Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Киреева М. В. Критика и защита аллегорического метода экзегезы в III—IX веках.

В центре христианства стоит Священное Писание, поэтому христианская экзегети­ка зарождается очень рано. Традиция толкования библейских текстов возникает уже во II в. в писаниях мужей апостольских и ранних апологетов: Климента Римского, Иустина Мученика и др. Аллегорическая экзегеза, т. е. иносказательное переосмысле­ние греческих мифов, была частью еще греческой культуры. Представление о том, что в творениях античных поэтов — Гомера, Гесиода и др. содержатся не только вымыслы, но и глубокие прозрения о природе мира и человеке, очень древнее. Этот метод возник в VI в. до Р. X., а уже во II в. перипатетик Аристобул написал труд об аллегорическом толковании священных законов. Когда образованные иудеи познакомились с эллини­стической философией, благодаря аллегорическому толкованию, они смогли защитить от нападок язычников многие места Ветхого Завета, который к тому времени уже был переведен на греческий язык. Самым ранним дошедшим до нас памятником такого рода является письмо Псевдо-Аристея, в котором он аллегорически толкует предписа­ния Закона Моисея о пище. Миллер Т. Византийская экзегеза: истоки. // а и о 94/2

Крупнейшим представителем иудейской аллегорической школы был Филон Алексан­дрийский (I в. по Р. X.). Он осуществил аллегорическое толкование греческого текста Пя­тикнижия. Согласно его учению, не следует отказываться от буквального смысла текста, но нельзя им и ограничиваться. Единственным способом подлинного понимания библейского текста является выявление тайного смысла, который скрыт в аллегориях. Ибо буквальное понимание смыла — это тело, а аллегорическое — душа Закона.

 

Учение о многозначности библейского текста находилось в самой сердцевине ран­нехристианской и средневековой экзегетики. Согласно схеме, разработанной Оригеном, текст Священного Писания имел буквальный (плотский), (душевный) и (духовный) аллегорический смысл. "Простой верующий должен назидаться как бы плотью Писа­ния... сколько-нибудь совершенный... как бы душею его, а еще более совершенный... должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ". При этом, по мнению Оригена, текст отнюдь не обязательно должен был содержать бук­вальный смысл, например, когда речь шла о теофаниях. Приоритет духа над буквой объяснялся той задачей, которую он ставил перед собой — как можно, лучше разъяс­нить трудные места библейского текста и защитить его перед лицом иудеев язычником и еретиков. "... Весьма много заблуждений произошло вследствие того, что многие не нашли пути, какого нужно держаться при чтении Священного Писания".

 

Уже у Климента и Оригена мы находим попытку деления духовного смысла. Климент Александрийский, в частности, писал: "Моисееве же любомудрие подразделяется на четыре; части первые две — часть историческая и часть собственно законодательная — имеют связь с нравственностью, часть третья касается священнодействий и созерцания ви­димой природы и, наконец, часть четвертая... есть часть богословская". Строматы

 

Таким образом, духовный смысл библейского текста делился на "тропологию" (от греч. -образ мыслей, нрав, характер), т. е. нравственный смысл, "анагогию" (от греч. возвышение), которая имела эсхатологический оттенок, явля­лась неким "возвышением" над "земным" уровнем библейского текста и собственно "аллегорию" или "типологию"1. Эта схема легла в основу библейской экзе­гезы представителей Александрийской и Антиохийской богословских школ, опреде­ливших практически на весь древнецерковный и средневековый периоды два основных направления в экзегетике.

 

Представители Александрийской школы в своей экзегетической практике взяли на вооружение аллегорический метод, разработанный античной и иудейской школами предшествующих веков. Как наставника, союзника и защитника этого метода перед лицом оппонентов, они часто привлекали апостола Павла, который неоднократно ис­пользовал иносказание в своих Посланиях. /Экзегеты-аллегористы, ссылаясь на слова апостола Павла в 1 Кор. 13:1, где он сравнивает человеческую способность к познанию с тусклым стеклом, были убеждены, что аллегорический метод соответствует Божественной воле. Ссылками на апостола Павла многократно обосновывал свой метод толкования библейского текста Ориген. Например, рассуждая о понимании различных ветхозаветных событий (переселении израильтян в Египет и т. д.), он цитирует апостола Павла, приводя его слова об иудеях: они служат образу и тени. небесного (Евр. 8:5).

 

Некоторые латинские отцы, например, блаж. Иероним и блаж. Августин, также обосновывали свою точку зрения на допустимость аллегории в экзегезе ссылкой на апостола Павла, особенно часто цитируя Рим. 1:20: Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы.

 

Для оправдания аллегорического метода, как представители Александрийской школы, так и позднейшие восточные и западные отцы использовали и другие тексты Священного Писания. Например, Евхерий Лионский обосновывал применение аллего­рического метода ссылками на Псалмы, в частности, на Пс. 78:2: Открою уста Мои в притче. Каковы же были аргументы названных экзегетов в защиту аллегорического метода толкования Библии? Они разрабатывались уже с раннего периода развития христианской экзегетики, в первую очередь, Климентом Александрийским, Оригеном, Дидимом Александрийским, Кассианом Римлянином, блаж. Августином, блаж. Иеронимом. Первый из них: непонятность, бессмысленность и противоречивость библейско­го текста при буквальном толковании. В четвертой книге "О началах" Ориген, напри­мер, писал: "Причиною ложных нечестивых и неразумных мнений о Боге служит... не что иное как понимание Писания не по духу, но по голой букве". Здесь же он подроб­но показывает несостоятельность буквального понимания ветхозаветных пророчеств, которое приводит к их непониманию. Свт. Григорий Великий в "Беседах на Еванге­лия" говорил, что некоторые места Св. Писания невозможно понять буквально. Он ис­пользовал евангельский текст, в котором описывается чудо в Кане Галелейской, чтобы убедить читателя в необходимости "претворения" буквального толкования текста в ал­легорический. Вся пятая книга "Стромат" Климента Александрийского посвящена обоснованию аллегорической экзегезы. Об этом же писал преп. Кассиан Римлянин:

 

"Некоторые изречения, если не будут утончены аллегорическим изъяснением и умяг­чены испытанием духовного огня, то без причинения расстройства никак не послужат спасительною пищею для внутреннего человека и от принятия их последует больше вред, нежели какая-либо польза".

 

Второй аргумент: необходимость избежать антропоморфизмов в толковании тех текстов Библии, когда описываются теофании в телесном виде. Об этом писали Ориген, св. Григорий Нисский, блаж. Августин, блаж. Иероним, Евхерий Лионский, Рабан Мавр и др. Экзегеты, использовавшие аллегорический метод, надеялись, что благодаря ему им удастся приблизиться к пониманию Божественной тайны, изложенной в Свя­щенном Писании. Однако, они вполне отдавали себя отчет в том, что этот метод может увести их очень далеко в сторону от поставленной задачи. Существовало несколько критериев, соответствие которым должно было помочь избежать ошибок и произвола в толковании библейских текстов.

 

Первый и, пожалуй, наиболее важный — соответствие экзегезы духу Священного Писания, церковному учению и христианской вере. Об этом писали Ориген, блаж. Ие­роним и многие другие восточные и западные отцы и учителя Церкви. Евхерий Лион­ский, который много занимался теоретическим обоснованием аллегорезы и написал "Книгу формул духовного разумения", отмечал в ней, что решающая помощь в по­исках истины подается экзегету Святым Духом. Тем самым он утверждал ценность для экзегета мистической связи с Богом, осуществляемой через молитву3. Эту же мысль неоднократно высказывали Ориген и блаж. Иероним, преп. Симеон Новый Богослов и многие другие экзегеты4.

 

Третий критерий касается нравственного облика экзегета. Преп. Кассиан Римлянин писал о том, что толкователь должен иметь чистую душу и чистое, незамутненное око. "Проникнуть в основание и сердцевину небесных слов, со­зерцать в них глубокие и сокрытые тайны очищенным взглядом сердца — этого не достигнет ни человеческая наука, ни мирская образованность, но только чистота души через просвещение Святым Духом"5.

 

Четвертый критерий — недопустимость через аллегорическое толкование изложе­ния собственных мнений, т. е. личная "научная добросовестность" экзегета. По этому поводу блаж. Августин говорит в "Исповеди": "Ложно то, что из личного или субъек­тивного источника, истинно то, что из неизменной Истины"6. Сходную мысль выска­зывает он и в сочинении "О христианском учении", в котором излагает свои экзегети­ческие принципы.

 

Пятый критерий: преп. Кассиан и блаж. Иероним в своих попыт­ках защитить аллегорическую экзегезу большую роль отводили практике, опыту — чем больше опыт, тем меньше возможность ошибки при толковании библейского текс­та. Преп. Кассиан пишет: "Во всякой науке ежедневно с усердием упражняются и усовершаются для того, чтобы от слабых начал переходя к верному и постоянному ис­кусству, начали знать, что сначала сомнительно знали, или вовсе не знали, и чтобы постепенно преуспевая в этой науке, овладеть ею совершенно и уже без всякого за­труднения". Ориген полагал, что экзегету необходимо иметь хорошее образование, прежде всего филологическое и философское.

 

Одним из правил аллегорического толкования, начиная уже с Оригена, было тре­бование к экзегету не проявлять никакого излишнего любопытства к раскрытию тайны Священного Писания и Божественного слова. Что заповедано тебе, о том размышляй, ибо не нужно тебе, что сокрыто (Сир. 3:22). Эта цитата являлась руководством для всякого экзегета-аллегориста при комментировании темных мест библейского текста. Он должен был объяснять смысл того учения, что было открыто Христом, не проявляя любо­пытства к тому, что является Божественной тайной. Многочисленные высказывания сто­ронников аллегорического метода предостерегали от опрометчивых и чересчур "глубоких" поисков аллегорического смысла "темных" библейских текстов. Необходимо было смире­ние в проявлении собственного, произвольного понимания того или иного текста.

 

Представителями "умеренного" аллегоризма, которые не только пытались избе­жать его крайностей на практике, но и теоретически обосновывали это, были блаж. Августин и блаж. Иероним. Что касается Августина, если рассматривать его экзегети­ческое творчество в целом, по мнению некоторых исследователей, к концу его жизни наблюдается постепенное снижение уровня увлечения аллегорическим методом толко­вания, к обоснованию которого он часто привлекал слова апостола Павла: "...буква убивает, а Дух животворит" (2 Кор. 3:6).

 

При всей своей приверженности аллегоризму, что очевидно из всех его коммента­торских работ и, особенно, из Комментариев на книгу пророка Иеремии, блаж. Иеро­ним выступал против крайностей оригеновского аллегоризма. При всех критериях, которые были разработаны теоретиками аллегоризма, им все же не удалось полностью избежать его опасностей, выразившихся в крайностях аллегорического толкования, в частности, у Оригена и Кирилла Александрийского. Это давало возможность против­никам аллегорической экзегезы активно обосновывать свой протест против нее.

 

Уже язычник Цельс в своей полемике против христиан ставит им в вину аллего­рическое толкование Ветхого Завета. "[Даже] среди христиан... наиболее совестливые стыдятся этого [ветхозаветного изображения Бога] и пытаются как-нибудь толковать это аллегорически". Противником аллегорезы был также еретик Маркион, который отстаивал и формулировал в полемике с ней свое богословие.

 

К самым решительным противникам крайностей аллегорической экзегезы можно отнести представителей Антиохийской богословской школы. В своих трудах они раз­вивают линию возражения аллегорическому методу и обосновывают необходимость, в первую очередь, буквального толкования библейского текста, широко используя для этого историко-грамматический метод.

 

Среди представителей Антиохийской школы были такие же теоретики метода, как Евхерий Лионский и блаж. Августин среди аллегористов. К сожалению, их труды практически не дошли до нас.

 

Одним из таких полемистов был св. Евстафий Антиохийский (Сидский), написавший работу "О чревовещательнице" (против Оригена и его аллегорического метода). В ней он достаточно резко выступал против крайностей аллегоризма (но отнюдь не против аллегоре­зы как таковой), выражавшихся, в частности, в отрицании фактов ветхозаветной истории. "Не объясняет ли он (Ориген) с помощью аллегории колодцы, которые вырыл Авраам, и другое, относящееся к тому, в длинной речи, давая всему делу другой смысл, тогда как их до настоящего времени могут видеть в той стране собственными очами?" И весьма иро­нично отзывался о самой личности Оригена. Сохранилась небольшая работа Диодора Тарсского "О созерцании и иносказании", в которой он кратко излагает свои экзегетиче­ские принципы, различая "историю", созерцание  и иносказание. При этом он полагал, что в Священном Писании иносказание отсутствует, би­блейские тексты всегда реалистичны. По его мнению, аллегоризм изменяет прямой исто­рический смысл Писания, т. к. при этом методе толкования подразумевается не то, о чем говорится  тексте, и поэтому аллегорический метод недопустим1. Его крайне резкое отно­шение к аллегории имело и богословские корни. Диодор полагал, что Ветхий и Новый За­веты являются двумя частями одной общей истории Спасения, одного Божественного пла­на домостроительства и поэтому их следует понимать исторически.

 

Известно о существовании в древности не дошедшей до нас пятитомной работы ученика Диодора - Феодора Мопсуэстийского "Против аллегории", в которой он са­мым энергичным образом критикует аллегорический метод2.

 

Некоторое общее представление о герменевтических размышлениях антиаллегористов Антиохийской школы дает сочинение Юнилия Африканского3. В общих чертах их можно свести к нескольким положениям:

 

1. Произвол в интерпретации библейского текста. Противники аллегорического метода исходили из того, что текст Священного Писания частично сам аллегоризирован и, следовательно, во всех других частях он должен восприниматься буквально.

 

2. Опасность аллегорической экзегезы они видели и в том, что объективно су­ществующее несоответствие между познавательными способностями человека и Боже­ственным смыслом Писания может приводить к искажению текста толкования.

 

3. Что касается самого термина "аллегория", то такие представители Антиохий­ской школы, как Диодор Тарсийский и св. Иоанн Златоуст, знали и встречали этот термин у Филона Александрийского и у апостола Павла (Гал. 4:24), богословие которо­го было особенно близко представителям Антиохийской школы. Однако употребление этого термина александрийцами вызывало у них непонимание и недоумение.

 

Такой выдающийся экзегет, как Феодорит Киррский резко враждебно относился к крайностям аллегоризма, называя аллегорические толкования "баснями неразумных", по­добными "сновидениям", "вымыслами суесловов", "порождениями великой простоты"4.

 

Большим противником аллегорического метода был св. патриарх Фотий. По пово­ду "Вопросо-ответов к Фалассию" преп. Максима Исповедника, страстного поклонника аллегорического метода, он писал: "Решения вопросов он придумывает далекие от прямого смысла и известной истории, и даже от самих вопросов"5. Тем не менее, необ­ходимо иметь ввиду, что в "чистом" виде аллегорический метод не встречался ни у одного практиковавшего его экзегета. Даже такой "классический" представитель алле­горизма, как Ориген, не мог полностью исключить из своих работ метод буквального исторического толкования. "Зачем искать аллегории там, где назидает буква?" — гово­рил он. Таким образом, речь может идти только о "приоритете" этого метода в рабо­тах того или иного экзегета. Большое влияние экзегезы Оригена и вообще александрий­ской традиции находим мы в комментаторских трудах свт. Григория Нисского, который, в частности, обосновывает необходимость аллегорической экзегезы в 15 Гомилии на Песнь Песней, хотя ему не была чужда и буквальная экзегеза7. Положительное отношение к ал­легорическому толкованию можно найти и у свт. Григория Богослова.

 

Представители монашеской традиции: свв. Макарий Великий, Евагрий Понтийский, Симеон Новый Богослов, хотя и отдавали предпочтение аллегорическому методу, т. к. он предоставлял большие возможности для того, чтобы говорить о мистической жизни души с Богом, также не избегали и буквализма в понимании Священного Писа­ния. Следует заметить, что сами критики аллегорического метода экзегезы не были строгими приверженцами исторического метода. Большинство из них, как, например, Диодор Тарсийский совмещали в своей экзегезе буквальное понимание текста Священного Писания с типологическим толкованием, которое не практиковалось и представи­телям Александрийской экзегезы1. Здесь необходимо сказать, что представители обеих школ были озабочены поисками истины и в равной степени стремились вскрыть "внутренний" или "духовный" смысл Священного Писания. Они расходились в мето­дах, но не в постановке задачи. Борьба за решение ее в экзегезе представителями про­тивоположных направлений, несмотря на порой очень резкое полемическое противо­стояние, на практике приводила к их взаимному дополнению внутри единого право­славного Предания2.

 

Дискуссия о допустимости аллегорического метода к IX в. практически прекра­щается. Дальнейшее его развитие идет на паритетных началах как в средневековой схоластической экзегезе на Западе, так и на Востоке. При общем снижении уровня в византийской экзегезе использование обоих методов часто зависели от того, труды ка­кого экзегета ложились в основу: аллегориста или сторонника исторического метода.

 

 

 

 

О неизменности христологического учения святителя Кирилла Александрийского

[Для печати] [В блог]4 июля 2012 г.

Новиков В. В.

В одной из интернет-дискуссий о человеческом во Христе было высказано мнение о том, что святитель Кирилл Александрийский во время своей деятельности легко менял свои взгляды под влиянием обстоятельств. Исследуя доказательность подобной позиции, Василий Валентинович Новиков, к.ф.-м.н., директор учебного центра «Знание», соискатель ученой степени кандидата богословия в ПСТГУ, предпринимает попытку сравнить основные положения христологии александрийского святителя, выраженные в творениях различной поры его деятельности.

В одной из интернет-дискуссий о человеческом во Христе было бездоказательно высказано мнение о том, что святитель Кирилл Александрийский во время своей деятельности легко менял свои взгляды под влиянием обстоятельств. Возник вопрос, насколько верна эта точка зрения. С самого начала было ясно, что двумя-тремя фразами тут не отделаться, поэтому вряд ли этот вопрос можно решить в рамках форумных дискуссий. Деятельность александрийского святителя не вызывала восторгов у его оппонентов, антиохийцев. На этом сайте есть материалы, посвященные полемике святителя Кирилла с Несторием[1], которые представляют святителя Кирилла не в самом лучшем свете с точки зрения, например, естественного права. И если в противонесторианской полемике мы видим нежелание или неспособность сторон к продуктивному диалогу (возможно, не было это свойственно той эпохе), то имеется много произведений святителя Кирилла, и написанных задолго до полемики с Несторием, и написанных уже в пору полемики и после неё. На основании имеющихся многочисленных творений предпринята попытка сравнить основные положения христологии александрийского святителя, выраженные в творениях различной поры его деятельности.

 

Среди исследователей богословского творчества святителя Кирилла Александрийского встречаются различные взгляды на соотношение его ранних и поздних творений как источников его христологии. На рубеже XIX–XX вв. церковные историки[2] и исследователи богословия свт. Кирилла в основном придерживались мнения о том, что с началом полемики с Несторием христология свт. Кирилла претерпела существенное изменение в сторону монофизитства[3]. Однако в последние 20–30 лет наблюдается преодоление таких взглядов, и многие современные исследователи уже не противопоставляют раннюю кириллову христологию поздней[4].

 

Большинство ранних его творений составляют толкования на различные книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, которые определяют стиль творений и их богословскую терминологию. Кроме того, среди ранних творений есть и тринитарные произведения: О Святой Троице и Тезаурус, в которых александрийский святитель рассматривает и вопросы христологии.

 

Творения святителя Кирилла можно хронологически разделить на три части:

 

1.     ранние творения (до 428 г.);

 

2.     творения, написанные в период противонесторианской полемики (428-433 гг.);

 

3.     поздние творения (434–444 гг.).

 

После начала полемики с Несторием произведения святителя Кирилла становятся в немалой степени полемически заостренными. Возможно, именно эта полемическая заостренность и стимулировала интерес к изучению ранних творений святителя Кирилла, написанных в более спокойном тоне. И именно они позволяют дополнить представление об основных идеях кирилловой христологии. Известно, что специфическая и не очень четкая терминология в христологии свт. Кирилла породила многие раздоры в Церкви в период антинесторианской полемики. Изучение же его ранних творений (особенно «Толкований на Евангелие от Иоанна», написанных им, скорее всего, до начала полемики) позволит более четко выявить богословское видение этих проблем александрийским святителем. Л. Коэн сопоставляет взгляды протестантских богословов, считающих, что «Толкования…» не отражают богословской полноты поздней христологии свт. Кирилла, с позицией римско-католических богословов, считающих богословие свт. Кирилла до полемики с Несторием столь же глубоким, как и после полемики[5]. Эта глубина обусловлена неизменной укоренённостью его богословия в Предании – Л. Коэн прослеживает зависимость свт. Кирилла от отцов Церкви, его предшественников. Также следует отметить неизменную связь христологии свт. Кирилла с его сотериологией, содержащейся именно в ранних Кирилловых комментариях[6].

 

Кроме того, изучение ранних творений святителя Кирилла показывает, что его антинесторианская полемика не являлась лишь неким козырем в церковно-политическом противостоянии Александрии и Константинополя, но все основные богословские идеи христологии свт. Кирилла присутствуют и в его ранних творениях. И, несмотря на существующие мнения об огромном отличии ранних и поздних творений святителя Кирилла[7], можно сказать, что в период несторианских споров было возможно лишь полемическое обострение его творений. Аналогичное мнение о единстве кирилловой христологии имеют исследователи Л. Коэн[8], Т. Вэйнэнди[9], Ж. Льебер[10], О. Барденхевер[11].

 

С началом полемики с Несторием святитель Кирилл начинает отстаивать ряд положений своей христологии, вместе с тем обороняясь от обвинений своих оппонентов. Эти христологические положения выражены в следующих пунктах:

 

I.           Безусловное единство Богочеловека

 

Можно сказать, что единство Сына является одной из главных, если не самой главной идеей христологии святителя Кирилла. Дело в том, что без провозглашения единства Сына невозможно сформулировать главную сотериологическую мысль александрийского святителя о том, что Христос соединён с человечеством не на уровне отдельного человека, а на уровне рода, и только в этом случае Он спасает всё человечество, а не отдельного человека Иисуса.

 

Провозглашение единства Христа святителем Кириллом наиболее ярко проявляется после начала полемики с Несторием. Обозревая третье послание к Несторию об отлучении, включающее в себя 12 анафематизмов, мы видим, что основной задачей святителя Кирилла было отстоять мысль о единстве Сына Божьего.

 

Но еще в своей ранней экзегезе свт. Кирилл ясно говорит о невозможности разделения Христа на два лица, то есть о единстве Сына после Воплощения. В качестве наиболее ясного можно привести следующий отрывок:

 

«Никто не восшел на небо, как только с неба сшедший Сын Человеческий. И хотя с неба сошло собственно Слово Божие, однако же говорит, что сошел Сын Человеческий, не желая разделять Его после вочеловечения на два лица и никому не позволяя говорить, что один Сын есть Тот, Кто стал воспринятым от Девы для спасения людей храмом, а другой — То Слово, Которое явилось из Бога Отца»[12].

 

Может возникнуть подозрение, что подобные места свт. Кирилл вставил в свои толкования позже, уже в период антинесторианской полемики. Но ведь подобные высказывания легко найти и в других его ранних творениях. Например, в начале 8-й Пасхальной Омилии (420 г.) святитель Кирилл говорит о единстве Сына, приводя слова ап. Павла: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13:8). Это единство относится не только к голому (γυμνῷ) Слову от Бога Отца, но Слову вочеловечившемуся, так как приписывает его Иисусу Христу, а Иисус именуется от «спасения народа», Христос же – от помазания ради нас[13]. Таким образом, при вочеловечении Слова не появилось никакого другого субъекта, кроме личности Бога Слова. И в ветхозаветных толкованиях (написанных до периода полемики с Несторием) мы встречаемся с именованием Христа единой личностью[14]. Но, как известно, единство Сына признают и монофизиты, основываясь на творениях святителя Кирилла. Они отказывались признавать Христа «в двух природах», признавая только выражение «из двух природ». Американский патролог Т. Вэйненди, изучив общий контекст богословия свт. Кирилла, сделал вывод, что совершенно некорректно говорить об изменении природы Сына, как это делали крайние монофизиты. И очевидно, что, по святителю Кириллу, Евангелия дают нам образ Христа как единого субъекта, единой личности. Божественная и человеческая природы соединились в единой личности Христа подобно соединению души и тела в человеке. При этом это сравнение (часто называемое антропологической парадигмой) лишь обозначает это единство, но никак не даёт ответа на вопрос, как оно достигнуто[15].

 

Выражение «Одного и Того же» о Едином Сыне Божьем мы находим в деяниях Собора в Ефесе[16]. Но это выражение мы трижды находим в толкованиях на Евангелие от Иоанна[17].

 

Также в качестве источника из ранних творений могут быть рассмотрены Пасхальные послания святителя Кирилла. По мнению Дж. О’Кифи, их изучение помогает изучить и эволюцию его христологии[18]. Письма, конечно же, не являются специфически догматическими трактатами, и они не особенно сложны с богословской точки зрения – это определено их назначением для широкого круга слушателей. Они, однако, имеют то преимущество, что их появление вызвано ежегодно приближающейся Пасхой, и все письма так или иначе касаются страстей Христовых и Его Воскресения, что позволяет увидеть то, что основные идеи кирилловой христологии, явленные им в ходе полемики с Несторием и на Ефесском Соборе в 431 году, присутствуют в его богословской мысли уже с самого начала его епископства. Действительно, «с завидной последовательностью»[19] в течение тридцати лет святитель Кирилл опирается на тот же базовый набор новозаветных текстов, когда он пишет о Христе, а именно: Ин. 1:14, Евр. 1:3 и Фил. 2:14-17. Как и в других его творениях, основные идеи христологии святителя Кирилла следуют той же александрийской богословской традиции, установленной еще его предшественником, свт. Афанасием Александрийским, и определяются прежде всего его сотериологическим видением. Христос по любви к падшему человечеству воплощается от Девы Марии и совершает искупление человечества от смерти к нетлению. Приводя пример из 17-го пасхального письма (429 год), Дж. О’Кифи обращает внимание на то, что это уже начало противонесторианской полемики, однако основные христологические идеи святитель Кирилл выдвигает те же, что и до этого спора[20]. Таким образом, отмечается единство его христологии на протяжении всего служения. Как и в других творениях, с углублением спора с Несторием язык пасхальных писем александрийского святителя становится более острым. Несмотря на это, святитель Кирилл избегает в пасхальных письмах «технических» терминов ϕύσις, ὐπόστασις, πρόσωπον, основываясь в основном на толковании упомянутых базовых христологических новозаветных текстов.

 

II.         Личное усвоение человеческой природы Сыном Божиим

 

Говоря о соединении Божественного и человеческого во Христе, святитель Кирилл употребляет термин «усвоение» (от глагола ἰδιοποιέομαι –присваивать себе, делать своим). Речь идет о том, что «Слово Бога Отца усвоило плоть, спо собную к смерти, дабы посредством того, что может страдать, взяв на Себя страдания вместо нас и за нас, избавить всех нас и от смерти и от тления, оживотворив, как Бог свое собственное тело и начаток умершим быв (1 Кор 15, 20) и перворожден из мертвых (Кол. 1, 18)»[21], – пишет святитель Кирилл в объяснении 12-го анафематизма, изложенного на Соборе в Ефесе. Понятие «усвоение» противопоставляется святителем Кириллом терминам οἰκειότης (сродственность) и συνάφεια (союз, подлеположение), которые Несторий употребляет в христологии, показывая, что божество и человечество Спасителя связаны только опосредованно, т.е. Христос является всего лишь облагодатствованным человеком, подобно пророкам и праведным[22].

 

У святителя Кирилла речь идёт не только о взятии Словом на Себя страданий плоти, но и вообще свойств человеческой природы. Так, еще в одном из ранних антиарианских творений святитель Кирилл говорил о том, что не пребывает Христос в неведении о дне и часе Своего второго пришествия и не притворяется, говоря как человек, но став плотью и усвоив себе немощи плоти[23].

 

Многочисленные исследователи творчества святителя Кирилла уделяют много внимания его понятию «усвоение». Так, в своём курсе христологии «Бог послал Сына Своего» К. Шенборн считает, что решающий шаг, сделанный святителем Кириллом на пути развёртывания понимания Лица Божия, – это тот факт, что для него евангельские слова «Видел ты Его» (Ин. 9:35) служат «свидетельством, что человеческая природа Христа не была для Него чем-то вроде одеяния, так сказать ливреи Логоса, но что Он Сам был в этой человеческой природе. Вот почему Кирилл подчеркивает вновь и вновь: Плоть – это в известном смысле Логос. Так складывается подлинная идентичность»[24]. Ведь Логос, Сын отождествляет Себя с плотью, с бытием человеком, но при этом так, что соделал её Своим человеческим бытием. Таким образом, вочеловечение Сына означает, что предвечный Сын усвоил Себе человеческое бытие, что Он Сам стал Человеком[25]. В своей книге «Икона Христа» К. Шенборна выявляет триадологические и христологические основания иконописи, причем христологические основания иконописи – это, по сути дела, христологическое учение святителя Кирилла Александрийского об усвоении Сыном Божиим человеческого бытия[26].

 

Другой исследователь творчества святителя Кирилла, Б. Менье, начинает в своей монографии исследование с подробного описания того, как святитель Кирилл понимает Адамово грехопадение – разрушение союза человека с Богом и его последствия: физические и нравственные повреждения человеческой природы. Спасение же приходит вместе с Боговоплощением – и оно мыслится как упразднение власти сатаны и возведение всей человеческой природы к первозданному состоянию. Христос выступает как Посредник между Богом и падшим человечеством, имея общую природу как с Богом, так и со всей общностью рода человеческого. Как и другие авторы, Б. Менье прослеживает генезис кирилловых идей – это александрийское богословие, выраженное прежде всего в творениях святителя Афанасия Александрийского. Есть некая напряженность в отношениях между сотериологией святителя Кирилла, то есть между человеческим во Христе и его фундаментальным положением об уникальности божественной природы Христа. Это приводит святителя Кирилла к разработке понятия усвоения, которое каким-то образом «подгоняет»[27] к ипостаси Слова целостную и реальную человеческую природу. Это понятие присвоения четко не определено, но очевидно, какую важную роль оно играет. Подобно К. Шенборну, Б. Менье отмечает роль кирилловой христологии (прежде всего понятия усвоения человеческой природы Словом) в богословии иконопочитания.

 

III.       Человеческая душа Христа – активный сотериологический фактор

 

Ж. Льебер в своем труде о христологии святителя Кирилла до несторианских споров подробно описывает источники (включая Диалоги о Св. Троице и Тезаурус) и их хронологию, не обходя вниманием и их связи с трудами предшественников. Автор предлагает два типа христологических схем, к которым можно свести христологические концепции IV–VI веков:

 

1. схема Логос-саркс, восходящая к Аполлинарию и усвоенная александрийской традицией;

 

2. схема Логос-антропос, характерная для традиции Антиохии.

 

Первая схема либо отрицает во Христе наличие человеческой души (Аполлинарий), либо недооценивает ее значение как сотериологического фактора (свт. Афанасий Александрийский), вторая — предполагает соединение Логоса с совершенным человечеством.

 

Восприятие человеческой души Спасителем, по святителю Кириллу, имеет ярко выраженный сотериологический характер: во-первых, только с человеческой душой Спаситель мог претерпеть свои страдания разумно и сознательно[28]. Во-вторых, если во Христе и «возбуждались человеческие состояния», то они не овладевали им, как обычными людьми, но побеждались силой Слова и прекращались. Таким образом преобразуется и вся природа человеческая. Иначе, как пишет святитель Кирилл, не может перейти этот образ исцеления страстей на нас[29]. Будучи человеком, Христос жаждет и утруждается. Таким же образом, будучи человеком, Христос «подвергается смущению от страданий». Однако она не довлеет над Ним, и Он возвращается к «подобающей Ему дерзновенности». Следовательно, Он имеет разумную душу. И на неё (а не только на плоть) простирается спасительное действие благодати Христовой. Человеческая природа возрождается непосредственно во Христе[30], пишет святитель Кирилл, говоря о том, что естество человеческое никогда не освободилось бы от страстей, если бы Спаситель не претерпел их. Явное сходство с мыслями святителя Григория Богослова о том, что невоспринятое не уврачевано, позволило сделать некоторым исследователям предположение о том, что из отцов-каппадокийцев именно свт. Григорий Богослов наиболее повлиял на святителя Кирилла Александрийского[31].

 

В работе Л. Велча «Христология и Евхаристия в ранней мысли святителя Кирилла Александрийского» отмечается, что Дюран и Грильмайер под влиянием Льебера совершили ошибку, сформулировав тезис о том, что святитель Кирилл только в поздних работах (защищаясь от обвинений в аполлинаризме) согласился считать человечество Христа полным, то есть имеющим разумную душу. Эта ошибка, как считает Велч, произошла от пренебрежения изучения кирилловой экзегезы[32]. Но ведь именно эти ранние творения позволяют выявить кириллово учение о Евхаристии, на котором зиждется его христология. Для святителя Кирилла, как утверждает автор, нет «голого» Логоса, но есть только Логос Воплощенный, то есть Христос. Евхаристия спасительна и, таким образом, Христос должен быть Богом (или Он не сможет спасти) и человеком (или мы не будем спасены).

 

IV.       Природное единство Христа как Посредника со всем человеческим родом

 

Воплощение, по мнению святителя Кирилла, не имеет другой цели, кроме спасения человечества, и поэтому оно было в определенном смысле «необходимо». Ведь пропасть между людьми и Богом, созданная грехом, не может быть заполнена без вмешательства посредника, который был бы одновременно Богом и человеком. Объемля в себе божественное состояние и условия жизни человека, воплощенное Слово является посредником между Богом и людьми (μεσίτης Θεού καὶ ἀνθρώπων[33]). На это ссылаются многие исследователи творчества святителя Кирилла, в частности, ван Лоон в своей недавно вышедшей монографии о диофизитской христологии святителя Кирилла Александрийского[34].

 

Именно здесь, как считает Ж. Льебер, сотериология Кирилла подключается к его христологии[35]. В кирилловых ветхозаветных толкованиях эта тема Христа-Посредника является одной из главных. И именно поэтому святитель Кирилл настаивает на совершенстве божественности Слова и полноте его человечества, чтобы иметь возможность показать во Христе Иисусе Посредника и Искупителя, уже давно предвозвещенного в Ветхом Завете[36]. О посредничестве Христа как соприродного и Отцу и нам в Своем человечестве святитель Кирилл говорит и в толкованиях на Евангелие от Иоанна[37], и в ветхозаветных комментариях[38].

 

Начиная с труда «О поклонении в Духе и истине» святитель Кирилл освещает сотериологические аспекты своей христологии как её основу. Эти аспекты подробно рассмотрены в работе автора о Христе, предвозвещенном в Ветхом Завете[39]. Эти аспекты можно кратко выразить так: именно во Христе спасение переходит от одного богоизбранного народа ко всем людям. Это спасение совершается Христом и во Христе не столько как освобождение человека от проклятия в юридическом смысле, но как освящение и обожение[40]. Христос не рассматривается отдельно от спасаемого Им человечества. Более того, святитель Кирилл имеет в виду природное соединение спасающего Бога и спасаемого человечества, мыслимого как род, т.е. некоторая совокупность и общность.

 

Эти сотериологические предпосылки помогают понять и известную формулу святителя Кирилла «единая природа Бога-Слова воплощенная». В своем сотериологическом видении святитель Кирилл «созерцает всецелую божественную природу, воплощенную в общей природе человечества»[41]. Для него эта формула представляет собой своего рода определение или, правильнее сказать, словесный образ Церкви. С сотериологической точки зрения это означает, что единая воплощенная природа Бога-Слова в понимании святителя Кирилла является общей природой, т.е. она распространяется не только на человечество, непосредственно воспринятое Словом от Девы Марии, но и на всех тех, кто спасается во Христе и, будучи соединен с Ним как со своим Главой, составляет тело Церкви[42].

 

V.         Единство христологии святителя Кирилла с его учением о Евхаристии

 

Почти во всех экзегетических и догматико-полемических сочинениях святитель Кирилл затрагивает тему Евхаристии. В соответствии с общецерковным вероучением святитель говорит о реальности преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, причащаясь которых мы получаем животворную и освящающую силу Христову.

 

Несмотря на то, что у святителя иногда встречается и понимание питания Хлебом Небесным как питание таинственным словом[43], основной акцент в его толкованиях ставится на Евхаристический реализм, то есть буквальное понимание слов Христа. В Толкованиях на Евангелие от Иоанна толкование Евхаристии содержится в основном на беседу о Хлебе Небесном, и поскольку в Евангелии от Иоанна не говорится об установлении Евхаристии, то и святитель Кирилл говорит в соответствующих толкованиях о ней вскользь.

 

Прот. И. МакГаккин формулирует кириллово понимание Боговоплощения динамически, то есть как Таинство осуществляемого спасения[44]. Это архетип того действия, которым Логос спасает человечество[45]. Именно поэтому для святителя Кирилла учение о Евхаристии – одна из основных аналогий, объясняющих, каким же образом осуществляется таинственное действие спасения. Оно стало важнейшим методом, с помощью которого святитель Кирилл оценивал правильность богословской мысли. Евхаристия для святителя Кирилла – указание на действующий источник спасения, даруемый человечеству Логосом в Таинстве Боговоплощения. Реальность евхаристического богообщения отмечают и другие исследователи Евхаристии в богословии святителя Кирилла[46].

 

Бог по природе есть Жизнь и Жизни Податель – эта мысль красной нитью проходит через все творения святителя Кирилла. И о Евхаристии говорится как о «жизнеподательной»[47], животворящем Теле Жизни[48]. Можно даже сказать, что под спасением понимается получение дара жизненной силы. Таким образом, обладание этой силой жизни даёт возможность к восхождению к причастию Божественной жизни. Ведь верные причащаются не просто хлеба, но плоти закланного за мир Агнца[49].

 

И истинно животворящим может быть только истинное Тело Христово[50]. Ведь евхаристическая плоть неотделима от Источника Жизни – Самого Христа. То есть и сама плоть находится в теснейшем и не допускающем разделения единстве с Логосом.

 

Учение о Евхаристии имеет также и экклезиологический аспект – Церковь как Тело Христово рассматривается в свете христологического догмата. Ведь и о Церкви святитель Кирилл говорит как о причастнице Божественного естества[51]. Таким образом, о Церкви Христовой, ставшей «сообразною Христу… по причастию Святого Духа»[52], говорится если и не прямо как об общей природе Христа, то как о причастной божественной природе. Вхождение же в Церковь никоим образом не «механическое», но подразумевающее отгнание от себя «нечистых и земных помыслов» и предочищение ума[53]. Аналогичное толкование Сиона как Церкви Христовой предлагает святитель Кирилл и в беседах на псалмы[54].

 

Тело и Кровь Христовы соединены с Божеством, но не суть Божество; обожение они подают не сами по себе, а по причине их соединения с Божеством. Именно на этом и настаивал свт. Кирилл Александрийский, указывая на неразрешимые проблемы, которые создает несторианство для церковного учения о Евхаристии: обоживает причастника не человеческая природа Даров сама по себе, а то, что, приобщаясь (через вкушение) человеческой природе Христа, неразрывно соединенной с Божеством, причастник имеет в ней общение с Богом. Т.е. для несториан, разделяющих Единого Христа, вкушение плоти человека – бессмысленная «антропофагия»[55]. Таким образом, здесь тесно сближаются кирилловы христология и сотериология. Именно об этом пишет Э. Конканнон, приводя соответствующие мнения Л. Велча, Т. Вэйненди и Д. Китинга[56]. Причастие Святых Таин «доставляет нам жизнь и освящение» и не может не связываться с исповеданием спасительных страданий Христовых[57].

 

Интересно, что лютеранский богослов Я. Пеликан, в конце жизни принявший православие, усматривает основное различие между Александрийской и Антиохийской школами богословия именно в различии христологии свт. Кирилла и Феодора Мопсуестийского: свт. Кирилл основывает свою христологию на Евхаристическом учении, а Феодор — нет[58]. Кроме того, Л. Абрамовски отмечает в качестве особенности христологии свт. Кирилла то, что, согласно последнему, Святой «Дух и “собственное” святое Тело Христа в Евхаристии действуют независимо друг от друга». В этом состоит еще одно существенное отличие позиции свт. Кирилла от позиции богословов Антиохийской школы, в частности, от Феодора Мопсуэстийского, для которого и в Евхаристии существенная роль в деле освящения принадлежит Святому Духу[59]. Свт. Кирилл тесно связывает Евхаристию и обожение человека. Если он говорит о духовном освящении как о сверхъестественном, то именно Евхаристия является средством «природного освящения» и усыновления. Действительно, в недавно переведенном на русский язык «Диалоге о вочеловечении Единородного», который является своеобразным водоразделом между ранними и поздними творениями святителя Кирилла, говорится:

 

«Он, будучи Единородным как Бог, через единение по домостроительству как человек стал Первородным в нас и между многими братьями, чтобы и мы, в Нем и через Него, стали сынами Божиими по природе и по благодати. По природе – в Нем и только (καὶ μόνῳ) [в Нем]; по причастию же и благодати – мы сыны Божий через Него в Духе»[60].

 

Здесь следует особо отметить выражение καὶ μόνῳ – и только [в Нём – в Сыне].

 

Ведь если об обожении по благодати, в Духе, говорят многие отцы Восточной Церкви, то мысль о природном, физическом освящении через Сына, в Сыне и только в Нём, является своеобразной чертой христологии свт. Кирилла. Говоря о телесном освящении, святитель Кирилл, несомненно, подразумевает освящение, получаемое нами участием в Евхаристии. Христос освящает нас (даже после отшествия на Небеса с Его Плотью), пользуясь Своим Евхаристическим Телом как неким инструментом. Плоть Христова животворит не сама по себе, а только благодаря соединенному с нею Богу, который свят и жизнь есть[61]. Ведь «и само тело Господа освящалось силою соединенного с ним Слова, почему и является действенным для нас в таинственном благословении (Евхаристии), так что может и в нас внедрять свою святость» [62].

 

Соединение, которое мы получаем со Христом в Евхаристии, настолько реально, что мыслится святителем Кириллом подобно соединению двух кусков воска[63] или соединению теста и закваски[64]. В позднем творении «О том, что един Христос» приводится образ железа и огня, причем речь идёт не только о преображении причащающихся, но и о том, что освящающая сила Христова связана с Его страданиями во плоти, но не по Божеству[65]. Таким образом, упоминаемые в евхаристическом контексте святителем Кириллом страсти Христовы еще раз говорят нам об абсолютном единстве Христа с Его плотью. О природном же причастии, получаемом нами в Евхаристии, святитель Кирилл говорит, толкуя стихи Иоаннова Евангелия, в которых Господь говорит о Себе как о виноградной лозе[66]. Рассуждая аналогично, Д. Китинг заметил, что духовное освящение, которое мы получаем в Крещении Духом Святым, есть путь к телесному освящению через Евхаристию[67].

 

Нужно отметить, что сама по себе наша соприродность Спасителю не может служить автоматической гарантией спасения[68]. Однако плодоносим и спасаемся мы не в одиночку: будучи отдельными личностями, мы соединяемся со Христом посредством таинственного причастия (Евхаристии), что делает нас сотелесными как Ему Самому, так и друг другу[69]. А поскольку Христос не может быть разделяем, то Церковь, как собрание верных вокруг евхаристической трапезы, называется Телом Христовым. И мы, «став в общение с святою плотью Его, приобретаем и единение по телу, разумею со Христом… Если же сотелесны все мы друг другу во Христе, и не только друг другу, но и Самому, очевидно, Тому, Кто пребывает в нас чрез Свою плоть; то разве уже не ясно, что одно все мы составляем как друг в друге, так и во Христе? Христос ведь есть союз единства, будучи вместе и Богом и человеком»[70].

 

Таким образом, освящение нашей плоти принципиально не отлично от освящения человечества Самого Христа. Ведь Христос не имеет особой человеческой ипостаси, и единство Христа с человечеством мыслится на уровне природной общности, т.е. всего рода человеческого. Можно даже говорить вместе с Д. Фэйрбайрном о природном богосыновстве спасающихся[71]. Это подтверждается наличием выражения καὶ μόνῳ в одном из кирилловых ветхозаветных комментариев:

 

во Христе, и в Нем одном (ἐν Χριστῷ δὴ καὶ μόνῳ), оправдан духовный и святой Сион, то есть церковь, или святое множество уверовавших[72].

 

Таким образом, все те совершенства, которыми обладает человечество Христа, могут быть переданы и нам. Ведь если Его человечество освящено непосредственно по силе ипостасного соединения, то оно не может стать источником нашего освящения, поскольку для нас невозможно соединиться с Богом ипостасно. Само же ипостасное соединение естеств во Христе при таком сотериологическом подходе, очевидно, мыслится как объективное и необходимое основание освящения человеческой природы. «В действительности, поскольку Он всех нас имел в себе, став Человеком, и поскольку Он воскресил вместе с Собой всю природу, Он также получил Духа для нас, для того, чтобы освятить всю природу. В силу нашей солидарности со Христом, мы получаем в Нем Святого Духа, и этот дар Духа предназначен для всей природы», – так разъясняет мысль святителя Кирилла Л. Жансан[73]. По этой же причине свт. Кирилл уже в период полемики с Несторием подчеркивает, что Сын Божий не воспринял человеческое лицо (то есть индивидуум), но стал плотью (конечно, здесь имеется в виду «стал человеком»)[74]. Поскольку во Христе нет отдельного человеческого лица, мы имеем в Нем «общее Лицо человечества» (τὸ κοινὸν τῆς ἀνθρωπότητος... πρόσωπον)[75], «созерцая в человечестве Лицо Единородного»[76], а Сам Спаситель по человечеству не есть просто один из членов человеческого рода, а начаток обновленного человечества[77]. Ведь во Христе изменяется вся человеческая природа[78]. Подобные соображения позволили Я. Пеликану назвать Христа Всечеловеком[79].

 

Такими же словами описывается и наша во Христе, как в начатке, победа над тлением и грехом в одном из поздних творений святителя Кирилла «О том, что един Христос»[80].

 

Таким образом, Евхаристическое учение святителя Кирилла, включающее в себя и мысль о реальности Тела и Крови Христовых в Евхаристии, и мысль о телесном освящении, подаваемом в ней, и об обожении человеческой природы во Христе, выражено одинаковым, по сути, образом и в его ранних, и в его поздних творениях.

 

К сожалению, не представляется возможным взять для анализа евхаристического учения святителя Кирилла тексты александрийских анафор, отражающих его литургическую практику. Тексты анафоры святителя Кирилла могут быть использованы не как основание для анализа, а максимум как иллюстрация. Так, например, если в египетских анафорах содержится кириллово выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, то оно употреблено лишь в контексте опровержения халкидонского ороса[81]. Вместе с тем отмечается значительное влияние христологии святителей Афанасия и Кирилла Александрийских на тексты египетских анафор, говорящих об обожении причастников животворящих Тела и Крови Христовых[82].

 

Проиллюстрировать это может упоминание в Литургии свт. Кирилла о том, что Христос на Тайной Вечери Сам вкусил от хлеба и чаши при учреждении Евхаристии[83], чем подчеркивается общность Христа и причастников. Но это место не является уникальным – об этом говорится и в некоторых сирийских анафорах[84]. Однако наличие так называемой «Логос-эпиклезы» в анафоре Евхология еп. Серапиона Тмуисского, в которой на Св. Дары призывается не Святой Дух, а Логос[85], является своеобразной частью анафоры именно Александрийской Церкви.

 

Что же касается различения двух природ и двух воль у Христа, то Церковь сформулировала эти различия уже после святителя Кирилла. И хотя мы сможем найти диофизитскую и диофелитскую терминологию у него и в ранних, и в поздних творениях, она не является столь четкой и ясной, как вышеперечисленные элементы его христологии. Недостаток этой четкости был преодолён Церковью уже в VI–VII веках на основании различия природных действий, проистекающих из двух реальных и самодвижных естеств, разделяющихся по примышлению[86].

 

Тем не менее, вышеперечисленные пять элементов кирилловой христологии выражены достаточно ясно в его творениях и встречаются на протяжении всего его творчества. Это позволяет отнести эти элементы к системообразующим элементам кирилловой христологии, выделив, таким образом, её системообразующее ядро. Несмотря на некоторые различия, христология свт. Кирилла (выделенные системообразующие элементы, и прежде всего их сотериологическое содержание, показывают, что эти различия несущественны[87]) не претерпела существенных изменений после начала полемики с Несторием, поскольку имела одно и то же сотериологическое основание. Это позволяет сделать вывод о том, что полемика с Несторием не внесла существенно нового в христологическое учение свт. Кирилла Александрийского. И его христология, выраженная в ранних творениях, по своему богословскому содержанию фактически тождественна христологии его поздних творений.

 

Автор благодарит протоиерея Олега Давыденкова и протоиерея Иоанна МакГаккина за полезные обсуждения работы.

 

 

 

 Литература

 

Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 2. Γλαφιρά или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисеева. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 1. М., «Паломник», 2001.

Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 3. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 2. М., «Паломник», 2002.

Творения святителя Кирилла Александрийского . Ч. 8, 9, 10, 11. / Творения святых отцов. М. 1888-1889.

Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология / Сост., биогр. и библиогр. статьи иером. Илариона (Алфеева). М., Издательство МФТИ. 2000.

Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 3. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 2-4. М., «Паломник», 2002.

Кирилл Александрийский, Святитель. Диалог о вочеловечении Единородного (Перевод с древнегреческого, вступительная статья и примечания К.Б. Юлаева) // Богословский вестник, издаваемый Московской Духовной Академией и Семинарией. № 5-6, 2005-2006. Сергиев Посад, 2006. С. 124.

Cyril, Saint, Partiarch of Alexandria. On the Unity of Christ. / St. Cyril of Alexandria: translated and with an introduction by John Anthony McGuckin .

St. Cyril of Alexandria, Festal Letters 1-12 // Fathers of the church. Introduction by JohnJ.O'Keefe . CUA Press, 2009.

Собрание древних Литургий Восточных и Западных в переводе на русский язык, составленное редакцией «Христианскаго Чтения», издаваемаго при С.-Петербургской Духовной Академии. Выпуск III: Отдел II: Литургии Александрийские. СПб., 1876.

TLG Workplace. [электронный ресурс] Copyright by Silver Mount software. 1993-1999.

Православная энциклопедия. [электронный ресурс] http://www.pravenc.ru

Давыденков О.,иер. Догматическая система Севира Антиохийского. М., 2008.

Давыденков О.,прот. Христологические основания православного учения об обожении. [электронный ресурс] http://www.bogoslov.ru/text/1245508.html

Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.

МакГаккин И.,прот. Богословие евхаристии в творениях свят. Кирилла Александрийского // Доклад на V Международной конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах», 13-16 ноября 2007 г.

Новиков В.В. Христос, предвозвещенный в Ветхом Завете — христологическое видение в ранней экзегезе святителя Кирилла Александрийского. [электронный ресурс] http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=patrologia.n_01_0002

Новиков В.В. Ветхозаветная экзегеза святителя Кирилла Александрийского как источник его христологии. // Труди Київської Духовної Академіі. № 16, Київ 2012. С. 131-154.

Пеликан Я. Дух восточного христианства. // Христианская традиция. История развития вероучения. Культурный центр «Духовная библиотека», М., Б/г. С. 76.

Шенборн К. (при участии Конрада М. и Вебера Х.Ф.) Бог послал Сына Своего. Христология. (Пер. с немецкого – Верещагин. M. ). М., 2003.

Abramowski L. The Theology of Theodore of Mopsuestia. // Eadem. Formula and Context: Studies in Early Christian Thought (Ashgate 1992) (Variorum reprints. Collected Studies Series, CS 365). P. 1–36

Concannon Ellen. The Eucharist as Source of St. Cyril of Alexandria's Christology / Pro Ecclesia 18.3 (2009). P. 318-336.

Davis S.J. Coptic Christology in Practice Incarnation and Divine Participation in Late Antique and Medieval Egypt.

Fairbairn D. Grace and Christology in the Early Church. Oxford – New York, 2003.

JanssensL . Notre filiation divine d’après Saint Cyrille d’Alexandrie // Ephemerides Theologicae Lovanienses. 1938. T. XV. P. 242 – 243.

Keating, Daniel A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. New-York, 2000.

Koen L. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria's Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991.

Liébaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951.

Loon H.van . The dyophysite christology of Cyril of Alexandria. Leiden, Boston, 2009.

Meunier B. Le Christ de Cyrille d'Alexandrie: l'hummanité, le salut et la question monophisite. Paris: Beauchesne, 1997.

Quasten J. Patrology. Vol. 3. Utrecht; Antwerpen, 1975.

Weinandy Th. Cyril and the Mystery of the Incarnation. // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. New-York, 2000.

Welch J.L. Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of Alexandria. Catholic Scholars Press, 1994.

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

[1]           http://www.bogoslov.ru/text/1888430.html, http://www.bogoslov.ru/text/1907332.html.

 

[2]           See e.g.: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 180; Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 204, 214.

 

[3]          Lebon J. Le monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’a la constitution de l’Église jacobite. Louvain, 1909. P. 21-22. Harnack, A. von , Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1909, S. 352-353. Raven, Charles E. Apollinarianism: An Essay on the Christology of the Early Church. Cambridge: University Press, 1923. P. 231, 279-280. Quasten J. Patrology. Vol. 3. Utrecht; Antwerpen, 1975. Р. 136-137; Keating Daniel A. The appropriation of divine life in Cyril of Alexandria. Oxford University Press. New-York, 2004. P. 17. А. Грильмайер, писавший уже в 70-е годы XX века, считал, что в своих поздних творениях святитель Кирилл сделал шаг в сторону диофизитства, признав наличие у Христа разумной души. Grillmeier, A., Die theologische und sprachliche Vorberaitung der christologischen Formel von Chalkedon. // Das Konzil von Chalkedon I. T. I. Würzburg, 1951. S. 173.

 

[4]        See e.g.: Liébaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille: Facultes Catholiques, 1951; Koen Lars. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria's Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991; Welch J.L. Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of Alexandria. Catholic Scholars Press, 1994; Weinandy Th. G. Cyril and the Mystery of the Incarnation.

 

[5]           Koen Lars . The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria's Commentary on the Gospel according to St. John . Uppsala, 1991. Р. 22.

 

[6]           See e.g.: Weinandy Th. G . Cyril and the Mystery of the Incarnation. Р. 24.

 

[7]           See e.g.: QuastenJ. Patrology. Vol. 3. Utrecht; Antwerpen, 1975. Р. 136.

 

[8]           Koen Lars . The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria's Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991, P.22.

 

[9]           Weinandy Thomas G . Cyril and the Mystery of the Incarnation . Р. 24, 30, 53.

 

[10]       «Существует одна кириллова христология, и мы считаем, что, несмотря на внешние изменения, она никогда не изменялась в своей основе, даже во время несторианского спора». Liébaert, J., La doctrine christologique de S. Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. – Lille, 1951. P. 237.

 

[11]         «С течением времени его взгляд сделался более проницательным, мысль – более тонкой, выражения – более ясными, но мы не смогли бы сказать, что существует глубокое различие между первыми и последними разъяснениями». Bardenhewer, O ., Geschichte der altkirchlichen Literatur. T. IV. – Freiburg-in-Brisgau, 1923. S. 70.

 

[12]        Commentarii in Joannem. “Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, 3 vols.”, Ed. Pusey, P.E., Volume 1, P. 224, line 14-19.

 

[13]           Homilia paschalis VIII, PG 77. Col. 568BC.

 

[14]        “Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in xii prophetas, 2 vols.”, Ed. Pusey, P.E.Oxford: Clarendon Press, 1868, Repr. 1965. Volume 2, page 364, line 13-15. Русс. перевод: Беседа на пророка Захарию. Творения святителя Кирилла Александрийского. Ч. 11, М., 1889, С. 78. В греческом тексте речь идет о едином Христе, без слова «личность».

 

[15]         Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. New-York, 2000. P . 35.

 

[16]    ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν. Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология / Сост., биогр. и библиогр. статьи иером.Илариона(Алфеева) . М., Издательство МФТИ. 2000. С. 53.

 

[17]         “Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, 3 vols.”, Ed. Pusey, P.E. Oxford: Clarendon Press, 1872, Repr. 1965. Volume 1, page 642; Volume 3, page 152. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 3. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 2. М., «Паломник», 2002. С. 385, 550, 572.

 

[18]         St. Cyril of Alexandria, Festal Letters 1-12 // Fathers of the church. Introduction by John J.O'Keefe. CUA Press, 2009. Р. 27.

 

[19]         Ibid. P. 27.

 

[20]         Ibid. P. 30.

 

[21]         Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология. С. 59.

 

[22]         Fairbairn Donald. Grace and Christology in the Early Church. Р. 106-108.

 

[23]         τὸ γενέσθαι σὰρξ͵ καθὸ γέγραπται͵ καὶ τὰς τῆς σαρκὸς ἀσθενείας ἰδιοποιήσασθαι. Thesaurus, PG 75. Col. 376C.

 

[24]     Шенборн К. (при участии Конрада М. и Вебера Х. Ф.) Бог послал Сына Своего. Христология. (Пер. с немецкого – Верещагин Е M.). М., 2003. С. 150.

 

[25]         Там же.

 

[26]        Шенборн К. Икона Христа. М., ПСТБИ, 1998.

 

[27]         Meunier  B. Le Christ de Cyrille d'Alexandrie: l'hummanité, le salut et la question monophisite. Paris: Beauchesne, 1997. Р. 288.

 

[28]         Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 3. Толкования на евангелие от Иоанна. С. 430.

 

[29]         Там же. С. 430,431.

 

[30]       Thesaurus. XXIV. PG 75. Col. 397BC.

 

[31]       Так считает, например, Л.Коэн . См.: KoenLars, Op. cit. Р.73.

 

[32]        Welch J.L. Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of Alexandria. Chapter four: Christ’s Worship as the Basis of Christology. Catholic Scholars Press, 1994. P. 102.

 

[33]         De Ador., PG 68. Col. 881B; Glaph., PG 69. Col. 325B, Col. 596A; “Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in xii prophetas, 2 vols.”, Ed. Pusey, P.E. Oxford: Clarendon Press, 1868, Repr. 1965. Volume 2, page 260, line 13-16.

 

[34]         Loon, Hansvan. The dyophysite christology of Cyril of Alexandria. Leiden, Boston, 2009. Р. 166.

 

[35]         Liébaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. Р. 218.

 

[36]        Ibid.

 

[37]         Commentarii in Joannem. Liber VI. Cap. unicum. PG 73. Col. 1045C.

 

[38]       See e.g.: In Aggaeum prophetam. Cap. I. PG. 71. Col. 1041 BC.

 

[39]      Новиков В.В. Ветхозаветная экзегеза святителя Кирилла Александрийского как источник его христологии. // Труди Київської Духовної Академіі. № 16, Київ 2012. С. 131-154. См. также: НовиковъВ.В. Христосъ, предвозвѣщенный въ Ветхомъ Завѣтѣ — христологическое видѣніе въ ранней экзегезѣ святителя Кирилла Александрійскаго. [ электронный ресурс] http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=patrologia.n_01_0002

 

[40]         Koen Lars . Op. cit . Р. 20.

 

[41]   Прот. Олег Давыденков. Христологические основания православного учения об обожении. [электронный ресурс] http://www.bogoslov.ru/text/1245508.html

 

[42]       Наиболее явно это понимание формулы выражено В.М.Лурье . См.: ЛурьеВ.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 113.

 

[43]         See e.g.: In Zachariem prophetam. Commentarius in xii prophetas minores. “Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in xii prophetas, 2 vols.”, Ed. Pusey, Volume 2, P. 338, line 2; In Habacuc prophetam, P. 142, line 27; In Isaiem prophetam, PG 70. Col.1428C.

 

[44]        Cyril, Saint, Partiarch of Alexandria. On the Unity of Christ. / St. Cyril of Alexandria: translated and with an introduction by John Anthony McGuckin . Р. 43.

 

[45]       Иоанн МакГаккин, прот. Богословие евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского // Доклад на V Международной конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах», 13-16 ноября 2007 г.

 

[46]         See e.g.: MeunierB. Le Christ de Cyrille d'Alexandrie… Р. 180,181.

 

[47]         In Isaiem prophetam, PG 70. Col. 96C.

 

[48]         Τίνα γὰρ τρόπον ζωοποιή σειεν ἂν ἡμᾶς τὸ σῶμα αὐτοῦ εἰ μή ἐστιν ἴδιον αὐτοῦ ὅς ἐστι ζωή; Quod unus sit Christus, “Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues christologiques”, Ed. de Durand. Aubert P. 722. line 39; Εἰ γὰρ οὐκ ἀμέσως ἰδία τοῦ Λόγου γέγονεν ἡ ἀπορρήτως αὐτῷ καὶ ὑπὲρ νοῦν καὶ λόγον ἑνωθεῖσα σάρξ͵ πῶς ἂν νοοῖτο ζωοποιός; Ἐγὼ γάρ εἰμι͵ φησίν͵ ὁ ἄρτος ὁ ζῶν… Aubert P. 776. line 23-29.

 

[49]         Comment. in Lucam. PG 72. Col. 905BC.

 

[50]         ConcannonEllen . The Eucharist as Source of St. Cyril of Alexandria's Christology / Pro Ecclesia 18.3 (2009). P. 326-327.

 

[51]         τῆς θείας αὐτοῦ ϕύσεως κοινωνὸς. In Isaiem pr. PG 70. Col. 1144CD.

 

[52]         Ibid.

 

[53]         In Isaiam prophetam. Liber V. PG 70. Col. 1144B.

 

[54]         Expositio in Psalmos. PG 69. Col. 1128A.

 

[55]         Об этом явно говорится в объяснении 11-го анафематизма святителем Кириллом. Explanatio 12 capitulorum. PG 76. Col. 311AB.

 

[56]         Concannon Ellen . The Eucharist as Source… P. 319.

 

[57]         Glaphyrorum in Exodum. Liber II. PG 69. Col. 428A.

 

[58]         Koen L. Op. cit. Р.74.

 

[59]         Abramowski L. The Theology of Theodore of Mopsuestia. // Eadem. Formula and Context: Studies in Early Christian Thought (Ashgate 1992) (Variorum reprints. Collected Studies Series, CS 365). Р.19.

 

[60]         De incarnatione unigeniti, “Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues christologiques”, Ed. de Durand, G.M.Paris: Cerf, 1964; Sources chrétiennes 97. Aubert P. 700, line 10; Русс. перевод: Свт. Кирилл Александрийский. Диалог о вочеловечении Единородного. C. 124. Следует отметить дословное сходство выражения καὶ μόνῳ: во Христе, и в Нем одном (ἐν Χριστῷ δὴ καὶ μόνῳ), оправдан духовный и святой Сион, то есть церковь, или святое множество уверовавших. In Sophoniam prophetam. “Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in xii prophetas, 2 vols.”, Ed. Pusey, Volume 2, P. 235, line 13.

 

[61]         In Ioannis Evangelium. Liber XI. Cap. IX. PG 74. Col. 528C.

 

[62]         Ibid. Col. 528B. Русс. перевод: Там же. С. 734.

 

[63]         In Ioannis Evangelium. Liber IV. Cap. II. PG 73. Col. 584B. Там же. С. 41,42.

 

[64]         Ibid.

 

[65]        οὕτω πως συνήσεις καὶ ἐν τῷ σαρκὶ λέγεσθαι παθεῖν͵ θεότητι δὲ μὴ παθεῖν τὸν Υἱόν. Quod unus sit Christus. “Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues christologiques”, Ed. de Durand, G.M. Paris: Cerf, 1964; Sources chrétiennes 97. Aubert P. 776, line 17-18.

 

[66]         In Ioannis Evangelium. XV, 1, PG 74. Col. 341CD.

 

[67]     Keating, Daniel A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. New-York, 2000. P. 166.

 

[68]         In Ioannis Evangelium. XV, 1, PG 74. Col. 341CD.

 

[69]         In Ioannis Evangelium. Liber XI. Cap. XI. PG 74. Col. 560В-561A.

 

[70]         Ibid.

 

[71]         As he emphasizes repeatedly elsewhere, there are two modes of sonship, natural and by grace. D. Fairbairn, Grace and Christology in the Early Church. Oxford – New York, 2003. P.100.

 

[72]         In Sophoniam prophetam. “Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in xii prophetas, 2 vols.”, Ed. Pusey, Volume 2, P. 235, line 13.

 

[73]       Janssens L., Notre filiation divine d’après Saint Cyrille d’Alexandrie // Ephemerides Theologicae Lovanienses. 1938. T. XV. P. 242, 243.

 

[74]         Οὐ γὰρ εἴρηκεν ἡ Γραφὴ ὅτι Λόγος ἀνθρώπου πρόσωπoν ἥνωσεν, ἀλλ᾿ ὅτι γέγονε σάρξ - Ep. 4 ad Nestorium. PG 77. Col. 48С.

 

[75]         In Ioannis Evangelium. I, 14. PG 73. Col. 161C.

 

[76]         In Ioannis Evangelium. XVII, 18, 19. PG 74. Col. 549D.

 

[77]         In Ioannis Evangelium. XIV, 20, PG 74. Col. 276AB.

 

[78]         In Ioannis Evangelium., XVII, 18–19. PG 74. Col. 545C.

 

[79]      Пеликан Ярослав. Дух восточного христианства. // Христианская традиция. История развития вероучения. Культурный центр «Духовная библиотека», М., Б/г. С. 76.

 

[80]         Ὡς ἐν ἀπαρχῇ δὲ Χριστῷ μετεστοιχειώμεθα καὶ ἡμεῖς εἰς τὸ εἶναι καὶ φθορᾶς καὶ ἁμαρτίας κρείττονες. Quod unus sit Christus, Sources chrétiennes 97. Aubert P. 723, line 11-13.

 

[81]         Stephen J. Davis. Coptic Christology in Practice Incarnation and Divine Participation in Late Antique and Medieval Egypt. Р. 96.

 

[82]         Ibid. Р. 174.

 

[83]      Собрание древних Литургий Восточных и Западных в переводе на русский язык, составленное редакцией «Христианскаго Чтения», издаваемаго при С.-Петербургской Духовной Академии. Выпуск III: Отдел II: Литургии Александрийские. СПб.: 1876. С. 71.

 

[84]         Там же.

 

[85]         Православная энциклопедия. [электронный ресурс] http://www.pravenc.ru/text/64464.html

 

[86]         See e.g.: Maximos Confessor, Opusculum 3, PG 91. Col. 41B.

 

[87]         Fairbairn D. Grace and Christology in the Early Church. Р. 129–130.

 

. В. Новиков.

Христологические образы в ранней экзегезе святителя Кирилла Александрийского.

Христос, предвозвещенный в Ветхом Завете.

 

 

1. Некоторые особенности Кирилловой ветхозаветной экзегезы.

 

Как известно, именно толкования на ветхозаветные книги составляют большинство в ранней экзегетике святителя Кирилла. В своих ветхозаветных толкованиях святитель Кирилл придерживается нескольких методов, соединяя аллегорический и прообразовательный методы с историческим.

 

Так, в книге «О поклонении в духе и истине» он доказывает, что Моисеев Закон не отменен, но с пришествием Христа требует совершенно иного, духовного переосмысления. Соответственно, учит святитель Кирилл, христианин должен «во всех книгах Моисея» отыскивать прообразования, касающиеся тайны Христа. При этом ему следует учитывать, что прообраз не есть точное отображение грядущего. Ведь

 

«Когда излагается образная речь, духовные созерцания, имеющие высший духовно-созерцательный и таинственный смысл, и при этом предлагается и берется какое-либо лицо в прообраз Христа, тогда человеку мудрому и сведущему необходимо определить, с одной стороны, что здесь имеет значение для предположенной цели, и, с другой стороны, что полезно и необходимо и более всего послужит для назидания слушателей» [1].

 

Другими словами, иносказания Библии должны толковаться также и в нравственно-назидательном смысле. В комментариях на малых пророков святитель Кирилл Александрийсикй уделяет немало места историческим условиям написания каждой книги и их литературным особенностям.

 

«Пророческое слово, — пишет он, — приличествовало и вполне соответствовало событиям и обстоятельствам известного времени».

 

Нередко святитель Кирилл обращается и к еврейскому тексту для пояснений и уточнений. Он подчеркивает стилистическую неоднородность пророческих писаний, связывая ее не с условиями составления книг, а с зависимостью пророков от высшего вдохновения.

 

«Обыкновенно все пророки очень быстро переменяют свои речи по внушению Святого Духа, так что от истории или чувственных, как бы перед глазами находящихся и совершающихся явлений, быстро возносятся к внутреннему, духовному и, наоборот, снова возвращаются... к чувственным явлениям» [2].

 

Заслуживает также внимания образ, предложенный святителем Кириллом для понимания того, насколько реально пророки видели новозаветные образы за ветхозаветной реальностью. Он сравнивает Бога, вдохновлявшего пророков, с художником, набрасывающим вначале лишь слабые контуры и очертания, затем более четкие контуры, а потом постепенно наносящим краски и уже потом вырисовывающим мельчайшие детали.

 

И если многие исследователи творчества святителя Кирилла Александрийского активно используют Толкования на Евангелие от Иоанна в изучении кириллова богословского наследия, то, будучи значительной по своему объему, ветхозаветная экзегеза, как правило, остается вне широкого внимания. На это указал Роберт Вилкен, [3] заметив, что то, что наиболее длинно, то не особо и читается. Он приводит всего два примера богословских трудов на эту тему, один из которых написан почти 60 лет назад. С тех пор мало что изменилось, фундаментальных трудов за этот период не появилось, и поэтому изучение трудов святителя Кирилла о Христе, предвозвещенном в Ветхом Завете, может выявить некоторые новые аспекты его христологии. При выявлении этих аспектов необходимо учитывать следующие особенности Кирилловой ветхозаветной экзегезы: многими исследователями (напр. прот. И. МакГаккин [4] [5]), прежде всего отмечается наличие иудейской общины в Александрии, которая была враждебна христианской. Близость и неизбежное повседневное общение этих общин обусловили обличительный тон по отношению к иудеям, не принявшим Христа как обетованного Мессию. Например, в Толковании на пророка Исаию прямо говорится, что

 

«пока Израиль не нечествовал против Господа нашего Иисуса Христа, слава Божия наполняла дом, бывший в Иерусалиме» [6].

 

Однако обличительным тоном дело здесь совсем не ограничивается.

 

Как пишет протоиерей Иоанн МакГаккин в статье о Моисее и Таинстве Христа [7], святитель Кирилл сознательно располагает свой «доктринальный посыл» в своей экзегетике и она становится уже больше, чем толкования. Таким образом, перед нами стоит задача распознать этот посыл в многочисленных экзегетических творениях. По мнению многих западных исследователей, богословие святителя Кирилла столь же глубоко в его ранних (до 428 года) трудах, как и в поздних. Иоанн МакГаккин отмечает даже, что именно в хорошо проработанных ранних экзегетических трудах мы видим святителя Кирилла более искренным и точным. Эта точка зрения вполне соотносится с приводимой католическими и православными богословами мыслью о том, что ранние творения святителя Кирилла (до 428 года) были столь же полными, как и поздние. И также отмечается недостаток внимания исследователей догматики к этому источнику.

 

 

 

 

2. Сотериология Боговоплощения в Кирилловых ветхозаветных комментариях.

 

Воплощение, по мнению святителя Кирилла, не имеет другой цели, кроме спасения человечества, и поэтому оно было в определенном смысле «необходимо». Ведь пропасть между людьми и Богом, созданная грехом, не может быть заполнена без вмешательства посредника, который был бы одновременно Богом и человеком. Вместе с божественного состояния и условий жизни человека, воплощенного Слова является посредником между Богом и людьми (μεσίτης Θεού καὶ ἀνθρώπων [8]). На это ссылаются многие исследователи творчества святителя Кирилла, в частности, ван Лоон в своей недавно вышедшей монографии о диофизитской христологии святителя Кирилла Александрийского [9].

 

Именно здесь, как считает Ж. Льебер, сотериология Кирилла подключается к его христологии [10]. В кирилловых ветхозаветных толкованиях эта тема Христа-Посредника является одним из его главных идей. И именно поэтому святитель Кирилл настаивает на совершенстве божественности Слова или полноте его человечества, чтобы иметь возможность показать во Христе Иисусе Посредника и Искупителя, уже давно предвозвещенного в Ветхом Завете [11].

 

Спасение во Христе «выражается (осуществляется), как и в Зоровавеле и Иисусе: Он есть царь, как Бог, – а также и первосвященник, как человек, и посредник между Богом и людьми, ибо священник посредствует (ходатайствует)» [12].

 

Начиная с труда «О поклонении в Духе и истине» святитель Кирилл освещает некоторые сотериологические аспекты своей христологии.

 

Прежде всего хочется выделить два из них:

 

Именно во Христе спасение переходит от одного богоизбранного народа ко всем людям. Христос никогда не мыслился отдельно от спасаемого человечества и, прежде всего, от созданной Им Церкви. Таким образом, речь идет о единстве со Христом всех обоженных людей – спасенных и спасающихся.

 

Возможно, именно гипотеза о том, что святитель Кирилл мыслил воплощенную природу как потенциально включающую в себя человечество всех спасаемых, позволяет понимать выражение его двусмысленное выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (единая природа Бога-Слова воплощенная) как единую природу множества спасаемых во Христе.

 

Это спасение совершается Христом и во Христе не столько как освобождение человека от проклятия в юридическом смысле, но как освящение и обожение человеческой природы.

 

Проиллюстрируем эти аспекты соответствующими местами из ветхозаветных толкований святителя Кирилла.

 

Прежде всего, о том, «что вочеловечившееся Слово долженствовало духовно совершить нечто такое, об этом засвидетельствовал Бог Отец, говоря: Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф (Мал 3, 1-3)».

 

Известно объяснение того, почему Сын Божий назван Словом – это слово Бога о Себе Самом. Божественное откровение совершилось во всей полноте именно в Боговоплощении. Действительно, как пишет святитель Кирилл, «Владыка всех Бог как бы вписывает в нас знание воли своей, пользуясь для этого Сыном в Духе как бы тростию: потому что так назвал Он Его чрез Давида, говоря: «язык мой трость книжника-скорописца» (Пс. 44:2) [13].

 

В толковании на пророка Исаию говорится, что Слово называется мышцею Бога и Отца [14]. Ветхозаветные жертвы понимаются как прообраз бескровной жертвы, которую будут совершать не только в Израиле: «по Его словам все народы будут приносить Ему курение и жертву чистую» [15]. Это будет совершаться в Церкви, «ибо церковь Христова дивна и, находясь как бы на горе, ведома всем; а названа она истинною не как служащая в образах и тенях, напротив, как принявшая истину, которая есть Христос и совершающая служение в духе и истине» [16].

 

Заслуживает внимания и то, что воззрения святителя Кирилла на ветхозаветные события как прообразы новозаветных, используются даже исследователями пережитков ветхозаветных жертв в византийском приходском православии. Говоря о заклании двух тельцов, святитель Кирилл отмечает, что здесь подразумеваются два народа – народ Израиля и обращенные из язычников, объединение которых происходит в овне – Христе [17]. Тем самым, по мнению автора, «толкование св. Кирилла, авторитет которого на христианском Востоке был исключительно высок, давало кровавой жертве, хотя бы и в духовном переосмыслении, возможность интеграции в богословскую мысль» [18]. Вполне естественно, что автор оговаривается, «что в данном контексте не имеет смысла затрагивать христианское богословие жертвы в аспекте толкования распятия Христа» [19].

 

Очевиден иной, принципиально новый характер этой жертвы: «Не иначе он (народ Израиля) может возвратиться к первоначальному состоянию, как только через Христа, оставивши подзаконные обычаи» [20]. Сходную мысль выражает святитель Кирилл и далее: «таинство Христа... призывает всех по всей земле... к очищению водою и кровию и в животворение через приобщение чрез приобщение святой плоти». Итак, Искупитель всех и Спаситель – Христос [21].

 

Кроме того, особо подчеркивается ограниченность закона: его функция временна и состояла «в предвозвещениях о Христе, а сам он не очень достаточен для того, чтобы спасти кого-либо» [22]. И, как замечает прот. И. МакГаккин, посредничество и его результат играют центральную роль в связи между Ветхим и Новым Заветами. Спасительное ходатайство также является одним из центральных моментов в типологии Моисея (как прообраза Христа) в кирилловой экзегезе. Однако в этой типологии Христос для святителя Кирилла не «Новый Моисей», а высший Ходатай, замещающий Собой устаревший и неполный образ Моисеева ходатайства. Святитель Кирилл прямо говорит в толкованиях на пророка: «детоводительство чрез Моисея ниже евангельского и таково было назначение перваго, чго оно было тенью и образом» [23].

 

Типология Моисея развита во многих эпизодах и образах, однако часто они имеют негативный оттенок, когда говорят о Моисее как посреднике и символе Израиля, где святитель Кирилл более склонен очерчивать ограничения и малую результативность роли Моисея, чем его сильные стороны [24]. Более того, по мнению Л. Вэлча, святитель Кирилл противопоставляет Христа, спасающего человечество своим предстательством и Моисея, от предстательства которого человечество получало лишь осуждение [25].

 

Сходная мысль содержится у святителя Кирилла и в его толкованиях на евангелие от Иоанна, в которых он касается ветхозаветных прообразов: «по образу посредничества, и древний Моисей, верно передававший сынам Израиля Божественные определения, может быть мыслим как тип Христа. Но Моисеево посредничество служебное, а Христово – свободное и таинственнейшее, природно касающееся посредствуемых сторон и достигающее до обеих, говорю – посредствуемого человечества и Отца Бога» [26]. И здесь мы еще раз можем выявить мысль о том, что святитель Кирилл имеет в виду природное соединение спасающего Бога и спасаемого человечества, мыслимого как род, т.е. некоторая совокупность и общность.

 

Итак, упразднивший смерть, поколебавший силу тления и спасший вместе с верующими и тех, которые некогда были детоводительствуемы под законом, кто же иной, как не единый Господь наш Иисус Христос? [27]

 

Таким образом, ограниченность закона и Моисея как ходатая, посредника выражает и христологическую истину – истинное посредничество и ходатайство спасения может дать только Сын Божий – Христос, соединившийся с человечеством на уровне рода.

 

Будет это «от осмаго дне» (Иез 48, 27), т.е. от времени Воскресения нашего Спасителя, когда стали совершаться всесожжения, то есть совершенное и полное посвящение Богу уверовавших, приятное Богу, и принесение даров духовных [28]. А до того «закон косноязычен в том отношении, что не может раздельно изложить учение о Сущем и не в состоянии тайнодействовать к поклоняемому во святой Троице, досточтимому и неизреченному естеству» [29]. Действительно, «когда закон оказался слабым, а израильтяне весьма непокорными, послан был Христос, истинный Левит, великий Архиерей, поставленный наряду с сущими под законом как брат им по человечеству, говоривший с Моисеем как Бог, но наставляемый Отцом, в качестве пророка, хотя Он и Господь: пророка возставлю... (Втор. 18:18)». Здесь однозначно указывается не только на полноту человечества, но и на единство человеческого рода со Христом.

 

Ограниченность закона проявилась еще и в том, что он мог быть возвещаем только одному народу, «и то с трудом», а остальные народы пребывали во мраке неведения [30]. Итак, именно «Христос говорил с народом и сделался устами Моисея, объясняя нам духовно его закон, а Моисей со своей стороны был Его устами, говорящими с Богом» [31].

 

Далее можно видеть, что общность спасаемых Богом – рода человеческого святитель Кирилл проясняет в следующих словах наиболее ясно: «Пусть же род человеческий мыслится у нас как одно животное. Христос взял его за хвост, т.е. за последние и конечные его части, ибо он пришел в последние времена века». Спасение простирается не только в пространстве, на всех одновременно живущих людей, но и во времени. Благодать, подаваемая Христом, простирается на весь род: «хотя Христос взял за последние части, но преобразование через благодать простирается на весь род и достигает самой головы, то есть Адама... Таким образом вместе с последними совершается и искупление первых» [32]. В толковании на пророка Иону святитель Кирилл пишет также, что «прежде сложения мира предопределен и предуведен был Христос для исправления всех; ибо Бог и Отец благоволил возглавити всяческая в Себе Самом, яже на небесех и яже на земли (Еф. 1, 10), но совершение этих великих дел предоставлено было соделавшемуся подобным нам Единородному и возсиявшему в мире с плотию» [33]. Далее, «Он, будучи Богом по естеству, соделался человеком, чтобы спасти всю поднебесную и их (Иудеев) прежде всех других» [34]. Заключается глава утверждением, что Христос спас весь человеческий род: «Христос спас всех, дав Себя в искупление малого и великаго, мудрого и не мудрого, богатого и бедного, Иудея и Эллина» [35].

 

Спасение во Христе мыслится как восстановление твари в первобытное состояние. Благоволивший к этому Бог-Отец «послал к нам с неба Единородного, руку десную Свою, поистине созидательницу и спасительницу всего, по Писанию: «десница Господня сотвори силу, десница Господня вознесе мя» (Пс 117: 15-16). Тогда-то Он подъял лежащий на земле род человеческий и, освободивши нас от звероподобной жестокости, состоящей в порочности и грехах, чрез освящение вознес к царственной чести и кротости, свойственной добродетели» [36]. Иными словами, «поелику во Христе и чрез Христа мы опять обогатились божественным Духом, сделавшись причастниками Его естества, по Писанию; то мы возвращены в первобытное состояние и обновлены и спасены» [37].

 

Кроме того, отмечается и то, что спасение означает, кроме всего прочего, и сотелесность Христу: в отличии от отвергнувших Христа иудеев «множество язычников как бы возродилось и Христос подает им славное и достойное приятия наследие небесных благ: ибо они сделались согражданами ангелов и своими Богу, единым телом со Христом, единением с Ним просвещены Духом и будут наслаждаться поистине вожделенною жизнью в праведности, святости и безсмертии» [38]. Заметим, что здесь отдельными фразами говорится и о нашей сотелесности Христу, и о единении с Ним как просвещении в Духе, на что обратили внимание некоторые исследователи труда «О воплощении Единородного» [39]. Так, дословно совпадает фраза «во Христе и только [в Нем]» в труде «О воплощении Единородного» и толкованиях на пророка Софонию: «…во Христе, и в Нем одном (ἐν Χριστῷ δὴ καὶ μόνῳ) [40], оправдан духовный и святой Сион, то есть церковь, или святое множество уверовавших. И чрез Heгo и Им мы спасены, избегши вреда отъ невидимых врагов и имея Посредником явившегося в образе подобном нашему самого Царя всяческих и Бога Слова, сущего из Бога Отца» [41].

 

Таким образом, Христос предвозвещается вместе с народом великим, под которым «надо разуметь, и со всею справедливостью, святое множество оправданных во Христе» [42]. Оправдание же понимается святетелем Кириллом не в юридическом смысле, но как восстановление твари в первобытное состояние, о чем говорят и нижеследующие цитаты:

 

«в последние времена века Единородный соделался человеком не для того только, чтоб избавить Израиля, но для того, чтоб, освободив от рабства диаволу все народы, сделать их свободными, избавить их от тления и нечистоты греха и иреимущественно от поклонения твари вместо Творца. Когда же сделался человеком — претерпе крест, ο срамоте нерадив (Евр. 12, 2), дабы кровию Своею приобрести Богу и Отцу и тех, которые еще живы, и тех, которых раньше поглотила смерть, по написанному: на сие бо Христос и умре и воскресе да и мертвыми и живыми обладает (Рим. 14, 9). Поэтому справедливо было сказано древним: сего ради потерпи мене, глаголет Господь, в день воскресения моего во свидетельство. Свидетельством жe как бы упразднения смерти служит восстание Христа из мертвых, с Которым вместе и мы сами воскресли, оправдавшись верою и вместе с смертию удалившись от виновника смерти — греха» [43].

 

Христос положил душу Свою за нас и оказался ради нас среди мертвых, будучи по естеству жизнью и воскрес, преобразуя естество человека (а не отдельного человека!) в обновление жизни и восстановляя его в первоначальное состояние: аще кто во Христе, нова тварь (2 Кор. 5:17), ибо благоугодно было Богу и Отцу — ο Нем возглавити всяческая (Εф. 1:10), по написанному. «Α возглавляемое восстановляется и возводится к тому, чем было в начале. Когда жe Христос обновил нас, то Он и возвеселился ο нас, как бы в наслаждении и как бы в день праздника. Как же Богу было не увеселяться совершившимся среди нас, когда мы освободились от греха и сделались победителями смерти и тления и стали причастниками Духа и освящения?» [44] Возможно, говоря о том, что Христос возвеселился о нас, святитель Кирилл подчеркивает принятие на Им на Себя еще одного характерного свойства человеческой природы.

 

Обратимся теперь к толкованиям на пророка Исаию.

 

Как известно, именно пророка Исаию называют «пятым евангелистом». Блаженный Иероним считает, что Исаию следует называть евангелистом, а не пророком, потому что он описывает все тайны Христа и Церкви так ясно, что можно подумать, что он излагает о том, что уже произошло, а не пророчествует о том, что произойдет в будущем. Пророчества Исаии содержат «таинство Господа» (в смысле замысла, тайного плана, а не священнодействия) – воплощение, искупление и спасение всех [45].

 

В начале толкований святитель Кирилл отмечает, что пророк Исаия обладал и преимуществами апостола [46], поскольку ясность его изречений сродни ясности апостольской проповеди. Красной нитью проходит через всю кирилловскую ветхозаветную экзегезу мысль о том, что тень закона не может оправдать Израиль, но только явившееся нам во плоти Единородное Слово Божие [47]. И оправдывает Оно от смерти и греха.

 

В толковании на стихи, прочитанные Христом в капернаумской синагоге (Ис. 61:1-3; Лк. 4:18-19), святитель Кирилл описывает причину вочеловечения Бога Слова: освободить нас из плена лукавого и осветить светом богопознания. И, поскольку речь идет о помазании Духом, то он и говорит, что помазание – это обожение человеческой природы во Христе:

 

«Ибо Он, будучи Богом и вместе человеком, по божеству подает Духа твари, а по человечеству приемлет его от Бога и Отца» [48].

 

Исцеление сокрушенных сердцем Отпущение сокрушенных на свободу (Ис. 61:) Способ оправдания – традиционный, через Таинства. Ведь Христос оправдывает нас, одновременно освящая:

 

«Говорим, что и иным способом отнимается у синагоги иудейской крепость хлеба и крепость воды. Это изречение имеет таинственный смысл. Ибо мы, чрез веру призванные ко освящению, имеем хлеб, сходящий с неба, то есть Христа, или Его тело. И если кто спросит, какова его сила, то мы ответим, что животворящая; ибо дает жизнь миру» [49].

 

Возраждает нас духовно Христос приведением в тот же образ с Ним и вводя нас в царство небесное:

 

«Подобным же образом мы получаем чрез воду благодать святого крещения, освящающего вас; говорим, что сила воды есть отложение грехов, возрождение духовное, чтоб быть вам сообразным самому Христу, и сверх того свободный вход в царствие небесное» [50].

 

Описывая то, что потеряли иудеи, отвергнув Христа, святитель Кирилл обращается к образу Христа как основание Церкви и подчеркивает аспект нашего единения в Нем:

 

«Христос есть основание и на Нем все мы созидаемся, камни живые и духовные, соединяемые и скрепляемые духовно в святой храм, в жилище Бога в Духе, и в нем обитаем» [51].

 

Неоднократно святитель называет Христа Спасителем всех. Ведь благодать Христова «всех оправдала и даже самим убийцам даровала прощение грехов» [52].

 

Спасение наше совершается непосредственно во Христе, говорит святитель Кирилл, толкуя слова пророка Исаии «Я тот же, который сказал: «вот Я» (Ис. 52:6). Мы, будучи дикими маслинами, привиты к доброй маслине, если в нас самодействует Христос [53]. На наш взгляд, здесь косвенно выражается и наша соприродность Спасителю.

 

В следующем отрывке описано все домостроительство нашего спасения через Боговоплощение:

 

«Он и родился по плоти чрез Святую Деву, будучи Богом по естеству и от Бога явившимся Словом: но был от утробы и прежде нее, лучше же сказать и прежде всякого века свят, как Бог, не лишившись своих совершенств вследствие принятия человечества, но не пренебрегши и человеческим, по домостроительству, чтобы в Него веровали как соделавшегося по истине подобным нам и чтобы Он тем освятил самое наше рождение» [54].

 

Как можно видеть, святитель Кирилл приводит здесь часто повторяющуюся у него мысль о том, что спасает нас, с одной стороны, святость Бога. Но речь здесь идет о Боге, Который не пренебрег взять на Себя человеческое, о Боге, ставшим подобным нам и тем самым освящающим нас, рождающихся плотским образом.

 

Ведь «Господь наш Иисус Христос за всех вкусил смерть, но восстал тридневен, и стал начатком усопших и корнем тех, которые чрез Него преобразуются в жизнь, и как бы началом природы человеческой, освободившейся от тления, и мы обогатились непоколебимой надеждой на жизнь вечную. Итак, несомненно восстанут мертвые и совсем упразднится владычество смерти, но еще не наступило время, в которое будет воскресение; а пока природа человека покоряется необходимости умереть и ожидает смерти, которая во Христе уже обезсилена, впоследствии же и над нами самими потеряет силу» [55].

 

Также святитель обращает наше внимание на имена грядущего Мессии: Еммануил – потому что сущий Бог по естеству стал с нами, т.е. человеком, Иисус же, потому что должен был спасти поднебесную, Сам будучи Богом и став человеком. Как уже отмечалось, в ранней экзегезе святитель Кирилл не старается избегать термина «человек», т.е. говоря о Боговоплощении, он употребляет не только термин «плоть». Христос же называется Христом только после воплощения, т.к. «еще не помазанный, как мог называться Христом?» [56]. Сын существует нераздельно от Бога Отца и Он соделался человеком [57]. Прямо говорится, что Он явился в нашем естестве, что Слово отделено естеством человечества и стало человеком [58].

 

Далее следует образ стрелы из 49-й главы пророка Исаии: и соделал уста Мои как острый меч; тенью руки Своей покрывал Меня, и соделал Меня стрелою изостренною; в колчане Своем хранил Меня (Ис. 49:2). Следуя, по-видимому, общепринятой экзегезе (на это указывают прописные буквы в тексте Писания), святитель Кирилл обращается к образу Христа, как стрелы, поражающей сатану и лукавые с ним силы. При этом этот образ соотносится с общепринятым образом Христа как победителя сатаны и ада.

 

 

 

 

3. Образы страдающего Мессии.

 

Если образ Христа-победителя является общепринятым в православном богословии, то мысль о кенозисе, истощании Христа является не только столь же общепринятой, сколь и необходимой для раскрытия образа предвозвещенного пророками Христа. Воплощение – добровольный акт кенозиса. Ведь «свободное по естеству, Слово становится рабом чрез домостроительство телесное или мыслимое по плоти» [59].

 

Особо проявляется это в толковании святителя Кирилла на 53-ю главу пророка Исаии. Кенозис Христа предвозвещается пророком явно: на слова второго стиха «несть вида ему, ниже славы» святитель Кирилл дает такое толкование: при синайской теофании было то, что

 

 

«возбуждало страх и трепет израильтян и нужен был посредник при этом, а Христос пришел… в умаленном и уничиженном положении, так что казался ниже всех людей. Он подвергся всякому уничижению, дабы смиренное возвысить и малоценное сделать вожделенным». Действительно, духовные блага и ценности представляют собой ценности иного порядка. С другой стороны: как Господь и царь всяческих, в каком блеске человеческом мог бы иметь нужду? [60]

 

Рассмотрим далее толкование на стих 3-й: «Человек в язве сый…»

 

«Он начал ужасатися и тужити; ибо хотя Единородное Слово Отца по природе Бог и недоступно страданиям и скорби и вообще всему такому, однакож уподобляется нашему естеству в том, что не остается бесчувственным к обрушившемуся на него искушению, чрез все показывая, что Он стал таким же, как мы, а не был видим на земле, как тень и призрак, что некоторым угодно думать, что некоторым угодно думать, а на самом деле был человеком» [61].

 

Здесь, также как и в толкованиях на Евангелие от Иоанна, мы встречаем наличие человеческой души у Христа как мощный сотериологический фактор. Также как и наличие человеческих чувств у Христа (сожаление, скорбь, плач), по мнению К. Драцелласа, подтверждает полноту человеческой природы у Него, то аналогичным образом эту полноту может подтвердить наличие человеческой души у Христа. Эти тексты подтверждают точку зрения Л. Вэлча, обнаружевшего ошибку исследователей де Дюрана и Грильмайера, заключающуюся в том, что святитель Кирилл, по их мнению, только в поздних своих творениях подчеркивал сотериологическое значение наличия человеческой души у Спасителя [62]. И свойства человеческой души, прежде всего, слабости, усвоенные самим Богом, подчеркиваются святителем:

 

«Итак, Единородный пришел в подобном нам виде, и что касается плоти и человечества, то Он имел вид свойственной нам слабости, но, как Бог, Он имел в руках все роги, то есть все царства, против всякаго могущества противных сил» [63].

 

Однако нельзя сказать, исследуя Кириловы толкования, что наше искупление произошло только «милостию сострастия» [64], поскольку далее святитель Кирилл упоминает о том, что именно «претерпев телесную смерть, освободил всю поднебесную от смерти и греха». Эта спасительная страсть – пролог к грядущему прославлению страждущего Мессии: «ибо Он один, будучи драгоценнее всех, пострадал за всех, дабы господствовать и царствовать над всеми» [65]. И именно в воскресении Своем Христос являет нам человеческую природу, «преобразившуюся в нетление и благоволение Бога и Отца, простирающееся уже на всю землю». Именно после этого прославления будет явлено множество народов, имеющих отойти от древнего заблуждения и просветиться «к познанию Его Самого и Отца» [66].

 

Ведь «говоря: и грехи их тoй понесет; ибо для того, чтобы уничтожить грех мира, Он принял его на Себя и равноценный всем Он один умер за всех и чрез это послужил многим. Говоря же: многим разумеет язычников, ибо Израиль был одним (только из всех) народов» [67].

 

Святитель Кирилл предполагает, что пророки, вдохновленные Духом Святым, «надо думать, видели Сына, или Лице Его не свободным от человеческой скорби, так как наступало время, в которое Ему должно было пострадать дабы смертию Своей плоти упразднить смерть, изгладив грехи мира». И если видящим Его страдания и могло показаться, что Христос страдает за свои грехи [68], но на самом деле «Он пострадал никак не за себя, совсем нет, - но за всю поднебесную».

 

Возможно, здесь прослеживается мысль, встречающаяся в александрийском богословии – о том, что Христос принес «равноценную» жертву за грех. Видимо, так можно говорить, только предполагая, что Христос есть сверхчеловек или всечеловек, то есть соединенный с человечеством на уровне всего рода. Можно привести еще в качестве примера отрывок о том, что Бог во Христе спасает прогневавшую Бога всю человеческую природу [69], то есть общность людей, корень которых – Адам.

 

Спасительность страданий Христовых постояннно подчеркивается святителем Кириллом:

 

«Слово стало плотью, хотя и будучи Богом и Господом всяческих, как явившееся по природе от Бога и Отца. Но хотя Оно стало плотью и сделалось но воле Отца умилостивительною жертвою, но Оно не перестало быть тем, чем оно было, то есть быть Богом; Оно и теперь обладает властью и славой подобающею Богу, и теперь Его окружают высшие силы и исполняют порученные им служения» [70]. То есть Слово при воплощении не перестало быть тем, чем Оно было – Богом. Этим еще раз подчеркивается спасительное посредничество Христа между Богом и человечеством. Как мы уже говорили, это посредничество не автоматическое, а основанное, прежде всего, на вере. Ведь «Единородное Слово Бога, когда родилось подобно нам и в образе раба, то есть человеком, сделалось очистительною жертвою чрез веру для живущих на земле» [71].

 

О том, что человеческая природа пребыла сохранной при Воплощении, а не превратилась во что-то иное, косвенно указывает следующая фраза:

 

«Итак, хотя Он и сделался очистительной жертвой, приняв чрез нас и ради нас человечество, тем не менее есть Бог и превыше всякой твари, видимой, говорю, и невидимой; ибо покрывает небеса добродетель его и земля будетъ полна хваления Его» [72]. Здесь выражение δι΄ ἡμᾶς (чрез нас) может указывать на сохранность человеческой природы при Воплощении. На подобное выражение во втором послании к Суккенсу обратил внимание свт. Ефрем Антиохийский [73].

 

 

 

 

4. Образы Церкви Христовой – причастницы Божественного естества.

 

К сотериологическим вопросам христологии тесно примыкают вопросы о Церкви Христовой, также предвозвещаемые пророками. Пророчество о восстании Сиона и облечении славой Иерусалима – типичный пример даже не аллегории, а анагогии Александрийской школы, возводящий эти города Иудеи к духовным понятиям грядущего времени пришествия и воплощения Христова – к собранию «призванных через веру, или на церковь из Иудеев и язычников» [74]. Соразмерно наказанию за отступничество будет и утешение – и даже гораздо преизобильнее скорбей [75]. Ведь слава Иерусалима – это Сам Господь Иисус Христос [76]. Далее святитель Кирилл поясняет, как мы все можем облечься этой славой – приведя слова св. ап. Павла, говорящего о том, чтобы облечься во Христа (Рим. 13:14 и Гал. 3:27). Заслуживает внимания и то, каким образом святитель Кирилл соединяет Христа с Его Церковью. В толковании на пророка Малахию он говорит: «придет же, говорит, в храм Свой или потому, что стало плотию Слово (Иоан. 1:14) и обитало как в храме в пречистом (воспринятом) от Святой Девы теле, — или, как веруем, с совершенным человеком, говорю из души и тела (состоящем), соединился непосредственно и домостроительно, — или же просто называетъ храмом как бы священный и Ему посвященный город, очевидно Иерусалим, или жe как в типе Церковь» [77].

 

Так же именно о Церкви говорится как о причастнице Божественного естества – τῆς θείας αὐτοῦ ϕύσεως κοινωνὸς [78]. Таким образом, о Церкви Христовой, ставшей «сообразною Христу… по причастию Святого Духа» [там же] говорится если и не прямо как о природе Христа, то как о причастной божественной природе. Вхождение же в Церковь никоим образом не «механическое», но подразумевающее отгнание от себя «нечистых и земных помыслов» и предочищение ума [79]. Освободиться от помыслов мы можем во Христе [80]. Несмотря на то, что сатана увлек род человеческий, Единородное Слово Божие, став человеком, победило его вместо нас. Господь сокрушает силу его [81]. А мы, не за сребро проданные, не за сребро и избавлены – силой Спасителя всех Христа. Возможно, здесь также прослеживается мысль, встречающаяся в александрийском богословии – о том, что Христос принес «равноценную» жертву за грех.

 

Аналогичное толкование Сиона предлагает святитель Кирилл в беседах на псалмы:

 

«Сион глаголется (понимается) не [как] участок земли во стране Иудейской, но в вышних и на небесах, истинный Град Блага, Церковь первородных, матерь святых, ангелов пресвятое жилище. В подобие же ей и мы земной наполняем Сион, т.е. Церковь, и подобающими славословиями увенчаваем Спаса и Искупителя всех... Итак, в словах «К тебе всяка плоть припадет» (то есть всякий человек уверует, ибо это синекдоха, показывающая на целое через часть), возвещается призвание всех народов, а не только Израиля, как по букве закона» [82].

 

Здесь мы видим еще один пример (всего из двух, встречающихся в электронной библиотеке TLG) употребления термина «синекдоха» как указывающего на целое через именование части у святителя Кирилла.

 

 

 

 

Краткие выводы.

 

Святитель Кирилл Александрийский, написав огромное число экзегетических творений в ранний период его творчества, внес тем самым и огромный вклад и свою в христологию, развивая ее в течении всего своего служения. Это подтверждается несколькими исследователями, выявивших «доктринальный посыл» в Кирилловой экзегезе. А именно: во Христе спасение переходит от одного богоизбранного народа ко всем людям. Несмотря на то, что вряд ли можно здесь говорить о системообразующих элементах всей христологии святитела Кирилла, исследование ветхозаветной Кирилловой экзегезы еще раз помогает понять кириллово выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (единая природа Бога Слова воплощенная) как единую природу множества спасаемых во Христе. Это спасение, как показывают многочисленные примеры из кирилловой ветхозаветной экзегезы, совершается непосредственно во Христе. И не столько как освобождение человека от проклятия в юридическом смысле, но как освящение и обожение. Кроме того, анализ ранних ветхозаветных Кирилловых комментариев позволяет сделать вывод о том, что с самого раннего периода его творчества святитель Кирилл часто именует человечество Христа ἄνθρωπον, (в отличие от монофизитов-севериан, которые делали это крайне неохотно). Но для святителя Кирилла такое словоупотребление естественно как до, так и после полемики с Несторием. Кроме того, с самых ранних творений святителя Кирилла наличие человеческой души у Спасителя, а, следовательно, и полнота Его человечества, является мощным сотериологическим фактором.

 

 

 

Примѣчанія:

[1] Толкования на пророка Иону, ч. 11, с. 20.

[2] Толкования на пророка Осию, ч. 9, с.с. 6-7.

[3] Wilken, Robert Louis. Cyril of Alexandria as Interpreter of the Old Testament, p. 4.

 [4] McGuckin, John A. Moses and the Mystery of Christ in Cyril of Alexandria’s Exegesis.

 [5] McGuckin, John A. Cyril of Alexandria: Bishop and Pastor.

[6] Толкования на пророка Исаию, ч. 7, с. 182.

[7] McGuckin, John A. Moses and the Mystery of Christ in Cyril of Alexandria’s Exegesis.

 [8] De Ador., TLG Work #096 68.881.25; Glaph., TLG Work #097 69.325.40, 69.596.2.

 [9] Loon, Hans van. The dyophysite christology of Cyril of Alexandria, p. 166.

[10] Liébaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne, p. 218.

 [11] Там же.

[12] Толкования на пророка Аггея, ч.10, с. 427.

[13] Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Кн. I. О поклонении и служении в духе и истине. М., 2000., т. 8, с. 131.

 [14] Толкования на пророка Исаию, ч. 7, с. 213.

[15] Толкования на пророка Исаию, ч. 7, с. 182.

[16] Толкования на пророка Захарию, ч. 11, с. 92.

[17] Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Кн. I. О поклонении и служении в духе и истине. М., 2000. С. 709.

 [18] Барабанов, Н.Д. Благочестивые заклания. Традиции публичных жертвоприношений в византийском приходском православии. // «Византийский временник». 2004. № 63(88), с. 102.

 [19] Там же.

[20] Толкования на пророка Исаию, ч. 7, с. 183.

[21] Толкования на пророка Исаию, ч. 7, с. 185.

[22] Толкования на пророка Исаию, ч. 7, с. 197.

[23] Толкования на пророка Софонию, ч. 10, с. 336.

[24] McGuckin, John A. Moses and the Mystery of Christ in Cyril of Alexandria’s Exegesis, p. 105.

 [25] Welch, J.L. Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of Alexandria, p. 67.

 [26] Толкование на евангелие от Иоанна, т. 9, с. 728.

[27] Творения свтятителя Кирилла Александрийского, кн. 1, О поклонении и служении в Духе и истине, с. 200.

 [28] Творения свтятителя Кирилла Александрийского, кн. 1, О поклонении и служении в Духе и истине, с. 184.

 [29] Творения свтятителя Кирилла Александрийского, кн. 1, О поклонении и служении в Духе и истине, с. 197.

 [30] Творения святителя Кирилла Александрийского, кн. 1, О поклонении и служении в Духе и истине, с. 197.

 [31] Творения святителя Кирилла Александрийского, кн. 1, О поклонении и служении в Духе и истине, с. 198.

 [32] Творения святителя Кирилла Александрийского, кн. 1, О поклонении и служении в Духе и истине, с. 194.

 [33] Толкования на пророка Иону, ч. 10, с. 24.

[34] Толкования на пророка Иону, ч. 10, с. 25.

[35] Толкования на пророка Иону, ч. 10, с. 56.

[36] Творения святителя Кирилла Александрийского, кн. 1, О поклонении и служении в Духе и истине, с. 194.

 [37] Толкования на пророка Иону, ч. 10, с. 291.

[38] Творения святителя Кирилла Александрийского, кн. 1, О поклонении и служении в Духе и истине, с. 194.

 [39] Например, Abramowski, L., The Theology of Theodore of Mopsuestia, р. 19; Давыденков, О., иер. Некоторые особенности сотериологического учения свт. Кирилла Александрийского. Ежегодная Богословская Конференция ПСТБИ, 2005, с. 21.

 [40] TLG, Work #001 2.235.13.

[41] Толкования на пророка Софонию, ч. 10, с. 396.

[42] Толкования на пророка Иону, ч. 10, с. 114.

[43] Толкования на пророка Софонию, ч.10, с. 395.

[44] Толкования на пророка Софонию, ч.10, с. 398.

[45] Wilken, Robert Louis. Cyril of Alexandria as Interpreter of the Old Testament, p.5.

 [46] Толкования на пророка Исаию, ч. 6, с. 9.

[47] Толкования на пророка Исаию, ч. 6, с. 16.

[48] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.412.

[49] Толкования на пророка Исаию, ч. 6, с. 96.

[50] Там же.

[51] Толкования на пророка Исаию, ч. 6, с. 106.

[52] Толкования на пророка Исаию, ч. 6, с. 135; ч.8, с.с. 407, 408, 515.

[53] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.410.

[54] Толкования на пророка Исаию, ч. 6, с. 217.

[55] Толкования на пророка Исаию, ч. 7, с. 93.

[56] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.71.

[57] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.72.

[58] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.72-73.

[59] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.74.

[60] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.216.

[61] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.217.

[62] Welch, J.L. Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of Alexandria, р. 43.

 [63] Толкования на пророка Аввакума, ч. 10, с. 297.

[64] Молитва перед причащением преп. Симеона Нового Богослова.

[65] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.219.

[66] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.232.

[67] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.235.

[68] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.219.

[69] Comment. in Habacuc proph., PG 71, col. 901C. В русском переводе: Толкования на пророка Аввакума, ч. 10, с.290 это словосочетание переведено одним словом: человечество.

 [70] Толкования на пророка Аввакума, ч. 10, с. 287.

[71] Толкования на пророка Аввакума, ч. 10, с. 294.

[72] Толкования на пророка Аввакума, ч. 10, с. 295.

[73] Свт. Кирилл Александрийский. Два послания к Суккенсу (Перевод с древнегреческого, вступительная статья и примечания иеромонаха Феодора (Юлаева)) // Богословский вестник, издаваемый Московской Духовной Академией и Семинарией. № 9-10, 2009-2010, с. 30, примечание.

 [74] Толкования на пророка Исаию, ч.6, с.60; ч. 8, с.186.

[75] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.186.

[76] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.187.

[77] Толкования на пророка Малахию, ч. 11, с.295.

[78] Толкования на пророка Исаию, PG 70, col. 1144CD.

[79] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.187.

[80] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.190.

[81] Толкования на пророка Исаию, ч. 8, с.191.

[82] Expositio in Psalmos, PG 69, col. 1128A.

Николай Шабуров

Кирилл Александрийский и герметизм

Сборник "Мероэ". Вып. 4. М., 1989. С. 220-227.

 

См. его же о герметизме.

 

Христианству, чтобы стать господствующей религией Римской империи, было необходимо выдержать упорную идейную борьбу с многочисленными языческими религиозными культами и философскими течениями и одержать в этой борьбе победу. Это было нелегкой задачей: ведь язычество опиралось на многовековую религиозную традицию и в его распоряжении был изощренный и утонченный понятийный аппарат, созданный эллинскими философскими школами, христианство же было молодой религией (что само по себе, вне зависимости от содержания христианского вероучения, снижало ценность этой религии в глазах традиционалистского античного общества), и его первым адептам были достаточно чужды идеи греческой философии1. Между тем для привлечения на свою сторону образованной части общества христианству нужно было доказать свой традиционализм (при этом сохранив свою оригинальность и принципиальную противоположность языческим религиям) и включить наиболее приемлемые для себя идеи и, главное, логический аппарат античной философии2.

 

Герметизм являлся достаточно влиятельной религиозно-философской системой, подкрепленной авторитетом своего мифического пророка, и неудивительно, что авторитетнейшие христианские писатели цитировали герметические трактаты, полемизировали с ними, зачастую подпадали под их влияние. При этом отношение к этим трактатам и к их мифическому автору колебалось от решительного осуждения до признания их близости христианскому учению. Это объясняется как разницей во взглядах отцов церкви на отношение к античному наследию в целом, так и конкретной исторической ситуацией: взаимоотношения между герметизмом и христианством не были одинаковыми в разное время и в различных частях империи3.

 

Из восточных отцов церкви наибольшее внимание уделил герметическим трактатам Кирилл Александрийский4. Современная конфессиональная историография считает его одним из крупнейших богословов первой половины V в.5 Кирилл, как и его предшественник Феофил, был яростным борцом за первенство Александрийской церкви. Это отчасти (но лишь отчасти) объясняет его упорную борьбу с архиепископом Константинополя, представителем антиохийской школы Несторием, в которой он опирался на наиболее фанатичные слои монашества и не брезговал никакими средствами, чтобы добиться осуждения своего противника. Кирилл отличался крайней нетерпимостью по отношению к инакомыслящим, будь то еретики, иудеи или язычники, и не останавливался перед применением силы для их подавления. Он организовал еврейский погром и изгнал из Александрии значительную часть иудеев, а также новациан, вступил в прямой конфликт с императорским наместником. Несмотря на все усилия конфессиональных историков, им не удалось доказать его непричастность к убийству знаменитой Ипатии. Кирилл был человеком образованным, причем не только в христианской литературе. Он хорошо знал греческих языческих писателей и философов, о чем свидетельствуют многочисленные цитаты в его трудах6, в частности и в трактате "О благочестивой религии христиан, против писаний безбожного Юлиана" (далее "Против Юлиана")7.

 

Кирилл писал эту книгу в 30-е годы V в., в момент затишья в его борьбе с несторианами. Ее написание свидетельствует о том, что опасность язычества в то время была достаточно сильна. На это указывает сам Кирилл в предисловии к своему труду: "Через это сочинение многие легкомысленные и склонные к отпадению из верующих удобно впадают в его (Юлиана) сети и становятся приятной добычей демонов. Иногда, впрочем, приходят в смущение и утвержденные в вере, так как полагают, будто Юлиан знает Писание, приводя из него много мест, хотя в действительности он сам не знает того, о чем говорит"8. Это сочинение имеет первостепенное значение для изучения герметизма. Выделим в нем несколько аспектов. Кирилл приводит фрагменты не дошедших до нас герметических трактатов и таким образом расширяет наше знание об этой литературе. Ряд его замечаний проливает свет на историю формирования Герметического корпуса.

 

Труд Кирилла дает возможность судить о том, как представляли в ту эпоху (середина V в.) Гермеса Трижды Величайшего. Наконец, Кирилл в качестве авторитетнейшего церковного писателя своего времени, отражает отношение значительной части образованных восточных христиан V в. к герметическим сочинениям и к Гермесу.

 

Прежде чем ответить на вопрос, как относился Кирилл к герметическим сочинениям, необходимо определить, какие из них были ему известны.

 

В его труде имеется свидетельство первостепенной важности, из которого явствует, что некто в Афинах, и, по-видимому, незадолго до того времени, когда писал Кирилл, составил сборник из 15 герметических книг. Безусловно, эти 15 книг не совпадают с тем Герметическим корпусом, который мы имеем в настоящее время. Кирилл цитирует два трактата известного нам корпуса (XI, XIV), а также не дошедший до нас греческий оригинал трактата "Асклепий". Остальные фрагменты, которые он приводит, относятся к не сохранившимся сочинениям. Все цитаты Кирилла взяты, без всякого сомнения, из упомянутого им сборника из 15 книг.

 

С какой целью приводит Кирилл фрагменты герметических сочинений? Каким является его отношение к ним? Какую роль играют эти цитаты в полемике Кирилла с Юлианом Отступником? Следует подчеркнуть, что в других произведениях Кирилла Гермес и герметические трактаты не упоминаются. А он был плодовитым автором, и до нас дошло много его произведений9. Впрочем, остальные сочинения Кирилла посвящены либо библейской экзегесе, либо полемике с противниками внутри церкви - с Несторием и др., либо, наконец, догматическому богословию. "Против Юлиана" - единственный трактат Кирилла, посвященный полемике с язычеством. До нас дошла только часть его (по-видимому, не больше половины), в которой автор опровергает первую книгу трактата Юлиана "Против галилеян". Опровергает Юлиана Кирилл очень добросовестно: по его выпискам можно восстановить почти всю первую книгу Юлиана10. Вероятно, это и объясняет тот факт, что труд Кирилла не сохранился полностью: сочинение Юлиана представлялось для христиан чрезвычайно опасным, и они предпочитали не переписывать трактат, который хотя и опровергал его, но содержал столь обширные выписки. И не случайно дошло опровержение именно первой книги Юлиана: в ней он главным образом критикует Ветхий завет и иудеев.

 

Изложение полемики Кирилла с Юлианом не входит в наши задачи. Скажу лишь необходимое. Юлиан укоряет христиан за то, что они, отвернувшись от эллинства, примкнули к несовершенной и примитивной иудейской религии, но и ей-то не захотели следовать, а ввели нечестивые новшества. Обвиняя греческую религию в нелепых вымыслах и мифах (это обвинение Юлиан признает отчасти справедливым), христиане выдумали не менее нелепые басни. Эллинская религия - это религия величайших мыслителей, поэтов, государственных мужей. Как может сравниться с ней религия, которая едва насчитывает 300 лет, которая возникла среди маленького варварского племени, занимавшего небольшую часть Палестины, не имеющего за собой сколько-нибудь славного прошлого, не давшего миру ни одного философа, религия, основателем которой был простой плотник, а первыми проповедниками - галилейские рыбаки.

 

В дошедших до нас частях своего труда Юлиан решительно отвергает какое-либо преимущество ветхозаветного откровения перед религиями других народов. И тут он упоминает и Гермеса: "А что Бог заботился не только об евреях, но и о всех народах, и евреям не дал ничего важного, великого, а нам дал неизмеримо лучшее и большее, вы можете усмотреть из нижеследующего. Египтяне, поскольку они могут насчитывать немало имен мудрецов, имеют право сказать, что они многих получили по преемству от Гермеса (я имею в виду того Гермеса, который третьим посетил Египет), в то время как халдеи и ассирийцы от Ана и Бела, и эллины - тысячи, начиная с Хирона; от последнего произошли все посвященные в таинства богословы; а евреи думают, что только их мудрецов надо прославлять..."11. Гермес, упомянутый Юлианом, - это, конечно же, Гермес Трисмегист, отождествлявшийся с Тотом: иначе он не был бы связан с Египтом.

 

Понимает его Юлиан евгемеристически (так же как и Бела, Ана, Хирона). Это все древние мудрецы, имевшие, безусловно, общение с божеством, но не боги. По-видимому, такое воззрение было господствующим в ту эпоху не только в христианской среде, но и среди образованных язычников.

 

Возражения Кирилла Юлиану достаточно традиционны для христианской апологетики. Он противопоставляет истины христианского откровения языческим выдумкам, решительно отвергая утверждение Юлиана о превосходстве эллинской мудрости над христианской. Особо он останавливается на соотношении ветхозаветной традиции и греческой языческой философии. Довод Кирилла не оригинален: греческие философы, там, где они проповедывали истину, являлись плагиаторами Моисея12, там же, где они были самостоятельны, они заблуждались. Кирилл, как уже указывалось, выказывал хорошее знание языческих авторов. И если он находил у этих писателей что-либо противоречащее тому, о чем писал Юлиан, или же, как полагал Кирилл, согласное с христианским учением, он охотно ссылался на них.

 

Что же пишет Кирилл о Гермесе Трисмегисте? "Следует почтить словом и воспоминанием египтянина Гермеса, которого, говорят, называли Трижды Величайшим, так как он почитался современниками, а кое-кто его отождествлял с мифическими отпрыском Зевса и Майи"13. Итак, бог Гермес - это миф, а Гермес Трисмегист - это человек, почитавшийся людьми своего времени и лишь по недоразумению отождествленный с богом.

 

Далее Кирилл сообщает: Гермес был языческим жрецом, но, несмотря на это (несмотря, поскольку для Кирилла быть жрецом - это плохо), считался по мудрости равным Моисею. Ну конечно же, до Моисея ему далеко, но отчасти все же он был подобен ему (ηεφρονημώς εύρίσμεται τά Μωσέως ει μαί μή είς άπαν όρθώς μαί άνεπιλήπτως άλλ ουν εμ μέρονς)14. Надо признать, что для христианского богослова, да еще такого фанатика, как Кирилл, - это высшая похвала. Далее: ώφέληται γάρ μαί αύτός - "он (т.е. Гермес) тоже приносит пользу"15.

 

Затем Кирилл упоминает о составителе сборника из 15 герметических книг. Он цитирует первую книгу этого сборника, в которой некий жрец рассказывает о Гермесе, который "разделил весь Египет на области и клеры, обмерил бечевой пашни, провел ирригационные каналы, дал названия номам, учредил разного рода договоры, составил календарь движения звезд, открыл лекарственные травы, изобрел цифры и счет, геометрию, астрологию, астрономию, музыку и грамматику"16. Следует подчеркнуть, что Кирилл ссылается на этот текст как на достоверный источник, т.е. верит в перечисленные здесь заслуги Гермеса, который выступает в качестве своеобразного культурного героя, принесшего Египту блага цивилизации. Этот взгляд не нов. Из христианских авторов мы его встречаем у Лактанция (но у него перечень деяний Гермеса короче). Тем любопытнее, что его без возражений принимает Кирилл - автор посленикейской эпохи и строгий ортодокс.

 

Теперь посмотрим, какие именно места цитирует Кирилл из герметических сочинений и как он их интерпретирует. Среди приведенных им цитат нет ни одной, которая бы противоречила христианскому учению. Вряд ли таковых не было в сборнике из 15 книг, откуда он их заимствовал. Так что это был сознательный отбор. Кирилл брал лишь строго монотеистические высказывания, подчеркивающие бестелесность, всемогущество, всесовершенство, единого Бога.

 

Вот несколько примеров: "Бога познать трудно, а если и возможно познать, то выразить (это знание) невозможно, ибо невозможно бестелесное обозначить телесным, невозможно совершенное понять несовершенному; нелегко вечному сосуществовать с преходящим - одно существует вечно, другое проходит, это истинно, а то - покрыто тенью вымысла. Итак, насколько слабейший отличается от сильнейшего, а низший от высшего, настолько смертное отличается от божественного и бессмертного"17.

 

Вот другое место: "Ты говоришь сейчас: "Так Бог невидим?" Благоговейно молчи. Кто более видим, чем Он? Он потому сотворил все, чтобы ты видел его во всех творениях. Проявляться во всем - в этом благо Божье, в этом его чудотворная сила"18. Здесь, конечно, нет ничего специфически христианского, но нет и ничего, под чем не мог бы подписаться любой христианский богослов. Кстати, эти тексты не противоречат друг другу, как это может показаться с первого взгляда, они отражают в зародыше два пути богословствования - апофатическую и катафатическую теологию, получивших наиболее полное выражение в трудах Псевдо-Дионисия и ориентировавшихся на ареопагитику восточных и западных богословов. Кирилл приводит ряд других цитат, но нет нужды их все упоминать.

 

Более любопытны те места, где Кирилл прямо христианизирует Гермеса. Это тексты, в которых упоминаются либо λόγος Бога, либо дух, либо Ум (Νοūς) и т.п. Кирилл считает, что Гермес учил о Троице. Строго говоря, некоторая доля истины тут есть. Понятие о троичности божественного начала можно отыскать в герметических текстах. Правда, трудно сказать, являются ли члены герметической триады - Первый Нус, Нус-демиург и Логос - ипостасями единого Бога в христианском смысле слова или же разными божествами. Скорее всего чем-то средним. Во всяком случае, ничего удивительного тут нет. Сакральный смысл придавали триаде многие религиозные и философские учения. Достаточно напомнить неоплатоническую триаду: Единое, Ум, Душа. Да и на христианские представления о Троице неоплатонизм оказал определенное влияние. Кирилл, веривший в аутентичность герметических текстов, считал, что Гермес имел истинное, т.е. христианское, представление об этом предмете. И когда он встречал в герметических произведениях такой, например, текст: "Пирамида подчинена природе и умопостигаемому миру: ведь у нее есть владыка, стоящий над ней, - Творящее Слово Господа всего (сущего), которое вечно пребывает первой после него силой, несотворенной, бесконечной, от всего исходящей; оно возносится и правит всем, им сотворенным, и является первенцем, совершенным, истинным и законным Сыном всесовершенного"19, когда Кирилл встречал такой текст, он, ничтоже сумняшеся, полагал, что тут речь идет не о ком ином, как об Иисусе Христе.

 

Когда в другом месте упоминается Святой Дух, Кирилл принимает его за третье лицо христианской Троицы. Порою же, когда Кириллу кажется, что Гермес выражается неясно, он его подправляет в христианском духе: "Умом, происшедшим от Ума, и Светом от Света, я полагаю, он (т.е. Гермес) называет Сына. Упоминает он также и Дух..."20 и т.п. Остальные тексты, приводимые Кириллом, имеют такой же характер.

 

Подведем итоги. Кирилл считает Гермеса древним египетским мудрецом, родоначальником египетской культуры. Он вплотную подошел к истинной религии, исповедовал Святую Троицу, поэтому его сочинения могут принести определенную пользу. Кирилл и употребляет их в полемике с Юлианом. Он пытается доказать, что Гермес, на мудрость которого ссылается Юлиан, был не так уж далек от христианства и является скорее противником, чем союзником Апостата. Возникает вопрос: ведь в герметических трактатах немало чисто языческого, несовместимого с христианским учением. Почему же Кирилл оставил это без внимания? Чем объяснить, что его позиция в данном вопросе так сильно отличается от позиции его западного современника Августина, бичевавшего и Гермеса, и герметические сочинения? Среди христианских авторов, пожалуй, под наибольшим воздействием герметических книг находился Лактанций. Но Лактанций писал в доникейскую эпоху и вообще не был столь тверд в православии, как Кирилл. Есть несколько объяснений позиции Кирилла. Во-первых, основной целью Кирилла было опровергнуть Юлиана. Для достижения этой цели он использовал любые противоречия античных авторов и любое их приближение к христианской позиции. Во-вторых, к V в. герметизм в Египте, по-видимому, не имел большого влияния и не представлял опасности для христианской церкви, в то время как в римской Африке гиппонский епископ в лице герметизма имел сильного врага. Поэтому Августин в отличие от Кирилла был непримирим к герметизму.

 

Кроме того, Гермес - египтянин, а Египет - родина Моисея. Кирилл пишет, что прославленные греческие философы - Пифагор, Фалес, Платон набрались в Египте той мудрости, которая осталась со времен Моисея. Из того же источника черпал, по мнению Кирилла, и Гермес. Все изобретенное Гермесом - благо и с точки зрения христиан. Характерно, среди плодов цивилизации, принесенных Гермесом в Египет, религия не значится, а о том, что Гермес был жрецом, упоминается вскользь. Кирилл, таким образом, отделяет Гермеса от нечестивой египетской религии. Возможно, есть еще одна причина его расположенности к Гермесу. Правда, это гипотеза, еще требующая подтверждения. Египтянином был не только Гермес, но и сам Кирилл. Вернее, по крови он был греком, уроженцем Александрии, получил греческое образование, и его родным языком был греческий. Но ведь V в. - это время Шенуте, когда коптский элемент постепенно становился преобладающим в египетской церкви. Наверняка значительная часть епископата, подчиненного Александрийскому патриарху, была коптской. Заведомо из коптов состояло большинство египетских монахов, на которых опирался Кирилл в борьбе с императорским префектом, с эллинами язычниками (эти слова - эллины и язычники - в то время становятся почти синонимами), с иудеями, с Константинопольским патриархом. На них опирались и преемники Кирилла, борцы за монофизитство, ставшее религией египтян, - Диоскор, Петр Монг, Тимофей Элур21. Кирилл более 30 лет был духовным вождем Египта, не менее могущественным, чем императорский наместник. Он опирался на монашество и на широкие слои египетских христиан, среди которых греки составляли незначительное меньшинство. Вероятно, Кирилл знал коптский язык22.

 

Вряд ли с похвалой отзываясь о том, кого он считал основателем египетской цивилизации, Кирилл сознательно исходил из какого-то египетского патриотизма. Но ему не могло не нравиться то, что родоначальник этой цивилизации был не так уж далек от истинной религии. Ведь копты (и сирийцы-монофизиты) V-VII вв., в борьбе которых против господствующей церкви объективно отразилось стремление негреческих районов Византии к отделению, считали, что ими движет лишь борьба за истинно православную веру. Похвалы Гермесу представляются связанными с борьбой Кирилла за примат Александрийской церкви и с коптским возрождением. Но, повторяю, это лишь гипотеза.

 

Примечания

 

1. Здесь у нас идет речь лишь об идейной стороне борьбы между христианством и язычеством, поэтому мы не рассматриваем столь важный фактор, как позиция императорской власти.

 

2. См.: Г.Г. Майоров. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979; С.С. Аверинцев. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания). - Античность и Византия. М., 1975, с.266 -285.

 

3. См.: Н.В. Шабуров. "Восприятие герметизма идеологами раннего христианства (Лактанций и Августин)". - Мероэ. Вып.З. М., 1985, с.243-252.

 

4. О нем см.: Т.И. Лященко. Св. Кирилл, архиепископ Александрийский: Его жизнь и деятельность. Киев, 1913.

 

5. Следует учесть, что этот период отличался некоторым упадком богословской мысли, и Кирилл уступает как теолог Оригену (II-III вв), Григорию Нисскому (IV в.), автору Ареопагитик (конец V - начало VI в.), Максиму Исповеднику (VII в.), Иоанну Дамаскину (VIII в.).

 

6. Он цитирует около 60 греческих авторов.

 

7. См.: Patrologiae cursus completus... Series graeca... Acс. J.-P.Migne... T.76, кол. 569-1064 (далее PG 76). Все цитаты из трактата "Против Юлиана" приводятся по этому изданию. Перевод автора статьи.

 

8. PG 76, кол. 508 С;

 

9. В издании Миня его сочинения занимают 10 томов. См.: Cyrilli Alexandriae archiepiscopi opera quae reperiri potuerunt omnia... T.1 -10. 1859 (PG 68-77). Неполный русский перевод: Творения святого Кирилла Александрийского. Ч.1 -15. М., 1880 - 1912. (Творения святых отцов в русском переводе, изданные при Московской духовной академии. Т.47, 49, 51, 53-57, 61, 63, 64, 66-68.) Трактат "Против Юлиана" на русский язык не переведен.

 

10. См. русский перевод фрагментов трактата Юлиана "Против галилеян": А.Б. Ранович. Античные критики христианства. М., 1935, с. 179-226.

 

11. PG 76, кол. 769-В.

 

12.Вспомним знаменитые слова Нумения: "Что есть Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?".

 

13. PG 76, кол. 548 А-В.

 

14. Там же, кол. 548 В.

 

15. Там же.

 

16. Там же, кол. 548 В-С.

 

17. Там же, кол. 549 В.

 

18. Там же, кол. 580 В.

 

19. Там же, кол. 552 Д.

 

20. Там же, кол. 556 В.

 

21. См.: В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви, Ч.4. История церкви в период Вселенских соборов; История богословской мысли. Пг., 1918, с.237 -384; J.Danielou, H.Marrou. Nouvelle histoire de l'Eglise: Des origines à Saint Grégoire le Grand. P., 1963, c.380-421.

 

22. Вспомним, что старший современник Кирилла, ненавистный ему Иоанн Златоуст, выдающийся греческий оратор, знал сирийский язык, на котором он читал проповеди в сельских районах в окрестностях Антиохии, - иначе его бы не поняли. В Египте была примерно такая же ситуация.

 

 

БОГОСЛОВСКИЕ ШКОЛЫ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ

 

 

Понятие «богословская школа» предполагает 2 значения: образовательное учреждение и богословское направление,- не всегда одновременно присущие к.-л. школе.

 

Сведения относительно становления церковного образования весьма скудны, и можно только предполагать, что процесс этот проходил достаточно долго и медленно, причем далеко не всегда однородно в различных географических областях, определяясь своеобразием духовного и культурного «климата» того или иного региона. Новозаветная фраза «не многие делайтесь учителями» (Иак 3. 1) позволяет утверждать, что возникновение церковного учительства восходит к апостольским временам. Судя по «Дидахе» (9. 1-2), к кон. I в. по Р. Х. существовало уже своеобразное служение учительства, причем часть (а может быть, и большинство) учителей-дидаскалов (греч. διδάσκαλοι) странствовали, переходя из одной христ. общины в др.; впрочем, в крупных общинах дидаскалы, вероятно, могли обрести постоянное место жительства. Служение дидаскалов порой тесно переплеталось со служением пророков и апостолов, но, по всей видимости, дидаскалы занимались преимущественно оглашением и наставлением в основах христ. веры. Во II в. учительство в Церкви принимает неск. иной характер в связи с распространением христианства в образованных слоях обществаРимской империи. Среди христиан появляются обращенные философы, такие как апологеты Аристид, сщмч. Иустин Философ, Афинагор. Пользуясь возможностями своей профессии, дававшей право преподавать философию, они под личиной этой науки учили христ. любомудрию. Одну из таких частных школ открыл в Риме сщмч. Иустин, а также, возможно, Афинагор в Александрии. Но эти школы, вероятно, существовали непродолжительный период, и в какой мере они могут считаться церковными заведениями, сказать трудно.

 

В первые 2 века земного бытия Церкви вряд ли можно говорить о достаточно четко оформившихся богословских течениях. Появление Александрийской и Антиохийской школ изменяет ситуацию.

 

Александрийскую школу

 

 

можно рассматривать прежде всего как образовательное учреждение и в меньшей степени как богословское направление. Оба этих аспекта деятельности данной школы определяются спецификой исторического развития христианства в Александрии - ведущем культурном центре Римской империи, где наиболее интенсивно происходил процесс слияния и смешения различных культурных традиций и мировоззрений, характерный для эпохи эллинизма и поздней античности. Наличие здесь мощной иудейской диаспоры (представляющей т. н. эллинизированный иудаизм), сильных и разветвленных философских школ (среди к-рых можно выделить школу зарождающегося неоплатонизма в лице Аммония Саккоса) и значительного числа ученых, приезжавших работать в Мусейоне, ставили Александрийскую Церковь в особые условия, тем более, что среди новообращенных в христианство было значительное число людей образованных. Поэтому не случайно именно в Александрии появляется «огласительное училище» или «катехизическая школа» (τὸ τῆς κατεχήσεως διδασκαλεῖον - Euseb. Hist. eccl. VI 3); возникнув первоначально как школа, предназначенная для наставления язычников и «оглашенных» в основах христ. веры, она постепенно превратилась в своего рода богословскую Академию.

 

Возникновение и начальный этап существования школы практически не освещаются письменными источниками, но, по преданию, основана она была ап. Марком. Об этом свидетельствует блж. Иероним, утверждающий, что в Александрии, «по некоторому древнему обычаю, со времен евангелиста Марка всегда были церковные учители (ecclesiastici doctores)» (Hieron. De vir. illustr. 36). Нек-рое время в Александрии преподавал один из ранних греч. апологетов Афинагор (2-я пол. II в.), но было ли его преподавание связано с деятельностью «огласительного училища» или некой частной философско-христ. школы, неизвестно.

 

Преемственность руководителей (дидаскалов) этого уч-ща наблюдается с кон. II в., хотя хронология их деятельности далеко не всегда устанавливается точно. Первым из известных нам дидаскалов Александрийской школы был Пантен (кон. II в.), не только яркий наставник, но и талантливый проповедник и миссионер; за ним следуют: Климент Александрийский (ок. 200-202/03), Ориген (203-231), св. Иракл (231-232) и св. Дионисий (232-264/65) (занимавшие позднее Александрийскую кафедру), Феогност (265-280), Пиерий (ок. 280 - нач. IV в.), сщмч. Петр, еп. Александрийский († 311), прп. Макарий Александрийский (IV в.), Дидим Слепец (ок. 345 - 398) и Родон (ок. 398-405). Наивысшего расцвета Александрийская школа достигла при Оригене, к-рый привлек к себе множество учеников. Дидаскалы школы пользовались большим влиянием в Александрийской Церкви и иногда имели помощников (наподобие ассистентов при профессорах); по крайней мере, такой помощник (в лице Иракла) упоминается у Оригена. Программа обучения в школе периода ее расцвета включала, вероятно, 3 этапа: круг общеобразовательных предметов; философию, где изучалась совокупность философских систем; богословие, в к-ром центральное место занимала экзегетика, но, возможно, преподавался также и курс своего рода «систематического богословия». Полный срок обучения продолжался скорее всего 5 лет, причем изучение наук находилось в тесной связи с воспитанием («гносис» не отделялся от «практики»). При Клименте и Оригене школа имела и ярко выраженный миссионерский характер: образованным язычникам стремились показать, что христианство является высшим и единственно истинным любомудрием.

 

С выдвижением К-поля в качестве главного культурного центра поздней Римской (Византийской) империи Александрийская школа постепенно приходит в упадок (в кон. IV - нач. V в.). Последний ее дидаскал Родон перенес свою деятельность в г. Сида, и после него «огласительное училище» просуществовало, вероятнее всего, недолго. «Дочерним институтом» Александрийской школы стало уч-ще, основанное в Кесарии Палестинской Оригеном, перенесшим свой богатый опыт преподавания на палестинскую почву (после 231); в этой школе получил образование и христ. воспитание св. Григорий Чудотворец, сообщающий много ценных сведений о ней в своей «Благодарственной речи Оригену». В IV в. традиция школы была продолжена мч. Памфилом и Евсевием Кесарийским. В Александрии богословско-философское образование возродилось, но уже в ином качестве, в сер. VI-VII в. (Иоанн Филопон, Стефан Александрийский и др.); это было связано с процессом христианизации местного языческого ун-та.

 

Об Александрийской школе как богословском направлении можно говорить с меньшей долей уверенности. Хотя в ряде моментов «мировоззренческий лик» ее определялся деятельностью учителей «огласительного училища», но отнюдь не все аспекты этого «лика» формировались ими. Кроме того, о к.- л. монолитности богословского миросозерцания здесь вряд ли приходится говорить. Если богословские воззрения, напр., Климента и Оригена имели между собой несомненное сродство, то взгляды святых Дионисия и Петра Александрийских часто существенно расходились с ними, а порой даже развивались в явном противопоставлении учению Оригена. Учитывая эти оговорки, данное направление характеризуется в целом 3 основными чертами: достаточно активным усвоением понятийного аппарата отдельных мировоззренческих элементов различных философских направлений античности (преимущественно платонизма); иносказательным (духовным) методом толкования Свящ. Писания; специфическими акцентами в христологии.

 

В отношении 1-го аспекта представители Александрийской школы были продолжателями дела греч. апологетов II в. (особенно сщмч. Иустина Философа и Афинагора), стремившихся дать понятное для образованных язычников обоснование истин христ. веры. Но, как и апологеты II в., александрийские богословы, заимствуя отдельные элементы из арсенала греч. философии, во-первых, существенным образом изменяли их; во-вторых, эти элементы вводились ими в совершенно чуждую языческому мировоззрению систему христ. вероучения, теряя здесь, как правило, свое исконное «функциональное значение»; в-третьих, они часто служили как оружие, направленное против самого античного язычества. Поэтому говорить о к.-л. «александрийском христианском платонизме» невозможно. Привлекает внимание то, что у нек-рых деятелей Александрийской школы (напр., у Климента и Оригена) «умозрительный аспект» христ. миросозерцания часто выступал на первый план и само христианство представлялось прежде всего в качестве всеобъемлющего и единственно истинного любомудрия.

 

Что же касается иносказательного (а точнее, духовного) метода толкования Свящ. Писания, то он частично восходит к традиции эллинизированного иудаизма (Аристовула и особенно Филона Александрийского). Однако у александрийских богословов данный метод претерпел кардинальное преображение и прежде всего стал органично сочетаться со специфично христ. типологической (прообразовательной) экзегезой, ставящей своей задачей показать единство Ветхого и Нового Заветов (события и личности первого суть «типы», предвосхищающие события и личности второго). Именно типология являлась объединяющим началом различных экзегетических традиций Александрийской и Антиохийской школ и лежала в их основе. Склонность к духовно-иносказательному методу у александрийцев во многом определялась их общим представлением о богодухновенности Писания, не содержащего никаких обыденных слов и выражений, а потому таящего под покровом «телесности букв» сокрытый духовный смысл. Поэтому в Библии иногда выделялись 3 смысловых уровня: телесный (буквальный, исторический), душевный (нравственный) и духовный (мистический), но чаще подразумевались только 2 смысла: буквальный и духовный. Предпочтение обычно отдавалось последнему, хотя и смысл буквальный отнюдь не оставался в пренебрежении.

 

Наконец, своеобразные черты христологии представителей Александрийской школы, и прежде всего «асимметричность» этой христологии (признавая наличие во Христе двух природ - Божества и человечества, а также их полноту, александрийские богословы более акцентируют значимость Божественной природы и особенно подчеркивают тесное единство обоих естеств Господа), появляются уже сравнительно поздно и присущи в полной мере свт. Кириллу Александрийскому.

 

Характерные черты богословского мировоззрения Александрийской школы претерпели определенное изменение у святителей Афанасия Великого и Кирилла Александрийского (иногда их объединяют в т. н. «новоалександрийское направление»). Отсутствие серьезной угрозы со стороны языческой философии, уже вступившей в стадию угасания, позволило им уделять полемике с ней сравнительно мало места в своих творениях. Крайности духовно-иносказательного толкования, встречающиеся иногда у Оригена и Дидима Слепца, явно смягчаются у двух святителей. Основной акцент в их богословии перемещается на проблемы триадологии, христологии и сотериологии, не столь активно решаемые представителями «старой» Александрийской школы, но ставшие наиболее актуальными в IV-V вв.

 

В целом Александрийская школа как богословское направление определила мн. сущностные черты всего последующего правосл. богословия. К ней примыкают каппадокийские св. отцы. Влияние тайнозрительного богословия, характерного для ряда ее представителей, несомненно, ощущается в «Ареопагитиках», в творениях прп. Симеона Нового Богослова (ок. 949-1022) и поздневизант. исихастов; основные богословские и мировоззренческие постулаты этой школы получили развитие в творчестве прп. Максима Исповедника (ок. 580-662). Благодаря переводам Руфина Аквилейского и блж. Иеронима Александрийская школа оказала несомненное влияние и на становление средневек. зап. богословия.

 

Антиохийская школа

 

 

в отличие от Александрийской не представляла собой единого образовательного учреждения с преемственностью дидаскалов, хотя отдельные представители ее подвизались на поприще церковного учительства. Как богословское направление Антиохийская школа существовала на протяжении IV-V вв. и развивалась наряду, а иногда и в противовес Александрийской школе. Различие этих школ (к-рое, однако, не следует преувеличивать) прослеживается по 2 основным моментам: в экзегетическом методе и христологическом учении. Преобладающее значение философии перипатетиков (в противоположность значению платонизма для Александрийской школы), порой подчеркиваемое исследователями, вряд ли имело место.

 

Основатель Антиохийской школы сщмч. Лукиан († 312) был известен преимущественно своей критической работой над текстами Свящ. Писания; его редакция Септуагинты (т. н. «Лукиановская рецензия») получила широкое распространение в Сирии, М. Азии и др. эллинизированных областях Востока (за исключением Египта). Наряду с критическим исследованием текста Лукиан, вероятно, занимался и толкованием Писания, но, поскольку собственные его произведения утрачены, об этом толковании практически ничего неизвестно. Вместе с ним в Антиохии подвизался и некто Дорофей, о к-ром сохранились самые скудные сведения. Вокруг св. Лукиана сплотилась тесная группа учеников (т. н. «солукианисты»), среди к-рых было неск. главных деятелей буд. «арианствующей партии» (сам Арий, Евсевий Никомидийский, Астерий Софист и др.). Однако догматическая позиция ранних представителей Антиохийской школы не являлась однородной; среди них был и один из столпов Православия в период Никейского Собора свт. Евстафий Антиохийский († после 337). Связующим началом общего богословского направления Антиохийской школы в первый период ее существования был, вероятно, только метод толкования Свящ. Писания. Своего расцвета школа достигла во времена Диодора Тарсийского († ок. 392), свт. Иоанна Златоуста († 407), Феодора Мопсуестийского (†428) и блж. Феодорита Кирского († ок. 458), к-рые, как правило, сочетали специфичный для антиохийцев подход к Свящ. Писанию с характерными акцентами в христологии (подобное сочетание отсутствовало у св. Иоанна Златоуста). Развитие Несторием и нек-рыми его сторонниками христологических посылок Антиохийской школы до крайнего предела и осуждение его на III Вселенском Соборе (431), повлекшее за собой преобладание александрийского направления в правосл. богословии, нанесли серьезный удар репутации школы. Период с 431 г. до Эфесского «разбойничего собора» в 449 г. знаменуется гонениями на представителей Антиохийской школы и ее упадком. Даже «реабилитация» на Халкидонском Соборе (451) выразителей антиохийских тенденций, блж. Феодорита Кирского и Ивы Эдесского, не смогла приостановить этого упадка. Во 2-й пол. V - 1-й пол. VI в. еще можно говорить (с нек-рой долей условности) о слабом течении «новоантиохийцев» в общем русле правосл. богословия. Христологические воззрения этого течения отражаются у свт. Геннадия I К-польского, Ираклиана Халкидонского и Василия Киликийского. Но осуждение «трех глав» на V Вселенском Соборе (553) положило конец последним самостоятельным проявлениям Антиохийской школы в истории правосл. мысли. Лишь в Эдесско-Нисибинской школе она приобрела себе в определенном смысле преемницу и наследницу.

 

Экзегеза Антиохийской школы частично опиралась на методы интерпретации лит. произведений, выработанные еще языческими александрийскими филологами. Подобно последним, антиохийские богословы исходили из того принципа, что текст должен быть объяснен «из самого себя». В противоположность предпочтению духовного смысла у Оригена и у нек-рых др. александрийских церковных писателей, оттеняющих «вневременное» и «вечное» в Свящ. Писании, они стремились заострить внимание на историческом подходе к нему: каждую книгу Библии пытались изъяснить, исходя из конкретной ситуации ее написания. Кроме того, если представители Александрийской школы в своем толковании исходили из целостного ви́дения Свящ. Писания, стремясь уловить «мысль» (διάνοια) и «цель» (σκοπός) его как целого, то антиохийцы обращали внимание прежде всего на «цель» или «намерение» отдельных книг Писания, подвергая их тщательному анализу. Т. о., «синтетизму» видения александрийцев противостоял «аналитизм» антиохийских толкователей, к-рый органично сочетался с их «историзмом» (данный «историзм» нельзя, однако, отождествлять с «историзмом» экзегетов Нового времени). Причем свой «историзм» представители Антиохийской школы включали обычно в общехрист. этическую и сотериологическую перспективу миросозерцания, что часто сообщало их толкованиям ярко выраженный «морализирующий» характер. Стремясь сочетать методы историко-филологической критики с постулатом богодухновенности Свящ. Писания, антиохийцы допускали иногда и иносказания, но очень умеренные и, как правило, не выходящие за рамки типологической экзегезы.

 

«Историзм» и «реализм» антиохийских церковных писателей был тесно связан с их христологическими воззрениями. Земная жизнь Господа и ее человеческие реалии занимали важное место в их богословских рассуждениях. Отсюда у нек-рых антиохийцев (частично уже у Диодора Тарсийского, но преимущественно у Феодора Мопсуестийского) наблюдается стремление к соблюдению «симметрии» в христологии, т. е. равных пропорций соотношения природ во Христе. В полемике с аполлинарианством антиохийские богословы иногда, избегая «теопасхизма», особо подчеркивали совершенное восприятие человека Иисуса Словом Божиим. Крайние выводы из этого тезиса вплотную приблизили нек-рых из них (в частности Феодора и Нестория) к признанию двух субъектов во Христе, т. е. к христологическому дуализму, что отразилось в представлении о способе соединения природ в Господе. Предпочтительным термином для обозначения данного соединения отдельные антиохийцы избирали понятие «соприкосновение» (συνάφεια), имеющее оттенок неполноты и поверхносности соединения (у александрийцев обычно использовался термин ἕνωσις - единство). Кроме того, в противоположность александрийской теории об «ипостасном единении» природ Богочеловека антиохийские богословы развили учение о «просопическом соединении» этих природ. Поскольку же греч. слово πρόσωπον имело также значение не столько «личности», сколько «лица», «внешнего облика» и даже «маски», то указанная неполнота единения природ во Христе еще более усиливалась. Т. о., предпосылки образования ереси несторианства явно созревали в недрах Антиохийской школы.

 

Появление этих школ было обусловлено потребностями в миссионерской деятельности. Неудивительно, что с изменением исторической ситуации (прекращением гонений на Церковь и легализацией христианства) насущная необходимость в существовании таких школ постепенно стала терять свою актуальность. То, что древние школы богословия в Александрии и Антиохии питались разными религ. и культурно-историческими традициями, отнюдь не означает, что они противостояли друг другу, противоположность Антиохийской и Александрийской школ (учитывая взаимосвязанность и широкие контакты отдельных конкретных носителей этих традиций) не носила абсолютного характера. В области экзегезы антиохийские толкователи многим обязаны филологическим изысканиям Оригена, касающимся текста Свящ. Писания. У святых Афанасия Великого и Кирилла Александрийского (представителей «новоалександрийского направления») можно наблюдать порой сближение с экзегетическим методом Антиохийской школы, так же как у свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита - с методом александрийских толкователей. После резкого и враждебного столкновения на Эфесском Соборе в сфере христологии наблюдалась явная тенденция к примирению, нашедшая свое выражение в единении между свт. Кириллом и «восточными» богословами (433), а также в последовавшей богословской эволюции блж. Феодорита. В определенной степени синтез христологических посылок 2 школ осуществился в «Томосе» папы свт. Льва Великого (13 июня 449), ставшем одним из главных источников Халкидонского вероопределения. Благодаря этому вероопределению наиболее ценные аспекты антиохийской христологии были органично включены в правосл. догматику, превратившись в ее необходимый компонент. Благодаря творениям свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита лучшие стороны антиохийской экзегезы стали неотъемлемой частью правосл. Предания.

 

Эдесско-Нисибинская школа

 

 

существовала преимущественно как образовательный ин-т, к-рый первоначально действовал в рамках богословской традиции неразделенной Вселенской Церкви, но примерно с сер. V в. стал служить нуждам несторианского учения, все более и более укреплявшегося и завоевывавшего ведущее место среди персид. христиан, принадлежавших к Церкви Востока. Истоки школы не прослеживаются достоверно, но очень вероятно, что одним из основателей ее был прп. Ефрем Сирин, перебравшийся в Эдессу после захвата его родного Нисибина персами (363). Др. основателем этой школы считается Киора (ок. 373 - 437), почитатель Феодора Мопсуестийского, начавший работу по переводам его произведений на сир. язык. Покровительство и материальную поддержку школе оказывали эдесские епископы. При еп. Иве Эдесском († 457) в школе стало преобладать крайнее антиохийское направление с пронесторианскими тенденциями, хотя здесь сущестовало и меньшинство сторонников свт. Кирилла Александрийского. В результате произошел раскол, и пронесторианское большинство учителей и учеников Эдесской школы во главе с Нарсаем (возглавлял школу в 437-502) перебралось в Нисибин под покровительство еп. Бар Саумы. В 489 г. Эдесская школа была окончательно закрыта по приказу имп. Зинона.

 

Последующее существование школы связано с Нисибином - пограничным городом державы Сасанидов в Сев. Месопотамии. Учителя школы помимо преподавания занимались переводами на сир. язык не только произведений Феодора Мопсуестийского, но и сочинений античных философов Аристотеля, Порфирия и др.; создавались и комментарии на Аристотеля и Порфирия (напр. труды Проба). Нек-рые представители этой школы (напр. Нарсай) были известны и как писатели, подвизавшиеся преимущественно в области толкования Свящ. Писания. Заключительный этап существования школы связан с личностью Хенаны Адиабенского († ок. 610). Он попытался резко изменить богословскую ориентацию в школе и прежде всего противопоставить всеподавляющему авторитету Феодора Мопсуестийского авторитет свт. Иоанна Златоуста. В христологии он также стремился отойти от ярко выраженных несторианских позиций и сблизиться с Православием. Но большинство преподавателей и учеников Нисибинской школы составили резкую оппозицию взглядам Хенаны. Его многочисленные сочинения не получили признания и почти полностью погибли. Вскоре после смерти Хенаны Нисибинская школа стала приходить в упадок и ее слава померкла. На первый план в персид. Церкви Востока вышла ее соперница - школа в Селевкии-Ктесифоне (а позднее - в Багдаде).

 

По своей организации Эдесско-Нисибинская школа была близка к мон-рю. Количество учеников в ней в период расцвета превышало 1 тыс. чел., причем это были люди разного звания и возраста. Во главе школы стоял главный учитель-экзегет (rabban,  ); правой рукой его являлся эконом - «начальник дома» (rab-baytha,  ). Главному учителю подчинялись неск. учителей низшего ранга, являвшиеся его помощниками (maqreya ne,   и mhagya ne,  ); у начальника дома также были помощниками начальники келлий, наблюдающие за дисциплиной и порядком среди учеников. Обязателен был целибат для учителей и учеников школы (женщины в нее не допускались). Преподавание строилось на тщательном изучении грамматики, постижении искусства письма и лексики; большое значение придавалось правилам чтения. Главное внимание уделялось изучению Свящ. Писания, но преподавались и нек-рые светские дисциплины: философия, риторика, история и география (иногда изучалась и медицина). Высшей наукой являлась экзегеза, но необходимым предметом была литургика (теоретическая и практическая). Как правило, обучение в школе продолжалось 3 года, учебный день был долог и труден - от восхода до заката. Особую роль играла дисциплина, церковность воспитания стояла на первом месте. Строго регламентировались внешний вид, одежда и поведение учеников.

 

Через соч. «О толковании» Павла Перса (VI в.), переведенное на лат. язык его современником Юнилием Африканским (Instituta regulariae divinae legis), экзегеза Эдесско-Нисибинской школы оказала влияние на зап. средневек. богословие.

 

На латинском Западе

 

 

в ранний период не существовало богословских школ в собственном смысле. Особенностью лат. школьной традиции являлось усиленное внимание к риторическому образованию. В церковной области основными задачами воспитания были вопросы церковной дисциплины и канонического права, а также практической подготовки пастырей. Интерес к теоретическому богословствованию был менее сильным; в этой сфере на Западе обнаруживается значительное влияние вост. отцов, в частности свт. Афанасия Великого. В связи с этим зап. богословская школа характеризовалась преобладанием «практических» богословских дисциплин, на службу к-рым привлекалось лат. красноречие (eloquentia). Известны лишь отдельные попытки учреждения на христ. Западе духовных школ как учебных заведений. Древнейшим примером является уч-ще клириков монастырского типа (monasterium clericorum), основанное блж. Августином в Гиппоне (ок. 396). Приоритетным направлением было изучение риторики, что определяло выбор и характер образовательного направления в целом. Цель школы состояла в воспитании учеников для «нужд церкви» (utilitati ecclesiasticae erudire - Aug. De doctr. christ. IV 4) и в подготовке священнослужителей. Впосл. из школы Августина, имевшей характер специального церковного учебного заведения, вышли мн. епископы, возглавившие епархии в Италии и Сев. Африке. Др. попытка связана с именем Кассиодора, к-рый, основав в 540 г. духовную школу при мон-ре в своем поместье Вивориум в Брутии, пытался придать ей характер общеобразовательного учебного заведения; при этом он учитывал и опыт системы церковного образования, сложившейся на Востоке (в числе учебных пособий указывается переводной труд Юнилия).

 

Однако эти частные инициативы не получили дальнейшего развития ввиду исторической ситуации в Зап. Европе; в эпоху варваризации очаги образованности сохранялись лишь в отдельных мон-рях.