. Страницы газет стали на­поминать сводки с мест ожесточенных боевых действий: «За колхозы и совхозы - против религии», «Усилим борьбу с религией, ускорим дело коллективизации», «Крепче ударим по кулаку и церковнику», «В атаку против классового врага», «Огонь по тормозящим коллекти­визацию и раскулачивание», «Уничтожим кулачество как класс», «Беспощадно бить по кулацкой агентуре», «Обрушим на ее голову тяжелый кулак пролетарской диктатуры».³⁵⁰

Особенно яростно расправлялись с противниками коллективиза­ции в Вышневолоцком, Емельяновском, Калининском, Калязинском, Каменском, Краснохолмском, Молоковском, Сандовском, Спировском, Удомельском районах Тверского Верхневолжья.³⁵¹ Местные партий­ные, советские, судебные власти, карательные органы переходили к репрессивным методам борьбы с недовольными сталинской системой «социалистического» преобразования деревни. Например, в Камен­ском районе «выявленные» «кулаки» Е. С. Степанов, И. С. Блохин (Могилевский сельсовет), И. Я. Меняев (Больше-Горский сельсовет) и другие, были заключены перед высылкой в концентрационный пункт в Каменске. Участились случаи привлечения служителей церкви к суду за якобы подрывную работу против колхозов, при этом «под­рывная работа» определялась как нежелание одобрить сталинскую коллективизацию. Например, к суду был привлечен священник Виш­няков (деревня Никифоровка Тверского округа), выступивший против того, чтобы крестьян насильно загоняли в колхозы (печать того вре­мени интерпретировала это как «контрреволюционную» подрывную работу). Духовенство участвовало в борьбе крестьянства против кол­лективизации или прямо, или оказывая разнообразную помощь. Так, священник Скобелев в Рамешковском районе помогал кулакам, враж­дебно настроенным к советской власти, прятать оружие и снабжать им бандитские элементы. Священник Вельской церкви Кимрского района хранил в этих целях оружие, переданное ему кулаком А. Морозовым. Группа церковников села Ревякино Кашинского рай­она, возглавляемая игуменьей Кулачковой, священниками Дюковым и Некрасовым (18 человек), также хранили оружие.³⁵² Такие, по сути уголовные действия кулачества и духовенства подпадали под юрис­дикцию советского законодательства, а также противоречили кано­ническому праву Русской православной церкви, декларациям патри­арха Тихона и митрополита Сергия о невмешательстве духовенства в политические дела мирян.³⁵³ Поэтому антигосударственная деятель­ность кулачества и церковников преследовалась по закону. При этом еще раз отметим, что первопричина антиколхозной борьбы заключа­лась в сталинском насилии над крестьянством в ходе коллективиза­ции и раскулачивания. «Нередко такие акции, - пишет Г. Шмелев, который исследовал многие аспекты сталинской политики в деревне, - были лишь следствием притеснений и несправедливостей местных властей.³⁵⁴

Между тем, противостояние партийно-государственной бюрокра­тии с одной стороны, и зажиточного крестьянства, с другой, - было обусловлено борьбой за передел собственности в ходе коллективиза­ции и раскулачивания. Поэтому сталинское руководство приняло ре­шение о раскулачивании, что означало экспроприацию собственности (прежде всего земли) кулаков, а также приравненных к ним церков­ников (священников, дьяконов, псаломщиков). Духовенство давили прессом налогового гнета, трудовыми повинностями. Кулаки в соста­ве религиозных объединений (церковно-приходских советов), рас­сматривались как враги советской власти. Репрессии против кулаче­ства и духовенства продолжались до конца 1931 г. Именно в 1930­1931 гг. был нанесен третий и окончательный удар по кулачеству, которое было действительно ликвидировано как класс на базе «сплошной коллективизации» сельского хозяйства. И лишь в 1932 г. массовое выселение кулачества прекратилось, за исключением «контрреволюционных элементов». Кулачество и вместе с ним духо­венство в основном были разгромлены.

* * *

Исторический интерес представляют положение раскулаченных в местах выселения, условия их жизни. Представления об этом дают материалы ОГПУ и Секретной комиссии по устройству кулаков при правительстве СССР. Так, докладная записка полномочного предста­вительства (ПП) ОГПУ по Северному краю руководству союзного ОГПУ «Об итогах приема и расселения высланных кулацких семей в крае по состоянию на 26 марта 1930 г.», дает подробную картину положения поселенцев. Для их жилья использовался «тип временных железнодорожных построечных бараков - шалашей»: обшитый дос­ками деревянный каркас с двух - и трех ярусными нарами и крышей из жердей, покрытых хвоей или соломой, поверх которой была насы­пана земля. С точки зрения элементарных удобств, констатирует ПП ОГПУ, «такой тип барака оставляет желать много лучшего». Разме­щение производилось и в церквах. Например, во вместительных со­борах с высоким потолком, устраивались пятиярусные нары.

Затем для кулацких семей определялись постоянные места посе­лений, которые назывались «районами колонизации», так как нахо­дились в мало - или совсем ненаселенных местностях. В кулацких поселках, как правило, насчитывалось от 12 до 14 домов (бревенча­тых бараков), в которых проживало от 100 до 120 семейств. Каждый барак был рассчитан на 8 семей, с кухней на 4 семьи. Средняя норма жилплощади на семью определялась от 20 до 25 кв. м.

Во временных поселках питались за наличный расчет, на которое деньги надо было заработать. Многие семьи оказывались без средст­ва к существованию. В наибольшей степени страдали неимущие се­мьи, особенно престарелые члены семей, нетрудоспособные женщи­ны с детьми. ПП ОГПУ отмечало, что семьи «раскулаченные до отказа и высланные сюда без продуктов и денег, с израсходованием кулац­ких продуктов и переходом на платное питание их положение будет совершенно безвыходным». Для кулацких семей устанавливалась голодная норма в 1300 калорий. Как явствует из материалов Секрет­ной комиссии по устройству кулаков, на одного человека в сутки приходилось (грамм): хлеба - 300, крупы - 30, подболтной муки - 2, селедки - 75, картофеля - 195, капусты - 100, лука - 15, сахара - 6, сурогат - чая - 3, соли - 7, перца - 0,5, лаврового листа - 0,25.

В докладной записке ПП ОГПУ указывалось, что по медицинским показаниям, «это такая норма, при которой человек живет и медлен­но проедает запас жиров в своем собственном теле...». Работающим кулакам норма питания устанавливалась в пределах 2027 калорий (рабочие в архангельских лагерях по карточкам получали продуктов на 2860 калорий, ссыльные служащие - на 1008 калорий). Детская норма в поселениях устанавливалась в 1300 калорий, дополнительно полагалось сахара - 6 граммов, растительного масла - 7 граммов. Кулацким семьям из спецларьков отпускались продукты по ценам с надбавкой на 15% больше по сравнению с «нормальными» (государ­ственными) ценами.

Медико-санитарное обслуживание раскулаченных («спецпересе- ленцев»), даже по оценке ПП ОГПУ, было неудовлетворительным. В 1930 г. было перевезено 95 эшелонами в Северный край 169901 че­ловек, из них мужчин - 32,05%, женщин - 30,56%, детей - 37,39%. Смертность в пути следования составила 0,06%, в местах расселения - 0,3%. Смертность среди детей была выше, нежели среди взрослых. Значительную смертность детей врачи объясняли переменой климата, недостаточным питанием и плохими жилищными условиями. ПП ОГПУ отмечало плохие медико-санитарные условия для «спецпереселен- цев»: недостаток врачей, медикаментов, из которых имелись лишь лизол, креолин и нашатырный спирт, отсюда «создаются благоприят­ные моменты развития эпидемических заболеваний».³⁵⁵ В первые го­ды, среди переселенных по Союзу была очень высокая смертность: в 1932 г. она составила 6,8%, в 1933 г. - 13,3%, в 1934 г. - 3,7%, за­тем она стала снижаться и в 1935 г. рождаемость превысила смерт­ность.³⁵⁶

Возникает вопрос: чем же были обусловлены столь массовые ре­прессии, где их исторические корни? Можно сказать, что прологом репрессий были события еще дореволюционного времени: Кровавое воскресенье 1905 г., столыпинские казни рабочих и крестьян, лен­ский расстрел рабочих в 1912 г. Процесс кровавых репрессий, одна­жды начавшись, уже трудно было пресечь, на каждом шагу этого процесса возникают мотивы для следующего, расширенного этапа: гражданская война, белый и красный террор (как отражение «бело­го»), жестокое подавление матросов в Кронштадте, крестьянских волнений на Тамбовщине в 1921 г., расстрелы священников, коллек­тивизация и раскулачивание, страшный голод 1933 г., и апогей ре­прессий («русский апокалипсис») - 1937-1938 гг., захвативший мил­лионы людей и не только жертв, но и насильников (палачей). Все это накапливало в обществе огромный «потенциал мести». Чем же объ­яснить этот феномен?

В терроре, отмечает С. Г. Кара-Мурза, «многое определялось об­становкой, многое кадрами. Во время любого общественного потря­сения со дна поднимается много ущербных, обиженных и злобных людей, которые тянутся к власти и особенно к карательным органам там они отводят душу...»³⁵⁷ С этим как бы перекликается и рассужде­ние В. В. Кожинова, который также пишет: «В известном выражении «историю делают люди» обычно видят отрицание фатализма, но, по­жалуй, не менее или даже более существенно другое: историю дела­ют такие люди, которые налицо в данный ее период».

Рассуждая на эту тему и чтобы читатели не заподозрили нас в нелицеприятном пристрастии к «разоблачательству» «чужаков», скажем, что и среди русских были свои «чужаки» и их вина несрав­ненно больше, ибо они творили зло в собственной стране.

Кто же те люди, которые непосредственно руководили «сплош­ной» коллективизацией? Среди них были и «чужаки» и «свои». Это: Бауман, Варейкис, Косиор, Хатаевич, Шеболдаев, Эйхе, Каганович, Андреев, Балицкий, Евдокимов, Зеленский, Кабаков, Криницкий, По- стышев, Разумов, Чернов, Ягода (Иегуда), Яковлев (Эпштейн), Бы- кин, Вегер, Грядинский, Демченко, Дерибас, Каминский, Кубяк, Лепа, Позерн, Прамник, Птуха, Шубриков и другие. Это были определенно­го типа деятели, сознание, психология, поведение которых, сформи­ровались в горниле гражданской войны и «военного коммунизма», Они уверовали в то, что прямые, «военно-коммунистические дейст­вия», оказавшиеся эффективными в годы гражданского междоусобья, будут служить им таким же средством в условиях послереволюцион­ных преобразований в стране. К тому же надо учесть, что коллекти­визация началась всего через семь лет после окончания непосредст­венно революционного времени с его беспощадной гражданской вой­ной. Для них коллективизация явилась продолжением «классовой войны» и стала «второй революцией» в деревне. Их революционное сознание и поведение отразились в методах и способах преобразова­ния деревни, через разрушение, как им казалось, ее старого, патри­архального, а потому отсталого мира. Иного и не было дано. Таков ход самой истории. Поэтому репрессии - закономерное явление в «преобразовательной» деятельности большевиков в деревне.

Кто же они, эти «герои коллективизации»? Писатель В. В. Карпов раскрывая трагедию коллективизации, показывает и ее виновников - усердно и деятельно организовывавших и проводивших репрессии против российского крестьянства. В составе руководящей верхушки, повинной в массовых репрессиях находились Г. Г. Ягода, Я. С. Агра­нов, Л. И. Бельский, М. Д. Берман, М. Д. Раппорт, Л. И. Коган, Дерибас, Пурине, Блат, Залин, Белицкий, Реденс, Заковский, Райский, Абрамо­вич, Гинзбург, Кац, Кудрик, Лебель, Минкин, Рыбкин и другие. Более широкий слой палачей на местах (частью мы уже назвали их) еще предстоит выявить и обнародовать другим исследователям.³⁵⁹

Между тем, судьба их оказалась незавидной. Подавляющее большинство из них были также репрессированы. Так, из 139 членов и кандидатов в члены ЦК ВКП (б), избранного в феврале 1934 г. - на XVII «съезде победителей» (главнейшей их «победой» была именно коллективизация) к марту 1939 г. (т. е. к следующему, XVIII съезду) 69,06% были репрессированы. Из уцелевших чекистов всего только трое - Андреев, Молотов, Юркин - имели прямое отношение к кол­лективизации. Из состава репрессированных 46,87% непосредствен­но руководили этой «второй революцией» в деревне.³⁶⁰

Таким образом, половина погибших - «победители» в войне с крестьянством. Думается, что в этом процессе как раз и проявилась «драма самоуничтожения». Возникает вопрос: почему это происходи­ло? Надо полагать, что «победа» над крестьянством устранила с по­литической сцены последний, свободный социальный класс - кресть­янство, которым нельзя было управлять без насилия. Крестьяне были загнаны в колхозы, и теперь все их жизнеобеспечение и вся жизне­деятельность оказались под государственным контролем. К концу 1930-х годов произошла постепенная стабилизация политической и социально-экономической жизни в стране. Деятели, подобные тем, кто не щадил никого и ничего, стали, в сущности, ненужными и даже вредными. Они и разделили участь своих жертв. Таким оказался не­умолимый ход русской истории.

* * *

Итак, сталинское руководство, осуществляя коллективизацию, сделало ставку на бедноту, как на свою социальную опору, чтобы сломить сопротивление противников колхозов - зажиточной части деревни и духовенства. Борьба партийно-государственной бюрокра­тии против крестьянства и сопротивление его, тесно переплетались с борьбой батрацко-бедняцкой части деревни с кулачеством, зажиточ­ными крестьянами, хозяйственно и социально им близким сельским духовенством. Все это вело к расколу деревни, сеяло рознь и раздо­ры между крестьянами, верующими. Однако главная борьба в дерев­не в то время шла уже между основными массами крестьянства и ста­линской партийно-государственной бюрократией. Притеснения, не­справедливости, перегибы, закрытие церквей, снятие колоколов, за­прещение колокольного звона, порой и разрушение храмов - толкали крестьян, духовенство на путь антиколхозной борьбы, которая очень часто принимала ожесточенный, непримиримый характер.

Безусловно, таким действиям не могло быть оправдания, ни по советским, ни по церковным законам (канонам). Однако нет и оправ­дания сталинскому насилию, беззаконию, репрессиям по отношению к крестьянству и духовенству. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) отметил, что коллективизация надломила хозяйственный уклад деревни.³⁶¹ Она, уничтожив зажиточное кресть­янство, по существу лишила деревню наиболее дееспособных кресть­ян, так называемых кулаков, но не только их. Пострадали церковь, духовенство, верующие. Коллективизация разрушила целый пласт крестьянской культуры, сознания, психологии, нравственных устоев, в формировании которых участвовали лучшие представители сель­ского духовенства, близких к крестьянству и образом своей жизни, и разделивших его трагическую судьбу. Осуществление коллективиза­ции административно-командными методами привело к перегибам, извращениям, беззакониям, известным еще со времен «военного коммунизма» (но здесь «разверстка» шла уже по отношению к лю­дям). Коллективизация оставила глубокий след в жизни крестьянст­ва, духовенства. Это был сложный, трудный исторический процесс, ставший крутым поворотом в экономических отношениях в деревне, в духовной ее сфере, губительно сказавшийся на всей жизни крестьян­ства, доведший его до разорения и медленного умирания.

* * *

Подводя итоги, следует подчеркнуть, что вся хозяйственная, ду­ховно-нравственная, культурная жизнедеятельность крестьянства была пронизана православием глубоко и всеобъемлюще. Правосла­вие наполняло крестьянский труд духовно-нравственным содержани­ем, сформировало прочную традицию связывать свою хозяйственную деятельность с церковным (догматическим) пониманием труда как созидательной основы собственного жизнеобеспечения.

На крестьянскую хозяйственную жизнь большое влияние оказы­вали и монастырские формы ее организации. Монастырский уклад, существовавший на общежитийных принципах киновии, сказался в формировании традиционного общинного (едва ли не со времен «Русской Правды») жизнеустройства и жизнедеятельности деревни. Под влиянием монашеской киновии в крестьянском сознании соеди­нились две части устоев сельского бытия: религиозная, духовно­нравственная и хозяйственно-трудовая. Общинное мировосприятие в крестьянском хозяйственном обиходе включало в себя и то коллек­тивное начало, с которым вынужденно считались, учитывали и ис­пользовали большевики, организуя хозяйственную жизнь деревни в новых социально-экономических условиях (нэп).

Однако использование этих принципов тоже происходило в усло­виях ломки. Монастырский уклад не вписывался в социалистическое восприятие коллективизации.

Коллективный духовно-нравственный и хозяйственный опыт кре­стьянства, опосредованный Русским православием через патерналь- ные связи крестьянства и духовенства, определял его поведение и в советский период хозяйственного и культурного преобразования де­ревни. Однако в результате разрушительных для крестьянства хлебо­заготовок, коллективизации, «богоборчества», корневые устои кре­стьянского жизнеустройства были подорваны. Этим самым большеви­стский религиозный нигилизм отринул весь вековой опыт традицион­ной православной хозяйственности.

Модернизационное преобразование деревни порождало опреде­ленную морально-политическую атмосферу, стиль человеческих от­ношений. В руководстве этим процессом превалировали администра­тивные меры в ущерб экономическим. Партийно-советское руково­дство в центре и на местах уверовало в универсальную эффектив­ность централизации, в то, что командные методы - самый короткий, лучший путь к решению любых задач. Это сказывалось на отношении к людям, к их жизненным условиям. Социально-экономические пре­образования - коллективизация и сопровождавшее ее раскулачива­ние выдвинули на первый план людей особого склада: волевых, це­леустремленных, для которых нравственным императивом служила «революционная целесообразность», а потому безжалостных и порой циничных. Нравственно - психологические ориентиры для себя они искали в опыте революции и гражданской войны, в экстремальных ситуациях мировой и отечественной истории.

Утопическая идея загнать многомиллионные массы крестьянства в «царство свободы» породила «варварскую» практику жесточайшего террора. Антикрестьянская, антицерковная политика сталинского ру­ководства подвигла крестьянство и духовенство на сопротивление крутой ломке жизненных устоев сельского мира, его насильственного «осчастливливания». В антиколхозной борьбе крестьяне защищали прежде всего, свою свободу хозяина, протестуя против насилия в обобществлении своей хозяйственно-трудовой жизни и «богоборче­ства», подрывавших духовные и материальные основы сельского бы­тия. Крестьяне духовно, этически, психологически приходили к по­ниманию свободы гражданина, свободы разума и совести.

Глава III. КУЛЬТУРНЫЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ ДЕРЕВНИ В УСЛОВИЯХ ГОСУДАРСТВЕННОГО

АТЕИЗМА

§1. Осуществление культурной революции и атеизации деревни

Церковь всегда играла важную роль в жизнедеятельности наро­да, особенно в деревне. В просвещении и образовании крестьянства доминировало религиозно-императивное и назидательно-нравствен­ное начало, о котором говорили, и по возможности утверждали в на­родной жизни, обер-прокурор Святейшего Синода Русской право­славной церкви Д. А. Толстой и сменивший его на обер-прокурорском месте К. П. Победоносцев, а также председатель Совета Министров

С.   Ю. Витте и вся синодальная иерархия. Например, Д. А. Толстой видел цель народного образования в «воспитании юношества в духе истинной религии, уважения к правам собственности и соблюдения коренных начал (самодержавных - И. П.) общественного порядка».¹ К. П. Победоносцев считал главной задачей народного просвещения - «научить детей писать, читать, считать, и молиться Богу».² Иначе говоря, и тот, и другой предлагали дать первоначальные знания для чтения религиозно-нравственной (назидательной) литературы и для житейского крестьянского обихода, ибо повышение образования гро­зило, как думал К. П. Победоносцев, разрушением традиционных патриархально-консервативных структур и представлений «сельского мира». Поэтому главное место в крестьянском образовании отводили церковно-приходской школе (ЦПШ), попечителем которой являлось духовное ведомство. И в этой связи на приходское духовенство воз­лагались обязанности обучать детей грамоте в ЦПШ, находившихся на обеспечении епархии. В Тверской епархии насчитывалось 714 школ, где было 27351 учащихся (мужская часть составляла 72,55% и женская 27,45%). Из этого числа на ЦПШ приходилось 381 школа, в которых училось 20518 учеников (мальчиков - 72,3%, девочек - 27,7%).

Для народного просвещения вводились также школы грамотно­сти, воскресные и земские школы. В Тверской губернии насчитыва­лось 333 школы грамотности, в них учились 6833 учеников (мальчи­ков - 74,78%, девочек - 25,22%).³ В 1913-1914 учебном году в Тверской епархии находились (по 12 уездам) под церковно­приходским попечительством 599 школ, из них ЦПШ - 90,31%, школ грамотности - 7,84%, воскресных школ - 1,85%. Во второклассных ЦПШ обучались 31092 ученика (мальчиков - 56,52%, девочек - 43,48%).⁴

Однако, просвещение крестьянства находилось на довольно низ­ком образовательном уровне. В конце XIX века грамотные ко всему сельскому населению губернии составляли 14,4%, учащиеся 2,4%. В начале XX века грамотных было 34,1% обоего пола, а среди женщин 18,5%.⁵ Низкий уровень образования обуславливался трудными материальными условиями жизни, что вынуждало родителей рано забирать детей из школы и «определять их к делу», в 12-13 лет от­правляя в город на заработки. Девочек почти не учили, говаривали: «не в солдаты идти». Уклад крестьянской семьи не способствовал стремлению к образованию, да и школ в сельской местности было недостаточно. В конце XIX века в классах училось до 80 человек Де­тям из отдаленных селений приходилось ночевать в классах на полу. Успеваемость была низкой, второгодничество доходило до 50%.⁶ На­пример, 1915-1916 годах по всей Тверской губернии насчитывалось 2519 школ, в которых обучалось 167 622 ученика.⁷ В 1901 г. архи­епископ Тверской и Кашинский Дмитрий (Д. И. Самбикин) при посе­щении шестого Тверского благочинного округа признал недостатки религиозно-нравственного обучения и воспитания детей. Это обстоя­тельство признавал и просветитель тверского крестьянства С. А. Ра- чинский. «Деревенская школа в огромном большинстве случаев, - отмечал он, - не может повести учеников далее голой грамотности церковного характера, к тому же недостаточно осмысленной», ибо «заодно с обучением грамоте тут идет твердое заучивание молитв»,⁸ чаще всего на церковно-славянском языке. В детском сознании такие знания оседали без должного понимания содержания, начетнически, не развивая интеллектуальные способности учеников. Их грамот­ность замыкалась лишь на религиозно-церковное миросозерцание. Впрочем, и это являлось благом для крестьянских детей, которые в большинстве своем ограничивали свое образование ЦПШ.

Религиозное развитие народа, попечение о его духовно-нрав­ственном облике составляло краеугольный камень политики офици­альных властей. Духовенству предоставлялось право преобладающе­го участия в народном просвещении и образовании. Духовное ведом­ство - Святейший Синод - в определенной мере несло ответствен­ность за религиозно-нравственное поведение крестьянства. В своде законов Российской империи указывалось, что «приходские школы нераздельны с Церковью, должны внушать детям любовь к Церкви» и чтобы «участие в богослужении сделались навыками и потребностью сердца учащихся». Родители обязаны были по закону воспитывать детей своих в православной вере, если же будут воспитывать по об­рядам другого вероисповедания, то принуждаются «к заключению в тюрьму на время от одного года до двух лет».⁹ Обер-прокурор Сино­да К. П. Победоносцев писал в начале века, что «истинное воспита­ние должно утверждаться на религии, только тот хороший учитель, кто имеет религиозное настроение».¹⁰

Между тем, по социальным условиям жизни основная масса тру­довой интеллигенции в дореволюционной России, относилась к бед­ному сословию. Например, к 1917 году 40% интеллигентов имели доход до 1,5 тысячи рублей в год, которые определялись как прожи­точный минимум, а еще 40% - доход около 1,5 тысячи рублей, в то время как заработная плата рабочего-металлиста составляла 1256 рублей. Еще в более бедственном положении находились сельские учителя. Они зарабатывали меньше чернорабочих - в среднем 552 рубля в год, да и эта зарплата не выплачивалась по несколько меся­цев. К началу 1917 года средняя зарплата народных учителей в Смо­ленской губернии - характерном регионе северо-западного Нечерно­земья - была 46 рублей в месяц, причем 65,6% учителей получали 40-42 рубля в месяц. При обследовании Смоленской губернии в од­ной из анкет сообщалось: «Жизнь каторжная. Материальное положе­ние сельского учителя ниже всякой критики. Приходиться в полном смысле слова, быть без обуви и одежды, а своих детей оставлять без образования».¹¹ И таким образом, в социальном аспекте интеллиген­ция была трудящейся, поэтому она как в дореволюционные годы, так и в послереволюционные оказалась на стороне трудовой массы кре­стьянства.

Вместе с тем, на ниве русского просвещения были удивительные подвижники из духовенства и мирян, оставшиеся в благодарной па­мяти потомков, ибо не жалели сил и труда для народа. Таковым в Тверском крае являлся Сергей Александрович Рачинский и многие другие. Он воспитывал крестьянских детей в духе гуманизма и аль­труизма. Его школа в селе Татево была не только церковной, но и художественно-этической и открывала возможности для полноценно­го нравственного и духовного развития крестьянских детей. Его взгляды разделял и К. П. Ушинский, основоположник научной педа­гогики в России, являвшийся, как и С. А. Рачинский, сторонником строительства народного образования «на прочной основе нашей на­родной (православной - И. П.) религии».¹²

Однако Февральская и Октябрьская революции 1917 г. в корне изменили историю России. Началось грандиозное по замыслу и уто­пическое по реальным целям и возможностям преобразование всех жизненных устоев народа. С доктринально-марксистских позиций¹³ большевистское руководство и его идеологи рассматривали религию и церковь как несовместимые с идеями и идеалами коммунизма, а потому неприемлемые в новом социалистическом обществе.

Между нормами коммунистической и христианской нравственно­сти существуют принципиальные различия. Прежде всего, у них взаимоисключающие мировоззренческие основания и совершенно иные критерии оценок. Коммунистическая этика выводит свои крите­рии, полагаясь на земные (атеистические) истоки. Христианская мо­раль императивно выводится из библейско-евангельской догматики, критерием нравственного закона здесь является Божественная санк­ция (Нагорная проповедь Иисуса Христа), Моральными считаются те действия, в которых проявляется вера и которые ее укрепляют (См.: Матф. 5.3-12, 21, 28-33, 43-44). При таком различии одни и те же «деяния» человека оцениваются коммунистической этикой положи­тельно, а христианской - отрицательно. Митрополит Никодим (Ротов) в «Слове...» посвященном 30-летию Ленинградской духовной акаде­мии, отмечал в 1977 г., что надо видеть различия между «божествен­ным, вечным» и «человеческим, временным».¹⁴ Еще ранее об этом же писал священник Н. Парийский.¹⁵ Таким образом, между религией, церковью и социально-этическими, идеологическими установками советской власти, закладывавшимися в новое общественное жизне­устройство, пролегла пропасть противостояния, обусловившая не­примиримые противоречия, ярко проявившиеся в 20-30-е годы. Ре­лигия переходит в разряд пережитков, заблуждений, предрассудков, нетерпимых в новом идеологическом, культурном пространстве.

* * *

Большевики, приступив к преобразованию всех сфер социально­экономической жизни страны, важнейшее место в этом процессе от­водили культуре. В. И. Ленин выдвинул три ее основополагающие задачи: 1) снять с культуры печать привилегированности, сделать ее богатство достоянием широчайших масс; 2) вызвать в массах инте­рес, стремление к освоению культуры; 3) воспитать в народе потреб­ность к созданию культурных ценностей, т. е. пробудить народные таланты, привлечь их к творческой деятельности, обеспечивая усло­вия для ее расцвета.¹⁶

Однако эта благородная цель девальвировалась отрицанием гро­мадного исторического наследия, духовного потенциала православ­ной культуры. В культурном строительстве 20-30 годов противопос­тавляются новая («социалистическая») культура и старая («буржуаз­ная»); материалистическое, атеистическое и религиозное мировоз­зрение, коммунистическая и религиозная идеологии, этика, эстетика, искусство и т. д. Углубляется водораздел между новым и старым, от­рицается многое из дореволюционного культурного наследия, глухой стеной отгораживаемое от культурного развития страны. Трактова­лось будто «познание культуры прошлого происходит в процессе пе­реосмысления всех ее богатств с позиций мзрксистко-ленинской идеологии».¹⁷ При этом мораль подменялась революционной целесо­образностью, что воспитывало в сознании культурно-этический ниги­лизм, интернационализм «Иванов не помнящих родства». В сознании детей и подростков вдалбливалась мысль о реакционности прошлого. Дореволюционная российская история охаивалась. Получалась, что у нас не было Куликовского поля, ни Полтавы, ни Бородина. Не мы би­ли крестоносцев, шведов, поляков, турок, французов, а били нас.

Почти одновременно сносятся - памятник героям русско- турецкой войны (часовня св. Александра Невского), памятник победы над польскими интервентами (Казанский собор на Красной площади), памятник избавления от мон голо-татарского нашествия (Владимир­ская церковь на Никольской улице), памятник победы над француза­ми (Храм Христа Спасителя) и др.¹⁸

Прикрываясь лозунгами борьбы с «миром насилия», разрушители от культуры повели широкомасштабную кампанию по вытравливанию из сознания и быта русского народа всего прекрасного и возвышен­ного, созданного корифеями русской культуры. Под погромные при­зывы очищения от векового «идеологического и художественного мусора» сносились как величественные монументы, так и скромные свидетели нашей истории, уничтожались тысячи икон и других пра­вославных святынь.¹⁸

Многие писатели, художники - Г. Р. Державин, Ф. И. Тютчев, А. А. Фет, А. Н. Майков, О. А. Кипренский, Д. Г. Левицкий, В. Л. Боро­виковский и другие деятели русской культуры были преданы забве­нию, вычеркнуты из хрестоматий и учебников за то, что являлись лишь «бытописателями дворянско-феодального общества», в своих литературных произведениях, изобразительном искусстве отражали жизнь «бывших» классов.²⁰

В формировавшейся системе образования главным было не толь­ко обучение, просвещение, а и воспитание революционного созна­ния, классовой морали на основе марксизма.

Между тем, не отрицая достижений «лучшего, прогрессивного, что было создано человечеством в прошлой эпохе», новая культура укладывалась в прокрустово ложе коммунистической идеологии, ат­рибутом которой являлся вульгарный, бюрократический, абсолютист­ский атеизм, не имевший ничего общего со свободомыслием. Комму­нистическая доктрина требовала развития «лучших образцов тради­ций, результатов существующей культуры, с точки зрения миросо­зерцания марксизма».²¹ Это требовало жесткого идеологического контроля, борьбы с инакомыслием, т. е. с религиозными взглядами, концепциями иного миропонимания. И таким образом, из преобразо­вательного процесса выталкивались независимые, демократические основы культурного развития деревни.

Невзирая на декларирование свободы совести, в реальной жизни происходило вытеснение, замена религиозной идеологической техно­логии, другой - коммунистической. Это отразилось в антирелигиоз­ной борьбе против церкви в 20-30-е годы.

С середины 20-х годов антирелигиозная работа приобретает все более наступательный и непримиримый характер. Начинается «со­циалистическое наступление» и свертывание нэпа, с провозглашени­ем «идеологического фронта», «культурного фронта», «литературно­го фронта» и т. д. Усиливается наступление на идейно-общественное сознание людей, их духовно-нравственную сферу жизнедеятельно­сти. На совещании в ЦК ВКП (б) 27 апреля 1926 г. отмечалось, что с усилением деятельности духовенства в связи с развитием новой бур­жуазии (кулачества в деревне и нэпманов в городе), возобновилось использование религии кулаками и нэпманами в своих классовых ин­тересах. Предлагались и рекомендации по развертыванию всесто­ронней критики религии по направлениям: 1) разоблачение классо­вой, эксплуататорской сущности религиозной идеологии; 2) развен­чание антинаучного характера религии; 3) критика религиозной мо­рали.²² Ставилась в этой связи задача формирования такого общест­венного сознания, мировоззрения, где религии в духовном мире лич­ности не оставалось бы места. В достижении этой цели значительную роль играли ликвидация неграмотности, развитие образования, культпросветработа, атеистическая агитация и пропаганда, как необ­ходимые условия борьбы с религией.

С отделением школы от церкви на основании декрета от 23 янва­ря 1918 г. начинается процесс уничтожения системы церковного об­разования, просвещения и воспитания. Большевики поставили себе целью освободить духовное развитие общества, замкнутого дотоле в конфессиональные рамки, открыть перед ним широкие перспективы идейно-культурного преобразования. Это детерминировалось всем ходом социально-экономического процесса. Освобождение культуры от конфессиональной ограниченности, преодоления религиозной идеологии и разделения людей по религиозному признаку (верую­щие-неверующие), прежде, чем это привело ее к секуляризации, происходило в условиях нетерпимого отношения к церкви, гонений на духовенство, отрицания духовно-нравственного и культурного на­следия Русского Православия.

* * *

В соответствии с партийными установками на «антирелигиозном фронте» развернулось настоящее сражение за умы людей. Полем бра­ни стала русская культура и прежде всего образование и просвеще­ние. Стратегическая цель «культурного фронта» антирелигиозной борьбы состояла в вытеснении религии и церкви из духовного про­странства, где разворачивалось новое общественное жизнеустройство.

Советская и партийная власти делали огромные усилия, чтобы поднять культуру народных масс на ту высоту, на которой она не бы­ла в дореволюционное время, превратив ее из достояния немногих, в достояние всех. На это обстоятельство указал и Г. П. Федотов, эмиг­рантский религиозный мыслитель, отметив, что «большевизм приоб­щил к культуре широкие массы в размерах, невиданных в России».²³ Для 20-х годов чрезвычайно характерна огромная тяга народа к зна­ниям, стремление к просвещению, к участию в общественной и куль­турной работе. Тяга к культуре побуждала крестьян к работе по уст­ройству школ, клубов, изб-читален, заниматься в ликбезе, записы­ваться в культполитпросветкружки, выступать на сцене. Культура в самых разнообразных ее формах становилась достоянием всего сель­ского населения. Не было почти ни одной деревни, куда бы ни про­никла газета, где бы ни собирались по вечерам кружки-ликбезы, ни читались бы лекции, ни ставились бы спектакли.

Советская власть много сил и средств отдавала ликвидации в стране неграмотности и обучению взрослых. Начало этой работе по­ложил Декрет СНК РСФСР о ликвидации неграмотности, изданный 26 декабря 1919 года. Была создана Всероссийская чрезвычайная ко­миссия по ликвидации неграмотности. Уже первые годы советской власти характеризовались впечатляющими масштабами распростра­нения грамотности в стране. Этому способствовала всеобщая обяза­тельность обучения, на основе декрета ВЦИК и СНК РСФСР от 31 ав­густа 1925 года, в развитие которого было принято постановление XIV Тверского губернского съезда советов в 1926 году.²⁴

Между переписями 1920 и 1926 годов уровень грамотности насе­ления страны в возрасте 9-49 лет поднялся на 12,5%. В Тверской губернии к 1920 году она выросла на 72,8%. Однако в целом по стране (с учетом старших возрастов) неграмотные составляли почти 50% населения, а среди женщин более 60%. Особенно удручающим было положение в деревне. Например, в губернии среди детей школьного возраста неграмотные составляли в 1920 году - 36,6%, в 1926 году - 32,8%. В 1926 г. на 10000 человек приходилось 5,21% грамотных (по Иваново-Вознесенской - 5,5%, Ярославской - 6%). Неграмотных насчитывалось 122000 человек (от 15 до 35 лет), из них 15,5% мужчин и 84,5% женщин. В 1927/1928 учебном году на 1000 человек населения Тверская губерния, по количеству учащихся в школах 1 ступени, отставала лишь от Московской, Иваново-Возне­сенской, Владимирской, Калужской губерний в среднем на 11,45%.²⁵ Дореволюционное наследие в виде массовой неграмотности преодо­левалось медленно. Требовались время и средства. В докладе пред­седателя губисполкома Логинова на XVI губсъезде (апрель 1929 г.) отмечалось, что охват детей школами составляет 78%.²⁶ Гораздо лег­че решался вопрос с пропагандой, которая не требовала большого времени и средств. Проблемы можно было решать кавалерийской атакой, массовыми мероприятиями.

Школы грамоты 20-х годов непосредственно проводили большую антирелигиозную работу с учащимися, вели борьбу с суевериями и предрассудками. В сознание учащихся закладывались основы для формирования научно-материалистических представлений об окру­жающей действительности. Школы проводили беседы о НЭПе, об «изъятии» церковных ценностей для закупки хлеба населению голо­дающих районов, об истории большевистской партии, о советском земельном кодексе и советской Конституции, и другие. В помощь школе издавался журнал «Долой неграмотность», который одновре­менно вел пропаганду основ государственной политики по отноше­нию к религии и церкви.²⁷

С началом восстановления народного хозяйства с большой остро­той встал вопрос подготовки кадров. В свою очередь, это требовало усиление работы по ликвидации неграмотности, которая могла стать тормозом на пути реконструкции деревни. Государственная задача заключалась в требовании охватить ликбезом, а стало быть, пропа­гандой максимальное число людей.

Распространение грамотности в деревне осуществлялось различ­ными способами, с применением разнообразных форм и средств: че­рез широкую сеть ликпунктов; систему индивидуально-группового обучения; культпоходы за грамотность, к участию в которых широко привлекались все партийные, советские органы, другие учреждения и общественные организации; месячники Всеобуча; деятельность Общества «Долой неграмотность» (ОДН). Главной задачей ОДН, под­черкивалось в постановлении ЦК ВКП (б) от 17 мая 1929 года, явля­лась ликвидация неграмотности в деревне.²⁸ Крестьяне одобрили создание ОДН. Например, на заседании Барановского сельсовета Весьегонской волости (5 ноября 1925 г.) большинство крестьян зая­вили: «признать правильной линию, взятую Советской властью по ликвидации неграмотности и считать необходимым организовать кружок ОДН...»²⁹ Такие решения принимались по всей Тверской гу­бернии. «Общества...» быстро завоевали признание в качестве важ­ной формы ликвидации безграмотности. В своей деятельности они накопили определенный опыт работы. Так 7 марта 1926 года Твер­ская уездно-городская конференция ОДН обсудила итоги первого Всероссийского съезда «Общества...», состояние ликбеза и определи­ла задачи, опираясь на достигнутый уровень, по дальнейшему со­вершенствованию его работы.³⁰

Ряды ОДН росли. Одновременно улучшилась работа по вовлече­нию женщин-крестьянок в ликбезы, имевшая немаловажное значение для преодоления культурной отсталости деревни. Только в Тверском округе на конец 1929 года насчитывалось в 489 ячейках ОДН 15 тысяч человек. По Бежецкому округу к 1930 году насчитывалось 10,5% не­грамотных и 7,33% малограмотных. Для их обучения было организо­вано 836 ликбезпунктов, из них 37,08% при колхозах, в которых обу­чались 20,46% мужчин и женщин. По Тверскому округу в 1929/1930 г. было решено обучить 40,98% неграмотных и малограмотных.³¹

В 1927 году в стране развернулся массовый культпоход за гра­мотность. Его зачинателем выступил комсомол. В ряды «культармей- цев» влились тысячи учителей, студентов-комсомольцев, учащихся старших классов. В рядах тверских культармейцев, к концу 1929 г., насчитывалось 8 000 человек.³²

Между тем, работа по ликбезу не проходила гладко. До револю­ции основную категорию грамотных в деревне составляло зажиточ­ное крестьянство. Отношение кулачества к бедноте по большей части было презрительно-снисходительным. Стремление бедняцких масс к грамоте вызвало в кулацкой среде враждебное отношение. Напри­мер, в 1929 году по Союзу насчитывалось 213 случаев преследова­ния «культармейцев».³³

На четвертом Всероссийском съезде по ликвидации неграмотно­сти (июнь 1929 г.), был разработан план мероприятий по улучшению качества обучения неграмотных, закрепления полученных навыков чтения и письма и т. д.³⁴ Были созданы районные советы культурного строительства, штабы ликбеза и культурного похода с учетом мест­ных условий и хозяйственных перспектив. Согласно постановлению ВЦИК и СНК СССР от 26 января 1930 года для оперативного решения вопросов обучения взрослых при окружных, районных исполкомах, сельсоветах формировались специальные комиссии по ликвидации неграмотности и малограмотности из представителей общественно­сти. В результате уже на 1 января 1930 г. было организовано обуче­ние свыше 72% неграмотных и малограмотных, на 22% больше, чем в 1929 г.³⁵ В Бежецком районе в 1931 г. учебой было охвачено на 14% больше крестьян, чем в 1930 г. В Калининском районе на 15 марта 1932 г. обучалось 63,38% неграмотных и малограмотных. По 21 сельсовету на апрель 1930 г. было обучено неграмотных 55,03%, малограмотных - 44,97%. Посещаемость занятий по ликбезу состав­ляла 40-63%. В Весъегонском районе на 1 апреля 1933 г. было обу­чено 82,1% неграмотных и 47,85% малограмотных. На 10 ноября 1933 г. оставалось неграмотных и малограмотных (до 20 лет) - 3,2%. К концу пятилетки грамотность значительно возросла. Так, в Бежец­ком районе она составила 97%. На 10 декабря 1933 г. в Ржевском районе школой было охвачено 99,5% детей. Из 5023 человек дере­венских неграмотных и малограмотных было охвачено учебой 47,34%. Количество неграмотных с 1931 по 1933 гг. уменьшилось на 36,33%. На этот период 935 культармейцев обучили 25,68% негра­мотных и 74,86% малограмотных.³⁶ Таковы итоги ликвидации негра­мотности в Тверском Верхневолжье. К концу 30-х годов уровень гра­мотности в стране составлял 81,2%.³⁷ Конечно, речь шла лишь об азах грамотности: умении читать, писать, считать.

Вместе с тем, ликвидация неграмотности не избежала негативных явлений. В этот процесс привносились элементы кампанейщины, ажиотажа, шумихи, парадности. Статистика ликбеза не учитывала рецидивы неграмотности и малограмотности, а также значительный отсев из школ ликбеза. Стало почти правилом преувеличивать реаль­ные успехи. Нарком просвещения РСФСР А. С. Бубнов объявил о пе­ревыполнении плана обучения неграмотных и малограмотных в пер­вой пятилетке более чем на 40%. Однако, по более точным данным и с поправкой на рецидивы план был перевыполнен на 29%.³⁸

Тем не менее, ликвидация неграмотности имела несомненные ус­пехи. Еще в конце первой пятилетки в отдельных колхозах (совхо­зах) велась борьба за стопроцентную грамотность. Во второй полови­не 30-х годов это движение стало более широким. Одним из первых районов сплошной грамотности был признан Болотовский район Ка­лининской области.³⁹

Значительное место отводилось политико-просветительной и ан­тирелигиозной работе. Активисты культпохода наряду с обучением неграмотных и малограмотных, осуществляли задачи политического просвещения, перевоспитания человека на основе коммунистической идеологии, преодоления пережитков прошлого в сознании людей, прежде всего, религии. Ликвидаторы неграмотности проводили бесе­ды о задачах хозяйственного и культурного строительства, на анти­религиозные, санитарно-оздоровительные, бытовые темы.

Ликвидация неграмотности проводилась в тесном единстве с «безбожной» работой самих ликпунктов. Она являлась составной ча­стью общего процесса культурного строительства в деревне. Напри­мер, в программу курсов организаторов ликбеза, созданных губерн­ским отделом народного образования (ОНО), входила антирелигиоз­ная тематика. К тому же, губсовет Союза воинствующих безбожников (СВБ) ставил задачу руководству деревенских атеистических ячеек: «принять меры по вовлечению организаторов по ликвидации негра­мотности в ячейки и кружки Союза безбожников».⁴⁰ Это позволяло масштабнее и глубже вести атеистическое воспитание крестьян в хо­де ликбеза. И таким образом, соединение целенаправленной дея­тельности по ликвидации неграмотности с широкой антирелигиозной работой становилось неотъемлемой частью культурного процесса в деревне.

* * *

Решая проблему грамотности, Советское государство с первых дней своего существования, даже в годы больших хозяйственных трудностей, не жалело средств на строительство школ. Уже в 1918­1919 годах по сравнению с 1910-1911 годами количество школ уве­личилось на 60,36%, число учащихся выросло на 50,02% и число школьных работников - на 39,23%. На 1923/1924 учебный год в Тверской губернии насчитывалось 132 ликпункта и 7590 обучаемых, работало 13 школ политграмоты, в которых учились 650 человек и 4 школы взрослых, в них учились 580 человек.⁴¹ Тем не менее, и в 20-е годы, культурное преобразование деревни в значительной мере тор­мозилось из-за слаборазвитой школьной сети. По количеству школ в 1927/1928 учебном году Тверская губерния отставала от Владимир­ской, Тульской, Калужской, Ивано-Вознесенской губерний в среднем на 11,7%. Например, в Бежецком уезде с 1927 по 1928 год число школ увеличилось лишь на 20,52%. По затратам на одного ученика Гперская губерния отставала от Ивано-Вознесенской, Владимирской, Ярославской губерний в среднем на 11,6%.⁴²

Нарком просвещения СССР А. С. Бубнов, выступая на XVI съезде ВКП (б) в июне 1930 года говорил: «Мы имеем гигантский рост куль­турных потребностей и пока еще нищенскую материально­техническую базу в этой отрасли, явно неудовлетворительное со­стояние сети народного образования».⁴³

Школ не хватало. Имевшиеся не могли охватить крестьянских де­тей учебой. Например, на 1929/30 учебный год, в школах Машигино- Горского сельсовета Осташковского района классы были переполне­ны, по 50 человек в каждом.⁴⁴ Примерно такая же картина наблюда­лась повсеместно в тверской деревне. Следовательно, развитие на­родного образования в Тверском крае являлось исторически насущ­ной и важнейшей задачей. Партийные и советские органы власти принимали безотлагательные меры по развитию народного образова­ния. Возросшие экономические возможности государства, позволили вести политику роста материальной базы культурного строительства, в том числе школьной сети. Расходы на народное образование по Тверской губернии увеличивались. Губисполком в марте 1929 года принял постановление о строительстве школ, на которое выделялось 100 тысяч рублей.⁴⁵ Стало интенсивно осуществляться школьное строительство. Важное значение при этом отводилось школам кресть­янской молодежи (ШКМ), их также не хватало. В 1926 году их насчи­тывалось всего 16, в которых обучалось 372 ученика. ГубОНО в бли­жайшие три года планировало довести количество ШКМ до 69, уче­ников в них до 3230.⁴⁶ В Бежецком районе количества ШКМ, семиле­ток увеличилось с 1930 по 1931 гг. на 24,11%, школ первой ступени к 1932 году возросло на 29,14% по сравнению 1929 годом, учеников в них увеличилось на 29,51%; школ семилеток и учеников в них со­ответственно 47,5% и 44,5%. В Ржевском районе с 1931 по 1933 гг. количество школ повышенного типа увеличилось на 20,91%, учени­ков в них - на 14,55%. В Весьегонском районе на 10 ноября 1933 г. школьная сеть выросла на 11,25% по сравнению с 1931 г., количест­во охваченных учебой детей на 11,04%, на 1934 г. соответственно на 11,73% и 12,83%. К середине 30-х годов в сельской местности Кали­нинской области насчитывалось свыше 3000 начальных школ, около 700 неполных средних и 38 средних, в которых училось свыше 400 тысяч учащихся. В 1935/1936 учебном году в сельских школах обу­чалось 21,9% всех детей 7 лет, 94,1% - 8-11 лет, 82,0% - 12-14 лет. По сравнению с 20-ми в 30-е годы уровень образования молоде­жи заметно повысился и в среднем достигал 5-6 классов. Для дерев­ни это был несомненный успех.⁴⁷

В августе 1930 года ЦИК и СНК СССР разработали и утвердили программу введения обязательного начального обучения и его фи­нансового обеспечения. Предусматривалось сооружение новых школ и капитальный ремонт действующих, бесплатное снабжение учащих­ся 1-4 классов одеждой, обувью, питанием, учебниками, письменны­ми принадлежностями.⁴⁸

Работа по созданию новой системы народного образования пред­полагала светский ее характер (по Декрету от 23 января 1918 года). В соответствии с декретом «О единой трудовой школе», принятом в октябре 1918 года, началась реформа образования. Советская школа стала формироваться как единая общеобразовательная, основанная на университетской культуре и ставила своей целью воспроизведе­ние народа, в отличие от дореволюционной, буржуазной школы, где превалировало воспроизведение классового общества.

Все преподавание в прежней дореволюционной школе, методы воспитания «были пропитаны религиозными идеями и идеалами по- мещичье-буржуазного самодержавного строя, такими же были и учебники».⁴⁹ Поэтому после Октябрьской революции школа оказа­лась без программ и учебников. Новые учебники и программы были нацелены на воспитание научно-материалистического мировоззрения и антирелигиозной пропаганды в школе. Главная задача ставившаяся перед школой как учебным заведением, заключалась в том, чтобы внести в сознание школьника «подлинную науку об обществе и чело­веке, т. е. марксизм», «без нематериалистических примесей».⁵⁰ Ины­ми словами, при господстве коммунистической идеологии, другая точка зрения была невозможной. Образовательно-культурное поле советского государства зиждилось на коммунистической идеологии (теории марксизма-ленинизма), выполнявшей государственную «официально-охранительно» функцию (сродни уваровской «теории официальной народности»). Из школы изгонялась православность русской духовности и культуры.

* * *

Эффективность и качество народного образования и воспитания зависели не только от наличия школ, но и учителей. С первых дней существования советской власти большое внимание уделялось реше­нию проблем школьных кадров. Увеличивались расходы на подготов­ку и переподготовку учителей, организовывались краткосрочные летние курсы для занятий с учителями. Число их ежегодно росло. Если в 1918 году их было проведено 110, то в 1919 году их количест­во выросло на 55%, к лету 1920 года - на 36,66%. За один лишь год после Октябрьской революции были открыты 4 учительских институ­та, 42 учительские семинарии, созвано 7 Всероссийских съездов и конференций работников просвещения.⁵¹ Повсюду в учебные планы учительских мероприятий входили, наряду с другими, темы по анти­религиозному воспитанию в школе. Шло вытеснение вековым опытом сформированных и. доказавших свою жизненность, православных ценностей из сознания и культуры молодого поколения. И вместе с тем, повышался материальный уровень жизни учительства. Уже 2(15) января 1918 года было принято специальное государственное поста­новление по этому вопросу.⁵²

Между тем, уровень подготовки учительства отставал от потреб­ностей культурного строительства. В 1925 г. в губернии учителя с высшим образованием составляли 1,8%, со средним - 65,1%, низшим - 10,2%. Специальное высшее (по профилю предметов) образование имели 1,6%, среднее - 18%, низшее - 1,2% учителей, краткосроч­ные курсы окончили - 2%. Весьма заметной прослойкой среди сель­ских педагогов являлись выходцы из духовенства. В 1926 г. они со­ставляли в губернии 29,8%, из них 26,2% окончили епархиальные училища, 3,6% - духовные семинарии и академии.⁵³ По социальному положению среди сельского учительства губернии преобладали две группы: из крестьян - 43,8% и духовенства - 29,8%. В некоторых уездах этот процент был несколько иным. Так в Тверском уезде учи­телей из крестьян было 37,8%, из духовенства - 28,8%.⁵⁴ Делегат губернского совещания деревенских «женработников» (февраль 1929 г.) от Степуринской волости Егорова говорила, что «учительство у нас на 60% из духовенства». Среди учительства Бежецкого округа оно составляло 40%. К концу пятилетки количество учителей из сре­ды духовенства уменьшилось, а из крестьянской (рабочей) среды вы­росло. Даже в 1932 г. учителя из духовенства составляли 22,05%, в 1933 г. - 18,61% (из крестьянства соответственно 54,35% и 54,89%).⁵⁵ Духовенство теряло свои позиции в сфере образования, что вызывало с его стороны соответствующее сопротивление.

Исходя из программных партийных установок по атеистическому обучению и воспитанию, губернский отдел народного образования указал на нежелание старого учительства вести антирелигиозную про­паганду и заниматься «безбожной работой».⁵⁶ На съезде Кимрского союза работников просвещения (1929 г.) прозвучали требования бо­роться против тех учителей, которые хотят жить «в мире одновременно и с бедняком, и с кулаком, и с попом», а также требование очистить школу «от таких учителей, которые становятся в условиях классовой борьбы в деревне на сторону попов и кулаков».⁵⁷ Отсюда стремление властей перетянуть их на свою сторону, втянуть в борьбу против «по­пов и кулаков». Тех, кто противился этому принуждали или преследо­вали. Такие факты имели место в Лихославльском, Новоторжском, Ос­ташковском и других уездах Тверского Верхневолжья.⁵⁸

Антирелигиозное принуждение рождало ответную реакцию. На­пример, священники Георгиевский и Петропавловский в Михайлово- Прудовском районе Селищенской волости после закрытия церкви под школу высказали возмущение таким решением. Однако, боясь высту­пить открыто, как писала в мае 1928 г. «Тверская деревня», они дей­ствовали через свою батрачку Е. А. Виноградову, настроив «темную женщину против советской власти, и теперь она агитирует всюду против школы и науки, проклинает коммунистов и учителей... Мало­сознательные крестьяне и крестьянки слушают и заражаются ее на­строением».⁵⁹ Следовательно, такие действия властей, даже учиты­вая намерения открывать школы в закрытых церквях не получали одобрения крестьян. Порой эта борьба принимала довольно острый характер с обеих сторон. Так, учительница Лапшина (село Никитское Калязинской волости Кимрского уезда) своей активной общественной работой, поддержкой мероприятий советской власти вызвала к себе ненависть кулаков и служителей церкви, которые организовали ее травлю, довели ее до трагического конца.⁶⁰ В январе 1929 г. активи­стке ликвидации неграмотности Ивановой (Ощупковский сельсовет Бежецкого района) были нанесены две ножевые раны. О противодей­ствии церковников культурному строительству сообщалось на первой районной конференции Весьегонского РК ВКП (б) 30 августа 1929 г. В селе Котово Молоковского района священник Березин угрожал ме­стным комсомольцам, проводившим культурно-просветительскую ра­боту.⁶¹ В конце 20-х годов, в связи с обострением классовой борьбы в деревне усилилась антисоветская деятельность кулачества и церков­ников (духовенства и мирян). Они не ограничивались агитацией про­тив советской школы. Главный удар направлялся против учительства, прежде всего против его партийно-комсомольского ядра. На 1 января 1930 года было убито 12 и ранено 20 сельских учителей.⁶² По непол­ным сведениям, только за год (с 1 мая 1929 по апрель 1930 года) ку­лаками было совершено около 300 нападений на учителей.⁶³

Составной частью культурной революции было объявлено «пере­воспитание старой и формирование новой социалистической интел­лигенции». Однако решалась эта проблема далеко не интеллигент­ными формами и средствами. Известно, что к началу XX века Россия обладала высокими достижениями в естественных и гуманитарных науках, успехами инженерно-технической мысли. Этот громадный научно-технический и культурный потенциал не использовался во благо страны. Сохранявшиеся некоторые элементы плюрализма в общественной жизни начала 20-х годов с введением НЭПа, породили «сменовеховство» - идейно-политическое течение в среде русской интеллигенции (главным образом эмигрантской). Большевиками «сменовеховство» было встречено крайне подозрительно. Возникает идейное противоборство. В обществе начинает раскручиваться на­ступление на «идеологическом», «культурном», «литературном», «антирелигиозном» фронтах. Общественности навязывается борьба за чистоту марксизма, классовый подход к действительности, разво­рачивается «богоборчество».

Старую русскую интеллигенцию, как идейного противника боль­шевизма, методом политического и экономического давления подтал­кивают к добровольной эмиграции. Ее подвергают гонениям, судеб­ным преследованиям. Наиболее нежелательных для большевистского режима ученых, писателей, философов, социологов, историков (Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, П. А. Сорокина и многих др.) в 1922 году высылают из России, как якобы стоявших на реакционных позициях. Изгнание за рубеж продолжалось и в последующие годы. Н. И. Бухарин в 1931 году, признавая это насилие, в оправдание говорил, что «квалифи­цированная российская интеллигенция... заняла свое место по ту сто­рону Октябрьской революции», а потому с нею как с «врагом при­шлось поступить... на войне как на войне: враг должен быть окружен, разбит и уничтожен».⁶⁴

И таким образом «перевоспитание» свелось в конечном итоге к насилию, ликвидации части русской интеллигенции. В деревне этот процесс в наибольшей степени захватил учительство.

Партийные и советские власти взяли курс на перевоспитание старых и подготовку новых учительских кадров в атеистическом ду­хе. В таком аспекте была проведена в декабре 1928 г. XIX губпарт- конференция, которая в резолюции «О руководстве культурным строительством» поставила задачу перевоспитания массы старого учительства «все больше и больше в духе коммунизма», «с одновре­менным развертыванием антирелигиозного воспитания».⁶⁵ В развитие партийных решений в августе 1929 г. состоялось губернское совеща­ние по антирелигиозной работе. Совещание высказалось за расшире­ние участия в «безбожном» воспитании учительства и подчеркнуло, что «учитель должен быть активным носителем атеизма».⁶⁶ Для этого необходимо, как указывалось в резолюции первого Ржевского ок­ружного съезда союза безбожников (1929 г.) «Антирелигиозное вос­питание в школе», широко развернуть атеистическую подготовку учителей.⁶⁷ Ставилась задача «поднять свою антирелигиозную ква­лификацию, вооружить оружием пролетарского атеизма и системати­чески и упорно проводить антирелигиозное воспитание в школе, как неотъемлемую часть коммунистического воспитания...».⁶⁸ Одновре­менно укреплялась партийно-комсомольская прослойка среди учи­тельства. Если в 20-х годах она составляла 11,6%, то в 1930 г. - 34,1%.⁶⁹

Новая интеллигенция рекрутировалась из трех потоков: первый составляли - часть русских рабочих, бедняцкие и батрацкие слои крестьянства; второй - коренные российские народы, служившие ос­новой формирования национальной интеллигенции (например, в Тверском Верхневолжье для деревень и сел с преобладанием карель­ского населения специалисты готовились в местном пединституте, в Петрозаводском и Ленинградском университетах); третий - из еврей­ского населения, приток которого усилился в период первой мировой войны и в первые годы Советской власти в столицы - Москву, Петро­град (Ленинград) и другие крупные города, где имелась база для по­лучения образования. По данным С. Познера⁷⁰ на 1000 студентов приходилось: русских 2,8%, евреев 20,4% (украинцев 2%; белору­сов 2,4%). В ряде учебных заведений численность студентов-евреев доходила до 40%. Однако еврейская интеллигенция оседала, глав­ным образом, в городах - губернских, уездных - вливаясь в структу­ру советско-партийных, судебно-карательных органов власти; в сис­тему управления кооперативно-заготовительных, колхозно-совхоз­ных, образовательных, политико-просветительных, культурно-массо­вых, антирелигиозных («Союза безбожников») и других организаций и учреждений. В самой же деревне еврейская интеллигенция практи­чески отсутствовала, лишь в крупных селах находились отдельные ее представители. Например, в 1929 году в Тверском крае еврейское население составляло 4 132 человека или 0,18%, из них в деревне находилось 115 человек или 0,27%, что в структуре жителей села составляло 0,005%.⁷¹ Это были единицы в селах, где имелись меди­цинские учреждения, средние школы, кооперативные, заготовитель­ные организации и т. п.

Советская интеллигенция, формировавшаяся всеми тремя пото­ками, активно вела работу по внедрению коммунистической идеоло­гии в сознание крестьянства. При этом важнейшее место в коммуни­стическом просвещении отводилось системе общественного воспита­ния на антирелигиозной основе.

Рассматривая борьбу с религией как составную часть борьбы за социализм, советская власть и партия большевиков делали ставку на «демократически настроенное и перешедшее на сторону советской власти учительство».⁷² Преобладание к концу 20-х - началу 30-х го­дов в социальном составе учителей, получивших образование уже в советское время, создало возможность усилить антирелигиозное вос­питание учеников, масштабнее и глубже поставить воспитательную работу в школе в духе воинствующего атеизма. Наступление «безбо­жия» на школу возросло, особенно после конференции учителей об итогах атеистического воспитания в школе, проведенной совместно Центральным Советом (ЦС) СВБ с Наркомпросом в 1929 году.⁷³ Анти­религиозная работа, подчеркнула конференция, является одним из важнейших участков коммунистического воспитания в советской школе, она поставила новые задачи по ее совершенствованию. Опре­делила наиболее важные из них: 1) «ограждать» и «вытравливать» религиозное влияние из сознания школьников, всякие пережитки, предрассудки и суеверия; 2) прививать учащимся, пионерам атеи­стическое миропонимание и тем самым готовить из них будущих «во­инствующих безбожников»; 3) сделать школы (другие детские учре­ждения) очагами атеизма, его распространения на окружающее насе­ление, т. е. вынести антирелигиозную работу из стен школы, за ее пределы.

Претворение в жизнь поставленных конференцией задач шло трудно и встречало на своем пути значительные препятствия. На вто­рой Всесоюзной конференции педагогов - «безбожников» в августе 1931 г., была отмечена «все еще продолжающаяся недооценка атеи­стического воспитания среди самих учителей», во многих школах ан­тирелигиозная работа «носит кампанейский характер и ведется мето­дом наскоков».⁷⁴ Антирелигиозному воспитанию препятствовал со­хранявшийся еще традиционно-православный быт в образе жизни деревни. В большинстве крестьянских семей детей учили соизмерять свое поведение с этическими православными понятиями дозволенно­го и запретного. Православное сознание родителей формирующим образом сказывалось и на детях. По выборочным данным среди уча­щихся Бежецкого уезда (1929 г.) насчитывалось 26% верующих. На­пример в день Рождества Христова (1929 г.) 50% учеников не яви­лись в школу (не пустили родители).⁷⁵ Представитель Осташковского СВБ Рассказов свидетельствует о том, что ученики «ходят в церковь и не являются в дни местных религиозных праздников в школу».⁷⁶ Ос­тавшиеся еще в школе старые религиозно настроенные учителя про­поведовали среди школьников принципы «божественной морали», т. е. «страх божий за плотские поступки».⁷⁷

На съезде Кимрского союза работников просвещения (1929 г.) подчеркивалось, что у старых педагогов, особенно выходцев из ду­ховенства, наблюдались нежелание и даже сопротивление антирели­гиозной работе в школе, пропаганде «безбожия» среди учеников. Таких учителей ревнители от «безбожия» сразу же зачисляли в «классово-чуждые элементы». В резолюции съезда было записано, что школу нужно «очистить» от таких учителей, «которые становятся в условиях классовой борьбы в деревне на сторону попов и кулаков» и проводят «идеологию и методы старорежимной школы».⁷⁸ Учитель­ство, придерживающееся принципов православных ценностей в вос­питании школьников, огульно обвиняли в антисоветских настроени­ях. Они подвергались преследованиям, их изгоняли из школы. На­пример, учитель из деревни Ивановщина Комунно - Аврорского сель­совете Осташковского района Олимпиев за то, что «якшался с клас­сово-чуждыми элементами» был уволен из школы. В Новоторжском уезде учительница Сретенская, дочь священника, один из учителей в Лихославльском уезде также были уволены из школы за «связь с церковно-клерикальными элементами» (духовенством, членами сове­та приходской общины).⁷⁹

Имело место и противостояние советской школе, ее материали­стическому содержанию, атеистическим формам и методам обучения и воспитания религиозно настроенных родителей. Неприемля совет­скую школу, они «отказывались посылать в нее своих детей». Свя­щеннослужители заставляли следовать этому членов приходских об­щин. Если же «пускали в школу, то дома заботились, чтобы они не подвергались «безбожной заразе», заставляли читать Священное Пи­сание.

Еще враждебнее некоторые церковники - духовенство и миряне - относились к пионерским организациям, запрещали вступать в них своим детям.

На пионерские и комсомольские организации возлагалась задача идейно-политического и атеистического воспитания подрастающего поколения, сельской молодежи. В 1927 году совместно губернский и уездный комитеты ВЛКСМ и советы «Союза безбожников» (СБ), отде­лов народного образования (ОНО) поставили задачу перед сельскими комсомольцами, школьно-пионерским активом шире и глубже раз­вернуть атеистическую работу, принимать деятельное участие в пио­нерском движении, проявлять больше заботы о них. На заседании Детской секции губсовета СБ в сентябре 1927 года было указано на необходимость усиления атеистического воспитания в школе. Приня- гые меры способствовали активизации комсомольской работы в шко­ле, масштабнее, содержательнее проводилось воспитание школьни­ков в «духе советского патриотизма», их учили понимать окружаю­щую действительность на основе «атеистического мироощущения». И, таким образом, реализовывалась задача сделать комсомольцев и пионеров проводниками в школьную, семейную и, в целом, крестьян­скую среду «известных знаний о контрреволюционной работе рели­гиозных организаций, об их противодействии советскому строитель­ству».⁸⁰

Однако, антирелигиозная работа не могла сформировать сколь­ко-нибудь твердых мировоззренческих убеждений. Идеологическая обработка неокрепшего детского сознания, психологии только вреди­ла, а не помогала становлению гражданственности подрастающего поколения, рождала неприязненное, непримиримое отношение к лю­дям иных взглядов (к верующим и др.). По нашему мнению, втягива­ние детей в политику, идеологию безнравственно. Тем не менее, «безбожие» прочно поселилось в советской школе.

В Тверском Верхневолжье широко развернулась работа по «вы­теснению религии из школы». Приходившие в школу учителя, подго­товленные советским учебными заведениями, уже являлись носите­лями коммунистического мировоззрения. Они активно участвовали в общественной жизни деревни, культурно-просветительной и атеисти­ческой деятельности. В результате их работы, например, в Вышнево­лоцком районе широко развернулась (1929 г.) «борьба за посещение школьных занятий в дни религиозных праздников».⁸¹ «Тверская де­ревня» писала в марте 1928 года, что «большой авторитет у школь­ников, крестьян завоевали своей антирелигиозной пропагандой учи­теля» Калачевской, Неготинской, Желтиковской, Межевской школ Городненской волости Тверского уезда, Прилукской школы Сонков- ской волости Бежецкого уезда, - читавшие им атеистические газеты, журналы, книги; вели работу по «разоблачению реакционной сущно­сти религиозных догматов, предрассудков, знахарства, ворожбы и других суеверий».⁸²

Учителя руководили школьными атеистическими кружками, ячей­ками «безбожников», в деятельности которых значительное место отводилось популяризации естественнонаучных знаний на антирели­гиозной основе, «имевшей большое значение в смысле диалектико­материалистической трактовки всех общественных и природных яв­лений, становившейся наиболее сильным орудием в борьбе против религиозного дурмана».⁸³ Здесь верх брал воинствующий, неприми­римый атеизм.

Таким образом, в результате антирелигиозного наступления на «культурном фронте» церковь была вытеснена как за пределы совет­ского образовательного пространства, так и из системы духовно­религиозного образования. Установка на вытеснение из школы старо­го учительства, не желавшего перевоспитываться в атеистическом духе и заниматься пропагандой «безбожия», постепенно привела к уменьшению числа педагогов, происходивших из духовного сословия. В сельскую школу приходило все больше учителей, подготовленных уже в советских учебных заведениях. И если старое учительство го­товилось и воспитывалось в русле идеологии православия, то совет­ское уже исповедовало коммунистическую идеологию, служившую «новой религией». Идеологизация духовной жизни общества усили­валась требованием пропитывать всю культуру «коммунистическим содержанием».⁸⁴ Классовая оценка, партийность в подходе к вопро­сам культуры оставались незыблемыми принципами партийно­государственного руководства культурным строительством в деревне (равно - в городе).

С изменением социально-классового состава среди учителей ста­ли преобладать выходцы из рабочих и крестьян, «вооруженные» но­вой марксистско-ленинской идеологией. Антирелигиозная работа в деревне усилилась. Духовенству на поприще воспитания и образова­ния не находилось места, что соответствовало принципу классового подхода, проводимого партией и советской властью.

* * *

Распространение грамотности, народного образования станови­лись важнейшими факторами становления и развития политического сознания и политического воспитания масс. Состоявшийся в марте 1926 года Тверской губернский съезд советов в своих решениях под­черкнул необходимость всемерного развития политико-просветитель­ской работы, расширения сети ее учреждений, улучшения эффектив­ности и качества.⁸⁵ Целенаправленность политико-просветительской работы определялась общими задачами «социалистического строи­тельства» в деревне, которому якобы «мешают» религия и церковь. Будто духовенство и кулачество и другие «классово-враждебные элементы» проводят в деревне контрреволюционную политику, да­вавшую возможность им действовать против трудящегося крестьянст­ва - бедноты и батрачества - используя его мелкособственнические инстинкты и навыки. Это в свою очередь требовало проводить четкую классовую линию, делая «ставку на бедноту» в идейной, политико­просветительской работе. Например, на заседании Медновской воло­стной конференции политработников 3 апреля 1926 года говорилось о необходимости усиления средствами политпросвещения борьбы против «реакционного духовенства», «разоблачения его контррево­люционной сущности, теории и практики враждебных служителей культа». Делался вывод, что политическое просвещение крестьян­ских масс превращается в задачу большой важности в борьбе против «антисоциалистических выступлений клерикалов всех мастей».⁸⁶ Ан­тисоветски настроенное кулачество, группируя вокруг зажиточную молодежь, толкало ее на «политхулиганство». В информационном обзоре ОГПУ о политическом состоянии СССР за май 1926 года ука­зывалось на усиление борьбы «хулиганов против культурно-просве­тительной работы: срываются собрания, спектакли, разрушаются из­бы-читальни, избиваются работники изб-читален и участники спек­таклей».⁸⁷

Вопросы борьбы политпросветов против «контрреволюционных поползновений реакционного духовенства» обсуждались неоднократ­но на разных уровнях. Так, на заседании президиума губисполкома в ноябре 1928 года были поставлены задачи направить политпросвет- работу на: 1) содействие развитию коллективизации, усилению коо­перации, перевыборов Советов, эффективному выполнению ЕСХН, стимулированию и совершенствованию антирелигиозной работы; 2) постоянное обслуживание колхозов путем организации красных уголков, снабжения их литературой, передвижными библиотеками, киносеансами, радиовещанием.⁸⁸ Об этом же шла речь и на съезде губполитпросветработников (1929 г.), в докладе об антирелигиозной работе. Съезд заострил внимание на необходимости развития широ­кой сети политпросветучреждений, политической учебы крестьянст­ва, в которой значительное место отводилось атеистической темати­ке.⁸⁹ Политическое просвещение активизировалось. В губернии на 1926 год всеми видами политучебы в деревне было охвачено 9 285 человек, проведено 7 510 политчиток (в том числе материалов из атеистической печати). В 1928 году в Ржевском уезде было проведе­но 362 атирелигиозные лекции, 2 диспута; в ленинских уголках раз в неделю организовывались громкие читки газеты «Безбожник».⁹⁰

В дальнейшем развитии политпросветработы большое значение имело постановление ЦК ВКП (б) «О задачах партпросвещения» от 13 сентября 1930 года.⁹¹ Оно наметило новые пути и направления поли­тического просвещения народных масс. В нем важное место отводи­лось атеистическому воспитанию бедняцко-середняцкого единолич­ного и колхозного крестьянства, борьбе с религиозными предрассуд­ками, пережитками и суевериями прошлого в их сознании. Постанов­ление определяло религию как пережиточное явление прошедшей эпохи. Исходя из коммунистической догматики (марксизма-лениниз­ма) борьба с религией становилась важнейшим делом партии боль­шевиков по переделке общественного сознания людей. На местах партийные установки обретали реальные очертания в действиях пар­тийных и советских органов власти, общественных и других органи­заций и учреждений.

Политико-просветительская работа заметно оживилась. Этому способствовал и XV губсъезд советов 1928 г.⁹² Укрепилась сеть по­литпросветучреждений, передвижных политшкол, библиотек и т. д. Активизировались инициатива и самодеятельность политпросветра­ботников. Период с конца 20-х - начала 30-х годов характеризуется нарастанием политической пропаганды, важнейшее место в которой отводится коллективизации сельского хозяйства, однако затушевы­ваются насилие и администрирование в ходе ее проведения. В стране нарастает общая тенденция в сторону усиления административно­командного управления экономикой, общественной жизнью. Это ска­залось и на политико-пропагандистской и воспитательной деятельно­сти. В 30-е годы происходит заметное снижение уровня политико­просветительской работы при увеличении ее регламентации, админи­стрирования, формализма. Содержание массовых политических жур­налов, газет, устной пропаганды становилось более однообразным, сокращалась гласность, распространялся догматизм.

В жизни подавляющего большинства крестьянства продолжалось спонтанное духовно-психологическое развитие. В ходе его нравст­венно-психологической эволюции происходила не мгновенная ликви­дация прежней системы этических ценностей, а постепенная замена отдельных ее частей и врастание новых представлений в живую ткань действующих традиций как стихийно выработанных народными массами на протяжении длительной исторической борьбы с социаль­ным гнетом, так и сформированных многовековым опытом право­славного образа жизни крестьянства. Происходила двоякая адапта­ция новых коммунистических представлений к народному православ­ному духовно-нравственному содержанию жизнедеятельности. В ре­зультате новые нравственные понятия не столько вытесняли старые, сколько наслаивались на них. Политическая атмосфера 20-30-х го­дов деформировала нравственные понятия («феномен Павлика Моро­зова»). Политическая психология масс была противоречивой. «Сила старого (и положительного и отрицательного) состояла в том, что оно, будучи элементом быта, составляло основу многих подлинных (т. е. выражающихся в практических действиях) убеждений, обыден­ного (не теоретического) сознания».⁹³ При этом эволюция самого обыденного сознания зависела от характера развития внешней фор­мирующей его среды (в деревне - это социально-экономическое и культурно-политическое модернизационное преобразование корне­вых устоев жизнеобеспечения и жизнедеятельности крестьянства).

Активную роль в этом процессе играла идеологическая работа, направленная на формирование коммунистических и стало быть, классовых, атеистических убеждений. Однако формирование полити­ческой психологии как важнейшего элемента обыденных представле­ний требовало систематического политического обучения все боль­шего числа людей, повышения общего уровня их культуры. Идеоло­гическая задача состояла в том, чтобы коммунистические императивы превращались в убеждения и ценностные ориентации масс. Таким образом, содержание воспитательной работы в гносеологическом, идеологическом и аксиологическом аспектах направлялось на такое политическое воспитание крестьянских масс, которое формировало бы коммунистическую сознательность и организованность их полити­ческих действий, вырабатываемых и подготавливаемых партией. Иными словами, решалась задача духовно-политической мобилиза­ции крестьянства на создание атмосферы политического подъема, энтузиазма в политическом одобрении и практической реализации установок, программ, планов партии и советской власти, направлен­ных на социалистическую модернизацию социально-экономической, политической, культурной жизни деревни.

Однако, питаемое из передовиц газет и официальных заявлений партийно-советского руководства политическое, по сути своей - по­верхностное, сознание крестьянства, не выходило за пределы на­сущных жизненных потребностей. Политико-коммунистический пафос «социалистического строительства» мало затрагивал крестьянское обыденное сознание. Деревенский мужик больше руководствовался практическими жизненными интересами. На политические призывы строить «новое общество», в основном, откликнулось бедняцкое кре­стьянство. Зажиточные крестьяне хотели трудиться на своей земле и распоряжаться результатами своей работы, и, чтобы оставили их в покое. На наш взгляд, ни о каком «социализме» крестьяне не по­мышляли (кроме партийцев из бедноты, о котором и они сами, по ма­лограмотности, знали мало). И сколь бы мощной не была политиче­ская пропаганда о «светлом будущем», для большинства крестьянст­ва идея социализма, как практическая задача, являлась утопией. Это доказала волна мощного сопротивления крестьянства, направленная против коллективизации («строительства социализма в деревне»).

* * *

Важнейшим аспектом идейно-организационного укрепления по­литико-просветительской, атеистической работы являлась деятель­ность культпросветработников: избачей, библиотекарей, селькоров и «безбожкоров», участковых политпросветинспекторов, музейных и других работников; их подготовки, особенно из крестьян. В 1928 го­ду эта категория работников из крестьянской среды составила 47,1%. Укреплялась среди них и партийно-комсомольская прослойка. Так, среди избачей находилось 59,2% коммунистов и 30,3% комсо­мольцев, среди библиотекарей соответственно 43,5% и 39,2%.⁹⁴

Культпросветучреждения становились «опорными пунктами ан­тирелигиозной работы в деревне»,⁹⁵ так как росли духовно­культурные потребности населения. Между тем, культурная база в деревне только создавалась и на первых порах материально не могла обеспечить процесс организации и проведения атеистической работы среди крестьянства. Клубы, библиотеки, избы-читальни, красные уголки, школы размещались в крестьянских избах, бывших кулацких или купеческих домах. На 1919 год в Тверской губернии насчитыва­лось 118 изб-читален.⁹⁶ Но их не хватало. Например, в Весьегонском уезде в 1924 году имелось лишь 11 изб-читален. В 1926 году в Твер­ской губернии изб-читален насчитывалось лишь по 8 на волость, в 1927 году их было 195, в 1928 году - 197. В 1928 году, например, Лугининская изба-читальня (Ржевский уезд) обслуживала 50 насе­ленных пунктов. Избы-читальни губернии обслуживали только 20% сельского населения. Материальная база церкви была большей. В 1929 году в Ржевском округе имелось 265 церквей и только 68 изб- читален, 10 клубов, 29 библиотек. Одна церковь приходилась на 20­30 человек, а одна изба-читальня - на 14 тысяч крестьян. Поэтому на конец пятилетки планировалось создать еще 205 изб-читален. В Бе­жецком округе в 1930 году имелось 412 культпросветучреждений, из них 13,1% изб-читален. Одна изба-читальня приходилась на 114 се­лений, в которых проживало 10 314 человек.⁹⁷ Это свидетельствова­ло о недостаточности учреждений культуры в деревне, неразвитости материальной базы, где у духовенства были преимущества.

Между тем, в некоторых случаях проникновение в деревню но­вых средств воздействия на духовно-нравственный мир крестьянства, встречало противодействие духовенства. Например, священнослужи­тели запрещали членам церковных общин посещать избы-читальни (равно клубы, библиотеки и т. п.). Они всячески агитировали против них, распускали нелепые слухи и т. д. Затруднял работу изб-читален (кроме церковного противодействия) недостаток опытных квалифи­цированных кадров, а имевшиеся - не отвечали в полной мере воз­росшим требованиям к культурно-просветительской и атеистической работе. В этой связи были приняты постановления ЦК ВКП (б) от 11 ноября 1929 года и СНК РСФСР от 7 февраля 1930 года об избах- читальнях, которые способствовали развитию этих средств культур­но-массовой работы на селе. Был выдвинут лозунг: «Десять тысяч коммунистов и комсомольцев - на работу в избы-читальни!».⁹⁸ И, та­ким образом, ряды избачей росли. Однако не настолько, насколько это требовалось. Само по себе увеличение количества избачей не решало проблему в целом. Об этом красноречиво свидетельствовал низкий уровень образования избачей. Например, в Медновской во­лости Тверского уезда среди избачей только один имел среднее об­разование, остальные - низшее.⁹⁹ В их социальном составе преобла­дали зажиточные крестьяне. Среди избачей середняки составляли 48,5%, батраки и бедняки - 34,5%.¹⁰⁰ Это объяснялось тем, что кре­стьяне-бедняки неохотно шли в избачи (и другие категории культра­ботников). Во-первых, из-за слабой материальной обеспеченности этой работы (зарплатой). Во-вторых, из-за низкого уровня их образо­вания (малограмотности). В этой связи предпринимались усилия по подготовке кадров, способных вести культурно-массовую и атеисти­ческую работу. Этому служила союзная главполитпросветовская сис­тема подготовки кадров. Но и она не удовлетворяла потребностей села. Спасала положение местная подготовка культпросветработни­ков. Губполитпросветом, по решению съезда работников культпро­светучреждений (июль-август 1929 г.) были организованы курсы из­бачей, в тематике которых важнейшее место отводилось вопросам «безбожной» работы, ее содержанию и методам.¹⁰¹ В Тверском уезде действовали 10-дневные курсы избачей, 2-недельные курсы для дру­гих категорий культпросвет-работников. Идейно-организационную помощь им оказывали существовавшие в уездах (районах) методиче­ские бюро политпросветов.¹⁰²

Принятые меры, хотя и решали проблему кадров, но не настоль­ко, насколько требовало коренное улучшение культурного строитель­ства на селе. Партийно-советское руководство полагало, что решение этой проблемы возможно лишь на основе претворения в жизнь общих задач социалистической модернизации деревни. Усилиями партийных и советских органов власти предпринимались меры к развитию сети культпросветучреждений. Так, в Ржевском районе количество изб- читален к концу пятилетки увеличилось на 39,28%.¹⁰³

Надо отметить, что духовные запросы в послереволюционной де­ревне стали шире, многограннее, разнообразнее. Церковь могла удовлетворить только свою, ей присущую, духовную потребность лю­дей. Этого было недостаточно. Церковь явно отставала от требований времени. Да и сами интересы крестьян расходились: старшее поко­ление привыкло к церкви, органично вписывавшейся в их быт, тра­диции, молодежь стремилась к новому. Активная деятельность изб- читален завоевывала все большую популярность у крестьян, особен­но у молодежи. Этому способствовали и проводившаяся агропропа­ганда, распространение зооветеринарных знаний. Например, Мед- новскую избу-читальню ежедневно посещали 30-40 человек, по пре­имуществу молодежь. Устраивались коллективные читки газет, жур­нала «Сам себе агроном» и других. Таким образом, избачи вели ши­рокую работу с крестьянством, старались, чтобы оно было постоян­ным посетителем изб-читален.

* * *

В одном направлении и тесном единстве работали сельские клу­бы. В значительной мере они держались на энтузиазме бескорыстных общественников. В среднем по стране на 100 колхозных клубов при­ходилось 37% платных культработников.¹⁰⁴

В Тверском крае (1928 г.) насчитывалось 62 сельских клуба. В арсенале средств их деятельности находились постановки театраль­ных представлений, самодеятельное творчество крестьян, кружки и т. д. О масштабности деятельности свидетельствует 1398 спектак­лей, поставленных в 1928 году в 5 уездах.¹⁰⁵ Клубная работа стано­вилась заметным явлением культурной жизни деревни.

Театральные постановки способствовали знакомству с великими творениями русской литературы и тем самым формированию у кре­стьян культурно-эстетических потребностей, повышению содержа­тельной компоненты их духовно-нравственного мира. С этой стороны хорошо зарекомендовал себя драматический кружок села Ильинское Кимрского уезда.¹⁰⁶ Однако, процесс культурного воздействия на крестьянство испытывал и негативное влияние. С одной стороны, клубы выполняли важную функцию очагов культурного развития де­ревни, с другой, наполнение их деятельности атеистическим содер­жанием задевало религиозные чувства верующих, духовенства. Так, в Ржевском уезде было проведено 17 антирелигиозных вечеров- спектаклей, где в карикатурном виде представлялось духовенство, его быт.¹⁰⁷

Театральные постановки, наполняемые «безбожием», в опреде­ленной мере выполняли функцию противостояния церковным служ­бам, богослужениям. В период религиозных двунадесятых и пре­стольных праздников (Рождества, Пасхи, Троицы и других), особо чтимых крестьянством, устраиваемые театральные постановки вы­полняли как бы компенсаторную роль по отношению к богослужени­ям (религиозно-театральным постановкам в церкви, как их рассмат­ривали атеистические нигилисты). Поэтому театральной деятельности клубов придавалаь, в том числе, функция атеистически формирую­щего воздействия на крестьянские массы, что выводило бы их из-под религиозно-церковного влияния.

Состоявшееся в апреле 1930 года Всесоюзное клубное совеща­ние стимулировало культурно-массовую работу на селе. Клубная дея­тельность, испытывая деформации своего времени (например «без­божие»), ширилась и развивалась. Этому способствовало и строи­тельство новых культурно-массовых учреждений. Клубы на селе представляли собой небольшие здания, состоявшие из одного лишь зрительного зала со сценой простейшего типа и рассчитанного обыч­но на 100 мест. В зале стояли скамейки для посетителей, на стенах висели лозунги и т. п. Интенсивность их строительства стала нарас­тать к концу пятилетки. Так в Ржевском районе в 1932/1933 годах количество клубов выросло на 35,71%.¹⁰⁸ Это позволило поднять на новую ступень такую важную составную часть клубной работы, как художественная самодеятельность. В ее репертуаре значительное внимание уделялось антирелигиозной тематике. Например, Дмитров­ская ячейка союза безбожников Гриминской волости Ржевского уезда организовала б января 1928 года спектакль «Кто помог - агроном или бог?», на котором присутствовало около 150 крестьян.¹⁰⁹ Худо­жественная самодеятельность для крестьян являлась насущной по­требностью в формировании и удовлетворении эстетических вкусов и интересов. Например, женщины и не только молодые, но и среднего и даже пожилого возраста охотно участвовали в хоровой самодея­тельности. Этому способствовала привычка петь хором на свадьбе, сенокосе, при проведении праздничного религиозно-православного досуга. В 20-х годах во многих деревнях были созданы хоры русской народной песни, главными участницами которых были пожилые женщины и старики. Славился, например, хор деревни Дмитровское Калининского района и другие.¹¹⁰ Между тем, внедрение в художест­венную самодеятельность «безбожия» девальвировало традиционные православные ценности, ударяло по религиозным чувствам верую­щих. Насильственное насаждение в деревне вульгарного атеизма, неуважительного отношения к церкви, духовенству, верующим, по­прание православных ценностей религиозными нигилистами, в опре­деленной мере вносило раскол в духовно-нравственный мир кресть­янства, противопоставляло старшее поколение младшему, лишало молодежь исторической связи с культурно-православным наследием прошлого.

Попытка сохранить в деревне духовно-нравственный потенциал Православия встречала непонимание, негативное отношение партий­но-комсомольских и советских инстанций, культпросветработников. Например, старые учителя, регенты церковно-приходских хоров, пы­тавшиеся включить духовно-православный песенный репертуар в художественную самодеятельность, сельские живописцы, избирав­шие сюжетом своих полотен сцены из священной истории, иконопис­цы и т. д., - отстранялись от участия в культурном процессе. Их об­виняли в приверженности к религии и церкви и на этом основании запрещали участвовать в самодеятельном творчестве. И, тем самым, верующие крестьяне лишались возможности удовлетворения тради­ционных православно-духовных эстетических потребностей.

В аспекте противодействия духовному религиозно-церковному влиянию на крестьянство, центральная и местная печать публикова­ли на своих страницах массу атеистических песен, частушек, вы­смеивающих духовенство, и других материалов для клубной сцены. Н. К. Крупская в речи на первом Всесоюзном съезде колхозниц 22 декабря 1929 г. говорила, что «Церковь притягивает женщин своей внешней обстановкой - пением и т. д. Поэтому важно, налаживая жизнь колхозов (не отдавая себе отчета какова там жизнь, зная о ней понаслышке - И. П.), обратить внимание также на то, чтобы сделать там жизнь покрасочнее, повеселее: ставить собственными силами спектакли, петь хором, устраивать совместные прогулки, танцы и т. д., чтобы эта жизнь увлекала и не было потребности пойти куда-то и послушать какое-то надрывное церковное пение».¹¹¹

Установка на отрицание Русской православной церкви - это от­рицание древнейшего очага «русской культуры как культуры право­славной, общенациональной...»¹¹² Православие сформировало много­вековым опытом душу русского крестьянина, его самосознание. Раз­рушение православных основ русской духовности подрывало жизне- бытие самодействующей силы - народа.

Таким образом, сельские клубы являлись важнейшими очагами культуры в деревне, художественно-эстетического воспитания кре­стьянства. Однако, внесение «безбожия» в их деятельность играло негативную роль. Нарушалась естественноисторическая связь про­шлого и настоящего. Тем самым, отрицался многовековой положи­тельный опыт православной духовности в жизнеобеспечении, жизне­деятельности деревни.

Одной из форм культурной деятельности изб-читален, клубов яв­лялась кружковая работа. Она органично дополняла культурную жизнь деревни, играла заметную роль в политико-просветительской, культурно-массовой работе в деревне. Кружки были разные: сель­скохозяйственные, селькоровские, антирелигиозные, литературные и другие. Они нашли сравнительно широкое распространение в Верх­неволжском крае. Культурно-просветительные кружки стали возни­кать сразу после революции и быстро завоевали популярность у кре­стьян самых различных возрастов. Уже в 1919 г. был созван губерн­ский съезд представителей культурно-просветительных кружков, ко­торый обсудил характер и методы работы, выработал общие задачи, наметил программу дальнейших действий.¹¹³ В этот период эти круж­ки становятся одной из главных форм внешкольного образования на­селения.

Кружки возникали по инициативе сельской интеллигенции и мест­ных активистов, особенно из молодежи, которая составляла основную массу их участников, хотя среди кружковцев встречались и пожилые люди. Численность кружков была самая различная, от 10-15 до 50-70 человек и больше. Кружковцы вырабатывали устав, определяли сумму членских взносов, выбирали правление с председателем и секретарем во главе. Иногда кружкам давали какое-либо название: «Родник», «Объединение», «Наша молодежь» и другие.¹¹⁴ Кружки в больших се­лах или объединенные кружки нескольких деревень имели несколько секций: политграмоты, агитационные (в том числе атеистические), драматические, музыкальные, сельскохозяйственные (агрономиче­ские), художественной самодеятельности и другие.

Руководители кружков кроме обучения грамоте и счету, читали вслух газеты, книги, рассказывали об исторических событиях, бесе­довали на актуальные политические и другие темы. Такую работу проводила, например, учительница А. В. Бухтеева, в деревне Стрека- чево Весьегонского уезда. Она вспоминает, что крестьяне с интере­сом слушали ее чтение и готовы были беседовать чуть ли не всю ночь. Колхозница М. М. Осипова из деревни Б. Рагозино Краснохолм­ского района вспоминала: «Занимались с большим желанием, вече­ром набьется полная изба народу. Никто нас не заставлял учиться - сами шли».¹¹⁵

В кружках значительное внимание уделялось драматической и хоровой самодеятельности. Ставили главным образом пьесы А. Н. Ос­тровского, особенно крестьяне любили смотреть «Грозу», «Бедность не порок» и небольшие пьесы на злободневные темы, читали сти­хи А. Н, Некрасова, А. В. Кольцова, И. 3. Сурикова, Е. А. Придворова (Демьян Бедный) и других, писавших на темы деревенской жизни, т. е. о том, что было близко и понятно крестьянам; также пели рво- люционные и народные песни. В начале на постановки приходила, в основном, молодежь, но скоро спектакли стали привлекать крестьян и старшего возраста, приходилось ставить их по нескольку раз. На­пример, большой популярностью у крестьян пользовался самодея­тельный театр деревни Гроново Ржевского уезда, действовавший с 1920 г.¹¹⁶

С 1927 по 1928 гг. количество красных уголков выросло на 5,41%. В 1927 г. в губернии по 7 уездам насчитывалось 1100 круж­ков, которые охватили работой 16151 человека. В 1929 г. в 150 красных уголках действовало 17,33 % атеистических кружков, в 53 клубах было организованно 22,64% таких же кружков, в которых на­считывалось 307 человек. В Тверском округе в 1930 г. имелось 400 красных уголков на 5120 населенных пунктов, в Бежецком округе - 312 или 77,89 от всех культпросветучреждений. В Ржевском районе их количество с 1930 по 1933 гг. увеличилось на 89,7%.¹¹⁷

Улучшению их деятельности способствовала идейно-организаци­онная и методическая работа с руководителями кружков. Так, Ржев­ский окружной совет СВБ практиковал созыв совещаний руководите­лей антирелигиозных кружков. На одном из таких совещаний прора­батывалась резолюция второго Всесоюзного съезда СВБ (1929 г.) в целях «идейно-организационного и методического вооружения про­пагандистов атеизма».¹¹⁸

Антирелигиозная деятельность «безбожных» уголков не встреча­ла поддержки у большинства крестьян, вызывала сопротивление ду­ховенства. В информационной сводке Тверского губкома и окружкома ВКП (6) «О работе церковников и сектантов и о постановке массовой антирелигиозной пропаганды» от 15 августа 1929 г. сообщалось, что в целях противодействия «безбожию» церковники организовывали свои кружки: сельскохозяйственные, хоровые, струнные, рукоделия и «кружки девы Марии» для женщин и другие.¹¹⁹ Для молодежи ор­ганизовывались отдельные кружки, в которых учили христианскому катехизису (вероучению в форме вопросов и ответов для начального религиозного обучения верующих), проводили работу по закрепле­нию религиозного мировоззрения в образе мыслей и поведения.

Таким образом, в деятельности кружков, красных уголков были, с одной стороны, положительные моменты - знакомство с сельскохо­зяйственными знаниями, умениями, навыками и т. д. У крестьян рас­ширялся общественно-культурный кругозор, усиливалась тяга к зна­ниям, к книге, журналу, газете и т. д. И с другой стороны, негатив­ные - пропаганда антирелигиозной нетерпимости к религии, церкви, духовенству. Это наносило ущерб духовному миру крестьянства, вно­сило разногласия в его среду, семейно-бытовые отношения.

* * *

Продвижению культуры в массы крестьянства помогала также деятельность сельских библиотек. Из всех учреждений культуры, имевшихся в деревне, лишь музеи и библиотеки возникали еще в до­революционное время. Они обладали давними традициями, удовле­творяя в пределах своих возможностей духовные, этические и эсте­тические потребности. Первыми возникли церковные библиотеки. В Тверской епархии они появляются в 70-80-е годы XIX в. Они остава­лись довольно редким явлением в приходской жизни крестьян.¹²⁰ Со­гласно «Протоколу заседания духовенства г. Твери» от 1 ноября 1900 г. под председательством архиепископа Тверского и Кашинского Дмитрия (Самбикина), было объявлено об открытии благочинной библиотеки в городе.¹²¹ В 1901 г. при церквах насчитывалось 572 библиотеки, в том числе благочинных (окружных) - 31 библиотека.¹²² Открывались библиотеки и земствами. Например, в Ржевском уезде в 1900 г. их было 14, первые из них появились в селах Харино, Хол- мец, Сытьково.¹²³ В 900-е годы просвещением в основном занимались земства, которые, содержали народные библиотеки, кое-где откры­вали для крестьян книжные лавки («склады»). Если в 90-е годы XIX

в.  в губернии народных библиотек насчитывалось всего 8, то в нача­ле XX в. их количество выросло на 85,46%. С 1910 по 1915 гг. число их увеличилось на 78,91%.

По уездам сельские библиотеки распределялись неравномерно. Так, в Весьегонском уезде их было 25, в Калязинском и Кашинском уездах по 3 в каждом, в Вышневолоцком уезде всего одна сельская библиотека. Они организовывались при сельских школах и ведали ими учителя. В 1914-1915 гг. на каждую библиотеку приходилось в среднем до 600 книг, число читателей составляло примерно 60-70 человек, в большинстве своем подростки. В среднем в год брали по 10-12 книг.¹²⁴

В предреволюционные годы в крестьянских семьях книг стало появляться больше. Это была дешевая по цене литература, издавае­мая специально для народа, в ней наряду с классиками было много религиозно-назидательных и монархических (верноподданнических) книг.

Священник Иоанн Ильгорский писал в 1915 г., что «в основе школьного обучения должно лежать религиозно-нравственное обра­зование и воспитание», а потому «религиозно-нравственный отдел книг должен быть главным и основным отделом каждой сельской библиотеки». Среди книг, читаемых (в 900-е годы) крестьянами, на «божественные» приходилось 60,8%, сельскохозяйственные - 17,5%, исторические - 11,5%, художественные - 5,8%, учебные - 1,1%, прочие - 2,9%.¹²⁵ Этого было явно недостаточно.

Священник Николай Мощанский, наблюдая крестьян в приход­ской жизни села Романово Зубцовского уезда, писал (1917 г.), что к чтению относятся «сочувственно», с уважением относятся к «деяте­лям библиотек». В сельской библиотеке насчитывалось до 500 книг. «Взрослое население интересуется духовно-нравственным отделом библиотеки, молодежь - литературным».¹²⁶ Кроме того, как отмечал священник И. Ильгорский, крестьянин хочет читать и такую книгу из светских, которая помогла бы ему улучшить свое хозяйство, садовод­ство, огородничество или научиться ремеслам. Крестьяне любят чи­тать из «любознательности» и книги, в которых рассказывается о разных землях, народах, животных и т. д.¹²⁷

В послереволюционное время библиотечное дело развивалось, храня лучшие традиции из своего прошлого. Однако, в конце 20-х годов, когда началось интенсивное социалистическое преобразова­ние деревни (коллективизация), а также некоторые успехи в ликви­дации неграмотности, увеличилась потребность в книге. В губернии библиотеки существовали в двух формах: стационарные и передвиж­ные. Однако, имевшаяся библиотечная сеть не могла удовлетворить потребности деревни в книгах. В 1920 г. в Тверской губернии насчи­тывалось всего 780 библиотек. В 1924 г. на целый Весьегонский уезд было всего 14 библиотек. В 1927 г. существовало лишь 27 сельских библиотек общего пользования.

ЦК ВКП (б) принял постановление «Об обслуживании книгой массового читателя» в 1928 г. и «Об улучшении библиотечной рабо­ты» в октябре 1929 г. Летом 1929 г. была проведена специальная кампания «Библиотечный поход» под лозунгами: «Книгу - в массы!», «Укрепим библиотеки!». Эти мероприятия стимулировали деятель­ность библиотек, продвижение книги в массы крестьянства.¹²⁸ На­пример, в 1929 г. в Ржевском округе 29 библиотек приходилось на 22 ООО человек В Бежецком округе в 1930 г. насчитывалось 25 биб­лиотек или 6,06% от всех культпросветучреждений, из них 44%спри колхозах. Количество книг в библиотеках с 1929 г. по 1930 г. увели­чилось на 20%. В Ржевском районе в 1931 по1933 гг. количество библиотек возросло на 42,85%. Пополнялся фонд библиотек, расши­рялся доступ крестьян к книгам. В Завидовском районе книжный фонд библиотек с 1931 по 1932 гг. вырос на 11,61%, количество чи­тателей - на 12,71%.¹²⁹ Деятельность библиотек находилась под не­усыпным идеологическим контролем. В разделе МНД («массам не да­вать»)¹³⁰ религиозная литература определялась, как устаревшая и идеологически вредная (это также была одна из форм антирелигиоз­ной борьбы). Кроме того, в библиотеках устраивались выставки «безбожной» литературы, велась пропаганда по ее распространению и т. д. Для ведения пропаганды издавалась масса антирелигиозных газет, журналов, книг, листовок, плакатов.

В 1928 г. выпуск книг заметно превышал дореволюционные по­казатели, как по числу названий, так и по объему тиража каждой книги. Если в 1929 г. государственное издательство выпустило 300 млн. экземпляров книг, то в 1931 г. на 37,5% больше. Однако, в де­ревне книг для молодежи и детей было все еще мало. В постановле­нии ЦК ВКП (б) «О мерах по улучшению юношеской и детской печа­ти» от 23 июля 1928 г. указывалось на то, что «мало книг для юно­шества», а в издаваемых «слабое в ряде случаев содержание», «вы­СОКаЯ ЦсНа» — ЭТО ЗЭТр'уДНЯЛО ПрОНИКНОБбНИс КНИГ В МСЛОДСЖК'уКЗ, подростковую и детскую среду. Постановление ставило задачи по развертыванию книгоиздания для подрастающего поколения.¹³¹

В конце 20-х - начале 30-х годов миллионами экземпляров вы­пускаются антирелигиозные книги и брошюры на самые разнообраз­ные темы. Если издательство «Атеист» с 1922 по 1929 гг. выпустило 270 названий книг общим тиражом 24 млн. экземпляров, то только за один 1930 г. их количество возросло соответственно названий на 64,39% и тиражом на 11,7%. Издательство «Безбожник» с 1927 по 1928 гг. выпустило 79 названий книг по вопросам религии и атеизма, в 1929 г. на 42,34% больше, в 1930 г. - на 67,63%. В 1928 г. вышел в свет «Крестьянский антирелигиозный учебник».¹³² По решению Ис­полнительного бюро ЦС СВБ (1931г.) Книгоцентр разослал на места не менее 40% антирелигиозной литературы. Для деревни ЦС СВБ вы­пускал библиотечки «Безбожный посев», серии другой литерату­ры.¹³³ Местные издательства также печатали массу антирелигиозных материалов - брошюр к юбилейным событиям, для организации «безбожных» кампаний «В помощь антирелигиознику» и другие.¹³⁴

* * *

Со второй половины 20-х годов происходит бурное развитие со­ветской прессы. Если в 1918 г. выходило 884 газеты разовым тира­жом 2,7 млн. экземпляров, то к 1928 г. эти показатели увеличились соответственно на 73,85% и 28,72%, за годы первой пятилетки - на 15,88% и 26,57%.¹³⁵

В 20-е годы церковь еще обладала значительными материальны­ми ресурсами для издания религиозной литературы. Например, в 1928 г. издавалось 14 религиозных журналов, 35 - 36 тыс. экземпля­ров ежемесячно (420-432 тыс. в год).¹³⁶ Религиозная печать не имела широкого хождения и распространялась лишь среди прихожан и ду­ховенства. Открытого доступа к ней не было. С 1919 г. уменьшается издание епархиальной периодики (например, прекращают свое су­ществование «Тверские епархиальные ведомости» и т. д.). И проис­ходит наращивание антирелигиозной печати. В резолюции XIII съез­да РКП (6) специально отмечалась роль печати «в борьбе с неграмот­ностью и религиозными предрассудками».¹³⁷ Расширенный пленум исполнительного бюро ЦС СВБ обсудил 9 марта 1927 г. вопрос о со­держании газет и журналов, и подчеркнул необходимость расширить их участие в «социалистической реконструкции» народного хозяйст­ва. Особенно выросло издание атеистической печатной продукции в период коллективизации и культурного строительства. Еще больше подтолкнуло издание атеистической периодики постановление ЦК ВКП (б) от 15 августа 1932 г. В свете требований этого постановле­ния областные, окружные, районные газеты и журналы, другая пе­риодика на своих страницах активно развернули борьбу с религией и церковью. Между тем, деревня по-разному относилась к антирелиги­озной периодике. Батрацко-бедняцкие массы крестьянства охотно откликнулись на искоренение религии и церкви из общественной жизни деревни. У них большой популярностью пользовалась общесо­юзная газета «Безбожник» и губернская газета «Тверская деревня», - дававшие, главным образом, деревенский материал.

Постоянно рос выпуск местных печатных изданий. В уездах (рай­онах) проводились двухнедельники по продвижению печати в массы крестьянства. В губернии, а затем в округах издавались массовыми тиражами журналы различной направленности («Сельскохозяйствен­ный календарь», «Агроном», «Тверской край», «Эхо Тверской коопе­рации», «Спутник активиста», «Спутник коммуниста», «По ленинско­му пути» и другие). В них печатались и материалы атеистического содержания. Тираж местных газет в 1925 г. составлял 200 тыс. эк­земпляров в неделю. В 1927 г. месячный тираж «Тверской правды» составлял около 11 тыс., «Тверской деревни» более 8 тыс., молодеж­ной газеты «Смена» более 6,5 тыс. экземпляров.¹³⁸ Развивалась и уездная (районная) печать. Так, в Вышневолоцком уезде тираж газе­ты «Наш край» составил на 1 ноября 1927 г. 4970 экземпляров, че­рез год - 5116, т. е. увеличился на 2,86%.¹³⁹ Также, массовым тира­жом издавались атеистические листовки, приложения к «Тверской правде», «Тверской деревне», во всех уездных (районных) газетах отводились колонки для антирелигиозных материалов.¹⁴⁰ На заседа­нии Тверского губсовета СБ совместно с представителями губполит- просвета 5 мая 1927 г. редакции журнала «Эхо Тверской коопера­ции» была поставлена задача «предоставить на своих страницах ме­сто для ряда статей и библиографических заметок с целью популяри­зации безбожных изданий», то же предлагалось редколлегиям «Твер­ской правды», «Тверской деревни», «Бежецкой жизни», «Кимрской жизни», «Ржевской правды», «Нашего края» и других.¹⁴¹

Расширение распространения периодики в деревне усилило ее влияние на массы крестьянства. Появились кружки «Друзей кресть­янской газеты» как свидетельство роста общественно-политических и культурных запросов деревни. «Тверская деревня» не раз выступала инициатором проведения смотров работы политпросветкультучреж- дений. В том числе на предмет их атеистической деятельности.¹⁴² Од­нако нараставшее насилие в коллективизации, раскулачивании де­ревни не обошло и печать. Усиливается агрессивность в отношении к «классово-чуждым элементам», т. е. к кулачеству и духовенству. Из партийных инстанций следуют установки, указания на страницах «Тверской правды», «Тверской деревни», уездных (районных) газет печатать больше атеистических статей, вскрывающих «контрреволю­ционную сущность» церковников (духовенства, членов церковных советов приходских общин и других активных прихожан), их борьбу против коллективизации, культурного строительства.

В общем потоке культурной модернизации деревни появилась самодеятельная печать - стенные газеты. Партийные и комсомоль­ские ячейки взяли на себя руководство редколлегиями, что стимули­ровало их развитие. Постепенно стенгазеты становятся заметным ат­рибутом жизни колхозов, политико-просветительных и культурно­массовых учреждений. Стенгазеты нашли довольно широкое распро­странение в Верхневолжском крае. Они отражали деревенскую по­вседневность, вскрывали «хорошее и плохое в местной жизни».¹⁴³ Стенгазеты наполнялись также антирелигиозным содержанием. На­пример, стенгазета «Застрельщик» колхоза «Союз наша сила» Ем- шенского сельсовета Осташковского района вела пропаганду коллек­тивизации, вскрывала недостатки сельской жизни и одновременно помещала материалы на антирелигиозную тему с иллюстрациями, рисунками и карикатурами на духовенство, что вызывало негодова­ние со стороны верующих.¹⁴⁴ В стенгазетах Ржевского уезда было помещено 13 статей и 58 заметок «безбожного» содержания.¹⁴⁵

Для стимулирования развития и распространения стенной печати проводились конкурсы на лучшую стенгазету. Так, Весьегонский воло­стной комитет ВКП (6) и редколлегия волостной стенгазеты «Красный пахарь» провели конкурс на лучшую стенгазету и лучшего селькора. Такие мероприятия проводились довольно часто и повсеместно.¹⁴⁶

Работа по повышению уровня стенной печати, забота о ее разви­тии позволили сделать из нее заметное явление в культурной жизни деревни. Увеличилось их количество. В стенгазетах находила отра­жение деревенская действительность связанная, прежде всего с кол­лективизацией, культурным строительством, в том числе и через призму борьбы с религией и церковью. На языке тогдашних стенгазет это означало борьбу «с религиозными предрассудками, суевериями», по разоблачению «контрреволюционных поползновений церковников» и т. п. В таком духе жизнь деревни показывали стенгазеты «За коллек­тивизацию» Сиговского сельсовета, «Красный луч» Становского сель­совета, «Путь Ленина» колхоза «Парижская Коммуна», «Заветы Лени­на» колхоза «Волна революции» Сосницкого сельсовета Осташковско­го района; «Борьба за сев», «Голос колхозника» Ленинского района Западной области и многие другие. В 1930 г. в деревне Шептуново (на территории коммуны «Молдино»), в красном уголке ликбеза комсомо­лец А. А. Ипполитов стал выпускать стенную газету.¹⁴⁷

Стенгазеты вывешивались в людных местах: избах-читальнях, клубах, библиотеках, колхозных правлениях и т. д. Их смотрели, чи­тали крестьяне, тут же обсуждали, обменивались мнениями, дискути­ровали, спорили, одобряли или не одобряли помещенный в стенгазе­тах материал. Особенно горячие споры (помимо коллективизации, раскулачивания, хлебозаготовок, ЕСНХ) вызывали материалы стенга­зет, выходивших в период антирождественских, антипасхальных и других антирелигиозных кампаний. В них вскрывался «вред» религи­озных праздников для крестьян, «эксплуататорская сущность рели­гии». Крестьяне реагировали неоднозначно. Антирелигиозные замет­ки осуждались верующими. Партийно-колхозный, батрацко- бедняцкий актив, комсомольская молодежь относились к ним с одоб­рением. Партийно-советские установки рассматривать духовенство и тесно связанное с ним кулачество как враждебных, классово-чуждых людей «преобразующейся деревни» предписывали показывать их в негативном свете.¹⁴⁸ В стенгазетах на примерах местной жизни пока­зывалась борьба духовенства, кулачества против колхозного и куль­турного строительства. Однако насильственный характер коллекти­визации и раскулачивания обходили стороной. Это и понятно. Стен­газеты, как и другие средства коммуникации, находились под идео­логическим контролем партийных и комсомольских ячеек.

* * *

Значительный вклад в антирелигиозную работу через печать, вносили сельские и атеистические («безбожные») корреспонденты. Нередко острота заметок вызывала со стороны кулачества угрозу расправы, порой доходило до покушений и убийств. Враждебно на­строенные к советской власти кулачество и духовенство, церковники из мирян пытались запугать или дискредитировать селькоров. В 1928 г. физическому насилию было подвергнуто 457 рабселькоров, из них убито - 24,28%, избито - 75,72%.¹⁴⁹

Между тем, селькоровское движение не было и не могло быть, в тогдашних условиях, свободным в выражении независимых суждений о происходивших событиях в деревне. И все же селькоры играли по­ложительную роль в правдивом рассказе о деревенском бытовании. Например, селькор В. Смирнов из деревни Фараново Спировской во­лости Осташковского уезда в заметке «На девичьей шее хомут», по­мещенной в уездной газете «Наш край», вскрывал вред суеверий, знахарства, ворожбы и других негативных явлений бытовавших у местных крестьян.¹⁵⁰ Во многих статьях селькоров сквозили озабо­ченность и желание помочь своим односельчанам утвердить в житей­ском обиходе здоровый быт, стремление вывести крестьянство из плена невежества, темноты, косности. И хотя им порой не хватало опыта, а иногда и элементарной грамотности, селькоры писали о том, что видели в реальной жизни, пытались достучаться до общественно­сти, партийно-советского (центрального и местного) руководства рассказами о бедах деревни, несправедливостях коллективизации, раскулачивания и т. д. Они в своих корреспонденциях отражали ду­мы, чаяния и настроения крестьянства. Например, письмо селькора из Удомельского уезда Севрюгина в союзную радиогазету (затем пе­реданное в редакцию «Крестьянской газеты») сообщало (19 февраля 1928 г.) о творимых беззакониях местной советской власти в дерев­не. Он писал: в деревне зажиточному крестьянину не дают «никакого хода», стремятся «задушить его, накладывают на него чрезмерный налог, лишают права избирательного голоса, не принимают в члены кооперации, потребительские общества и т. д. Вот уже настала один­надцатая годовщина Октябрьской революции, и мы все их раскула­чиваем, отбираем у них возможное и передаем так называемым бед­някам... Если крестьянин имеет одну лошадь и две коровы - его счи­тают кулаком или того, у кого до революции 3-4 дес. купленного или арендуемого покоса, а в настоящее время его до того раскулачили, что он не имеет даже и коровы, а его все кричат кулаком...»¹⁵¹ Архи­вы хранят множество таких селькоровских корреспонденций.¹⁵²

Кажущаяся возможность достучаться до власти, обратиться к об­щественности активизировало селькоровское движение. Ряды их по­стоянно пополнялись. Если на 1 января 1926 г. в Тверской губернии насчитывалось 864 селькора, то на 1 марта 1927 г. лишь в одном Вышневолоцком уезде работало 683 селькора.¹⁵³ Селькоровское дви­жение оформляется и организационно. Возникают селькоровские кружки и т. д. Третий Кимрский съезд рабселькоров и «безбожкоров» отметил рост газетных кружков. Например, такой кружок успешно работал в деревне Харино Гриминской волости, насчитывавший 12 человек, из них 5 женщин-крестьянок, руководил им комсомолец Го­лубев. При кружке селькоровцы организовали стол справок и под­писки на периодику, к которому охотно обращались односельчане. Хорошо зарекомендовал себя активной селькоровской работой кру­жок Козловской волости и так повсеместно.¹⁵⁴

Повышению уровня их деятельности помогали конференции, со­вещания, конкурсы на лучшего селькора, в том числе и стенных га­зет. Третья Селижаровская волостная селькоровская конференция (26 февраля 1928 г.) отметила, что после ноябрьского (1927 г.) со­вещания селькоров, проведенного при участии редакции «Тверской правды», работа газетных кружков и редколлегий сдвинулась с мерт­вой точки и заметно оживилась, укрепился состав редколлегий, их партийное ядро, выпуск стенгазет стал регулярным, улучшилось ка­чество статей и заметок.

Таким образом, книги, периодическая, в том числе, стенная пе­чать, селькоровское движение играли заметную роль в общественной жизни деревни, хотя и неравнозначную по результатам. С одной сто­роны, они повышали, расширяли общественно-политический гори­зонт и культурный кругозор крестьянства, а с другой, - пропаганди­ровали явно утопическую цель - насильственную переделку кресть­янского сознания, психологии, мировоззрения (духовного мира) в аспекте коммунистической доктрины о построении безрелигиозного общества (последующий исторический опыт опроверг этот коммуни­стический постулат).

* * *

В немалой степени распространению знаний, культуры способст­вовала деятельность местных музеев, некоторые из них возникли еще в дооктябрьский период. Культурно-просветительские традиции музейной деятельности продолжались и в советское время. Напри­мер, в период голода начала 20-х годов, когда изымались церковные ценности был подготовлен «Список монастырей, соборов и церквей, хранящих исключительные историко-художественные ценности, под­лежащие ведению Главмузея» от 31 марта 1922 г. Тем самым, многие из них были спасены от разграбления и разрушения. По указанию Наркомпроса к важнейшим историко-художественным ценностям бы­ли отнесены Преображенский собор в Твери (ризница, отдельные иконы, их убранство), собор в г. Старица (ризница), Калязинский Троицкий монастырь (ризница) и другие.¹⁵⁵

На основе директивы АПО ЦК ВКП (6) и декрета СНК СССР от 30 марта 1931г. усилилась работа по совершенствованию краеведения. Четвертая Всероссийская конференция краеведов поставила задачу превратить краеведение в массовую форму воспитания трудящегося населения, в том числе и антирелигиозного. В 1927 г. по Союзу уже насчитывалось 15 атеистических музеев и отделов при музеях раз­личного профиля. В 1931 г. их количество выросло на 80,4%, в 1933 г. - на 81,25%.¹⁵⁶

Энергичнее заработало и местное краеведение. Активно действо­вали «Общества краеведения», сыгравшие значительную роль в на­коплении и изучении музейного материала. К концу 30-х годов за­вершился этап интенсивного собирательства и сформировался значи­тельный фонд музейных и культурных ценностей. На центральном и местном уровне укрепились научно-организационные основы музей­ной работы, ее экспозиционная систематизация и тематическая упо­рядоченность. Об этом свидетельствуют отчетные материалы Торо- пецкого, Кашинского и других обществ изучения местного края.¹⁵⁷ Уже в начале 20-х годов в Тверской губернии стали функционировать - 9 музеев. В них также имелись атеистические отделы.

Первый Всероссийский съезд музейных работников (1-5 декабря 1930 г.) привлек внимание к идеологической важности музейной дея­тельности.¹⁵⁸ Однако идеологизация музейной работы породила нега­тивное отношение к «предметам искусства и быта бывших господ­ствующих классов, к памятникам церковной архитектуры, иконописи, фрескам и т. д.», их объявляли «могильным эстетизмом», не замечая большой художественной и историко-культурной значимости данных памятников. Практиковались массовые сносы памятников культуры.

На основе принятого постановления ВЦИК «О музейном строитель­стве в РСФСР» в августе 1928 г. и решений первого Всероссийского музейного съезда в декабре 1930 г., началась реорганизация музеев продолжавшаяся до 1932 г. Это позволило поднять работу музеев на государственный уровень и активизировать их деятельность.¹⁵⁹

В советское время музеи стали доступными для крестьян, при­влекали их внимание, вызывали интерес. Например, Ржевский музей в 1927 г. посетило 9824 человека, в 1928 г. - на 36,84% больше.¹⁶⁰

Посещая губернский, уездные города по хозяйственным, торговым и иным делам, многие крестьяне посещали и музеи. Так, в 1928 г. сти­хийно образовавшаяся группа крестьян 45 человек, совершила экс­курсию в Тверской краеведческий музей.

Дальнейшую работу в этом направлении стимулировал второй Всероссийский съезд музейных работников, состоявшийся в 1931 г. Он указал на необходимость перехода к активным формам антирели­гиозной пропаганды своих экспонатов. Для этих целей рекомендова­лось использовать в качестве контраргументов в противостоянии церкви - «религиозные экспонаты..., чтобы показать вековой обман трудящихся религией и церковью». В пропаганде религиозного ниги­лизма на государственной основе, способствовал образованный в 1932 г. в Ленинграде, в помещении Казанского собора, Центральный музей истории религии и атеизма. Однако «безбожное» насилие рож­дало протест, когда ретивые нигилисты от атеизма превращали рус­ские святыни в «экспонаты». Например, когда были выставлены для обозрения мощи святой благоверной княгини Анны Кашинской в виде самостоятельного музейного «экспоната», то вместо антирелигиоз­ной, они выполнили роль церковной реликвии. Посещая музей ве­рующие крестьяне прикладывались к ним, как к святыне.¹⁶¹ Одним словом, результат получился обратный. В крестьянской памяти, соз­нании сохранялись сформированные многовековым опытом право­славная духовность, образ мысли и жизни в приверженности христи­анским ценностям.

Между тем, установка на антирелигиозную направленность музей­ной работы требовала вскрывать обман масс «чудесами», «святыми мощами», «реликвиями» и т. д. В этом направлении активно действо­вал Осташковский районный музей, его антирелигиозный отдел. В нем экспозиционно были выставлены нетленные мощи святого преподоб­ного Нила Столбенского, вокруг которых велась антирелигиозная ра­бота по «разоблачению многовековой лжи монахов и попов». Богатая монастырская библиотека творений отцов церкви и других редких книг была объявлена средоточием «духовной сивухи» и т. п.¹⁶²

Таким образом, музеи оказывали существенное влияние на рас­пространение научных знаний о природе и истории местного края, помогали крестьянам расширить свой культурный кругозор. Функ­ционально они несли знания, культуру, формировали чувство исто­рической преемственности и т. д. Однако, на деле, партийные ин­станции использовали их и как средство идеологической борьбы про­тив Русского православия, сеяли нигилистическое отношение к исто­рическому прошлому народа.

* * *

Повышение уровня просвещения, преодоления культурной ком­муникационно - информационной отсталости деревни требовали при­влечения новых средств, таких как кино, радио. Потребность в этих новых формах культурно-просветительной работы была велика. Об­ращенность к огромной массе населения, предельная зрелищная конкретность, наглядность образов, событий и определило общест­венную значимость кино, действенного средства повышения культур­ного уровня крестьянства.

Новый вид искусства нашел признание еще в дореволюционное время, как зрелище, доступное для широкого круга людей. «Тверские губернские ведомости» писали 8 ноября 1896 г. о первом кинемато­графическом представлении в Твери: «В последнее время всеобщий интерес вызывает новейшее изобретение, так называемый кинемато­граф или витограф. При посредстве этого аппарата показываются фотографические изображения различных предметов в состоянии движения, например, идущий поезд железной дороги, различные движения людей и животных ... и т. п.». Это было столь удивительно, что киноаппарат был назван «волшебным фонарем».¹⁶³

Развитию кино придавалось большое значение в советское вре­мя. Например, в 1919 г. в Тверской губернии было 15 киноустано­вок.¹⁶⁴ На заседании президиума губисполкома в декабре 1928 г. поднимался вопрос о развитии кино.¹⁶⁵ Отметив рост интереса насе­ления к нему, исполком указал на организационно слабое руково­дство со стороны губОНО кинофикацией. Хуже всего дело с кино об­стояло в деревне. Заметным явлением на селе кинематограф стано­вится только к концу 20-х годов. В 1927 г. на селе имелось лишь 36 кинопередвижек, в 1928 г. 60 кинопередвижек приходилось на 90 волостей. В сентябре 1929 г. в Ржевском округе одна передвижная киноустановка приходилась на 25 тыс. человек.¹⁶⁶ Сельское же насе­ление проявляло к кино неподдельный интерес.

Между тем, развитие кино в деревне сдерживали отсутствие ста­ционарных киноустановок, нехватка киномехаников. Постановлением СНК РСФСР «Об основных директивах по составлению пятилетнего плана развития кинодела в РСФСР» от 12 июля 1928 г. предписыва­лось расширить материально-техническое обеспечение развития ки­но. В свете установок этого постановления губисполком решил, что «основным каналом продвижения кино в деревню, должна являться потребительская кооперация через организацию на местах кинотова­риществ» (губернского и уездных советов по кино). ГубОНО разрабо­тало для них свой устав.¹⁶⁷ Преимущество отдавалось развитию сель­ских кинопередвижек. Надо сказать, что при невозможности на пер­вых порах обеспечить деревню стационарными киноустановками, пе­редвижки позволяли решать проблему охвата населения киносеанса­ми. Лишь за год с 15 ноября 1927 по 15 ноября 1928 г. было обслу­жено свыше 1000 деревень, 200 тыс. человек.¹⁶⁸

Церковь также использовала возможности «волшебного фонаря» в целях зрелищной иллюстрации проповедей из истории Св. Писания и т. п. Верующие крестьяне охотно смотрели религиозные микро­фильмы «Христос молящийся в Гефсиманском саду», «Распятие Хри­ста» и другие. Однако, церковь имела ограниченные возможности (по техническим параметрам, из-за ортодоксии духовенства, верующих) в использовании кино в проповеднической деятельности. Поэтому церковное кино, особенно в деревне, было явлением редким, эпизо­дическим и не нашло дальнейшего развития и применения.

Преодолевая трудности, советский кинематограф входил в жизнь деревни и играл важную культурную роль художественно­эстетического воспитания крестьянства. И не только. Губком, укомы (райкомы) ВКП (б) также давали установки на использование кино в целях антирелигиозной пропаганды, борьбы с религией и церковью. Так, по распоряжению губкиносовета 29 сентября 1929 г. Ржевскому уездному совету СБ предписывалось использовать имеющиеся анти­религиозные фильмы для показа крестьянам (также и по другим уез­дам).¹⁶⁹ Репертуар «безбожных» кинофильмов расширялся. На местах в губернии показывались фильмы антирелигиозного содержания: «Чудотворец» (кинокомедия, созданная в 1922 г.), «Старец Василий Грязное», «За монастырской стеной», «Иуда», «Кровавое воскресе­нье», «Крест и маузер», «Опиум», «Отец Серафим», «Каин и Артем», «Разбитые боги», «Религия и женщина», «Религия и быт», «Религия и дети» и другие.¹⁷⁰

Кино активно использовалось и в антицерковных кампаниях («комсомольских рождествах», «комсомольских пасхах» и т. п.). На­чало предварялось красочной рекламой: в клубах развешивались плакаты, лозунги; организовывались выставки, по стенам оформля­лись «безбожные» викторины и т. п. Перед показом фильма трансли­ровались антирелигиозные песни, зрителям предлагали атеистиче­ские загадки, шарады и т. п.¹⁷¹

Таким образом, культурная жизнь деревни наполнялась новым содержанием. У крестьянства формировалась привычка удовлетво­рять свои эмоционально-психологические и эстетические потребно­сти в общении, переживании и т. п., на основе светских мотивов культуры, а не только в церковном храме. Мир крестьянина стано­вился богаче, многообразнее, расширяя границы его мироощущения и т. д. Этими возможностями церковь не обладала вообще.

Вместе с тем, в деревне имелось значительное число верующих. Поэтому «безбожное» кино вызывало у них неприятие, ибо оскорб­ляло их религиозные чувства.

* * *

Важнейшим элементом культурной модернизации деревни явля­лось радио - «газета без бумаги и расстояний». И хотя радио в Твери появилось в конце XIX в., в деревню оно пришло лишь при советской власти. Между тем, деревня радиофицировалась еще слабо. В 1927­1928 гг. из 5 237 радиоточек губернии, лишь 4,1% находилось в де­ревне. На 10 селений или 192 двора приходилась лишь одна радио- установка.¹⁷² В соответствии с постановлением СНК РСФСР от 23 ок- гнбря 1928 г. вся организационная и практическая работа по радио­фикации была возложена на уездные (окружные, районные) конторы связи. В первую очередь радиофицировались культурно-просвети­тельные учреждения колхозов и дома бедняцкой части сельского на­селения. Руководство велось через радиосоветы на местах.¹⁷³

Пятилетним планом развития Тверской губернии предусматрива­лось оборудовать 65 382 радиоустановки. В распространении радио деятельное участие приняла сельская молодежь. Например, в дерев­не Нестерово Городненской волости Тверского уезда комсомольцы по своей инициативе оборудовали радиоустановку. В короткий срок появилось 152 коллективные установки (в 5 уездах) и 1184 индиви­дуальные радиоточки (в б уездах).¹⁷⁴

В деревне к радио как и кино, отношение было двояким: боль­шинство крестьян одобряли их распространение, меньшинство - цеп­лявшееся за патриархальный мир старых традиций, невежественно и с негодованием агитировали против «сатанинского изделия». Напри­мер, в деревнях Дудинцево и Комелево Быковской волости организо­валась ячейка «Общества друзей радио» (ОДР) и на их средства бы­ли приобретены громкоговорители. Тем самым крестьяне приобщи­лись к информационному миру большой страны. Однако, инициатива сельских комсомольцев вызвала неодобрение у местных церковников (духовенства, членов приходского совета). Сын дьякона организовал группу кулацкой молодежи, которая «вредила энтузиастам радиове­щания» (по назиданию старших они агитировали против радио, как «сатанинского изобретения»).¹⁷⁵

Тем не менее, развитие радио в деревне крестьяне одобряли. Например, на прослушивание радиопередач сходились крестьяне ок­рестных деревень и хуторов. Помещения, куда они приходили укра­шались лозунгами, плакатами, вырезками из газет, в том числе и из атеистической (с рисунками, короткими заметками, статьями напеча­танными крупным шрифтом для малограмотных крестьян). Антирели­гиозные передачи подбирались по определенной тематике: о постах, говении, причастии и т. д. Организовывались атеистические слуша­ния и в период религиозных праздников. После коллективных про­слушиваний на возникающие вопросы крестьяне тут же получали от­веты от организаторов передач (руководителей партийных и комсо­мольских ячеек, культработников и т. д.), завязывались беседы, дис­куссии по темам передач, обмен мнениями и т. д. Выявлялись разные точки зрения на события, факты - от одобрения молодым поколени­ем, деревенским активом, до критического неприятия пожилыми, особенно верующими крестьянами.

Для коллективных слушаний использовались радиоустановки колхозов, МТС, клубов и т. д., через них шли передачи для верующих колхозников и единоличных бедняцко-середняцких масс крестьянст­ва. Одновременно это служило и пропагандой идей коллективизации, с тем, чтобы оказать влияние на тех, кто еще колебался в отношении вступления в колхоз.

Активно работал Всесоюзный радиоуниверситет. Для идеологи­ческой обработки крестьян использовались специализированные ан­тирелигиозные выпуски радиогазет - центральных и местных. На­пример, по решению губкома ВЛКСМ для «рабоче-крестьянской мо­лодежи» была создана радиогазета «Смена по радио».¹⁷⁶ Постепенно радио становилось одним из могучих и в то же время простых, деше­вых, удобоприменимых информационных и культурно-просветитель­ских средств, преодолевавших оторванность деревни от большого мира, «медвежьих углов» сельской глубинки. В 30-е годы оно пре­вратилось в важную отрасль культурно-просветительной и политико­воспитательной работы.

Таким образом, в совокупности с другими средствами информа­ции, радиовещание пробуждало общественно-политический интерес к передачам, событиям в стране и мире, к расширению культурных запросов крестьянства. Коммуникативно радио играло также двоякую роль: с одной стороны, положительную - культурное просвещение, с другой, - насильственно навязывало коммунистические догмы, пыта­ясь формировать у крестьянства «безбожное» мировосприятие соци­альной действительности.

В то же время, например, делегаты XVI губсъезда советов (ап­рель 1929 г.) сетовали, что количество церквей все еще больше чис­ла культпросветучреждений. В Тверской волости имелось 13 церквей, что на 36,16% больше, чем учреждений культуры и 40 священно- и церковнослужителей, это было на 60% больше, чем культпросветра­ботников. Отсюда вытекала задача, поднять уровень развития куль­турной сферы на селе. Ассигнования на эти цели выросли с 1931 по 1932 гг. на 7,5%. В Весьегонском районе сеть культпросветучрежде­ний с 1931 по 1933 гг. увеличилась на 12,5%.¹⁷⁷

Однако культурное строительство, широко охватив массы кресть­янства, не избежало тех негативных явлений, которые наблюдались и в других сферах социально-экономической и политической жизни деревни, обусловленных нараставшим культом личности. «Совокуп­ными усилиями формировалась бюрократическая атмосфера в облас­ти культуры..., утверждался стиль диктата и администрирования».¹⁷⁸ Образование, знание, политическая культура распространялись в массах в той мере, в которой они были нужны правящему режиму. Это наносило ощутимый вред, порождало уродливые тенденции в развитии культуры, например, ее «безбожие».

* * *

Таким образом, ликвидация неграмотности, развитие образова­ния и культурно-просветительной работы в определенной мере спо­собствовали уменьшению прежних диспропорций в культурных уров­нях разных социальных слоев крестьянства. В итоге несколько боль­шими становились возможности приобщения крестьянства к духовно­культурным ценностям. Однако, сохранявшаяся культурная неразви­тость деревни, а также ограниченность материальной базы культуры сдерживали ее развитие.

Сама работа по преодолению неграмотности порождала противо­положные результаты: первый - создание условий для развития об­разования, просвещения, культуры, второй - насильственную атеи­зацию духовной жизни крестьянства, терявшего те нравственные ценности, в формировании которых участвовала Русская церковь. Внесение в процесс культурного преобразования деревни «безбо­жия» делало его ущербным. Из крестьянского сознания, мировоззре­ния вымывался целый пласт, вековым опытом сформированных пра­вославных ценностей, зиждительной основы духовно-нравственного мира русской деревни.

Тем не менее, в исторически короткие сроки культурная жизнь менялась буквально на глазах. Нарастают темпы, особенно в 30-е годы, культурного строительства: расширялось всеобуч, вводилось 7­летнее школьное образование, продолжалась работа по ликвидации малограмотности взрослого населения. В деревню пришли школа, изба-читальня, клуб; расширяется сеть библиотек, кинопередвижек, радио; газеты, книги начинают прочно входить в быт крестьянской семьи. Стали складываться материальные и духовные предпосылки для развития культуры в деревне, чего она была лишена в дорево­люционной России. Крестьянство становилось не только объектом культурной революции, но и субъектом освоения культурных ценно­стей. Главной детерминантой его миросозерцания являлась содержа­тельная сторона, духовное богатство личности. Однако, этот процесс тормозился по мере нарастания удушливой атмосферы сталинской диктатуры, породившей атеистический бюрократизм в культуре, формировавшийся в недрах административно-командной системы. К церкви, духовенству всё больше применялись волюнтаристские мето­ды этой системы, всё шире использовались необоснованные репрес­сии против духовенства, верующих. В российском обществе форми­ровалась атмосфера духовной несвободы.

§2. Социально-экономические и духовно­идеологические аспекты секуляризации деревни

Секуляризация - явление историческое, наблюдаемое уже в Но­вой истории. В Новейшее время происходит интенсивная эмансипа­ция от религии, как моральной силы и церкви, как социального ин­ститута в жизнедеятельности общества. Конец XIX - начало XX вв. характеризуются нарастанием процесса секуляризации - «обмирще­ния»: то, что было достоянием веры и церкви, становится со време­нем от них независимым, светским.

С победой Октябрьской революции и установлением советской власти в социальной, хозяйственно-трудовой, культурно-духовной жизни развивается тенденция любой ценой, не считаясь с фактами, вычеркнуть религию из жизни общества. «Строительство социализма воспринималось как исторический эксперимент созидания общества без религии и воспитания нового человека, свободного от религиоз­ных «пережитков прошлого», т. е. как осуществление программы се­куляризации».¹⁷⁹ Однако, в советском обществе этот процесс объек­тивно был мало детерминирован социальным развитием, так как раз­рушение религии и церкви происходило насильственно.

В 20-30-е годы осуществлялись глубокие изменения в социаль­но-экономической жизни, культурном и духовном мире деревни. «Со­держательным проявлением процесса секуляризации на селе явилось размывание и ослабление внутренних основ традиционной религиоз­ности, столь характерной для сельских жителей, сужение сферы функционирования религии, сокращение числа её приверженцев, падение её воспроизводства в новых поколениях, рост индифферен­тизма трудового крестьянства в вопросах веры и постепенный отход сельского населения от религии и церкви».¹⁸⁰

Начало секуляризации социально-экономической жизни деревни было положено «Декретом о земле» (26 октября 1917 г.), которым все помещичьи, монастырские, церковные и другие земли, со всем живым и мёртвым инвентарем передавались в распоряжение волост­ных земельных комитетов и уездных советов крестьянских депута­тов.¹⁸¹ Ликвидация частной собственности, на основе декрета, преж­де всего на землю, предполагала устранение капиталистических от­ношений в деревне, социально-антагонистических классов, слоёв, групп (помещиков, кулаков, духовенства и т. д.), что должно было подорвать социально-экономические корни религии и тем самым соз­дать условия и возможности для развития процесса секуляризации. Следовательно, объективными источниками, стимулирующими секу­ляризацию, выступали социально-экономические преобразования в сельском хозяйстве.

По доктринальным представлениям большевиков форпостом со­хранения капитализма в деревне и религиозности крестьянства, яв­лялось единоличное хозяйство. В информационной сводке «О поло­жении религиозного фронта в Тверской губернии» с марта 1927 по апрель 1928 гг. отмечалось, что «крестьянин-одиночка имеет техни­чески отсталое, некультурное хозяйство...», «он не организован в ар­тели, не кооперирован, культурная работа его ещё не коснулась». Отсюда «его бедность и религиозность, ибо смысл всех религиозных обрядов и таинств - индивидуальный союз бога с человеком- одиночкой».¹⁸² Большевики считали, что наличие в социальном со­ставе деревни кулачества и духовенства, способствует сохранению и воспроизводству религии. «Кулаку религия нужна для оправдания, укрепления его позиций. Поэтому деревенское кулачество имеет большинство в руководящем составе церковных общин...», а не орга­низованные в коллективные хозяйства бедняки и середняки оказы­ваются под сильным влиянием кулаков и духовенства. «В результате среди городского и сельского населения губернии мы имеем ещё зна­чительные слои не порвавшие с религией».¹⁸³

Партийно-советское руководство (в центре и на местах) считало, что ликвидация одной из важнейших социально-экономических основ религиозности сельского населения - мелкого крестьянского хозяй­ства с его зависимостью от природных условий и рыночных колеба­ний, усиление атеистической работы, успехи просвещения - всё это должно было постепенно отодвинуть религию на задний план в жиз­ни деревни. Полагалось, что социально-экономические преобразова­ния в ходе коллективизации решающим образом изменят не только хозяйственный уклад деревни, но и глубинные, корневые основы ду­ховной жизни крестьянства.

В сталинском социалистическом преобразовании деревни стали доминировать идея и практика насильственного изменения общества, его материальных и духовных начал на безрелигиозной, т. е. атеи­стической основе. Коммунистическая доктрина общественного преоб­разования требовала изменения, прежде всего, экономического ук­лада сельского жизнеустройства и жизнедеятельности. Религия со­гласно этой доктрины являлась надстройкой над материальным бази­сом. Следовательно, стоит лишить церковь её материальной основы, и, это приведёт к её ликвидации. Поэтому коллективизация и раску­лачивание деревни послужили в качестве одного из решающих усло­вий секулярного процесса.

Устранение религии из жизни крестьянства партийно­государственному руководству (центральному и местному) виделось на пути социально-экономического и культурного обновления дерев­ни. Его главным условием являлось внедрение социалистических производственных отношений в хозяйственно-трудовую жизнь дерев­ни, через вовлечение единоличных крестьян в разные формы кол­лективных хозяйств. Полагалось, что обобществление единоличных хозяйств ликвидирует капиталистические отношения в деревне и, тем самым, будут подорваны экономические и социальные формы суще­ствования религии и церкви (марксизм, как большевистская доктри­на, всегда утверждал примат объективных фактов в духовном произ­водстве¹⁸⁴).

В 20-30-е годы была развёрнута широкая работа по формирова­нию крестьянского общественного мнения в пользу организации сельхозпроизводства на основе агрономических знаний, умений, на­выков. Средства массовой агитпропаганды разъясняли, что надо сде­лать, согласно агрономической науки, в крестьянских единоличных и коллективных хозяйствах, чтобы преодолеть вековую отсталость, ру­тину крестьянского мышления и бытия. Сельская интеллигенция, партийцы, комсомольцы, культпросветработники участвовали в сель­хозработах (посевных, уборочных и других кампаниях); организова­ли крестьян на проведение простейших агрокультурных мероприя­тий: опытных и показательных участков, боронование на обществен­ных началах лугов, посева трав; разъясняли необходимость борьбы с вредителями на полях, что должно было служить поднятию урожай­ности посевов. Следует отметить, что эти полезные для крестьян ме­роприятия сопровождались установкой на «разоблачение» религии, которая якобы мешает социалистическому переустройству деревни. Поэтому агропропаганда, беседы, читки сельхозлитературы и т. д., наполнялись атеистическим содержанием. Сельскохозяйственная пропаганда использовала антирелигиозную тематику: «Религия и крестьянское хозяйство», «Социалистическое строительство в дерев­не и религия», «Наука и религия в земледелии», «На кого работают церковники в деревне».

С началом коллективизации агропропаганда усилилась. Активи­зировалась деятельность сельхозкружков. Например, в Ржевском ок­руге на март 1930 г. было проведено 6800 лекций, докладов, бесед, с охватом 27800 человек.¹⁸⁵ В инструктивном письме от 19 февраля 1929 г. губсовет СВБ через уездные советы ставил своим активистам задачи: учить агрокультуре крестьян, разъяснять им как помогает повышению урожайности вымачивание и протравливание семян, объ­яснять значение сортировки посевного материала и удобрений, на­пример, известкование - химической мелиорации подзолистых, бо­лотных, серых лесных почв - характерных для Верхневолжского Не­черноземья и т. п. Это должно было расширить сельскохозяйствен­ный кругозор крестьянства, освободить его от религиозных представ­лений и служить «обмирщению», т. е. секуляризации хозяйственно­трудового процесса.

В уезды было направлено циркулярное письмо губсовета СВБ «Об участии в посевной кампании» от 14 марта 1929 г., которое предписывало активизировать атеистическую пропаганду, соединив её с задачами весенних полевых работ. В противовес весенним рели­гиозным праздникам (Пасхи, «Егория» (Георгия Победоносца) и дру­гим), комсомольские и атеистические ячейки, культпросветучрежде- ния организовывали праздники «Первой борозды», «День коллекти­визации» и т. п., где вели агитацию за вступление деревенской бед­ноты, батрачества и «передовых середняков» в колхозы, в «союз безбожников» и т. п.¹⁸⁶ Вся эта деятельность служила «делу освобо­ждения крестьян от религиозной веры» («обмирщению» хозяйствен­ной, социальной и культурной жизни), т. е. секуляризация деревни.

Задача состояла в том, чтобы обеспечить замену религиозных ценностных ориентаций и связанных с ними стереотипов поведения - социалистическими - формирующихся у крестьян в результате атеи­стического воспитания на базе новой идеологии - марксизма- ленинизма (в сталинской интерпретации). Превращение марксизма- ленинизма в идеологическую основу социальной, культурной, духов­но нравственной жизни крестьянства, опиралось на социально- тономические и политические факторы (общественную собствен­ность, ликвидацию эксплуататорских отношений в деревне, идейное единство крестьянства и т. д.). Всё это имело под собой реальные социально-психологические основания. Определённая часть кресть­янства (в основном бедняцко-батрацкий, партийно-комсомольский, колхозно-сельсоветский, культпросветовский, антирелигиозный, селькоровский и «безбожкоровский» актив), деятельно участвовала в «социалистическом строительстве» на селе.

Вместе с тем, процесс усвоения коммунистического мирозрения и его составной части - атеистических воззрений - даже наиболее по­литически и социально активной массой деревни, ставил ряд слож­ных проблем. Для действительного усвоения нового, коммунистиче­ского, атеистического мировоззрения крестьянству было необходимо выйти за рамки обыденного (традиционно-православного) сознания, за пределы обычного сельского житейского круга. Интересы и запро­сы деревни всё ещё редко перешагивали деревенскую околицу. Весь мир, вся жизнь, как правило, начинались и заканчивались в своей деревне. Многие крестьяне и в колхозе старались сохранить для себя в неприкосновенности все стороны старого быта, включая и религи­озный. В ряде областей бытового поведения церковь удерживала свою монополию. Религиозным содержанием были проникнуты и мно­гие стороны обрядовой жизни. В деревне подавляющее большинство крестьян (за исключением актива) совершали религиозные обряды (при рождении, заключении браков, погребении и т. д.).¹⁸⁷

В комплексе установок партийно-советского руководства (вплоть до сельских партийно-комсомольских ячеек, сельсоветов и т. д.), вы­двигалась задача преодоления разобщённости людей, их социального различия (между бедняками, середняками) сложившихся в условиях единоличной деревни. Изменение положения крестьянина-едино- личника в системе общественного (колхозного) производства рас­сматривалось как необходимое, но не достаточное условие выхода его за ограниченные рамки обыденного сознания. В крестьянской среде продолжали доминировать исключительно бытовые интересы в жизненных ориентациях (даже если колхозники уже не были преж­ними единоличниками, а работниками социалистического сектора производства), что неизбежно отдавало их во власть обыденного соз­нания, важными компонентами которого оставались религиозные убеждения и тем самым закрывалась дорога к новому, т. е. коммуни­стическому, атеистическому мировоззрению. Это препятствовало про­цессу секуляризации.

* * *

Другим важнейшим условием развития процесса секуляризации, становится широко развернувшееся в стране антирелигиозное дви­жение. Его прологом явились революционные меры советской власти, лишившие церковь (по декрету от 23 января 1918 г.) привилегиро­ванного положения, круто изменившие отношения между государст­вом и церковью, вызвавшие ожесточённое сопротивление церковни­ков. Послереволюционная ситуация характеризовалась ломкой старо­го строя, ликвидацией его идейно-организационных структур, важ­нейшей из которых была Русская православная церковь. Начинается первый этап антирелигиозного движения. Для него было характерно «разоблачение контрреволюционной деятельности религиозных ор­ганизаций». Дальнейшее становление и развитие атеистической ра­боты определялось резолюцией VIII съезда РКП (6) «О политической пропаганде и культурно-просветительной работе в деревне» (март 1919 г.). Партийная установка заключалась в том, чтобы атеистиче­скую пропаганду направить на преодоление религиозных представ­лений в сознании людей. Это требовало идеологического воздействия на духовный мир крестьянства. Начало 20-х годов характеризуется наступлением нового этапа пропаганды атеизма, связанного с рекон­струкцией сельского хозяйства. Постановление ЦК РКП (6) в мае 1921 г. указывало на необходимость перехода от антирелигиозной агитации периода гражданской войны к более углублённой атеисти­ческой работе, определило содержание и методы антирелигиозной пропаганды в новых условиях, связанных с началом мирного социа­листического строительства. В постановлении ставилась задача: «На место религиозного миропонимания поставить стройную коммунисти­ческую научную систему». Было предписано больше внимания уде­лять улучшению антирелигиозной пропаганды через печать, предла­галось, например, «сделать её значительно серьёзнее, углубить её».¹⁸⁸

В развёртывании антирелигиозной пропаганды важную роль сыг­рала созданная осенью 1921 г. Антирелигиозная комиссия при Агита- ционно-пропагандисгком отделе (АПО) ЦК РКП (б). Она направляла и координировала атеистическую работу партийных, советских и дру­гих общественных организаций на местах.¹⁸⁹ В циркуляре ЦК РКП (б) «О постановке антирелигиозной пропаганды» от 4 февраля 1922 г., указывалось на необходимость увязывать атеистическую работу с хозяйственным и культурным строительством.¹⁹⁰ Уже в 1923 г. Агит­проп ЦК РКП (б), изучив постановку антирелигиозной работы в 22 губерниях страны, сделал вывод, что «антирелигиозная пропаганда, ранее входившая как более или менее случайный элемент в работу агитпропов на местах, с последних месяцев 1922 г. становится в по­рядок дня наряду с другими основными задачами».¹⁹¹

В резолюции XII съезда РКП (б) «О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды» (апрель 1923 г.) была поставлена задача «улучшить дело просвещения трудящихся крестьян в духе научного естествознания, ликвидации неграмотности, выше поднять уровень политико-воспитательной работы в деревне». В сентябре 1923 г. при Антирелигиозной (церковной) комиссии, существовала специальная подкомиссия по антирелигиозной пропаганде в деревне. Вопрос о «правильной» постановке антирелигиозной пропаганды среди кре­стьян был вновь поднят на XIII съезде РКП (б) в мае 1924 г. Резолю­ция съезда гласила: «Антирелигиозная пропаганда в деревне должна носить характер исключительно материалистического объяснения явлений природы и общественной жизни, с которыми сталкивается крестьянин». Это означало внедрение, вместо религиозной, коммуни­стической идеологии в крестьянскую массу. Навязывание крестьянам антирелигиозных представлений наталкивалось на их сопротивление. Крестьянское жизнебытование, основанное на традиционных право­славных ценностях, исподволь разрушалось. И крестьяне, по боль­шей части, отвергали насильственно насаждаемые антирелигиозные идеи, взгляды, практические действия («кампании»), В лучшем слу­чае у них было пассивно-созерцательное отношение к антирелигиоз­ной деятельности. Желая «ускорить» секулярный процесс оконча­тельного преодоления «религиозных предрассудков» нетерпеливые «борцы» с религией не останавливались перед применением админи­стративных мер и насилия по закрытию церквей, снятия колоколов, а также допускали оскорбления священнослужителей и верующих.

Антирелигиозное наступление продолжалось. В августе 1924 г. было принято решение о создании общества друзей газеты «Безбож­ник» (ОДГБ). В 1925 г. на съезде корреспондентов газеты была осно­вана всесоюзная атеистическая организация - «Союз безбожников» (СБ). И таким образом, в период 1921-1925 гг. возникли условия для идейно-организационного оформления атеистического движения и перехода к массовой антирелигиозной пропаганде.¹⁹² Антирелигиоз­ная комиссия ЦК ВКП (б), функционировавшая с 1921 по 1929 гг., дозировала меру свободы совести, регулировала религиозное про­странство, количество церквей и монастырей, планировала и органи­зовывала борьбу с религией и верующими, издавала распоряжения местным учреждениям и ведомствам и т. д.¹⁹³ Антирелигиозная дея­тельность через «союзы безбожников» стала государственной. Пред­ставители СБ в центре и на местах приравнивались к государствен­ным рабочим и служащим. Политику в отношении церкви, духовенст­ва, верующих реализовывали губернские (окружные), уездные (рай­онные) отделы ОГПУ.

Антирелигиозная комиссия ЦК ВКП (б) на совещании 1926 г. ука­зала местным парторганизациям на необходимость развертывания широкой атеистической пропаганды, ибо она «становится в порядок дня наряду с другими основными задачами» и «только борьба за ко­ренное переустройство жизни на социалистических началах может освободить сознание человека от мистических представлений о жиз­ни».¹⁹⁴ Для повышения уровня организации атеистической деятель­ности, создаются центральные и региональные руководящие органы. С февраля 1925 по март 1926 гг. в Тверской губернии прошли учре­дительные собрания по организационному оформлению атеистиче­ских ячеек при уездных комитетах ВКП (б).¹⁹⁵ 20 марта в г. Твери состоялся первый губсъезд. На нем были определена организацион­ная структура ячеек союза безбожников, указаны некоторые направ­ления работы.

Дальнейшим шагом в антирелигиозной работе стал Второй гу­бернский съезд союза, проходивший в г. Твери 19-20 марта 1927 г.¹⁹⁶ К 15 марта 1927 г. в губернии насчитывалось 124 ячейки и 3028 членов.¹⁹⁷ С докладом на съезде выступил председатель губсовета союза безбожников А. Ярцев, Съезд поставил задачи по усилению, совершенствованию и наполнению антирелигиозным содержанием кружковой, музейной, лекционной работы, семинаров, печати.

В развертывании «безбожных» кампаний должны были прини­мать участие комсомольцы, учителя, советские и партийные работни­ки, культпросветработники. В резолюции съезда особое внимание обращалось на антирелигиозную пропаганду в деревне. При прове­дении такой пропаганды должен был учитываться фактор социально­го и материального расслоения крестьянства, невысокий уровень их общей культуры, грамотности, что и являлось, по мысли делегатов съезда, источником религиозности сельского населения. Резолюция отметила, что сама антирелигиозная пропаганда немыслима без об­щественной работы ячеек «безбожников», которые должны содейст­вовать коллективизации сельского хозяйства, введению улучшенных форм землепользования, способствовать кооперированию населения, развитию здравоохранения, благоустройству деревни. Однако первые съезды выполняли, главным образом, пропагандистские задачи попу­ляризации союза безбожников среди населения.

Между тем, основная масса деревенского населения являлась ве­рующей, и это обстоятельство затрудняло проведение антирелигиоз­ной пропаганды. Крестьянское мировоззрение, сознание, психология, образ жизни (хозяйственной и духовой), сформировавшиеся в про­цессе векового господства религиозно-православной веры, не могли быстро измениться. Это осознавалось и партийным руководством, деятелями союза, а потому преодоление религии, как они мыслили, могло затянуться на необозримое будущее, поэтому необходимо было подтолкнуть этот процесс, отсюда интенсивность атеистической рабо­ты нарастала.

8-9 марта 1928 г. в г. Твери состоялся третий губсъезд союза безбожников. К этому времени он насчитывал 129 ячеек, в которых состояло 3 400 членов. В его работе участвовали секретарь и заве­дующий отделом Центрального совета союза безбожников СССР Ф. Н. Олещук, член губкома ВКП (б) Перовский, представители гу­бернских политпросвета, отдела народного образования, женотдела и др. Съезд открыл председатель Тверского губсовета союза безбож­ников А. Ярцев.¹⁹⁸ Съезд разработал задачи атеистической работы. Важнейшими их них, по мысли ее организаторов, являлись: 1) рас­ширение ячеек за счет беспартийных трудящихся, особенно женщин;

2) привлечение к антирелигиозной деятельности партийных, комсо­мольских, советских, профсоюзных, кооперативных и иных общест­венных организаций, укрепление их связи с ячейками; 3) внедрение атеизма в работу всех политико-просветительских и культурно­массовых учреждений; 4) усиление антирелигиозного воспитания в школе, вовлечение в него учительства, студенчества, учащихся тех­никумов ит. п.; 5) подготовка атеистического актива. Как видим, программа довольно обширная: «безбожием» должны были проник­нуться все. Лозунг «Борьба с религией - борьба за социализм!», оп­ределял основное направление деятельности СВБ.¹⁹⁹

Рост интенсивности секулярного процесса приходится на годы ко­ренных социальных изменений в деревне. Появляются так называемые «безбожные» сёла, деревни, а затем колхозы, МТС, бригады, где под давлением антирелигиозного насилия большинство крестьян «отказы­вались» от священников, религиозных праздников, обрядов, икон и т. п. «Безбожные» сёла, деревни, колхозы стали возникать в 1925­1926 гг., но особенно они росли в конце 20-х годов. Уже в 1928 г. за­рождается идея повсеместной атеизации деревни. Центральный совет (ЦС) СБ предложил губсовету «союза» поставить и практически ре­шить вопрос «о безбожном шефстве над полубезбожным селом в гу­бернии». В резолюции третьего Тверского губсъезда СБ в качестве важнейшего направления работы было записано: «Принять меры по превращению колхозов и совхозов в показательные участки по без­божной работе и практически поставить вопрос об организации без­божных сёл и деревень».²⁰⁰ В развитие решений ЦС СБ и третьего губсъезда «союза» Тверской совет СБ 9 декабря 1928 г. рассылает циркулярное письмо уездным советам СБ, в котором указывает на не­обходимость выяснить, какое село можно взять для этого как объект «безбожного» шефства. В качестве условия в селе «должны быть ус­пехи в антирелигиозной работе и социалистическом строительстве», чтобы затем «совместными усилиями довести до полного безбожия».²⁰¹

Особенно «безбожные» деревни, сёла и т. п., активно росли в 1929-1930 гг. Это объяснялось усилением темпов коллективизации, сопровождавшейся разрушением церквей, гонением на духовенство и верующих. «Безбожные» колхозы возникали там, где в наибольшей степени «бесчинствовали ячейки союза безбожников», энергично и напористо проводили борьбу на «антирелигиозном фронте». Именно ячейки СВБ являлись инициаторами (с подачи «атеистических вер­хов»), создания таких колхозов (Краснохолмский, Рамешковский и другие районные советы СВБ).²⁰²

Антирелигиозную борьбу на селе вели и политотделы (ПО) МТС. Они обладали в 1933 г. 9826 разными средствами агитпропаганды, из них: типографий - 17,02%, радиостанций, киноустановок, книжных киосков - 61,62% (или 20,02% на каждое средство из этого комплек­са), выпускалось газет - 21,36%.²⁰³ ПО МТС одновременно обладали контрольно-сыскными и репрессивными функциями (в их составе на­ходились работники ОГПУ). Некоторые из МТС также объявлялись «безбожными». Кампании по созданию таких колхозов, МТС, бригад наносили огромный духовно-нравственный ущерб крестьянству, ос­корбляли религиозные чувства верующих.

Революционно-атеистическая нетерпимость, коммунистическая мораль неизбежно беспощадны к живому, конкретному человеку, к ближнему. Индивидуальный человек рассматривался как необходи­мый элемент, нужный для строительства «социализма», т. е. лишь как средство реализации цели (через фанатизм насильственного «ос- частливливания»). Отсюда стремление покончить с религией в «два счёта». Этой цели служило и «движение» за создание «безбожных» колхозов, МТС, бригад и т. п. (аналогичное явление наблюдалось и в городе). Между тем, это не означало, что в них состояли одни убеж­дённые атеисты. Это был скорее открытый вызов православной рели­гии, церкви в революционно-атеистическом нетерпении покончить с ними (в свете марксистско-ленинской доктрины общественного пере­устройства на безрелигиозной основе). К тому же в движении за «безбожные» деревни, колхозы и т. п., было много надуманного, шумливого и формального. Следовательно, секулярный процесс в деревне не был естественноисторическим. Всё осуществлялось в рус­ле партийной политики государственного атеизма, принудительного внедрения его в духовную и практическую жизнь крестьянства. Ины­ми словами устанавливался тотальный (всеобщий) контроль над со­вестью и душами людей под партийной эгидой. Например, состояние атеистической деятельности и задач партийных комитетов обсужда­лись губкомом ВКП (б) на совещаниях в феврале, июне, августе 1928 г., сентябре 1929 г.²⁰⁴ Делалось это и в последующем. Действенность, эффективность и качество антирелигиозной пропаганды ставились в прямую зависимость от партийного руководства. Принимались меры по укреплению организации союза безбожников партийными кадра­ми. Через партийцев, членов ячеек требовалось расширить масштабы «безбожной» работы. Так, на совещании в сентябре 1929 г. губком ВКП (б) потребовал от райкомов повысить внимание к антирелигиоз­ной пропаганде, охватить как можно большие массы людей.²⁰⁵ Мос­ковский обком ВКП (б) на совещании агитпропотделов (октябрь 1929

г.) подчеркнул, что «борьба на антирелигиозном фронте приобрела сугубо политическое значение», «антирелигиозная работа стала важ­нейшим участком классовой борьбы»²⁰⁶ и поставил задачу партийным организациям усилить руководство атеистической деятельностью, активизировать участие в ней советских, кооперативных, комсомоль­ских и других организаций. Западный областной совет союза без­божников призвал атеистические ячейки повысить уровень антирели­гиозной агитации и пропаганды, совершенствовать их формы и мето­ды, вовлекать в них как можно больше крестьян, направлял их на разоблачение «классовых врагов» (кулачества, духовенства и т. д.), как тормоза колхозного, советского и культурного строительства.²⁰⁷

Партийное давление стимулировало атеистическую агитационно­пропагандистскую деятельность: во-первых, увеличилось число от­крытых собраний крестьян, организуемых ячейками; во-вторых, воз­росло количество докладов, лекций, бесед, вечеров-ответов, выста­вок ит. п.; в-третьих, работа ячеек в клубах, избах-читальнях, биб­лиотеках и т. д.; в-четвертых, «безбожная» пропаганда стенной пе­чати. В отклике на четвертый губсъезд союза (июнь 1929 г.) «Твер­ская правда» отметила оживление деятельности антирелигиозников в Кимрском уезде, где началась атеистическая пропаганда в колхозах, в Весьегонском уезде отмечался рост участия в ней женщин- крестьянок. Заметно оживились деревенские ячейки в Вышневолоц­ком, Осташковском, Ржевском уездах.²⁰⁸ Антирелигиозные кампании связывались с работой по созданию колхозов, с организацией бедно­ты на борьбу с кулачеством и духовенством.

Важнейшей стороной задуманного И. В. Сталиным хозяйственно­го преобразования, являлось устранение эксплуататорских отноше­ний, которые ещё сохранялись в деревне. Происходившие изменения в деревне, в результате коллективизации, по сути подорвали соци­ально-экономические корни крестьянской жизни, основу, на которую опиралась и церковь. В общественном укладе и материальном произ­водстве стало доминировать нивелированное отношение к собствен­ности. Из сознания, психологии крестьянства уходили старые стерео­типные понятия: «Моя земля», «Моё добро» и т. п. Однако колхозная собственность их не заменила, образуется «ничейное» отношение к ней, происходит отчуждение от собственности, результатов труда.

Колхозное строительство рассматривалось не только как могучий фактор социалистического преобразования сельского хозяйства, но и антирелигиозного перевоспитания крестьянства. В колхозе крестья­нин действительно перевоспитывался, но на основе государственного коллективизма (коллективной несвободы). При этом рушились нрав­ственные устои крестьянской православности, формированию кото­рой отдавали свои силы лучшие представители сельского духовенст­ва, жившие общими интересами со своей духовной паствой. В колхо­зе крестьянин перестал быть хозяином, деревня раскрестьянивалась. Колхозное крестьянство теряло генетическую связь со своими про­шлыми историческими корнями, условиями быта, преемственности ряда полезных традиций и т. д. В его сфере развивался процесс се­куляризации, доходившей порой до религиозного нигилизма, грубо­примитивного, «вульгарного» атеизма (вскрытие святых мощей, уча­стие в антирелигиозных кампаниях и т. п.). Вместе с религиозными представлениями из сознания, мировоззрения крестьянства уходила нравственность в образе жизни, поведении и т. д. Крестьянин стано­вился несвободным в своём выборе, в его сознании, психологии всё больше утверждался страх перед всемогущей силой бюрократическо­го государства. Происходила сакрализация власти как внутренний и необходимый процесс формирующейся административно-хозяйствен­ной системы, с большими и малыми «вождями» во главе. Феномен сакрализации власти, как мы полагаем, можно объяснить спецификой исторических условий того времени (состоянием крестьянской психо­логии, религиоподобным сознанием, уровнем хозяйственного и куль­турного развития деревни), в которых в момент крутой ломки всех традиционных структур (прежней жизни) и направленных против ду­ховенства репрессий - мощным потоком хлынуло патриархально­общинное сознание, религиоподобным образом осмыслявшего суть происходившего, чему способствовал раскручивавшийся маховик ре­прессий против крестьянства и духовенства. Усиливается и насилие воинствующего, бюрократического атеизма. По данным информотде- ла союзного ОГПУ за май 1926 г. в молодёжной среде усиливается, поощряемый партийцами, религиозный нигилизм. ОГПУ признаёт, что нередким стало проявление «хулиганства комсомольцев и партий­цев», «местами антирелигиозная пропаганда принимает формы хули­ганских выходок со стороны комсомольцев, бедноты и советских эле­ментов деревни».²⁰⁹

В деятельности союза безбожников стало превалировать все бо­лее нетерпимое отношение к религии и церкви. Характер работы об­ретал черты официального, государственного атеизма. В союз при­нуждали идти не только молодежь, но и людей старшего поколения. Например, среди деревенских членов Осташковского уездного союза безбожников в возрасте свыше 35 лет насчитывалось 4,98%, женщин - 10,23% (подробнее см. табл. 13). Из 1736 членов союза Вышнево­лоцкого района на старшие возрасты приходилось до 30-40%. В Тверской губернии на 1 июня 1929 г. в 176 ячейках насчитывалось 6544 человека. По сравнению с 1928 г. количество ячеек выросло на 25%, членов - на 48,05%. В Ржевском союзе безбожников состояло 67,5% крестьян, в Тверском - 27,8% партийцев, 21,2% комсомоль­цев. На октябрь 1929 г. по Ржевскому и Тверскому округам числилось более 20000 членов союза. В Бежецком округе на 1 января 1930г. насчитывалось 299 ячеек, из которых 41,15% находились в деревне. На 1 мая 1931 г. в 8600 ячейках союза воинствующих безбожников Московской области состояли 639670 членов, в Западной в 1900 ячейках - соответственно 111000 членов.²¹⁰ Вывод здесь один, пого­ня за процентом охвата членством в союзе была формальной. Этот процесс совершался в русле охватившей деревню всеобщей коллек­тивизации, когда была объявлена война религии и церкви. Поэтому такая массовость, на наш взгляд, была иллюзорной хотя и впечат­ляющей.

* * *

Насаждаемый коллективизм через насильственное вступление в колхозы, вовлечение в партию, комсомол, сельсоветы, организации типа «союза безбожников» и т. п., растворял индивидуальную бес­призорность крестьян, повязывал их коллективной несвободой. Рас­пространением коллективизма уничтожалась индивидуальная свобо­да, потому что, например, общественной (колхозной) собственностью частное лицо не вправе распоряжаться. Крестьянин лишался права распоряжаться собой и плодами своего труда, что налагало на него оковы несвободы и, следовательно, он не обладал полноценной гра­жданственностью.

Отношение к религии и церкви в деревне меняется, становится всё нетерпимее. Даже ходить в церковь, соблюдать религиозные ка­ноны и догматы, обычаи и обряды, православные традиции и празд­ники - в глазах партийно-советских инстанций, с позиций официаль­ного мнения - становилось неприличным, по крайней мере, не поощ­рялось для колхозников, запрещалось крестьянам-партийцам, комсо­мольцам и другим активистам. В этой связи развивалось целое на­правление в общественной жизни деревни по вытеснению религиоз­ных праздников. В результате религиозность крестьян понизилась в силу объективных факторов (социально-экономического преобразо­вания, подъёма культуры, просвещения и т. д.) и субъективных фак­торов (целенаправленной партийно-государственной политики по внедрению в общественное и индивидуальное сознание атеизма). Тем не менее, среди женщин религиозность оставалась выше, нежели мужчин. Так, в 1934 г. среди колхозников в возрасте до 24 лет рели­гиозные праздники и обряды соблюдали 1%, среди колхозниц - 12,2%, от 25 до 39 лет - соответственно 3,2% и 26,5%, от 40 до 59 лет - 14,5% и 47,9%.²¹¹

Многовековая традиция жизни в общине и приходе сформирова­ли определённый тип крестьянской культуры, в которую органично вписывались и христианские православные праздники. Следование религиозным праздникам, обрядам, традициям являлось неотъемле­мой частью крестьянского бытования. В конце 20-х - начале 30-х годов в деревне ещё существовала довольно многочисленная про­слойка «стойких верующих» не испытывавших никаких сомнений от­носительно существования Бога и необходимости религии. «Совер­шенно определённо можно сказать, - отмечали, например, современ­ники на рубеже 20-30-х годов, - что большинство крестьянок входят в колхоз, не порвав с религией. С болью в душе, сознавая «свой грех», снимают крестьянки иконы, страдают, охают, вздыхают. Кре­стьянки чувствуют себя как бы виноватыми перед богом и втихомолку молятся».²¹²

Женщина, в силу своего дореволюционного бесправного положе­ния в обществе, в семье (особенно с пережитками патриархальности) и в советское время реже решалась отступиться от Бога. Колхозница А. В. Крылова из деревни Дмитровское Калининского района вспоми­нает, что «сомнения в правильности Священного Писания» она нача­ла испытывать ещё в школе предреволюционных лет, но, тем не ме­нее, продолжала ходить в церковь, петь на клиросе и молиться. Ей было страшно отойти от Бога, в которого верят все. Лишь позже, уже при советской власти она отошла от религии.²¹³ Однако, такие при­меры не были широко распространены среди женщин. В деревне имелась значительная прослойка крестьян, которые не порывали с религией даже вступая в колхоз. Сказывался фактор православно­традиционного образа жизни, влияния церкви, духовенства. Иными словами, наличие в деревне значительной массы верующих крестьян соблюдавших религиозные обряды, праздники и т. д., свидетельство­вало о том, что оснований для массового распространения атеизма не было, т. е. развития секулярного процесса. И здесь ретивые устрои­тели нового безрелигиозного общественного обустройства, не наде­ясь на быстрое освобождение крестьян от религиозных убеждений, православного образа жизни, не отказывались от мыслей и действий, чтобы не подтолкнуть колесо истории, заставив его быстрее вращать­ся, через насильственное внедрение коммунистической идеологии в сознание крестьянства. Например, в циркулярном письме ЦС СВБ «Всем республиканским, краевым, областным и окружным советам Союза воинствующих безбожников» от 15 ноября 1929 г., давалась установка на то, что в качестве важнейшего направления в работе надо обратить внимание на усиление «воспитания трудящейся моло­дёжи в духе воинствующего материализма-марксизма».²¹⁴ Это обу­славливалось тем, что среди молодёжи находилось немало тех, кто в житейском обиходе придерживался православных обычаев, исполнял и участвовал в православных обрядах, религиозных праздниках, бо­гослужениях. Например, в Весьегонском, Кимрском и других уездах на начало 1929 г. даже 8,6% комсомольцев исполняли обряды.²¹⁵

В целях «вывести» молодежь из-под религиозно-церковного влияния ЦК ВКП (б) принял постановление «Об очередных задачах комсомольской работы и задачи партийного руководства комсомо­лом» (февраль 1929 г.), в котором ЦК ВЛКСМ было предложено на­стойчиво развивать политико-воспитательную работу в комсомоле, необходимость которой «диктовалась наличием в среде комсомоль­цев пьянства, распущенности и т. д., проявлений чуждых идеологи­ческих влияний - религиозных предрассудков, антисемитизма, на­ционализма».²¹⁶ В развитие партийных установок в начале февраля 1929 г. состоялось Всесоюзное комсомольское агитационно-пропа­гандистское совещание, созванное ЦК ВЛКСМ. На нем с докладом «Задачи комсомольцев на антирелигиозном фронте» выступил Ф. М. Олещук, секретарь исполбюро ЦК СВБ, который указал на упа­док антирелигиозной работы, расширение влияния духовенства на молодёжь, недостаточное участие в организациях СВБ (комсомольцы составляли 25% его членов), неверный подход в борьбе с религией и церковью (оскорбление верующих, высмеивание духовенства, вплоть до хулиганских выходок). Совещание по докладу Ф. М. Олещука при­няло резолюцию и наметило пути исправления ошибок в атеистиче­ской работе, расширения участия комсомольцев в ячейках СВБ. Для повышения уровня атеистического воспитания молодёжи планирова­лось создать юнсекции при советах СВБ, организовать изучение со- < гояния религиозности среди молодёжи, а также проводить перепод­готовку комсомольского актива.²¹⁷

В развитие решений центральных партийных, комсомольских и антирелигиозных инстанций, губсовет СВБ предложил губкому ВЛКСМ настойчивее развивать «безбожную» агитацию и пропаганду в комсомоле. Вскоре из губернского центра на места пошла директи­ва за подписью председателя Тверского губсовета «союза» А. Ярцева и секретаря губкома комсомола Сергеева в уездные комсомольские и антирелигиозные организации, предлагавшая шире вовлекать кре­стьянскую молодёжь в члены «союза безбожников» и через них орга­низовывать антирелигиозную пропаганду, особенно в дни религиоз­ных праздников. В инструктивном письме ЦС СВБ (ноябрь 1929 г.) предписывалось местным атеистическим организациям широко раз­вернуть антирелигиозные кампании (антипасхальные, антирождест- венские, против местных религиозных праздников и другие), через печать, избы-читальни, клубы, библиотеки, организацию выставок антирелигиозной литературы, лекции, беседы и т. д.²¹⁸

Решение этих задач должно было способствовать повышению эффективности и качества атеистической работы, её идейно-орга­низационных и плановых основ, форм и методов атеистической аги­тации и пропаганды, особенно в период религиозных праздников. Борьба с религиозными праздниками начинается уже с первых по­слереволюционных лет. Так, постановлением ЦК РКП (б) всем губко- мам партии «Об антирелигиозной кампании во время пасхи» (март 1923 г.) предписывалось развернуть широкую пропагандистскую кампанию. Для этого рекомендовалось подготовить соответствующую литературу, освещать с критических позиций религиозные праздники в печати, организовать лекции, спектакли, кино антирелигиозного содержания. При этом организаторы атеистических кампаний преду­преждались о том, что при проведении антирелигиозных мероприя­тий нельзя допускать оскорбления религиозных чувств верующих. Основной формой работы должно быть научное объяснение происхо­ждения религиозных праздников.²¹⁹

* * *

В ряде последующих партийных документов начала 20-х годов следовали указания о формах и методах антирелигиозной работы, не оскорбляя религиозных чувств верующих. Например, в резолюции XIII съезда РКП (б) «О работе в деревне» (май 1924 г.) указывалось на недопустимость мер администрирования в борьбе с религиозными предрассудками (закрытие церквей и т. д.). Антирелигиозная пропа­ганда в деревне должна носить характер исключительно материали­стического объяснения явлений природы и общественной жизни, с которыми встречается крестьянин (разъяснение происхождения гра­да, дождя, грозы, засухи, появления вредителей на полях, свойств почвы, действия удобрений и т. д.). Работа, направленная на атеиза­цию населения, рассчитана на годы и десятилетия. В её основе должно лежать просвещение. Однако, в конце 20-х годов, с началом модернизационного преобразования деревни, практика уважительно­го отношения к религиозным убеждениям декларированная совет­ским законодательством свобода совести остались на бумаге. Начи­наются оголтелые антирелигиозные кампании, с глумлением над ре­лигией, церковью, духовенством, верующими.

Главной задачей таких кампаний являлась настойчивая борьба со старыми обычаями и традициями, за вывод крестьянских масс из-под влияния религии и церкви, вовлечения их в ячейки СВБ и тем самым, в активную общественно-политическую и трудовую деятельность.

Центральная задача, например, кампании 1929 г. в деревне со­стояла в поднятии урожайности крестьянских полей на основе агро­просвещения крестьянства и участия сельских организаций СВБ в полевых сельхозработах.²²⁰ В развитие своих установок ЦС СВБ оп­ределил единую линию в работе, общее методическое руководство в центре и на местах, разослал всем местным «союзам» инструкции по организации и проведении кампании.

Антипасхальная пропаганда и контрпропаганда начинались с подготовительных мероприятий.

Во-первых, составлялся план на всё время кампании, начиная с Масленицы и заканчивая Фоминой неделей (15 марта - апрель - 15 мая). В плане предусматривались мероприятия во время поста, Пасхи и после её окончания, далее, закрепление результатов кампании. Мероприятия планировались в нарастающем темпе с возможно широ­ким охватом всех крестьян. Особо выделялись дни приходившиеся в апреле на субботу под Благовещение, в мае на Великий четверг и Страстную субботу. В плане также ставились практические задачи: увеличение численности ячеек СВБ (например, «Ржевская правда» опубликовала лозунг, призывающий довести количество членов СВБ до 15 тыс. человек²²¹), создание атеистических уголков, перемены религиозных названий улиц на революционные, закрытие пивных и вместо них открытие «культурных чайных» (т. е. безалкогольных и т. п.). В плане определялась смета расходов. Он утверждался пар­тийными комитетами и правлениями ячеек СВБ, где распределялись обязанности между их членами.

Во-вторых, к антирелигиозной пропаганде привлекались все культурные силы деревни. Например, на съездах и конференциях агрономов и зоотехников (зимой 1929 г.) в Москве было принято ре­шение об участии специалистов сельского хозяйства в атеистической пропаганде. Об этом же говорили Наркомздрав Н. А. Семашко и от­ветственный работник Ветуправления Наркомзема РСФСР Драцкий в отношении медицинских и ветеринарных работников.²²² В антипас- хальной кампании участвовали Хлебоцентр, ЦК союза сельхозработ- ников, Главнаука, Главискусство, Союзкино и другие организации.

На местах уездные (районные) СВБ создавали особые антипасхаль- ные комиссии, которые и задействовали весь атеистический актив, способный вести антирелигиозную пропаганду, и готовили, кампа­нию. С активом проводились теоретическая учёба, инструктивные совещания, намечались докладчики и определялись темы выступле­ний, время и место их проведения. Например, селькорам, «безбожко- рам» ставилась задача давать в газете исключительно местный мате­риал (статьи, заметки) «разоблачавший» церковников (сектантов), их «реакционную роль по бытовому закреплению Пасхи». На сове­щаниях указывались методы индивидуальной и групповой агитации для привлечения внимания населения к антирелигиозным докладам и другим мероприятиям (читкам газеты «Безбожник» и «продвижение её в массы»,²²³ книжным выставкам в библиотеках, красных и атеи­стических уголках). Ячейки СВБ, уголки «безбожников», атеисты снабжались методической литературой («Антипасхальными сборни­ками», «Опытом антипасхальной пропаганды», «Работой уголка без­божника» и другой); иллюстративным материалом для закрепления при беседе, докладе, лекции; пособиями, агроантирелигиозными плакатами на тему: «Безбожный посев», «Безбожник-опытник», «Бе­регите скот», «Деревенские вредители» и т. п.²²⁴

В-третьих, местные ячейки СВБ устанавливали связь с партий­ными, советскими, комсомольскими и другими общественными орга­низациями (антиалкогольным обществом по борьбе с пьяным празд­ничным бытом, шефским обществом по вопросу антирелигиозной пропаганды в связи с посевной кампанией); политико-просвети­тельными и культурно-массовыми учреждениями (клубами, избами- читальнями, библиотеками, школами и т. д.), для развёртывания пас­хальной контрпропаганды по всем линиям.

В-четвёртых, губполитпросвет на пасхальной неделе проводил по губернии широкую агропропаганду (например, под лозунгом «День подготовки урожая»), другими словами, борьба за урожайность свя­зывалась с антирелигиозной пропагандой.

В-пятых, в дни антирелигиозных агитационно-пропагандистских мероприятий ячейки СВБ оказывали помощь партийным, советским и другим общественным организациям в их проведении.

В-шестых, на открытых собраниях СВБ проводились беседы, чи­тались лекции, доклады, например, на темы: «Происхождение пас­хи», «Происхождение христианства», «Происхождение масленицы и поста и их классовая роль», «Происхождение креста», «Был ли Хри­стос», «Исповеди, причастия и их истинный смысл», «Классовая сущ­ность пасхальной недели», «Безбожники на культурном фронте», «Религиозные организации на антисоветском фронте», «Христиан­ский пацифизм и мировая действительность» и другие.²²⁵

Аналогичная работа проводилась и в дни антирождественских и других антирелигиозных кампаний. Например, школьный совет Марь­инской школы Ржевского района 20 декабря 1929 г. вынес решение.

что «школа в целом не должна стоять в стороне от антирождествен- ской кампании и теперь должна перейти от оборонительной работы в наступление по всему фронту, дабы выкорчевать корни религии, ме­шающие строить новую жизнь, строительству социализма».²²⁶ В каче­стве практических мероприятий было решено: 1) устроить карнавал- шествие с антирелигиозными плакатами, лозунгами и рисунками; 2) в деревнях провести беседы о сущности и происхождении рождества, добиваясь явки на сходы отсталой части деревни - женщин; 3) ак­тивное участие пионеров в кампании. Были определены темы бесед и лекций: «Почему священники в пасху ходят по домам?», «Почему в церкви читают на непонятном (церковно-славянском - И. П.) язы­ке?», «Какой вред приносит религия в борьбе за поднятие урожайно­сти и коллективизации сельского хозяйства?» и другие.

В лекционной пропаганде активно участвовали сельская интел­лигенция, общественники. Учителя, клубные работники, избачи, биб­лиотекари, демобилизованные красноармейцы - делали доклады, проводили беседы, читали лекции о социально-политической, исто­рической, идеологической сущности религиозных праздников, рели­гии, церкви (интерпретируя с позиций коммунистической апологети­ки). Специалисты сельского хозяйства выступали на собраниях кре­стьян, рассказывали «о бесполезности» религиозных обрядов в зем­леделии (Пасха приходилась на весенне-полевые работы). И в этом аспекте Агробюро ЦС СВБ вырабатывало специальные тезисы агроан- тирелигиозных докладов в весенней сельхозкампании и распростра­няло их среди делегатов второго Всероссийского агрономического съезда (1929 г.), для использования на местах в атеистической про­паганде.²²⁷ Деятельное участие в антипасхальных мероприятиях при­нимали врачи. Они рассказывали о постах, о чуде воскресения Хри­ста, о научных взглядах на Его воскресение и т. д.

В день Пасхи антирелигиозная работа велась в ином аспекте, уже не было времени проводить углублённую лекционную пропаганду, главной становилась агитация, призыв с целью отвлечь массы от уча­стия в богослужениях, крестных ходов и т. д. Она проводилась не только «сверху вниз», но и индивидуально (дома, на улице и т. п.). Агитаторы-атеисты шли в гущу масс.

Целью основных мероприятий являлись массовость, эффектив­ность, «завлекательность», которые должны были «побить внешнюю сторону церковной службы».²²⁸ Агитация выносилась на улицу: вы­вешивались плакаты, лозунги на клубах, школах, избах-читальнях, кооперативных лавках, помещениях других общественных организа­ций. В клубах выставлялись антирелигиозные витрины, на открытой сцене ставились спектакли, организовывались атеистические радио­передачи, устраивались народные гулянья, спортивные мероприятия. Например, в Красковской школе Бежецкого района проводились атеистические утренники. Ученики подготовили и показали спек­такль, после которого состоялись физкультурные выступления. Здесь же на утреннике была создана школьная ячейка СВБ.²²⁹

Антипасхальная, антирождественская агитпропаганда увязыва­лись с проведением подписей среди населения за снятие колоколов, закрытие церквей и передачу их на культурные нужды деревни (под клубы, библиотеки, школы, больницы), так как помещений не хвата­ло. Проводились и так называемые «антипасхально-антиалкогольные сборы», на вырученные деньги в деревнях чинились мосты, оборудо­вались избы-читальни, устанавливались радиоточки и т. п.²³⁰

После антипасхальных, антирождественских и других кампаний ячейки СВБ проводили работу по закреплению их результатов: во­влечение в члены СВБ, итоги оформлялись и вывешивались в атеи­стическом уголке (клуба, избы-читальни, библиотеки, школы), рас­пространялась газета «Безбожник», учитывались случаи отказа от выполнения религиозных обрядов, снятия икон и т. д., собирался обобщающий материал для изучения запросов и настроений (религи­озности) крестьян.

Отношение крестьян к антирелигиозным кампаниям было раз­личным. Большая часть молодого поколения, особенно из батрацко- бедняцких слоев крестьянства, рассматривала борьбу с религией по­средством «безбожных» кампаний как участие в революции. Те из крестьян, которые отошли (по большей части внешним проявлением) от религии или стояли на этом пути, к антирелигиозной работе отно­сились «сочувственно», хотя непосредственного участия в ней не принимали. «Все верующие, независимо от возраста, резко осуждали действия безбожников». Эти настроения всячески поддерживали ду­ховенство и церковники из мирян. «Они пугали крестьян концом све­та и божьей карой, которая ждёт коммунистов и их последователей. На некоторых крестьян эти угрозы производили впечатление».²³¹ Протесты духовенства и верующих проявились в том, что, например, в пасхальные дни 1929 г. в Кимрах, Ржеве были проведены акции сопротивления (крестные ходы) против этих кампаний. В сознании организаторов «безбожных» кампаний революционный энтузиазм, воинствующий атеизм соединились с глубокой верой в безграничные возможности прямого насильственного действа, опыт которого имелся ещё со времён «военного коммунизма».

* * *

Утверждавшаяся «государственно-охранительная» идеология, новая революционно-коммунистическая мораль опирались, прежде всего, на насилие, были нетерпимы к инакомыслию (религии), кото­рое являлось наказуемым. Это способствовало закреплению «психо­логии прямого действия», прямолинейности суждений, жестокости восприятия жизни, безоттеночному мировидению, упрощённому «ло­зунговому», во многих случаях, восприятию коммунистических идей. Бесчеловечность государственного атеизма, посягнувшего на душу, глубинные и интимные чувства личности, - проявлялась в разру­шающем воздействии на её нравственные начала, ибо в процессе на­сильственной коллективизации рушились не только социально­экономические условия существования религии и её корни, но и всё то нравственное, духовное, что она вносила в деревенскую жизнь.

В деревне установились не только экономическая и политическая диктатура, но и диктатура миросозерцания, интеллектуальная дикта­тура над духом, над совестью, над мыслью. Этим же определялась неизбежность отрицания свободы, совести и мысли, и наоборот, при­знавалась необходимость гонений на религию и церковь, преследо­вания и репрессий против духовенства, верующих. Складывалась антигуманная, не гнушавшаяся никакой жестокости бюрократическая система государственного атеизма.

Наступление бюрократического атеизма особенно усилилось в период развёртывания «сплошной коллективизации». Деятельность СВБ всех уровней обретает всё более воинствующий характер. В ан­тирелигиозной работе возрастает административное насилие. Это сказывалось, например, в организации ячейками СВБ (при поддержке местных партийных, комсомольских, советских органов власти) «по­всеместного отхода» от религиозных праздников, закрытия церквей, снятия колоколов, запрещения колокольного звона, крестных ходов и обходов священниками крестьянских изб на пасхальной неделе и т. д. Так, по инициативе ячейки «союза безбожников» Павлихин- ской волости крестьяне деревни Балашове «постановили» не празд­новать «Вознесенье», не варить пива, самогона. На заседании испол- бюро губсовета Союза безбожников от 30 апреля 1929 г. было пред­писано: учитывая «революционное настроение крестьян» переимено­вать сёла и деревни, имеющие религиозно-церковные названия на «революционно-советские». Так, село Архангельское Новоторжского уезда было переименовано в Красное, село Малое Троицкое Тверско­го уезда в Бакунино и т. д. Часть крестьянства (в основном бедняцко- батрацкая) поддержала, организуемую деревенскими партийными, комсомольскими, атеистическими ячейками и поддерживаемые сель­советами, борьбу с религиозным бытом в деревне. В этой связи, име­ли место факты, когда некоторые крестьяне во всеуслышание (на «миру») объявляли себя «безбожниками» (деревня Напрудово Твер­ской волости, деревня Устье Пырьевской волости Вышневолоцкого уезда, село Хранево Никулинской волости Тверского уезда и в других местах).²³² Это тиражировалось местной печатью в качестве образцов «революционного сознания» для подражания другими крестьянами. Часто не только отдельные крестьяне, а целые деревни и сёла Твер­ского края «выносили решения» об отказе от церковных праздников и т. п. Например, пять деревень Кошелевского прихода Старицкой волости Ржевского уезда решили не принимать священника в «летне­го Николу», о чём составили протокол. Лесновский сельсовет Киве- ричской волости Бежецкого уезда созвал «особую конференцию» для решения вопроса о праздновании «Ильиного дня». На конференции были представлены шесть деревень: Сидорово, Лесное, Стрижово, Арефьино, Беляево, Дудаково. С докладом выступил председатель сельсовета Евдокимов, который «доказал» крестьянам вред религи­озных праздников. Было вынесено постановление против празднова­ния «Ильи», а нарушителей «приговорили» штрафовать в админист­ративном порядке в размере 25 рублей в пользу Осовиахима.²³³ По­добные явления наблюдались и в других деревнях Верхней Волги. Об этом говорят выписки из протоколов собраний крестьян деревень Шелье Тысяцкой волости; Сафонтьево, Качаново, Никифорово Лихо- славльской волости; Переезд, Каблуково, Тенишкино Емельяновской волости; Безымянко, Дягилево, Мьясково, Перово, Рыжково Селижа- ровского района и других.²³⁴ Печать того времени под тенденциозны­ми заголовками превозносила эти события, похваляясь «успехами» на «безбожном фронте» («войне» с религией). На наш взгляд, здесь было больше шумихи и суеты партийно-советских чиновников, анти­религиозников из СВБ вокруг религиозного вопроса, не имевшего самостоятельного значения. Всё осуществлялось в русле коммунисти­ческой доктрины, нацеливавшей партийно-советское руководство (центральное и местное), крестьянскую общественность на изжитие религии из деревенского житейского обихода. Антирелигиозные ме­роприятия на селе поддерживали, как правило, лишь беднота и пар­тийно-комсомольский и атеистический актив, заражённые нигилиз­мом по отношению к религии и церкви. Между тем, это не было спон­танное движение религиозных нигилистов. Их деятельность обуслав­ливалась антицерковной политикой государства. Например, прави­тельство санкционировало действия антирелигиозников по «ликви­дации мощей».²³⁵ По Тверской губернии было 58 «вскрытий мо­щей».²³⁶ О религиозном нигилизме свидетельствует материал из ин­формационной сводки руководства Бежецкого округа в Московский комитет ВКП (б) от 24 января 1930 г. о вскрытии мощей святой бла­говерной княгини Анны Кашинской. На «демонстрации» присутство­вало свыше 8 тыс. человек, из них 35% падает на деревню. Предме­ты, находившиеся со святыми мощами, были переданы в музей «без­божников». Здесь же был оглашён приговор «о расстреле попов».²³⁷

Борьба с религией продолжалась. Принимались решения о за­крытии церквей, уменьшении штатов причтов, приглашений священ­ников для треб и т. д. Так, на собрании бедноты села Константинов- ского Кимрского района в декабре 1929 г. было принято решение о закрытии двух церквей и постановление от б января 1930 г. о вступ­лении в колхоз (с этого часто начиналась коллективизация). Кон- стантиновская беднота призвала последовать её примеру деревни Богородское, Никульское, Окаемово, Федорцево, Хребтово, Шемето- во.²³⁸ Совместными усилиями «безбожных», комсомольских, сельсо- ветовских активистов в деревнях и сёлах Старицкой волости Ново- торжского уезда организовывались собрания по отказу от религиоз­ных праздников, приглашений священников, сокращению принтов.²³⁹

В отчёте об антирелигиозной работе по Кимрскому уезду от 18 августа 1928 г. была представлена победная реляция о том, что «за­метен отход от религиозных обрядов, празднования престольных праздников в сельской местности и неприятия священников».²⁴⁰ Это рассматривалось, с одной стороны, как развитие процесса «обмир­щения» хозяйственной, культурно-бытовой жизни деревни, т. е. се­куляризации крестьянства; с другой стороны, деревне наносился ог­ромный нравственный ущерб, выразившийся, прежде всего, в пони­жении духовного уровня крестьянства, его православной культуры.

Губернский совет СВБ направлял антирелигиозную работу на подрыв общей материальной базы церковников, что должно было вести к закрытию церквей и следовательно, уходу из них духовенст­ва за штат, в другие места и тем самым, «создавать тенденцию к сня­тию сана (с обеспечением в последующем гражданских прав и рабо­ты).²⁴¹ Такая антицерковная политика вела к тому, что многие храмы оставшись без священников не действовали, разрушались. Это поро­ждало вынужденный отход духовенства от пастырской деятельности. Имело место и отречение от сана. Например, с 22 апреля по 31 ок­тября 1929 г. по Каменскому району сложили сан три иерея. После 19 лет церковной службы отказался от сана священник И. Воскресен­ский (село Щапово Ржевского района). Сняли сан священники

А.  Рождественский (село Ново-Никольское Селижаровского района),

Н.   П. Лебедев; дьяконы Н. А. Ушаков (Тверской округ), Н. Постников (село Языща Оленинского района), А. Муравьёв; псаломщик В. Со­болев (село Луковниково Луковниковского района) и другие.²⁴² Снявшим сан власти с течением времени предоставляли политиче­ские (гражданские) права, работу. По постановлению президиума ВЦИК СССР от 30 августа 1930 г. служители культа, снявшие сан, имели право работать в колхозах (в члены которого принимались лишь после восстановления в избирательных правах).²⁴³

Трудно сказать, насколько эти «отречения от сана» были искрен­ни. Видимо, объяснение можно найти в словах, сказанных митропо­литом Филаретом на Поместном сборе (июнь 1988 г.): «имели место хотя и немногочисленные, но весьма прискорбные случаи отречения от священного сана и Христовой веры. Но чаще бывало, что иной священнослужитель просто отходил от активной церковной деятель­ности на гражданскую работу и стараясь порой скрыть своё про­шлое».²⁴⁴ В пропагандистских же целях случаи отречения духовенст­ва от сана раздувались, превозносились на страницах печати и неко­торые ретивые борзописцы уже готовы были хоронить религию. Та­кова была духовная атмосфера, опосредованная сталинской тотали­тарной системой.

С утверждением колхозного строя связь с религией в тех или иных формах - от полной религиозности до сохранения религиозно­бытовых привычек, слабо связанных с повседневным поведением и образом мыслей крестьян - сохраняли до 2/3 сельского населения.²⁴⁵ Например, в Кимрском округе в 1930 г. часть молодёжи и даже ком­сомольцев голосовали за допустимость и проведение религиозных праздников.²⁴⁶ Конечно, партийные и комсомольские инстанции оце­нивая эти факты называли такую молодёжь отсталой и несознатель­ной, их подвергли «проработке» с точки зрения внушения «передо­вых», коммунистических убеждений.

Всё это сдерживало процесс секуляризации деревни. Задача стояла не просто обеспечить отход крестьянства от религии и безраз­личия к ней, айв том, чтобы этот секулярный процесс вёл к атеизму, усвоению научного, материалистического мировоззрения. Это пере­водило проблему освоения нового мировоззрения в сферу образова­ния, просвещения, культуры. Ещё на XII съезде РКП (б) было под­чёркнуто, что именно недостаток знаний является одним из препятст­вий снижения религиозности (секуляризации) деревни.²⁴⁷ Даже акти­висты «союза безбожников» имели слабые знания в сфере атеисти­ческой культуры.²⁴⁸

Однако реализовать в полной мере эту задачу не удалось. С 1929 г. начинает серьёзно деформироваться (в условиях культа личности) социально-экономическое и культурное строительство. Меняется со­держание культурной деятельности. Качество идеологической и вос­питательной работы снижается. Происходит примитивизация содер­жания газет, журналов, книг, устной агитации и пропаганды, в том числе, атеистической (она становится вульгарно-непримиримой к ре­лигии, церкви, духовенству, верующим). При внешнем падении рели­гиозности (количественном росте ячеек «безбожников»), крестьяне отнюдь не становились убеждёнными атеистами. Их разрыв с религи­ей осуществлялся по принуждению. Несоблюдение религиозных об­рядов, праздников не означало, что секулярный процесс растёт и ширится, как того хотелось нетерпеливым «строителям» нового кре­стьянского общества в колхозной деревне. Такая секуляризация не могла привести крестьян к усвоению новой системы ценностных ори­ентаций, принципов поведения, вытекавших из коммунистической идеологии.

Степень секуляризации деревни была невысокой. Во-первых, значительная часть населения (до 2/3) была верующей. Среди них находились активно верующие (члены церковных советов и приход­ских общин и другие). Это были, как правило, люди пожилые, боль­шинство женщин. Их мир часто не выходил за пределы сельской ок­руги, а потому его разрушение воспринималось, как крушение при­вычного, освящённого религией и церковью уклада жизни. По мне­нию Л. А. Анохиной и М. Н. Шмелевой, исследовавших тверскую де­ревню 20-30-х годов, «большинство женщин среднего поколения, не говоря уже о пожилых, продолжали оставаться приверженцами рели­гии и всячески стремились сохранить в быту старые привычки и ре­лигиозные обряды».²⁴⁹ К тому же зажиточные крестьянские семьи в значительной степени продолжали сохранять старые патриархальные традиции, связанные с православным образом жизни. В ходе развёр­тывания «сплошной коллективизации» эти семьи подвергались рас­кулачиванию и другим притеснениям со стороны партийно-советской и карательной властей (например, лишению избирательных прав и т. д.), а потому не одобряли политику государственного атеизма, оказывали ей сопротивление. Это были убеждённые или «стойкие» верующие, мировоззрение которых формировалось в семьях с проч­ными, устойчивыми религиозно-патриархальными традициями. Эта категория охватывала людей зрелого возраста (40-60 и более лет). В 1934 г. таких насчитывалось 72,48% (мужчин и женщин). Во-вторых, колеблющиеся верующие или иначе «сомневающиеся». Они про себя говорили: «мы ещё не убеждены полностью, что нет Бога, а потому верим». Общественный процесс социально-экономических и культур­ных преобразований а деревне поколебал их религиозные убежде­ния. Это была, как правило, беднота, принимавшая активное участие в мероприятиях советской власти (хлебозаготовках, перевыборах со­ветов, коллективизации). Среди этой категории были люди молодые и среднего возраста (25-40 лет). В 1934 г. они составляли около 30% (мужчин и женщин).²⁵⁰ В-третьих, индифферентные, т. е. безразлич­ные к религии в смысле её игнорирования при решении практических или мировоззренческих проблем и не исключавших для себя приня­тия позитивных, нерелигиозных духовных ценностей. Это были те крестьяне, которые под воздействием естественнонаучной, атеисти­ческой пропаганды, социально-экономических и культурных измене­ний в деревне отказывались от соблюдения религиозных предписа­ний. Они перестали посещать церковные богослужения, ходить на исповедь и причастие, носить нательный крест, иногда, хотя и нере­гулярно выполняли религиозные обряды, считаясь с традициями де­ревни, семьи (верующих родителей). Они чаще всего занимали ней­тральную позицию по отношению и к религии, и к атеизму, уходив­шие в мир собственных хозяйственных, бытовых, семейных интере­сов. В-четвёртых, это деревенский актив, придерживавшийся атеи­стических взглядов и распространявший их. Они не были многочис­ленны, к ним относились руководители партийных, комсомольских, антирелигиозных ячеек в деревне; волостной, уездный (районный) советский, партийный, комсомольский, культполитпросветовский, антирелигиозный (СВБ) аппарат и некоторые другие.

Отход от религии в разных слоях крестьянского населения про­исходил неодинаково. Больше всего атеистов появлялось в среде бедняцко-батрацких и маломощных середняцких масс деревни, кото­рые сами испытали все тяготы капиталистической эксплуатации и прошли непосредственное участие в «революционно-общественных преобразованиях». Исследуя эту проблему в тверской деревне /I. А. Анохина и М. Н. Шмелёва отмечают, что «это были мужчины ■ реднего возраста и молодые парни с оружием в руках защищавшие Советскую власть на фронтах гражданской войны, служившие в Красной Армии, осуществлявшие Декрет о земле, налаживавшие ра­спну советских органов. Несмотря на относительную молодость, они имели большой жизненный опыт, который подвигал их к атеизму. I фактический опыт дополнялся чтением научно-популярной атеисти­ческой и общественно-образовательной литературы».²⁵¹

Среди женщин атеистов было гораздо меньше. Ими становились шавным образом вдовы-солдатки или молодые девушки, которые во- плекались в общественную работу, или учебу. Появлялись неверую­щие и среди женщин более старшего поколения (35-40 лет). «Наибо­лее активные женделегатки, члены сельсоветов и других обществен­ных организаций, первыми из женщин своего поколения отказыва­лись от религии и не боялись открыто в этом признаваться».²⁵² Одна­ко только единицы - партийцы и активисты - решались снимать ико­ны или не пускать священника в дом при праздничном обходе. Чтобы поступить иначе, им приходилось преодолевать сопротивление стар­ших членов семьи и противостоять осуждению верующих родствен­ников и соседей. Роль семьи, влияние пожилых людей в формирова­нии общественного мнения в деревне ощущались ещё значительно.

Такими средствами осуществлялась насильственная по своей су- 1И секуляризация деревни, которая значительно понизила религиоз­ность крестьянства. К середине 30-х годов по сравнению с началом 20-х годов доля населения, исполнявшего религиозные обряды, рез­ко сократилась. В 4 раза уменьшилось количество священно- и цер­ковнослужителей.²⁵³ Если в 1923 г. крестьяне на религиозные обряды гратили 2,3 часа в неделю на одного взрослого, а на учебу и самооб­разование примерно - 0,8 часа, т. е. в три раза больше, то в 1934г. соответственно 0,8 и 5 часов в неделю или в шесть раз меньше. Женщины на религиозные обряды в 1923 г. тратили 4 часа в неделю, на учебу и самообразование - 0,2 часа, в 1934 г. соответственно - 0,3 и 5,4 часа²⁵⁴.

* * *

Однако процесс отхода крестьян от религии не был естествен­ноисторическим. Все осуществлялось в русле партийной политики государственного атеизма, по принудительному внедрению в духов­ную и практическую жизнь его догматов. Средством секуляризации (освобождения от религии) крестьянства рассматривались различные антирелигиозные мероприятия. Например, на заседании исполни­тельного бюро губсовета союза безбожников в апреле 1929 г. была разработана программа антипасхальной кампании, где указывалось на обязательность участия в ней губернского земельного управления, коопсоюза, сельхозкредита, губколхоза, губернского отдела народно­го образования, губженотдела, профсоюзов. Воинствующий атеизм внедрялся в сами хозяйственные кампании. Лозунги антирелигиозной кампании были весьма красноречивы: «Крестьянин - безбожник будь первым в проведении на своем поле всех мероприятий по поднятию урожайности!», «Безбожник-хлебороб! Каждый шаг по поднятию урожайности на твоём поле изгоняет бога из крестьянского обихода», «Деревенский безбожник должен быть застрельщиком коллективиза­ции сельского хозяйства», «Успехи в борьбе с религией - успехи на культурном фронте».²⁵⁵

Партийные комитеты округов и районов усиливали атеистиче­скую и пропагандистскую работу в деревне. Так, с 11 по 18 августа 1929 г. в Кимрском округе был организован поход 1500 рабочих и служащих в деревню. Окружной комитет партии создал несколько бригад, куда вошли агитаторы, книгоноши, участники художествен­ной самодеятельности. Каждая бригада везла с собой в деревню ки­ноустановку с агитационно-пропагандистскими фильмами.²⁵⁶ В Твер­ском округе для агитационно-массовой, разъяснительной работы в деревню было направлено 2189 человек, из них комсомольцев - 68,51%, культармейцев - 5,71%, политагитаторов - 7,49%, других - 8,29%. В составе бригад они, разъезжая по деревням, проводили ми­тинги, лекции, беседы, ставили спектакли, показывали кинофильмы и т. д.²⁵⁷

Важное месго в антирелигиозном воспитании крестьянства пар­тийные организации отводили лекционной пропаганде. Об этом сви­детельствует «пропагандистский поход» по разъяснению решений ноябрьского (1929 г.) пленума ЦК ВКП (б), организованный по колхо­зам. В эту кампанию включились 286 пропагандистов, из них в Выш­неволоцком районе - 40,56%, в Спировском - 20,97%, в Горицком - 31,46%, в Толмачевском - 7,01%. Лекторское бюро Ржевского ок­ружного совета СВБ в январе 1930 г. послало 20 человек в Стариц- кий район для выступлений с атеистическими докладами, лекциями, беседами.²⁵⁸ Красноречивы сами темы лекций: «Происхождение хри­стианства», «Был ли Христос?», «Классовая сущность пасхальной недели», «Религия как тормоз культурной революции», «Религиозные организации на антисоветском фронте», и многие другие. После лек­ций проводились беседы, обсуждения, обмен мнениями. Лекторы до­казывали реакционный характер христианства, классовую сущность религиозных праздников и т. п., в чём не всегда удавалось убедить крестьян, ибо религиозные традиции были ещё сильны в их созна­нии, в обрядово-бытовом житейском обиходе.

В сельской жизнедеятельности религия занимала ещё довольно прочные позиции. В деревне существовали факторы, замедляющие процессы секуляризации. Необходимо выделить, во-первых, религи­озно-бытовые условия жизни крестьян, которые имели вековую исто­рию и консервировали патриархально-религиозные явления кресть-

Пнского бытования; во-вторых, культурную отсталость сельского на- |.»ления, в сознании которого дольше удерживались патриархальные пгрежитки, предрассудки, суеверия, темнота, невежество, косность - наследие ещё дохристианского времени; в-третьих, влияние сельских фадиций, их живучесть, чередование труда и отдыха, формы и ха- риктер проведения досуга определялись датами церковного календа­ря, обязательного для всех; в-четвёртых, обусловленность уровня религиозности в деревне особенностями социального и демографиче­ского состояния населения, а также специфической возрастной его сфуктурой, отличавшейся преобладанием старших возрастов. В де­ревне аграрная перенаселенность «выталкивала» свободные рабочие руки, т. е. наиболее работоспособную часть крестьянства, на зара­ботки, в том числе, в «отход». В деревне, особенно в зимнее время, преобладали женщины, дети и старики. В начале 20-х годов, напри­мер, в Кимрском уезде в 423 селениях проживало 58,28% женщин.²⁵⁹ В этой социальной среде, терпевшей лишения, нужду, еле сводившей концы с концами, преобладали религиозные взгляды. Следовательно, и оснований для секуляризации их духовной жизни было меньше.

Освобождение от религии шло быстрее в социальных группах деревни, связанных с производственной сферой, отходничеством, и медленнее, слабее в социальных группах, недостаточно вовлеченных и процесс социально-экономических и советских культурных преоб­разований. Поэтому секуляризация в меньшей степени затронула женщин, чем мужчин. Об этом свидетельствуют данные о религиозно­сти крестьянок. Наименьшей религиозностью обладала молодежь, воспитывавшаяся в отрыве от религиозно-церковных традиций. В 1923г. в годовом бюджете времени у крестьян-единоличников прихо­дилось на чтение и учебу всего 1,45% времени, а в 1934 г. у колхоз­ников на эти цели расходовалось 37,41%, у женщин-крестьянок со­ответственно - 0,04% и 19,45%. На общественную работу у мужчин тратилось соответственно 4,41% и 37,41% времени, тогда как у женщин-единоличниц на общественную работу не оставалось време­ни. Колхозницы тратили на это 0,29% времени. На религиозные по­требности у мужчин приходилось соответственно 8,5% и 0,5%, у женщин - 13,83% и 1,54%. Следовательно, в 1923 г. крестьянки уделяли культурной деятельности совершенно ничтожную долю сво­его времени: в 14 раз меньше мужчин. В 1934 г. колхозницы ежене­дельно уделяли ей уже свыше 5 часов: в 50 с лишним раз больше, чем в 1923году. Из расчета за год средние затраты времени на учебу и самообразование в деревне с 1923 г. по 1934 г. выросли у мужчин в 7 раз, у женщин - в 26 раз. Время на отправление религиозных культов сократилось у мужчин в 30 раз, у женщин - в 13 раз. При этом удельный вес лиц, исполнявших религиозные обряды, за те же годы сократился в деревне следующим образом: в 1923 г. среди лиц до 24-х лет, исполнявших религиозные обряды, мужчин насчитыва­лось 62,6%, в 1934 г. - 1%, женщин соответственно - 71,5% и 12,2%; от 25 до 39 лет мужчин - 71,4% и 3,2%, женщин - 100% и 26,5%; от 40 до 55 лет мужчин - 100% и 14,5%, женщин - 100% и 47,9%.²⁶⁰

* * *

Таким образом, секуляризация быстрее развивалась среди моло­дежи, чем среди пожилого населения. В меньшей степени она косну­лась женщин. Чем старше был возраст колхозников, воспитанных в рамках единоличного хозяйства с его традиционным хозяйственным и семейным бытом, сформулированным вековым опытом церковно­приходской жизни, тем выше была их религиозность. Партийные ру­ководители, организуя широкую антирелигиозную работу в центре и на местах и возводя ее в ранг государственной политики, тем не ме­нее понимали, что преодоление религиозности в деревне - длитель­ный и сложный процесс. Попытки «подхлестнуть» его через союз во­инствующих безбожников ожидаемого успеха не приносили.

Антирелигиозная пропаганда проводилась все больше в духе бю­рократического атеизма, насилия над волей и сознанием людей. В таких условиях она неизбежно приобрела погромный характер. Пау­тина идеологической лжи все шире опутывала народ. На местах стала преобладать воинствующая нетерпимость к инакомыслию, нечто сродни средневековому церковному фанатизму. Место нравственно­сти, демократической цивилизации занимали грубые формы «казар­менной», псевдосоциалистической идеологии. Атеистическая эрозия привела к массовому распространению двоедушия, падению общест­венных нравов. С ростом жестокости, идеологического, «безбожного» произвола ослабла роль совести и нравственности. Объяснение этому лежит в ситуации, постепенно складывающейся с середины 20-х го­дов, когда в условиях культа личности началось отступление от прежнего законодательства, регулировавшего церковно-государ­ственные отношения. Нарастала волна гонений, преследований, без­законий по отношению к религии, церкви, духовенству, верующим. Однако заметим, что прошлое было сложное и по-своему трагично. Большинство атеистов также «было обмануто в своих искренних на­мерениях, их использовали для оправдания проводившейся драко­новской политики, а позже грузили в те же арестантские составы, что и священнослужителей».²⁶¹ Такова была изнанка сталинской морали.

Сама работа по преодолению неграмотности порождала противо­положные результаты: первый - создание условий для развития об­разования, просвещения, культуры, второй - насильственную секу­ляризацию духовной жизни крестьянства, терявшего те нравственные ценности, в формировании которых участвовала Русская церковь. Культурное строительство, краеугольным камнем которого явился сталинский догматизм в теории и практике «социалистического» об­щественного преобразования проходило в условиях насильственной ломки старых взглядов, освященных религией и церковью. Культура приобрела не свойственные ей черты, глубоко идеологизированный кпрлюер, монополизм.

1ем не менее, в исторически короткие сроки культурная жизнь менялась буквально на глазах: в деревню пришли школа, изба- чимльня, клуб, библиотека, кино, радио. Стали складываться мате­риальные и духовные предпосылки для развития культуры в деревне, чего она была лишена в дореволюционной России. Крестьянство ста­новилось не только объектом культурной революции, но и субъектом освоения культурных ценностей. Главной детерминантной его миро­созерцания являлась содержательная сторона, духовное богатство личности. Однако этот процесс тормозился по мере нарастания удуш­ливой атмосферы сталинской диктатуры, породившей атеистический бюрократизм, формировавшийся в недрах командно-администра­тивной системы. К церкви, духовенству все больше применялись во­люнтаристические методы этой системы, все шире использовались необоснованные репрессии против духовенства, верующих. В обще­стве формировалась атмосфера духовной несвободы.

В казарменно-бюрократической системе секулярного абсолютиз­ма, отчуждения религии от общества христианско-православной вере не нашлось места, потому что во власти утвердилась партия, чуждая церкви и даже ей враждебная. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) отмечал, что «изуверные гонения на цер­ковь потрясли тысячелетнюю духовную основу общества».²⁶² В 20­30-е годы гонения на православную религию, церковь, духовенство усиливаются. Церковь теряет свою соборность, уменьшается ее влия­ние на крестьянство. Религия, церковь переходят в разряд «пережит­ков», «заблуждений», нетерпимых в новом идеологическом и куль­турном пространстве советского государства. По мысли митрополита Иоанна, «богоборчество... временно оглушило значительную часть общества, отравило сердце русское».²⁶³ Отсюда и берет начало та уродливая практика отношений государства и церкви, сохранявшаяся долгие десятилетия.

Роль церкви в культурном развитии деревни требует оценок, ос­нованных на строгом историзме. Роль сельского священника в духов­ной культуре крестьянства была действительно велика. Церковь яв­лялась центром пропаганды православных ценностей, базой для ду­ховного и культурного воспитания крестьянства. Борьба за души лю­дей определяла отношение большевистской партии к религии и церк­ви, которые воспринимались как «тормоз» культурного преобразова­ния деревни. В бюрократической системе секулярного абсолютизма христианской вере не нашлось места, да и найтись не могло. Религия стала рассматриваться как нечто чуждое природе социализма, как «родимое пятно» капитализма, аморальное явление и т. п.

Культурный процесс в деревне имел двоякое значение. С одной стороны, ликвидация неграмотности создавала базу для развития об­разования, просвещения, культуры в деревне, с другой - борьба с религией, наполнявшая деятельность школы, культполитпросветуч- реждений, а также «безбожная» агитация и пропаганда разрушали те нравственные ценности в хозяйственно-трудовом, семейно-бытовом, этически-эстетическом бытовании крестьянства, которые традицион­но питало Православие своей созидательной силой, формируя и под­держивая духовный и практический мир русской деревни.

Насильственная атеизация крестьян хотя и усилила секулярные мотивы их сознания, однако не сделала православными нигилистами. Даже те, кто являлся носителем коммунистических убеждений, тем не менее, оставались, пусть «секуляризованными», но всё же право­славными людьми, ибо и в советское время Православие служило со­циокультурным фактором идентификации русского народа.

§3. Духовенство и крестьянство в условиях формирования советского менталитета

В условиях интенсивного развития капиталистических товарно­денежных отношений, активное участие крестьян в рыночных опера­циях и самого широкого отхода населения на неземельческие про­мыслы, - разрушались старые патриархальные устои в общественном и семейном быту крестьян. На первый план выдвигались соображе­ния экономической выгоды. Одновременно в ментальном сознании крепла самостоятельность младшего поколения крестьян, развива­лось их самосознание, зрела религиозная индифферентность.

Тверской крестьянин конца XIX - начала XX вв. ментально отли­чался от крестьянина чисто аграрных губерний. В его образе мыслей, умственных навыках, духовных установках, поведении наблюдались определенная развитость, бывалость, практическая сметка и любо­знательность. Это уже был не серый деревенский «Микула», ничего не ведавший, кроме своей округи, интересы которого не выходили за рамки повседневных хозяйственных забот (хотя они и стояли на пер­вом месте) и местных событий. Побывав в городах, соприкоснувшись с культурой и бытом других социальных слоев населения, у крестьян- отходников начинало развиваться самосознание, в их поведении, в обращении с людьми появляется определенная непринужденность, уверенность в суждениях. Для отходников характерным становится отсутствие деревенской робости. В городе отходник освобождается от патриархальных и личных отношений зависимости и сословности, которые были так сильны в деревне, в его сознании развивалась гражданская личность. Однако здесь имелись и положительные, и негативные моменты. В Тверской губернии отходники шли, в основ­ном, в услужение и на их жизненные понятия, и идеалы оказывала сильное влияние мещанская среда, с которой они постоянно сталки­вались и которой стремились подражать в своих образе жизни, мыс­лях, поведении, привычках и т. д. Большое внимание уделялось илешней показной жизни семьи, даже при небольших средствах сво­бодные деньги вкладывали прежде всего в строительство дома, по­купку хорошей одежды, иногда мебели, в устройство праздника «на широкую ногу», чтобы в деревне создалось впечатление о зажиточ­ности хозяйства.

Под влиянием буржуазной среды у крестьянства обострялась мелкособственническая психология, которая накладывала свой отпе­чаток на их менталитет. Внутрисемейные и родственные отношения порождали недоверие, грубость нравов, стремление поживиться за чужой счет. Это было особенно характерно для зажиточных семей. Однако далеко не все крестьяне имели возможность осуществить свои идеалы, духовно-нравственные установки в церковно­приходской жизни общины. Крестьяне должны были расходовать за­работки на удовлетворение самых насущных нужд. Поэтому, возвра­щаясь в деревню, они не могли следовать своей новой (обретенной в отходе) ментальности, взглядам, привычкам и т. д. и в то же время были не в силах полностью принять старый образ и распорядок жиз­ни. Свою неудовлетворенность окружающим крестьянин проявлял порой в пьянстве, в драках, в поножовщине, в семейных скандалах.

В сознании, психологии, мировоззрении некоторых из них назре­вало недовольство существующими порядками, глухой протест про­тив власть имущих. У них пробуждалось политическое сознание. Для этой части крестьян был характерен религиозный индифферентизм, заканчивавшийся отходом от религии в результате осмысления соци­альной несправедливости, царящей в капиталистическом обществе. Например, об этом характерно свидетельствует предреволюционный жизненный опыт крестьянина И. М. Михайлова из деревни Старово Бежецкого уезда. Безрадостная жизнь, полная несправедливостей, будила в нем протест против хозяев, и разрушала привычную бого­боязненность. Еще мальчиком он будучи отдан к петербургскому кондитеру, у которого в продолжении многих лет жил и работал в очень тяжелых условиях, был свидетелем разнузданных нравов (гу­лянок, на которых присутствовали и священники), лицемерия со­словного круга хозяев.²⁶⁴

В ментальном сознании крестьянства в конце XIX - начале XX вв. развивается глубинный процесс, на протяжении десятилетий мало проявлявшийся в повседневной жизни, заботе о куске хлеба. На из­менение крестьянского менталитета большое влияние оказала рево­люция 1905-1907 гг. Тверская губерния была одной из тех русских губерний, где крестьянство принимало активное участие в революци­онных событиях, особенно в Первитинской, Васильевской, Никулин­ской, Новинской волостях Тверского уезда; в Прямухимской волости Вышневолоцкого уезда и других. В Тверском Верхневолжье были сильны выступления против столыпинской реформы. Крестьяне про­являли недовольство законом о землеустройстве, не давали зажиточ­ным крестьянам согласия выхода на отруба. По этому поводу были столкновения на сходах с полицией, вооруженные стычки из-за не­доимок. Крестьяне отказывались платить налоги, поставлять в армию фураж, скот (русско-японская война) и т. д. Все это вместе взятое подтолкнуло к событиям 1917 г.

* * *

Февральская революция привела в движение все социальные слои и классы, политические партии и движения российского обще­ства. Решающей силой Февраля, по мысли В. В. Кожинова, явилось российское масонство, начавшее свою историю еще в 1906 г., «преж­де всего именно потому, что в нем слились воедино влиятельные дея­тели различных партий и движений, выступавших на политической сцене более или менее разрозненно. Скрепленные клятвой перед своим и одновременно высокоразвитым западноевропейским масон­ством...». Именно деятели российского масонства (А. Ф. Керенский (Г'ельфман-Кирбиз), Н. Н. Суханов (Гиммер), Н. М. Чхеидзе, Н. Д. Со­колов и др.) «стали дисциплинированно и целеустремленно осущест­влять единую задачу» - разрушать государственную армию.²⁶⁵

В социально-политическом плане большую активность проявила кадетствующая буржуазия. Одним из ее наиболее консолидирован­ных отрядов стала еврейская буржуазия и интеллигенция. Именно они приняли самое деятельное участие в февральской революции на стороне кадетов. С. Ю. Витте в статье, помещенной в «Краткой ев­рейской энциклопедии» писал: «Почти все еврейские интеллигенты, кончившие высшие учебные заведения, пристали к партии «Народ­ной свободы» (кадетов - И. П.), которая сулила им немедленное рав­ноправие. Партия эта в значительной степени обязана своим влияни­ем еврейству, которое питало ее как своим интеллектуальным тру­дом, так и материальным».²⁶⁶

Свои надежды еврейская буржуазия связывала с Февральской революцией, так как «главный ее смысл, - по словам С. Г. Кара- Мурзы, - был в расчистке поля для финансово-торгового капитала..., хотя социалистические лозунги выкрикивались обильно...»²⁶⁷ М. М. Пришвин записал в дневнике 11 марта 1917 г.: «Евреи-банкиры радуются, плачут - смеяться они, как вообще евреи, не могут, но плачут - если бы они думали, что будет торжество социалистов, то чего бы им радоваться?»²⁶⁸

Однако надежды еврейской буржуазии, связанные с кадетами, в реализации своих замыслов не оправдались. М. М. Пришвин писал в дневнике в то время: «Никого не ругают в провинции больше каде­тов, будто хуже нет ничего на свете кадета. Быть кадетом в провин­ции - это быть почти евреем».²⁶⁹

Разочаровавшись в февральском проекте, заметная часть еврей­ской революционной интеллигенции, приняла активное участие уже в октябрьском революционном процессе, опять таки, стремясь войти во власть, занять в ней ключевые позиции. Если февральский проект д;т еврейских революционеров потерпел крах, то октябрьский - все­лил надежду на успех.

Февральская революция означала системный крах либерально­буржуазного проекта для России, обозначив цивилизационный кри- ■ис. Поэтому октябрь 1917 г. был закономерным и ожидаемым ре- <ультатом всего предыдущего хода событий. Серьезные историки у нас и за рубежом, в том числе немарксисгы, пришли к выводу, что корни Октябрьской революции - в истории дореволюционной России: п ее противоречиях и конфликтах; в пропасти между богатыми и бедными; в неспособности либеральных буржуазных и небольшевит- ских демократических сил справиться после Февральской революции со сложнейшими задачами того времени, найти реформистский выход из цивилизационного кризиса российского общества.

Октябрьская революция осуществилась как цивилизационный выбор для России. Ее общественное развитие теперь уже осуществ­лялось в границах советской общественной системы - формируя но­вую цивилизацию, ее ментальные признаки и черты.

Октябрьская революция, гражданская война, сопровождавшаяся политикой «военного коммунизма» оказали громадное влияние на сознание, мировоззрение, психологию, духовно-нравственные импе­ративы российского общества, формируя его ментальное социокуль­турное пространство. Победа большевиков и утверждение советской власти явились объективным детерминирующим фактором смены ци­вилизационных вех общественного развития, обусловивших и про­цесс формирования новой общественной ментальности. В социомен- гальном сознании крестьянства исчезала прежняя деревенская кос­ность и пассивность его отношения к общественной деятельности. Вспоминая картину всеобщего оживления, царившего в первые по­слереволюционные годы в сельской местности, старый крестьянин Ф. Блинков из деревни Б. Рагозино Краснохолмского района говорил: «Жизнь тогда изменилась до неузнаваемости. Осмелел мужик - каж­дый находил себе дело. Кто постарше - хлопотал о кооперации, о машинах; молодые - ходили в клуб, представляли на сцене, спорили о Боге; бабы собирались на свои собрания. Кто раньше и слова не умел сказать, теперь выступал с речами, как оратор.».²⁷⁰ В послере­волюционной деревне росли и социальные антагонизмы, противо­стояние зажиточного и беднейшего крестьянства. Для зажиточных крестьян бедняки и батраки - это «голытьба», «голодранцы», «не хозяева» и т. п. В дореволюционное время беднота не могла проти­востоять богатеям-«мироедам», во всем главенствовавшим на селе, поэтому активность бедняков-сельчан вызывала у них раздражение, недовольство.

Однако, заметим, что существенно деформированный в ходе ре­волюции и войны, но вместе с тем, обнаруживший стойкость и кон­серватизм образ жизни большинства населения России, был той об­щей средой, в которой продолжалось спонтанное духовное и психо­логическое развитие народа. В этом процессе (как и в народной культуре в целом) внедрение нового в хозяйственную, семейную, бы­товую жизнь происходило труднее и сложнее, нежели в сфере идео­логической борьбы (между православным традиционизмом и больше­вистским революционаризмом).

В ходе мировоззренчески-духовной и нравственно-психологиче­ской эволюции крестьянских масс, происходила не мгновенная лик­видация прежней системы традиционных православных ценностей, а постепенная замена отдельных ее частей и врастание новых мен­тальных представлений в живую плоть действующих традиций, нрав­ственных норм, выработанных на протяжении многовекового социо­культурного взаимодействия, взаимосвязи крестьянства с Правосла­вием. В результате новые мировоззренческие, нравственные понятия не столько вытесняли традиционные нормативы ментальности, сколь­ко наслаивались на них.

Ментальное развитие крестьянства было противоречивым. В его духовном мире в каждый данный момент времени причудливо соче­тались этические императивы и стойкие черты традиционной культу­ры с новыми этическими ценностями. Сила старого (и положительно­го, и отрицательного) состояла в том, что оно, будучи элементом кре­стьянского менталитета, составляло основу образа мыслей, убежде­ний, обыденного сознания, которые многослойно хранили православ­ные ценности как устои крестьянского бытия.

При всем «богоборчестве» большевиков, им так и не удалось до конца вытеснить из памяти, сознания, мировоззрения, психологии императивы мыслей, умственных навыков, духовных установок в об­разе социально-трудовой, семейно-бытовой жизни, поведении кре­стьян, основанных на традиционной культуре, православных ценно­стях. Воцерковление крестьянства в православии было столь глубо­ким, что являлось конфессиональной детерминантой этносоциокуль- турной самоидентификации русского народа, большинством которого было крестьянство (66,7% населения России²⁷¹).

* * *

В истории российского общества послереволюционного времени началась борьба двух перманентных начал - существовавшего религи­озно-культурного менталитета традиционного общества и нарождав­шегося советского менталитета большевитского революционаризма.

Со второй половины 20-х годов вновь настала пора крутых и глу­бинных перемен, резкость которых сравнима с социальными поворо­тами 1918-1920 гг. («военный коммунизм»), а так же 1921 г. (начало НЭПа). Стало осуществляться форсированное наступление на возро­дившиеся в первой половине 20-х годов капиталистические элементы (продуцированные НЭПом), борьба за их полную ликвидацию, а по­путно и пресечение единоличной (индивидуальной) трудовой дея­тельности вообще.

Моральные критерии справедливости были как бы оттеснены в шкрытом столкновении классовых интересов единоличного крестьян­ина и духовенства с одной стороны, советской и партийной бюрокра- Iии с другой. Это был болезненный процесс исчезновения менталите- м традиционного общества и зарождения менталитета советского ■ индустриального общества». Приобщение сельского населения к цинилизации и новой жизни мыслилось через внедрение индустри­альной культуры, взятой на вооружение руководством партии.²⁷² Оно I омровождалось насилием, утопическими целями, издержками мате­риальными и духовно-нравственными.

Формирование менталитета - период длительный, охватывающий процесс смены поколений. Разрушению старого, традиционного мен- 1алитета крестьянства способствовали модернизационные преобра- ювания 20-30-годов в деревне. «Коллективизация рассматривалась как разумное сочетание модернизации и социализма, эффективности производства и справедливости общественного развития, коммуни­стического руководства и воли народа».²⁷³ Эта политика была на­правлена на уничтожение «частных устремлений мелкобуржуазного крестьянства».²⁷⁴ Формирование коллективистского сознания боль­шевистская доктрина предполагала через устранение крестьянского частнособственнического индивидуализма, ибо именно в этой плос­кости лежит и корень религиозности крестьян.²⁷⁵ Изменяя социально­экономический уклад деревни в результате модернизационных пре­образований (киббуцизация деревни), большевики считали, что это станет формирующим фактором коммунистических убеждений кре­стьянства, его коллективистского сознания - советского менталитета. Большевики предполагали, что необходим сильнейший нажим, пока крестьяне не придут к пониманию преимуществ навязанной им новой жизни.

Большинство крестьян воспринимали происходившие события - модернизационную деятельность - на уровне обыденного сознания и психологии, опиравшихся на житейский опыт и здравый смысл. Их ментальный опыт подсказывал, что в результате коллективизации происходит отчуждение от результатов собственного труда. В их соз­нании и поведении рождалось чувство неудовлетворенности своим трудом в колхозе, его оплатой и т. д. Все это отражалось на качестве сознания, на нравственном самочувствовании сельского труженика.

В результате коллективизации основная масса крестьян была ор­ганизована в колхозы. Однако ментальность колхозного крестьянства различалась по статусному положению. Сельская «элита» (партий­ный, комсомольский, колхозный, сельсоветовский, учительский, культпросветовский, атеистический актив) - становилась носителем большевистского менталитета. Их общественно-политическая мен­тальность базировалась на «большевистском революционаризме», «революционной морали» - предполагавшие, по сути, аморализм. При этом совесть, нравственные критерии «отменяются принципом классовой борьбы...».²⁷⁶ Отсюда берет начало и та жестокость, с ко­торой проводилась коллективизация, рождавшая в ментальном соз­нании крестьянства и духовенства готовность к протесту.

Система православных социокультурных ценностей крестьянства на единоличной стадии хозяйствования (НЭП), не вписывалась в мен­тальное пространство советской и партийной модернизационной по­литики в деревне на антирелигиозной основе. Единоличники, кото­рые еще не порвали с частно-хозяйственным укладом продолжали сохранять в своем сознании, психологии черты традиционного хозяй­ственно-трудового менталитета. Политику насильственного социаль­но-экономического преобразования деревни значительная часть кре­стьянства не поддержала и не только кулачество и духовенство, но многие середняки и даже бедняки. Политику большевиков поддержи­вала другая часть крестьянства - «маргинально-политизированная» - бедняки, батраки, деклассированные элементы из крестьянской сре­ды («люмпены»). Именно на них советская власть делала ставку как свою опору в социально-экономической и культурной модернизации деревни. Например, в резолюции по докладу о работе губернского административного отдела (ГАО) на пленуме административно-пра­вовой секции Тверского горсовета от 18 декабря 1928 г. партийно­советским и иным органам и организациям предписывалось брать на государственную службу преимущественно демобилизованных крас­ноармейцев, рабочих, беднейших крестьян.²⁷' О ставке на бедноту в модернизационном преобразовании деревни говорил первый секре­тарь Тверского губкома ВКП (б) Логинов, выступая на XVI съезде со­ветов 10 апреля 1929 г.²⁷⁸ «Ставка на бедноту при проведении клас­совой линии» предписывалась «прокуратуре и суду, советским и пар­тийным органам».²⁷⁹

В нашей исторической литературе подход к бедноте недостаточ­но дифференцирован, мало анализа гносеологической сущности это­го социума деревни. А необходимость в этом есть. Например, еще

В.  И. Ленин переоценил степень «социалистичносги беднейшего кре­стьянства». Этот просчет использовал И. В. Сталин, когда в своей политике по отношению к крестьянству сделал ставку на бедноту. Однако она была разная. Например, часть ее трудилась, не покладая рук, и не могла вырваться из тисков полунищенской жизни. Для нее образовывался замкнутый круг бедности. Она не имела материальной возможности вести хозяйство (не было достаточной тягловой силы, инвентаря и т. д.), что вынуждало оставлять его на домашних или сдавать землю в аренду, а самой идти в найм к богатым односельча­нам (в другие деревни, в том числе и в монастырские хозяйства) или в отход на заработки. Среди покидавших деревню отходников значи­тельную часть составляли крестьянские дети («лишние рты» в бед­няцких семьях). Бедняцская молодежь шла в отход на заработки, чтобы обзавестись собственным хозяйством (пока сохранялся НЭП), а также бедняки, пытавшиеся скопить деньги на покупку лошади или

I рочную уплату налогов и т. д. Это была миграция, нацеленная на поддержание крестьянской экономики и возвращения крестьянина в его деревню.²⁸⁰

Наиболее бедной и обездоленной социальной группой крестьян-

1. 1 ва являлось батрачество. Оно не умело, а порой и не хотело вести хозяйство: отсутствовал опыт, навык, привычка к самостоятельному хозяйствованию. В его сознании, мировоззрении, психологии мог сформироваться менталитет лишь наемника, а не хозяина.

Делая ставку на бедноту, советская власть исходила из того, что батрачество - это сельские пролетарии с обостренным чувством со­циально-классового менталитета. Власть смотрела на батрачество как на носителей «передового» пролетарского сознания и заботилась о нем. Особая забота о батраках проявлялась в том, что их вовлекали в ряды коммунистов и комсомольцев. Именно из этой социальной среды черпались кадры, например, для «окоммунистичивания» кооперации, коллективизации и т. д. Батрачество становилось важнейшей классо­вой опорой большевистской партии в деле осуществления «пролетар­ского» руководства в борьбе против кулачества. Однако, заметим, что батраки были почти все поголовно неграмотны, политически от­сталые, экономически зависимы от нанимателей. У этого социально неблагополучного слоя не могло сформироваться качественное соз­нание, интеллектуальные навыки, позволяющие осуществить «пере­довую» роль в модернизационном процессе в деревне.

В социальном слое бедноты были откровенные лодыри, пьяницы, деклассированные элементы (сельские люмпены) и просто неудачни­ки, без которых не обходится ни одно общество. И здесь играли свою роль несколько иные чувства: зависть и ненависть к более удачли­вым соседям (через труд, предприимчивость и т. д.). Вспомним яр­чайшего представителя бедняцкого нигилизма Игнаху Сопронова из романа «Кануны» В. Белова или лодыря и бестолкового пьяницу Аку- лю из рассказов В. Тендрякова. Беднота экономически в той или иной мере, зависела от зажиточных крестьян, без их помощи она не могла обойтись. Естественно, что она питала чувство неприязни, враждеб­ности к своим зажиточным односельчанам, от которых зависела ма­териально. Взятое в долг надо было отрабатывать. Эти беднота и батрачество привыкли к наемничеству, они охотно поддержали ста­линскую коллективизацию. В колхозах они также стали наемниками - дело привычное, но сталинско-колхозное наемничество - это не ку­лацкое, оно кое-как обеспечивало хотя и уравнительное, также бед­ное, но гарантированное (относительно) существование.

Беднота охотно вняла кличу «вождя» о колхозах, как панацее от всех крестьянских бед. Ей терять было нечего, кроме клочков пашни, которую она не могла самостоятельно обработать. К тому же идеи уравнительности, вытекавшие из коллективизации - общая собствен­ность уравнивала всех крестьян в колхозе - импонировала бедноте. Отсюда непримиримое отношение к тем и тому, что препятствовало реализации сталинских установок на коллективизацию, беды которой были еще не столь зримы, будущее манило радужными надеждами. И беднота верила в светлую и счастливую жизнь. Народные мечты о рае на земле, ярко описанные А. Платоновым («Котлован», «Чевен­гур» и др.), стихийная эсхатология масс находили пищу в утопизме, который вдохновлял строителей новой жизни. Однако никакая «уто­пия» не продержалась бы и дня у власти, если бы через нее не вы­ражались вполне конкретные интересы и устремления достаточно мощных социальных сил, если бы она не имела широкой массовой опоры. Такой социальной силой, опорой в сталинских преобразова­ниях и стала беднота. Это были антикулацки и антинэповски настро­енные люди, которые несли в своем ментальном сознании завистли­вую озлобленность, классовую непримиримость, нетерпение. «Бед­няк-тунеядец», нетерпеливый и агрессивный коммунистический уто­пист, оказался и основной массовой базой сплошной коллективиза­ции...»²⁸¹ Поэтому именно беднота ее поддержала.

Нельзя не учитывать и того, что в ментальном сознании многих крестьян, особенно молодежи, присутствовал революционный роман­тизм, основанный на вере в то, что социализм легко осуществим, сто­ит лишь взяться всем миром.

Социоментальный мир бедноты питался общинно-уравнительной психологией, отрицательным отношением к состоятельности, собст­венности, зажиточности тех крестьян, которые успешно вели свое хозяйство. Например, у батраков складывалось ментальное отноше­ние к собственности в колхозе, как к ничейной и работали они там спустя рукава. По свидетельству председателя правления коммуны «Молдино», старейшего тверского колхозника Е. А. Петрова, «батра­ки в коммуне не оправдали возлагавшихся на них надежд и работают хуже бедняков».²⁸²

Ставка на бедноту определялась идеологическими и политиче­скими расчетами, а не экономической целесообразностью, не интере­сами большинства крестьянства. Ставка на бедноту еще больше обо­стрила социальный антагонизм в деревне (как в свое время ленин­ские комбеды). Социальная война внутри крестьянства, которая раз­дувалась и разжигалась «сверху», еще больше обострилась. Мен­тальное сознание и психология различных социальных групп кресть­янства поляризовались. Раскол углублялся. Рачительные, состоя­тельные, зажиточные крестьяне качественно, социоментально стано­вятся ущербными, «второсортными» для власти, они дискриминиро­вались в гражданских правах. Бедняцко-батрацкая часть крестьянст­ва классово-политически играла ведущую роль в модернизационных процессах преобразования деревни. Однако неграмотная и малогра­мотная батрацко-бедняцкая масса поверхностно усваивала больше­вистские лозунги «классового подхода», руководствовалась большей частью сугубо корыстными интересами. Это признавал и ЦК ВКП (б) в закрытом письме от 2 апреля 1930 г.²⁸³

В ходе поверхностного усвоения основных положений марксизма для партийцев и иных советских активистов (в деревне это в основ­ном выходцы из бедноты и батрачества), было характерно стремле­ние последовательно проводить принцип классового подхода к дей­ствительности. В их образе мыслей и умственных навыках проявля­лась склонность к использованию чисто формальных классовых кри- гериев в оценке, например, человеческой личности (социального происхождения и т. д.). Такой гипертрофированный классовый под­ход получил довольно широкое распространение и надолго закре­пился в советском менталитете, и имел негативные последствия в дальнейшей истории российского общества. По сути, усвоение новой идеологии было поверхностным, интерпретативно-догматическим и на протяжении 30-х годов усиливалось.²⁸⁴

В ментальном сознании, в психологии именно у бедноты уравни- гельность в идеологической интерпретации социализма находила наибольший отклик. Нивелировка потребностей людей, нивелировка их вкусов и личного быта (все должны ходить в одинаковых костю­мах и есть одни и те же блюда и т. п.), как синоним равенства и справедливости, внедряемых в духе идеологии киббуцев в 20-30-х годах превалировали в ментальном облике бедноты, ее миропонима­нии. Зажиточность и культурность жизнеобеспечения в бедняцком образе мыслей олицетворяли собой «буржуазность» (нэпманство). На XVII съезде ВКП (б) делегаты-партийцы задавали недоуменный во­прос: «Ежели все станут зажиточными и беднота перестанет сущест­вовать, на кого же нам, большевикам, опираться в своей работе, как же мы будем работать без бедноты?».²⁸⁵ Такие умонастроения пар­тийцев были нередки и передавались на места, находили отклик и поддержку у местных властей. Отсюда проистекала и ставка на бед­ноту в модернизационном преобразовании деревни в 20-30-е годы.

Сельская беднота, батрачество при проведении хлебозаготовок, коллективизации имели свой собственный классовый интерес (полу­чали 25% от изъятого зерна у зажиточных крестьян, пользовались имуществом раскулаченных). Часть имущества (одежда, обувь и т. д.) раздавалась неимущим, поэтому бедняки и батраки экономически и материально были заинтересованы в расширении круга раскулачи­ваемых. Имели значение и личные взаимоотношения.²⁸⁶ Беднота вершила и судьбу своих зажиточных односельчан, приговаривая к высылке в отдаленные районы, лишала избирательных, и, следова­тельно, гражданских прав и т. д. Например, чтобы не допустить «классово чуждых элементов» в армию, по решению Вышневолоцко­го райисполкома в воинские части писали ходатайства о возвраще­нии призванных из района красноармейцев, как сыновей кулаков.²⁸⁷ Кроме дискриминации в гражданских правах, родителям и их сы­новьям наносилась моральная травма. В глазах сельчан это выгляде­ло как некая ущербность, позор и т. д. (в то время служба в РККА считалась не только долгом, но и почетом).

По данным Тверского губернского РКИ из государственных орга­нов и учреждений изгонялись представители дореволюционного чи­новничества, лица духовного звания, бывшие офицеры и т. д.²⁸⁸ И, таким образом, преследование людей по социально-классовому про­исхождению сеяло в их душах озлобление, враждебное отношение к советской и партийной властям. Например, крестьянин Сорокин из деревни Медухово Тверского округа заявлял (1930 г.), что готов «вешать бедняков своими руками» (за эти слова привлечен прокура­турой к судебной ответственности).²⁸⁹ Такое отношение рождало в ментальном сознании душевно травмированных людей чувство не­примиримости и враждебности к власти.

Формирование социопсихокультурной ментальености кулачества осуществлялось на экономической базе (в условиях НЭПа). Ее осно­вой являлась частная собственность на средства производства. Раз­меры этой собственности зачастую превышали трудовые ресурсы се­мьи и требовали для своего функционирования эксплуатации наем­ного труда. Этим объясняется, как мы полагаем, устойчивая ориента­ция кулачества на обогащение, на увеличение частной собственности как на высшую личную и социальную ценность, что откладывалось в ментальном сознании кулачества, формируя его качественную сторо­ну («качество сознания»).

Зажиточное (единоличное) крестьянство как материально обес­печенный социальный слой («имущий класс») всегда вызывало у партийной и советской властей социопсихоментальное неприятие. Советская идеологическая пропаганда, питавшаяся ленинскими взглядами на кулачество, представляла его как «классового врага», а власть подвергала политическим и социальным репрессиям.

* * *

Жестокость была имманентна сознанию и поведению, прежде всего коммунистической верхушки (в центре и на местах). Это был определенный «тип» людей с обостренным «революционным» созна­нием, психологией, поведением, с ментальным обликом непримири­мых фанатиков, которые и «творили» историю в тот период, что и породило с неизбежностью репрессии и террор. Так, например, 17 сентября 1918 г. в одной из влиятельнейших газет, «Северная ком­муна», было опубликовано следующее беспрецедентное требование члена ЦК РКП (б) и председателя Петросовета Г. Е. Зиновьева (с 1919 г. - глава Коминтерна): «Мы должны увлечь за собой девяносто мил­лионов из ста, населяющих Советскую Россию. С остальными нельзя говорить - их надо уничтожить».²⁹⁰ Именно под руководством таких «чужаков» в российской жизни осуществлялись насильственные кол­лективизация, раскулачивание, атеизация крестьянства, гонения и репрессии против церкви, духовенства, верующих.

В органах и учреждениях организовывавших и проводивших кол­лективизацию, раскулачивание, закрывавших православные храмы, ж уществлявших репрессии и террор по отношению к православному духовенству и крестьянству - находилось немало «чужаков» («ино- ■ Iранцев», «инородцев», «инославцев»), которые играли там значи- (гльную роль. Среди них, пишет В. В. Кожинов, было очень мало та­ких, которые к 1917 г. более или менее глубоко приобщились к рус- I кой культуре и быту. Те из них, которые становились большевиками, начинали свою жизнь, как правило, в своей национальной и добавим, конфессиональной (католической, лютеранской, иудейской) среде, |де русское воспринималось как чуждое или даже враждебное, а мкже как нечто заведомо «второсортное» либо вообще «примитив­ное».²⁹¹ До революции большинство из них не жили в России, поэтому у них не было своей территории, за которую они бы ратовали, не бы­ло и мощной религиозной жизни, которая могла бы войти в противо­речие с Русским православием. Они плохо знали русский язык или, по крайней мере, говорили на нем с сильным акцентом. Они никогда не идентифицировали себя с русским народом, связанного многове­ковыми узами с Русским православием, не знали и не понимали его историческую, социокультурную и психоментальную природу, а по- юму вырубали «атеистическим топором» все, что именовалось «Рус­ской церковью», «русской культурой». Например, поляк В. В. Бо­ровский (советский дипломат), фактически не живший в России, мало жавший ее, особенно русскую деревню, предлагал (6 апреля 1922 г.) поднять вопрос «о католизации русских мужицких детишек».²⁹² Еще в дореволюционное время Л. Д. Троцкий писал о русской дерев­не: «Стадное, полуживотное существование ее крестьянства до ужа­са бедно внутренней красотой, беспощадно деградировано...», оно существовало «вне всякой истории: она повторялась без всяких из­менений, подобно существованию пчелиного улья или муравьиной

293

кучи».

Много инонациональных представителей было в карательных, следственных органах и учреждениях, трибуналах (НКЮ, ОГПУ, НКВД). Например, в конце 20-х начале 30-х годов Московский коми­тет ВКП (б) возглавляли Бауман, Каганович, Тверское губернское ОГПУ - Перкон, Бежецкое окружное ОГПУ - Вильсон и т. п. Они были воспитаны на основе другой, неправославной, конфессиональной культуре и являлись носителями иного этносоциокультурного и пси­хологического менталитета. В крестьянском сознании они ассоцииро­вались с образом «чужаков», однако не столько в национальном, сколько в политическом смысле. Они были «чужаками» в русской жизни. Для большевиков - иностранцев (инородцев) была характер­на изначальная отчужденность от русской жизни, что и сказалось на их менталитете, «практическом» отношении к «русскому бытию и сознанию». Для иллюстрации приведем слова российского диплома­та Г. Н. Михайловского, который в своих воспоминаниях свидетельст­вует, как в 1919 г. еврейка-чекистка с откровенностью объясняла ему, почему все «чрезвычайки» находятся в руках евреев: «Эти рус­ские - мягкотелые славяне и постоянно говорят о прекращении тер­рора и чрезвычаек. Мы, евреи, не даем пощады и знаем: как только прекратится террор, от коммунизма и коммунистов никакого следа не останется...».²⁹⁴ И, таким образом, менталитет «инославцев» («чужа­ков») отличался от менталитета русских. Между тем, укажем, что это дела политические и идеологические, а не национальные (и религи­озные), к еврейскому этносу не имеющие отношения. Ибо рука об руку с большевиками-инородцами действовали и русские большеви­ки. И те, и другие, насаждая свою власть, осуществляя модерниза­цию деревни, не останавливались перед насилием над крестьянст­вом, духовенством, церковью.

* * *

Во второй половине 30-х годов в разрез с действительностью в обществе стали пропагандироваться представления о дальнейшем обострении классовой борьбы в стране. Появилась тенденция расши­рительного толкования «происки классового врага». Нередко недос­татки развития колхозов, вызванные многими причинами, стали сво­диться к вредительству классовых врагов. Слова «буржуазный», «ку­лацкий» в ряде случаев превращались в синонимы всяческих без­образий, с точки зрения классовой враждебности «социалистическо­му строительству». В ментальном сознании людей формируются по­дозрительность, замкнутость, страх - боязнь стать объектом доноса или анонимного письма. Архивные документы подтверждают наличие таких факторов, например, в делах КК ВКП (б) и РКП Калининского района Московской области.²⁹⁵ Последние служили, порой, основани­ем для заведения следственных дел и неправомерных осуждений.

Вместе с культом личности в обществе формируется удушливая атмосфера несвободы. Борьба тенденций даже в собственной пар­тийной среде, трактовалась как проявление фракционности и влекла за собой немедленную расправу. Утверждается система разоблачений всевозможных «фракционеров» и «двурушников», покаяний в гре­хах, которых не было. Например, за «перегибы», «извращения» в коллективизации (возникших по вине центра), каялись в «грехах» партийные и советские руководители. В этом отношении показатель­но «покаянное» письмо секретаря Московского комитета партии Бау­мана в Политбюро ЦК ВКП (б). Тем не менее, за допущенные «ошиб­ки» в коллективизации он был снят со своего поста (на его место был поставлен Л. М. Каганович). То же произошло и с секретарем Бежец­кого окружкома ВКП (6) и другими.²⁹⁶

Затем последовала шпиономания, поиск врагов народа в каждом, кого власти подозревали в нелояльности (кулачество, духовенство и т. д.). В ментальное сознание людей внедряется вульгарная терми­нология по отношению к религии и церкви. Например, духовенство и верующие - это «темные люди», «нищие духом», религиозные про­поведи - «бредни» и т. д. Тем самым, в сознание людей насаждался ■пони I пр.на», нетерпимое, враждебное отношение к церкви, Духо­нин* ту, н< рующим. Это формировало в ментальном сознании и по- нндрнии многих людей внешнее согласие и внутреннее сопротивле­ния, порождавших «двойственную мораль». В ходе массовых репрес- * ии 1‘>.17 1938 гг. сознательное или вынужденное отречение от отцов и млм'рсй, от родственных уз («феномен Павлика Морозова»), не ннн.ко усугубило эту трагедию, но и нанесло непоправимый нравст- пяннми ущерб человеческим взаимоотношениям.

* * *

Советское государство, будучи по своей природе атеистическим, шм не менее, подпитывалось сакрально-коммунистической идеоло- 1ирй. Осуществлялось массированное наступление на духовный мир человека. Огромную роль в формировании советского менталитета людей, в обработке их умов играла идеологическая, агитационно­пропагандистская, политико-просветительная работа.

Особенностью идеологической жизни российского общества был илржйно-государственный характер внедрения идей социализма в метальное сознание народа, через Агитпроп, Антирелигиозную (анти- церковную) комиссию при ЦК - по партийной линии; через Главполит­просвет, ЦС СВБ - по государственной линии и их отделы на местах.

Теория «научного коммунизма» была не просто предметом про­паганды, но практическим руководством в сфере социально-эквно- мической деятельности, и в широчайшей сфере культурного строи- мгльства, включая, разумеется, и непосредственно область политико- лоспитательной и культурно-просветительной работы. Она предна- жачалась для выработки «твердых» коммунистических и, стало быть, антирелигиозных убеждений.

Организационным ядром политико-идеологической, просвети- юльно-воспитательной работы были различные органы, организации, учреждения государственного, партийного, карательного, общест­венного характера: агитпропы и политпросветы, политотделы МТС (в их составе был работник ОГПУ-НКВД), пресса, издательства, избы- читальни, клубы, библиотеки, музеи, ячейки СВБ, кино, радио. И, таким образом, в противовес религиозно-церковному комплексу (хранителю традиционной православной культуры и менталитета), сформировался информационно-пропагандистский комплекс, с общ­ностью функций его органов, представлявших собой преломление общесоциологических функций духовной культуры в целом и совет­ского менталитета.

В развитии массового революционного сознания, коммунистиче­ских убеждений и морали, образа мыслей и поведения в формирова­нии политической психологии в целом, все действеннее становилась идеология в систематическом (тотальном) политическом обучении все большего числа людей, ее сосредоточенность на повышении общего уровня их политизированной, антирелигиозной культуры.

В массовое сознание внедрялись, на марксистской основе, такие ключевые идеи, как справедливость (уничтожение эксплуатации че­ловека человеком); всеединство (коммунистическая соборность - «пролетарии всех стран соединяйтесь!»); нестяжательство («каждому по труду»); возврат к истокам, к братству в общине (коммунизм); по­строение светлого Царства счастья и воли (прогресс, неисчерпаемые силы науки, ликвидация государства).²⁹⁷

Цель либерально-буржуазной (евроцентристской) идеологии зи­ждилась на формуле Э. Бернштейна, одного из лидеров германской социал-демократии и Второго Интернационала, утверждавшего: «Ко­нечная цель - ничто, движение - все». Она не имела целеполагаю­щих идеалов («светлого будущего»). Советская идеология была эсха- тологичной (конечной с точки зрения судьбы мира и человека), про­пагандировавшая идеалы «светлого будущего» как целеполагание истории (завершение ее цикла - предыстории по Марксу и начало подлинной истории человечества - коммунизма).

По мысли С. Г. Кара-Мурзы, в основу идеологии были положены такие ценности, как образ революции в сакрально-иррациональном обличье, что не требовало рационального обоснования. «Революция была представлена в идеологии как избавление, как возвращение на путь, ведущий к утраченному раю. Все, что можно было ассоцииро­вать с контрреволюцией, подвергалось осуждению или даже уничто­жению без необходимости доказывать его вредоносный характер».²⁹⁸ (например, принцип «революционной законности» не обусловленный правовыми нормами).

Все это утверждалось на государственном уровне, и, следова­тельно, идеология становилась государственной - официально­охранительной.

Другим ключевым понятием советской идеологии была диктатура пролетариата, которая понималась как власть большинства. Больше­вики рассматривали Россию «как естественную, исторически сло­жившуюся целостность и в своей государственной идеологии опери­ровали общероссийскими масштабами (в этом смысле идеология была «имперской»)».²⁹⁹

Важнейшим ключевым аспектом советской идеологии 20-30-х го­дов был социализм-комунизм, имевший свои корни в менталитете крестьянства, его многовековом традиционном (архаическом) быто­вании, уходившем в аграрно-традиционную культуру России. По мыс­ли протоиерея Павла Флоренского, идея православной общежитийно- сти «была водружена и воплощена в Троице-Сергиевой Лавре препо­добным Сергием и распространялась отсюда от Дома Троицы»³⁰⁰ и составляла важнейшую черту духовно-нравственного, соборного об­лика русских людей, их менталитета.

Безусловно, коммунизм, который стал краеугольным камнем со­ветской идеологии, не был совместим с заветами Сергия Радонежско­го. Однако идея, лежавшая в его основе, не была чужда русскому крестьянству. «Многие виднейшие русские идеологи, начиная с сере­дины XIX века, так или иначе, предрекали, что Россия пойдет именно по «социалистически-коммунистическому» пути, хотя подчас вовсе не считали его благодатным».³⁰¹

Русская общественная жизнь не только трактовала о социализме- коммунизме, «но и сумела с поражающей верностью предвидеть его реальную суть и характер».³⁰² В чем же они состоят?

Один из очень немногих наиболее глубоких мыслителей XIX в. К. Н. Леонтьев писал: «Я того мнения, что социализм в XX и XXI ве­ках начнет на почве государственно-экономической играть ту роль, которую играло христианство на почве религиозно-государственной... Теперь социализм еще находится в периоде мучеников и первых об­щин, там и сям разбросанных..., то, что теперь - крайняя революция, станет тогда охранением, орудием старого принуждения, дисципли­ной, отчасти даже рабством... Социализм есть феодализм будущего», который будет идти «попеременным путем - и крови, и мирных ре­форм...».³⁰³

Вглядываясь в грядущее, Леонтьев провидчески утверждал в 1880 г., что «тот слишком подвижный строй», к которому привел «эгалитарный и эмансипированный (евроцентристский либерализм с его «омещаниванием» быта и культом всеобщего благополучия - И. П.) прогресс XIX века... должен привести или ко всеобщей катастро­фе», или же к обществу, основанному «на совершенно новых и вовсе уже не либеральных, а, напротив того, крайне стеснительных и при­нудительных началах. Быть может, явится рабство своего рода, раб­ство в новой форме, вероятно, в виде жесточайшего подчинения лиц мелким и крупным общинам, а общин - государству»³⁰⁴ (об этом же предупреждали А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, М. А. Бакунин в XIX в.; Г. В. Плеханов, Ю. О. Мартов (Цедербаум), В. Г. Короленко,

А.  М. Горький и другие представители российской общественной мысли в начале XX в.).

Реально это произошло в деревне через коллективизацию (соз­дание колхозных артелей - киббуцев). Несогласных - крестьянство, духовенство - подвергали жесточайшим репрессиям. Идеология слу­жила для оправдания необоснованных гонений, преследований, ре­прессий.

Все это служило, во-первых, вытеснению прежних форм соци­альных связей, культурных, духовно-нравственных компонентов тра­диционного общества, его менталитета; во-вторых, гигантский ин­формационно-пропагандистский комплекс также предназначался для внедрения и в мыслительный, и в семасиологический код населения новой классовой терминологии. «В системе пропагандистской обра­ботки умов доминировал функционализм, выражавшийся в стремле­нии подменить человеческое начало классовым фактором».²⁹¹

В ментальное сознание внедряется такой образ мыслей, в кото­ром добродетелью становится классовый принцип, счастьем - муче­ничество и самоотречение во имя идей коммунизма; подвижничество - отрешение от индивидуальности во имя коллективного; жертвова­ние личным счастьем во имя общественного блага. Марксистско- ленинская идеология фактически претендовала на роль нового Еван­гелия, превращаясь в «неорелигию». Она позаимствовала у христи­анства и методологию интерпретации «священных» текстов по опре­деленному канону. «Канонические» тексты (например, работы

В.  И. Ленина о религии, церкви и духовенстве), находились вне тео­ретического анализа и критического прочтения».³⁰⁶ Понятие «перво­источник» обрело буквальный смысл и приравнивалось к «Священ­ному Писанию». Любые сомнения в их правоте идентифицировались с богохульством и вели, как заметила Т. В. Артемьева, к немедленной «идеологической анафеме и политическому аутодафе».³⁰⁷ Пожалуй аналог этому феномену можно найти лишь в религиозной практике. По утверждению Г. П. Федотова в русском марксизме (ленинизме) «живет, хотя и темная, религиозная идея», в догматизме его системы таится «потенциал православия».³⁰⁸

Адепты «коммунистического православия» как «неорелигии», все более принимали почти сакральный облик, своего рода апостолов революции. Портреты вождей, их высказывания становятся неотъем­лемым атрибутом и антуражем официальных, да и иных мероприятий, организуемых и проводимых властью. Они появляются и в крестьян­ских избах, соседствуя со святыми и преподобными. Тем самым, соз­давался такой образ мыслей, настроений, убеждений, представлений, установок, который должен был вызывать у большинства населения массовую поддержку власти. Верх стали брать такие ментальные ка­чества личности, как «верноподданническое» отношение к власти, страх перед ней. На первый план выдвигаются малообразованные, но политически и идеологически «проверенные», классово-агрессивные люди. Этому способствовала и система политического, культурного воспитания и образования.

Значительное число людей, особенно в деревне, в конце 20-х- начале 30-х годов вступали в трудовую жизнь, будучи малограмот­ными или неграмотными. Например, Тверским музеем летом 1930 г. была организованна экспедиция по изучению домашнего, семейного, общественного и культурного быта сельскохозяйственной коммуны «Молдино» (Ржевский район), в ходе которой было выявлено, что большинство коммунаров малограмотны или неграмотны (женщины оказались все неграмотны).³⁰⁹ Здесь сказывалось наследие еще до­революционной России. Например, у крестьян почти не было трат на культуру (книги и т. д.).³¹⁰ Политическое сознание и политическая психология таких людей питались, во многом, из общих читок пере­довиц газет, воспринимавшихся начетнически. Они были скорее объ­ектом политико-идеологического воздействия, нежели субъектом (участником) этого процесса.

Взаимоотношения с культурой у них превращались в бесцельный контакт со знанием (для общего развития и т. п.) и не имели сколько- нибудь глубокого влияния на личность. Об этом говорил, например, А. В. Косарев (в 1929-1938 гг. генеральный секретарь ЦК ВЛКСМ), на X съезде комсомола: считается достаточным овладение неким «мини­мумом культуры», т. е. если «проработали «Поднятую целину» или «Как закалялась сталь» - значит, они могут получить патент на куль­турность»; «зачастую в разряд культурных попадают люди, окончив­шие ликбез, школу малограмотных..., «проработавшие» элементар­ные учебники политграмоты».³¹¹

Вместе с тем, следует отметить культурную активность «новых людей», всеобщую тягу к знаниям. Молодежь, вступавшая в жизнь в 30-е годы, в массе своей имела гарантированный минимум образова­ния в объеме 4-х классов начальной школы. Этот минимум фактиче­ски ограничивался рядом элементарных научных знаний, умением читать и писать, владением четырьмя арифметическими действиями. Низкий уровень знаний демонстрировали даже выпускники средних школ.³¹² Например, отличительной особенностью взаимоотношений с книгой было то, что художественное сознание, совокупность умст­венных навыков значительной части сельских читателей было недос­таточно эстетизирован но, они плохо понимали условность, форму, технику изображения в литературном произведении. Читатели оце­нивали не столько произведение, сколько его героя.³¹³ Не лучше об­стояло дело и с усвоением естественных, научных, исторических и других знаний. Представления об истории ограничивались знанием фактов при неумении установить их последовательность и связь, дать социально-экономический анализ исторических событий.

Под воздействием массированного мировоззренчески-духовного наступления в 20-30-е годы, меняется качество сознания населения. Все более проникавшие в жизнь крестьянства светские элементы культуры новейшего времени, меняли социокультурное поле его мен­тальности. В связи с расширением общественно-политического и культурного кругозора, ростом грамотности, развитием сети культур­но-просветительных учреждений на селе, литературные изречения гораздо шире, чем в дооктябрьский период, входят в состав устного народного творчества. В устное словоупотребление включается мате­риал из художественной и публицистической литературы. Для целых групп советских пословиц становится типичной форма «раньше - те­перь», противопоставляющая старый быт новой жизни: «Где раньше был мох, теперь сена стог», «Кликали жен бабами, а теперь зовем прорабами» и т. д.

* * *

Новый менталитет формировался через внедрение новых обыча­ев, символики, атрибутики, кружков, «уголков» различного направ­ления. Расширявшийся процесс секуляризации деревни обусловил коренные преобразования сельского бытового менталитета. По пред­ставлению коммунистических апологетов нового общественного пе­реустройства на атеистической основе, «сельский быт представляет собой наиболее благоприятную почву для сохранения религиозных пережитков,»,³¹⁴ т. е. традиций, обычаев, обрядов. Объяснялось это тем, что их устойчивость, во многом, обеспечивалась консервативно­традиционным укладом сельского образа жизни, стереотипом умст­венных навыков, опосредованных единоличной прикованностью к хозяйству, недостаточным разнообразием социальных и личных свя­зей, остатками общинных и авторитарных отношений, пережитками патриархальной семьи.

Быт являлся одной из самых консервативных сторон жизни де­ревни. Это обуславливалось недостаточной грамотностью сельского населения, его культуры, а так же имевшим широкое распростране­ние алкоголизмом, наличием в ментальном сознании крестьянства, особенно старшего поколения, «дедовских традиций, унаследован­ных от давно минувших времен», а потому консервировавших патри­архальность бытовых отношений.³¹⁵ В 20-е годы (до коллективиза­ции) в социоментальном сознании крестьянства семья отождествля­лась с хозяйством и воспринимались они, как синонимы. Быт опреде­лялся уровнем хозяйственно-трудовых отношений в семье. Бытовое православие так же имело значение, консервативно хранившее рели­гиозно-обрядовые традиции, обычаи. Они, по сравнению с другими местами Тверского Верхневолжья, долго сохранялись, например, в лесной части Вышневолоцкого уезда, Теблешском крае Бежецкого Верха, на севере Весьегонского уезда.³¹⁶

Это было связано и с праздничным кругом жизнедеятельности крестьянства. В жизни деревни всегда особое место занимали празд­ники. Посещение церкви занимало значительное место в жизни кре­стьян, в формировании их менталитета. По субботам и воскресеньям и особенно в дни больших религиозных праздников, в церковь от­правлялись не только взрослые члены семьи, но и дети. Старшие в семье всегда следили, чтобы молодежь не пропускала особенно важ­ные богослужения и аккуратно выполняла все религиозные предпи­сания. За этим наблюдало также духовенство и все деревенское об­щество, осуждавшее тех, кто не подчинялся общему правилу. И та­ким образом, формировались определенные стереотипы умственных навыков, духовных установок, преломлявшихся в образе и строе мыслей, поступков. Это определяло границу и меру дозволенного, с точки зрения общественной морали, формировало качество сознания. Тем самым, очерчивался социопсихоментальный круг поведения кре­стьян, в степени присущей каждому поколению и возрасту.

Для многих крестьян посещение церкви было не только выпол­нением религиозного долга, но и своеобразным развлечением, воз­можностью общаться друг с другом. У обедни, у вечерни или заутре­ни встречались знакомые и родственники, нередко живущие в разных деревнях, так как одна церковь иногда духовно окормляла несколько населенных пунктов. У молодежи возле церкви происходили встречи, знакомства, свидания, и поэтому туда часто и охотно шли. Идя в цер­ковь, старались получше одеться, «показать себя». Собирались за­долго до службы, чтобы посмотреть на народ, поговорить, обсудить деревенские новости; здесь же присматривали невест и женихов. В особенно торжественные летние праздники - Троица (Духов день), Иванов день, Петровки, Ильин день - пестрая толпа не расходилась от церкви почти целый день (правда, в это время начинались летние полевые работы, поэтому развлечений было мало, в основном в них участвовала молодежь). Крестьяне группами рассаживались на траве, на скамейках, около подвод, на которых приезжали из дальних дере­вень. Среди собравшихся преобладали женщины и подростки, так как большинство мужчин обычно были на заработках.

У церкви располагались мелкие торговцы, лотошники, продавав­шие пряники, леденцы, бублики, предметы галантереи. По оконча­нию службы молодежь здесь же на площади или лугу затевала игры, хороводы.

Особенно много обрядов, обычаев было связано с рождествен­ско-новогодне-крещенским циклом. Помимо религиозной стороны этих праздников (посещение церкви, разговения, участия в богослу­жениях, молебнах и т. д.), в них содержалось много народных обря­дов и обычаев, ведущих начало из глубин веков (колядование иШру- гие). В этом обрядовом действе участвовали в основном молодежь и дети. В святочном гуляньи обязательным было ряженье: рядились «дедом», «бабой», «медведем» и т. п., пели колядки, частушки. В колядках принимали участие в основном бедные, богатые не пускали своих детей, рассматривая этот обычай как своеобразный способ со­бирать милостыню, что считалось для них зазорным. Масленица тоже сопровождалась гуляньем, катаньем на салазках, ледянках, на «коз­лах», на розвальнях (на лошадях, которых «бантили», т. е. украша­ли). В пасхальную неделю так же устраивались массовые игры - лап­та, городки, «саки» (бабки), популярными были качели, игры в кра­шеные яйца и т. п.

Повседневный досуг, как и праздничный, имел свою давнюю тра­дицию. Общераспространенными в зимнее время были молодежные посиделки («беседки», «посадки», «сборные», «святые» или «свет­лые вечера», а летом - «улицы», «игрища» и другие гулянья). Бесе­ды начинались глубокой осенью, после окончания уборочных работ и трепки льна, обычно со дня Покрова Богородицы и продолжались до Пасхи. Беседы делились на группы: старшая - 19-20 лет, средняя - 16-18 лет и младшая - 14-15 лет. Во время их проведения девушки пряли, вязали и т. д., парни занимали их разговорами, совместно пе­ли и т. д.

Таким образом, религиозные праздники удовлетворяли духовные потребности в соборной общности, давали ряд коллективных пере­живаний. Хождение в церковь, исполнение обрядов предоставляли возможность общения: крестьяне сходились вместе, объединялись на время в общем чувстве. Богослужения, воздействуя на внутренний духовный мир верующих, вызывали эмоционально-психологические, этические и эстетические переживания, чему способствовали цер­ковное благолепие, хоровое пение, колокольный звон и т. д. «В хра­ме, этом месте не только общей молитвы, но и особого присутствия самого Бога, говорится в наставлении будущим пастырям, - все должно дышать благоговением, возвышенным чувством, духовной красотой, умилять душу, назидать ее, возносить к небу...».³¹⁷ Эти христианские духовные ценности возвышали и укрепляли внутренне содержание жизни крестьянина, формировали и поддерживали его менталитет, «в обстановке грубой ломки привычных норм и тради­ций, способствовали сохранению и защите нормальных ценностей на бытовом уровне...»³¹⁸, поскольку благотворно влияли на семью и быт. В религиозных представлениях крестьяне, особенно женщины, ком­пенсировали (возмещали) свою неудовлетворенность в повседневной жизни (бедность, хозяйственные и семейные тяготы и т. п.), поэтому крестьянки не испытывали необходимости в рационально-критиче­ском осмыслении религии (обрядов, праздников и т. п.). Женщины были больше, чем мужчины, привержены к храму, традициям, обыча­ям, обрядам. Если среди крестьян-единоличников в 1923 г. в возрас­те до 24 лет соблюдали религиозные праздники и обряды 62,6%, то среди крестьянок-единоличниц - 71,5%, а в возрасте от 25 до 39 лет соответственно - 71,4% и 100%, от 40 до 59 лет - все 100% крестьян и крестьянок.³¹⁹

* * *

Из религиозных праздников обязательно отмечались престоль­ные и обетные. В Тверской губернии их называли еще «годовыми» или «пивными», так как к ним полагалось варить пиво. Однако праздники зачастую сводились в основном к выпивке. Например, Масленица всегда сопровождалась сильным пьянством, множеством скандалов и драк, впрочем, как и другие праздники. «Характерной особенностью престольных праздников, - подчеркивают Л. А. Ано­хина и М. Н. Шмелева в своем исследовании быта тверских крестьян, - был всеобщий пьяный разгул. Почти всегда в процессе празднично­го гулянья завязывались драки, заканчивавшиеся увечьями и даже смертоубийством. Драки на кольях были массовым явлением».³²⁰ Это было характерно для русской деревни. Можно сказать, что в мен­тальном сознании крестьянства, его русской души и тогда (20-30-е годы) и поныне бушует славянский хаос, невиданный размах стра­стей и буйной одержимости и порой терялись «грани Божественного и небожественного..., добра и зла...».³²¹

Религиозные праздники вызывали негативное отношение вла­стей, так как они «вносят деморализующее влияние в среду кресть- ин», «в деревнях они превращаются в вакханалию драк, убийств, пьянства, хулиганства, и прочее». Только в 1926 г. за 4 дня Пасхи в губернии было совершено 1295 разного рода преступлений, из них убийств - 2%, тяжелых телесных повреждений - 2,39%, менее тяже­лых - 13,05%, драк -22%, задержано пьяных хулиганов - 32,43%, в пьяном состоянии нанесено оскорблений действием - 3,48%, других видов преступлений - 7,12%.³²² Подобная же картина повторилась и в 1927 г. Так, в Лихославльской волости произошла «пасхальная драка» между молодежью деревень Сосновицы и Мушково. Дрались 50 человек, из них милиция подобрала 20% тяжело ранеными, ос­тальных избитыми. Во всех деревнях Панинской волости Ржевского уезда, также был «пасхальный мордобой». Дрались группами по 30­40 человек. В деревне Бели в результате пьяной молодежной драки был убит один юноша. В селе Тургиново на Пасху один юноша был убит (ножом), другой избит (кольями). Местные церковные праздни­ки также сопровождались преступлениями. По сведениям губрозыска в Тверском уезде, в связи с праздником «летнего Николы» (Николая Мирликийского Чудотворца) было зарегистрировано несколько де­сятков драк. За один день было 3 убитых и 3 получили опасные для жизни повреждения. В празднование «Ильиного дня» (Ильи-прсрока) в деревне Михайлово Есеновской волости Вышневолоцкого уезда не­сколько человек получили серьезные раны.³²³ На совещании секре­тарей райкомов проведенным Бежецким ОК ВКП (б) 13 мая 193,0 г. сообщалось, что на Пасху было убито 3 человека и несколько ране­но.³²⁴ И таких фактов по Тверской губернии отмечено немало.

На наш взгляд, надо различать религию как моральную санкцию крестьянской нравственности и духовности, и, наследие патриар­хально-культурной отсталости крестьянства, например, пьянство как бич и порок деревни. Пьянство входит в ментальное сознание кре­стьянства, получает формирующие установки под влиянием социо­культурной деревенской среды. Видный просветитель русского кре­стьянства С. А. Рачинский, наблюдая дореволюционную жизнь, сви­детельствует о распространении пьянства в тверской деревне. Он пытается представить социальную картину этого явления. «Среди тягостного однообразия серой трудовой жизни, - отмечает С. А. Ра­чинский, - среди лжи и пошлости, веющей от полуобразованного слоя сельского населения, где просвет для души нашего крестьянина, где отзыв на те стремления, которые лежат на дне этой души, со­ставляющие существеннейшую ее суть? Пробуждению в народе соз­нательного христианина должна способствовать церковь. Однако, в деревне соперником церкви является кабак», и «пьяный разгул слишком часто заглушает в нем все движения духа...».³²⁵ В предрево­люционное время, только в Твери было 104 трактира, винных и пив­ных лавок, 51 церковь и 3 монастыря. В 1912 г. в селе Кимры на 15 тыс. жителей приходилось 36 трактиров и кабаков.³²⁶ Между народ­ным пьянством и отсутствием у него пищи духовной, умственной и художественной, этической и эстетической - существует прямая связь. Православный богослов и церковный автор Е. Поселянин ана­лизируя духовно-нравственную жизнь дореволюционной деревни от­мечает, что пьянство охватывало ее все больше и больше «цепкими когтями» - в вине тонули воля и разум народный, растлевалась «ду­ша богобоязненного и идеального в стремлениях своих народа». Ви­но захлестывало русский талант, доводило «до нищеты, до сумы и преступления». Е. Поселянин с горечью отмечает, что «в пьяном море тонет народная душа, ибо пьет юная, неокрепшая молодежь, пьют старики, пьют зрелые люди. Жизнь останавливается, и над этой пья­ной толпой, дающей жизнь вырождающимся детям, «невидимо хохо­чет и ликует Сатана, ни одно предприятие которому не удалось так блестяще, как спаивание русского народа».³²⁷ В этом социальном яв­лении, по образному выражению религиозного мыслителя Н. А. Бер­дяева, «сосредоточилась страшная тьма русской жизни».³²⁸

Потребление алкоголя с 1911 по 1913 гг. в Тверской губернии возросло на 20% при увеличении населения на 4%. Мало, что изме­нилось и в советское время. Сформировавшаяся в ментальном созна­нии крестьянства установка сопровождать сколько-нибудь значимые события в жизни выпивкой, сохранялась и продолжалась в послере­волюционный период. Не повлияла на это и официальная замена ре­лигиозных праздников на советские. В деревне отмечали те и другие, пьянство сохранялось. По данным анкетного опроса Госспирта, в 1923 г. 10% крестьянских хозяйств производили самогон, на что ухо­дило до 100 млн. пудов хлеба, т. е. около 2% урожая. В условиях кризиса промышленности и неразвитости рынка товаров, самогон стал в деревне суррогатом денег, им расплачивались по установлен­ной таксе за работы, транспорт и т. п. Резко расширились масштабы обрядового пьянства (на свадьбах, похоронах, религиозных праздни­ках и т. д.).³²⁹

В 1921-1923 гг. самогоноварение стало обычным явлением в де­ревне. Например, в Тверском уезде в 1925 г. было приготовлено 2628 литров самогона и отобрано милицией 628 самогонных аппарата. В Ржевском уезде в 1924 г. было задержано 600 пьяниц, в 1928 г. на 37,97% больше. На водку и другое «зелье» крестьянин тратил в 1928 г. из своих денежных средств - 82,32%, на церковь - 12,62%, на культуру - 5,06%.³³°

Духовное ведомство было обеспокоено повсеместным распро­странением пьянства. Святейший Синод Русской православной церк­ви с тревогой констатировал, что водка стала обычным спутником всех выдающихся событий крестьянской жизни, их центром и завер­шением, решение общественных вопросов, часто и неправое, осуще­ствлялось угощением «м\ра» водкой, в ,1арерне «пьют по случаю храмовых праздников, пьют подростки; пьют женщины и девушки». Выход из этой ситуации Св. Синод видел в широкомасштабной орга­низаторской л практической работе, борьбе за трезвость.³³¹ Забота о нравственном и телесном здоровье крестьянства, стала одной из важнейших задач церкви, духовенства. Религиозная, духовно-нрав­ственная проповедническая деятельность, увеличение выпуска ду­ховной литературы на религиозно-нравственные темы, и т. д., по указанию Св. Синода, стали обретать организационно-практические формы в борьбе против пьянства, через учреждение обществ трезво­сти, приходских попечительсгв, братств, церковных советов и других подобных установлений.³³² Крестьяне с одобрением относились к пропаганде духовенством трезвого образа жизни. Это давало свои плоды. Однако, побороть это социальное зло не удалось, что обу­славливалось материальными (объективными) и духовно-нравствен­ными, культурными (субъективными) причинами деревенского быто­вания как в до-, так и в послереволюционное время. Союзный ОГПУ в информационном обзоре за май 1926 г. указывает, что даже среди атеистически настроенной молодежи - комсомольцев было развито пьянство.

В 20-е годы церковь еще пыталась направить деятельность духо­венства и мирян на борьбу за «трезвение» крестьянства, однако «бо­гоборческая политика» в конце 20-х-30-е годы затрудняла эту рабо­ту. Церковная жизнь приходила в упадок. Это расценивалось как по­нижение религиозности в деревне, укрепление коммунистического мировоззрения, рост секулярных мотивов в житейском обиходе кре­стьянства.³³⁴

* * *

Уже в 20-е годы быт деревни меняется, крестьяне все меньше стали соблюдать в хозяйственной, семейной жизни религиозные обы­чаи, традиции, установления, предписания, запреты и т. д. Если до революции пахота, сев, жатва редко где не начинались с обряда вы­бора пахаря или жницы «с легкой рукой», то уже в 20-е годы этот и другие обычаи постепенно уходят в прошлое, особенно в результате коллективизации.

В борьбе с религиозно освященным бытом использовались ста­рые обычаи на новый лад. Так, День урожая должен был продолжить, но уже по-новому прежний обычай, сопровождавший летние и осен­ние работы по уборке урожая, или приурочивался к августовским Спасам (Преображения Господня; Лук. 9. 35). Появились Дни коопе­рации, коллективизации, Первой борозды и другие.³³⁵ Все эти празд­ники служили делу изменения быта и мировоззрения, их ментально­сти на антирелигиозной основе, формированию у них новых менталь­ных социально-этических императивов. В обзоре информационного отдела ОГПУ о политическом состоянии СССР за май 1926 г. отмеча­ется, что в праздновании 1 мая в деревне крестьяне массового уча­стия не принимали. Участвовали главным образом партийцы, учите­ля, школьники, работники низового соваппарата. Духовенство и чле­ны церковных советов приходских общин своей агитацией противо­действовали советским праздником, организуя верующих и зажиточ­ную молодежь в группы противодействия (по оценке ОГ'ПУ это назы­валось «политхулиганством»).³³³

В целом же гражданские праздники и обряды, особенно в сель­ской местности, были незамысловатыми, заформализованными офи­циальными установками и больше вредили, нежели принесли пользу. В освоении новых форм, например, семейной гражданской обрядно­сти недостаточно учитывались особенности быта крестьян, их психо­ментальность, опосредованное Православием миросозерцание. Тогда, в 20-30-е годы, семейно-бытовая обрядность в деревне структурно так и не оформилась. Нравственные сдвиги в той области сознания, мировоззрения людей, которая оценивает и регулирует сферу норма­тивно-бытовых отношений, в том числе оказывает влияние на функ­ционирование семейной обрядности - не могли полностью вытеснить социально-этические традиции, обычаи, обряды, сформировавшиеся вековым опытом приходско-общинной жизни крестьянства. Право­славные богослужения, молитвы, праздники, обряды, обычаи, с кото­рыми кровно срослись быт и хозяйственный уклад крестьянства, глу­боко и прочно вошли в его сознание, психологию, мировоззрение, образ мыслей, умственных навыков, т. е. в ментальный мир кресть­янства. Их сохранение в деревенском обиходе вызывало отрицатель­ную реакцию партийных, комсомольских, советских и иных инстан­ций. В 20-е годы развернулось движение по вытеснению опосредо­ванных Православием быта, обрядов, обычаев новыми светскими (коммунистическими). При этом сохранялась и структура обряда, как совокупность символических действий сакрального порядка. Так, крещение заменили «октябринами», венчание - «красными», а затем «комсомольскими свадьбами», отпевание - гражданской панихидой с речами и т. п.; в избах вместо икон в «красном углу» появились портреты вождей и т. д. Новые праздники и обряды выполняли со- ционормативные, социокультурные, социоэтические, социоменталь- ные функции, постулирующие идеи нового общественного обустрой­ства, новые отношения между людьми на коммунистической («неоре- лигиозной») основе, а также социально-значимые формы реализации коллективных и индивидуальных эмоционально-психологических пе­реживаний, настроений и т. д.

На внедрение новых обычаев в деревенский быт большое влия­ние оказывал колхоз: общеколхозные или побригадные праздничные угощения по окончании уборочных работ, на которые крестьяне- колхозники собирались семьями; итоги работы, социалистического соревнования подводились торжественно с вручением Красного зна­мени и т. д. Лучших, трудолюбивых крестьян награждали орденами и медалями и т. д. Это возвышало человека труда, его замечали, что поднимало его общественную значимость.

Насквозь политизирована и идеологизирована (в духе киббуца) была сфера досуга молодежи. Организуемые в сельском клубе вечера отдыха отличались классово-политической, антирелигиозной направ­ленностью. Даже сами комсомольские пропагандисты были вынужде­ны отмечать то, что «мы строим искусственный теоретический быт». Досуговые мероприятия порой напоминали «политпроверку», а ее не только беспартийная молодежь, рядовые комсомольцы как огня боя­лись. При всем молодежном религиозном нигилизме, в глубинах соз­нания, психологии удерживалось то, традиционно-православное, что формировало духовный облик крестьянской молодежи. Например, старые обычаи, как их не изгоняй, забываются нелегко. К тому же над молодежным социокультурным и психоментальным миром довле­ла ментальность православной общественной традиции старшего по­коления.

Одним из признаков советского менталитета являлся массовый энтузиазм, который нес огромный мобилизационный заряд в годы модернизационных преобразований деревни. Этот феномен имел и положительный эффект. Однако, энтузиазм одновременно был и ре­зультатом умелой пропаганды, стимулирующих факторов, таких как новизна работы, возраст исполнителей, сопутствующий трудовому процессу морально-психологический антураж, игравший немаловаж­ную роль. В результате этого процесса формировавшаяся менталь­ность была основана на вере в будущее справедливое и счастливое общество.

Советско-партийный режим был формально атеистическим. К се­редине 30-х годов по сравнению с началом 20-х, доля населения, исполнявшего религиозные обряды, резко сократилась, в 4 раза уменьшилось в стране количество служителей религиозного культа. Этому способствовали факторы общественной жизни деревни 30-х годов. Например, колхоз как хозяйственная и административная еди­ница превращался в основной центр сельской общественной и куль­турной жизни. Твердый распорядок дня в колхозе на полях и живот­новодческих фермах, разносторонняя общественная жизнь, возмож­ность проведения культурного досуга - все это отвлекало население, особенно молодежь, от посещения церкви, от соблюдения обрядов, постов, многочисленных праздников и т. д.

На первых порах женщины слабо участвовали в общественной работе и здесь помогали женотделы. Они занимались политическим просвещением крестьянок, проводили беседы, разъясняли новые правила и обязанности женщин в советском обществе. Женотделы следили за работой ликбеза, посылали на различные курсы наиболее развитых и грамотных женщин, помогали разрешать семейные кон­фликты, выступая на стороне женщины и матери.

Между тем, процесс смены старого и формирование нового со­ветского менталитета крестьянства проходил сложно и прогиворечи- во. При всеобщей насильственной атеизации сельского населения и во второй половине 30-х годов связь с религией, в тех или иных формах - от полной религиозности до сохранения бытовых религиоз­ных привычек, слабо связанных с повседневным поведением и обра­зом мысли личности - сохраняли до 2/3 населения деревни.³³⁸ В ряде областей бытового менталитета свою монополию удерживала цер­ковь. Религиозные праздники, как и раньше, занимали важное место в годичном цикле жизни крестьян. Даже в выпущенном Госиздатом РСФСР календаре на 1928 г. наряду с революционными праздниками выделялись и православные - Пасха, Рождество и др. Дни, прихо­дившиеся на религиозные праздники, равно как и революционные, считались выходными.

Однако в целом партийно-советская политика строилась на госу­дарственном атеизме. Религия вытеснялась из ментального сознания, поведения. Для быстрого создания «индустриального менталитета», необходимо было разрушить менталитет традиционного общества. И в этой связи усиливаются секулярные мотивы в общественной жизни. Социокультурный и психоментальный мир крестьянства меняется под воздействием модернизационных преобразований всех сфер жизне­деятельности деревни. Характерно выражает тревогу за уходящий ментальный мир православного традиционализма и обеспокоенность за его будущность, - один из героев романа А. А. Димарова отец Ви­талий. Он «боялся даже самому себе признаться в том, что порой на­чинает терять веру в непоколебимость святой церкви. И не потому, что коммунисты насильно закрывают храмы, сбрасывают колокола и кресты. Знал: всякое действие вызывает противодействие, а всякое насилие - сопротивление. Другое беспокоило отца Виталия - моло­дежь. То будущее, то «завтра», утратив которое потеряешь все. А она все больше отходила от церкви, ее бунтарское сердце тянулось к сельскому клубу, избам-читальням, кино, спектаклям, ко всему ново­му, что принесла с собой эта власть на село. Не утешало даже то, что атеизм пока что процветал только в городах. Если не бороться с ним, если не оказывать ему противодействие, он перебросится и на село. И тогда его шаткий островок окончательно захлестнет волна. А как бороться, что противопоставить ему - отец Виталий не знал. Понимал только, что по старинке действовать теперь нельзя: закоснелость, неповоротливость, консерватизм значительной части духовенства рано или поздно приведут веру на грань катастрофы».³³⁹

Антирелигиозное наступление, прежде всего, коснулось быта, его «обезвоживания», принявшего довольно широкие масштабы. Напри­мер, самое незначительное участие школьников в религиозно­бытовых обрядах влекло за собой «проработку» на пионерских сбо­рах и комсомольских собраниях.³⁴⁰ Однако старые обычаи еще проч­но удерживались в сельском обиходе. Известный педагог П. П. Блон­ский на основе произведенных обследований пришел к выводу, что большая половина детей приходят в школу верующими.³⁴¹ При об­следовании в одной из сельских средних школ выявилось, что из 70 семей учеников 54,28% приглашали священников для молебнов на дому.³⁴²

Религиозным содержанием были проникнуты и многие стороны обрядовой жизни. Например, безрелигиозные (гражданские) обряды о 1928 г. составили лишь 0,01%.³⁴³ Процесс внедрения новой обряд­ности сопровождался нигилизмом по отношению к старым, народным обрядам, либо «кавалерийскими наскоками» на них. Осуществлялся и административный нажим в стремлении сразу («в два счета») по­кончить со всеми, без исключения, «негативными» явлениями старо­го быта. Например, с такими, как привитые с детства правила жиз­ненного поведения, строя мыслей, установок, убеждений и представ­лений: «Жена да убоится мужа своего», «Над мужем, избивающем свою жену, нет суда земного, а есть суд только небесный», «Курица - не птица, женщина - не человек» и др. Усилившееся участие жен­щин в общественной работе во многих случаях вызывало негативную реакцию со стороны сельчан-мужчин. Крестьянок-активисгок они презрительно называли «орателями из баб». Так, как большинство общественниц в деревне выдвигались из бедноты, кулачество ис­пользовало темноту и отсталость членов их семей, чтобы создать для женщин-активисток подчас невыносимые условия в личной жизни. В деревне особенно трудно происходила смена ментальных взглядов на женщину. Сохранялся разрыв между отношением к женщине, сфор­мированных в советских законах, и отношением к ней в повседнев­ном быту. В деревне с большим трудом осуществлялся отход от тра­диций, предписывающих беспрекословное повиновение женщины мужчине. В этих случаях советское законодательство было на сторо­не женщины.

* * *

В семейных отношениях в наибольшей степени сохранялись ос­новные консервативные черты патриархальности быта, сформиро­ванные прошлым опытом крестьянского исторического жизнеустрой­ства и жизнедеятельности на православной основе. Однако уже на рубеже Х1Х-ХХ вв. наблюдается процесс дробления большой патри­архальной семьи, которая насчитывала в среднем 15, иногда 20 че­ловек.³⁴¹ Нераздельная семья дольше сохранялась среди зажиточных слоев крестьянства. В таких семьях имущество не дробилось, и со­хранялось максимальное число рабочих рук.

Внутрисемейные отношения определялись старыми патриархаль­ными традициями и тем новым, что приносило в деревню развитие капитализма. За главой семьи сохранялось право на владение и рас­поряжение имуществом. От имени семьи он выступал на крестьян­ском сходе в решении хозяйственных, общественных и других на­сущных дел. На стороне главы семьи выступали закон и церковь, поддержка деревенской общественности.

В патриархальных семьях, особенно в зажиточных, порой уста­навливалась гнетущая атмосфера. Особенно это сказывалось на по­ложении женщины. Развитие ее деловых качеств, самостоятельности образа мыслей, поведения и т. д., сдерживало узаконенное общест­венное бесправие и патриархальные семейные традиции.

В предреволюционный период во многих семьях царили грубые нравы: брань, драки, проявление самодурства, лицемерия, обмана, порожденные патриархальной иерархией - внешняя благопристой­ность перед деревенским обществом («не выносить сор из избы»). Сказывались родственные и соседские традиции.

Заботе о детях, их воспитанию внимания не уделяли. Постоянная борьба за жизнь, большая занятость в собственном хозяйстве, необ­ходимость добавочных заработков на стороне, а также внутрисемей­ные разногласия и противоречия, постоянно занимавшие взрослых, оставляли мало времени для заботы о детях. К этому добавлялись и материальные затруднения, которые испытывали в семьях с малым достатком. Дети находились почти без надзора. Это объяснялось и тем, что в семьях детей было много - 5-6 обычное явление. Была высокая детская смертность. В начале XX в. в среднем умирало 30% до одного года (эпидемии, неправильное питание и т. п.).³⁴⁵

Духовное воспитание детей находилось на низком уровне. Ника­кого понятия о детских книгах в крестьянских семьях не было. Их и взять неоткуда было, так как в деревню они не попадали. Старики учили детей молитвам, а некоторые и азбуке. Учиться в школу (цер­ковно-приходскую) отдавали главным образом мальчиков, но и из них редко кто получал начальное образование. Девочек почти совсем не учили. Это было следствием бедности большинства семей и низко­го культурного уровня родителей. Бедственное положение семьи предполагало ранний труд, заставляло идти «в люди». Детей рано «выталкивали» на дорогу взрослых. Раннее начало трудовой дея­тельности накладывало тяжелый отпечаток и на духовную жизнь подростка. Дети, например, и в хорошем, и в плохом подражали взрослым, в хозяйственно-трудовых занятиях и в развлечениях, за­бавах и в проведении досуга.

Как и другие ментальные черты семейно-бытовых отношений, полны контрастов были взаимоотношения родителей и детей. Обраще­ние с подрастающим поколением вбирало в себя прогрессивные тра­диции трудовой семьи прошлого, традиции трудолюбия, народной мудрости и имеющей немало поучительного народной педагогики. В ментальном сознании крестьянства удерживались общинные представ­ления о христианском милосердии. Например, воспитанники детских домов и беспризорные дети передавались в крестьянские семьи.³⁴⁶

В традиционной семье передача образа мыслей, мировоззренче- ски-духовных установок, нравственных норм и ценностей опосредо­ванных Русским православием, происходили прежде всего в совмест­ном труде родителей и детей. Народная педагогика поднимала на

имсокий моральный уровень ранний труд. Привычными были выска- шиания родителей о своих детях: «Он у меня уже за мужика!», «Она главная работница в доме!»³⁴⁷ и т. д. Передача трудовых навыков, ценностных ориентаций, представлений о труде, которые были в свое время усвоены родителями, происходила в семье как бы сама собой, стихийно.

В процессе формирования ментальности имелись и негативные стороны - живучесть в семье старых бытовых привычек, моральных представлений. Строительству здорового быта, ломке старых отжив­ших бытовых нравов во многом препятствовали сохраняющиеся тя­желые условия жизни. Прежними оставались тип и конструкция жи­лищ, часто с земляными полами, с пребыванием мелкого скота вместе с людьми, с освещением лучиной.

В одной из сельских средних школ у 38 учеников (10-12 лет) не- I рамотных матерей насчитывалось 65,79%, в домах содержался скот у 65,79%, родители давали пить водку 68,42% своих детей, из них де­вочкам 50%, родители били детей в 52,63% семей, отец бил мать в 18,41% семей. Анкета среди учеников четвертой и пятой групп (стар­шего возраста) дополняет эту картину: из 70 семей ели из одной миски - 82,85%, умывались без мыла - 35,71%, матери верили в чертей и домовых - 34,28%, не было ни одной книги у 32,85% семей.³⁴⁸

Ограниченные жилищные условия, нехватка предметов быта, пре­обладание в семейных бюджетах расходов на удовлетворение про­стейших нужд, сдерживали возможности самовыражения человека в обустройстве бытовых условий жизни. Так, крайне низким был уро­вень санитарной культуры населения, неразвиты элементарные навы­ки бытового поведения, распространены социально-бытовые болезни, суеверия, страх перед врачом. Скверным было и медицинское обслу­живание. Например, в Тверской губернии в 900-е годы один врач об­служивал несколько тысяч населения. В Вышневолоцком уезде в 1910 г. было 8 врачей и б врачебных участков, 22 фельдшера и 2 акушерки. На одного врача здесь приходилось 26 тыс. человек. В среднем радиус участка равнялся 21 версте³⁴⁹ (44,8 км). Естественно, что в таких ус­ловиях крестьяне часто обращались к знахаркам или лечились домаш­ними способами, порой совершенно нерациональными.

Народный комиссар здравоохранения Н. А. Семашко в 1930 г. писал, что на селе «распространено очень много самых опасных бы­товых болезней... Почему эти болезни называются бытовыми? Потому что они зависят от нездорового деревенского быта, то есть от тех не­здоровых условий, в которых живет деревенское население».³⁵⁰

Таким образом, в бытовом сознании крестьянства существовали отжившие воззрения, консервировавшие его бытовую культуру. В этой связи государством предпринимались меры по улучшению соци­ально-бытовых условий жизни деревни. В результате их реализации улучшились возможности оказания бесплатной медицинской помощи в амбулаторных и стационарных условиях. Медицинское обслужива­ние населения заметно выросло. Этому способствовали меры, приня­тые советской властью. Росла сеть больничных учреждений. Так, в Тверской губернии количество сельских больниц по сравнению с до­революционным временем (1913 г.) увеличилось к 1932 г. на 37,9%, больничных коек на 46,58%, врачей на 15,52%. В колхозах развива­ется система детских учреждений. По сравнению с 1927 г., когда они появляются в деревне, например, число детяслей к 1932 г. увеличи­лось на 97,73%, детских садов на 97,46%.³⁵¹ Первая районная кон­ференция Весъегонского РК ВКП (6) от 3 августа 1929 г. отметила улучшение быта в колхозах, особенно для женщин.³⁵²

Огромное внимание государство уделяло борьбе с инфекционны­ми и социально-бытовыми болезнями. Подъем санитарной культуры в совокупности с улучшением материальных условий в целом, повлиял на физическое развитие сельской молодежи.³⁵³

Происходили изменения и в брачно-семейных отношениях. Про­должался процесс разделения больших семейств. Семейная жизнь все теснее взаимодействовала с общественной. Однако укрепление внутренних межличностных связей в семье, основанных на равно­правии, взаимоуважении и взаимопомощи, шло более медленными темпами. Тем не менее, положение женщины в обществе менялось, повышался ее социоментальный престиж, этому способствовал и са­мостоятельный заработок в колхозе. Тем самым, их вклад в благосос­тояние семьи, ранее скрытый, стал наглядным и не зависящим от произвола старшего в доме. Постепенно в деревенской ментальности отношение снисходительности к женщине меняется на уважительное.

Однако в ментальном сознании крестьян-мужчин продолжали еще сохраняться пренебрежительное отношение к домашнему труду, непонимание необходимости разделения труда в ведении домашнего хозяйства и воспитании детей.³⁵⁴ Фактическое равенство в семейных отношениях было достигнуто лишь в небольшой части семей. Име­лись случаи избиения мужьями своих жен-общественниц «за отрыв от дома», хамское обращение с женщиной. Печать все чаще прямо и резко выносила на суд общественности факты, свидетельствующие о живучести старых взглядов на роль женщины в семье.³⁵⁵

Объективные социальные причины позволили поднять на новый уровень отношения людей и при заключении брака. Ослаблялось значение расчета как мотива заключения брака, заметнее станови­лась тенденция постепенного нравственного очищения семейно­брачных отношений от элементов грубого расчета.

Массированное наступление большевистской власти на массовое сознание давало результаты. В ментальности колхозного крестьянст­ва уже присутствует мистико-иррациональный компонент, превращая человека в послушное орудие государственно-партийной воли. Мож­но утверждать, что к середине 30-х годов основы советского мента­литета сложились как некий достаточно цельный социокультурный феномен. В сознательную жизнь входят поколения, воспитанные на революционно-большевистских ценностях («большевистском рево- люционаризме»). Традиционные православные ценности теряют ви­димые очертания в образе жизни, совокупности умственных навыков, мировоззренчески-духовных установках, представлениях, поведении в быту, загоняясь в глубь сознания, психологии и т. д.

В деревне сформировалась определенная субкультура, ставшая существенной чертой социопсихоментального мира крестьянства. Апологетика официально-государственной пропаганды и утвержде­ний о социализме, как обществе справедливости и благополучия, не опирались на адекватную социально-психологическую почву. Тем не менее, произошла смена мировоззренческих вех, и теперь на идей­ные принципы системы никто и не помышлял покушаться.

Традиционно-православный социокультурный менталитет кресть­янства был разрушен, в основе сформировавшегося советского мен­талитета колхозного крестьянства лежали иные ценности - классово­идеологические, сакрально-коммунистические. Произошло сущест­венное изменение самой структуры человеческого сознания, духов­ного мира человека, его души.

Поскольку люди вообще не могут жить без какой-либо веры, то большевики, отринув веру в Бога, воплощающую в себе безгранич­ность, заменили ее идолопоклонством, т. е. верой в нечто ограничен­ное, например, в гуманизм, обожествляющий человека, в социальный идеал, обожествляющий определенную организацию общества и т. п.

Однако православность как социоэтнокультурный идентификаци­онный и цивилизационный фактор из крестьянского ментального соз­нания не исчезла совсем. И хотя социоментальные приоритеты изме­нились в соответствии с утвердившимися нормативными ценностями общества, и система пыталась контролировать мысли, чувства и лич­ную жизнь людей, крестьяне и в колхозе продолжали жить, ориенти­руясь на православные ценности, по крайней мере на бытовом уровне. Многовековой опыт приходского образа жизни (посещение храма, бо­гослужений, исполнение культовых обрядов, соблюдение обычаев - т. е. субъективное переживание религии) вбирал в себя религиозность, как органическую часть, как одну из сторон общего и индивидуального бытия человека. Религиозное сознание было неотделимой стороной существования крестьянского мира (общества). Оно формировалось как прямое и непосредственное «отражение» реального быта, труда, религиозного обряда, обычая и т. д. и таким образом, становилось «продуктом», порождением самой жизни. Поэтому большевикам не удалось вытравить из крестьянского общественного сознания право­славность его образа жизни, мысли, действия.

Следует сказать, что советский менталитет сохранил, особенно в деревне и хорошие человеческие проявления русского православно­го традиционализма. Радушие, щедрость, милосердие, хлебосольство, гостеприимство, сочувствие и готовность оказать помощь страждуще­му, обездоленному, русско-православное добродушие по отношению к людям иного рода и племени - сохранились в социокультурном и психоментальном пространстве крестьянской жизнедеятельности.

Анализ менталитета крестьянства позволяет выделить некоторые его типологические черты. На наш взгляд - это: 1) «лозунговое» восприятие коммунистических идей, классовый подход к социальной действительности, уравнительная интерпретация социализма; 2) превалирование коллективистского начала над индивидуальным, са­моотверженность в труде, энтузиазм, образ предвосхищенного ре­зультата; 3) персонификация социального зла - найти «конкретных виновников», наказать «инакомыслящих»; 4) преобладание секуляр- ных мотивов внешнего поведения, при внутреннем несогласии («двойственная мораль»).

* * *

Таким образом, менталитет крестьянства - сознание, мировоз­зрение, психология, интеллектуальная деятельность - сформирован­ный вековым опытом церковно-приходской жизни, явился корневой основой устоев деревенской жизнедеятельности. Православие, про­никнув в глубинные, почвенные основы крестьянского жизнеобеспе­чения, сформировало духовно-мировоззренческий, нравственный по­тенциал русской души. Оно стало зиждительной основой устойчиво­сти традиционной культуры, олицетворяло собой определенное каче­ство крестьянского сознания. Православие, как неотъемлемый атри­бут крестьянского менталитета, продолжало оказывать созидательное влияние на жизнь крестьянства, пронизывая все ее материальные и духовные основания, его миросозерцание, сознание, психологию, интеллектуальную деятельность, социально-этические императивы и нормы, формы эстетического проведения досуга, обычаи, обрядовую сторону деревенского бытования. Православные праздники, обряды, обычаи усиливали духовно-нравственное влияние на верующих. Они формировали ту церковную традиционность в крестьянском мировоз­зрении, психологии, культуре, которая лежала в основе ментального сознания крестьянства.

Однако, начиная с 1917 г. происходят громадные социально­психологические изменения в ментальном сознании, умонастроениях народных масс. В зависимости от конкретных условий на первый план выходили классовые, национально-патриотические или религи­озные интересы, формировавшие совокупные черты крестьянского менталитета. Наряду с косностью обывательской среды и силой веко­вых предрассудков (наиболее сохранявшиеся в сфере быта и семей­но-брачных отношениях), в результате революции в народе пропа­дают забитость, рабский дух, в человеке-труженике растет чувство личности, своей полноценности, становящихся устойчивым компо­нентом в самосознании народа, знаменуя качественную сторону его сознания.

В истории крестьянского менталитета необходимо видеть двояко­го рода связи и процессы. С одной стороны, генетические: предшест­венником колхозного крестьянства было единоличное, т. е. класс мелких товаропроизводителей. В процессе социально-экономической модернизации деревни изменялись психология, образ жизни и мыс­лей крестьянства. Происходило накопление новых качеств сознания, черт и элементов, социопсихоментальных убеждений, мыслей и т. д. С другой стороны, колхозное крестьянство как класс, консолидиро­ванный в результате «большевистского революционаризма в эконо­мике» (коллективизация), совершает поворот в социальной психоло­гии. В ходе «сплошной коллективизации» (киббуцизации) соверша­ется качественный скачок в ментальном сознании крестьянства, а массовое обобществление средств сельхозпроизводства - скачок в отношениях собственности, а насильственный переход большинства крестьян от индивидуального труда к коллективному означал скачок в характере и организации крестьянского труда. Сознание и психоло­гия крестьянства становятся качественно иными с точки зрения его менталитета.

Духовно-психологическое состояние общества изменяется. Про­исходит как бы инфляция традиционных ценностей. Меняется социо- ментальный и психоментальный мир крестьянина, особенно молоде­жи, которая стала меньше испытывать влияние традиционной куль­туры, православного образа жизни.

На сохранявшуюся еще традиционную культуру, образ жизни и быта, разрушающее воздействие оказывал «большевистский револю- ционаризм». К тому же, социально-статусные различия ментальных качеств крестьянства (кулачества, середняков, бедноты, люмпенов), осложняли проникновение в его сознание, мировоззрение, психоло­гию - новых, коммунистических ментальных этико-социальных, ду­ховно-мировоззренческих убеждений, навыков, умопостроений и т. д. Зажиточные слои деревни в большей степени сохраняли традицион­ные черты православного образа жизни, беднота - в меньшей степе­ни. Она свою судьбу, исторические перспективы видела в новом об­щественном устройстве и охотно откликнулась на большевистские модернизационные преобразования (коллективизацию, культурное строительство и т. п.). Тем более, что советская власть в своей пре­образующей деятельности делала ставку на бедноту как свою соци­альную опору. Классовый подход к действительности стал преобла­дающим в ментальном сознании, мировоззрении и психологии бедно­ты. Это осуществлялось и насильственным внедрением классовых принципов в общественное сознание.

Происходила насильственная смена мировоззренческих ориенти­ров традиционной культуры на коммунистическую «безрелигиозную». Здесь важное значение имело внедрение коммунистических идеоло­гических этико-социальных представлений, убеждений в ментальное сознание народа. Устроители новой жизни пытались заменить право­славную религию коммунистической идеологией (марксизмом-лени­низмом). Между тем, она сама обрела сакральный облик и стала вы­полнять в духовной жизни общества культовую функцию на «безре- лигиозной» основе, в форме «неорелигии».

Сформировавшийся информационно-пропагандистский комплекс активно внедрял коммунистическое, антирелигиозное мировоззрение, мировосприятие в сознание людей, качество которого менялось в сторону усвоения социокультурных и этических ценностей советской догматизированной культуры.

Однако низкий образовательный уровень препятствовал усвое­нию коммунистической идеологии. Формировавшиеся на этой базе ментальные качества сознания носили догматический характер. Зна­ние без осмысления и понимания. В сознании того социального слоя, который был втянут в «социалистическое строительство» на селе, прежде всего в коллективизацию, возникло ментальное восприятие модернизационных преобразований, как средств, которые ведут к будущему «счастливому» и «справедливому» обществу (эффект «предвосхищенного результата»).

Наиболее трудно происходила переделка общественного созна­ния в сфере быта. Традиционно-православные праздники, обряды, обычаи с трудом уступали место новым, коммунистическим, на анти­религиозной основе. Происходило конструирование искусственной («теоретической») системы бытовых отношений. Предпринимались попытки насильственно заменить традиционную православную шкалу ценностей на коммунистически-сакральную. Усиливаются тенденции в изменении ментального отношения к женщине, к семье и браку. Однако, полностью вытеснить православную традиционную культуру из крестьянского обихода не удалось. Следование православным ценностям в образе жизни, домашнего быта сохраняется и остается на долгие годы.

* * *

Роль церкви в культурном развитии деревни требует оценок, ос­нованных на строгом историзме. Роль сельского священства в духов­ной культуре крестьянства была действительно велика. Церковь яв­лялась центром пропаганды православных ценностей, базой для ду­ховного и культурного воспитания крестьянства. Цель овладения ду­ховным миром крестьянства поставила и партия большевиков. Борьба за души людей определяла отношение большевистской партии к ре­лигии и церкви, которые воспринимались как «тормоз» культурного преобразования деревни. С одной стороны, ликвидация неграмотно­сти создавала базу для развития образования, просвещения, культу­ры в деревне, с другой - борьба с религией, наполнявшая деятель­ность школы, культпросветучреждений, а также «безбожная» агита­ция и пропаганда, разрушили те нравственные ценности в хозяйст­венно-трудовом, семейно-бытовом, этически-эстетическом обиходе крестьянства, которые традиционно питало Православие своей сози­дательной силой, формируя и поддерживая духовный и практический мир русской деревни.

С разрушением православно-традиционных устоев крестьянства из его сознания, мировоззрения, психологии уходила нравственность христианской культуры. Происходил насильственный процесс замены православных ценностных ориентаций крестьянства и связанных с ними стереотипов поведения - социалистическими - формировавши­мися через антирелигиозное воспитание на базе коммунистической идеологии.

Значительные усилия предпринятые советским государством по развитию культуры, образования, служили общему подъему духовной жизни деревни и одновременно ее секуляризации. Объективными источниками стимулирующими секуляризацию, выступали модерни- зационные факторы преобразования деревни. Между тем, в деревне объективные условия секуляризации были слабо выражены. И вопре­ки собственным доктринально-программным представлениям больше­вистская партия стала решать экономические проблемы политиче­скими средствами. Иными словами, субъективный фактор выпячивал­ся на первое место. Партийная власть взяла на себя функцию осуще­ствления всесторонней антирелигиозной агитации и пропаганды. Это по сути стало одним из средств насильственной переделки мировоз­зрения, сознания, психологии крестьянства, т. е. его секулярного ка­чества.

Б этом процессе рухнул прежний православно-освященный быт крестьянства, разрушалась его нравственность, душа стала грубее, примитивнее, несмотря на все образование. В результате строитель­ства социализма в деревне, сформировался особый массовый тип менталитета «новых людей» (партийно-советский, колхозный актив), в сознании которых революционный энтузиазм соединялся с неува­жением к социальному умению, с глубокой верой в безграничные возможности прямого («военно-коммунистического»), т. е. насильст­венного действия. Утвердившаяся в ментальном сознании устроите­лей «новой жизни» в коллективизированной деревне коммунистиче­ская (революционная) мораль, формировала авторитарное сознание, люмпенскую психологию и являлась все менее гуманной, не стесняв­шейся никакой жестокости.

«Вторая революция» в деревне (коллективизация) оказалась ре­шающим формирующим фактором советского менталитета крестьян­ства. К концу 30-х годов сформировалось социокультурное и психо­ментальное поле жизнедеятельности крестьянства в большевистски модернизированной деревне. Однако, менталитет православности не исчез из сознания, образа мыслей и психологии крестьянства. Не проявляясь явно, крестьянская традиционная православность сохра­нялась в обыденном сознании, быту. Типологические черты советско­го менталитета переплетались, наслаивались на вековой опыт, сфор­мировавший православный традиционализм в жизнедеятельности крестьянства.

Коммунистическое «богоборчество» подорвало материальные, духовные, культурные, религиозно-церковные устои крестьянской жизни. И, тем не менее, при всех сложностях, трудностях для рели­гии, церкви и духовенства, гонениях и репрессиях против них, Рус­ская православная церковь все же устояла. Слишком глубоко укоре­нились в народном самосознании, в его хозяйственном, этическом и эстетическом мировоззрении, мировосприятии, сознании, психологии православно-трудовые и культурные традиции, религиозная вера, составлявшие духовно-нравственную основу жизни русского кресть­янства, его менталитета.

Проведенный нами научный анализ позволяет выявить место Русского православия в наиболее сложный период развития нашего общества - в 20-30-е годы XX в. Народная православная вера, прой­дя сквозь толщу веков русской истории, сформировала на консерва­тивно-патерналистской основе традиции церковного поведения кре­стьянства. Здоровые основы разных сторон крестьянской жизни были неразрывно связаны с верой. Православие являлось и самой сутью мировосприятия крестьянина, и образом его жизни. Думается, что православная вера, религиозный культ, духовенство выступали как могучий фактор в развитии духовной культуры крестьянства, этиче­ских и эстетических основ его жизни.

Крестьяне в приходе как первичной ячейке, объединяющей ве­рующих, где реализовывалась их духовная жизнь, и складывались отношения с духовенством, добровольно, сознательно и с желанием воспринимали Православие как наиболее созвучную и дарственную форму Богообщения, обеспечивающую оптимальные возможности в реализации семейно-бытовых, общественных, трудовых, нравствен­ных взаимоотношений в сельской жизни. Нравственная основа - доб­росовестность, трудолюбие, милосердие, благочестие, почтение к старшим и т. п. - пронизывает весь хозяйственный опыт, духовный мир крестьянина. Это был нравственный идеал крестьян в христиан­ской интерпретации.

На пространстве религиозного поля (в приходе), реализовыва­лись усилия духовного воздействия сельского духовенства на души и умы прихожан (в хозяйственной, бытовой, семейной жизни), форми­ровалась православно-церковная культура. При наличии разных уровней духовного развития в крестьянской среде, разнообразии их эстетических интересов, больших социальных различиях православ­ная культура, как религиозный феномен святости, достигла значи­тельной полноты воздействия на духовное развитие крестьян. С од­ной стороны, при всем различии уровней личного благочестия кол­лективный духовный опыт (в приходе) определял поведение кресть­ян и в первое советское десятилетие. С другой стороны, в результате социально-экономических, культурных преобразований, политики государственного атеизма в крестьянской среде распространяется безверие, особенно в ее образованной части. В результате отноше­ние крестьян к религии стало двойственным, как двойственно было их бытие и сознание. Часть крестьян, у которых был выше светский элемент в мировоззрении, становилась менее религиозна с точки зрения экклезиологического сознания. Поэтому, не греша против ис­тины, было бы исторически неверно рисовать лишь благостную (иде­альную) картину «культурного поля» Православия. Оно было напол нено противоречиями, острой борьбой, в том числе внутрицерковной

Политика по фактическому уничтожению Русской православной церкви началась с принятия первых законодательных актов совет­ской власти: о конфискации церковных и монастырских земель (от 9 ноября 1917 г.), о национализации монастырского имущества (1917—

1921       гг.), об отделении церкви от государства и школы от церкви (от 23 января 1918 г.), о ликвидации церковного имущества (от 2 января

1922       г.), о религиозных объединениях (от 8 апреля 1929 г.), а также на основе Конституций 1918 и 1924 г.

Революционная целесообразность, лежавшая в основе советской правовой системы, снимала юридические ограничения в преследова­ниях, гонениях, репрессиях по отношению к религии, церкви и духо­венству. Законодательными актами советская власть привела к тому, что церковь утратила свое привилегированное положение в государ­стве: во-первых, ее имущество было национализировано (хотя и не полностью); во-вторых, она лишалась материальной поддержки госу­дарства, запрещались государственные субсидии (финансирование); в третьих, общественная деятельность церкви ограничивается (§ 4 декрета от 23 января 1918 г.), а затем и вовсе запрещается (поста­новлением от 8 апреля 1929 г.), тем самым духовенство лишается права активной гражданственности (status politicus); в-четвертых, церковь отстранялась от ведения актов гражданского состояния; в- пятых, она лишалась права на эмеритуру, организацию сборов и по­жертвований (на нужды храмов и духовенства); в-шестых, богослу­жебные здания, имущество и предметы, церковная деятельность (особенно вне храма) переходят под контроль местных советских властей; в-седьмых, постепенно ликвидируется воздействие церкви на образование, просвещение и воспитание крестьянства.

Таким образом, правовые основы деятельности Русской право­славной церкви как патриаршей и епархиальной, советским законо­дательством были ограничены. В стране устанавливается режим го­нений. Декларируемая свобода совести была стеснена классовыми ограничениями, Конституция 1918 г. углубляла и закрепляла их.

Возникла «правовая основа» для борьбы с духовенством, зажи­точными слоями крестьянства как, с представителями старого (само­державного) режима. Начинается борьба с духовенством по обвине­нию в «контрреволюционной деятельности».

Вместе с тем, следует указать на другую сторону гражданской и церковной истории того периода, связанную с нелояльной, а порой враждебной позицией и деятельностью в первые годы советской вла­сти некоторых иерархов и клириков, их паствы, что создавало повод для преследования церкви и духовенства в целом.

Проведенное исследование позволяет, на наш взгляд, выделить в государственно-церковных отношениях, следующие периоды:                                                                           1)

1917-1921 гг., когда осуществлялись преследования, гонения, ре­прессии, вызванные гражданской войной; 2) 1922-1923 гг. связан­ный с голодом в стране и обострением противостояния государства и церкви; 3) 1924-1927 гг., когда возникли относительно «мирные» условия для функционирования религии, церкви и духовенства, борьба переместилась в идейно-культурную сферу; 4) 1928-1938 гг., связанными с коллективизацией, культурной революцией и усилени­ем давления на религию, церковь, духовенство, крестьянство, пря­мыми гонениями, репрессиями, «большим террором».

Проведенное исследование позволило выяснить послереволюци­онные факторы развития: количественные показатели, состояние ре­лигии и церкви в деревне, причины, движущие силы, определившие характер внутри - и внешнецерковного развития, адаптации к новым социальным условиям своего существования. Полученные результаты позволяют судить о том, что церковь в первое советское 20-летие (до «большого террора») обладала еще достаточными возможностями, материальными и людскими ресурсами, чтобы оказывать религиозно­православное влияние на все процессы, происходившие в деревне той поры.

В деятельности церкви, как нам представляется, выявились два основных направления. Первое, - это стремление укрепить свое по­ложение в новой социально-политической, экономической, правовой, идеологической, культурной, этической реальности через расшире­ние религиозно-церковного влияния среди клира и мирян, усиление, совершенствование, модернизация форм и методов проповедниче­ской деятельности; формирование у прихожан своеобразной церков­но-православной культуры, внедрение ее в сознание, мировоззрение крестьянства, в его обиход, семейную жизнь, быт и т. д. Другое, - это попытка нормализации отношений с советской властью через изме­нение церковного курса в связи с призывом к духовенству и верую­щим соблюдать государственное законодательство, отказа от кон­фронтации и перехода церкви на позиции аполитичности, через за­крепление лояльности и аполитичности в «Декларации 1927 г.».

Между тем, именно государственно-правовые отношения власти и церкви, на наш взгляд, складывались труднее и болезненнее всего. Социальная реальность послереволюционного времени показала не­готовность большинства духовенства, особенно иерархии к новым правовым отношениям церкви и власти. В этом повинны были как власть, так и церковь. Во-первых, мировосприятие, сознание, психо­логия церковной иерархии, питаемые исторической традицией госу­дарственно-церковной симфонии, не могли осмыслить, тем более принять новое социально-политическое, государственно-правовое положение. Во-вторых, само государство не обеспечивало достаточ­ных правовых условий для нормальной религиозно-церковной дея­тельности. В-третьих, государственно-правовые отношения власти и церкви осложняли доктринальные различия во взглядах, представле­ниях, идеях, концепциях на социальную, политическую, правовую, этическую сферы общественной жизни. Здесь сталкивались неприми­римые идеи. Законодательно-правовая деятельность советского госу­дарства по отношению к религии и церкви строилась на основе ак­тивного «безбожия», т. е. борьбы с ними.

Однако и сам крестьянский мир старой России с его представле­ниями и идеалами не вписывался в новое общественное устройство, его правовое поле. На религию, церковь, духовенство обрушился груз гонений, преследований, репрессий, которые не могли не затро­нуть и крестьянство, жившее православными ценностями.

Антицерковная политика государства в деревне усиливала кон­фронтационное противостояние, с одной стороны, - духовенства и зажиточного крестьянства (кулачества), а с другой, - партийно­советской бюрократии. Карательно-государственное насилие стало определяющим в отношении власти к религии и церкви.

Трагедию Русской православной церкви усугубляло и внутрицер- ковное «нестроение», «оскудение», «смута». Кризисные явления «мучили» церковь еще с дореволюционного времени, что выража­лось, как это было показано ранее, в попытках обновления церков­ной жизни на принципах модернизации Православия. Однако орто­доксально-консервативному духовенству, иерархии удалось в опре­деленной мере нейтрализовать модернистские тенденции либераль­но-обновленчески настроенных клириков и мирян.

В послереволюционный период кризисные явления во внутри- церковной жизни стали проявляться вновь. Конфронтация либералов с традиционалистами - староцерковниками, сторонниками незыбле­мости православно-канонических церковных основ вступила в новую фазу, но уже в новых социально-исторических условиях. Это породи­ло в самой церкви «расколы» («смуту»). Если дореволюционные мо­дернистские тенденции обновленчества не выходили, по большей части, за пределы некоторой либерализации внутрицерковной жизни, мало затрагивали государственно-церковные (правовые) отношения, то в условиях советской действительности, когда существенно изме­нились государственно-правовое положение церкви и социальный состав пасомых в ее ограде (прихожан), Русское православие объек­тивно нуждалось в доктринальных изменениях. Первым на этот путь вступили обновленцы, внеся тем самым «нестроение», «раскол», «смуту» в живую ткань Русского православия.

Анализ послереволюционной исторической ситуации показывает, что церковная иерархия осознавала бесперспективность конфронта­ции с советской властью. Большинство сельского населения, в том числе верующие, поддерживали новую власть (пока сохранялся НЭП). Чтобы не потерять паству, церковь вступает на путь политиче­ской переориентации в сторону лояльного отношения к советскому государству. Этот путь начал Святейший Патриарх Тихон, продолжи­ли его соратники митрополиты Петр (Полянский), Сергий (Страгород- ский), Серафим (Александров) и другие. Однако не всеми был под­держан курс Московской патриархии, в осуществлении своей полити- ни мирного сосуществования с советской властью, жизненно необхо­димой для церкви.

«Декларация 1927 г.» митрополита Сергия явилась, на наш п и ляд, водоразделом среди духовенства: одна его часть ее поддер­жала, другая - выступила против. Политические раздоры вызвали и имупренние «расколы» в патриаршей церкви. Ее ослаблением вос­пользовались обновленцы, которые сотрудничали с властями в борь­бе против Московской патриархии. Партийная и советская власти, оказывая поддержку обновленцам, старались подчинить церковь, утвердить свое главенство над ней, чтобы обеспечить себе монопо­лию в духовной сфере общественной жизни, т. е. там, где раньше безраздельно господствовала церковь.

Вопреки устремлениям «раскольников» (обновленцев), апостоль­ская мудрость, историческая прозорливость Св. Патриарха Тихона, а гакже продолжателей его дела позволили выработать такую церков­ную политику, которая обеспечивала на принципах аполитичности сосуществование религии, церкви и духовенства с советской вла­стью, не поступаясь каноническими основами Русского православия. Новый церковный курс Московской патриархии выбил из-под ног об­новленчества тот клин, который удерживал его модернистскую осно­ву: поддержку официальных властей. Курс на аполитичносгь (без умаления канонической церковности), исповедуемый Московской патриархией во взаимоотношениях с советской властью, способство­вал падению влияния обновленчества. Патриаршая церковь укрепила свои позиции, преодолев внутреннее «нестроение», «смуту».

Однако нормальных с точки зрения правового существования от­ношений государства и церкви не возникло. Государство, декларируя свободу совести, на деле утесняло жизнедеятельность церкви. Более того, в условиях социалистической политики конца 20-х - начала 30­х годов осуществлялось наступление и на материальные устои жиз­недеятельности церкви и духовенства. В этой связи усиливаются го­нения, репрессии против религии, церкви, духовенства, верующих.

Хозяйственная жизнь дореволюционной деревни зиждилась на основах православной церковности, пронизывавшей весь уклад кре­стьянского жизнеустройства и жизнедеятельности. Утвержденный Православием консерватизм патернального традиционализма кресть­янского бытия в первые послереволюционные годы с трудом уступал свои позиции нововведениям хозяйственной политики советского го­сударства, тем более, что хозяйственная политика первого советско­го десятилетия способствовала бурному развитию кооперативного движения, в том числе монастырско-церковного. На оставшейся по­сле национализации монастырского имущества материальной базе (до коллективизации) монастыри и церкви развернули свою коопера­тивную деятельность. Монастырская сельхозкооперация на принци­пах киновии, вполне вписывалась в нэповскую программу большеви­ков, не мешала социальным преобразованиям деревни, не представ­ляла какой-либо угрозы советским хозяйственным планам.

На исходе 20-х годов, когда хозяйственно-экономические труд­ности создали хлебные затруднения в стране, политика властей по отношению к духовенству и единоличному крестьянству вновь меня­ется. По отношению к ним стала осуществляться политика хозяйст­венного удушения. Партийные и советские власти в борьбе за хлеб делали ставку на бедноту, которая служила фактором нейтрализации кулачества, а меры антицерковного характера - нейтрализации ду­ховенства как консолидирующей крестьянство силы в их общей борьбе против насильственных хлебозаготовок. Политика удушения единоличного крестьянства и духовенства толкала их на активное сопротивление хлебозаготовительным кампаниям. Возникает своеоб­разный противосоюз, где с одной стороны были разнородные, раз­розненные слои крестьянства, с другой - духовенство.

Из общего анализа советских кампаний заготовок хлеба мы при­шли к следующим выводам: 1) крестьянство оказало активное сопро­тивление административно-принудительным мерам хлебозаготовок; 2) духовенство оказалось на стороне единоличного крестьянства, поддержав его борьбу против принудительных заготовок хлеба; 3) партийное и советское руководство (центральное и местное) на осно­ве опыта заготовок пришло к заключению, что оградить государст­венные хлебопоставки от угрозы срыва, невыполнения плана воз­можно не на основе развития рынка, а на путях обобществления кре­стьянских хозяйств, придав всему производству государственный ха­рактер, лишив крестьян хозяйственной самостоятельности. Однако источник средств гарантированного, устойчивого поступления хлеба в государственные фонды через рыночные институты не был найден. Таким средством могла стать кооперация, в том числе монастырско- церковная.

После хлебного кризиса поиск путей модернизации производст­венной базы сельского хозяйства осуществлялся через коллективи­зацию. Кооперация, в том числе монастырские аграрные коллективы были обречены, лишились перспективы развития. Коллективизация все ставила под контроль государства. Во-первых, коллективизация означала новый «черный предел» земли, затрагивающий не только интересы крестьянства, но и монастыри, и церкви. Во-вторых, кол­лективизация являлась основанием, чтобы подтолкнуть процесс госу­дарственной атеизации крестьянства. В-третьих, партийно-советское руководство (центральное и местное) смотрели на религию и цер­ковь, как на препятствие для социалистической переделки деревни, которое надо устранить. Религия объявлялась тормозом для социа­лизма, пережиточным явлением, консервирующим отсталые формы хозяйствования и религиозно-патриархальные пережитки в хозяйст­венной и бытовой жизни крестьянства. Это была одна сторона про­цесса.

Другая сторона процесса заключалась в том, что зажиточное кре- I и.янство к коллективизации относилось отрицательно и даже враж­дебно, оно боялось потерять свою собственность и, следовательно, хозяйственную самостоятельность. Оно хотело иметь не только право работать, но и распоряжаться результатами своего труда, выходить нл рынок. В колхозе такую возможность крестьяне теряли. Коллекти- пизация неизбежно ставила крестьянство во внутреннюю конфронта­цию и столкновение с властями, отсюда перегибы, извращения, на­силия по отношению к крестьянству, духовенству, массовое закрытие церквей. Это вызвало обострение классовой борьбы в деревне, в ко­торой кулачество, духовенство приняли активнейшее участие, ис­пользовав разнообразные способы, тактику, начиная от антиколхоз- ной агитации до актов террора. Ее апогей приходился, по нашему мнению, на февраль - март 1930 г.

В движении крестьянства и духовенства можно выделить сле­дующие характерные черты: 1) массовый, вначале стихийный, а за­тем все более организованный характер; 2) значительный охват тер­риторий; 3) ярко выраженная антиколхозная (антисоветская, анти­коммунистическая) направленность. Со своей стороны, партийно­советское руководство продемонстрировало: 1) пагубность и несо­стоятельность антицерковной политики; 2) неумение правильно оце­нить ситуацию; 3) использование карательных мер подавления вы­ступлений.

К концу первой пятилетки основная масса крестьянских дворов была обобществлена. Во-первых, произошло отчуждение крестьянина от собственности, результатов его труда; во-вторых, в общественном укладе и материальном производстве стало преобладать «ничейное» отношение к колхозной собственности и имуществу; в-третьих, на авансцену социальной структуры деревни выдвигается колхозное крестьянство, которое в значительной степени потеряло генетиче­ские связи со своей исторической основой - единоличным хозяйст­вом, традиционно связанным с православной церковью. В деревне основой стала колхозная собственность, единоличное крестьянство, как форма хозяйствования, уже не оказывало сколько-нибудь замет­ного влияния в сфере социально-экономических отношений. Экспро­приация коснулась и монастырско-церковной собственности, лишив­шись которой их хозяйства перестали существовать. Социально­экономические корни функционирования монастырей и церквей были основательно подорваны, вследствие чего они на долгие годы попали в условия несвободы секулярного государства.

Вследствие победы колхозного строя, крестьянство стало соци­ально однородным, без деления на различные социальные группы - колхозное крестьянство. Было ликвидировано кулачество, которое считалось основной базой социальной поддержки духовенства. Это способствовало устранению экономических корней религии и церкви.

В результате коллективизации духовенство было выключено из сферы социально-экономических и культурных отношений в деревне. Оно оказывало свое влияние только на религиозно-бытовую сторону жизни крестьянства. В свою очередь крестьянство принадлежность к церкви выражало, главным образом, в соблюдении некоторых рели­гиозных праздников, обрядов, православных традиций. Религия, как явление социально-историческое, была отчуждена от тех обществен­ных процессов, которые происходили в деревне. Отношение к рели­гии и церкви становится нетерпимым. Религия и церковь теряют свои позиции, как духовно-нравственные санкции крестьянской жизнедея­тельности, перестают быть вместилищем соборности, становятся «пе­режиточным явлением» прошедшей исторической эпохи. Мирские тенденции в общественной жизни превалируют над религиозными, олицетворяя собой секулярный процесс в деревне.

Одновременно с социально-экономическими решались и задачи социалистического культурного строительства, что сопровождалось борьбой против религии и церкви, острым противоборством идеоло­гий. Антицерковная деятельность властей вызвала сопротивление духовенства, старого учительства, не получила одобрения у кресть­янства. Однако партийное руководство игнорировало ту часть духов­ных запросов деревни, которые были связаны с религией. Сопротив­лявшихся объявляли «классово-чуждыми элементами» ведущими «контрреволюционную» борьбу на «культурном фронте», а поэтому преследовали, в том числе и в судебном порядке. На этом фоне куль­турное преобразование деревни имело две противоречивые тенден­ции. С одной стороны, шла ликвидация неграмотности, развивалось народное образование. На эти цели выделялись ассигнования, что открывало широкую дорогу крестьянству к культуре. С другой сторо­ны, закрывался путь в новую культуру для тех социальных групп де­ревни, которые не порывали со своими религиозными убеждениями. Кулачество, духовенство, старое учительство выключались из куль­турного процесса в деревне. Они дискриминировались по социально­сословному признаку, ущемлялись в гражданских правах и свободах.

Важное место в строительстве нового общества на коммунистиче­ских принципах, то есть безрелигиозной основе, отводилось деятель­ности культурно-просветительных учреждений, которая также имела противоречивый характер. С одной стороны, на учреждения культуры возлагалась задача стать опорным пунктом антирелигиозной работы в деревне, с другой стороны, даже пропитанные государственным атеизмом, классовой ограниченностью эти учреждения способствова­ли распространению просвещения, грамотности, агрокультуры, зна­комству крестьян с великой русской культурой. Духовные запросы деревни стали несомненно многограннее, разнообразнее. Если рели­гия и церковь удовлетворяли только им присущую духовную потреб­ность крестьян, то культурно-просветительные учреждения - специ­фически свою, светскую сторону общественной жизни, хотя порою и п деформированном виде. К концу пятилетки сеть культполитпросве- Iучреждений значительно выросла и стала играть заметную роль в общественной жизни села.

Обязательным условием развития культуры являлась всеохват- ность крестьянства различными организациями, массовыми меро­приятиями, что дало возможность для жесткого идеологического кон- фоля, цензуры не только за действиями, но и за мыслями, глубин­ными чувствами людей. Опекаемое государственным атеизмом кре­стьянство, загонялось в строго определенные рамки духовной несво­боды. Человек действовал и жил лишь в очерченном идеологическом круге, выход за пределы которого рассматривался как неодобрение политики партии и правительства, и такие действия, даже мысли вслух квалифицировались, как антисоветские, «классово­враждебные», «контрреволюционные», а потому их носители подвер­гались преследованию, вплоть до судебного. Низкой была политиче­ская культура, усвоенная из передовиц газет. Знание, культура рас­пространялись в массах лишь в тех пределах, которые были нужны для усвоения догматизированного марксизма-ленинизма в сталинской интерпретации. Все это наносило ощутимый вред в культурном пре­образовании деревни.

Составной частью идеологического воспитания крестьянства яв­лялись атеистическая агитация и пропаганда. На уровне губерний, округов, уездов (районов) создавалась разветвленная система руко­водства «безбожной» деятельноегью. Проходившие на центральном и местном уровне съезды безбожников, определяли цели, задачи, на­правления, формы, методы, способы, тактику антирелигиозной рабо­ты в деревне. Таким образом вырабатывалась целая методология борьбы против религии и церкви. Изученные архивные документы об атеистической деятельности дают нам основания выделить ее основ­ные направления, это прежде всего: 1) постоянный количественный рост «союза безбожников»; 2) обязательность наполнения атеистиче­ским содержанием планов работы всех учреждений и организаций; 3) активное участие ячеек «безбожников» в сельхозработах, агромеро­приятиях и т. д.; 4) организация различных антирелигиозных кампа­ний; 5) борьба со старым религиозно-традиционным бытом; 6) при­влечение к антирелигиозной работе широкого актива и другие.

В результате религиозность среди крестьянства понизилась. Ме­жду тем, существовали и факторы, замедлявшие этот процесс. Это прежде всего: 1) живучесть патриархальных традиций, консервиро­вавших хозяйственную деятельность; 2) низкий образовательный уровень; 3) отсталые культурно-бытовые условия жизни; 4) социаль­но-демографические особенности деревни (преобладание старших возрастов и т. д.). В наибольшей степени секуляризации подверга­лись колхозный и сельсоветский актив, культпросветовские работни­ки, учителя, и некоторые другие слои деревни, в меньшей степени - рядовые колхозники, сохранявшие прошлый опыт, навыки, привычки в хозяйствовании, миропонимании, что обусловило живучесть право­славно - традиционного образа жизни, присущего социальному обли­ку единоличного крестьянства и являвшегося основой сохранения его религиозности.

Изученные нами статистические материалы (затраты времени крестьянами на религиозные, культурные и другие потребности), приводят к выводу о том, что секуляризация развивалась среди мо­лодых возрастов быстрее, нежели среди старших: мужчины подвер­гались ей больше, чем женщины. К завершающему году первой пяти­летки религиозность крестьянства понизилась в результате политики государственного атеизма, однако не на столько, чтобы это можно было считать за полный успех секуляризации. Как мы полагаем, уменьшились внешние, видимые признаки религиозности, ибо она была загнана во внутрь крестьянскою сознания, в среду быта, где и осталась на долгие годы.

Антирелигиозная деятельность обрела черты официального, го­сударственного атеизма. Если в первом 10-летии советской власти религиозно-церковный комплекс еще количественно и качественно преобладал над антирелигиозной системой, то в период подготовки и осуществления коллективизации, особенно с момента объединения «безбожных» сил в единой организации (союзе) и включения в анти­религиозную деятельность партийных, комсомольских, советских, кооперативных инстанций, политико- и культурно-просветительских учреждений, издательств, - сформировался, как мы полагаем, мощ­ный атеистический комплекс, который пользовался государственной поддержкой и монополией на истину. Он повел наступление на те позиции церкви, где она еще могла оказывать влияние: духовный мир крестьянства, его религиозную веру.

Духовный и практический мир крестьянства характеризовался устойчивыми чертами его менталитета, сформированными традици­онной народной культурой. Здоровые основы разных сторон кресть­янской жизни были неразрывно связаны с верой. Православие было и самой сутью мировосприятия кресгьянина и образом его мыслей, и жизни. Этот богатейший народный опыт составлял нравственные ос­новы народной жизни, формировал, утверждал социокультурный и психоментальный мир русского крестьянства. В нравственных поня­тиях, как и в других областях культуры, народная традиция взаимо­действовала с православными ценностями: верой и русской свято­стью, молитвенно-духовной настроенностью души к трудолюбию, благочестию, милосердию и т. д. В жизнедеятельности крестьянства утвердилось ментальное качество, присущее русскому человеку - стремление к справедливости. Эти и другие нормы поведения закре­пились в крестьянстве, его образе мыслей, духовных установках, как устойчивые черты менталитета в предреволюционные годы и в пер­вые советские десятилетия.

В 20-30-е годы произошел громадный социально-экономический и культурный сдвиг в менталитете крестьянства. Общественная борь­ба двух перманентных начал - православного традиционализма и большевистского революционизма - завершилась победой последне­го. Советский менталитет утвердился, как главное качество сознания, духовных установок, умственных навыков в интеллектуальной дея­тельности крестьянства. В процессе крестьянской жизнедеятельности шло накопление большого социокультурного опыта. Значительная часть его принадлежит к непреходящим культурным ценностям рус­ского народа и может быть использована и сегодня. Он составляет этносоциокультурную основу его самоидентификации.

Социокультурный и психоментальный опыт веками откладыва­лись в народно-исторической памяти, когда понятия «русский» и «православный» отождествлялись в национальном самосознании. Коммунистически-атеистическая пропаганда именовала все это рели­гиозными предрассудками и настойчиво, целенаправленно внедряла в общественное сознание представление, будто каждый последова­тельный сторонник религии является открытым или потенциальным противником социализма. На наш взгляд, возникло обстоятельство, которое вновь разделило, противопоставило одну часть крестьянства (верующих) - другой (неверующей), что нанесло ощутимые нравст­венные потери деревне. Церковь, духовенство, верующие были вы­толкнуты на обочину общественной жизни и стали рассматриваться, как инородное тело в новом «социалистическом» обществе. Таким образом, свободы религиозной совести в стране по сути не существо­вало. Конституционное ее провозглашение не имело значения. В про­тивовес догматам религии возник догматический атеизм. Такой ате­изм становился бесплодным теоретически и вредным практически. Все это в конечном итоге не могло не привести к духовному распаду, к нравственному оскудению. Политические представления начали вытеснять религиозные. Процесс духовной эрозии породил с одной стороны, уничижительное отношение человека к самому себе и, с другой стороны, высокомерное отношение к народу, нуждающемуся в воспитании своей «сознательности».

В условиях нараставших социально-экономических преобразова­ний конца 20-х - начала 30-х годов, гонения и преследования духо­венства и крестьянства усиливаются, а во второй половине 30-х го­дов они перерастают уже в террор, в том числе и в расстрелы свя­щенно- и церковнослужителей. Судебное оформление применяемых санкций не имело значения.

С первых лет существования советской власти между государст­вом и церковью наметилось противостояние в духовной, идеологиче­ской и этической сферах социальной жизни. Советская власть фор­мировалась на активном «безбожии», а идеологически оформившееся воинствующее антирелигиозное движение идейно обосновывало ан- тицерковную политику - государственный атеизм. Церковь становит­ся идеологически враждебной (реакционной) силой в советской об­щественной системе, что давало основания для ее преследования, «изъятия» из социальной жизни народа.

Таким образом, в условиях государственно-правового нигилизма (несоблюдения советского законодательства по отношению к рели­гии, церкви и духовенству), гонений, репрессий, террора Московская иерархия, чтобы уберечь патриаршую церковь и ее паству от губи- тельства, подчиняясь правовому насилию, вынужденно пошла (1923­1925 гг.) на переориентацию своего церковного курса в сторону ло­яльного отношения к власти, при этом не поступаясь своими канони­ческими основами, чем была обеспечена юридическая легализация ее существования. Следовательно, нормализация государственно­церковных отношений на принципах аполитичности в соответствии с «Апостольскими правилами» была вынужденной, однако давала воз­можность охранить церковь, клир, паству о г окончательного уничто­жения и сохранить основы своего существования в советском госу­дарстве.

На наш взгляд, к концу 30-х годов Русская православная церковь прекращает свою деятельность в том историческом облике, в котором она возникла и традиционно сформировалась в дооктябрьский пери­од русской истории.

Таким образом, 20-30-е годы заняли особое место в истории на­шего Отечества. Эти годы - суровая драма народа, в том числе и для Русской православной церкви. Она затронула все общественные классы и социальные группы. Пройдя через тернии тоталитаризма, Русская церковь возрождается из пепла прошлого небытия к жизни. Религия становится не просто совокупностью абстрактных догм, а конкретной нравственной программой входящей в повседневную жизнь. В обществе все более осознается необходимость участия церкви в духовном возрождении российского народа, формирования его национального сознания на нравственных принципах христиан­ских ценностей, имеющих общечеловеческую природу. В современ­ных условиях это имеет не только просветительское, но идеологиче­ское, мировоззренческое значение.

Церковь воссоздавала непрерывное единство прошлого и на­стоящего и в этом смысле являлась в России единственной носитель­ницей духовного преемства. По мысли С. Л. Франка, «требование ис­торической непрерывности, уважения к прошлому и укорененности в нем есгь не только моральное предписание...», это есть «закон жиз­ни, на котором она зиждится».¹ Ибо уцерковление русских было столь глубоким, что можно сказать: Православие в корневой глубин­ной основе сформировало сам русский народ, так как «русский - значит православный» и - наоборот. В этом суть русского нацио­нального самосознания. Православие вековым опытом глубоко про­никло во все сферы жизнедеятельности крестьянства и борьба боль­шевиков против Русского православия - это, по сути, была борьба против русского народа.

Ни гонения, ни репрессии против Русской православной церкви не могли вытравить из сознания русского крестьянства его право- славности. Даже те, кто объявлял себя неверующим, тем не менее, оставались хотя и секуляризованными, но христианами. Большевики замахнулись на саму душу русского народа, уничтожая православную религию, церковь, духовенство, духовно-нравственные устои бытия. Однако на поверку оказалось, что сама цель насильственной пере­делки общественного сознания и т. д., была грандиозна, но утопична. «Из всех организованных сил старой России, - указывает Г. П. Фе­дотов, - Церковь одна устояла под напором большевиков».² Церковь оказалась прочнее монархии, ибо питалась народной поддержкой. Церковь была слишком связана с живой исторической плотью наро­да, с его историей и бытом, поэтому Православие в народе после ре­волюции не умерло. Оно были парализовано, но жило в индивиду­альном сознании крестьянина, сформированного опытом традицион­но-православным, хозяйственно-бытовым вековым укладом его жиз­недеятельности. Митрополит Филарет па Поместном Соборе (1988 г.) говорил, что осуществляя свою миссию быть проводником «священ­ной благодати Божией в мире», Русская православная церковь была благодатной средой «индивидуального и общественного возрождения во Христе человеческих душ».³ Поэтому историческая роль церкви неоспорима в формировании крестьянского православного мировоз­зрения и связанного с ним личного и общественного обновления.

Православие, как составная часть культуры русского народа, оказывало созидательное влияние на его жизнь, пронизывая все ее материальные и духовные основания, его миросозерцание, сознание, психологию, семейно-брачные отношения, социокультурный и психо­ментальный мир русской деревни, духовно-нравственные нормы, формы эстетического проведения досуга, обычаи, обрядовую сторону жизнедеятельности.

За долгие советские десятилетия в нашей исторической памяти основательно забылись православно-христианские ценности. Одно­уровневое идейно-культурное развитие (на антирелигиозной основе) было пагубно для общества, породило негативные тенденции в обще­стве, духовно-нравственные потери.

Исследуя поставленную проблему, мы пытались по возможности восстановить ее в пределах темы. Однако в целом проблема забытых православных этических, культурных, социальных и других ценно­стей далеко не исчерпана, остается перспективной темой дальнейше­го исследования духовного мира русской деревни. Именно христиан­ский идеал добродетелей во многом явился формирующей основой православного миросозерцания русского народа, его мировоззренче­ской ориентации.

Фактической основой всей общественной и личной жизни челове­ка является сознательное или бессознательное, по традиции, привыч­ке, нравственной обязанности служение Отечеству. Этот традициона­лизм, по словам С. Л. Франка, «есть не слепое поклонение прошлым формам жизни..., а благоговение процесса и вытекающее отсюда ува­жение ко всему прошлому жизненному опыту человечества...»⁴

«Не разрушать старые формы жизни, а опереться на живые силы прошлого, еще действующего в настоящем, и помочь им органически и в новых формах воссоздать порушенную коммунистическим бого­борчеством и антицерковством, непрерывность жизни».⁵

В нашей работе затронуты многие проблемы политико-идеологи­ческой, этносоциокультурной истории России, о чем мы говорим в ее историко-сравнительном анализе. При этом автор не стремится бере­дить кровоточащие раны отечественной истории, ради того, чтобы взбудоражить читателей вопросами, болезненно отражающимися до сих пор в общественной жизни России.

У читателя, возможно, возникает и недовольство, несогласие с некоторыми заключениями автора. Главный наш расчет состоит в том, чтобы через авторское (в деталях может быть и субъективное) видение, показать материальный и духовный мир русской деревни.

«Слова обступают память человека, пытающегося ословесить свой опыт. У каждого слова есть свой «горизонт смыслов». Никакое слово само по себе, в своей отдельности и привычности не может по­пасть в цель..., окружить тайну словами, ближе всего прикасающимся к ней...» Наши понятия прошлого и настоящего «слишком обширны, грубы и неточны, чтобы дать определения единичного бытия».⁶ В нашем привычном понимании исторические события, явления, про­цессы мы привыкли осмысливать прямолинейно с привычными «яр­лыками», забывая, что многие понятия живут вне нашего категори­ально-абстрагирующего мышления.

Ныне же некоторые «ученые» историки у которых «демократиче­ское» естество не приемлет правды жизни, шарахаются от нее и тво­рят «по-новому» уже свои мифы. Однако их нынешнее мифотворче­ство не лучше старого, советского, когда правда истории приноси­лась в жертву политико-идеологическим расчетам.

Для ясности авторской позиции, хотелось заключить наше пове­ствование словами русского писателя и религиозного философа Д. С. Мережковского, который говорил, выражая свое кредо: «Я не учу, а учусь, не исповедую, а исповедуюсь. Я не хочу ереси, не хочу взрыва. Я хотел только подлинного огня для возжения тех светиль­ников о коих сказано: «Свет Христов просвещает всех». Так я разу­мею или нет? Пусть научат меня и наставят: я спрашиваю».⁷

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

1.     Новгородцев П. Восстановление святынь // Путь. 1926. №3, С. 51.

2.     Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С.          55.

3.             Поместный Собор Русской Православной Церкви. Троице-Сергиева Лав­ра, 6-9 июня 1988 года. Материалы. Изд. Моск. Патр., 1990. С. 107.

4.       Карсавин Л.П. О сущности православия // Проблемы русского религиоз­ного сознания. Берлин, 1924. С. 167.

5.     Федотов Г.П. Судьба и грехи России // Избр. ст. по фил., рус.   ист.  и

культ. / Сост., встул. ст., примеч. В.Ф. Байкова. В 2 т. СПб., 1991. Т.1.      С.

154.

6.       Поместный Собор Русской Православной Церкви. 6-9 июня 1988 г. С.

110.

7.       Тверская губерния существовала до середины 1929 г., после нового рай­онирования, когда она была ликвидирована, мы сохраняем прежние гра­ницы региона, но уже в пределах созданных на её основе округов, во­шедших в Московскую область (Бежецкий, Кимрский, Тверской округа), Западную (Ржевский) и Ленинградскую (Торопецкий район Псковского округа).

8.       Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. Межвуз. сб. Под ред. проф. С. П. Савельева. СПбУ, 1991. С. 7.

9.       Там же. С. 37.

10.    Грекулов Е. и Курочкин П. Исследование православия в советской лите­ратуре // Вопр. науч. атеизма. Сб. Вып. 4., 1967; Зыбковец В.Ф. К вопро­су о развитии атеизма в СССР // Культурная революция в СССР. М., 1967, Савельев С. Разработка проблем религии и атеизма в трудах соратников

В.И. Ленина и исследованиях советских ученых // Атеизм в СССР: ста­новление и развитие. М., 1986 и ряде других.

11.    Морозов Н. Христос. М., 1928.

12.           Бляхин П. В чаду кадильном. М., 1928; Горев М. Последний святой. М., 1928; Моторин Н. Религия и борьба с нею в Северном крае. Л., 1930.

13.    Головкин А. и Попов М. Церковь в наши дни. Вып. II. Иваново, 1930, Крайнюк 3. Комсомол, в наступление на классового врага. М., 1930, По­пов С. Религия и революция. Л., 1930.

14.    Арди Ю. Непогребенные мертвецы // Огонёк. 1929. №41; Фиалковский П. Из прошлого монастыря. Изд. 2-е. Звенигород, 1931.

15.    Рожицын В. Святая пасха. М., 1929.

16.    Румянцев Н. Происхождение пасхи. М., 1929, он же. Осенние религиоз­ные праздники в крестьянском быту. М.-Л., 1931.

17.    Агиенко А. Рождество, его происхождение и классовая роль. М., 1929; Инцертов Н. Рождество на службе у эксплуататоров. М., 1929; Самсонов

А.М. Против религиозных праздников. М., 1930; Антирождесгвенский сборник для деревни, М.-Л., 1931.

18.    Шах М. Рыцари мракобесия в борьбе с комсомолом. Л. 1930; Шевяков Ф. Классовая борьба в современной деревне. М., 1930.

19.    Олютин Е. Колхозники на борьбу с религией. М., 1930; Ульянов П. Меша­ет ли религия социалистическому строительству. Саратов, 1931.

20.    Ярославский Ем. На антирелигиозном фронте. Сб. ст. 1919-1925. Изд. 2­е. М.-Л., 1925; он же. О религии. М., 1958; Мариинский А.П. Против по­пов и сектантов. М., 1929, Олютин Е. Колхозное движение и борьба с ре­лигией, М., 1930; Зыбковец В. Безбожники и социалистическое переуст­ройство деревни. М., 1930, Головкин А. и Попов М. Церковь в наши дни. Вып. II. Иваново,1930; Попов С. Религия и революция. Л., 1930; Ростов­цев А. Церковники и сектанты на службе у кулака. М., 1930, Элиашевич И.С. С крестом и евангелием против колхозов. Л., 1930, Николаев H.H. Чёрный колхоз М.-Л., 1931; Шишаков Б. Религия и колхозное строитель­ство. М., 1931; Худяков С. М. Классовая борьба и религия. М., 1931; Лу- качевский А. Социалистическое перевоспитание трудящихся и борьба против религии // Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет (1917­1932гг.). М., 1932, Князев И. Как кулаки и попы боролись с колхозами. М., 1932.

21.    Каменев С. А. Церковь и просвещение в России. М., 1928; Олещук Ф. Школа и воспитание активных атеистов. М., 1928; Ярославский Ем. Куль­турная революция и антирелигиозная пропаганда (XV съезд о хозяйст­венном строительстве и культурной революции) // Антирелигиозник. 1928 №3 С. 3-24, Клибанов А. Комсомол на фронте безбожия. Л., 1929; Сутулов Л. Комсомол в борьбе с религией. М.-Л., 1929; Просвещение на антирелигиозном фронте. Сб. ст. под ред. А. Коростелёва, А. Лукчевско- го, И. Флерова. М.-Л., 1929; Бухарин Н. Реконструктивный период и борьба с религией (Доклад на 2-м Всесоюзном съезде Союза Безбожни­ков), М., 1931.

22.    Бухарин Н. Реконструктивный период и борьба с религией... С. 9.

23.    Ножицкий Г. Бурелом или антирелигиозное воспитание в советской шко­ле. М., 1929; Чудновцев М. Церковники и сектанты в борьбе против культурной революции. М., 1930; Флеров И. Воинствующие безбожники в школе. М.,1930; Дружицкая К. Классовая борьба в деревне и антирели­гиозная работа школы. Самара, 1931.

24.    Беркова К.Н. Антирелигиозное воспитание в семье. М., 1930, Костицын

А.  Трудящиеся женщины и религия. М., 1929.

25.    Олещук Ф.Н. Школа и воспитание активных атеистов. М., 1928; Элиаше­вич И.С. Антирелигиозная пропаганда в клубе. Л., 1929, Коган Ю. Анти­религиозный .уголок в избе-читальне. М., 1931; Тарараев А.Я. Антирели­гиозная пропаганда и библиотека. М., 1931; Кандидов В. Монастыри- музеи и антирелигиозная пропаганда. М., 1929; Шагурин Н. Безбожное кино в деревне. Методика и практика антирелигиозной пропаганды через кино. М., 1930; Кефала М. Кино на борьбу с религией. М., 1932; Шамба- дал М. Радио на борьбу с религией. М., 1932, Олютин Е. Безбожную пе­чать в массы. М., 1931.

26.    Олещук Ф. Что такое союз воинствующих безбожников? М.,1930; Он же. Как работать деревенской ячейке Союза безбожников. Изд. 2-е. М., 1930; Стахурский А. Очередные задачи антирелигиозной работы. Смо­ленск, 1930; Попов М. Как ячейке Союза воинствующих безбожников со­ставить план работы. М.,1931.

27.    Трюханов А. Как вести антирелигиозные беседы с крестьянами // Вест­ник просвещения. 1929. №1. С. 26-31; Костицын А. Задачи антирелиги озной работы среди женщин // Антирелигиозник. 1929 №4. С. 51-60; Аб­рамов Ф. Как вести антирелигиозную работу среди крестьян. М., 1930; Воробьёва В. Очередные задачи антирелигиозной работы среди женщин. М., 1931; Степанов И. Как вести антирелигиозную пропаганду в деревне. Изд. 2-е. Л., 1930.

28.    Олещук Ф.Н. В поход против бога. М., 1929.

29.    Князев И. Как кулаки и попы боролись с колхозами. М.-Л.,1930; Шиша­ков В. Религия и колхозное строительство. М.-Л., 1931; Пименов В.Л. Ячейка воинствующих безбожников в колхозе. Воронеж, 1930, Игнатьев И. Безбожные колхозы. Вып. 7. М., 1931.

30.    Бердяев H.A. Сочинения / Сост., вступ. и прим A.B. Гулыги. М., 1994. С. 15.

31.    Булгаков С. Н. Избранные статьи // Сочинения. В 2 т. / Сост., вступ, ст. и примеч. A.B. Гулыги М., 1994. Т.2. С. 618,641.

32.    Федотов Г.П. Судьба и грехи России . Т.1. С. 216-217.

33.    Зеньковский В. Окамененное нечувствие // Русское зарубежье в год ты­сячелетия крещения Руси, Сб. М., 1991. С. 200.

34.    Степун Ф. «Бесы» и большевистская революция // Русское зарубежье... С. 365-376.

35.    Там же. С. 376.

36.    Олещук В. Борьба церкви против народа. М., 1939, Амосов Н. Октябрь­ская революция и церковь. М., 1939; Беляев Б. Против контрреволюци­онной деятельности церковников. Л., 1939; Юрин А. Под маской религии М., 1939; Реакционная деятельность религиозных организаций в СССР. М., 1940 и другие.

37.    Реакционная деятельность религиозных организаций в СССР. С. 15.

38.    Лосский И.О. История философии. М., 1991. С. 480-481.

39.    Олещук Ф.Н. Торжетсво коммунизма и закат религии // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. XI. М.,1963. С. 3-26; Вещиков А. Путь к атеизму. М., 1965 и другие.

40.    Анохина Л.А., Шмелёва М.Н. Культура и быт колхозов Калининской об­ласти / Отв. ред д.ф.н. И.А. Крывелев. М., 1964.

41.    Там же С. 237-240.

42.    Опыт историко-социологического изучения села Молдино / Науч.рук. исспед. и ред. проф. В.Г. Карцова. М., 1968.

43.    Вишняков Н.М. Ржев. М., 1969.

44.    Сергеев Г.С. Из истории создания и деятельности коллективных хозяйств в первые годы Советской власти (по материалам Тверской губернии) // Из истории Калининской области. Статьи и документы. Калинин, 1964; он же. Государственные мероприятия и помощь трудовому крестьянству как факторы экономического развития доколхозной деревни: По материалам Центрально-промышленного района // Учен.зап. / Моск.обл.пед.ин-т.

1966.  Вып.4.Т.162; он же. К вопросу о социально-экономических отно­шениях в советской деревне накануне коллективизации // Учен.зап. / Калинин, пед. ин-т. М.,1967; он же. О социально-экономической природе несельскохозяйственных занятий крестьянства в доколхозной деревне

Центрально-промышленного района // Вопросы экономики и истории на­родного хозяйства СССР. Владимир, 1968; он же. Коллективное и едино­личное в молдинской деревне // Материалы межвузовской научной кон­ференции по проблеме историко-социологического исследования жизни села // Калинин.пед.ин-т. 1968 и др.

45.    Сергеев Г.С. Социально-экономическая перегруппировка и классовые сдвиги в крестьянстве к началу коллективизации // Учен.зап. / Кали­нин.пед.ин-т. 1970. Т.73; он же. К вопросу о единоличнике, его месте в социальной структуре и системе производства деревни середины 30-х годов: (по материалам областей Нечерноземного центра РСФСР // Про­блемы истории советского крестьянства. Сборник статей. М., 1981 и др.

46.    Сергеев Г.С. Об особенностях и характере социальной дифференциации деревни Центрально-промышленного района в условиях нэпа // Эконо­мическая политика переходного периода в СССР. М., 1981. ч.Н; он же. Социально-экономическое развитие Нечерноземного центра РСФСР в го­ды социалистической реконструкции народного хозяйства (1926-1937 гг.): Авторефер. дис. докт.ист.наук. М., 1982; Он же История крестьянст­ва, социалистических преобразований деревни и укрепления колхозного строя Верхневолжья в 1917-1940 гг.: Историография, проблемы и задачи исследования // Советская историография Октябрьской революции и со­циалистического строительства в СССР. Сборник научных трудов; КГУ. Калинин, 1983 и др.

47.    Сергеев Г.С. Социально-экономические проблемы развития деревни и её социалистического переустройства (1921-1937 гг.) Калинин, 1974, ч.1; он же. Классовая борьба в деревне 1926-1929 гг. (по материалам губер­ний Нечернозёмного центра РСФСР // Аграрная политика Коммунистиче­ской партии и Советского правительства в период социалистического строительства. Ярославль, 1978; Корзун И.Д., Сергеев Г.С. Социалисти­ческая индустриализация и коллективизация сельского хозяйства Верх­ней Волги; КГУ. Калинин, 1979 и др.

48.    Воронцов Г.В. Ленинская программа атеистического воспитания в дейст­вии (1917-1937гг.). Л., 1973; он же. Массовый атеизм: становление и развитие. Л., 1983; Эйнгорн И.Д. Очерки истории религии и атеизма в Сибири (1917-1937гг.). Томск, 1982; Лисавцев Э.И. Критика буржуазной фальсификации положения религии в СССР. 2-е изд. М., 1986, Барменков

А.И. Свобода совести в СССР. 2-е изд. М., 1986.Атеизм в СССР: становле­ние и развитие. М., 1986 и другие.

49.    Ивницкий H.A. Классовая борьба в деревне и ликвидация кулачества как класса (1929-1932гг.). М., 1972.

50.    Прошин Г.Г. Чёрное воинство: Русский православный монастырь. Леген­ды и быль. М., 1985.

51.    Русское православие: вехи истории/Науч.ред А.И Клибанов. М.,1989. С. 501-562.

52.    Там же. С. 381-438.

53.    Там же. С. 379; История России с начала XVIII до конца XIX века (Л.В. Милов, П.Н. Зырянов и др.; Отв. ред. А.Н. Сахаров). М., 1996. С. 473­476.

54.    Русское православие: вехи истории. С. 375.

55.    Там же. С. 309-381, 463-501.

Ь6. Ленин В.И. Поли.собр. соч. Т.52. С. 140.

57.    Гордиенко Н.С. Современное православие. М., 1968. С. 298.

58.    Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е Т.45. С. 474.

59.    Русское православие: вехи истории. С. 616-691.

60.    Малая Церковь. Настольная книга прихожанина. М., 1992.

61.    Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Битва за Россию. СПб., 1997.

62.    Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. С. 24, 28-29, 33­36, 55-58, 75-77.

63.    Громыко М.М. Мир русской деревни. М., 1991. С. 111-113, 123,145-148, 299-303 382, 425.

64.    Кузнецов С. В. Религиозно-нравственные основания русского земледель­ческого хозяйства // Православие и русская народная культура. Науч. сб. Вып. 1. М., 1994. С. 31-53.

65.    Сергеев Г.С. Использование Коммунистической партией экономических методов социалистического переустройства деревни в 1928-1929гг. По материалам Центрального промышленного района // Местные организа­ции КПСС в борьбе за победу социалистической революции и построение социализма (По материалам Нечернозёмного Центра РСФСР). Сборник научных трудов. Тверь, 1990. С. 101-113.

66.    Кабанов В.В. Судьбы кооперации в советской России: проблемы, исто­риография // Судьбы российского крестьянства. М., 1995. С. 212-249.

67.    Данилов В.П. Истоки и начало деревенской трагедии // Трагедия совет­ской деревни. Коллективизация и раскулачивание. 1927-1939. Докумен­ты и материалы. В 5 тт. / Т.1. Май 1927- ноябрь 1929 / Под ред. В. Дани­лова, Р. Маннинг, Л. Виолы. М.,1999.

68.    Ивницкий H.A. Коллективизация и раскулачивание (начало 30-х годов). М., 1994. Он же. Коллективизация и раскулачивание в начале 30-х го­дов. По материалам Политбюро ЦК ВКП(б) и ОГПУ // Судьбы российского крестьянства. М., 1995. С. 249-298; Он же. Голод 1932-1933 годов: Кто виноват? // Там же. С. 333-364.

69.    Ивницкий H.A. Развёртывание «сплошной коллективизации» // Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. 1927-1939. До­кументы и материалы. В 5 тт. / Т.2. Ноябрь 1929 - декабрь 1930 / Под ред. В. Данилова и др. М., 2000; Он же Репрессивная политика Совет­ской власти в деревне (1928-1933 гг.). М., 2000.

70.    На пути к свободе совести / Сост. и общ. ред. Фурмана Д.Е. и о. Марка (Смирнова). М., 1989. С. 29-72, 172-208.

71.    Алексеев В.А. Иллюзии и догмы. М., 1991.

72.    Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. С. 133­

162.

73.    Там же. С. 139

74.    Там же. С. 156.

75.    Толок И.Г. и Богомолова Р.Т. История тверского села. М., 1996. С. 65,73,77-78,81-83.

76.    Архангельский H.A. История Удомельского района с древнейших времён до 1900 г. Тверь, 1993.

77.    Амосов А. О деятельности антирелигиозного движения // Антирелигиоз­ник. 1928. №12. С. 56-59; Олещук Ф. Кто строил церкви в СССР. М., 1929; Второй Всесоюзный съезд Союза воинствующих безбожников. Сте­нографический отчёт. М., 1930; Красноармейский учебник. / Под ред.Ф. Родионова. Изд. 2-е. М., 1931; Октябрьская революция и церковь. М., 1932 и др.

78.    Вещиков А. Путь к атеизму. М., 1965; Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965; Церковь в истории России. М., 1967; К обществу, сво­бодному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистиче­ского общества). М., 1970; Коновалов Б.Н. Развитие массового атеизма в СССР. М., 1973; Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979 и др.

79.    Угринович Д.М. Введение в религиоведение. 2-е изд. М., 1985.

80.    Советский простой человек. Опыт социального портрета на рубеже 90-х / Отв.ред. Ю.А. Левада. М., 1993; Религия и политика в посткоммунистиче- ской России. М., 1994; Социология религии: классические подходы / На­уч. ред. и сост. М.П. Тапочки и Ю.А.Комепева. М., 1994; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995; он же. Религиоведение. Изд. 2-е М., 1995 и др.

81.    Анохина Л.А., Шмелёва М.Н. Культура и быт колхозников Калининской области / Отв.ред. д.ф.н. И. А. Крывелёв. М., 1964.

82.    ГАТО. Ф. 56, Оп.1, Д.15818, Л.3-4; Ф. 160, Оп.1 Д.8185, Л.4-6; Покров­ский В. О школьной переписи 18 января 1911 и некоторых предшество­вавших ей работах по вопросу о численности школ, учащих и учащихся в Империи. С приложением главнейших данных переписи начальных школ Тверской губернии. СПб., 1911; Отчёт о деятельности Тверского общест­венно-педагогического кружка за 1912-1913 год. Тверь, 1913; Доклады Тверской губернской земской управы очередному губернскому земскому собранию сессии 1916 года. По народному образованию. Тверь, 1917.

83.    Политическая история России - СССР - Российской Федерации: В 2 т. М., 1996. Т.1; Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал. М., 1997. Т.1-2; Кожинов В.В. Россия. Век ХХ-й (1901-1939). Ис­тория страны от 1901 года до «загадочного» 1937 года. Опыт беспри­страстного исследования. М., 2002; Кара-Мурза С. Г. Советская цивили­зация. Книга первая. От начала до Великой Победы. М., 2002.

84.    Кулешов С. В., Медушевский А.Н. Россия в системе мировых цивилиза­ций: Учеб. пособ. / Под общ. ред. проф. О.В. Волобуева. М., 2001. С. 456-471, 544-593.

85.    Кара-Мурза С. Г. Советская цивилизация. Кн. Первая. От начала до Ве­ликой Победы. М., 2002.

86.    Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т.1. С. 95.

87.    Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Битва за Россию. СПб., 1997. С. 95.

88.    Зеньковский В.В. Апологетика. Риж. епарх., 1992. С. 203.

89.    Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.18. С. 127.

90.    Полищук И.С. Крестьянство и духовенство: очерки истории Тверского края (20-30-е годы). М., 1996. С. 9-20; он же. Православие в духовной и практической жизни крестьянства. Начало XX века. Тверь, 2000. С. 12­

15.

91.    Бердяев H.A. Субъективизм и идеализм в общественной философии. СПб., 1S01; он же. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907; Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. Сб.ст. (1896-1903). СПб., 1903; Д.С. Мережковский. Меч. Революция и религия. Последний святой. Ответ на вопросы. М., 1911 Т. XIII; он же. Грядущий хам. О но­вом религиозном действии: Открытое письмо Н. Бердяеву. М., 1911. Т.XIV.

92.    Кара-Мурза С. Г. Указ. соч. С. 510.

93.    Там же. С. 521, 529.

94.    Там же. С. 510.

95.    Там же. С. 523.

96.    Там же. С. 523, 524.

97.    Земсков В.Н. ГУЛАГ (историко-социологический аспект) // СОЦИС. 1991. №6. '

98.    Аргументы и факты. 1990.

99.    Кожинов В.В. Россия. Век ХХ-й (1901-1939). История страны от 1901 года до «загадочного» 1937 года. Опыт беспристрастного исследования. М., 2002.

100.  Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало XX в. М., 1980. С.

118.

101.  Булгаков С. Н. Избранные статьи Т.2. С. 369, 408; Лосский И.О. История русской философии. С. 257.

102.  Булгаков С. Н. Избр. ст. Т.2. С. 348.

103.  Там же. С. 638.

104.  Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. Сб. М., 1991; Зень- ковский В. Апологетика. Рижск. епарх., 1992; Булгаков C. H., Франк С. Л., Изгоев A.C. и другие в сборнике «Вехи: Интеллигенция в России». Сб. ст. 1909-1910 / Сост., коммент. Н. Козаковой; предисл. В. Шелохаева. М., 1991. С. 43 -85, 153-210.

105.  Фёдоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1995. Т.2. С. 41,47,48,140­

141.

106.  Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи ... С. 77.

107.  Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: опыт православной тео­дицеи в двенадцати письмах. М., 1914. Т.1. С. 276,279,323-324; Розанов

В.В. Религия и культура. М., 1990. Т.1 С. 291.

108.  Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. Т.2. С. 44-48, 51; Ро­занов В.В. Религия и культура. Т.1. С. 242,246,362,383; Булгаков С. Н. Избранные статьи. Т.2. С. 331; Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. М., 1996. С. 25-26; он же. Смысл жизни / Сост. А.П. Поляков, П.П. Опрышко. М., 1994. С. 277.

109.  Федотов Г.П. Судьба и грехи Росси. Т.1. С. 222-225; Бердяев H.A. Ответ на письмо монархиста // Путь. 1926. №2. С. 108; он же. Царство Божие и царство кесаря // Там же. 1925. №1. С. 25; Шульгин B.C. Религия и Цер­ковь // Очерки по истории русской культуры XVIIIb. М., 1987. 4.2. С. 391; Кистяковский Б.А. В защиту права // Вехи... С. 303; Карсавин С. П. Об опасностях и преодолении отвлечённого христианства // Путь. 1927. №6 С. 28-29; Вышеславцев Б.П. Два пути социального движения // Там же 1926. №3. С. 102.

110.  Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т.1. С. 225, Трубецкой Е.Н. Памяти Святейшего Патриарха Тихона // Путь. 1925. №1. С. 86; Из истории хри­стианской Церкви на родине и за рубежом в XX столетии Материалы по истории Церкви. Сб. Кн. 5. М.,            1995. С. 176.

111.  Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т.1. С. 223-224.

112.  Титлинов Б.В. Новая церковь.                 Пг., 1923; Карташев A.B. Временное       пра­вительство и Русская Церковь                                // Из истории христианской      Церкви         на        ро­

дине и за рубежом ... С. 9-29; Митрополит Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. Воспоминания. М., 1994, Стратонов И.А. Русская церковная смута 1921-1923 гг. // Из истории христианской Церкви на родине и за рубежом в XX столетии.

113.  Левитин-Краснов А.Э. Защита веры в СССР. Париж, 1966; он же: Воспо­минания. В 4 т. Лихие годы. Париж, 1977; Рук твоих жар. Тель-Авив, 1979; В поисках нового града. Тель-Авив, 1980; Родной простор. Франк­фурт-на-Майне, 1981.

114.  Prichodjko М. Die Pjarrei in der russischen Kirche. Brixen, 1947; Struve N. Les chrétiens en URSS. Paris, 1963, Die Gristen in der UdSSR. Mainz, 1965.

115.  Struve N. Les chrétiens en URSS. Paris, 1963 P.46.

116.  Вестник русского студенческого христианского движения. Париж. 1933. №2. С. 23.

117.  Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. Сборник. М., 1991.

118.  Там же. С. 93,98,105.

119.  Там же. С. 333-334.

120.  Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало ХХв. С. 120.

121.  Autrement. Paris, 1977 №8 P/86.

122.  Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в XX веке. М., 1995. С. 6.

123.  Stenzel P.P. Gristenxerfolqung Russland. Berlin, 1930; Makkerman A. Der Bolschewismus droht. Kein, 1930 Frolerq I. und Berhoff S. Sturm über Russland. Der Kampf der Bolscewisten qeqen das Cheistentum. Kein, 1930.

124.  Alqermissen K. Gottlosenbewequnq der Geqenwart und die Überwindung. Hanover, 1933; Anderson P. People Church and State in modern Russia. London, 1944, Fletcher W. The Church in Russia (1927-1943). N.Y., 1965.

125.  Alqermissen K. Gottlosenbewequnq der Geqenwart und die Überwindung. S. 124-125.

126.  The Russian revolution and region. A collection of documents concerning the suppression of religion by the Communists (1917-1925). University of Notre Dame press, 1959.

127.  Чёрная книга. Штурм небес. Париж, 1925.

128.  The Russian revolution and region. P.100.

129.  Anderson P. People Church and State in modern Russia. P.85.

130.  Bochenski J. Zur Kritik des Kommunismus // Handbus des Weltkommunis­mus. Freiburg-Mü'nchen, 1958; On Soviet Studies // Studies in Soviet Thought, 1961 vol. 1; The Three Components of Communist Ideology // Studies in Soviet Thought. 1962. vol. 2 №1 и др.

131.  Bochenski J. Zur Kritik des Kommunismus. S. 640.

132.  Kempbail R. Nineteenth - and Early Twentieth-Century Russian Thought // Studies in Soviet Thought. 1965. vol. 5. N91/2; Barch G. Von Lenin zu Berd- jaev?// Politische Studien. München, 1972 N9201.

133.  Kline G.L. Religious and Anti-religious Thought in Russia. Chicago, 1968.

134.  Kline G.L., op.cit., p.2.

135.  Kline G.L., op.cit., p.10.

136.  Tompkins S. The Triumph of Bolschevism. Revolution or Reaction? 1967; Zannt H. Die Suche mit Gott. München,1968.

137.  Kolarz W. Religion in the Soviet Union. London, 1961; Onasch K. Grundzuqe der russischen Kirchenqeschichte. Gottinqen, 1967; Gerscherkron A. Soviet Marxism and Absolutism // Slavic Reviem. 1971. №4.

138.  Лисавцев Э.И. Религия и борьба идей. М., 1975.

139.  Rossler R. Kirche und Revolution in Russland. Patriarch Tichon und Sowjet­staat. Wien-Keln-Graz, 1969.

140.  Beicher E. "Kriqskommunismus" und "Noue Ökonomische Politik" in ihren Auswirkenden auf die bolschewistische Reliqionkritik. Gottinqen, 1980.

141.  Martin M. The Decline and Fall of the Roman Church. London, 1982.

142.  Stricken H. Reliqionen i der UdSSr. "Vielfalt in Geschichte und Geqenwart". Zollikon-Zuricch, 1989; он же. Reliqion in Russland Darstllung und Daten zu Geschichte und Geqenwart Guterslon, 1993.

143.  Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви. 1917-1945. Материалы по исто­рии Церкви. Кн. 15. М., 1996.

144.  Там же. С. 88,90,100.

145.  Pospelovski D. The Russian Ghuren the Soviet Requme (1917-1982) / Crest- wood, N.Y. (USA), 1984; он же. Подвиг веры в атеистическом государстве // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. Сб. М., 1991.

146.  Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. С. 69.

147.  Кожинов В.В. Россия. Век ХХ-й. С. 6-7.

148.  Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т.1. С. 551.

149.  Фёдоров Н.Ф. Собрание Сочинений. Т.2. С. 66-67; Митрополит Санкт- Петербургский и Ладожский Иоанн. Битва за Россию. С. 12.

Глава I. Социально-политическое и правовое положение Православной религии, Церкви и духовенства в советском обществе

1.     Толок И. Г., Богомолова Р. Т. Указ. соч. С. 212-213.

2.     Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 58.

3.     См.: Жизнь и житие Сергия Радонежского / Сост.,      поел, и коммент.

В.В.Колесова. М., 1991. С. 7-106.

4.     Розанов В.В. Религия и культура. Т.1. С. 262.

5.     Толок И.Г. и Богомолова Р.Т. Указ. соч. С. 203.

6.       Там же. С. 17.

7.       Священник М.Смирнов. Царство Божие. М.,1903. С. 17.

8.     Прошин Г.Г Черное воинство. С. 184.

9.     Розанов В.В. Религия и культура. Т.1. С. 365.

10.  Булгаков С. В. Православие: Праздники             и посты.  Богослужение. Требы...

/ Авт. предисл. и коммент. A.B. Буганов. М., 1994.         С. 160-173.

11.    Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. С. 44.

12.    Толок и Богомолова Р.Т. Указ. соч. С. 82.

13.    Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. С. 149

14.    Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Битва за Россию. С. 38.

15.    Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф. Р-641, Оп. 1, Д. 1439, Л. 1-18; Р-2426, Оп. 1, Д. 2, Л.100-102; Тверской епархиальный сборник. Тверь, 1901. С. 602-607; Список церквей и монастырей по выборке свеч епархиального производства за 1913г. Тверь, 1915. С. 3-36; ТЕВ.1918. № 13-18. С. 23­29; Статистический бюллетень. Тверь, 1926. № 3. С. 5.

16.    РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 60, Д. 509. Л. 3.

17.    Подсчеты автора: ГАТО.Ф. Р-478, Оп. 1, Д. 67, Л. 5-62; Д. 375, Л. 56; Р- 640, Оп. 1, Д. 1343, Л. 78,91; Р-1318, Оп. 1, Д. 111, Л. 57-58

18.    Подсчеты автора: ГАРФ.Ф.Р-1065, Оп. 1, Д. 16, Л. 38-42; Д. 23, Л.59-72; Д. 24, Л. 6-57; Д. 25, Л. 21,43; Д. 226, Л. 10-213; ГАТО.Ф.Р-641, Оп. 1, Д. 165, Л. 1; Р-1515, Оп. 1, Д. 6, Л. 4-50; Д. 7, Л. 8-40; Д.9. Л. 102-168,173; Д. 10, Л. 8-43; Д.11, Л 16-51; Д. 13, Л. 13-29; Д. 14, Л. 8-119; Д. 15, Л 7-41; Р-2426, Оп. 1, Д. 111, Л. 26; ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 4075, Л. 1; Р-

5.   Оп. 1, Д. 678, Л. 42; Тверская деревня 1928. 26 авт.; Тверская правда. 1929. 20 окт.; Ржевская правда. 1929. 29 сент.

19.    Подсчитано автором: Чертихин В. Е. Идеология современного правосла­вия. М., 1965, С. 11; Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских иму- ществ в Советской России (1917-1921 гг.). М., 1975. С. 136-148; Поли­щук И. Тверское духовенство после Октября // Политическая агитация. 1988. №21. С. 19.

20.    ТЕВ. 1902. №5. С. 162; Приложение к ТЕВ за 1905 г. №4. С. 2-9.

21.    ТЕВ, 1915. №1-2. С. 12-14, 28-30; 1916. №4. С. 46-50; 1918. № 5-8. С. 30-32.

22.    Протоиерей Сергий Булгаков. Очерки учения о Церкви // Путь. 1925. №1. С. 40; 1926. №2. С. 39.

23.    Громыко М. М. О народном благочестии у русских XIX в. // Православие и русская народная культура. Науч. сб. Вып. 1. М., 1994. С. 6.

24.    ТЕВ. 1902. №3. С. 72-77; 1909. №26. С. 556-563.

25.    Рачинский С. А. Сельская школа: Сб. ст. / Сост. Л. Ю. Стрелкова. М.,

1991.  С. 87.

26.    Митрополит Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. С. 35, 111.

27.    Положение русской Церкви (письмо из России) // Путь. 1926. №2. С. 8.

28.    Поместный Собор Русской Православной Церкви. С. 91; Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация. Кн. 1. От начала до Великой Победы. М., 2002. С. 128.

29.    Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М., 1995. С. 16, 18, 35.

30.    Русская Православная Церковь в советское время (1917-1991). Материа­лы и документы по истории отношений между государством и Церковью / Сост. Г. Штриккер. М., 1995. С. 36-37.

31.    Стратонов И. А. Русская церковная смута. 1921-1931 гг. // Из истории христианской Церкви на родине и за рубежом в XX столетии. Материалы по истории Церкви. Сб. Кн. 5. М., 1995. С. 31-34; Никольский Н. М. Исто­рия русской церкви. 3-е изд. М., 1983. С. 404-412; Литвак Б. Г. Русское православие в XIX веке // Русское православие: вехи истории / Науч. ред. А. И. Клибанов. М., 1989. С. 356-358; Зырянов П. Н. Церковь в пе­риод трех российских революций // Там же. С. 382-383; Клибанов А. И. Народные противоцерковные движения // Там же. С. 562-565; Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви. 1917-1945. Материалы по истории Церкви. Кн. 15. М., 1996. С. 21-29 и другие.

32.    Прибавление к «Церковным ведомостям». 1905. 25 июня. С. 1077.

33.    Там же. 8 янв. С. 53.

34.    Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 25.

35.    Поместный Собор Русской Православной Церкви. Материалы. 6-9 июня 1988 г. С. 109, 111.

36.    Церковь в истории России (IX в. — 1917 г.). Критические очерки. М.,

1967.  С. 261-262; Никольский Н. М. История русской церкви. С. 405.

37.    Прибавление к «Церковным ведомостям». 1905. 25 июня. С. 1047; Цер­ковный вестник. 1905. 20 янв. С. 77; 1906. 1 июня; Русское богатство.

1914.  №3. С. 397-398; Флоровский Г. Пути русского благочестия. Париж, 1937. С. 339-341, 344-349; Лейкина-Свирская В. Р. Интеллигенция в Рос­сии во второй половине XIX в. М., 1971. С. 183-185; Кирьянов Ю. И. Жизненный уровень рабочих России (конец XIX — начало XX в.). М., 1979. С. 108; Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России. С. 113, 120, 132, 178, Русская Православная Церковь в советское время (1917-1991). С. 36; Никольский Н. М. История русской церкви. С. 408-409 и другие.

38.    Поместный Собор Русской Православной Церкви. Материалы. 6-9 июня 1988 г. С. 106.

39.    Флоровский Г. Пути русского, благочестия. С. 339-340.

40.    Литвак Б. Г. Русское православие в XIX веке // Русское православие: вехи истории. С. 339; Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 21.

41.    Никольский Н. М. История русской церкви. С. 414-415.

42.    Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 16.

43.    Никольский Н. М. Указ. соч. С. 417.

44.    Победоносцев К. П. Московский сборник. М., 1896. С. 14, 15, 18; Рунке- вич С. Г. Русская Церковь в XIX веке. СПб., 1901. С. 214; Историческая переписка о судьбах православной церкви. М., 1912. С. 26-31, 32-48; Крыжановский С. Е. Воспоминания. Берлин, 1938. С. 95, Литвак Б. Г. Русское православие в XIX веке // Русское православие: вехи истории. С. 337, 369, 372, 373.

45.    Никольский Н. М. Указ. соч. С. 430.

46.    Там же. С. 432; Кадсон И. 3. Депутаты из духовенства в III Государст­венной думе // Ист. зап. М., 1981. Т. 106. С. 306.

47.   Так мы начинали. М.,1988. С. 30.

48.   Там же. С. 10.

49.   Там же.

50.   Кара-Мурза С. Г. Указ. соч.           С. 239

51.   Никольский Н.М. Указ. соч.           С. 434.

52.   Там же.

53.   Кадсон И.З. Указ.соч. С. 434-435; Белецкий С.          П. Григорий Распутин  //

Былое. 1922. №20. С. 216; Зырянов Н.   Н.                          Церковь в период трех россий­ских революций И Русское православие: вехи истории. С. 406, 424;                   По-

спеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 37; Ре-

гельсон Л. Трагедия Русской Церкви. С. 26-27.

54.   Никольский Н.М. Указ.соч. С. 434-435.

55.   Кара-Мурза С. Г. Указ.соч. С. 317.

56.   Там же. С. 317-318.

57.   Кожинов В.В. Победы и беды России. М., 2002. С. 35.

58.   Осипова Е. С. Церковь и Временное правительство // Вопр. ист. 1964.

№6. С. 69; Емельях Л. И. Антиклерикальное движение крестьян в период первой русской революции. М.-Л, 1965; Грекулов Е. Ф. Церковь, само­державие, народ. М., 1969. С. 169; Зырянов П. Н. Церковь в период трех российских революций // Русское православие: вехи истории. С. 437.

59.    Карташев А. В. Временное правительство и Русская Церковь // Из исто­рии христианской Церкви на родине и за рубежом в XX                                                              столетии. Мате­

риалы по истории церкви. Кн. 5. М., 1995. С. 11, 13, 16.

60.    Митрополит Евлогий (Георгиевский). Указ. соч. С. 30-31, 111, 120, 126,

118.

61.   Мельгунов С. П. Наши монастыри. Пг., 1917. С. 14.

62.   Емельях Л. И. Крестьяне и церковь накануне Октября. Л.,  1976.  С. 51-52.

63.    Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М, 1990. Т.2. С. 276.

64.   Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т.     1.  С.   251.

65.   Регельсон Лев. Трагедия Русской Церкви.  С.       82-83.

66.    Бердяев Н. Церковная смута и свобода совести // Путь. 1926. №5. С. 32­

33.

67.    Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. С. 221.

68.    Новые грозные слова Иоанна Крондштадского «О страшном поистине суде Божьем, грядущем и приближающемся». 1906-1907, М. 1993. С. 3-4, 9; 13-20, 30-31, 44, 59, 79, 84.

69.   ТЕВ. 1915. №2. С. 21-25.

70.   ТЕВ. 1909. №3. С. 56.

71.   Рачинский С. А. Указ. соч. С. 81, 199.

72.   Голубинский Е. Е. О реформе                                                 в быте        Русской Церкви. М., 1913. С. 21, 94.

73.    Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма // Сочинения / Сост., вступ. ст. и прим. А. В. Гулыги. М., 1994. С. 362.

74.   ТЕВ. 1909. № 29-30. С. 595-599.

75.   Рачинский С. А. Указ. соч. С. 142.

76.   Там же. С. 111.

77.    ГАТО Ф.Р-510, On. 1., Д. 413, Л. 30-33; Д. 605. Л. 2, 17-23; ТЕВ. 1905. №8. С. 178-180; № 18. С. 498; №22. С. 665-671; 1912. №41. С, 696;

1915.   №8 С. 137.

78.    Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Битва за Россию С. 43.

79.    Новые грозные слова отца Иоанна Крондштадского... С. 49.

80.    Митрополит Евлогий (Георгиевский). Указ. соч. С. 147.

81.    ТЕВ. 1915, №2. С. 21-25.

82.    Там же.

83.    Бердяев Н. Спасение и творчество // Путь. 1926. №2. С. 21.

84.    Руководство для сельских пастырей. 1909. №2. С. 49.

85.    Церковные ведомости. 1915. №47, Прибавления. С. 23-69.

86.    Бердяев Н. Спасение и творчество // Путь. 1926. №2. С. 22.

87.    Для регистрации религиозной общины в местном исполкоме совета, она должна насчитывать не менее 20 человек.

88.    О русской Церкви (Письмо из России) // Путь. 1926. №2. С. 6.

89.    ТЕВ. 1997. №3. С. 2-3; Тверской мирянин. 1999. 30 сент.; 2000. 9 нояб.

90.    Из истории христианской Церкви на родине и за рубежом в XX столетии. Материалы по истории Церкви. Сб. Кн. 5. М., 1995. С. 176

91.    Русское православие: вехи истории. С. 392.

92.    Победоносцев К. П. Московский сборник. М., 1896. С. 14-15, 18.

93.    Церковные ведомости. 1913. №13.

94.    Духовная беседа. 1917. №6. С. 281.

95.    Бердяев Н. Ответ на письмо монархиста // Путь. 1926. №2. С. 108.

96.    Очерки по истории русской культуры XVIII в. М, 1987. Ч. 2. С. 356.

97.    Русское православие: вехи истории. С. 391.

98.    Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М, 1989. С. 340-341.

99.    Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря // Путь. 1925. №1. С. 25.

100.  Карташев А. В Воссоздание Святой Руси. М, 1991. С. 66.

101.  Акты Святейшего Патриарха Тихона и позднейшие документы о преемст­ве Высшей Церковной Власти. 1917-1943 гг. М., 1994. С. 36-37.

102.  Регельсон Лев. Трагедия Русской Церкви. С. 320.

103.  Декреты Советской власти. Т, 1. М., 1957. С. 40.

104.  Там же. С. 249.

105.  Там же. С. 237-239.

106.  Собрание узаконений и распоряжений рабоче-крестьянского правитель­ства. 1918. №17. С. 249.

107.  Революция и церковь. 1920. №9-12. С. 70.

108.  Там же. 1918. №1. С. 33.

109.  Конституция (основной закон) Российской Социалистической Федератив­ной Советской Республики // Хрестоматия по истории отечества, государ­ства и права. М., 1994. С. 20, 28-29.

110.  Там же. С. 115.

111.  Там же. С. 91, 92.

112.  Там же. С. 92.

113.  Там же. С. 81-82.

114.  Там же. С. 82.

115.  Там же. С. 83.

116.  Там же. С. 83, 86.

117.  Там же. С. 83.

118.  Там же. С. 84.

119.  Там же. С. 85-88.

120.  Там же. С. 74, 76.

121.  Там же. С. 235.

122.  О религии и церкви. Сборник высказываний классиков марксизма- ленинизма, документов КПСС и Советского государства. М, 1981. С. 112.

123.  Барменков А. И. Свобода совести в СССР 2-е изд. М, 1986. С. 48.

124.  Священный Собор Православной Русской Церкви. Деяния. Кн. III. Пг.. 1918. С. 6, 50, 116.

125.  Поместный Собор Русской Православной Церкви. 6-9 июня 1988 года. С.

111.

126.  Полищук И. Тверское духовенство после Октября // Политическая агита­ция. 1988. №21. С. 20.

127.  Там же.

128.  Там же.

129.  Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. С. 186.

130.  Журнал Тверского очередного епархиального съезда духовенства и ми­рян. Тверь, 1918. №6. С. 22-23; Приложения. С. 69-72.

131.  История государства и права СССР / Под. ред. О. И. Чистякова, Ю. С Ку­кушкина. М., 1986. Ч. 2. С. 59.

132.  Полищук И. Тверское духовенство после Октября // Политическая агита­ция. 1988. №21. С. 21.

133.  Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 190.

134.  Полищук И. С. Крестьянство и духовенство: очерки истории Тверского края (20-30-е годы)- М., 1996. С. 12.

135.  Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 332.

136.  ТЕВ. 1990. №1. С. 16.

137.  Полищук И. С. Крестьянство и духовенство. С. 20.

138.  Церковные ведомости. 1918. №1.

139.  Бердяев Н. Кошмар злого добра // Путь. 1926. №4. С. 81.

140.  ТЕВ. 1918. №5-8. С. 7-9.

141.  Там же. С. 30-32.

142.  Полищук И. Тверское духовенство после Октября // Политическая агита­ция. 1988. №21. С. 19.

143.  Там же. С. 21.

144.  Там же.

145.  Там же.

146.  Революция и церковь. 1919. №1-2; 1920. №6-8, 9-12; Регельсон Лев. Трагедия Русской Церкви. С. 266.

147.  Полищук И. Тверское духовенство после Октября // Политическая агита­ция. 1988. №21. С. 21.

148.  Революция и церковь. 1920. №6-8; 1922. №1-3; Гидулянов П. Церковь и государство по законодательству РСФСР. Сб. узаконений и распоряжений с разъяснениями 5-го отдела НКЮ / Под ред. П. Красикова. М, 1923. С. 9.

149.  ГАРФ. Ф.Р-1235, Оп. 44, Д. 73, Л. 45; Оп. 96, Д. 167, Л. 1.

150.  Там же. Оп. 39. Д. 86, Л. 482.

151.  ГАРФ. Ф. Р-1065, Оп. 16, Д. 16, Л. 17,37.

152.  Там же. Л.40-41.

153.  ЦА ФСБ РФ. Ф. Особ, архив. Д. 1780, Т. 3, Л. 137 об.

154.  Архив президента Российской Федерации (АП РФ). Ф. Р-3, Оп. 1, Д.244, Л. 30-31; ГАРФ. Ф. Р-353, Оп.5, Д.254, Л.4.

155.  Кара-Мурза С. Г. Указ. соч. С.      264, 277, 299, 310.

156.  ГАРФ.  Ф. Р-130, Оп. 16, Д. 16,      Л. 42, 42 об., 46.

157.  ГАРФ.  Ф. Р-130, Оп. 6, Д. 330, Л. 14-15,20,34; РГАСПИ. Ф. Р-2, Оп.2,        Д.

1168,   Л. 1; Р-5, Оп. 2, Д. 48, Л. 10; Известия. 1922. 26  марта; Известия

ЦК КПСС. 1990. № 4. С. 192, 194; Алексеев В.А. Указ.  соч. С.      199.

158.  Паламарчук П. Сорок сороков. 1990. № 11. С. 30.

159.  Булгаков Сергий, протоиерей. Христианство и еврейский вопрос. Па риж,1991.

160.  Там же. С. 137.

161.  Карпов В. Шифр: «О.У.» // Сов. Рос. 2002. 22 авг.

162.  Михайловский Г.Н. Записки. Из истории российского внешнеполитиче­ского ведомства. 1914-1920. М., 1993. Ки.2. С. 176-177.

163.  Карпов В. Шифр: «О.У.» // Сов. Рос. 2002. 22 авг.

164.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-1, Оп. 6, Д. 11, Л. 15 об.

165.  ГАРФ. Ф. Р-1005, Оп. 1а, Д. 376, Л. 1-27, 111; Деятели СССР           и революци­

онного движения России: энциклопедический словарь Гранат. М., 1989. С. 923; Кара-Мурза С. Г. Указ.соч. С. 312.

166.  Кожинов В.В. Указ. соч. С. 247.

167.  Карсавин Л.П. Россия и евреи /'/ Тайна Израиля. «Еврейский вопрос» в русской религиозной мысли конца XIX - первой половины XX века, СПб.,

1993.   С. 56-57.

168.  Самойлов Д. С. Памятные записки. М., 1995. С. 56-57.

169.  Кожинов В.В. Указ.соч. С. 247.

170.  Карсавин Л.П. Россия и евреи ... С. 414.

171.  Сегал Д. «Сумерки свободы»: о некоторых темах русской еженедельной печати 1917-1918 гг.//Минувшее. Ист. альманах. Вып. 3. М., 1991. С. 131, 137, 141.

172.  Цит. по кн. Федосеева Ю.Г. Русские и евреи. М., 2002. С. 79-80.

173.  Деятели СССР и революционного движения России. С. 822-830

174.  Октябрьская революция перед судом американских сенаторов. М., 1990. С. 12-15; Федосеев Ю.Г. Указ. соч. С. 79.

175.  Самойлов Д. С. Памятные записки. С. 57.

176.  Чуев Ф. Гак говорил Каганович. М., 1992. С. 100.

177.  Булгаков Сергий, прот. Христианство и еврейский вопрос. С. 121.

178.  Федосеев Ю.Г. Указ. соч. С. 95; Дикий А. Евреи в России и в СССР. Ново­сибирск, 1994. С. 147

179.  Известия. 1921. 8 февр.; Правда. 1925. 13 авг.

180.  Кожинов В.В. Указ.соч. С. 336-337.

181.  Там же. С. 336.

182.  Шульгин В.В. «Что нам в них нравится...» Об антисемитизме в России. СПб., 1992. С. 33.

183.  ГАРФ. ф. Р-1235, Оп.140, Д.6, Л.1; Кожинов В.В. Указ. соч. С. 244-245, 254, 259.

184.  ГАРФ. Ф. Р-130, Оп. 2, Д. 155, Л.43; Д.211, Л. 81-82; Р-1235, Оп. 140, Д.6, Л.1; Д. 59, Л. 67; РГАСПИ. Р-2, Оп. 2, Д. 1168, Л. 1; Р-5, Оп. 2, Д.48, Л.10; Правда. 1922. 15 нояб.; Алексеев В.А. Указ. соч. С. 82, 105-106, 197, 216-217; Кожинов В.В. Указ.соч. С. 257, 270, 275-277, 302, 325.

185.  Агурский М. С. Идеология национал-большевизма. Париж, 1980. С. 195.

186.  ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-1, Оп. 6, Д. 11, Л. 15 об; РГАСПИ. Ф.Р-5, Оп. 2, Д. 48 (бывший «Архив В.И.Ленина»); Архивы Кремля. В 2-х кн./ Кн. 2. Полит­бюро и церковь. 1922-1925 гг, Новосибирск - М., 1998. С. 465.

187.  ГАРФ. Ф. Р-1235, Оп. 1, Д. 60, Л. 939-941; Оп. 96, Д. 167, Л. 10-12.

188.  Тверской мирянин. 1999. 30 сент.

189.  ГАРФ. Ф. Р-353, Оп. 4, Д. 382, Л. 128-137; Оп. 6. Д. 6, Л. 123-131.

190.  Тверской мирянин. 1999. 30 сент.

191.  Кандидов Б. Голод 1922 года и церковь. М., 1932. С. 63; Шишкин А. Сущность и критическая оценка обновленческого раскола Русской право­славной церкви. Казан, ун-т, 1970. С. 14.

192.  Подсчеты в процентах автора. См.: Регельсон Лев. Трагедия Русской Церкви. Кн. 1. С. 321; Алексеев В. А. Иллюзии и догмы. М., 1991. С. 204; Русская Православная Церковь в советское время. С. 174-179.

193.  Известия. 1923. 27 февр.; Правда. 1923. 20 апр.

194.  ГАРФ. Ф.Р-1065, Оп. 1, Д. 16, Л. 46; Р-1235, Оп. 39, Д. 85, Л. 2; Оп. 44, Д. 73, Л. 47-48.

195.  Кистяковский Б. А. В защиту права // Вехи; Интеллигенция в России. С.

303.

196.  ЦА ФСБ РФ. Ф. Особый архив. Д. 1780, Т. 3, Л. 5.

197.  РГАСПИ. Ф. Р-89, Оп. 4, Д. 118, Л. 19.

198.  Там же. Л. 20.

199.  Русская Православная церковь в советское время. Кн. 1. С. 223-227, 233­

247.

200.  ГАРФ. Ф. Р-3316, Оп. 13, Д. 2, Л. 101.

201.  ГАРФ. Ф. Р-5263, Оп. 1, Д. 57, Л. 19 об.

202.  Путь. 1925. №1. С. 86.

203.  Путь. 1927. №6. С. 28,29.

204.  Священник Георгий Митрофанов. Указ. соч. С. 124.

205.  Регельсон Лев. Трагедия Русской Церкви. С. 497.

206.  Тверской мирянин. 1999. 30 сент.

207.  ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп. 1, Д. 678, Л. 34.

708. ГАРФ. Ф.Р-6343, Оп. 1, Д. 226, Л. 316-318; Русская Православная Цер­ковь в советское время. Кн. 1. С. 272-274.

209.  Русская Православная Церковь в советское время. Кн. 1. С. 305-307; Бюллетень Постоянной Центральной Комиссии при Президиуме ВЦИК по вопросам культов. 1931. №1. С. 5-8.

210.  Русская Православная Церковь в советское время. Кн. 1. С. 305.

211.  Там же.

212.  Тверской мирянин. 1999. 30 сент.

213.  Сталин И. В. Сочинения. Т.10. С. 131-133, 324; Т.Н. С. 45, 49-50.

214.  Русская Православная Церковь в советское время. Кн. 1. С. 308.

215.  Поместный Собор Русской Православной Церкви. 6-9 июня 1988 года. С.

115.

216.  Известия. 1929. 22 марта; 1930. 30 янв.; Путь. 1930. №23. С. 70-78.

217.  ГАРФ. Ф.Р-5407, Оп. 2, Д. 395, Л. 24-25; ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 33, Л. 19; Рубен Р. Против оппортунизма в антирелигиозной работе. М., 1930. С. 13.

218.  ГАТО. Ф.Р-648, Оп. 14, Д. 263, Л. 13.

219.  ГАТО. Ф.Р-953, Оп. 1, Д. 133, Л. 1-29; Ф.Р-1109, Оп. 1, Д. 165, Л. 4,10.

220.  ГАРФ. Ф.Р-5263, Оп. 1, Д. 2, Л. 3.

221.  ТЦДНИ. Ф.Р-251. Оп. 1, Д. 38, Л. 32; Там же. Д. 37, Л. 46-47, 47 об.

222.  Там же. Оп. 2, Д. 32, Л. 8, 32, 35; Там же, Д. 37, Л. 26-29, 31, 38.

223.  Там же. Д 32, Л. 29, 42.

224.  Там же. Оп. 1, Д. 40, Л. 248-250.

225.  Там же. Л. 9.

226.  На пути к свободе совести. С. 52.

227.  ГАРФ. Ф.Р-5263, Оп. 1, Д. 778, Л. 112-113; Д. 1150, Л. 57-80, 105-152.

228.  На пути к свободе совести. С. 12.

229.  Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Битва за Россию. С. 31.

230.  Подсчеты автора. Список служителей культа реабилитированных по Ука­зу Президиума Верховного Совета СССР от 16 января 1989 г. (не опубли­кован). "

231.  Кац А. Евреи. Христианство. Россия. Спб., 1997. С. 345.

232.  Аргументы и факты. 1993. № 17. С. 12.

233.  ТЦДНИ. Коллекция архивно-следственных дел. Д. 17162-с, Л. 29-30.

234.  Кожинов В.В. Указ. соч. С. 370.

235.  Альбац Е. Мина замедленного действия (Политический портрет КГБ). М.,

1992.   С. 129.

236.  Кожинов В.В. Указ. соч. С. 418.

237.  Там же. С. 332 333.

238.   Сталин В.И. О недостатках партийной работы и мерах по ликвидации троцкистских и иных двурушников. М., 1955. С. 3, 25, 30.

239.   ТЦДНИ. Ф. Р-88, ОП. 1, Д. 6, Л. 21-25; Д. 150, Л. 8-54; Д. 155, Л. 4-19; Архив УКГБ по Тверской области. Ф. Р-8912, Т.1. Л. 218-240; Т. 3. Л. 3­193; Виноградов В. Карельское «дело». Тверь, 1991.

240.   Возвращение к правде (Из истории политических репрессий в Тверском крае в 20-30-е годы и начале 50-х годов. Тверь, 1995. С. 9.

241.   ГАТО. Ф.Р-1515, Оп. 1, Д, 18, Л. 29, 36.

242.   Список служителей культа реабилитированных по Указу Президиума Верховного Совета СССР от 16 января 1989 г.

243.   ТЦДНИ. Коллекция архивно-следственных дел. Д. 20712, Л. 45-46.

244.   ТЦДНИ. Ф.Р-88, Оп. 1, Д. 150, Л. 54.

245.   ТЕВ. 1997. №3. С. 3.

246.   Там же. С. 2.

247.   Там же.

248.   Тверской мирянин. 1999. 30 сент.

249.   Подсчеты в процентах автора. См.: Тверской мирянин. 2000. 9, 30 нояб., 28 декаб.

250.   Соловьев Э. Ю. Правовой нигилизм и гуманистический смысл права // Квинтэссенция: Филос. альманах / Сост.: В. И. Мудрагей, В. И. Усанов. М., 1990. С. 165.

251.   Путь. 1926. №3. С. 102.

252.   Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по ист. фил. и культ.). М., 1991. С. 428-429.

253.   Титлинов Б. В. Новая церковь. С. 42.

254.   ГАРФ. Ф.Р-1235, Оп. 58, Д, 34, Л. 52, 88-89, 107, 109; Русское правосла­вие: вехи истории. С. 388.

255.   Церковный вестник. 1906. 16 марта.

256.   Русское православие: вехи истории. С. 402.

257.   Емельях Л. И. Крестьяне и церковь накануне Октября. Л., 1976. С. 47.

258.   Красников Н. П. Православная этика. С. 34-35.

259.   Живая церковь. 1922. №2. С. 5.

260.   Там же. 1922. №1. С. 9.

261.   За Христом. 1922. № 1-2. С. 22.

262.   Церковь и жизнь. 1923. №1. С. 27.

263.   Послание Святейшего Патриарха Тихона к Церкви от 18 июня 1923 г. // Известия. 1923. 6 июля.

264.   Из истории христианской Церкви на родине и за рубежом... Кн. 5. С. 81,

87.

265.   Алексеев В. А. Иллюзии и догмы. С. 239.

266.   Русское православие: вехи истории. С. 624-625.

267.   Из истории христианской Церкви на родине и за рубежом... Кн. 5. С. 178.

268.   ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-2, Оп. 4, Д. 372, Л. 115.

269.   ГАРФ. Ф.Р-1235, Оп. 58, Д. 34. Л. 52, 107.

270.  ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-1, Оп. 6, Д. 7, Л. 172-173, 197, 254, 307; Р-2, Оп. 4, Д. 372, Л. 81; ГАРФ. Ф. Р-1235, Оп. 58, Д. 34, Л. 52.

271.        Архивы Кремля / Кн. 2 Политбюро и церковь. С. 396.

272.        ЦА ФСБ РФ. ф. Р-2, Оп. 4, Д. 372, Л. 122-130.

273.        Там же. Л. 301-307.

274.  Русская Православная Церковь в советское время (1917-1991). Кн. 1. С. 110-113.

275.  Восгрышев М. Божий избранник. Крестный путь Святителя Тихона, Пат­риарха Московского и всея Руси. М., 1991. С. 119.

276.        Алексеев В. А. Указ. Соч. С. 244-345.

277.        РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп. 84, Д. 309, Л. 124-140.

278.        Русская Православная Церковь в советское время. Кн.1. С. 233.

279.        Вестник Святейшего Синода (обновленческого — И. П.). 1926. №6. С. 14.

280.        РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп. 87, Д. 176, Л. 137-142.

281.        Журнал Московской Патриархии (ЖМП). 1932. №11-12.

282.  Полищук И. С. К вопросу об истории атеистической агитации и пропаган­ды в период социалистической реконструкции. Калинин, 1987. С. 8.

283.                                                                                               ГАТО Ф.Р-291, Оп. 11, Д. 228, Л. 36; Р-478, Оп.     1, Д.     46, Л. 47;                                                                      Д. 227, Л.

80; Р-953, Оп. 1, Д. 133, Л. 2; Р-2426, Оп. 1,   Д. 2, Л.  44;    ТЦДНИ.        Ф.Г-5,

Оп. 1, Д. 678, Л. 31-32.

284.        Регельсон Лев. Трагедия Русской Церкви. 1917-1945. Кн. 15. С. 523-529.

285.        Алексеев В. А. Указ. соч. С. 239.

286.        ГАТО. Ф.Р-478, Оп. 1, Д. 23, Л. 44.

287.  ГАТО. Ф.Р-291, Оп. 11, Д. 228, Л. 36; Р-478, Оп.1, Д. 46, Л. 47; Р-2426, Оп.1, Д. 2, Л 44.

288.        ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-2, Оп. 4, Д. 372, Л. 255.

289.        Русское православие: вехи истории. С. 631.

290.  Шишкин A.A. Сущность и практическая оценка «обновленческого» рас­кола Русской православной церкви. С. 354.

291.  По ленинскому пути. 1929. №3. С. 11; Тверская деревня. 1928. 26 авгу­ста.

292.  ГАТО. Ф.Р-291, Оп. 11, Д. 228, Л. 36; Р-935, Оп. 1, Д. 133, Л. 2, ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп. I, Д. 678, Л. 31-32.

293.        Регельсон Лев Трагедия Русской Церкви. Кн. 15. С. 528, 535.

294.  Подсчеты в процентах автора. См.: Вестник Святейшего Синода. 1927. №2 (15).

295.        ГАРФ. Ф.Р-5263, Оп. 1, Д. 57. Л. 83.

296.        ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп. 11, Д. 678, Л. 31

297.        Там же. Л. 31-32.

298.        Там же. Л. 32.

299.        Патриарх Сергий и его духовное наследство. Изд. Моск. патр., 1947. С.

37.

300.        Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. С. 43.

301.        РГАСПИ. ф. Р-17, Оп. 4, Д. 2, Л. 216.

302.  Горький «Несвоевременные мысли» и рассуждения о революции и куль­туре (1917-1918 гг.). М., 1990. С. 54, 122.

303.  Смена вех. 1921. № 1. С. 20-21.

304.  Медведев P.A. Русская революция 1917 года: победа и поражение боль­шевиков (к 80-летию Русской Революции 1917 года). М., 1997. С. 76, 77.

305.  Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. С. 223.

306.  Известия. 1923. 27 июня.

307.  Там же. 4 июля.

308.  Там же. 21 авг.

309.  Там же. 6 июля.

310.  Алексеев В. А. Указ соч. С. 210-222.

311.  ГАРФ. Ф.Р-5263, Оп. 1, Д. 57. Л. 87.

312.  Регельсон Лев. Трагедия Русской Церкви. Т. 1. С. 190.

313.  Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. С. 190.

314.  Известия. 1923. 4 июля.

315.  ГАРФ. Ф.Р-6343, Оп. 1, Д. 226, Л. 316.

316.  ГАРФ. Ф.Р-6343, Оп. 1, Д. 226, Л. 317-318.

317.  Священник Георгий Митрофанов. Русская Православная Церковь в Рос­сии и в эмиграции в 1920-е годы. С. 66.

318.  Известия. 1927. 19 авг.

319.  Регельсон Лев. Трагедия Русской Церкви. Кн. 15. С. 543.

320.  ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 3858, Л. 12.

321.  ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 2, Л. 44.

322.  Тверская деревня. 1928. 26 авг.

323.  ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 2, Л. 44.

324.  ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп. 11, Д. 678, Л. 2.

325.  ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 2, Л. 44; ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 3215, Л 38; Патриарх Сергий и его духовное наследство. С. 63.

326.  Патриарх Сергий и его духовное, наследство. С. 60.

327.  Регельсон Лев. Трагедия Русской Церкви. Кн. 15. С. 536-551.

328.  Из истории Христианской Церкви... Кн. 5. С. 179-180.

329.  Там же. С. 181.

330.  Известия. 1988. 1 мая.

331.  О русской Церкви (Письмо из России) // Путь, 1926. №2. С. 4.

332.  Регельсон Лев. Трагедия Русской Церкви. Кн. 15. С. 546-548.

333.  Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX веке. М., 1995. С. 179.

334.  Поместный Собор Русской Православной Церкви. 6-9 июня 1988 года. С. 113-114.

335.  Алексеев В. А. Указ. соч. С. 183.

336.  ГАРФ. Ф.Р-6343, Оп. 1, Д. 226, Л. 317.

Глава II. Русская православная церковь в условиях модернизационного преобразования деревни

1.       Кузнецов С. В. Религиозно-нравственные основания русского земледель­ческого хозяйства // Православная русская народная культура. Науч. сб. Вып. 1. М., 1994. С. 37.

2.       Цит. по кн. Кара-Мурзы С. Г. Указ. соч. С. 107-108.

3.       Там же.

4.       Сводный сборник статистических сведений по Тверской губернии. Тверь, 1897. Т. XIII. Вып. 1. С. 39.

5.       Там же. С. 49.

6.       Подсчеты в процентах автора. См.: Итоги сельскохозяйственной перепи­си 1916 г. по Тверской губернии. Тверь, 1917. С. 7.

7.       Сводный сборник статистических сведений по Тверской губернии. С. 57, 59, 64.

8.      Там же. С. 60.

9.       Рогожин Н.П. Очерки по истории Тверской кооперации. Ч. 2. Вып. 1. Тверь, 1929. С. 96.

10.   Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 8. С. 207.

11.   Аврех А.Я. П.А. Столыпин и судьбы реформ в России. М.,  1991. С. 72-73.

12.    История в России ХХв./ А.Н. Боханов и др. М., 1996. С. 97.

13.    Корелин А.П., Шацилло К.П. П.А.Столыпин. Попытка модернизации сель­ского хозяйства в Росси//Судьбы российского крестьянства. М., 1994. С. 33, 36.

14.   Подсчеты в процентах автора. См.: История России. ХХв.  С. 98.

15.   Былое. Ежемесячное приложение к журналу «Родина».             1996         г. № 5. С. 3.

16.   История России XX в. С. 98.

17.    Столыпин П.А. Нам нужна великая Россия...: Поли. собр. речей в Госу­дарственном совете. 1906-1911 гг. / Предисл. К.Ф. Шацилло; Сост., ко- мент. Ю.Г. Фельштинского. М., 1991. С. 90-92.

18.   Аврех. А.Я. Указ. соч. С. 91.

19.   История России. XX в. С. 99-100.

20.    Кара-Мурза С. Г. Указ. соч. С. 21-22, 23, 101.

21.   Там же. С. 77, 87.

22.    ГАТО. Ф. Р-109, Оп. 2, Д. 126, /1. 257; Корзун И.Д., Сергеев. Г.С. Социа­листическая индустриализация и коллективизация сельского хозяйства Верхней Волги (1926-1937). Учеб. пособ. КГУ. Калинин, 1979. С. 49.

23.    ГАТО. Ф. Р-109, Оп. 2, Д. 126, Л. 289; Р-835, Оп. 9, Д. 316, Л. 23об.

24.    Статистический справочник по Тверской губернии. Тверь, 1929. С. 738­739.

25.   ГАТО. Ф. Р-835, Оп.12, Д. 68, Л. 67.

26.    Подсч. автора. См.: ГАТО. Ф. Р-488, Оп. 1, Д. 1134, Л. 23; Тверской край. 1926. № 1. С. 66; 1928. № 4-5. С. 136. Статистический справочник по Тверской губернии С. 355, 406.

27.    Статистический бюллетень. Тверь, 1926. № 3. С. 37.

28.    Подсчеты автора. См.: Спутник коммуниста. 1923. № 8-9. С. 5; Эхо Твер­ской кооперации. 1929. №7. С.6; Отчет Тверского губкома ВКП(б) XIX губпартконференции. Тверь 1928. С.17-19.

29.    Кузнецов С. В. Указ. соч. С. 39.

30.    Митрополит Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. С. 197.

31.    Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имущесгв в Советской России. С. 35.

32.    Подсчеты в процентах автора. См. Зыбковец В. Ф. Национализация мона­стырских имуществ... С. 136-138; Прошин ГГ. Указ. соч. С. 77-78.

33.    Декреты Советской власти. 25 октября 1917-16 января 1948 г. М., 1957. С.17-20.

34.    Подсчеты автора. См. Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ... С.94; Религия и церковь в истории России. М., 1976. С.183; Прошин Г.Г. Указ. соч. С.77.

35.    Арди Ю. Непогребенные мертвецы // Огонек. 1929. №41; Тверская прав­да. 1928. 23, 26 авг.; Путь октября. 1930. 6 дек.

36.    Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-641, Оп.1, Д.1450, Л.1-18.

37.    РГАЭ. Ф.Р-478, Оп.1, Д.929, Л 69-70. об.

38.    Правда. 1928. 13 июня.

39.    Антирелигиозник. 1930. № 1. С. 80

40.    Коваль Т. Этика труда православия // Общественные науки и современ­ность. 1994. № 6. С. 67

41.    Подсчеты автора. См.: ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп.1, Д.2783, Л.19; Д.3717, Л.2-6; Материалы Тверского губкома ВКП(б) XIX губпартконференции. За пери­од с декабря 1927 по декабрь 1928 г. Тверь,1928. С. 46; Тверской край.

1928.   №3. С. 38-39. Остальной процент сельхозколлективов приходится на сектантские (евангельских христиан-баптистов): Всего - 3 или 6%, едоков в них 203 или 9,6% (но эта проблема не рассматривается в нашей работе).

42.    Федотов Г. П. Судьба и грехи России Т.1. С. 198.

43.    Данилов В.П. Истоки и начало деревенской трагедии // Трагедия совет­ской деревни. Коллективизация и раскулачивание. 1927-1939. Докумен­ты и материалы. В 5-ти томах. / Т. 1. Май 1927-ноябрь 1929 г. / Под ред.

В.Данилова и др. М., 1999. С. 14.

44.   Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 37. С. 346.

45.   Ленин В.И. Полн. собр.           соч. Т.         25. С. 49.

46.    Подроб. об этом см.: Полищук И.С. Крестьянство и духовенство: очерки истории Тверского края (20-30-е годы). М., 1996. С. 30-44.

47.    Бухарин Н.И. Путь к социализму и рабоче-крестьянский союз. М., 1925.

48.   Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 54. С. 195.

49.   Подсчеты автора. См.: РГАЭ.   Ф.Р-478, Оп.4, Д.69,  Л.20,60; ГАТО. Ф.Р-

835, Оп.1, Д.1, Л.100,100 об; ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп.1,  Д3717, Л.1; Д.3883,

Л.27; Р-251, Оп.1, Д.40, Л.72-73; Отчет Тверского губкома ВКП(б) XVIII губпартконференции. Тверь 1927 г. С.39; Отчет Тверского губисполкома за 1926-1927 гт. Тверь, 1928. С.8,15; Отчет Вышневолоцкого уисполкома Советов рабочих, крестьянских и красноармейских депутатов. Вышний Волочек, 1928. С.22,24,37; Отчет о деятельности Бежецкого уисполкома

Тверской губернии. Бежецк, 1929. С.11; Материалы к отчету Тверского губкома ВКП (б) XIX губпартконференции. С.46; Спутник коммуниста.

1925.    №3-4. С.42; Спутник активиста. 1927. №9. С.21; №20. С.23; Твер­ской край. 1928. №1. С.37; №3. С.23; №9. С.З; 1929. № 2. С.8. По ле­нинскому пути. 1929. №3. С.47; 1930. №4. С.43; № 9-10. С.67; Тверская губерния в первые годы Советской власти (1917-1920 гг.). Сборник ста­тей и документов. Калинин, 1958. С. 68, 92.

50.    ГАТО. Ф.Р-835, Оп. 4, Д. 91, Л. 28, 41, 46.

51.    Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т.1. С. 281.

52.    ТЦДНИ Ф.Р-5, Оп.1, Д.678, Л.18.

53.    ГАТО. Ф.Р 835, Оп.12, Д. 68, Л. 290; Там же. Л.105-107.

54.    ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп.2, Д. 33, Л.14.

55.    Файн Л. Е. Советская кооперация в тисках командно-административной системы (20-е годы) // Вопросы истории. 1994. №9. С. 36.

56.    ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп.1, Д.678, Л.ЗЗ.

57.    Там же.

58.    РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 60, Д.509, Л.З.

59.    Правда. 1995. 30 нояб.

60.    Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т.З. С. 362, 548; Т.43. С. 64, 225.

61.    Деятели Октября о религии и церкви. М., 1978. С. 78-79, 81-84, 87.

62.    Полищук И. С. Крестьянство и духовенство. С.39.

63.    Там же.

64.    Сталин И. В. Сочинения. Т.Н. С.49-50.

65.    Советская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-НКВД. 1918-1939. Документы и материалы. В 4-х т. / Т. 2. 1923-1929 / Под ред. А. Бреловича, В. Дани­лова. М., 2000. С. 497.

66.    РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп.216, Д.614/3, Л.57; ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп.1, Д.3758, Л.23.

67.    ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-66, оп. 1, Д. 164, Л. 194-195.

68.    Там же. Д. 174, Л. 162.

69.    Данилов В. П. Истоки и начало деревенской трагедии //Трагедия совет­ской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т.1. С.29.

70.    Советская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-НКВД. Т.2. С.682.

71.    ГАТО. Ф. Р-109, Оп.2, Д.118, Л.27.

72.    РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп.32, Д.176, Л.20-29.

73.    ГАРФ. Ф. Р-5407, Оп.2, Д.396, Л.З, 8, 10; Д.397, Л.5; ГАТО. Ф. Р-640, Оп.1, Д.165, Л.5.

74.   ГАТО. Ф. Р-2426, Оп.1, Д.2, Л.23-24;     ТЦДНИ.     Ф. Р-1, Оп.1,    Д.3655, Л.271.

75.   ГАРФ. Ф. Р-5407, Оп.1, Д.44, Л. 141;    ГАТО.     Ф. Р-2426, Оп.1, Д.5,         Л.3-4.

76.   ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-2, Оп.б, Д.597, Л.70-82.

77.   ТЦДНИ. Ф. Р-5, Оп.1.

78.    ТЦДНИ. Ф. Р-251, Оп.З, Д.37, Л.79-80.

79.    Полевой Б. За стенами Старицкого монастыря //Тверская правда. 1928. 23 августа.//.

80.    Антирелигиозник. 1929. № 9. С.З.

81.    Отчет Вышневолоцкого укома ВКП (б). Вышний Волочек, 1928. С. 5; Ржевская правда. 1929. 1 окт.

82.    ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп.1, Д.678, Л.18-19.

83.    Тверская деревня. 1928. 8 апр.; Коллективная жизнь. 1929. 22 сент.; Ржевская правда. 1929. 13 окт.

84.    ГАРФ. Ф.Р-5407, Оп.1, Д.54, Л.6; ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп.1, Д.678, Л.18-19.

85.    ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп.1, Д.3730, Л.70.

86.    Подсчеты в процентах автора. См. ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-2, Оп.6, Д.567, Л.416-417.

87.    ГАРФ. Ф. Р-374, Оп.27, Д.1556, Л.98-100.

88.    РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп.32, Д.176, Л.2-29.

89.    ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-2, Оп.7, Д.524, Л.168-173.

90.    Ржевская правда. 1929. 13 окт.

91.    ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп.1, Д.3215, Л.67; Д.3786, Л.76; Красная Двина. 1931. 11 июня.

92.    КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. 9­е изд. М., 1984. Т.4. С.316.

93.    Сталин И. В. Сочинения. Т.Н. С.19.

94.    Там же. С. 63-64.

95.    ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп.1, Д.3786, Л.76; Красная Двина. 1931. 23 декабря.

96.    КПСС в резолюциях и решениях... Т.4. С.318.

97.    ГАТО. Ф.Р-109, Оп.2, Д.115, Л.26-28.

98.    ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп.1, Д.4172, Л.14,61.

99.    Антирелигиозник. 1929. №2. С.7.

100.  Там же. 1931. №8. С.11-12.

101.  ГАРФ. Ф.Р-5407, Оп.1, Д.44, Л.140.

102.  ГАТО. Ф.Р-2426, Оп.1, Д.2, Л.47.

103.  Ржевская правда. 1929. 6 сент.; Красная Двина. 1930. 15 янв.; 1931. 16 янв.

104.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп.1, Д.40, Л.248-249.

105.  ГАРФ. Ф. Р-353, Оп.16, Д.6, Л.25-26.

106.  РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп.З, Д.765, Л.З.

107.  Там же. Д.761, Л. 17.

108.  ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-2, Оп.5, Д.386, Л. 15.

109.  ТЦДНИ. Ф. Р-251, Оп.1, Д.33, Л.7-9.

110.  Там же. Оп.2, Д.32, Л.24.

111.  ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-2, Оп.5, Д.386, Л.40-45.

112.  Жаботинский Вл. Избранное. Иерусалим-Санкт-Петербург, 1992. С. 74­

75.

113.  Антисемитизм в Советском союзе. Иерусалим, 1979.

114.  Негретое П.И. В.Г. Короленко. Летопись жизни и деятельности. 1917­1921. М., 1990. С. 97, 106.

115.  Васецкий Н. Взгляд со стороны //Вождь. Ленин, которого мы не знали. Саратов, 1992. С. 122.

116.  Карсавин Л. П. Россия и евреи. С.407.

117.  ТЦДНИ. Ф. Р-251, Оп.1, Д.40, Л.248-250.

118.  Там же. Л.304-305.

119.  Там же. Л.243-245.

120.  Сталин И. В. Сочинения. Т.Н. С.18-19.

121.  РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп.З, Д.684, Л.18-20.

122.  ГАТО. Ф.Р-2426, Оп.1, Д.5. Л.20.

123.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп.2, Д.170, Л.2, 2 об.

124.  РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп.З, Д.761, Л.15-66.

125.  ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-2, Оп.6, Д.599, Л.371-378; РГАЭ. Ф. Р-7486, Оп.37, Д. 102, Л.212.

126.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп.1, Д.38, Л.12.

127.  ЦА ФСБ рф. Ф. Р-2, Оп.7, Д.9, Л.8-11.

128.  РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп.З, Д.761, Л.17.

129.  ГАРФ. Ф. А-353, Оп.16, Д.8, Л.43.

130.  ГАРФ. Ф. Р-374, Оп.28, Д.3377, Л.189-207.

131.  ТЦДНИ. Ф. Р-251, Оп.2, Д.ЗЗ, Л.12.

132.  ГАРФ. Ф. Р-353, Оп.16, Д.16, Л.48-50.

133.  ЦА ФСБ РФ. Ф. Р-2, Оп.7, Д.524, Л.117-119.

134.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп.1, Д. 126, Л.41.

135.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп.2, Д.37, Л.6.

136.  Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т.1. С. 154, 158.

137.  ГАТО. Ф. Р-828, Оп.1, Д.65, Л.6; Д.98, Л.34, 38; Д.226, Л.39, 70.

138.  ГАТО. Ф. Р-1708, ОП.4, Д.36, Л.201.

139.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 126, Л. 69.

140.  Корзун И.Д., Сергеев Г.С. Социалистическая индустриализация и коллек­тивизация сельского хозяйства Верхней Волги. С. 51; Ивницкий Н.А. Раз­вёртывание «сплошной коллективизации» // Трагедия советской дерев­ни. Коллективизация и раскулачивание. 1927-1939. Документы и мате­риалы. В 5-ти т. / Т. 2. Ноябрь 1929 - декабрь 1930 / Под ред.

В.Данилова и др. М., 2000. С. 18.

141.  Изменения социальной структуры советского общества (1921 - середина 30-х годов). М., 1979. С. 99.

142.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 170, Л. 38; Р-1705, Оп. 1, Д. 248, Л. 87.

143.  Кара-Мурза С.Г. Указ. соч. С. 381.

144.  ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 4060, Л. 41 об.

145.  Там же. Д. 3669, Л. 8.

146.  Борьба за темпы. 1933. 15 февр.

147.  ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 2, Л. 42.

148.  Тверская правда. 1928. 26 авг.; Тверская деревня. 1928. 20, 27 мая.

149.  Антирелигиозник. 1929. №3. С. 26, 31.

150.  ТЦДНИ. Ф.Р-1, On. 1, Д. 3946, Л. 5; Тверской край. 1929. №4. С. 50; Тверская правда. 1929. 15 янв., 21 февр.

151.  ТЦДНИ. Ф.Р-1, On. 1, Д. 3583, Л. 41; Д. 4013, Л. 33.

152.  Тверская деревня. 1928. 26 авг.

153.  Тверской край. 1929. №4. С. 52-53.

154.  Смирнов В.Н. Ленинским курсом. М., 1969. С. 31.

155.  Сергеев Г.С. Социально-экономическое развитие деревни Центрально­промышленного района накануне коллективизации: Автореф. дис... канд. ист. наук. М., 1967. С. 14.

156.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 258, Л. 320.

157.  Изменения социальной структуры советского общества. С. 98-99.

158.  Смирнов В.Н. Указ. соч. С. 31.

159.  Изменения социальной структуры советского общества. С. 98.

160.  Опыт исгорико-социалогического изучения села Молдино. С. 163.

161.  Сергеев Г.С. Социально-экономические проблемы развития деревни и её социалистического переустройства (1921-1937 гг.). Калинин, 1974. Ч. I, С. 15.

162.  Там же. С. 48.

163.  Резолюция I окружной конференции групп бедноты Ржевского округа (28-30 октября 1929 г.). Ржев, 1929. С. 2, 3, 9.

164.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 791, Л. 106; Р-835, Оп. 12, Д. 68, Л. 135.

165.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 7, Д. 525, Л. 51.

166.  ТЦДНИ. Ф.Р-12, Оп. 1, Д. 57, Л. 2-3, 24-25, 93-94.

167.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп.7, Д. 525, Л. 52.

168.  РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 3, Д. 673, Л. 6; Д. 674, Л. 4, 24-26.

169.  История России. XX век / А.Н.Боханов и др. М., 1996. С. 267.

170.  Сергий Радонежский. М., 1991. С. 381.

171.  Ruppin A. Les Juifs dans.le monde moderme. Paris, Payot,1934.

172.  Кара-Мурза С.Г. Указ. соч.C.482-483..

173.  Кожинов В.В. Указ. соч. С. 357.

174.  Деятели СССР и революционного движения России. С. 783.

175.  Кожинов В.В. Указ. соч. С. 263.

176.  Вопросы истории. 1992. №2-3. С. 85.

177.  ГАТО. Ф.Р-835, Оп. 12, Д. 3, Л. 5.

178.  Там же. Л. 7; Д. 68, Л. 7, 13.

179.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 7, Д. 525, Л. 51-52.

180.  Данилов В.П. Истоки и начало деревенской трагедии // Трагедия совет­ской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т. 1. С. 53.

181.  Сергеев Г.С. Использование Коммунистической партией экономических методов социалистического переустройства деревни в 1928-1929 гг. По материалам Центрального промышленного района // Местные организа­ции КПСС в борьбе за победу социалистической революции и построение социализма (По материалам Нечерноземного Центра РСФСР). Сб. науч. трудов. Тверь, 1990, С. 116.

182.  Ивницкий H.A. Коллективизация и раскулачивание (начало 30-х годов). М., 1994. С. 17.

183.  Подсчёты в процентах автора. См.: ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп.1, Д. 38, Л. 52; Д. 40., Л. 72-73.

184.       Подсчёты в процентах автора. См.: ТЦДНИ. Ф.Р-436, Оп.2, Д. 32, Л. 21,

140.

185.  Сергеев Г.С. Социально-экономические проблемы развития деревни и её социалистического переустройства. С. 54, 81.

186.       Подсчёты автора. См.: ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 38, Л. 29-31; Оп. 3, Д.

37.    Л. 126.

187.  Сергеев Г.С. Использование Коммунистической партией экономических методов социалистического переустройства деревни в 1928-1929 гг. ... С.

114.

188.  Ивницкий H.A. Коллективизация и раскулачивание (начало 30-х годов). С. 48.

189.       РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 20, Д. 28, Л. 13.

190.  Сергеев Г.С. Использование Коммунистической партией экономических методов социалистического переустройства деревни в 1928-1929 гг. ... С.

122.

191.       ГАТО. Ф.Р-835, Оп. 12, Д. 3, Л. 17.

192.       ТЦДНИ. Ф.Р-250, Оп. 1, Д. 167, Л. 11.

193.       Подсчёты в процентах автора. См.: ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 33, Л. 7.

194.       ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 32, Л. 7-8.

195.  Подсчёты автора. См.: ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 38, Л. 1-16; Оп. 2, Д. 37, Л. 4; Оп. 3, Д. 37, Л. 76.

196.       РГАЭ. Ф.Р-7446. Оп. 1, Д. 12, Л. 53.

197.       ГАТО. Ф.Р-1416, Оп. 1, Д. 60, Л. 96.

198.       РГАЭ. Ф.Р-7446, Оп. 1, Д. 12, Л. 51; ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 37, Л. 3.

199.       Трагедия советской деревни... Т. 2. С. 322-323.

200.       ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 40, Л. 65 об.

201.       ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2. Оп. 7, Д. 523, Л. 162-163.

202.       Кара-Мурза С.Г. Указ. соч. С. 376.

203.                    ТЦДНИ.      Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 33, Л.       15-16.

204.                    Там же.      Д. 15, Л. 83, 105, 107.

205.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 8, Д. 40, Л. 6-17; ТЦДНИ. Ф.Р-136, Оп. 1, Д. 60, Л. 1-3; Р-251, Оп. 1, Д. 38, Л. 15.

206.  Советская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-НКВД. 1918-1939. Документы и материалы. В 4-х т. / Т. 2. 1923-1929 / Под ред. А.Берловича,

В.Данилова. М., 2000. С. 898, 901; ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 37, Л. 28.

207.                    ТЦДНИ.      Ф.Р-251, Оп. 3, Д. 37, Л.        80,        127, 137.

208.                    Там же.      Оп. 2, Д. 33, Л. 6.

209.  Отчёт Тверского окружного исполнительного комитета Совета рабочих, крестьянских и красноармейских депутатов. Тверь, 1930. С. 10.

210.  Подсчёты в процентах автора. См.: ТЦДНИ. Ф.Р-156, Оп. 2, Д. 32., Л. 21; Р-436, Оп. 2, Д. 32, Л. 140.

211.  РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 21, Д. 3098, Л. 56-57.

212.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 3, Д. 37, Л. 76; По ленинскому пути. 1929. №9-10. С. 70-71.

213.  Подсчёты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-835, Оп. 12, Д. 3, Л. 17; ТЦДНИ. Ф.Р- 251, Оп. 1, Д. 40, Л. 72-73; Оп. 3, Д. 37, Л. 102; По ленинскому пути.

1929.   №3. С. 47; 1930. №9. С. 67.

214.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 3, Д. 37, Л. 75-77.

215.  Там же. Оп. 2, Д. 19, Л. 44 об.

216.  ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп. 1, Д. 678, Л. 42.

217.  Ивницкий H.A. Развёртывание «сплошной коллективизации» // Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т. 2. С. 12.

218.  Подсчёты средних процентов автора. См.: ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 8, Д. 40, Л. 85-93; ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 37, Л. 31.

219.  Подсчёты в процентах автора. См.: ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 3, Д. 37, Л. 124,

127.

220.  Там же. Оп. 2, Д. 37, Л. 28, 45, 73; Оп. 5, Д. 53, Л. 34-49.

221.  Там же. Оп. 3, Д. 37, Л. 81.

222.  Там же. Л. 128.

223.  РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 3, Д. 781, Л. 23.

224.  ГАТО. Ф.Р-1109, Оп. 2, Д. 221, Л. 350-351.

225.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 3, Д. 37, Л. 63-64.

226.  Там же. Оп. 2, Д. 32, Л. 10.

227.  Там же. Л. 38.

228.  Там же.

229.  ГАТО. Ф.Р-535, Оп. 1, Д. 5, Л. 51.

230.  ГАТО. Ф.Р-1599, Оп. 1, Д. 6, Л. 5; ТЦДНИ. Ф.Р-250, Оп. 1, Д. 167, Л. 11.

231.  Ивницкий H.A. Классовая борьба в деревне и ликвидация кулачества как класса (1929-1932 гг.). М., 1972. С. 131.

232.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 40, Л. 109 об., 308.

233.  РГАЭ. Ф.Р-3983, Оп. 2, Д. 238, Л. 80-82; Р-7446, Оп. 1, Д. 7, Л. 4-92; Со­ветская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-НКВД... Т. 2. С. 896.

234.  См.: Чаянов A.B. Основные идеи и формы организации сельскохозяйст­венной кооперации. М., 1927.

235.  Сталин И.В. Соч. Т. 12. С. 129.

236.  РГАЭ. Ф.Р-7446, Оп. 10, Д. 174, Л. 113.

237.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 33, Л. 7; По ленинскому пути. 1929. №1-2. С.27; 1930. №2-3. С. 71-74; Эхо Тверской кооперации. 1929. №9. С. 8; Ржев, правда. 1929. 1, 9 окт., 13 нояб.

238.  Антирелигиозник. 1931. №8. С.102.

239.  ТЦДНИ. Ф.Р-250, Оп. 1, Д. 167, Л. 11; Р-429, Оп. 1, Д. 388, Л. 130.

240.  Корзун И.Д., Сергеев Г.С. Социалистическая индустриализация и коллек­тивизация сельского хозяйства Верхней Волги. С. 64-65.

241.  ТЦДНИ. Ф.Р-250, Оп. 1, Д. 167, Л. 11, 51; Р-429, Оп. 1, Д. 388, Л. 130.

242.  Сергеев Г.С. К вопросу о единоличнике, его месте в социальной структу­ре и системе производства деревни середины 30-х годов (по материалам областей Нечерноземного Центра РСФСР // Проблемы истории советского крестьянства. Сб. ст. М., 1981. С. 132.

243.  ГАТО. Ф.Р-648, Оп. 14, Д. 9, Л. 17-19; ТЦДНИ. Ф.Р-12, Оп. 1, Д. 57, Л. 99.

244.  ТЦДНИ. Ф.Р- 12, Оп. 1, Д. 57, Л. 103.

245.  Ивницкий H.A. Коллективизация и раскулачивание (начало 30-х годов). С. 166.

246.  Полищук И.С. Крестьянство и церковь в годы коллективизации сельского хозяйства. На материалах Тверского Верхневолжья // Тверская земля в прошлом и настоящем. Сб. науч. трудов. Тверь, 1994. С. 114.

247.  Об экономической результативности сталинизма см.: Данилов В. Фено­мен первых пятилеток// Горизонт. 1988. №5. С. 28-39.

248.  Ивницкий H.A. Голод 1932-1933 годов: кто виноват? // Судьбы россий­ского крестьянства. М., 1996. С. 335.

249.  Подсчёты в процентах автора. См.: Данилов В., Ильин А., Тепцов Н. Кол­лективизация: как это было? // Урок даёт история / Под общ. ред.

В.Г.Афанасьева, Г.Л.Смирнова; Сост. А.А.Ильин. М., 1989. С. 172.

250.  Лисичкин Г.С. Мифы и реальность // Не сметь командовать! (От админи­стративно-командных к экономическим методам управления / Лисичкин Г.С. и др.; Под ред. Н.Я.Петракова. М., 1990. С. 27.

251.  Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 348; Т. 4. С. 204; Т. 22. С. 467; Т. 42. С. 117; Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 37. С. 11, 40-41, 93, 144-148, 152-156, 160-167, 176; Т. 38. С. 145, 195; Т. 41. С. 174-175; Т. 45. С. 83, 376.

252.  Бюллетень Тверского губисполкома. 1929. №4. С. 3.

253.  Ивницкий H.A. Классовая борьба в деревне и ликвидация кулачества как класса (1929-1932): Автореф. дис... докт. ист. наук. М., 1971. С. 19-20.

254.  Ивницкий H.A. Классовая борьба в деревне и ликвидация кулачества как класса (1929-1932). М., 1972. С. 99-100.

255.  Корзун И .Д. и Сергеев Г.С. Социалистическая индустриализация и кол­лективизация сельского хозяйства Верхней Волги (1926-1937 гг.): Учеб. пособ. / КГУ. Калинин, 1979. С. 63.

256.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 9, Д. 21, Л. 193-200.

257.  Там же. Оп. 8, Д. 840, Л. 3-3 об.

258.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 791, Л. 1; Р-1696, Оп. 3, Д. 259, Л. 1, 7-11, 18; Ивницкий H.A. Развёртывание «сплошной коллективизации» // Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т. 2. С. 16.

259.  Ивницкий H.A. Коллективизация и раскулачивание (начало 30-х годов). М., 1994. С. 112.

260.  Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т. 2. С. 323.

261.  ГАТО. Ф.Р-1109, Оп. 1, Д. 165, Л. 24-25.

262.  Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т. 2. С.

323.

263.  Там же. С. 312-314.

264.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 38, Л. 14, 31, 38; Оп. 3, Д. 37, Л. 145; Оп. 5, Д. 53, Л. 9.

265.  Резолюция I окружной Ржевской конференции групп бедноты. Ржев, 1929. С. 7.

266.  Опыт историко-социологического изучения села Молдино. С. 233.

267.  ГАТО. Ф.Р-1696, Оп. 3, Д. 259, Л. 1.

268.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 33, Л. 9.

269.  Ивницкий H.A. Классовая борьба и ликвидация кулачества как класса. С. 220, 236; Рогалина Н.Л. Коллективизация: уроки пройденного пути / МГУ. М., 1989. С. 121.

270.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 115, Л. 4.

271.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 8, Д. 35, Л. 6.

272.  Подсчёты в процентах автора. См.: ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 8, Д. 329, Л. 274.

273.  Корзун И.Д., Сергеев Г.С. Социалистическая индустриализация и коллек­тивизация сельского хозяйства Верхней Волги. С. 64.

274.  ГАТО. Ф.Р-1696, Оп. 3, Д. 259, Л. 11.

275.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 40, Л. 44.

276.  Ивницкий H.A. Классовая борьба и ликвидация кулачества как класса. С. 288.

277.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 115, Л. 4.

278.  Подсчёты в процентах автора. См.: ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 8, Д. 329, Л. 198-212.

279.  ГАРФ. Ф.Р-393, Оп. 2, Д. 1728, Л. 211.

280.  РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 3, Д. 781, Л. 22-23.

281.  Ивницкий H.A. Коллективизация и раскулачивание (начало 30-х годов). С. 149.

282.  Ивницкий H.A. Классовая борьба и ликвидация кулачества как класса. С. 118-119. 130-131.

283.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 38, Л. 327.

284.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 8, Д. 679, Л. 36-72.

285.  Подсчёты в процентах автора. См.: Трагедия в советской деревне. Кол­лективизация и раскулачивание. Т. 2. С. 326.

286.  Подсчёты в процентах автора. См.: ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 8, Д. 679, Л. 70-72.

287.  Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т. 2. С.

326.

288.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 40, Л. 303.

289.  Там же. Л. 109 об., 307.

290.  Там же. Оп. 3, Д. 37,        Л. 80-81.

291.  Там же. Оп. 1, Д. 38,        Л. 12, 17.

292.  ГАРФ. Ф.Р-1235, Оп. 109, Д. 73, Л. 188-189; Р-5407, Оп. 1, Д. 44, Л. 20.

293.  По ленинскому пути. 1930. №2-3. С. 74-75.

294.  Большевик. 1930. №3-4. С. 57.

295.  ГАРФ. Ф.Р-5407, Оп. 2, Д. 42, Л. 8,  32; Д. 178, Л. 1, 6, 12, 33, 52; ГАТО.

Ф.Р-1109, Оп. 1, Д. 165, Л. 46; Эхо  тверской кооперации. 1929. №19-20.

С. 9; Тверская правда. 1929. 4 июня; Ржевская правда. 1929. 12 окт.; Борьба за темпы. 1933. 27 янв.

296.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 7, Д. 523, Л. 164-166.

297.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 33, Л. 11.

298.  Там же. Оп. 1, Д. 40, Л. 199-200.

299.  Там же. Л. 248-250.

300.  Подсчёты в процентах автора. См.: Трагедия советской деревни. Коллек­тивизация и раскулачивание. Т. 2. С. 781, 790-791, 801; Советская де­ревня глазами ВЧК-ОГПУ-НКВД. Т. 2. С. 1017-1018.

301.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 33, Л. 11.

302.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 118, Л. 31.

303.  Там же. Д. 39, Л. 24.

304.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 40, Л. 304-305.

305.  Там же. Л. 304 об.

306.  Подсчёты автора. См.: Там же. Л. 248-250.

307.  Подсчёты автора. См.: Там же.  Оп. 1, Д. 33, Л.     12;       Д. 38, Л. 13; Д.  40,       Л.

251.

308.  ГАТО. Ф.Р-1109, Оп. 1, Д. 165, Л. 26.

309.  Советская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-НКВД. Т. 2. С. 819.

310.  Там же. С. 1018.

311.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2 ос., Оп. 8, Д.  35, Л. 230-288.

312.  Подсчёты в процентах автора.             См.: ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 7, Д.      523,      Л.

237-241.

313.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 32, Л. 32, 33, 35; Д. 37, Л. 25-29, 31-35.

314.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 8, Д. 679, Л. 60-62.

315.  ГАТО. Ф.Р-1109, Оп. 1, Д. 165, Л. 26.

316.  Советская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-НКВД. Т. 2. С. 819.

317.  Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т. 2. С. 794.

318.  Там же. С. 795.

319.  Там же. С. 800.

320.  ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 12, Л. 34; ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 33, Л. 12.

321.  Патриарх Сергий и его духовное наследие. С. 63.

322.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 33, Л. 10; Д. 37, Л. 35-37; По ленинскому пу­ти. 1929. №1-2. С. 92; №3. С. 12, 15, 27; 1930. №9. С. 131; Путь Октяб­ря. 1931. 19 янв.; Вишняков Н.М. Ржев. М., 1969. С. 222.

323.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 37, Л. 28, 31.

324.  Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т. 2. С. 788.

325.  Там же.

326.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 40, Л. 306; Оп. 3, Д. 37, Л. 140.

327.  Подсчёты в процентах автора. См.: ГАРФ. Ф.Р-4085, Оп. 9, Д. 992, Л. 5.

328.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 32, Л. 32, 33, 35; Д. 37, Л. 25-29, 31-35, 37-38, 41-42.

329.  Там же. Оп. 3, Д. 37, Л.     138.

330.  Там же. Оп. 1, Д. 53, Л.     34, 48-49.

331.  РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 3, Д. 829, Л. 83; ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 19, Л.

11.

332.  Сталин И.В. Сочинения. Т. 12. С. 198.

333.  РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 3, Д. 781, Л. 22.

334.  Там же. Л. 1.

335.  ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2,     Д. 32,   Л.         8.

336.  Там же. Оп. 5, Д. 53, Л.     9.

337.  ТЦДНИ. Ф.Р-12, Оп. 1, Д. 35, Л. 80; Отчёт Тверского окружного комитета ВКП(б) XIX окрпартконференции. Тверь, 1930. С. 2.

338.  ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 4, Д. 4, Л. 4.

339.  Подсчёты в процентах автора. См.: Трагедия советской деревни. Коллек­тивизация и раскулачивание. Т. 2. С. 427.

340.  ГАРФ. Ф.Р-4085, Оп. 9, Д. 992, Л. 5.

341.  Там же.

342.  Путь Октября. 1931. 4 февр.

343.  По ленинскому пути. 1929. №1-2. С. 92.

344.  ТЦДНИ. Ф.Р-136, Оп. 1, Д. 172, Л. 3-4; См. также: Возвращение к правде (Из истории политических репрессий в Тверском крае в 20-40-е и начале 50-х годов). Тверь. 1995. С. 47-49.

345.  Из истории Калининской области. М., 1976. С. 141.

346.  На пути к свободе совести. С. 348.

347.  Правда. 1929. 1 мая.

348.  На пути к свободе совести. С. 41

349.  Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. С. 154.

350.  ГАРФ. Ф.Р-5407, Оп. 1, Д. 43, Л. 77.

351.  ГАРФ. Ф.Р-5263, Оп. 1, Д. 150, Л. 137, 144, 149.

352.  ГАТО. Ф.Р-2504, Оп. 1, Д. 12, Л. 34; ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 33, Л. 12; Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 40. Л. 249. Тверская деревня. 1930. 9 янв.

353.  Русская Православная Церковь в советское время. Кн. 1. С. 223, 225, 228, 241, 268.

354.  Шмелев Г. «Не сметь командовать!» // Октябрь 1988. №2. С. 19.

355.  ЦА ФСБ РФ. Ф.Р-2, Оп. 8, Д. 504, Л. 138, 200-202, 206, 208-224; ГАРФ. Ф.Р- 393, Оп. 43, Д. 1796, Л. 232; Р-5263, Оп. 1, Д. 1150, Л. 14, 40 об., 69, 69

об.,   132.

356.  Кара-Мурза С.Г. Указ. соч. С. 487.

357.  Там же. С. 275.

358.  Кожинов В.В. Указ. соч. С. 360.

359.  Карпов В.В. Генералиссимус. Калининград, 2002. С. 112-128.

360.  Подсчёты в процентах автора. См.: Кожинов В.В. Указ. соч. С. 361. 362.

361.  Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Битва за Россию. С.

69.

Глава XII. Культурные преобразования деревни в условиях государственного атеизма

1.       Русское православие: вехи истории. С. 364-378.

2.      Там же. С. 364.

3.       Подсчеты автора. См.: Тверской епархиальный статистический сборник. Тверь, 1901. С. XXIV.

4.       Подсчеты автора. См.: Отчет Тверского епархиального наблюдателя о состоянии церковных школ Тверской епархии в 1913-1914 учебном году. Тверь, 1915. С. 3-6.

5.      Рашин А. Г. Население России за сто лет.             М., 1956.            С. 290, 294.

6.      ГАТО. Ф. Р-20, Оп. 1, Д. 7915, Л. 100,   101, 108, 109; Д. 7924, Л. 278,

279, 302.

7.       Статистический ежегодник Тверской губернии. 1915-1916. Тверь, 1918. С. 106

8.      Рачинский С. А. Указ. Соч. С. 40, 52.

9.       Чергихин В. Е. Идеология современного православия. М., 1965. С. 11.

10.   Победоносцев К. П. Ученье и учитель. Т.   И. С. 6.

11.   Кара-Мурза С.Г. Указ. соч. С. 93, 224.

12.    Ушинский К. П. Педагогические сочинения: В б т. М., 1988. Т.2. С. 57.

13.    Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т.4. С. 204-205.

14.    ЖМП. 1977. №3. С. 12.

15.    ЖМП. 1947. № 5. С. 33.

16.    Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 36. С. 310; Т. 37. С. 499; Т. 41. С. 303, 336, 362, 402, 403, 406; Т. 45. С. 29-31, 364.

17.    Атеизм в СССР: становление и развитие. С. 115.

18.    Федосеев Ю. Русские и евреи. М., 2002. С. 92.

19.    Там же. С. 97.

20.    Там же. С. 98.

21.    Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 462.

22.    РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 60, Д. 791, Л. 1-20; Д. 792, Л. 303-304.

23.    Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. С. 27.

24.    Бюллетень Тверского губисполкома. Тверь, 1926. С. 24.

25.    Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 126, Л. 39; ТЦЦНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 3669, Л. 14; Тверской край. 1929. № 3, С. 52.

26.    ТЦЦНИ. Ф.Р-12, Оп. 1, Д. 57, Л. 58.

27.    Атеизм в СССР: становление и развитие. С. 128.

28.    КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и Пленумов ЦК. 9-е издание, доп. М., 1987. Т. 4. С. 513.

29.    ГАТО. Ф.Р-223, Оп. 1, Д. 32, Л. 191.

30.    ГАТО. Ф.Р-478, Оп. 1, Д. 141, Л. 18.

31.    ТЦЦНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 33, Л. 18-19.

32.    ГАТО. Ф. Р-488, Оп. 2, Д. 267, Л. 19; Бюллетень Тверской окружной осо­бой комиссии по ликвидации неграмотности при окружном исполкоме.

1930.                                                                                                                   № 3. С. 6, 74; Гусев Л.Н. Советская общественность в борьбе с массовой неграмотностью трудящихся деревни (1917-1923     гг.).      Яро­

славль, 1986.

33.    История СССР (2-я серия). T. VIII. М., 1967. С. 635.

34.    Резолюция 4-го Всероссийского съезда по ликвидации неграмотности. М. -Л., 1929. С. 26.

35.    ТЦДНИ. ф. р-i, Orí. 1., Д. 5015, Л.115, 204.

36.    Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-109. Оп. 2. Д. 514. Л. 4; Ф.Р-1138, Оп. 3, Д. 2, Л. 9; Оп. 4, Д. 3, Л. 191; Д. 4, Л. 107; Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 40, Л. 52.

37.    Культурное строительство в СССР: Статист, сборн. М. - Л., 1940. С. 7.

38.    Подсчёты в процентах автора. См.: Итоги выполнения первого пятилет­него плана развития народного хозяйства Союза ССР. М., 1933. С. 223.; Бубнов А.С. О культурном подъёме СССР за годы первой пятилетки. М., 1933. С. 10; Культурное строительство в СССР. М.-Л., 1940. С. 92.

39.    Советская культура в реконструктивный период. 1928-1941/ Отв. ред. акад. М. П. Ким. М., 1988. С. 101.

40.    ГАТО. Ф.Р-478, Оп.1, Д. 224, Л. 2-3; Р-2426, Оп. 1, Д. 2, Л. 82.

41.    Подсчёты в процентах автора. См: Народный комиссариат по просвеще­нию. 1917 - октябрь 1920 (Краткий отчет). М., 1920. С. 32; Отчет Твер­ского губисполкома 1922-1923 гг. Тверь, 1924. С. 121.

42.    Отчет о деятельности Бежецкого уездного исполкома Тверской губернии за 1926-1927 и 1928-1929 гг. Бежецк, 1929. С. XX.

43.    Шестнадцатый съезд ВКП (б) 26 июня - 13 июля 1930.: Стенографиче­ский отчет. М. - Л., 1930. С. 183.

44.    Путь октября. 1930. 28 окт.

45.    Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф. Р-291, Оп. 12, Д. 200, Л. 139; Р-478, Оп. 1, Д. 1343, Л. 62.

46.    ГАТО. Ф.Р-640, Оп.1, Д. 1343, Л. 62.

47.    Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-640, Оп. Г, Д. 1343, Л. 62; Ф.Р-1138, Оп. 4, Д. 4, Л. 112; ТЦДНИ. Ф.Р-148, Оп. 2, Д. 26, Л. 105; Ф.Р-250, Оп. 1, Д. 167, Л. 27; Ф.Р.-251, Оп. 1, Д. 40, Л. 52 об.; Начальные и средние школы в РСФСР. М., 1936. С. 34.

48.    Собрание законов и распоряжений Рабоче-крестьянского Правительства СССР. 1930. № 39. Ст. 420.

49.    Атеизм в СССР: становление и развитие. С. 124.

50.    Луначарский А.В. О воспитании и образовании. М., 1976. С. 189.

51.    Народный комиссариат по просвещению. С. 6.

52.    См.: Декреты Советской власти. М., 1957. Т. 1. С. 311.

53.    См.: Полищук И. С. Некоторые аспекты партийной политики по осущест­влению культурной революции и развитию атеизма в тверской деревне (1928-1932 гг.) // Местные организации КПСС в борьбе за победу социа­листической революции и построение социализма (По материалам Не­черноземного Центра РСФСР). Сб. науч. труд. Тверь, 1990. С. 126.

54.    ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 3940, Л. 7; Тверская губерния в 1926-1928 гг. Тверь, 1929. С. 200; Отчет XV Тверскому уездному съезду Советов рабо­чих, крестьянских и солдатских депутатов исполнительного комитета XIV созыва. Тверь, 1927. С. 47.

55.    ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 4186, Л. 52-53; Ф.Р-250, Оп. 1, Д. 167, Л. 25; Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 32, Л. 35; Д. 33, Л. 18.

56.    ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 3949, Л. 6; Д. 4009, Л. 17; Д. 4013, Л. 61.

57.    Тверская правда. 1929. 15 мая.

58.    ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. I, Д. 2, Л. 50; Тверская деревня. 1928. 19, 26 авг.

59.    Тверская деревня. 1928. 17 мая.

60.    Это дело имело широкий резонанс в губернии, о чем свидетельствуют документы. См.: ГАТО. Ф.Р-1109, Оп. 1, Д. 165, Л. 6; Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 126, Л. 42; ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 3755, Л. 1-14; Д. 3949, Л. 17; Д, 4010, Л. 112, 117.

61.    ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 1, Д. 38, Л. 13, Д. 40, Л. 171, 249.

62.    ВКП (б). Советская власть, комсомол и профсоюзы о культурном строи­тельстве. Сборник документов. М., 1930. С. 581.

63.    Королев. Ф.Ф. и др. Очерки по истории советской школы и педагогике. 1921-1931. М., 1961. С. 418.

64.    Фельштинский Ю. Г. Разговоры с Бухариным. М., 1993. С. 29, 60.

65.    ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 3577, Л. 341.

66.    Тверская деревня. 1928. 26 авг.

67.    ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 5, Л. 10.

68.    Коммунистическое воспитание. 1932, №12, С. 74.

69.    Полищук И. С. Некоторые аспекты партийной политики по осуществле­нию культурной революции... С. 126.

70.    Еврейский мир. 1933; Федосеев Ю. Указ. соч. С. 96.

71.    Подсч. автора. См.: ГАТО. Ф. Р-488, Оп. 1, Д. 1134, Л. 23.

72.    Атеизм в СССР: становление и развитие. С. 123.

73.    Антирелигиозник. 1929. № 9 С. 102.

74.    ГАТО.Ф. Р-2426, Оп.1, Д.2, Л.49; Антирелигиозник. 1931. № 8. С.60, 79; № 10. С.82.

75.    ГАТО.Ф. Р-640, Оп.1, Д.1343, Л.109; Р-2426, Оп.1, Д.2, Л.49.

76.    ГАТО.Ф. Р-2426, Оп.1, Д.2, Л.50.

77.    ГАТО.Ф. Р-640, Оп.1, Д. 1343, Л.109.

78.    Тверская правда. 1929. 15 мая.

79.    ГАТО.Ф. Р-2426, Оп.1, Д.2, Л.50; Тверская деревня. 1928. 19, 26 ав г.; Путь октября. 1931. 3 марта, 29 окт.

80.    ГАТО.Ф. Р-2426, Оп.1, Д.2, Л.13,15,17.

81.    ГАТО.Ф. Р-1109, Оп.1, Д.165, Л.9.

82.    Тверская деревня. 1928. 1,18 марта.

83.    ГАТО.Ф. Р-478, Оп.1, Д.206, Л.274, 303.

84.    КПСС в резолюциях... Т.5., С. 181.

85.    Тверской край. 1926. № 3 С.51-52.

86.    ГАТО.Ф. Р-1576, Оп.1, Д.67, Л.4.

87.    Советская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-НКВД. Т.2. С.415.

88.    ГАТО.Ф. Р-472, Оп.1, Д.224, Л.77-78.

89.    ГАТО.Ф. Р-2426, Оп.1, Д.З, Л.18.

90.    Там же, Л.13; Д.2, Л.46; Спутник активиста. 1927. N9 1-2. С.31-32.

91.    КПСС в резолюциях... Т.5. С. 208-213.

92.    Тверская губерния в 1926-1928 гг. Тверь, 1929. С.214.

93.    Советская культура в реконструктивный период. С. 188.

94.    Тверская губерния в 1926-1928 гг. С.214.

95.    ГАРФ.Ф. Р-5407. Оп.1, Д.44, Л.65; ТЦДНИ.Ф. Р-5, Оп.1, Д.678, Л.47.

96.    Тверская губерния в первые годы Советской власти (1917-1920 гг.). Сб. стат. и докум. материалов. Калинин, 1958. С.109.

97.    Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-1576, Оп. 1, Д. 67, Л. 5, 9; Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 3, Л. 18; Д. 5, Л. 4-5; Д. 6, Л. 2; ТЦДНИ. Ф.Р-148, Оп. 2, Д. 26, Л. 105.; Тверская губерния в 1926-1928 гг. С. 251; Тверской край. 1928. N97-8. С. 131; Ржевская правда. 1929. 29 сент.

98.    Директивы ВКП (б) и постановления Советского Правительства о народ­ном образовании. Сб. докум. М. — Л., 1947. Вып.2.

99.    ГАТО.Ф. Р-1576, Оп.1, Д.67, Л.9.

100.  Тверская губерния в 1926-1928 гг. С.205.

101.  ГАТО.Ф. Р-2426, Оп.1, Д.З, Л.18.

102.  Отчёт XV Тверскому уездному Совету рабочих, крестьянских и красноар­мейских депутатов исполнительного комитета XIV созыва. О работе за период с 1 октября 1925 г. по 1 января 1927 г. Тверь, 1927 г. С.54.

103.  ТЦДНИ.Ф. Р-148, Оп.2, Д.26, Л.105-106.

104.  Культурное строительство в СССР: Стат.сб. М. — Л., 1940. С.168.

105.  Тверская губерния в 1926-1928 гг. С.251.

106.  Тверская деревня. 1928. 26 июля.

107.  Там же. 17 мая.

108.  ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 1, Л. 13.

109.  Там же. Д.4, Л.4.

110.  Анохина Л.А, Шмелева М.Н. Указ. соч. С.265.

111.  Крупская Н.К. Из атеистического наследия. М., 1964. С.271, 301.

112.  Белов В. Сердце в голове. Неотложные мысли о народе и государстве // Сов. Россия. 2002. 7 марта.

113.  Анохина Л.А., Шмелева М.Н. Указ.соч. С.264.

114.  Там же.

115.  Там же. С.263.

116.  Опыт историко-социологического изучения села Молдино. С.228.

117.  Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-1109, Оп. 1, Д. 165, Л. 9, 10; ГАТО. Ф.Р- 2426, Оп. 1, Д. 1, Л. 1; ТЦДНИ. Ф.Р-148, Оп. 2, Д. 26, Л. 105; Тверская губерния в 1926-1928 гг. С. 251; Тверской край 1928. N94-5 С. 144; Красный библиотекарь. 1929. N9 1. С. 72.

118.  ГАТО.Ф. Р-2426, Оп.1, Д.5, Л.10.

119.  ГАТО.Ф. Р-1109, Оп.1, Д.165, Л.З.

120.  ТЕВ. 1880. N91. С. 5.

121.  ТЕВ. 1901. №1. С. 6.

122.  Тверской епархиальный статистический сборник. Тверь, 1901. С. XXIV.

123.  Вишняков Н. М. Ржев, 1969. С. 67.

124.  ТЕВ. 1915. №2. С. 331.

125.  Громыко М. М. Мир русской деревни. С. 200.

126.  ТЕВ. 1917. №5-6, С. 44-45.

127.  ТЕВ. 1915. №2, С. 331.

128.  Тверская губерния в первые годы Советской власти. С. 106.

129.  Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 3, Л. 23; ТЦДНИ. Ф.Р- 251, Оп. 2, Д. 33, Л. 19; Отчет о работе Завидовского райисполкома Мос­ковской области. Завидово, 1934. С. 24; Тверской край. 1929. № 7-8. С. 131; Ржевская правда. 1929. 26 сент.

130.  Коммунистическое просвещение. 1932. №11. С. 26.

131.  Печать в СССР за 50 лет: Статистические материалы. М., 1967. С.167.

132.  Подсчёты в процентах автора. См.: ГАРФ.Ф. Р-5407, Оп.1, Д.72, Л.34; Д.95, Л.22; РГАСПИ. Ф. Р-8, ОП.4, Д.140, Л.15; Антирелигиозник. 1935. № 6. С.59-60.

133.  Антирелигиозник. 1929. № 3. С.4; 1932. № 15-16. С.37.

134.  Спутник активиста. 1927. № 5. С.21; № 7. С.З.

135.  Подсчёты в процентах автора. См.: Печать в СССР за 50 лет. С.123-124.

136.  Антирелигиозник. 1928. № 6. С.82.

137.  КПСС в резолюциях... Т.З. С.92.

138.  Подсчёты автора. См.: ГАТО.Ф. Р-478, Оп.1, Д.173, Л.94-96; Спутник ак­тивиста. 1927. № 8. с. 40-44; Путь Октября. 1930. 19 декаб.

139.  Отчёт Вышневолоцкого уездного комитета ВКП (б). Вышний Волочек, 1928. С.65.

140.  ГАТО.Ф. Р-2426, Оп.1, Д.2, Л.131, Д.З. Л.24.

141.  ГАТО.Ф. Р-640, Оп.12, Д.619, Л.4.

142.  ГАТО.Ф. Р-478, Оп.1, Д.224, Л.79; Р-1576, Оп.1, Д.67, Л.4.

143.  Спутник активиста. 1927. № 8. С.39.

144.  Путь Октября. 1931. 27 янв.

145.  ГАТО.Ф. Р-2426, Оп.1, Д.1, Л.13.

146.  Тверская правда. 1928. 29 марта; Путь Октября. 1931. 17 нояб.; 7 де­каб.; Борьба за темпы. 1933. 21 июня.

147.  Опыт историко-социологического изучения села Молдино. С.230; Путь Октября. 1931. 27 янв.; 1932. 10 декаб.; Борьба за темпы. 1933. 21 ию­ня.

148.  ГАТО.Ф. Р-2426, Оп.1, Д.2, Л.46.

149.  Там же. Д.1, Л.13; Антирелигиозник. 1930. № 1. С.107; № 4. С.57; Твер­ская правда. 1929. 9 анв.

150.  Наш край. 1927. 7 мая.

151.  РГАЭ.Ф. Р-396, Оп.6, Д.23, Л.34-34об.

152.  Там же. Оп.5, Д.64, Л.170-171; Оп.б. Д.23, Л.120, 160-161, 330-333, 335-

335об.,  954-959; Д.31, Л.509-509об.; Оп.7, Д.З, Л.1-Ю6., 67-67об., 118- 120об.; Д.14, Л.195-196, 222-223 и сл.

153.  Подсчёты автора. См.: ГАТО.Ф. Р-1576, Оп.1, Д.67, Л.26, 32; Спутник коммуниста. 1927. № 8. С.45; Отчёт Вышневолоцкого уездного комитета ВКП (б). Вышний Волочек, 1928. С.66.

154.  Тверская правда. 1928. 29 марта; Тверская деревня. 1928. 22 июля.

155.  ГАРФ. ф. Р-1235, Оп. 140, Д. 59, Л. 110-111 об.

156.  Советская культура в реконструктивный период. С. 148.

157.  Отчетные материалы Торопецкого отделения Псковского общества крае­ведения. 1926. № 1-12; Отчет о деятельности Кашинского общества изу­чения местного края. Калязин, 1929. С. 17-23.

158.  Советская культура в реконструктивный период. С. 149.

159.  История СССР (вторая серия). Т. VIII. С. 656-657.

160.  Отчёт Ржевского исполнительного комитета Советов рабочих, крестьян­ских и красноармейских депутатов. Ржев. 1928, С. 129.

161.  Антирелигиозник. 1931. № 6. С. 66, 69.

162.  Путь Октября. 1931. 6 января.

163.  Тверские губернские ведомости. 1896. 8 нояб.

164.  Тверская губерния в первые годы Советской власти. С. 109.

165.  ГАТО.Ф. Р-478, Оп. 1, Д. 224. Л. 126.

166.  ГАТО. Ф.Р-478. Оп. I, Д. 224, Л. 126-127; ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1. Д. 3699. Л. 13; Там же. Д. 3694. Л. 11; Тверской край 1928. №4-5. С. 126; Твер­ская деревня 1928 г. 1 нояб.; Ржевская правда 1929 г. 29 сент.

167.  ГАТО.Ф. Р-478, Оп. 1, Д. 224. Л. 129.

168.  Тверская деревня. 1928. 15 ноября.

169.  ГАТО.Ф. Р-2426, Оп. 1, Д. 2. Л. 87.

170.  Антирелигиозник. 1929. № 10. С. 113; 1930. № 5. С. 88; 1931. №  1.        С.

56; № 8. С. 93; Атеизм в СССР: становление и развитие. С. 142.

171.  ГАТО.Ф. Р-1109, Оп. 1, Д. 165. Л. 8.

172.  Тверской край. 1928. № 4-5. С. 126.

173.  ГАТО.Ф. Р-478, Оп. 1, Д. 224. Л. 128-129.

174.  Подсчеты автора. См.: Тверская правда. 1928. 30 сентября, 7ноября; Тверская деревня. 1928. 6 сентября.

175.  Тверская деревня. 1.928. 23 августа.

176.  Антирелигиозник. 1929. № 6. С. 116; 1930. № 5. С. 43; 1932. № 2. С. 40; Тверская деревня. 1928. 6 сентября.

177.  Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-109, Оп. 2, Д. 514, Л. 68, 76, 176;         Ф.Р-

1138, Оп. 4, Д. 4, Л. 10; Ф.Р-2309, Оп. 1, Д. 16, Л. 1 об.

178.  Литературная газета. 1988, 20 апр. С. 3.

179.  Гараджа В.И. Социология религии. М. 1996. С. 205.

180.  Атеизм в СССР: становление и развитие. С. 93.

181.  Декреты Советской власти. Т. 1. С. 17-20.

182.  ТЦДНИ. Ф. Р-5, Оп. 1, Д. 678. Л. 33.

183.  Там же.

184.  Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13, 23 (гл. 1), 26. С. 420-422.

185.  Подсчеты автора. См.: ГАТО.Ф. Р-109, Оп. 2, Д. 126. Л. 68; Р-835, Оп. 12, Д. 68. Л. 60-62, 68, 117 об.; ТЦДНИ. Ф. Р-436, Оп. 2, Д. 32. Л. 20.

186.  ТЦДНИ. Ф. Р-5, Оп. 1, Д. 746. Л. 5, 18.

187.  Антирелигиозник. 1929. № 6. С. 69, 73, 89-91.

188.  Известия ЦК РКП (б). 1921. № 33. С. 32, 33.

189.  РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп. 60, Д. 138. Л. 2-93; Р-89, Оп. 4, Д. 115, Л. 1-73.

190.  Известия ЦК РКП (б). 1922. № 2. С. 35.

191.  РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп. 60, Д. 138. Л. 34; Д. 509, Л. 62.

192.  Подробнее об этом см.: Полищук И. С. К вопросу об истории атеистиче­ской агитации и пропаганды в период социалистической реконструкции. Калинин, 1987. С. 26.

193.  Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. Межвуз. Сб. Под ред. проф. С.Н. Савельева. СПб У, 1991. С. 144.

194.  РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 60, Д. 438, Л. 34; Д. 509, Л. 62; Д. 792, Л. 88 - 92; Д. 793, Л. 67-70;

195.  ТЦДНИ. Ф.Р-6, Оп.1, Д. 516, Л. 7.10; Д. 517, Л. 1-2, 7; Д. 518, Л. 5; Д. 519 Л. 4, 9, 13, 14 об.; Д. 520. Л. 2.

196.  Там же. Ф.Р-5, Оп. 1, Д. 549, Л. 1, 2, 4, 7, 30, 32.

197.  Данные по 9 уездам «Союза безбожников», без учёта по Ржевскому уез­ду, который представил сведения уже после съезда и таким образом, в губернии ячеек имелось 134 и 3128 членов. См.: РГАСПИ. Ф.Р-17, Оп. 216, Д. 614/1, Л. 167; Спутник активиста. 1927 г., №7, С. 50.

198.  ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 2, Л. 43-47; ТЦДНИ. Ф. Р-5, Оп. 1, Д. 678, Л. 7,

44.

199.  Второй съезд Союза Воинствующих Безбожников. Стенографический от­чет. М., 1930. С. 354-358.

200.  ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп. 1, Д. 678, Л. 41

201.  Там же. Л. 61.

202.  ГАТО. Ф. Р-2426, Оп. 1, Д. 2, Л. 107; По Ленинскому пути. 1929. № 1-2. С. 27; Эхо Тверской кооперации. 1929. N9 19-20. С. 7-8.

203.  Подсчеты в процентах автора. См.: КПСС в резолюциях... Т. 5. С. 201.

204.  ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп. 1, Д. 3858. Л. 15. 59; Д. 4016, Л. 38.

205.  Там же. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 19, Л 142, 142 об.

206.  ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1, Д. 6, Л. 1, 12, 24.

207.  См.: ТЦДНИ. Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 19, Л. 44.

208.  Тверская правда 1929 г. 4 июня.

209.  Советская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-НКВД. Т. 2. С. 415.

210.  Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-1109, Оп. 1, Д. 165, Л.   7-8;       Ф.Р-2426,

Оп. 1, Д. 1, Л. 22-23; Д. 3, Л. 15; ТЦДНИ. Ф.Р-1, Оп.  1,    Д.   4075, Л.      6;

Ф.Р-5, Оп. 1, Д. 678, Л. 44; Ф.Р-251, Оп. 2, Д. 33, Л. 19; Антирелигиоз­ник. 1931. №8. С. 100-101; По ленинскому пути. 1930 г., N94, С. 129.

211.  Подсчеты автора. См.: СССР — страна социализма. Стат. сб. М, 1936. С.

65.

212.        Революция и культура. 1930. № 5-6. С. 49.

213.        Анохина Л.А., Шмелева М.Н. Указ. соч. С. 254.

214.        ТЦДНИ. Ф. Р-251, Оп. 2, Д. 19. Л. 207.

215.  По ленинскому пути. 1929 г. №3, С. 37; Тверская правда 1929 г., 21 февр.

216.        Атеизм в СССР: становление и развитие. С. 86.

217.        КПСС в резолюциях... Т. 2. С. 83.

218.        ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп. 1, Д. 678, Л. 42.

219.        Известия ЦК РКП (б). 1923. № 3 (51). С. 204.

220.        Антирелигиозник. 1929. № 2. С. 46.

221.        Там же. 1931. № 11. С. 38.

222.        Там же. 1929. № 3. С. 48, 90, 125.

223.        Там же. С. 38.

224.        Там же. С. 45, 46.

225.        Там же. С. 50, 51.

226.        Опыт историко-социологического изучения села Молдино. С. 223

227.        Антирелигиозник. 1929. № 3. С. 48.

228.        Там же. С. 43.

229.        Там же. 1931. № 11. С. 36.

230.        Там же. 1929. № 3. С. 49.

231.        Анохина Л.А., Шмелева М.Н. Указ. соч. С. 267.

232.        ТЦДНИ. Ф. Р-5, Оп. 1, Д. 746. Л. 32-33.

233.        Там же. Л. 19, 32

234.        Тверская деревня 1928. 8 апр., 16 сент.; Ржевская правда. 1929. 29 сент.

235.  Собрание узаконений и распоряжений Рабоче-крестьянского Правитель­ства СССР. 1920. № 73.

236.  Коммунистическая партия и Советское правительство о религии и церк­ви. М., 1961. С. 53.

237.        ТЦДНИ. Ф. Р-251, Оп. 2, Д. 37. Л. 24, 24 об.

238.        ГАТО.Ф. Р-1109, Оп. 1, Д. 35. Л. 79-80, 88-89.

239.                                  ТЦДНИ. Ф. Р-5,     Оп.       1, Д. 678. Л. 32.

240.                                  ТЦДНИ. Ф. Р-1,     Оп.       1, Д. 3215. Л. 51.

241.                                  ТЦДНИ. Ф. Р-5,    Оп.       1, Д. 678. Л. 42.

242.  ГАТО. Ф.Р-478, Оп. 1, Д. 24, Л. 55; Ф.Р 641, Оп. 1, Д. 321, Л. 1; Ф.Р- 1515, Оп. 1, Д.        19,        Л. 38; Ф.Р-2426, Оп.          1, Д.                            1,    Л. 44, 47; ТЦЦНИ.     Ф.Р-1,

Оп. 1, Д. 3215,  Л. 44; Ф.Р-5, Оп. 1, Д. 678, Л. 32;  Ржевская правда.        1929.

29 сент., 13, 16 нояб.

243.        ГАРФ. Ф. Р-5263, Оп. 1, Д. 14. Л. 7, 12.

244.        Поместный Собор Русской Православной Церкви (1988). С. 114.

245.        Советская культура в реконструктивный период. С. 591.

246.        Рубен Р. Против оппортунизма в антирелигиозной работе. М., 1930. С.

53.

247.        КПСС в резолюциях... Т. 2. С. 471-472.

248.  РГАСПИ Ф. Р-17, Оп. 60, Д. 52. Л. 8. 16, 24, 31; Д. 535, Л. 27.

249.  Анохина Л.А., Шмелева М.Н. Указ. соч. С. 268.

250.  СССР - страна социализма. С. 65; Под знаменами марксизма. 1934. № 1.

С.   41.

251.  Анохина Л.А., Шмелева М.Н. Указ. соч. С. 268.

252.  Там же.

253.  СССР — страна социализма. С. 65.

254.  Струмилин С. Г. Проблемы экономики труда. М, 1957, С. 267.

255.  ТЦДНИ. Ф.Р-5, Оп. 1, Д. 476, Л. 27, 31.

256.  ГАТО.Ф. Р-953, Оп. 1, Д. 189. Л. 26, 29.

257.  Подсчеты автора. См.: ГАТО.Ф. Р-1109, Оп. 2, Д. 221. Л. 46-48, 54.

258.  Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-2426, Оп. 1. Д. 5, Л. 13-14.; ТЦДНИ. Ф.Р-426, Оп. 1, Д. 653, Л. 23-31.

259.  Подсчеты автора. См.: ГАТО. Ф.Р-515, Оп. 1. Д. 385. Л. 1-12.

260.  Подсчеты автора. См.: СССР — страна социализма, С. 65; Струмилин Г. С. Проблемы экономики труда // Избр. произвел.: В 5 т. М., 1964, Т. 3, С. 169-188.

261.  Митрохин Л. Н. Религия и мы // Квинтэссенция. С. 315.

262.  Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Битва за Россию.

С.   69.

263.  Там же. С. 6.

264.  Анохина Л.А., Шмелева М.Н. Указ. соч. С. 253.

265.  Кожин В.В. Указ. соч. С. 143-144.

266.  Цит. по кн. Кара-Мурза С. Г. Указ. соч. С. 113.

267.  Там же. С. 258.

268.  Там же.

269.  Там же. С.117.

270.  Анохина Л.А., Шмелева М.Н. Указ. соч. С. 257.

271.  Писарев И.Ю. Население и труд в СССР. М., 1966. С. 34.

272.  Шанин Т. Четыре модели развития советского сельского хозяйства // Ве­ликий незнакомец: крестьяне и фермеры в современном мире: Пер. с англ. / Сост. Т.Шанин; Под ред. A.B. Гордона. М., 1992. С. 421.

273.  Шанин Т. Кооперация и коллективизация // Там же. С. 362.

274.  Кулешов С.В., Медушевский А.Н. Указ. соч. С. 553.

275.  Полищук И.С. Крестьянство и духовенство. С. 36.

276.  Там же. С. 13.

277.  ГАТО.Ф. Р-478, Оп. 1, Д. 293. Л. 56.

278.  ГАТО.Ф. Р-109, Оп. 2, Д. 126. Л. 142.

279.  Там же. Д. 102, Л. 1 об.

280.  Шанин Т. Крестьянский двор в России // Великий незнакомец: крестьяне и фермеры в современном мире. С. 36.

281.  Соловьев Э.Ю. Правовой нигилизм и гуманистический смысл права // Квинтэссенция. С. 173.

282.  Обновление земли. М., 1984. С. 30.

283.  Документы свидетельствуют: Из истории              деревни накануне        и          в ходе  кол­лективизации, 1927-1932 гг. / Под ред.                       В.П.                      Данилова,        H.A.      Ивницкого.

М., 1989. С. 388.

284.  Советская культура в реконструктивный период. С. 593.

285.  Семнадцатый съезд ВКП (6), 11-12 апреля 1936 г. Стеногр. отчет. М., 1936. С.38, 42.

286.  Ивницкий Н. А. Развертывание «сплошной коллективизации» //Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. Т.2. С.161.

287.  ГАТО. Ф. Р-1696, Оп.З, Д.259, Л.7, 9, 18.

288.  ГАТО. Ф. Р-109, Оп.2, Д.118, Л.10, 39.

289.  Там же. Д. 170, Л.38.

290.  Цит. по кн.: История советской литературы. Новый взгляд. М., 1990. 4.2

С.28.

291.  Кожинов В. В. Указ. Соч. С.259.

292.  Архивы Кремля. В 2-х кн. / Кн. 2. Политбюро и церковь. 1922-1925 гг. М., 1998. С.171-172.

293.  Троцкий Л.Д. Лев Толстой // Искусство и литература в марксистском ос­вещении. М., 1927. С. 480, 486.

294.  Михайловский Г. Н. Записки. Из истории российского внешнеполитиче­ского ведомства. 1914-1920. М.,1993. Кн.2. С. 176-177.

295.  ГАРФ. Ф. Р-130, Оп.2, Д.155, Л.43; Д.211, Л.82; Д.330, Л.14-15, 20, 34; ГАТО. Ф. Р-1696, Оп.З, Д.258, Л.348; Искусство и литература в марксист­ском освещении. М., 1927. С.480, 486; Известия ЦК КПСС. 1990.№ 4.

С.   192; Михайловский Г. Н. Записки. Из истории российского внешнепо­литического ведомства. 1914-1920. М., 1993. Кн.2. С.176-177; Архивы Кремля. В 2-х кн. /Кн.2. Политбюро и церковь. 1922-1925 пг. М.,1998.

С.171-172; У нас одна судьба - Россия // Сов. Рос. 2001. 19 июля; Кожи­нов В. В. Указ. Соч. С. 259-289.

296.  РГАСПИ. Ф. Р-17, Оп.163, Д.829, Л.83.

297.  Кара-Мурза С. Г. Указ. соч. С.210.

298.  Там же. С.211.

299.  Там же. С.214.

300.  Сергий Радонежский. С.381.

301.  Кожинов В. В. Указ. соч. С.228.

302.  Там же.

303.  Леонтьев К. Н. Избранные письма. 1854-1891. СПб., 1993. С.437.

304.  Там же. С.179.

305.  Кулешов С. В., Медушевский А. Н. Указ. соч. С.563.

306.  Полищук И. С. Православие в духовной и практической жизни крестьян­ства (начало XX в.). Тверь, 2000. С.12.

307.  Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. Межвуз. Сб. Под ред. С.Н. Савельева. СПбУ, 1991. С.143.

308.  Федотов Г.П, Судьба и грехи России. Т.1. С.95.

309.  Петров Е.А., Алексеева H.A. Родом из коммуны: Документальная повесть. Тверь, 1992. С.28-29.