Блаженный Августин и концепция Плотина о душе

В своей «Исповеди» Блаженный Августин рассказывает, какое впечатление произвели на него идеи неоплатоников. Он нашел у этих философов многое из того, о чем проповедовало христианство; эти вполне христианские истины сопровождались убедительными доказательствами, которые особенно заинтересовали молодого Августина. Он всерьез занялся неоплатонизмом, и в результате, - по словам проф. М.А. Старокадомского, - «...для блаженного Августина эта философская система послужила последним этапом на его пути к познанию христианской истины».[1]

«Плотин, - пишет епископ Иппона, - пользуется заслуженной известностью, как человек, лучше других (по крайней мере, на сегодняшний день) понявший Платона» (О граде Божием. IX, 10). Говоря о философии, Августин считает лишним подвергать разбору учение какой-либо другой школы, так как в платонизме философия достигла своего апогея и более других приблизилась к христианству (О граде Божием, VIII, 5). Платоники учили добиваться счастья от единого Блага и вместе с Платоном не стеснялись отождествлять философию с любовью к Богу (О граде Божием, VIII, 8).  Эти философы поняли, что Бог бестелесен и неизменяем, и что искать Его нужно выше всякого видимого тела (О граде Божием, VIII, 6). Они признали, что провидение Божие печется обо всех земных предметах, даже о самых низших из них (О граде Божием, X, 17). Они почитали не тех богов, которых почитал языческий народ, но, судя по их высказываниям, под именем богов они почитали ангелов, - считает Августин (О граде Божием, IX, 23). Плотин и евангелист Иоанн согласны между собой, когда говорят об источнике блаженства (О граде Божием, X, 2).

Августин допускает возможность, что Плотин, равно как и Платон, знал истинного Бога (Монологи. I, 4). Порфирий, единственный из неоплатоников, кто был врагом христианства, и тот, выступая против Христа, оказывал почтение Богу Отцу (О граде Божием. XIX, 23).

Оценка Августином неоплатонизма заключается в таких его словах: «...я никогда не уклонюсь от авторитета Христова, ибо не нахожу более сильного. Что же касается исследований чистого разума, то я уже так настроен, что если бы особенно сильно пожелал уразуметь что-либо истинное не только верой, но и пониманием, убежден, что найду это у платоников между тем, что не противоречит нашей религии» (Против академиков. III, 20).

Отсюда становится ясно, насколько высоко ценил блаженный Августин достижения неоплатонической школы. Ее идеи казались ему настолько близкими к христианским, что часто он просто не различает происхождения той или иной доктрины и не сомневаясь использует ее в своем богословии.

Плотин, действительно, ни разу не высказался против христиан, хотя жил во времена, когда христианство было уже широко распространено и достаточно известно. Многие христианские учителя опирались в своем учении на наследие Плотина, но при этом никто из них не отзывался о нем так, как принято среди христиан отзываться, например, о Платоне и Сократе. «Такое открытое положительное отношение к Плотину, - справедливо замечает священник Георгий Зяблицев, - является в святоотеческой литературе исключением»[2].

Огромную роль сыграл неоплатонизм в формировании у блаженного Августина понятия Божества. Крупнейший русский исследователь августинизма, И. В. Попов, насчитывает несколько основных моментов, где влияние теологии неоплатоников проявилось особенно сильно[3]. Во-первых, это принятие Августином концепции Бога как Существа абсолютно духовного. Только посредством неоплатонизма он смог преодолеть манихейскую онтологию и обосновать бытие нематериальной субстанции. Во-вторых, Августином была воспринята идея о непротяженности и непространственности Божественного Существа. Далее, на ранних этапах он отождествлял неоплатоническое учение об Уме с учением четвертого Евангелия о Логосе, что сам признает в «Исповеди» (Исповедь. VII, 14).

Итак, некоторые исследователи видят рецептивную тенденцию в учении блаженного Августина как богослова, наиболее близкого к философии платонизма. «Августин в основном разделяет неоплатонистское понимание взаимоотношения души и тела»[4] – такое освещение антропологии Августина почти стало сегодня общепринятым. Несмотря на это, более соответствует истине противоположная формулировка: он в основном не разделяет этого понимания.

У блаженного Августина, - как подчеркивает В.Ф. Шаповалов, - «отход... от античного понимания тела как «темницы души» особенно заметен»[5]. В своем понимании взаимоотношения души и тела он полностью остается верен аристотелевской традиции: «…человек не есть только тело, или только душа, но состоит из души и тела. Верно, что душа составляет не всего человека, а лучшую его часть, и что тело не составляет всего человека, а только низшую часть его, и что, когда то и другое соединены вместе, то это называется человеком» (О граде Божием. XIII,24).

Определяя человека как единство души и тела, блаженный Августин становится в оппозицию господствовавшему в его время и среди христиан неоплатоническому пониманию этой проблемы. Это тем более интересно, что не только такие авторитетные писатели Запада, как Тертуллиан и Лактанций, но и святитель Амвросий Медиоланский, сыгравший столь значительную роль в деле обращения Августина в христианство, находились в отношении этого вопроса достаточно близко к неоплатонической трактовке.

Более того, Августин сам видит недостатки доктрины неоплатоников и неоднократно вступает с ними в полемику, отстаивая христианское учение о воскресении тела, целью которого является восстановление заданного единства. Он выступает против их мнения о том, что тело не может жить вечно, и в противовес выставляет Платона (Тимей, 41b), у которого боги и телесны, и бессмертны одновременно (О граде Божием. XIII,16). Порфирия, считавшего блаженство невозможным для материального тела, Августин опровергает той же мыслью, говоря, что у его учителя боги на небе блаженны с телами (О граде Божием, XXII,24).[6]

Полемизирует Иппонский епископ и с мнением самого Платона, что порок исходит от тела. «Ибо повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиною первого греха, а наказанием. Не плоть тленная сделала душу грешной, а грешница-душа сделала плоть тленной. Хотя от этого повреждения плоти и зависят некоторые порочные возбуждения и желания, однако не все пороки дурной жизни следует приписывать плоти: иначе мы должны будем представлять дьявола, который плоти не имеет, чистым от всех них» (О граде Божием, XIV,3).[7]

Однако нельзя полностью отрицать влияния неоплатонизма в этой области. В ранних произведениях Августина особенно хорошо видно, что душа, человеческое «я», является человеком по существу, внутренним человеком (homo interior), тогда как тело – это низшая часть человека, внешний человек (homo exterior), данный в услужение внутреннему (см. Исповедь. X,9). Именно душа является образом Божиим в человеке, так как душой человек возвышается над частями, общими у него с животными (О граде Божием. X,2).

В том, что блаженный Августин ставит тело намного ниже души, нет ничего удивительного, этот взгляд довольно распространен среди христианских писателей периода становления богословской антропологии. Влияние неоплатонизма отрицательно сказалось здесь в отношении учения Августина о передаче первородного греха через тело. В этом пункте он солидарен с некоторыми восточными отцами, которые, кстати, тоже испытали на себе влияние неоплатонизма, например, со святым Максимом Исповедником. Для блаженного Августина тело, а точнее похоть, сопровождающая зачатие человека, несет в себе идущую от Адама греховность, которая потом переходит и в душу (Энхир. 26).

Когда говорилось о влиянии неоплатонизма на антропологию блаженного Августина, было указано, что влияние это все же имело место, пусть и не столь значительное, как то, которое приписывается ему некоторыми авторами. Для примера можно привести еще одно характерное заимствование.

Как образ Божий, душа бессмертна, бестелесна, но имеет свое начало во времени. В этом общехристианском взгляде на природу души, казалось бы нет никаких оснований видеть внешнее влияние. Проявляется это влияние тогда, когда Августин пытается логически доказать бессмертие души.

У Платона бессмертие души доказывается с помощью умозаключения, которое в сокращенном виде можно представить так: 1) душа приносит жизнь; 2) душа не принимает противного тому, что приносит; 3) смерть противна жизни; 4) следовательно, душа не принимает смерти (см. Федон, 105d-e). Это доказательство основано на понимании души как идеи жизни, так же ее понимает и Августин, когда говорит: «Душа есть известного рода жизнь; поэтому все, что одушевлено, живет, а все неодушевленное, что могло бы быть одушевлено, считается мертвым, т.е. лишенным жизни. Следовательно, душа не может умереть. Ибо, если бы она могла лишиться жизни, она была бы не душой, а просто чем-то одушевленным» (О бессмертии. 9). Платоновское отождествление души и жизни делает доказательство неоспоримым, хотя по существу здесь доказывается не что иное, как существование жизни, одушевленности. «Верь, если бы душа умирала тогда, когда оставляла бы ее эта жизнь, то тогда душою следовало бы признавать саму жизнь, которая в данный момент ее оставляет. Так что душой будет не то нечто, что оставляется жизнью, а сама жизнь, оставляющая то, что умирает, но себя саму, разумеется, не оставляющая (там же).

Кроме положения о тождестве души и жизни, в своем богословии блаженный Августин опирается и на некоторые другие положения, близкие в платонизме христианству. Например, это положение о непростанственности души, о «симпатии» души к своему телу, о взаимоотношении души и тела как «единстве без смешения» и на некоторые другие, как указывает Г.Г. Майоров[8]. Однако все они не столь существенны, чтобы разбирать их отдельно, так как, когда говорят о влиянии неоплатоников на понимание взаимоотношения души и тела, то имеют в виду именно ту концепцию, которая была рассмотрена в начале главы.

Учение Августина о взаимоотношении души и тела тесно связано с его учением о материи, на которое так же оказал влияние неоплатонизм, причем отличия от последнего здесь видны еще рельефней.

Августин учит, что неизменяемое бытие является чистой формой, тело же – изменяемо, и потому состоит из формы и материи. Материя есть чистая возможность, но она способна принимать форму, и сама эта способность уже является благом (Об ист. рел. 19). Для Августина материя - благо, как творение Божие, и поэтому он не может воспринимать ее как нечто противоположное Божеству, существующее помимо Его воли. Если для Плотина и неоплатоников материя – это небытие (Эннеады, II, 5.1), то для Августина материя позитивна, она существует, и даже то, что Аристотель назвал бы «первой материей», у Августина выше абсолютного «ничто» (Исповедь. XIII, 2).

Августин разделяет мысль Плотина о том, что душа, имея возможность познавать вечное, сама должна быть вечна. Хотя эта мысль весьма замечательна и нередко была проводима христианскими философами, но в таком виде, в каком она состоит у Августина, не может служить ручательством нашего бессмертия, а потому также требует объяснения. Можно ли, скажут, например, назвать душу вечною, если она не иначе представляет бесконечное и вечное, как под формами пространства и времени?[9]

О сущности материи блаженный Августин учит, отходя от доктрины неоплатоников. Здесь для него, как и в вопросе о душе и теле, критерием является Писание, а не разум и философская традиция. И если отпечаток неоплатонизма есть в обоих моментах, то можно сказать, что остался он вопреки, а не благодаря влиянию неоплатоников. Ему нужно преодолеть немалый авторитет, чтобы остаться верным Писанию, причем с одной стороны он видит простые слова, с другой же – не подвергаемые сомнению доказательства. Так, отвергая понимание тела в качестве «темницы души», Августин не может избавиться от подспудно проникающей доминанты последней в качественном отношении; отказываясь признать в материи небытие, он все же низводит ее так низко, как это только возможно.

Многие исследователи творчества блаженного Августина находят у него «христианизированный платоновский анамнезис»[10], и, несомненно, в ранний период своего творчества он принимал это учение Платона за истинное.

Присутствие этого воззрения у молодого Августина, несомненно, в письме к Небридию он сам ссылается на диалог Платона «Менон» и называет теорию анамнезиса замечательным открытием Сократа (Письма, 7, 2)[11].

Такие взгляды Августина наводили некоторых его исследователей на мысль, что вместе с анамнезисом он воспринял идею предсуществования души, а последняя может предполагать в себе даже метемпсихоз. Вышеприведенный текст действительно наводит на эту мысль; в «Исповеди» Августин также вопрошает Бога в словах, позволяющих сделать подобное предположение: «наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей?» (Исповедь. I,9).

Однако не следует здесь видеть платоновское переселение душ: Августин прекрасно знал о нем и отличал от анамнезиса, с этим учением Платона он неоднократно вступал в полемику. «Глупо верить, - пишет он, - будто в той жизни, которая не могла бы быть и блаженной, если бы не была вечной, души желают мерзости тленных тел и возвращаются в них оттуда, как будто высшее очищение производит то действие, что душа стремится к нечистоте!» (О граде Божием. X,30).

В противовес этому учению Платона он ставит мысли Порфирия, который, по крайней мере, отверг переселение души в тела животных и растения. «Ему казалось стыдным верить, что мать, превращенная в мула, может, пожалуй, возить на себе сына; но не казалось стыдным думать, что мать, превращенная в девицу, может быть, пожалуй, женой сына» (О граде Божием. X,30). Для блаженного Августина, таким образом, метемпсихоз никак не представляется возможным, хотя Порфирий, по его мнению, отвергнув какую-то часть доктрины, стал ближе к христианам (О граде Божием, XIII,19). Но «…не гораздо ли благочестивее верить тому, чему учили святые и нелживые ангелы, о чем говорили пророки по вдохновению Духа Божия,…тому,…что души людей возвращаются в свои собственные тела, чем тому, что они возвращаются в тела совершенно иные?» (О граде Божием. X,30) – спрашивает Августин, имея в виду воскресение после Страшного Суда. В этих его словах ясно видно, что относительно данного вопроса Иппонский епископ полностью оставался верен христианской доктрине.

Остается только предполагать в раннем творчестве блаженного Августина наличие учения о предсуществовании душ, как это делал И.В. Попов[12]. Однако даже если бы это было так, это не бросало бы никакой тени на будущего учителя Церкви в самом начале его пути.

Доказать, что под «припоминанием» понимал сам Августин, сложно, но, необходимо сказать, какие еще могут быть варианты в толковании этого момента. В своих «Монологах» Августин говорит, что люди, изучающие науки, «...как бы выкапывают и открывают их в себе, зарытые забвением» (II, 20). Отсюда более вероятным кажется объяснение Г. Г. Майорова, которое он дает анамнезису Августина: «Постоянная связь разумной части души с умопостигаемым осуществляется…в памяти, обнаружение умопостигаемого – в припоминании. Это припоминание не есть, как у Платона, возобновление ранее приобретенного, а потом забытого знания; оно есть созерцание того, что всегда имеется в душе, или того, чем разумная душа всегда является и что просто не всегда служит предметом ее внимания»[13]. То есть, с этой точки зрения, Августин в своей уже более зрелой трактовке «припоминания» приближается к позднейшему априоризму философов Нового времени.

Таким образом, нет никаких оснований видеть в «припоминании» Августина платоновский метемпсихоз. Относительно предсуществования души точно сказать невозможно, но, скорее всего, если Августин об этом и задумывался, то сознательно никогда в это не верил. В вышеприведенном отрывке из сочинения «О количестве души», он говорит, далее, что вопрос этот неясен и требует исследования. В зрелых сочинениях блаженный Августин неоднократно высказывается против метемпсихоза и анамнезиса в его платоновском понимании. А в своих «Пересмотрах» он отрекается от ранних высказываний, которые могли бы быть истолкованы в духе учения Платона (Пересмотры. I,4)[14]. Поэтому не будет ошибкой остановиться на понимании анамнезиса в том смысле, в каком его стал толковать в старости сам Августин: «душа, возможно, имеет эту способность, как природа разумная, связанная с предметами умопостигаемыми и неизменными, созданная такой, что когда она обращается к этим соединенным с ней предметам или к себе самой, то, поскольку их узревает, постольку дает верные ответы» (Пересмотры. I,8).

Блаженным Августином были заимствованы у неоплатоников учения о существовании идеального мира в Божественном уме (экземпляризм), о несубстанциальности зла, о природе блага, некоторые доказательства бытия Божия, а также, через посредство неоплатоников, определенные аспекты аристотелизма и стоицизма, не имевшие решающего значения для его богословских взглядов. Августин очень критично подходит к разбираемым им доктринам. Он отвергает метемпсихоз и анамнезис, платоническое учение о взаимоотношении души и тела. Можно сказать, что в отношении учения о душе Августин переработал платонизм без ущерба для христианства, а это принесло огромную пользу богословию. Польза эта заключалась в интеллектуализации христианства на Западе; после Августина старые понятия стало возможным выразить по-новому, латинское богословие могло теперь успешно конкурировать с модными философскими течениями того времени. Блаженный Августин проделал колоссальную работу, в одиночку он сделал на Западе то, что на Востоке удалось совершить лишь нескольким, лучше него знакомым с философией отцам. На примере блаженного Августина хорошо видно, как развивалось христианское богословие. Это было не повальное заимствование всего созвучного себе в философии, а последовательное самораскрытие нового учения в разработанных предшествующей философской наукой терминах, что, как можно видеть, на своем пути приводило и к неудачам. А последнее уже само по себе говорит о новизне христианства и о его несводимости к парадигмам античной философии. Через посредство неоплатонических систем Августин заимствует идеи, происходящие из других философских школ. Августин вовсе не был некритичен в своем подходе к неоплатонизму. Он четко разделял в учении неоплатоников истинное и не истинное, и единственная его ошибка была в том, что линия этого разделения пролегла не достаточно точно.

http://acathist.ru

Иерей максим Мищенко


[1] Старокадомский М.А., профессор. Неоплатонизм и христианство //  Богословские труды. – М.: Издание Московской Патриархии, 1974. – № 12. С. 216.
[2] Зяблицев Георгий, диакон. Плотин и святоотеческая литература // Богословские труды. – М.: Издание Московской Патриархии, 1992. – № 31. С. 292.
[3] Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. Т. 1, Ч. 1 – 2. – Сергиев Посад, 1916. ч.1 сс.153-166
[4] Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. – М.: Владос, 2000. С. 185.
[5] См.: Шаповалов В.Ф. Основы философии от классики к современности. – М.: Издательско-торговый дом «Гранд», 2000. С. 155.
[6] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000.
[7] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000.
[8] Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. – М.: Мысль, 1979. Сс. 313 – 314.
[9] АВГУСТИН: PRO ET CONTRA. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. - Санкт-Петербург: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2002. С. 80.
[10] Лосский В. Н. Богословие и боговидение. Сборник статей. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 35.
[11] Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. – М.: Мысль, 1979. С. 274.
[12] Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. Т. 1, Ч. 1 – 2. – Сергиев Посад, 1916. ч.2, сс.182-183
[13] Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. – М.: Мысль, 1979. С. 275.
[14] Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. – М.: Мысль, 1979. С. 274.