Анри Бергсон и Жизненный Порыв

Жизненный Порыв

Бергсон обращался к категории жизни на перекрестке нескольких предпосылок: критического отношения к господствующей в естествознании идее универсализма причинно-следственной связи, в действительности не исчерпывающей всего богатства отношений в мире; признания «самопроизвольных действий», а также не единого и непрерывного опыта (Кант), но «различных планов опыта»; наконец, признания разных сфер реальности и особой – «живой материи», которую нельзя постичь механическими и математическими приемами, представляющую собой не механизм, но органическое целое, сходное в своей целостности с живым организмом. Именно эта целостность определяет у Бергсона и само понятие жизни, и время как ее сущностную составляющую. Органическое видение мира рождает важнейший «образ», необходимую метафору – «жизненный порыв», который выражает неукротимое стремление («потребность творчества») действовать на неорганизованную материю.[1]

Говоря о жизненном порыве, Бергсон приводит много сравнений. Задача философа – проникнуть в явление, пережить жизнь, а не понять ее, излагая в некоторых категориях. Проникнуть в нее можно лишь таким образом, каким проникают в свой собственный мир; давая эти образы, сравнения, Бергсон помогает нам найти в нашем собственном мире ту опору, которую мы можем пережить, и понять изнутри сущность бытия. Что такое жизненный порыв? Это жизненное начало, которое имеет некоторую энергию, и она, развиваясь, может направляться в разные стороны. Со временем жизненный порыв может остывать. Бергсон сравнивает жизненный порыв с ракетой, которая, будучи выпущена для фейерверка, в определенный момент взрывается, и одни части ее остывают раньше, другие продолжают гореть. Те части, которые остыли, Бергсон сравнивает с материальным, а горящие части – с духовным. Сравнение не слишком удачное, потому что здесь единое понятие как бы разрывается и напрашивается пессимистический вывод о том, что наш дух тоже в конце концов остынет и станет материей. Но Бергсон не это имел в виду: жизненный порыв, наоборот, проникает в материю. С одной стороны, он ее создает – материя возникает из жизненного порыва; с другой стороны, жизненный порыв продолжает эту материю охватывать, оформляя и преобразуя ее в соответствии с своими собственным задачами. Поэтому жизненные начала, начало духовное и начало материальное, не противоречат друг другу, а включаются одно в другое, как и законы духа и законы мира не противостоят друг другу.

Бергсоном описывается «порыв», который, встречая сопротивление косной материи, организует бесконечно разнообразие тела, различные линии эволюции, переходит от поколения к поколению, разделяясь между видами и индивидами, не теряя в силе, но скорее увеличивая свою интенсивность. Созидающие усилия жизни – это постоянное преодоление инерции материи, никогда не завершающаяся борьба организующей силы с первичным хаосом. Его «биологизм» метафоричен, это скорее язык и способ изложения философских и психологических идей, нежели разработка собственно биологических знаний. В целом, развивая представление о жизни как жизненном порыве, длительности, Бергсон стремился увидеть возможности новой онтологии, освоение которой можно было бы осуществить не столько средствами специальных наук, сколько философией, осваивающей более широкий и богатый опыт, включающий внутренний духовный опыт человека и требующий новых, «вненаучных» и «неклассических» представлений.[2]

Жизненный порыв действует не путем ассоциации и сложения элементов. В этом сложном вопросе, проблеме эволюции и развития, Бергсон приводит ряд примеров. Скажем, пример глаза, в котором сопоставляется простота действия и сложность органа: глаз – это сложный орган, а зрение есть акт очень простой. Но, как говорит Бергсон, глаз создается не путем конструирования из различных элементов (как это указывала бы материалистическая теория эволюции: собираются различные материальные элементы и на каком-то этапе возникает зрение) и не путем некоторой задачи (как сказал бы Аристотель, существует цель – видеть, и поэтому природа развивается согласно этой цели). Нет, жизненный порыв имеет в себе идею зрения в самом начале организует идею сообразно тому понятию видения, которое он уже имеет в себе. Другой пример: сознание человека и его мозг. Сложность мозга не порождает наше сознание, нельзя сказать, что сознание есть продукт мозга. И наоборот – нельзя сказать, что цель мозга есть сознание. Жизненный порыв – это сознательное начало, и поэтому оно преобразует материю, ведет ее к своей собственной цели, чтобы насытить материю этим жизненным порывом.

Итак, Бергсон вывел феномен спонтанности, сил, потенций, которые выступают из себя и в качестве причин вторгаются в общую линию детерминации, без права обнаружить их собственную причину. Француз назвал их «жизненным порывом», имеющим всеобщие последствия, например, для человека. Обрести это можно и у растений с животными, причиной форм и образов которых также являются необнаруженные силы спонтанности. Таким образом, существует не только механистичная каузальность, но и произвольная, спонтанная.

Интуитивная метафизика и теория творческой эволюции Бергсона не только ознаменовали собой разрыв с позитивизмом и неокантианством, которые царили в европейской философии в годы его становления как мыслителя, но стали для многих молодых интеллектуалов источником вдохновения в различных сферах религиозных убеждений и социальных преобразований. Его доводы в защиту принципа жизни и вызов гегемонии рассудка совпали с общим настроением эпохи. Но хотя интеллектуалы и рассуждали о «жизненном порыве», «длительности», других понятий, введенных «новой философией», это не спало модного автора от нападок критики. Неокантианцы обвиняли Бергсона в том, что, освободив философию от механицизма и трансцендентализма, он попал в ловушку психологизма. Томизм, например, наоборот молчаливо признал выдвижение интуиции как главного метода познания за отсутствием других рабочих приемов. Отклики на идеи Бергсона в России во многом совпали с реакцией в иных странах. Публикации начала века, знакомство с западной литературой о Бергсоне способствовало активному взаимообмену идей между французскими и русскими интеллектуалами. Таким образом, в России большинство реципиентов было готово признать значимость обоснованного вызова рационалистическим догматам западной философии.[3]

В России образ Бергсона, глашатая антиинтеллектуализма, сформировался на основании «Творческой эволюции». Русский перевод этой книги (издание 1909 года) был первой публикацией ее на иностранном языке. У широкой русской аудитории, ознакомившейся с Бергсоном по переводам, статьям, рецензиям создался устойчивый образ философии французского интеллектуала и ассоциировался с понятием, кстати, ключевым для эпохи, «жизненного порыва».[4] Для адептов Бергсона его образ ярого антиинтеллектуалиста означал «возврат к жизни» и возрождение мистики, но с позиций его противников введение «жизненного порыва», лишало концепцию философских рамок, дисциплинарного эффекта. Здесь российская реакция была созвучна полемике, развернувшейся недовольными «Творческой эволюцией» во Франции. Те же томисты-интеллектуалы (вернее, некоторые из них) не склонны были отказываться от рационалистических критериев истины. Хотя концепцию Бергсона повсюду встречали как освобождение от пут сциентизма, существовала опасность, что интуитивная философия дискредитирует свой вызов.[5]

Основные факты русской интеллектуальной истории имеют мало общего с «интуицией длительности» или «жизненным порывом», понятиями, осмысленными бергсонизмом в контексте эволюции. Тем не менее, схожие проблемы волновали и русскую интеллигенцию. Подлинными почитателями Бергсона в России были: интуитивист Н. О. Лосский, его друг и коллега С. А. Аскольдов, работавший над разнообразными аспектами познания и реальностью личности, С. Л. Франк, которого Лосский считал своим ближайшим последователем.[6] Все трое обратились к философии Бергсона, но их интерпретации работ французского современника разошлись, иногда кардинальным образом. Основные положения, которые привлекли русских исследователей в бергсонизме – это возражения позитивизму и антиметафизической позиции неокантианцев, также обоснование мира как органического целого. Кроме этих фундаментальных тезисов интеллектуальную троицу интересовали различные частные аспекты философии их французского коллеги. Лосский, например, оценил бергсоновский прием использования данных нейрофизиологии в изучении восприятия. Впоследствии Лосский противопоставлял собственные наработки теории «интеллектуальной интуиции» «дуализму» Бергсона. Аскольдов, не считавший себя интуитивистом, хотя и сочувствовавший данному направлению, тем не менее, проявил сугубый интерес к бергсонизму, в частности, к его теории «длительности», особенно в плане применения ее к религиозному измерению времени. Кроме психологической трактовки жизненного времени или рассмотрения времени как онтологической проблемы, Аскольдов предложил свой анализ вечности и вневременного существования, основываясь на приятии и разработки бергсонизма. Франк принял двойственность аналитического и интуитивного подходов к предмету, выводя их из бергсоновского «Введения в метафизику», и проводил параллели с собственными идеями об абстрактном и «живом» знании. Витализм как попытку обсуждения онтологии через язык естественных наук Франк рассматривал в роли назревшей механистической философии. Франк весьма радушно оценивал бергсоновское изображение первичной творческой активности, фундирующей эволюционный процесс, которое часто игнорировалось в механицистских трактовках прогресса. Достижение Бергсона, с точки зрения Франка, состояло в том, что он вернул в современную философию такие понятия, как «свобода» и «творение». Эти категории, несмотря на внешнюю их аморфность и неопределенность, ознаменовали назревший вызов доминирующей доктрине позитивизма, ведь они отстаивали высокий взгляд на роль человечества, не редуцируя его до простейших материальных проявлений. Бергсон, таким образом, оценивался как интеллектуальный освободитель.[7]

В последующих главах мы сопоставим в концептуальном плане как ключевые понятия философии Бергсона с аналогичными (или сходными) понятиями современной ей русской религиозно-философской мысли и ее представителей Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева. Необходимо исследовать как то или иное понятие оценивалось в работах вышеназванных русских философов. Но предварительно мы посвятим главу общей рецепции концепции Анри Бергсона российской философской традиции начала XX века.


[1] Микешина Л. А. Жизнь // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т.1. – СПб.: Университетская книга; Алетейя,1998. С. 203 – 204.

[2] Микешина Л. А. Жизнь // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т.1. – СПб.: Университетская книга; Алетейя,1998. С. 203 – 204.

[3] Нэтеркотт Ф. Анри Бергсон в России (1907 – 1917.: «Побуждение к тексту» // Arbormundi. – 2000. – Выпуск 7. Стр. 195.

[4] См.: Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008. С. 158 – 159.

[5] Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008. С. 161.

[6] Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. – Мюнхен, 1968. С. 150.

[7] Нэтеркотт Ф. Анри Бергсон в России (1907 – 1917.: «Побуждение к тексту» // Arbormundi. – 2000. – Выпуск 7. Стр. 196 – 198.