Франк С. Л. и интуитивизм Анри Бергсона.

Сопоставление бергсонизма с русским интуитивизмом более чем показательно. Бергсона, Лосского, Франка сроднила реалистическая установка, требующая отказаться от разрыва между субъектом и объектом, следствием коего является гносеологический субъективизм. В поисках коренного субъект-объектного единства вырастала идея интуиции как непосредственного созерцания предмета или проникновения в него. Русские интуитивисты по примеру славного француза занялись гносеологическим и онтологическим изучением возможностей интуиции, поиском истоков пред-знания, оснований собственных позиций (например, генезис древнего представления «мир как органическая целостность»).[1] Первую попытку онтологического обоснования интуитивизма Бергсон предпринял еще в «Материи и памяти», а целостно подошел к данному вопросу уже в «Творческой эволюции». Результаты этих изысканий стали важным источником в творчестве С. Л. Франка.[2]

Среди мыслителей, повлиявших на формирование философской системы Франка, не учитывая программного влияния Анри Бергсона стоит назвать Николая Кузанского, B. C. Соловьева, В. Дильтея, Э. Гуссерля. Огромное значение имели платонизм и христианский неоплатонизм: Платон, Плотин, псевдо-Дионисий Ареопагит, блаженный Аврелий Августин. Также влиятельной оказалась позднейшая западноевропейская мысль: мистики, Шлейермахер, Гёте, Фихте позднего периода, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, Гегель, неокантианство, имманентная школа, а также Мах и Авенариус. Значительное воздействие оказала также национальная русская традиция: славянофилы (прежде всего, И. В. Киреевский), Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский. В общеисторическом контексте концепцию Франка следует рассматривать на стыке классической и неклассической рациональности. Современная философия – фиксирует С. Л. Франк – «расколота противоположностью идеализма как учения, стремящегося свести предмет познания к структурам познающего субъекта, и позитивизма (материализма), растворяющего субъект познания в совокупности фактически данного»[3]. Таким образом, предмет познания остается за рамками данной оппозиции, субъект и объект предстают в образе безжизненных абстракций.[4]

Духовный путь С. Л. Франка эволюционировал от идей марксизма, которыми он увлекался в юности, сначала к идеализму, а затем и к религиозному миропониманию в духе метафизики всеединства, сформированной под влиянием философского творчества Владимира Соловьева. Называя себя «свободным философом», он, тем не менее, в предисловии своей книги Свет во тьме пишет: «всем моим умственным и духовным развитием я был приведен не только к высокой оценке традиционной христианской мысли, но и к признанию абсолютной истинности Христова откровения; и я пришел к убеждению, что все бедствия человечества имеют своим последним источником уже давно происшедший и все углубляющийся отрыв его от христианской традиции, и что, напротив, все лучшие и высшие упования человечества, разумно осмысленные, суть лишь выражения исконных требований христианской совести»[5].

Высказав много знаний о непостижимом, Франк ставит вопрос, как это возможно, что мистики, признавая Бога непостижимым, в то же время дают много сведений о Нем. Отвечает он на этот вопрос так. Рациональное знание достигается путем различения, средством которого служит отрицание. Непостижимое находится по ту сторону отрицания: оно есть область отрицания самого отрицания или преодоления отрицания. О непостижимом нельзя сказать, что оно есть «либо одно, либо другое», как всеобъемлющая полнота оно есть «и то, и другое». Однако это и не точно, В своих Сочинениях Франк доказывает путем довода рациональных знаний, что невозможно понять непостижимое, так как мы являемся частью этого, как он называет, самобытия. Франк слишком сближает Абсолют и мир, впадая в пантеизм, на самом же деле, творческая свобода относится и к субстанциальным деятелям, преобразующих все, вокруг себя, привнося в мир новое: «...Все субстанциальные деятели, - утверждает мыслитель, - в основе своей металогичны. Их много, каждый из них, как носитель сверхкачественной творческой силы, есть самостоятельное существо, но, с другой стороны, поскольку они суть единосущные носители тожественного отвлеченного Логоса, они составляют систематическое единство космоса»[6].

Интуитивизм Франка часто оценивался поздней православной критикой как пропедевтика в апофатизм мистической теологии, умозрительным оправданием правомерности ее существования и действенности предполагаемого им метода. Философская беседа, которую ведет мыслитель, помогает настроиться на специфичное мироощущение и восприятие реальности. Интуитивное переживание духовных реалий предполагает уже не столько познавательный, сколько экзистенциальный акт. В сфере религиозной жизни философский опыт оказывается недостаточным, хотя рефлексия имела неоценимое значение в приобретении веры. Артикулированные Франком или созвучные ему идеи нашли отклик в современной ему и позднейшей философии, в частности, опять же подтверждается теоретическая связь с Н. О. Лосским, а также с концепцией постнеклассической рациональности, предполагающей обращение ко всему многообразию способов духовного освоения мира. Ведущим оказывается признание взаимосвязанности рациональных и иррациональных факторов, что предполагает не только осознание принципиальной важности в познании и жизни человека сферы иррационального, но и расширительное понимание самой рациональности. Поэтому интуитивистскую доктрину Франка стоит рассматривать как бы на стыке классической и неклассической парадигм. Интуитивистская доктрина С. Л. Франка позволяла органично синтезировать достижения различных направлений и довольно успешно преодолевать многие «узкие места» традиционных онтологии и теории познания. Таким образом, размышления С. Л. Франка имеют общефилософское значение и близки интуициям ряда его европейских коллег, в том числе и к интересующей нас персоне Анри Бергсона.

Много общего именно с Бергсоном обнаружилось у Франка. Франк в своем открытии Бергсона в 1908 году, осмысляя виталистские теории в тогдашней философской литературе как попытку говорить о живом бытии в его связи с естественными науками, впервые сослался на «Творческую эволюцию» Бергсона. Он восхищался представлением изначальной творческой активности, лежащей в основе эволюционного процесса. Талант Бергсона проявился в его попытке ввести в современную философскую дискуссию категории «свободы» и «творчества». Эти понятия стали симптомом назревшего вызова посылкам позитивизма. Бергсон давал обобщенную надежду на жизненное духовное движение. Франк сохранял дуализм аналитического и интуитивного подхода к предмету и исследовал его с точки зрения своих идей об абстрактном знании и знании живом. П. Гайденко справедливо отмечает, что из русских философов Франк оказался ближе всего к Бергсону; она перечисляет и темы, роднящие двух мыслителей: жизнь, переживание, жизненное единство, непрерывность потока переживаний, симпатическое проникновение в целостное бытие предмета, а в общем плане – «бытие, понятое как жизнь, как непрерывное изменение, длительность, потенциальность»[7].

Франк неоднократно высказывался о философии Бергсона и в основных своих работах и в специальных посвященных ему материалах. Сотрудничая с журналом «Русская мысль», Франк немало сделал для распространения идей Бергсона в России. В 1912 году, освещая в «Русской мысли» бергсоновский доклад «Философская интуиция» оценил работы как непредвзятый анализ сущности философского творчества[8]. По Франку, парадоксальная мысль Бергсона о том, что всякая философия есть проникновение внутрь бытия вытекает из сознания французским философом сложности и «непосредственности глубинности философского опыта»[9]. Современная философия, отличающая описание или логическое уяснение данного, то есть гносеологию или феноменологию, от попыток уяснить внутреннюю суть бытия, забывает о той диалектической взаимосвязи между непосредственным и опосредованным, которую выявил Гегель. По оценке Франка, хотя значение концепции Бергсона в определенной мере преувеличено модой, «Общий дух его философии плодотворен и проницателен»[10]. «Бергсон силен именно тем, что им владеет один мотив, как бы одна идефикс, и это свое видение, действительно новое, оригинальное и глубокое, он пересказывает на разные лады, освещая с его точки зрения разнообразные области психологии и гносеологии»[11].

Радикальный сдвиг совершил Анри Бергсон. Хотя теория Бергсона в большой степени обременена стереотипами, характерными как для классической философской традиции, так и обыденного мышления, ее значение состояло в том, что она изнутри позитивистски ориентированного научного мышления, господствовавшего в конце XIX века, показала возможность и необходимость такого представления о бытии, при котором «данность» бытия человеку ничем не отличается от бытия как такового. Нужно было только переместиться с принятой Бергсоном «научной» позиции на позицию строго метафизическую, чтобы появилась, наконец, возможность создать новую онтологию, построенную на действительно исходном, на подлинных самодостаточных «очевидностях», не предполагающих наличия какого-либо иного данного.[12] Именно С. Л. Франк пошел этим путем.

Франк высказывает решительное убеждение в необходимости построения новой метафизики, радикально преодолевающей господствующие в мировоззрении его эпохи позитивистские и механистические тенденции и возвращающейся к античному, виталистическому миропониманию. Вслед за Бергсоном необходимо дать законченный очерк новой виталистической онтологии. Впрочем, как можно понять из философемы Франка, он сам не считает определение новой онтологии как «виталистической» достаточно точным – понятие жизни не является в ней абсолютно первичным, оно необходимо только для того, чтобы выразить способ существования подлинно первичного элемента онтологической структуры – личности. Используя достижения западных мыслителей (помимо Бергсона, это, Штерн) пытается дать набросок концепции, которую можно считать логическим завершением соловьевской метафизики. Прежде всего он совершенно по-другому определяет смысл характеристики единства, цельности каждого метафизического существа (личности). Кажущаяся очевидность этого смысла препятствовала ясному пониманию того факта, что за традиционной интерпретацией единства стоит модель «часть-целое», вносящая в него пространственный, механистический аспект. Вместо такой, «статической», интерпретации единства Франк предлагает использовать новое, «динамическое», функциональное его понимание, замещающее неявно используемую модель единства частей пространственного целого моделью временного самосохранения (вспомним, что пафос главных работ Бергсона связан с необходимостью отказаться от пронизывающих наше познание пространственных аналогий и перейти к адекватному постижению личности через время). «Где есть самосохраняющаяся сущность, там есть подлинная субстанциальность, т.е. постоянство реальности при изменении состояний, там есть подлинное единство – реальная отграниченность извне и связанность изнутри – и подлинная причинность, то есть самодеятельность, выражающаяся именно в самосохранении; словом, там и только там мы находим триединство субстанции, причины и индивидуальности, то есть искомую реальную действенную единицу»[13]

Онтология есть наука о бытии, но если бытие исходно и непосредственно открывается какому бы то ни было постижению и исследованию только в области душевной жизни человека, то именно эта область и ее основные структуры составляют исходное для онтологии, именно здесь происходит адекватное раскрытие смысла бытия. Исходные формы постижения бытия не могут быть ничем иным как чистым переживанием, чистой интуицией – чистым живым знанием в его наиболее радикальном, иррациональном понимании.[14] Франк обращается к обоснованию фундаментального значения понятия личности, к доказательству онтологической первичности индивидуального бытия эмпирического человека: «То, что мы зовем самим нашим "я", есть, напротив, живое внутреннее бытие, как последняя опорная точка для всего, в нем или для него сущего»[15]. Франк обозначает три основных сферы, или, точнее, «среза» душевной жизни: это стихия душевной жизни, а также предметное сознание и самосознание. То, что мы называем стихией душевной жизни (стихией переживаний), на деле является универсальной основой любого феномена, присутствующего в душе человека, поскольку любой феномен, сколь бы сложен и абстрактен он ни был.

Здесь Франк вновь использует идеи Бергсона, существенно корректируя их. Во вступлении к своему «введению в философскую психологию» С. Л. Франк писал, отмечая важность психологических взглядов бергсонизма: «Не замечательно ли, в самом деле, что со времени, по меньшей мере «Микрокосма» Лотце вплоть до работ Бергсона, лишь в наши дни обративших на себя внимание, не появилось, кажется, ни одного заслуживающего упоминания научно-философского произведения о природе души?»[16]. Бергсон отрицает применимость к сфере душевной жизни любых количественных характеристик и, значит, понятий пространственности и протяженности, оставляя для этой сферы только характеристику временности (в смысле истинного времени, «длительности»). Полностью соглашаясь с первой частью этого утверждения. Франк уточняет и смягчает вторую. По его мнению, необходимо в равной степени отрицать применимость к душевным явлениям и понятия пространства, и понятия времени в том общеупотребительном их смысле, который означает точную количественную измеримость этих характеристик. Все душевные явления имеют неопределенную, неизмеримую протяженность и временность, и эти характеристики только на уровне более сложных (но и более частных) форм душевной жизни (разума) преобразуются в строго измеримые характеристики пространства и времени.[17]

«Пространство, - пишет Франк, - есть математическое единство, система определения, конституирующая именно материальный мир; "образы" же, хотя бы и протяженные, входят в иное единство - в единство моей душевной жизни, которое по самому существу своему не есть система определения, и потому не есть "пространство" как математическое единство протяженности; поэтому в душевной жизни протяженность может присутствовать лишь как бесформенное, неизмеримое качество, а не как определенное и потому измеримое математическое отношение»[18]. То же самое справедливо по отношению ко времени. Безусловный характер изменчивости, текучести явлений душевной жизни вовсе не означает, что можно выстроить их в некий единый ряд, в котором каждое явление будет иметь свое место и четко определимую протяженность. Такая возможность появляется только после того, как мы заменяем душевные явления их «изображениями» в предметном мире, то есть уничтожаем их собственную сущность. Непространственность и невременность (или вневременность) душевной жизни означает не то, что наша душа находится в каких-то «внешних» отношениях с независимо существующими от нее сущностями - пространством и временем, а то, что сами формы пространства и времени еще отсутствуют на уровне стихии душевной жизни и возникают только при ее определенном усложнении. Наша душа «выше» пространства и времени, так как она первична по отношению к ним.[19]

Вывод о неизмеримости душевной жизни, о неприменимости к ней количественных определений можно рассматривать как следствие более общего факта, заключающегося в том, что к ней невозможно применить в строгом логическом смысле ни понятие единства, ни понятие множества. Старая психология представляла душевную жизни как строгую множественность, как совокупность независимых и, вообще говоря, изолированных феноменов, которые сводятся к единству только вторичным образом - за счет того, что являются принадлежностью одного и того же субъекта, одной и той же души, которая есть в этом случае некий абстрактный «резервуар» для всех своих содержаний. Бергсон ясно показал ложность такого представления и выдвинул на первый план идею единства душевной жизни. Однако Франк подчеркивает, что и понятие единства в строгом и точном смысле не может быть применено к душе.[20] «Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостает интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части... Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого»[21].

Кажется, что Франк допускает явное противоречие, когда вначале категорически утверждает (вслед за Бергсоном), что душевная жизнь обладает качеством единства, «сплошности», заключающимся в своеобразном тождестве души как целого с любым ее частным проявлением, а затем столь же категорично отрицает возможность приписать душе качество единства в строгом смысле слова. Увидеть отсутствие противоречия можно при взгляде на то, что само единство понимается в радикально различных смыслах: в общепринятом логически точном смысле и как сверхрациональное единство, как качество, аналогичное приписанному Абсолюту. Хотя душа исходно обладает «единством», это ее качество невыразимо в понятиях, ориентированных на структуру и свойства предметного мира (ведь в предметном мире часть никогда не тождественна целому); это сверхрациональное единство выступает как своего рода трансцендентальная форма, которая в сфере имманентного предметному миру познания может быть наполнена различным содержанием - в смысле той или иной степени интегрированности частей в целое.[22] Франк постоянно подчеркивает различие между этими двумя уровнями понимания единства: единством душевной жизни как характеристикой ее внутренней сплошности и слитности и единством души как присутствием в ней формирующего, действующего центра, объединяющего стихийный «материал» во вторичное целое.[23]

Франк резко критически относится к традиционной концепции человека, основанной на противопоставлении «объективного» мира вне человека и «субъективного» мира души, однако его утверждения о глубоком единстве души и мира оставались недостаточно конкретными. Смысл этого единства становится предельно понятным; фактически, независимо рассматриваемые «душа» и «мир» оказываются всего лишь «отвлеченными началами», двумя моментами, выделенными из единого и конкретного целого - предметного мирка. Как пишет Франк, «душа как конкретное единство субъективной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное «зеркало вселенной» или - говоря точнее - субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия»[24]. В этом определении располагается окончательное метафизическое развертывание того принципа единства человека и мира, который впервые сформулировал Бергсон. Тот объективный мир, в котором живет каждый из нас и который мы все считаем нашим общим миром, на самом деле складывается из отдельных «измерений», или «срезов» - отдельных предметных мирков, сформированных, явленных к бытию через отдельные эмпирические личности и совпадающих в некоторой общей части только потому, что все они есть «явление» одного и того же конкретного содержания абсолютного бытия. «Более адекватно, - пишет по этому поводу Франк, - соотношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием можно было бы определить так, что объективное бытие, существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содержаний или - что то же самое - в свете всеобъемлющего и всеозаряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отражениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под разными углами»[25].

Это описание, использующее уже известную нам метафору «чистого света знания», пронизывающего абсолютное бытие, заставляет обратиться к принципиальной проблеме, в решении которой Франк, к сожалению, не проявляет достаточной последовательности и которая в связи с этим обозначает наиболее заметную слабость его концепции, - к проблеме «предсуществования» в Абсолюте всего конкретного содержания, выявляющегося в предметном мирке отдельной эмпирической личности.[26]

Обращаясь к вопросу о том, какое значение имеет для нашего бытия эмпирическое время (время реального, телесного мира) и каковы его истоки. Франк утверждает, что оно напрямую связано со стихией душевной жизни и фактически может быть объяснено как определенное проявление этой стихии (проявление в форме мира, подчиненного времени). «Будучи слитным единством динамичности, душевная жизнь сама в себе не есть временное течение, - в смысле локализованности каждого ее состояния в определенном миге и временной смены одного другим - но и не неизменна; именно поэтому она может соучаствовать и во временной изменчивости предметного бытия, и в сверхвременной неизменности бытия идеального... Но в силу своей общей динамичности она - рассматриваемая на фоне предметного бытия - является нам соучастницей этого временного потока; то, что изнутри есть живое единство подвижного сплетения или клубка, извне обнаруживается как нить, растянутая по линии времени»[27]. Такая «реконструкция» эмпирического времени остается двусмысленной в связи с тем, что не до конца ясно, как Франк понимает саму телесную реальность, предметное бытие, «на фоне» которого и определяется «линия времени». Уточнения, проводимые Франком сразу же после процитированной фразы, не оставляют, казалось бы, сомнений в том, что он понимает телесный мир как нечто совершенно независимое от души в целом и от стихии душевной жизни в частности. Получается, что эмпирическое время конституируется за счет взаимодействия бесформенной, целостной и слитной в себе стихии душевной жизни с инородной ей сферой телесного бытия, - точка зрения, почти буквально совпадающая с концепцией Бергсона из его ранней работы «Опыт о непосредственных данных сознания» (и преодоленная им в более поздних трудах).[28] Абсолютная не оригинальность, традиционность этой точки зрения признается и самим Франком, когда он заключает свои рассуждения следующим итогом: «...и пространственная, и временная локализованность или прикованность душевного бытия есть не его собственное внутреннее свойство, а черта, отраженная от телесного бытия – результат некого приспособления душевной жизни к телесному миру; и "падение" души в телесный мир, о котором говорит Платон и которое утверждают едва ли не все религии в мире, в этом смысле есть не пустая выдумка, не произвольная гипотеза, а вполне соответствует точным данным феноменологического анализа»[29]

Франк разделял взгляд Бергсона на непредвиденность будущего, высказывал сходные мысли по проблеме языка: «проникновение в более глубокие связи реальности требует напряжения мысли, не всем доступного, и новые мысли по существу не могут быть выражены иначе, чем в новых словах»[30]. В «Непостижимом» Франк многократно подчеркивал, что бытие, поскольку оно мыслится как содержащее в себе момент становления, есть потенциальность, причем именно таким представлено «непосредственное самобытие» и у Бергсона[31]. Выступление Бергсона против укоренившегося убеждения в том, что неподвижное, вневременное, неизменное представляют собою высшую ценность и подлинную сущность в реальности, и демонстрация того, что такой сущностью является, напротив, жизнь, становление, внутренняя активность, стало наиболее значительным его завоеванием в философии. В работах Франка с особой силой прозвучала идея о том, что «самый характер временности, присущий мировому бытию, то есть само время как динамизм перехода и дления, есть выражение лежащего в основе бытия момента творчества, творческой устремленности»[32]. У Франка, правда, встречаются разные трактовки времени: время предстает у него то как внешняя изменчивость окружающей среды и внутренняя изменчивость сознания, то как идеально математическое начало, сходное с тем, что Бергсон называл пространственным временем. В целом, по Франку, в утверждаемом им абсолютном реализме, «время и вневременность суть неразделимо связанные между собой измерения всеобъемлющего конкретно-сверхвременного бытия»[33].

При погружении творческого наследия С. Л. Франка в «живую» ткань русской философии, в сферу разговора русских философов, обнаруживается в его идеях новое содержание, позволяющее нам посмотреть на него как на представителя целостной русской философии. Вопрос не в сопоставлении идей Франка с близкими ему по духу Лосским или Бердяевым, обнаруживая их сходства и различия, но в представлении различных граней единой русской интеллектуальной традиции в «разговоре» философов.[34]

В целом, стоит отметить, что русский интуитивизм, существенно расходился с Бергсоном именно в трактовке времени, что стало ведущей причиной других различающихся аспектов в сравнении бергсонизма и учения отечественных интуитивистов. Последние не оценили в должной мере учение о длительности (самое оригинальное направление у Бергсона), хотя и отмечали некоторые интересные моменты: Лосский устремил свой взор на идею не уничтожимости прошлого, а Франк постулировал истину бергсонизма в утверждении, «что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему присущ исконный момент динамичности или творчества»[35]. Но концепция времени Бергсона во всей ее целостности или знаменитая трактовка длительности как субстанции нового типа, основанной на временной организации, была проигнорирована ведущими интуитивистами, Франком и Лосским. «Франк и Лосский не улавливают первичную реальность времени, какой ее понимает Бергсон, - или предпочитают ее игнорировать. Они противопоставляют ей, хотя и заимствуя некоторые ее аспекты, так называемую идеально-реальную область бытия (примером здесь служит личность), то есть то, что не входит в сферу всецело оригинального исследования Бергсона. Различие регистров понимания отчасти определяется различием отправных точек: с одной стороны, первичная реальность времени, с другой – уникальное значение Я»[36].

Бергсоновская теория восприятия и трактовка интуиции сильно повлияла на концепцию Франка, который по-настоящему поспособствовал распространению идей Бергсона в России, в среде русской интеллигенции. У Бергсона с Франком много подобных моментов. Органическое мировидение, общее понимание сознания, интерпретация соотношений отвлеченного и конкретного, трактовка живого знания, оппозиция интуитивного и дискурсивного знания, и т. д. – все это схожие аспекты в творчестве рассматриваемых мыслителей.[37] «Как для Бергсона, так и для Франка интуиция есть высший род знания, отличный от того, который Бергсон называет анализом, а Франк – отвлеченным мышлением. Оба философа подчеркивали, что интуиция есть целостное проникновение в предмет, переживание его как некоего единства во множестве, слияние с предметом «изнутри», а не восприятие его «извне». Оба при этом стоят на позиции реализма в том смысле, что убеждены в непосредственной открытости сознанию реальности как таковой, бытия, как оно существует само по себе. И, наконец, Бергсон и Франк согласны между собой в том, что только с помощью интуиции возможно проникновение в абсолютную реальность, а стало быть, и построение метафизики как постижения этой высшей реальности»[38].

Как и Бергсон, Франк утверждает свободу ценой признания ее иррациональности (в концепции Франка – трансрациональности). Подобно Бергсону, хотя глубоко по-своему, Франк проводит мысль «о двух источниках морали и религии». Он стоит в своей этике на почве относительного дуализма. Заметим при этом, что если в «Предмете знания» и в «Непостижимом» в термине «монодуализм» ударение падало скорее на «моно», то в этике ударение падает на «дуализм». Ибо этика мистической резиньяции, которая вытекала бы логически из системы Всеединства, свела бы на нет этический пафос. В этом отношении, повторяем, «Свет во тьме» обнаруживает некую эволюцию взглядов Франка – победу этоса над гнозисом. Этика совершенствования и этика спасения лежат как бы в двух разных измерениях. Цель закона – упорядочение, «совершенствование» жизни. Цель спасения – обожение человека, приобщение его Царству Божьему. В русской религиозной философии, идущей от Вл.Соловьева, такая «теогуманистическая» этика чрезвычайно распространена, и этика Франка является в этом плане одной из ценных разновидностей ее.[39]

Но не стоит наблюдать идиллию в восприятии С. Л. Франком бергсонизма. Он нередко высказывал возражения, полагая, что борьба Бергсона с интеллектуализмом может, в конце концов, вылиться в утверждение иррационального, а не столь желаемого – сверхрационального. «Противопоставляя интеллекту интуицию жизненного, можно понимать под этим как духовную жизнь – живой контакт нашей души с глубокой сущностью реального, так и «жизнь», элементарную витальность, мощь чистой природы. Представляется, что бергсоновская интуиция в известном смысле колеблется на полпути между двумя этими возможностями»[40]. То есть в данном случае Франк солидаризируется с теми критиками Бергсона, которые усматривали в учении последнего отождествление интуиции с инстинктом, фиксировали «биологизм» бергсонизма.

В «Предмете знания» Франк столкнулся с проблемой трактовки процесса актуализации потенциального, наличия творчества во вселенной. Бердяев по этому поводу замечал, выявляя, что у Франка абсолютная реальность раскрывается довольно-таки необычно: «не как творческое становление… не как драма динамической множественности в едином, а прежде всего как всеединство, как единое, пребывающее за всякой множественностью и за всяким движением»[41]. Все данные элементы «творческое становление», или «драма множественности» у Бергсона можно легко обнаружить, чего нельзя сказать о Франке. Хотя последний в конце философской карьеры все более сближался с бергсонизмом, правда, до последнего ориентируясь на платоновской трактовке времени как «подвижного образа вечности», объекта особой ненависти со стороны Бергсона.

Нужно отметить, что многие тезисы Лосского были углублены в своем учении Семеном Франком.[42] Признавая заслугу Лосского в разработке интуитивистской гносеологии, Франк пишет, что Лосский не раскрывает вопрос о трансцендентности бытия, независимом от познавательного процесса. Учение Лосского, безусловно, гарантирует реальное понимание предмета через сознание, но на момент нашего внимания к нему. Познание бытия невозможно, если отправной точкой мы принимаем лишь сознание. В работе «Предмета знания», Франк говорит: «Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом существует бытие, как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы внутри бытия. Все незнание, все сознание, все понятия - это уже вторичная, произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную норму; первичным совершенно очевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и "самораскрытие" бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием. Достаточно освободится от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутренне; бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно - не через познающее сознание, а через первичное переживание. Если бы внешний мир и вообще область объективного состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватывающего бытия, бытия как такового то есть того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих то мы обладаем в нем (в этом сознании бытия как такового, которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его смысл абсолютной гарантией объективности нашего знания»[43]. Таким образом, Франк задает иную плоскость в развитии интуитивизма, он стремится найти онтологический аспект интуиции, представить ее как условие единства субъекта и предмета.

С. Л. Франк пишет: «Наше сознание, наш опыт шире сферы мысли, мысль помогает нам ориентироваться в многообразии его содержания, но не распространяется на то предельное ничто, которое образует первичную основу и общее существо нашего опытного состояния»[44]. Весьма примечательны слова С. Л. Франка: «отвлеченный иррационализм, отрицающий объективную значимость рационального начала, есть направление еще более ложное и вредное, чем отвлеченный рационализм. Единственное, что мы нашли неоправданным и неуместным в этой установке рационального знания, есть притязание быть абсолютной, исчерпывающей установкой, вести нас к абсолютной правде, наряду с которой нет места для правды иного рода»[45] Поэтому, можно с полной уверенностью противопоставить, хотя и условно, рациональный интуитивизм Лосского и Франка, иррационализму Бергсона. Условность эта, как мы уже говорили, исходит из того, что, хотя Бергсон онтологически утверждает иррациональное в качестве субстанциального начала, признает интуицию, единственной нитью, связывающей сознание и бытие в единое целое, совершенно не отрицает разум, как своего рода помощник субъекта для осуществления каких-либо задач. Иными словами, разум есть инструмент, позволяющий более оперативно осуществлять практическую деятельность. Таким образом, мы приходим к утверждению, что представление об интуитивизме как иррационалистическом движении оказывается необоснованным, об этом свидетельствуют слова самих его представителей, четко противопоставивших свое понимание интуиции иррационалистическим интерпретациям.

Интерес к проблеме «Эго», личности, быстро обретший в концепциях Лосского и Франка соответствующий этический контекст, побудил русских интуитивистов к исследованию идеальной сферы бытия, и, в конечном счете, – к созданию доморощенных вариантов идеал-реализма, где идея сверхвременного и религиозного занимала важнейшее место.[46] В полемике вокруг интуитивизма, в рецензиях на работы Н. О. Лосского и С. Л. Франка затрагивались те вопросы, которые намечались в концепции Бергсона, но не разрешались в ее рамках. Многочисленные дискуссии, в которых упоминание имени Анри Бергсона было не редкостью, имеют порой непосредственное отношение к нему, и к прояснению сути интуитивизма как философской позиции, выявлению его сильных сторон и границ. Эта проблематика задает особую перспективу исследования интуитивизма, его гносеологических и онтологических оснований.

Русский интуитивизм можно рассматривать как продолжение традиции, существующей в философии на протяжении всего ее развития. Учения об интуиции как важнейшей стороне познавательной деятельности человека, всегда занимали заметное место среди остальных концепций. Бергсон впервые обозначил интуицию как метод философии, претендующей на познание истины и решение проблем гносеологии. Однако более глубокая разработка интуитивизма становится характерной именно для отечественной философии. Франк признает непосредственное влияние идей французского философа на становление его собственного учения. Бергсон критикует умозрительную метафизику, на которой основывалась традиционная философия. Он заменяет абстрактную сущность жизненным порывом, открывая бытие как постоянно изменяющуюся длительность. Философия должна пересмотреть свое отношение к существующим проблемам. Обоснование онтологической гносеологии, критика приоритета рационалистической методологии, позволит философии выйти на иной уровень: от заблуждений, терзавших ее на протяжении всего развития, к непосредственному, истинному знанию. Интуитивизм Бергсона развернул новые горизонты исследований перед учеными. Несмотря на то, что многие его идеи подверглись критике, невозможно отрицать их громадное значение для последующей эволюции философской мысли, в том числе и на эволюцию интуитивизма, приобретшего разнообразные трансформации.

 

 

 



[1] См.: Блауберг И. И. [Пред. к книге] Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008. С. 26.

[2] Алексеев П. В. Философская концепция С. Л. Франка // Франк С. Л. Духовные основы общества. – М., 1992; Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л. Франка // Вопросы философии. 1999. № 5. С. 114 – 150; Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // С.Л. Франк. Предмет знания. Душа человека. - СПб.: Наука, 1995. С. 5 – 34; Ермичев А. А. С. Л. Франк – философ русского мировоззрения. Вступительная статья // Франк С. Л. Русское мировоззрение - СПб.: Наука, 1996; Соболев А. В. Философ-мудрец (Предисловие) // Франк С. Л. Свет во тьме. – М., 1998; Некрасова Е. Н. С. Л. Франк. – М.: НИМП, 2000; Сенокосов Ю.П. Семен Людвигович Франк // С. Л. Франк Сочинения. – М.: Правда, 1990.

[3] Франк С. Л. Кризис современной философии // Русская мысль. – 1916. – №9. С. 33 – 40.

[4] Щедрина Т. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. – М.: РОССПЭН, 2008. С. 129.

[5] Франк С. Л. Свет во тьме: опыт христианской этики и социальной философии. – Париж: YMCA-PRESS, 1949. С. 9 – 10.

[6] Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – М., 1995.с. 260.

[7] Гайденко П. П. Владимир Соловьёв и философия серебряного века. М., 2000. С. 255.

[8] См.: Франк С. Л. О философской интуиции (критика интуитивизма Бергсона) // Русская мысль. – 1912. – №3. С. 32.

[9] См.: Франк С. Л. О философской интуиции (критика интуитивизма Бергсона) // Русская мысль. – 1912. – №3. С. 34.

[10] Франк С. Л. О философской интуиции (критика интуитивизма Бергсона) // Русская мысль. – 1912. – №3. С. 35.

[11] Франк С. Л. [Рец. на:] Анри Бергсон. Восприятие изменчивости. Психо-физиологический параллелизм. Сновидение // Русская мысль. – 1913. – №2. С. 50.

[12] Евлампиев. И. И. История русской метафизики в 19-20 вв. Русская философия в поисках Абсолюта. – СПб.: Алетейя 2000.

[13] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. С. 21.

[14] См.: Евлампиев. И. И. История русской метафизики в 19-20 вв. Русская философия в поисках Абсолюта. – СПб.: Алетейя 2000.

[15] Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. С. 493

[16] Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. С. 421.

[17] См.: Евлампиев. И. И. История русской метафизики в 19-20 вв. Русская философия в поисках Абсолюта. – СПб.: Алетейя 2000.

[18] Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. С. 499.

[19] Евлампиев. И. И. История русской метафизики в 19-20 вв. Русская философия в поисках Абсолюта. – СПб.: Алетейя 2000.

[20] Евлампиев. И. И. История русской метафизики в 19-20 вв. Русская философия в поисках Абсолюта. – СПб.: Алетейя 2000.

[21] Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. С. 502.

[22] Евлампиев. И. И. История русской метафизики в 19-20 вв. Русская философия в поисках Абсолюта. – СПб.: Алетейя 2000.

[23] Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. С. 540.

[24] Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. С. 577.

[25] Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. С. 578.

[26] Евлампиев. И. И. История русской метафизики в 19-20 вв. Русская философия в поисках Абсолюта. – СПб.: Алетейя 2000.

[27] Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. С. 615.

[28] Евлампиев. И. И. История русской метафизики в 19-20 вв. Русская философия в поисках Абсолюта. – СПб.: Алетейя 2000.

[29] Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. С. 616

[30] Франк С. Л. Непостижимое. – Минск-Москва: Харвест, АСТ, 2000. С. 216.

[31] Франк С. Л. Непостижимое. – Минск-Москва: Харвест, АСТ, 2000. С. 247, 336.

[32] Франк С. Л. Реальность и человек. М., 2003, с.420.

[33] Франк С. Л. Непостижимое. – Минск-Москва: Харвест, АСТ, 2000. С. 274.

[34] Щедрина Т. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. – М.: РОССПЭН, 2008. С. 126.

[35] Франк С. Л. Предмет знания // Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. С. 305.

[36] Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008.

[37] См.: Блауберг И. И. [Пред. к книге] Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008. С. 28.

[38] Гайденко П. П. Владимир Соловьёв и философия серебряного века. М., 2000. С. 353.

[39] Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. В 2-х тт. Т. 2. –М., 1996. С. 348.

[40] Цит. по Блауберг И. И. [Пред. к книге] Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008. С. 29.

[41] Бердяев Н. А. Два типа миросозерцания (по поводу книги С. Л. Франка «Предмет знания») // ВФП. – 1916. – №134. С. 309. Также: Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // Франк С. Л. Предмет знания. С. 25 – 27.

[42] Лосский Н. О. Рецензия на книгу С. Л. Франка «Предмет знания». // Русская мысль. – 1915. – №12; Лосский Н. О. Рецензия на книгу С. Л. Франка «Предмет знания». // Вопросы философии и психологии. – 1916. – кн. 132 – 133; Булгаков С. Н. Новый опыт преодоления гносеологизма. (С. Л. Франк. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915). //Богословский вестник. - Янв. – 1916. -Сергиев Посад, 1916, Т. 1. - С. 131 - 154; Гессен С. И. Новый опыт интуитивной философии (По поводу книги С.Л. Франка «Предмет знания») // Северные записки. № 4 – 5, апрель – май; Бердяев Н. А. Два типа миросозерцания (По поводу книги С.Л. Франка «Предмет знания») // Вопросы философии и психологии. Кн. 134; Лапшин И.И. Мистический иррационализм проф. С. Л. Франка // Мысль. – 1922. – № 3; Сборник памяти С. Л. Франка. // Ред. В.В. Зеньковский. – Мюнхен, 1954.

[43] Франк С. Л. Предмет знания. – Минск-Москва: Харвест, АСТ, 2000. С. 80.

[44] Франк С. Л. Реальность и человек. М., 2003, с. 186.

[45] Франк С. Л. Непостижимое. – Минск-Москва: Харвест, АСТ, 2000. С. 794.

[46] См.: См.: Блауберг И. И. [Пред. к книге] Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008. С. 32.