Серебряный век. Феномен «нового религиозного сознания».

Влияние В. Соловьева на культуру Серебряного века.

Начало 20 века интеллектуально маркирован как период «Серебряного века» в истории достижений русской творческой элиты. Культура Серебряного века очень многолика: в ней слились не только разные стили и жанры, но и самые разные духовные течения, часто трудно между собой совместимые. Эта разнородность состава сказалась и на характере философии: тут присутствует и влияние западной метафизики, прежде всего немецкого идеализма, и восходящее к славянофилам стремление вернуться к христианским истокам и строить философию на религиозном основании, сближая ее с богословием; и мистико-оккультные мотивы, восходящие к гностицизму и усиленные – особенно в начале 20 века – увлечением апокрифической литературой и интересом к русскому сектантству, прежде всего к мистико-экстатическим сектам.[1]

Все эти духовные влияния сказались в творчестве В.С. Соловьева, исключительно одаренного философа, наделенного редкой восприимчивостью к чужим идеям и большим литературным талантом, позволявшим ему с пластичной ясностью излагать самые сложные мыслительные построения. Уже современники воспринимали Соловьева как загадочную и таинственную фигуру. Соловьев обладал несомненными медиумическими способностями (поэма «Три свидания»). Особое значение для творчества Соловьева имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство. Однако как мыслитель Соловьев проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, Соловьев создал первую русскую категориальную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни Соловьева стало создание христианской православной философии с тем, чтобы ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную безусловную форму. Осуществив глубокий философский синтез, Соловьев определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 века разрабатывало темы и мотивы, обозначенные Соловьевым.[2] Итак, Соловьев пытался создать учение, в котором все эти элементы обрели бы единство, составив некоторое органическое целое. Но в силу их разнородности такой синтез оказался достаточно хрупким; при первых же попытках последователей Соловьева строить на нем здание новой философии обнаруживались трудности и противоречия, поэтому фундамент приходилось постоянно укреплять и перестроить. Таким образом, возникли различные варианты, различные трактовки краеугольных камней соловьевского учения, - если назвать только наиболее важные из них. Но влияние Соловьева сказывалось не только в сфере собственно философии: под знаком соловьевских идей формировались новые направления и в литературе, и в том влиятельном в 20 веке духовном течении, которое получило имя «нового религиозного сознания» и было тесно связано с символизмом и декадентством. И причины понятны: поэзия Соловьева в не меньшей степени содействовала усвоению его философских идей и, что самое главное, распространению их далеко за пределами собственно философского сообщества, что сопровождалось новой, порой неожиданной их трактовкой. «Поэтическое влияние Соловьева неуловимее и тоньше, но зато глубже и прочнее, нежели чисто философское».[3] И с этим нельзя не согласится; ведь философия Соловьева, как и многих ее последователей ориентирована эстетически. Печать романтического эстетизма (как у немецких романтиков и близкого к ним Шеллинга) определяет всего Серебряного века, усвоившего не только религиозные искания Соловьева, но и его поклонение Софии – вечной женственности, его мистическую эротику, которой проникнута его поэзия. Булгаков также считает, что «в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно проверять поэзией».[4] С Булгаковым нельзя не согласится в том, что воздействие поэзии Соловьева было глубже, а главное шире, чем воздействие его философских сочинений, доступных сравнительно узкому кругу читателей.[5]

Также творчество Ф.М. Достоевского сыграло в становлении русской религиозной философии и «богоискательства» не меньшую роль, чем творчество Соловьева, сблизившегося с писателем в последние годы его жизни. Оба они, и Достоевский, и Соловьев, преодолевая позитивистские и материалистические увлечения русской интеллигенции 60-80-х годов, стремились возвратить отечественную мысль к ее христианским истокам. К тому же Соловьева и Достоевского объединяли хилиастические чаяния. Хилиастическая утопия – движущая пружина того устремления к обновлению христианства, которое, начиная с Достоевского и Соловьева, продолжалось и углублялось затем в 20 веке. У представителей так называемого «нового религиозного сознания» оно вылилось полное неприятие Православной Церкви, ожесточенную критику «исторического христианства» и приобрело революционно-разрушительный характер. Что же касается Достоевского и Соловьева, то в основе их проектов создания «истинно вселенской» Церкви лежало стремление преодолеть ту пропасть, которая, постепенно углубляясь со времени петровских реформ, все больше отделяла православную церковь от гуманистической светской культуры, с одной стороны, и от «народной веры», с другой. Именно в «народной вере» искал опору для преодоления процесса секуляризации Достоевский; отчасти, с ним здесь сближался и Соловьев.[6]

Аналогично В.И. Иванов отмечал ключевую роль В.С. Соловьева в самом возникновении религиозных стремлений начала ХХ века: «Истинным создателем наших религиозных стремлений, лирником Орфеем, несущим начало зиждительного строя, был Владимир Соловьев». Зачинающим новый этап в развитии человеческой мысли видел Соловьева С.Н. Булгаков: «Человечество пережило многовековое господство отвлеченного клерикализма, враждебное свободной мысли и научному исследованию; мы переживаем теперь век отвлеченного рационализма, отвергнувшего сначала религию, а затем и философию во имя точного знания и свободного исследования. Но есть основания думать, что и этот период приходит к концу и уже исчерпывает свои положительные потенции. На очереди новый высший синтез, в котором испытующий дух возвращается к себе, к исконным своим запросам и, обогащенный всеми приобретениями векового развития знания и мысли, освобождается от господства того или иного отвлеченного начала, но все их гармонически соединяет. Искание этого синтеза было делом жизни Соловьева».[7] Само название книги Булгакова стало нарицательным, оно указывало путь многих русских интеллигентов.

 

«Соловьевские общества» и пробуждение интеллигенции от сна марксизма.

«Соловьевское общество» выросло из литературного кружка 1890-х годов, организованного семьями Оболенских, Бобринских, Столыпиных, кружок посещал и сам В.С. Соловьев. Общество организовалось около 1901 году. Оно собиралось в ресторане «Донон» на «соловьевские обеды», читался и обсуждался доклад. Председателями Общества были Ю.Н. Милютин (1901-1912) и князь А.Д. Оболенский (1912-1916). Членами Общества были: князь С.М. Волконский, князь Э.Э. Ухтомский, А.А. Столыпин, А.В. Кривошеин, Н.Н. Львов, П.П. Извольский и др.[8]

Соловьев принадлежал к славной плеяде русских философов «Лопатинского кружка», кружка друзей-философов, собиравшихся в «доме Лопатина». В кружок входили: В.С. Соловьев, Л.М. Лопатин, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, Н.Я. Грот. Кружок был явно идеалистического направления. Помимо преподавания, члены кружка возглавили Московское психологическое общество, преобразив его направленность из позитивистской в подлинно философскую. При Обществе стал выходить журнал «Вопросы философии и психологии» (с 1889 г.), направленность которого изменилась от философской к религиозно-философской. Общество устраивало публичные лекции, которые были заметными событиями культурной жизни Москвы.

Софиология Владимира Соловьева, в которой соединились христианские и оккультно-гностические мотивы, оказалась в центре не только религиозной философии, но и декадентской поэзии. В 1900-1901 годах появились софианские кружки, одним из которых руководил брат Владимира Соловьева – Михаил Соловьев. Эти кружки посещали и поэты-символисты как старшего, так и младшего поколения; к последнему принадлежали Андрей Белый, Александр Блок, Сергей Соловьев и другие. По словам Андрея Белого, они стремились осуществить соловьевство как жизненный путь и освятить женственное начало Божественности. Андрей Белый хорошо передает настроения софианских кружков: «Появились «видящие» средь «невидящих»; они узнавали друг друга; тянуло делиться друг с другом непонятным знанием их; они и тяготели друг к другу, слагая естественно братство зари, воспринимая культуру особо… интерес ко всему наблюдаемому разгорался у них; все казалось им новым, охваченным зорями космической и исторической важности… и видящие расходились в догадках; тот был атеист, а тот был теософ; этот влекся к церковности, этот шел прочь от церковности; соглашались друг с другом на факте зари; «нечто» светит, из этого «нечто» грядущее развернет свои судьбы».[9] И будущее, в самом деле, развернуло вскоре «свои судьбы», - только такие, каких никто из чаявших «новой зари» не ожидал. Итак, апокалиптические предчувствия оказались созвучны настроениям Серебряного века; однако, в отличие от самого Соловьева последнего периода, соловьевцы начала века скорее испытывали «новый трепет», экстатическую жажду «небывалого», экзальтацию в предвестии «розовых зорь», которые, впрочем, уже в 1905-1907 годах стали приобретать багряной отсвет.

С.Н. Трубецкой при Московском университете организовал Студенческое историко-филологическое общество, первое заседание которого состоялось 16 марта 1902 г. Председателем Общества стал С.Н. Трубецкой, товарищем председателя – П.И. Новгородцев. Была начата работа в четырех секциях: философской (председатель Л.М. Лопатин), исторической, историко-литературной и общественных наук. Общество стремилось привлечь студентов к творческой работе и, тем самым, отвлечь от революционной деятельности (хотя бы в стенах университета), что встретило противодействие со стороны радикально настроенного студенчества. Руководитель философской секции Лопатин подталкивал студентов к занятиям, в основном, философией немецкого идеализма. В студенческие годы в секцию входили такие религиозные мыслители как П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн и др., которые в 1904 г. организовали 5-ю секцию Общества «История религии», явившейся ядром Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Таким образом, религиозно-философская проблематика преобладала среди философов-профессионалов, она стала завоевывать все больший интерес со стороны интеллигенции и способствовать перемене ее настроений.

В выше указанной статье Бердяев отметил пробуждение религиозных интересов у выходцев из среды марксистов: «Очень характерно также пробуждение интереса к запросам религиозного сознания у ряда представителей передовой нашей публицистики, вышедших из марксизма, столь казалось бы чуждого всяких религиозных интересов, хотя религиозного по существу».[10] В русском освободительном движении появилось «идеалистическое направление» поначалу весьма неопределенного свойства. В это время под влиянием широкого обсуждения речи Стаховича у «легального марксиста» П.Б. Струве зародилась идея сборника «В защиту свободы совести». К реализации этой идеи он привлек близких тогда к марксизму Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Б.А. Кистяковского, М.И. Туган-Барановского и других. Сам Струве в то время отбывал ссылку в Твери, и редактором сборника по его просьбе стал П.И. Новгородцев, который привлек туда либерально настроенных профессоров: Л.М. Лопатина, С.Н. и Е.Н. Трубецких (это все оставшиеся в живых члены «Лопатинского кружка»), С.А. Алексеева (Аскольдова), А.С. Лаппо-Данилевского, С.Ф. Ольденбурга. Финансировал издание и был одним из его авторов Д.Е. Жуковский. За пределами сборника оказались атеисты, первоначально предполагавшиеся к участию: К.К. Арсеньев, М.А. Рейснер, В.М. Гессен, В.А. Мякотин, Л.И. Петражицкий.[11] Сборник вышел под эгидой Московского психологического общества, от имени которого выступил Л.М. Лопатин. Сборник появился в 1902 г., в разгар РФС. Несколько позже в статье «Политический смысл религиозного брожения в России» (1903) Бердяев считал откровенное обсуждение религиозно-философских и общественных вопросов невозможным без устранения самодержавия: «Всякое религиозное искание, искреннее религиозное обновление и созидание, всякое духовное алкание и духовное творчество неизбежно упирается в одну точку, в которой связываются и развязываются все узлы русской жизни – в русское самодержавие и по обыкновенной логике требует устранения самодержавия, хотя бы это и не было определенно сознано».[12] Никто из авторов «Проблем идеализма» по разным причинам не выступал на РФС.

С начала 1890-х годов журнал «Северный вестник» приобрел свое лицо благодаря ярким выступлениям А.Л. Волынского (Флексера) в защиту идеализма. Позже Волынский вспоминал: «С первых же этапов литературно-критической деятельности я отстаивал метод идеалистический, находя применение его к темам не только искусства, но и самой жизни, абсолютно необходимым в интересах культуры и органически развивающейся общественности». Волынский выступал против натурализма в литературе, против народничества и позитивизма. В журнале печатались Л.Н. Толстой и В.С. Соловьев. В 1890-е годы «Северный вестник» был единственным журналом, печатавшим старших символистов: Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, Н.М. Минского, К.Д. Бальмонта, Ф.К. Сологуба. Пайман характеризует журнал периода редакторства Волынского так: «Первый холодный свет занимающегося серебряного века начал пробиваться со страниц прежде весьма уважаемого народнического журнала Северный вестник».[13]

 

Русский символизм начала 20 века. Отношение богоискательской интеллигенции к РФС.

Переломным событием в литературе конца XIX – начала XX вв. было появление русского символизма. Урок французских символистов был воспринят, однако их подражателем и продолжателем никто из русских символистов не стал. Главными признаками отличия были пронизанность русского символизма метафизикой и мистикой: «символизм – и это чрезвычайно знаменательно! – оказался не тем, каким он был на Западе: от стилистических, формальных изысканностей и от «соответствий» наши символисты сейчас же ушли в глубины, которые иначе не назовешь, как религиозными».[14] Символисты пытались создать «новое искусство» на основе новой эстетики, отличной от эстетики утилитаризма. Здесь напрашиваются аналогии с «новым религиозным сознанием». А. Белый утверждал, что настоящими отцами символизма в Европе нужно считать Ницше, Ибсена, Бодлера, у нас – Мережковского, В. Иванова, Брюсова. В 1928 году Ходасевич писал: «Символизм не только еще не изучен, но, кажется, и не прочитан. В сущности, не установлено даже, что такое символизм, не выяснено ни его отличие от декадентства и модернизма, ни его соприкосновения с тем и другим. Не намечены его хронологические границы: когда начался? Когда кончился? Кто вполне символист, кто «полу», кто «вовсе нет»?».[15] Также Ходасевич превосходно говорил, что существовал особый «воздух символизма». Тому, кто не дышал этим воздухом, далеко не прозрачным и не озонированным, пропитанным мистическими, теософскими, теургическими и всякими прочими миазмами, трудно понять специфическую породу людей, называвших себя символистами. «В них есть что-то общее, и не в писаниях только, но также и в личностях. Они могут и не любить друг друга, и враждовать, и не ценить высоко… Но это не связь людей одной эпохи. Они – свои, «поневоле братья» - перед лицом своих современников чужаков».[16] Выделим три волны символизма. Первая (Н.М. Минский, Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус) характеризовалась не столько работой над созданием новых литературных форм, сколько поисками мировоззрения, отвечающего тому психологическому сдвигу, который явно наметился тогда в среде некоторых групп интеллигенции. Вторая волна (К.Д. Бальмонт, В.Я. Брюсов, Ф.К. Сологуб) делала акцент на чисто эстетической работе в области стиха. Третья волна (Андрей Белый, А.А. Блок, С.М. Соловьев, В.И. Иванов, М.А. Волошин), для которых характерны религиозные искания. Среди вех движения, относящихся ко времени РФС следует указать издание Брюсовым сборников «Русские символисты» (3 вып., М., 1894-1895) и организацию им же издательства «Скорпион» в 1900 г., печатавшего символистов.

Отношение выделенных трех волн к РФС было различным. Представители первой волны – среди инициаторов и организаторов РФС. Представители второй волны относились к РФС декадентски негативно. Характерно письмо Бальмонта к Брюсову от 15 февраля 1902 г.: «А эти петербургские мудрецы и валькирии… Представляю себе Ваши впечатления. Все эти эпилептические, печеночные, желудочные и чахоточные философы, пророки и канатные плясуны – поистине жалобы достойны. Не знаю, когда их выметет мороз, как нечисть».[17] По всей видимости, аналогичным было и отношение Брюсова. Об этом свидетельствует М.А. Волошин, который первый раз увидел Брюсова в январе 1903 г. на РФС: «Если там был человек, - наиболее чуждый тому, что говорилось и волновало, - то, конечно, это – Брюсов».[18] Брюсов даже напечатал отчет о РФС. При всей чуждости Брюсову РФС, он стал секретарем журнала «Новый путь», созданного обильно там печатавшимися инициаторами Собраний. Для некоторых представителей третьей волны характерно противление РПЦ как «синодальной церкви», о чем существует следующее свидетельство о негативном отношении к Русской Церкви Андрея Белого: «Б.К. Зайцев в очерке о Белом говорит, что однажды встречал с ним пасхальную заутреню в маленькой церковке Константина и Елены в Кремле. Зайцев не указывает, когда это было. В 1907 и 1908 годах. Белый в Церковь не ходил и крайне отрицательно относился к тому, что называл «правительственной церковью», синодальным православием». «Я не Мережковский, вообразивший, что, войдя в контакт с тройкой развалившихся от всяких немощей епископов, он может наставить на истинную дорогу правительственную церковь. С синодальщиной я полностью расхожусь. Цари и обер-прокуроры Синода ее отравили. Если свою веру они смеют называть христианством, тогда я мою веру буду называть христовством. Мой Христос не их Христос. В отличие от них буду говорить о Христе». Особенную озлобленность к «синодальщине» проявил Белый летом 1908 года, побывав сначала в Тульской, а потом в Тверской губернии. Встретившись со мною, он стал рассказывать, что в крестьянстве будто бы готовится «взрыв», оно не может и больше не хочет мириться со своей тяжелой жизнью. Поэтому правительство вкупе с Синодом, чувствуя революционное настроение крестьян, для удержания его в покорности намеревается сделать из священников организованное орудие контрреволюции. Правительственное намерение может удаться, так как, по мнению Белого, деревенский причт морально разложен, лишен настоящей, глубокой веры, способен только «жить и жрать» и относится равнодушно к тому, что по стране ходит Смерть».[19] В журнале печатали свои произведения представители всех волн символизма. У многих представителей первой и третьей волн символизма какое-то время было увлечение идеями Мережковского.

Мистические томления младших символистов были столь возвышенны, что прозаические вопросы РФС об отношении Церкви и интеллигенции, о браке и т.п. казались им низкими, недостойными поэтов-соловьевцев. Андрей Белый перечислил группы инициаторов РФС, сложившихся к весне 1901 г.: «кружок вовсе светских писателей» (Розанов, Мережковский, Минский, В.В. Успенский, Карташев и др.); «ортодоксальные представители вечной традиции» (еп. Сергий (Страгородский), архим. Антонин (Грановский), священник Михаил (Семенов)); кружки в Москве и Вышнем-Волочке, “посвященные углублению церковных вопросов” (Л.А. Тихомиров, священник И. Фудель, еп. Никон (Рождественский), В.М. Васнецов, Е.Н. Погожев и др.). После этого перечисления Белый заметил: «этот кружок был враждебен нам так же, как петербургский; да, мы, соловьевцы, воистину чувствовали себя далекими от повсюду слагающихся религиозных течений, стараясь нести чистоту соловьевских путей».[20] Блок по поводу начала работы Религиозно-философского общества в СПб. (РФО) в 1907 г. писал: «Если же они – «представители религиозно-философского сознания», - то они должны мучиться больше всех: тем, что они уже несколько лет возвещали какие-то гордые истины с кафедры религиозно-философских собраний, самоуверенно поучали, надменно ехидствовали, сладострастно полемизировали с туполобыми попами, что в этом году они вновь возобновили свою болтовню (и только болтовню), зная, что за дверями стоят нищие духом и что этим нищим нужны дела. Образованные и ехидные интеллигенты, поседевшие в спорах о Христе и антихристе, дамы, супруги, дочери, свояченицы в приличных кофточках, многодумные философы, попы, лоснящиеся от самодовольного жира, - вся эта невообразимая каша, идиотское мелькание слов. И вот – один тоненький, маленький священник в бедной ряске выкликает Иисуса, - и всем неловко; один честный, с шишковатым лбом, социал-демократ злобно бросает десятки вопросов, а лысина, елеем сияющая, отвечает только, что нельзя сразу ответить на столько вопросов. …А на улице – ветер, проститутки мерзнут, люди голодают, людей вешают, а в стране – реакция, а в России – жить трудно, холодно, мерзко. …Но ведь они говорят о Боге, о том, о чем можно только плакать одному, шептать вдвоем, а они занимаются этим при обилии электрического света; и это – тоже потеря стыда, потеря реальности; лучше бы никогда ничем не интересовались и никакими “религиозными сомнениями” не мучились, если не умеют молчать и так смертельно любят соборно сплетничать о Боге. Первый опыт показал, что болтовня была ни к селу, ни к городу. Чего они достигли? Ничего. …Мы, подняв кубок лирики, выплеснем на ваши лысины пенистое и опасное вино».[21] В этой статье переплелись впечатления от посещения РФС и РФО. Блоку ответил Розанов статьей «Автор «Балаганчика» о петербургских религиозно-философских собраниях» (Русское слово, 1908, 25 января). Здесь Розанов парировал, что РФС – «одно из лучших явлений русской умственной жизни» ХХ веке.[22] В дальнейшем Блок пережил увлечение Гиппиус – Мережковским и посещал кружок, который собирался у них на квартире. Более того, 29 октября 1908 г. Блок вступил в поносимое им РФО и сделал там несколько докладов.

Переломным явлением в области изобразительных искусств был журнал «Мир искусства» (1898-1904) и деятельность всего «круга Бенуа». А.Н. Бенуа вспоминал: «Д. Философову целиком принадлежит честь создания в «Мире искусства» отдела, посвященного вопросам философического и религиозно-философского порядка; он же всячески стремился этот отдел расширить, что происходило не без сопротивления со стороны прочих членов редакции, включая сюда и Дягилева. С другой стороны, было бы ошибкой считать, что этот отдел возник исключительно по личному желанию Философова, и еще большей ошибкой, что тут действовало какое-либо угождение известному кругу публики, что этот отдел не отвечал душевным запросам многих из нас, в том числе меня, Бакста и Нувеля. Мы все были в те годы мучительно заинтересованы загадкой бытия и искали разгадку ее в религии и в общении с людьми, посвятившими себя подобным же поискам. Отсюда получилось привлечение в сотрудничество по журналу четы Мережковских, Минского, Перцова, Шестова, Тернавцева и в особенности Розанова; отсюда же и образование «Религиозно-философского общества», которого названные лица (и я в их числе) были членами-основателями и собрания которого стали сразу привлекать к себе не только самых разнообразных лиц из «мирян», но и много духовных. То была пора, когда в православном духовенстве стало намечаться стремление к известному обновлению и к освобождению от гнетущего верноподданничества и от притупляющей формалистики».[23]  

Об этих кругах духовенства писал В.В. Розанов: «Вообще нужно сожалеть, что так редко и мало в общую печать доносятся отголоски очень живых и очень частых теперь в Петербурге и Москве религиозных бесед, не установленных, беспрограммных, чистосердечных, проникнутых самым глубоким взаимным уважением и, на мой взгляд, по крайней мере, глубоко содержательных и волнующе интересных».[24] В своей статье «Из разговоров и литературы на религиозные темы» (Новое время, 1901, 30 октября) он описал такую беседу на даче в Териоках летом 1901 г. у «почтенного священника» Павла Дмитриевича Городцова, в которой принимали участие сам В.В. Розанов, М.А. Новоселов, В.М. Скворцов, В.А. Тернавцев, свящ. Иван Альбов, свящ. Александр Устьинский. Здесь же Розанов описал настроения участников этих бесед. Один из них говорил: «Только кат (палач) может говорить против нужды в реформе Церкви; но в реформе, - к улучшению направленной, а не к разрушению».[25] Он же «духовную цензуру называл всегда «прямо чудовищной»; капитальные богословские труды «ничтожными и презренными», в то же время зачитываясь греческими мистиками-аскетами IV-V века. Вот их умственный строй. А простота и великодушие их сердца, сказывающиеся в простых житейских отношениях, так высоки, что, право, умирая, я хотел бы видеть их около своей постели».[26] Все перечисленные лица стали участниками РФС. В 1902 г. Новоселов начал издавать «Религиозно-философскую библиотеку». Издательская деятельность Новоселова продолжалась до революции – вначале в Вышнем Волочке, а затем в Москве и в Сергиевом Посаде. Всего вышло 39 выпусков «РФБ»; но кроме этой серии выходили и многие непронумерованные книги, на титульном листе которых было обозначено «Издание Религиозно-философской библиотеки» - в них обычно разбирались более специальные вопросы (вышло около 20 книг). В отличие от других широко распространенных серий такого рода, новоселовские книги не ограничивались некоей вневременной проповедью, но отвечали на насущные духовные запросы.[27]

Излом веков чувствовали многие: «Россия переживает эпоху исторического перелома… открывается, быть может, совершенно новая эра… Не о политическом только ренессансе идет речь, а о культурном, о новой культуре, построенной на мистических, религиозных началах».[28] А.А. Блок писал: «Я позволю себе чисто догматически, без всякого критического анализа, в качестве свидетеля, не вовсе лишенного слуха и зрения и не совсем косного, указать на то, что уже январь 1901 года стоял под знаком совершенно иным, чем декабрь 1900 года, что самое начало столетия было исполнено существенно новых знамений и предчувствий».[29] Позже о том же писал о. Георгий Флоровский: «Конец века означал в русском развитии рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется само чувство жизни… И был не только душевный сдвиг. То был новый опыт… В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое. В самом себе человек вдруг находит неожиданные глубины, и часто темные бездны. И мир уже кажется иным. Ибо утончается зрение. В мире тоже открывается глубина… Религиозная потребность вновь пробуждается в русском обществе, как это уже было однажды, в Александровскую эпоху. И это пробуждение опять было болезненным и трудным. Соблазнов стало больше, когда «душа пробудилась», и жизнь стала опаснее… Религиозная тема ставится теперь как тема жизни, не только как тема мысли. Теперь ищут уже не только религиозного мировоззрения. Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в «духовной жизни», потребность строить свою душу. И вдруг все становится как-то очень серьезно».[30]

Иерей Максим Мищенко

 

[1] Гайденко П. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». М., 2001. Стр. 12.
[2] См.: «Энциклопедия. История философии». Минск, 2002. Стр. 1014-1016.
[3] Булгаков С. Н. «Тихие Думы». М., 1996. Стр. 52.
[4] Булгаков С. Н. «Тихие Думы». М., 1996. Стр. 52.
[5] Гайденко П. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». М., 2001. Стр. 12-14.
[6] Гайденко П. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». М., 2001. Стр. 21.
[7] Булгаков С.Н. «От марксизма к идеализму. Сборник статей (1896-1903)». СПб., 1903. Стр. 262.
[8] См.: Межуев Б.В. «Вл. С. Соловьев и петербургское общество». «Соловьевский сборник». М., 2001.
[9] Цит. по: Гайденко П. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». М., 2001. Стр. 356.
[10] Бердяев Н.А. «Политический смысл религиозного брожения в России (1903). Subspecieaeternitatis» СПб. 1907. Стр. 138.
[11] См.: Колеров М.А. «Не мир, но меч». СПб., 1996.
[12] Н.А. Бердяев. «Политический смысл религиозного брожения в России (1903). Subspecieaeternitatis» СПб. 1907. Стр. 139.
[13] Пайман А. «История русского символизма». М., 1998. Стр. 24.
[14] Маковский С.К. «Портреты современников». М., 2000. Стр. 262.
[15] Валентинов Н. «Два года с символистами». М., 2000. Стр. 16.
[16] Валентинов Н. «Два года с символистами». М., 2000. Стр. 17.
[17] «Литературное наследство. Валерий Брюсов и его корреспонденты». Книга 1. М., 1991. Стр. 120.
[18] «Литературное наследство. Валерий Брюсов и его корреспонденты». Книга 1. М., 1991. Стр. 390.
[19] Валентинов Н. «Два года с символистами». М., 2000. Стр. 190-191.
[20] Андрей Белый. «Воспоминания о Блоке». М., 1995. Стр. 29.
[21] «Литературные итоги 1907 г. Золотое руно, 1907, № 11-12».   «Сочинения». Том 5. М.-Л., 1962. Стр. 210-212.
[22] Цит. по: Блок А.А. «Сочинения». Том 5. М.-Л., 1962. Стр. 732.
[23] Бенуа А.А. «Мои воспоминания». Том 2. М., 1980. Стр. 290-291.
[24] Розанов В.В. «Около церковных стен». М., 1995. Стр. 99.
[25] Розанов В.В. «Около церковных стен». М., 1995. Стр. 102.
[26] Розанов В.В. «Около церковных стен». М., 1995. Стр. 102-103.
[27] Полищук Е. С. «Михаил Александрович Новоселов и его «Письма к друзьям»// Новоселов М. А. Письма к друзьям». Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, М., 1994. Стр. XVI.
[28] Бердяев Н.А. «Subspecieaeternitatis» СПб., 1907. Стр. 287-288.
[29] Блок А.А. «Сочинения». Том 6. М.-Л., 1962. Стр. 154-155.
[30] Флоровский Г. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991. Стр. 452.