Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период.

 

Великий русский математик и изобретатель Пафнутий Львович Чебышев (1821-1894) как-то решил прочитать лекцию, посвя­щенную математическим основам раскройки платья. Но со­бралась не совсем предвиденная аудитория: портные, модные барышни... Тогда Чебышев решил начать следующей фразой: «Предположим для простоты, что человеческое тело имеет фор­му шара...» Помогло (аудитория поредела)[1].

Обращаясь к православной догматике, мы, конечно же, долж­ны помнить, что мнение, будто человеческое тело имеет форму шара, хотя бы и только лишь по воскресении, было анафематство- вано поместным собором в Константинополе в 543 году в числе заблуждений оригенистов (см. ниже, с. 243). Кто именно из ори- генистов пытался ввести это заблуждение в христианство, мы так и не знаем, но понятно, что источник его—в платоновском пред­ставлении о шаре как идеальной форме.

Поэтому с шаром мы, в отличие от Чебышева и его целевой аудитории математиков, будем осторожнее, но это не помешает нам заметить, что их ситуация была аналогична нашей.

Слово «догматика», которое будет столь часто встречаться на этих страницах, обычно употребляется в смысле более узком, нежели это допустимо этимологически: не «учение» вообще, а толь­ко лишь учение Церкви, выраженное на языке философских фор­мул.

Если начинать в этих формулах разбираться подробно, то быстро выясняется, что они ничем не легче математических.

К счастью, об учении Церкви можно узнать не только путем изучения философских формул—точно так же, как об одежде и даже способах ее покроя не обязательно (и даже лучше не) спра­шивать математиков. Слава Богу.

Но у нас тут будет книжка для математиков... то есть, прошу прощения, для людей, интересующихся философией и историей того, как ее применяли для нужд церковного вероучения.

Поэтому—«предположим для простоты, что» слова «сущ­ность», «природа», «ипостась», «энергия», «идиома» и им подоб­ные постоянно встречаются в Евангелии, и наше дело—всего лишь научиться их там узнавать.

Эта книга будет посвящена нескольким векам византийской философии и богословия—с V века до IX. Еще недавно об этих веках можно было узнать, главным образом, то, что они суть Dark Ages. Систематической истории византийского ученого богословия для этих веков до сих пор не было. Было много от­дельных, иногда гениальных очерков, посвященных некоторым авторам или догматическим спорам этого периода,—например, Максиму Исповеднику и иконоборчеству,—но систематической истории так и не было создано. Получается, что о богословии и философии второй половины IV века, а также конца XIII-XV веков наши представления сейчас гораздо более полные, неже­ли для того периода, которому посвящена эта книга. Конечно, тут можно заметить, что между IX и XIII веками помещается еще более загадочная эпоха, средневизантийская, изученная еще меньше, но как раз для того, чтобы создать плацдарм для даль­нейшего наступления в этой области, нам надлежит пока что за­няться ранневизантийским периодом.

Такова главная тема этой книги.

Главная—но не единственная.

Несмотря на некоторую концептуальную сложность материа­ла догматической полемики V-IX веков, автор попытался напи­сать о нем так, чтобы сделать изложение доступным для челове­ка, впервые обращающегося к патристике. Для этого пришлось

 

перемежать текст разнообразными методологическими отступ­лениями и, самое главное, посвятить несколько разделов патри­стике других исторических периодов. Хотелось бы сразу огово­риться, что эти разделы должны рассматриваться как вспомога­тельные—для изучения ранневизантийского богословия,—а от­нюдь не как самостоятельные очерки богословия соответствую­щих эпох.

Библиографическая информация сводится к минимуму. Осо­бенно это касается изданий источников. Предполагается, что для внимательного читателя доступны все тексты на греческом языке, вошедшие в Thesaurus Linguae Graecae, где они легко могут быть найдены обычными средствами поиска (а это подавляющее боль­шинство упоминаемых в книге источников на греческом языке). Кроме того, предполагается, что внимательный читатель умеет пользоваться справочниками CPG и BHG. В то же время, ссыл­ки на справочные издания и исследования, которые приводятся в книге, означают их особенную важность для предмета изложения, и поэтому тем самым они, если можно так выразиться, «категори­чески рекомендуются» для дальнейшего изучения.

В написании главы, посвященной византийскому иконобор­честву, принимал участие Владимир Баранов, с которым мы прежде в течение нескольких лет работали над этой темой, тес­но взаимодействуя, хотя и публиковались до сих пор по отдель­ности. Написанная нами в соавторстве глава о иконоборчестве не вполне повторяет наши прежние работы, а является послед­ней, на сегодняшний день, редакцией наших общих взглядов на этот сложный период.

 

Идея к написанию этой книги была подана И. Евлампиевым, ко­торого я хотел бы поблагодарить прежде всего.

Книга писалась при постоянном и благосклонном внимании читателей моего веблога на ресурсе Живой Журнал (http://www. livejournal.com/users/hgr), и всем им я выражаю свою живейшую благодарность. Наличие закрытых веблогов с возможностью со­брать научную аудиторию—это еще не оцененное по достоин­ству качество современного Интернета, позволяющее совершен­но по-новому поставить дело обсуждения научных работ в про­цессе их написания.

Особенно я хотел бы поблагодарить моего самого придирчи­вого читателя и критика А. Шуфрина. Многие из поставленных им вопросов для меня до сих пор не имеют окончательного от­вета, и, возможно, мне придется еще не раз вернуться с поправ­ками к освещению каких-то моментов, затронутых в этой книге. В этом смысле можно сказать, что книга является не более, чем одной из реплик в нашей бесконечной дискуссии.

Особо поблагодарить хотелось бы Г. Беневича, Д. Бирюкова,

Н.   Веселову, Е. Городецкого, А. Дунаева, Л. Карпычеву, О. Митре- нину, А. Муравьева, Е. Павленко, К. Хрусталева.

Не могу также не поблагодарить слушателей моих курсов по патрологии, читавшихся в разных учебных заведениях с 1990 по 1997 гг. Без тогдашних лекций не было бы нынешней книги.

 

ВВЕДЕНИЕ

ЧТО ТАКОЕ «ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»?

Не будет ошибкой сказать, что в Византии было сразу две фило­софии—античная и собственно византийская.

Если бы античная философия не имела продолжения в Византии, мы сегодня знали бы о ней весьма мало. Ведь все наши издания текстов античных философов основаны на византий­ских рукописях, и—что, может быть, гораздо важнее—вся наша современная философская культура смогла развиваться в пре­емственности с античной лишь потому, что византийская циви­лизация сделала античную философию своей собственной и со­хранила ее как живую традицию до Нового времени. Аристотель и Платон (именно в такой последовательности) оставались осно­вой философского образования и в Византии, где их продолжа­ли переписывать, изучать, комментировать и развивать их мыс­ли. Однако эту традицию будет вернее назвать не «византийской философией», а «античной философией в Византии». Дело в том, что, как правило, носители традиции профессионального фило­софствования не пытались рассуждать на самые важные для ви­зантийского общества темы—темы христианского богословия. Исключения, когда они бывали, приводили к конфликтам. После одного из них Константинопольский собор 1082 г. предал ана­феме всех тех, кто изучает философию Платона и Аристотеля «не только для обучения»,—Имелось в виду, что традиции ан­тичной философии хороши для построения категориального ап­парата богословия (а также для изучения небогословских пред-

ВВЕДЕНИЕ

12

 

метов), но совершенно непригодны для познания фундамен­тальных истин о Боге, человеке и мироздании.

Какая же философия была собственно византийской? Та фило­софия, которая превратилась в «служанку богословия» приблизи­тельно на тысячу лет раньше, чем западные схоласты придумали это выражение. Та философия, которая не имела права сама себе формулировать задания. Если мы сравним философию с математи­кой, можно сказать, что аппарат античной философии в Византии стал использоваться аналогично тому, как в современной физике используется аппарат математики,—Как физическая реальность описывается математическими формулами, так и реалии христи­анского богословия стали описываться формулами логическими, то есть философскими. И надо сказать, что для развития филосо­фии ее симбиоз с богословием оказался не менее плодотворным, чем для математики симбиоз с физикой[2].

ХРОНОЛОГИЯ И ПЕРИОДИЗАЦИЯ

Византия просуществовала около одиннадцати веков, византий­ская цивилизация—еще на два века дольше.

В начале IV в. император Константин Великий перенес столи­цу Римской империи в город Византий, переименованный им в Константинополь. Это было символическим деянием, озна­чавшим, что империя Нового Рима—Константинополя—будет новой—христианской. Государство, которое мы, с легкой руки европейских историков XVIII в., называем «Византийским» (са­ми «византийцы» продолжали называть свое государство «Рим­ским», а себя—«римлянами») простояло до 1453 г., когда Кон­стантинополь был взят турками и стал столицей мусульман­ской Османской империи. После этого уже внутри Османской империи—огромного государства, границы которого прибли-

ВВЕДЕНИЕ

13

 

зительно совпадали с границами Византийской империи в ее лучшие времена,—история византийской цивилизации продол­жается, как минимум, до XVII в. включительно. В XX в. румын­ский историк Николай Йорга назовет это явление Byzance apres Byzance—«Византия после Византии».

Очевидно, искомая нами «византийская философия» долж­на была существовать все эти тринадцать веков, с IV по XVII. Однако история этой философской традиции оказывается длин­нее истории соответствующей цивилизации: философия нача­лась раньше «своей» цивилизации и закончилась позже—если она вообще «закончилась»... Пожалуй, говорить о том, что ви­зантийская философия «закончилась»—нельзя. В этом нет ниче­го удивительного: подобно тому, как сегодня существует филосо­фия неотомизма, преемственно восходящая к Фоме Аквинскому и латинской схоластике позднего Средневековья, так существу­ют и различные традиции философствования, преемственно связанные с византийскими отцами Церкви.

Нет ничего удивительного и в том, что философская тради­ция оказывается старше «своей» цивилизации. По-другому быть не могло. Новые цивилизации возникают лишь там, где соот­ветствующие идеи успели созреть в умах. А это автоматиче­ски предполагает какую-то новую философию, которая должна была существовать на протяжении жизни хотя бы нескольких поколений.

Итак, историю византийской философии можно уверенно на­чинать со II в.

Гораздо труднее понять, почему ее нельзя начинать с I в.—пря­мо с Нового Завета. Это станет первой проблемой, которой мы посвятим отдельный очерк. Но сначала—обзор истории визан­тийской философии за весь период.

Предлагаемая ниже схема чрезвычайно груба, но, как мож­но надеяться, немного поможет упорядочиванию столь разно­образного и обширного материала.

Несмотря на то, что научное изучение истории христианско­го богословия идет непрерывно, начиная с XVII в., очень многие области остаются малоизученными. Поэтому необходимо зара­нее оговориться, что в приведенной ниже схеме некоторые пун­кты составлены на основании новейших изысканий, еще не во­шедших в учебники, а некоторые носят еще более дискуссион-

3 — 4121

л&

Хронологиче­ский период

Основные

богословские

проблемы

Главные

оппоненты

учения

Церкви

Особенности

применения

философии

0

До сер. II в.

Мессия и Церковь Нового Завета

Многочисленные секты, на которые был тогда разделен иудейский мир

Всецелая погруженность хри­стианского богословия в иудей­скую культурную среду; аппарат античной философии не исполь­зуется

1

Сер. II в.-— сер. III в.

Апологетика христианства против языче­ства и иудейства

Язычники и иудеи

(раввинистический

иудаизм)

Усвоение христианскими авто­рами моралистических и право­вых учений античности. — Пока почти исключительно для целей проповеди, а не для внутренних нужд Церкви

2

Сер. III в.— сер. IV в.

Учение о тро­ичности Бога (триадология)

Павел Самосатский, Арий и различные направления ари­анства

Адаптация к христианскому бо­гословию онтологических пред­ставлений и логических кате­горий Аристотеля. Пока почти исключительно в сфере учения о Троице. — Приспособление ари­стотелевских категорий для не­аристотелевской логики

3

Кон. IV в.— сер. VI в.

Учение о во­площении Бога (о Христе — хри- стология)

Несториане и моно- физиты

Распространение аристотелев­ского категориального аппарата на христологию

 

 

Антропология

Оригенисты

Последовательное размежевание со спиритуалистическими тра­дициями платонизма в антро­пологии

4

Сер.—конец VI в.

Триадология и христология: первый концеп­туальный синтез

Афгартодокеты, агноиты, крипто- несториане; три- теиты, дамианиты; оригенисты

Формирование единого концеп­туального аппарата для триадо- логии, христологии и антрополо­гии; выражение единства субъ­екта («личности»); размежевание с плагонистичесхим спиритуа­лизмом в христологии. (Первая версия)

 

 

Екклисиология (учение о Церкви) и цер­ковное право

Носители цезаре­папистских воз­зрений, унасле­дованных от эпо­хи Константина Великого

Государственно-церковно­правовые концепции «Кодекса Юстиниана»

5

VII в.

Христология (с учетом триадо- логии и антропо­логии): второй концептуальный синтез

Монофелиты

Вторая версия концептуального аппарата, сложившегося в VI в., заменившая первую версию

 

 

Л*

Хронологиче­ский период

Основные

богословские

проблемы

Главные

оппоненты

учения

Церкви

Особенности

применения

философии

6

  1. в.—сер.
  2. в.

Иконопочитание

Иконоборцы

Теория символа и теория образа

7

IX-X в.

Екклисиология

Те, кто оправдывал ересь «михиэма» (прелюбодейства) и четвертый брак императора Льва Мудрого

Теория взаимоотношений Церкви, государства и общества

8

XI-XII вв.

Триадология и учение о спа­сении

Носители богослов­ских воззрений, прямо или косвен­но связанных с язы­ческим богослови­ем Прокла

Отношение к языческой филосо­фии вообще и к традиции пла­тонизма в частности (учению о Боге, учению об идеях и др.)

9

XIII в.

Триадология (в части учения об исхождении Святого Духа)

Латиняне(римо- католики)

Первое соприкосновение с авгу- стиниэмом и схоластикой

10

XIV в.

Богословское

«оправдание)»

аскетики

«Варлаамиты» (в действительности, весьма различав­шиеся между собой группы, иначе по­нимавшие смысл православной аске­тики)

Детальная критика нескольких видов рационалистической фи­лософии (прежде всего, томизма)

11

XV в.

Православное богословие как единая система

Латиняне

Адаптация концепций томиз­ма для нужд православного бо­гословия

12

XVI в.

Христология (в части учения о теле Христовом)

Армяне

Антропологические аспекты христологии

Учение о Церкви и о спасении

Протестанты (люте­ране и антитрини- тарии)

Полемика с крайними формами философского рационализма в богословии

13

XVII в.

Православное богословие как единая система

Латиняне и кальви­нисты

Попытки вместить православное богословие в рациональные схе­мы августиниэма (главным об­разом, взятого в двух редакциях: неосхоластики и кальвинизма)

14

XVIII-XIX вв.

Основания веры в Бога и аске­тики

Вольтерьянцы, ма­соны, атеисты

Столкновение с философией французского «Просвещения», а затем и других форм западного деизма и атеизма

 

 

Примечание: Традиции византийского богословия вместе с соответствующими тра­дициями философствования имели продолжение и в XX в. и продолжаются до сих пор. Однако, поскольку этот исторический период все еще продолжается, мы еще не имеем необходимой исторической дистанции для его описания.

ВВЕДЕНИЕ

16

 

ный характер. Разумеется, все такие вопросы будут оговорены подробнее в соответствующих параграфах, посвященных каж­дому периоду в отдельности.

Таблица на с. 14-15 построена по следующим принципам:

Хронологический период и Основные богословские пробле­мы. В качестве отдельных периодов выделяются эпохи, для ко­торых можно с достаточной очевидностью указать главную (или одну-две главных) из обсуждавшихся тогда богословских про­блем. Таким образом в своей классификации мы стараемся сле­довать за самими участниками событий, а не накладывать на ис­торический процесс изобретенную нами классификационную схему.

Главные оппоненты учения Церкви. Практически всегда об­суждение богословских проблем прямо или косвенно связано с каким-либо спором. Именно споры и превращают проблемы в проблемы! Коль скоро среди проблем выделяются главные, удобно будет назвать для каждой эпохи главных из (всегда мно­гочисленных) оппонентов Церкви. Обычно это еретики, но ино­гда и просто носители каких-либо застарелых предубеждений.

Особенности применения философии. В этой графе указыва­ется—разумеется, в самых общих чертах—философское содер­жание богословских споров.

В нашей книге подробно будут рассматриваться только пери­оды с 3 по 6. О периодах более ранних будет сказано лишь са­мое необходимое для понимания этих, более поздних, периодов. О периодах, более поздних, чем 6, будет сказано еще меньше— лишь несколько штрихов, помогающих почувствовать перспек­тиву. В этом мы отчасти извиним себя тем, что некоторый обзор поздневизантийского богословия (периодов 9 и 10) мы уже из­давали в виде комментариев к русскому изданию монографии И. Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» (СПб., 1997) (Subsidia byzantinorossica, 2).

Из всех указанных в таблице периодов наименее изученны­ми остаются 7 и 8. Здесь имеющиеся публикации источников (зачастую совсем недавние) показывают нам, главным обра­зом, степень нашего незнания богословских идей той эпохи.— Но еще каких-нибудь сорок, а то и тридцать лет назад мы точно так же почти ничего не знали о византийском богословии VI-IX веков...

 

I

РАННЕХРИСТИАНСКИЙ

ПРОЛОГ

 

КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ХРИСТИАНСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ В НОВОЗАВЕТНУЮ ЭПОХУ

Мнение о том, что христианская философия не существовала во времена апостолов, принадлежит не ученым-позитивистам XIX века и даже не гуманистам эпохи Возрождения. Оно восходит к интеллектуальным кругам Византийской империи, причем не к каким-нибудь вольнодумцам, а к строго православным.

Иоанн Мавропод, в старости митрополит Евхаитский, но всю жизнь—один из самых блестящих ученых людей Константино­поля второй половины XI века, писал об этом в изящных стихах, предназначенных для церковного богослужения и употребляе­мых в нем до сих пор. Их стоит процитировать в богослужебном переводе с греческого на церковнославянский. Иоанн Мавропод обращается к Трем Святителям—Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту—в их общий праздник 30 января со следующей похвалой:

Премудрость приемше от Бога, яко апостолы инии триё Христовы, словом разума составляете догматы, яже прежде сповесы простыми низлагаху, рыбарие в разуме силою Духа: подобаше бо тако простей нашей вере составление стяжати... «Приняв премудрость от Бога, вы, как бы три других (новых) Христовых апостола, формулируете (буквально—«слагаете») словом разума те догматы, которые прежде изъясняли простыми словами рыбаки (апостолы), (действовавшие) в разуме силою Духа: ибо так подобало простой нашей вере обре­сти сложность...»

 

«Слагание» догматов, по мысли этого песнопения, как раз и есть тот процесс, в результате которого наша «простая» вера об­ретает «сложность». И дело это—придание «сложности» апо­стольской «простоте»—мыслится столь важным, что его осно­воположники приравниваются к апостолам.

Если таков был уже византийский взгляд на апостольское учение, то нечего было бы ожидать иного от ученых Ренессанса и Нового времени. Но от современной науки ожидать другого можно и должно.

Последние полвека принесли небывалый прорыв в изучении тех эпох, от которых до нас дошли доступные нам теперь редак­ции книг Ветхого Завета, а также Новый Завет и значительный корпус так называемой интертестаментарной («межзаветной»— то есть промежуточной между Ветхим и Новым Заветами) лите­ратуры. Открытая в районе Мертвого моря в 1947 г. библиотека папирусов религиозного содержания, преимущественно на ев­рейском и арамейском языках, произвела такую же революцию в науках о Библии и библейских религиях, как, например, кван­товая теория в современном естествознании. Для нас будет осо­бенно важно одно последствие этой революции: ученым начала открываться богатейшая богословская традиция, в которой для выражения богословских концепций использовался не язык гре­ческой философии, а язык иудейской литургики. Именно этот богословский язык унаследовало раннее христианство, имен­но на его основе христианство стало постепенно вырабатывать свой новый, уже «греческий» философский язык.

Кажущаяся богословская «простота» раннехристианских тек­стов обернулась на деле «цветущей сложностью». Те самые па­мятники раннехристианской мысли, которые при взгляде из бо­лее поздних эпох смотрелись как свидетельства «младенчества» богословской традиции, теперь оказались увиденными в совре­менном им и в более раннем контексте—где они предстали зре­лыми и поздними плодами такой богословской традиции, кото­рая в течение столетий выражала свои концепции на языке бого­служения.

Эта традиция не станет предметом специального рассмотре­ния в нашей книге, посвященной истории философии средневеко­вой. Однако мы должны остановиться на ней в тех пределах, в которых это необходимо, чтобы дать представление о том нача­ле координат, откуда началось развитие философии собственно христианской.

  1. Происхождение христианства

на фоне религиозной раздробленности иудейского мира

Итак, первая христианская философия не была оригинальной христианской: она была заимствована в готовом виде у тех ре­лигиозных течений иудейского мира, которым наследовало хри­стианство.

Религиозная жизнь иудеев в пору возникновения христиан­ства была столь раздробленной, что сейчас нам весьма труд­но сориентироваться в ней настолько точно, чтобы определить вклад отдельных религиозных движений в христианство. Так, одному из раввинов конца I века приписывается утверждение, что Иерусалим не был бы разрушен в 70 г. н. э., если бы иудеи не разделились на 24 враждующих секты. Живший в ту эпоху иудейский историк Иосиф Флавий называет всего три секты: фа­рисеи, саддукеи и ессеи,—но «беда» в том, что «ессеями» у него оказываются все те, кто не попал в две первые категории. Новый Завет упоминает фарисеев и саддукеев, но ясно дает понять, что далеко не исчерпывает этими сектами религиозную палитру: так, движение Иоанна Крестителя, о котором известно из того же Нового Завета, не принадлежит ни фарисейству, ни садду- кейству.

Поиски «иудейской матрицы» христианства принесли в по­следние десятилетия ощутимые результаты, и перспективы даль­нейших поисков выглядят обнадеживающе.

Сегодня можно с уверенностью говорить о том, что христиан­ство стало продолжением одного из (возможно, даже не одного?) мессианских религиозных движений иудейского мира. Как вы­разился, несколько полемически, Кристофер Роулэнд (Ch. Row­land), христианство стало «самой главной иудейской мессиан­ской сектой». Действительно, с точки зрения объективной исто­рии религий, точнее одной религии—иудаизма,—христианство вполне умещалось в понятие «иудейской секты». Впрочем, зер­кально симметрично эта картина выглядит с точки зрения хри­стианства, и христианские авторы всегда это сознавали, когда писали о иудаизме: все направления иудаизма, не признавшие Мессией (Христом) Иисуса, суть ереси, одно лишь христианство исполнило Закон Моисеев так, как это следовало. Но если посмо­треть с безрелигиозной точки зрения, то и христианство, и иу­даизм в его многочисленных версиях представляли собой лишь различные редакции ветхозаветной религии, причем основные особенности этих редакций определились еще до пришествия Христова.

Библиография: Ё. Nodet, Essai sur les origines du juda'isme. De Josue aux Pharisiens (Paris, 1992) [англ. пер.: Search for the Origins of Judaism: From Joshua to the Mishnah (Sheffield, 1998) (Journal for the Studies of the Old Testament, Supplement]; Ch. Rowland, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (N. Y., 1982); A. I. Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation (Leiden—N.Y.—Koln, 1997) (Supplements to The Journal for the Study of Judaism, 55).

1.2 Понятие «мессианского движения»

Если вся ветхозаветная религия была направлена на ожидание Мессии, то имеет ли смысл выделять в ней какие-то «мессиан­ские движения»?—Несомненно, имеет.

Мессианскими называются такие движения, в которых при­шествие Мессии считается либо уже совершившимся, либо делом самого ближайшего будущего. Примеры: христианство—религи­озное движение, в котором пришествие Мессии считается свер­шившимся; движение Иоанна Крестителя—родственное движе­ние, где пришествие Мессии предполагается в ближайшем буду­щем. Первоначальное христианство еще в книгах Нового Завета заявило о своей преемственности по отношению к движению Иоанна Крестителя, но есть основания полагать, что часть по­следователей Иоанна Крестителя к христианству так никогда и не примкнула. Начиная с III в. прослеживается история иудео- христианской секты мандеев, последователи которой существу­ют до сих пор; эти люди объявляют себя аутентичными последо­вателями Иоанна Крестителя, которые отвергли Иисуса. Мы не можем проверить, действительно ли корни этой секты восходят к евангельской эпохе, но исключать этого нельзя.

Состоявшееся или имеющее состояться прямо сейчас, «в нашу эпоху», пришествие Мессии означает—в рамках ветхозаветной религии,—что «наша эпоха» является мессианской. Это, в свою очередь, радикально влияет на богослужение, богословие, фило­софию и аскетику. А именно: из состояния относительно мир­ной жизни мы возвращаемся в состояние священной войны, по­добной Исходу из Египта и завоеванию Земли Обетованной, но с теми отличиями от эпохи Моисея и Иисуса Навина, которые обусловлены исполнением пророчеств Ветхого Завета о месси­анской эпохе.

В трактовке этих пророчеств о мессианской эпохе, а также в трактовке установлений Закона Моисеева относительно свя­щенной войны мессианские движения расходились между со­бой. Однако они были согласны друг с другом и отличались от немессианских движений тем, что считали необходимым трак­товать современность, исходя из Моисеева законодательства не для мирной эпохи, а для военной.

С точки зрения истории философии наибольший интерес представляют собой аскетический и богословский аспекты уче­ния мессианских движений.

  1. «Мессианская» аскетика

«Мессианская» аскетика строится по принципу возведения в постоянную норму жизни тех ограничений, которые Закон Моисеев предписывал только на время войны. Самым радикаль­ным из них оказывается безбрачие, которое соблюдалось в мес­сианских движениях не всегда последовательно, но, во всяком случае, считалось такой нормой, отступления от которой неже­лательны. Радикальность требования безбрачия можно почув­ствовать на фоне «мирной» ветхозаветной жизни, когда много- чадие считалось важнейшим признаком Божия благословения, а отсутствие детей—почти на грани проклятия.

Та же аскетика порождает особые формы общественной жиз­ни, напоминающей военный стан. Классическим примером явля­ется для нас Кумранская община—та самая, от которой нам до­сталась библиотека—рукописи Мертвого Моря. Важнейшие со­чинения этой общины—ее Устав, а также Свиток войны (мес­сианский трактат о священной войне, написанный в форме во­енного трактата, почти типичного для тогдашней эпохи), интер­претация которого уже 50 лет вызывает споры среди ученых.

Некоторые формы общей жизни были присущи, как это видно из Новозаветных текстов, и общине Иоанна Крестителя, и об­щине Иисуса, и первохристианской общине, возглавлявшейся апостолами.

Достаточно очевидно, что все эти принципы аскетизма мес­сианских движений были продолжены в христианском монаше­стве, которое формируется как самостоятельный церковно-об­щественный институт в конце III—начале IV веков.

Для философии аскетические доктрины важнее всего своей антропологической составляющей—учением о человеке: о том, каким человек быть должен, и о том, каков человек есть. Что ка­сается «должного», то иудейские мессианские представления раз и навсегда отпечатались на развившихся из них христианских; нам еще придется вернуться к этим представлениям в контексте христианской антропологии. Что касается христианских пред­ставлений об эмпирическом человеке—о таком человеке, кото­рый только встает на путь спасения,—то, начиная с IV века, вли­яние иудейской «матрицы», вне всякого сомнения, перекрывает­ся влиянием греческих философских школ. Кроме того, те све­дения, которыми мы располагаем о иудейских мессианских дви­жениях, всё еще столь фрагментарны, что мы не можем в доста­точной степени судить об их взглядах в области философской антропологии, а следовательно, не можем пока проследить судь­бу этих воззрений в раннехристианской традиции.

Библиография: В. М. ЛУРЬЕ, Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте (СПб., 2001) (Богословская и церковно-историческая библиотека).

  1. Понятие «священнического богословия»

«Мессианское» богословие представляет для истории филосо­фии наибольший интерес. Главная его особенность в сравнении с будущим христианским богословием—опора не на язык грече­ской философии, а на язык литургики. Литургикой называется всякое объяснение, как научное, так и практическое, того, как устроено богослужение (богослужение, в самом общем смыс­ле слова, называется по-гречески «литургией»). Богословие мес­сианских движений использовало язык богослужения в качестве основного способа выражения своей догматики. За этим, в свою очередь, стояла древняя традиция, выраженная в ряде книг Ветхого Завета, которая в современной библеистике называет­ся «священническое богословие» (priestly theology). «Священни­ческим» оно названо потому, что богословие, целиком выража­ющее себя в литургических понятиях, не могло быть создано ни­каким иным сословием, кроме священства.

«Священническое богословие»—это тот мост, который связы­вает богословие мессианских движений новозаветной эпохи с богословием древнейших книг Ветхого Завета. Понимание при­роды этого богословия для современной науки—это как бы за­хват стратегически важной переправы, наведенной между ран­ним христианством и еврейской Библией.

Применительно к Ветхому Завету понятие «священническо­го богословия» выросло на почве популярной в первой поло­вине XX века гипотезы Велльхаузена о четырех источниках Пятикнижия Моисеева, один из которых был назван «Священ­нический кодекс». Естественно, что этому источнику атибути- ровались все ритуальные предписания книги Левит и других книг. В настоящее время текстология Ветхого Завета довольно далеко отошла от времен Велльхаузена, в частности, относитель­но «Священнического кодекса» выяснилось много нового—осо­бенно после кумранских открытий и совсем недавно, в 1990-е гг. Современные представления можно обобщить приблизительно следующим образом.

Вряд ли существовал какой-то особый «Священнический ко­декс» (то есть отдельное произведение), но существовала Священ­ническая традиция, в которой некоторые книги Ветхого Завета (не только входящие в Пятикнижие, но и, например, важная для нас сейчас книга пророка Иезекииля) создавались, а другие (например, книга Бытия)—подвергались редакторской правке. Эта традиция (как независимо друг от друга доказали в начале 1990-х Израель Кноль и Якоб Мильгром) восходит ко времени перед Вавилонским пленением (до начала VI в. до н. э.).

Во время Вавилонского пленения, когда основная часть евреев была переселена в Вавилон (VI в.), а значительная их часть так и осталась там жить, несмотря на разрешение вернуться (вско­ре после 538 г. до н. э.), Священническая традиция подверглась существенному влиянию местной культовой традиции. Главные памятники этого влияния—книга пророка Даниила (вошедшая во все христианские и еврейские библии, хотя ее текст силь­но варьируется в разных традициях) и Книга Еноха (открове­ние, приписываемое «седьмому от Адама» праведному Еноху). Последняя до сих пор содержится в одной из христианских би­блий—эфиопской, но в новозаветные времена она, вне всякого сомнения, входила в число «священных писаний», например, для апостола Иуды, который цитирует ее в своем Послании. Обе эти книги формировались в течение столетий и приобрели зна­комый нам облик где-то во II в. до н. э.

Что происходит со Священнической традицией во II в. до н. э.—для современной науки одна из самых интригующих за­гадок. Ясно одно: она расслаивается, и расслаивается таким об­разом, что это радикально повлияет на предысторию возникно­вения христианства. В результате религиозных трансформаций, претерпевавшихся иудейским обществом в течение двух веков перед воплощением Христовым, возникло несколько священни­ческих традиций и одна не священническая, «мирянская»—фа­рисейство,—предопределившая главные черты раввинистиче- ского иудаизма, который сформируется после разрушения рим­лянами иерусалимского Храма в 70 г. н. э. Фарисейская тради­ция не была специфически мессианской, а среди священниче­ских традиций были как мессианские, так и немессианские.

Признаком любой священнической традиции является мы­шление в категориях Храма (следовательно, и храмового богос­лужения с жертвоприношениями и священства). «Мирянская» (фарисейская) традиция мыслила себя в категориях синагоги— молитвенного собрания людей, которые молятся и соблюдают многочисленные обряды в своей частной жизни, собираются и для общественной молитвы,—но их жизнь проходит без Храма, без жертвоприношений и без священства.

Причиной такого расслоения была единственность Храма в ветхозаветной религии. Эта единственность была, как мы ско­ро убедимся, не всегда очевидной на практике, но теоретиче­ски она была всегда. Основная же часть народа еще со времен Вавилонского пленения жила в рассеянии, то есть в таких ме­стах, откуда было невозможно добраться до Иерусалимского Храма даже для обязательных три раза в год паломничеств, не говоря уже об остальных случаях жизни. Этим было вызвано появление (в I в. н. э.) большого числа синагог, то есть обыкно­венных, а не сакральных молитвенных зданий, которые не заме­няли Храм, но и не требовали для своего обслуживания священ­ства (так как в них не совершались жертвоприношения).

К I в. н. э. в иудейской среде сформировался особый тип рели­гиозности «начетчиков», которые именовали себя «отделенны­ми» (от всего остального, неграмотного в религиозных делах на­рода)—то есть «фарисеями». Эта «фракция» нашла общий язык с официальным священством Иерусалимского Храма, но после разрушения Храма в 70 г. н. э. перехватила инициативу в фор­мировании новой религиозной идентичности иудаизма—рели­гии Храма, из которой теперь было изъято самое главное, Храм. Именно из фарисеев вышли раввины, чье учение, которое на­чали записывать в особые своды (впоследствии составившие Талмуд), и стало раввинистическим, или талмудическим иу­даизмом—тем иудаизмом, который обычно имеют в виду, ког­да употребляют этот термин без уточнений (в современной на­уке его часто называют «нормативным иудаизмом»). Впрочем, до сих пор остаются следы других «мирянских» иудейских сект, чьи корни восходят к той же эпохе: например, около VII в. ряд таких сект, отрицавших Талмуд, интегрировались в существую­щую и поныне религию караимов.

Для понимания предыстории христианства имеют значение и другие направления иудаизма—«священнические»,—то есть та­кие, в которых вся религиозная жизнь строилась вокруг актуаль­ного храмового культа и жертвоприношений.

Библиография: I. Knohl, The Sanctuary of Silence. The Priestly Tradition and the Holi­ness School (Minneapolis, 1995); J. Milgrom, Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary (Doubleday, 1991) (Anchor Bible. Vol. 3); A. Jaubert, La notion dalliance dans lejuda'isme aux abords de Тёге chretienne (Paris, 1963).

  1. Два типа «священнических богословий» и два типа Храма: «исторический» и эсхатологический

Простое и однозначное понятие храма как культового здания и памятника архитектуры перестает быть и простым, и понятным, как только оно становится религиозной концепцией. В качестве религиозной концепции Храм может быть единственным и тогда, когда храмов несколько или много, и он может быть всё таким же Храмом даже тогда, когда в эмпирической реальности никакого храма вообще нет... Эти «свойства» единственного Храма ветхо­заветной религии оказываются решающими для осуществления преемства между религией Ветхого Завета и христианством.

Разрушение материального Храма в 70 г. предопределило ско­рый (хотя и не немедленный) конец тех священнических тради­ций, которые мыслили себя в исторической, а не эсхатологиче­ской реальности. В исторической реальности мог быть только физически осязаемый Храм, поэтому его разрушение влекло за собой прекращение священства, что и произошло с официаль­ным священством, которое служило в Иерусалимском Храме в I в. н. э. Известно, что оно не принадлежало ни к какому специ­фически мессианскому направлению в иудаизме (самым влия­тельным в этом священстве было упоминаемое в Новом Завете движение саддукеев, характер которого исторической науке до сих пор не ясен; ясно, однако, что это движение не было как-то специально ориентировано на эсхатологию).

Чтобы сохранить священство без надежды восстановить—в историческом времени—Храм, нужно было разработать какое- то особое эсхатологическое учение, а именно, такое учение, в ко­тором особая роль отводилась бы эсхатологическому Храму.

В непосредственной близости от иудеев и также в преемствен­ности по отношению к Ветхому Завету нечто подобное продела­ли самаритяне после того, как иудеи разрушили их Храм на горе Гаризим в 128 г. до н. э.—Самаритяне продолжали и продолжа­ют почитать эту гору как священное место не только их быв­шего Храма, но и будущего откровения небесного Святилища и прихода Мессии. (Религия самаритян сформировалась во время Вавилонского пленения среди остатков иудейского населения Палестины, смешавшихся с автохтонным языческим населением; из библейских книг самаритяне почитают только Пятикнижие Моисеево). Самаритяне, вот уже более 21 века, сохраняют свое священство и храмовый культ с его обязательными жертвопри­ношениями (в настоящее время в Палестине насчитывается не­сколько сотен самаритян, но еще в VI в. их было настолько мно­го, что они смогли поднять опасное для Византийской империи восстание). При этом самаритяне не превратились в мессианско- эсхатологическое движение, так как они так и не начали считать свою настоящую эпоху мессианской.

Нечто подобное имело место и после разрушения первого Иерусалимского Храма, построенного царем Соломоном. Храм был разрушен персами в 586 г. до н. э., а постройка нового, Второго Храма дошла до той фазы, когда стало возможно воз­обновить богослужения, только около 520 г. «Эсхатологизация» ветхозаветной религии была тогда выражена, преимущественно, в написанной вскоре после 586 г. книге пророка Иезекииля, по­следние главы которой (с 43 по 47) посвящены подробному опи­санию гигантского эсхатологического Храма. Это было проро­чество о восстановлении Храма на земле (впрочем, строителям Второго Храма невозможно было даже помыслить о следовании абсолютно нереальным «архитектурным проектам» Иезекииля) и о некоем невидимом и небесном Храме—собственно говоря,

  1.  Царствии Небесном. Именно так читалась книга Иезекииля и в раннем христианстве. Апокалипсис Иоанна Богослова из всех ветхозаветных пророков более всего опирается на Иезекииля и упоминавшегося уже Даниила, а заключительные видения Нового Иерусалима как города-храма (Апок., гл. 20 и 21) явля­ются дальнейшей разработкой «архитектурного проекта» Иезе­кииля. Впрочем, между книгой Иезекииля и новозаветным Апокалипсисом Иоанна было много текстов-посредников, не во­шедших в современные библии, но от этого не являющихся ме­нее важными памятниками той традиции, которая вела от вет­хозаветной религии к христианству.

Эпоха возведения Второго Храма в конце VI в. до н. э. вос­принималась, во многом, как мессианская, но подробностей этих процессов мы не знаем; во всяком случае, за двести и менее лет до новозаветных событий, в исторической ретроспективе, та эпоха мессианской уже не выглядела. Было, однако, много но­вых и относительно новых поводов считать уже и Второй Храм полностью или частично оскверненным, и, вследствие этого, бо­лее или менее радикально отходить от официальной храмовой традиции. От подобного рода миноритарных священнических движений, сформировавшихся в промежутке от II в. до н. э. до

  1.  в. н. э. включительно, сохранилось не так уж мало следов, но, пожалуй, самый главный след эти религиозные движения оста­вили в виде христианства.

Все мессианские иудейские религиозные движения были религи­ями Нового Храма.

Одно из них образовало специальное поселение монашеского типа в районе Мертвого моря, в местности, называемой Кумран. Это та самая община, от которой нам досталась прекрасная би­блиотека. Небольшая часть произведений из этой библиотеки была создана непосредственно в общине и, следовательно, вы­ражает ее учение (само собой разумеется, что основная часть библиотеки—рукописи библейских книг, а также других книг, которые почитались, приблизительно, на том же уровне, что и библейские, не в одной только Кумранской общине). На основе анализа кумранских произведений, которые характеризуют уче­ние этой общины, большинство ученых пришли к выводу, что община обособилась в результате разделений, которые постигли ветхозаветную религию в середине II в. до н. э., когда пресеклась законная линия первосвященников, а новый род первосвящен­ников был признан не всеми. С точки зрения Кумранской общи­ны Иерусалимский Храм был осквернен, и община отказалась от какой бы то ни было причастности к тамошнему богослуже­нию. Вместо этого в Кумране было собственное священство и собственный Новый Храм.

Христианство продолжало другую священническую тради­цию, в которой новое священство, пришедшее к власти в Иеруса­лимском Храме в середине II в. до н. э„ признавалось законным. Именно поэтому в христианские библии входят так называемые Маккавейские книги, где подробно рассказывается о тогдашних событиях с позиции сторонников новой первосвященнической династии. В период более поздний—между 100 г. до н. э. и самым началом I в. н. э.—религиозная жизнь иудейского общества ис­пытала новые потрясения, также чреватые расколами. В послед­ние десятилетия ученым стало ясно, что разобраться в картине этих разделений—важнейшее условие для идентификации иу­дейской «матрицы» христианства; тем не менее, до решения этой проблемы еще далеко.

Раннехристианские источники всячески настаивают на свя­зи первохристианской общины с ветхозаветным священством и священнической традицией в богословии и литургике. В част­ности, новозаветные тексты, особенно Евангелие от Луки, ак­центируют священническое происхождение Иоанна Предтечи.

Вместе с тем, они дают понять, что речь идет о какой-то «дис­сидентской» традиции священства: применительно к общине Иоанна Предтечи это совершенно очевидно. Сложные отноше­ния у первохристианской общины и с Иерусалимским Храмом. Новозаветные тексты подчеркивают приверженность Самого Христа и Его последователей к «притвору Соломона» (Ин. 10, 23; Деян. 3, 11; 5, 12)—единственной части Второго Храма, которая сохранилась от Храма Соломона. В то же время важнейшие хра­мовые обряды совершаются христианами вообще вне Храма: на­пример, Тайная Вечеря (о которой мы скажем чуть ниже) и остав­ление грехов—через Крещение (Иоанново и Иисусово), но не че­рез специальное жертвоприношение в праздник Йом Киппур («День Очищения»), описанный в книге Левит... Очевидно, «предхристианская» традиция ветхозаветной религии не шла на такой радикальный разрыв с Храмом и храмовым священством, как тот, на который пошла община кумранитов, однако Храм пе­рестал быть для нее главной святыней на земле.

В последнем легче всего убедиться из совершенно неоспори­мого и даже общеизвестного факта: христиане никогда не почи­тали руины Иерусалимского Храма, которые были святыней для иудеев. Можно было бы попытаться объяснить это часто при­писываемой раннему христианству «спиритуальностью»—его, якобы, незаинтересованностью в каких бы то ни было культо­вых местах. Это объяснение разбивается о другой факт: христи­ане всегда почитали в качестве главного земного святилища не­большую постройку на горе Сион—«Сионскую горницу», кото­рая, как это можно понять из новозаветных текстов, имела некое сакральное значение еще в предхристианской общине...

Здесь нет возможности углубляться в сложный вопрос—о зна­чении Сионской горницы для первоначальной христианской об­щины,—но нам важно отметить факт: христиане перенесли би­блейское понятие «святой горы Сион» с той горы, на которой был расположен Храм (и которую теперь называют Храмовой), на ту гору, которую все мы теперь, вслед за ранними христиана­ми, называем Сион. Этот факт для нас важен как указание на то, что и христианство не было чуждо идее некоего обособленного Нового Храма, заимствовав эту идею от своей иудейской «ма­трицы».

Христианство воспроизвело самую характерную черту всех мессианских священнических традиций: новый, главный и окон- нательный Храм Бога—это сама община; соответственно, богослужение этой общины—храмовое священнодействие, а мес­то этого священнодействия—Храм, независимо от того, что Иерусалимский Храм для нее недоступен.

Новый Завет выражает все эти идеи с прямотой лозун­гов. Христос прямо отождествляет Свое тело с Храмом (Ин. 2, 19-21), да еще в такой форме, чтобы привлечь к этому Своему утверждению максимум внимания (Он говорил об этом так, чтобы вывести из себя максимальную часть аудитории: именно за это Его и хотели убить), а апостол Павел отождествляет цер­ковную общину верующих с телом Христовым (Еф., гл. 4; Кол., гл. 2). Не менее важна и литургическая сторона: христианские церкви продолжают в своем литургическом устройстве не сина­гоги, а именно Храм, и, между прочим, на это указано в самом Евангелии, в установлении главного христианского богослуже­ния—Евхаристии (на Тайной Вечери): хотя пока что приходится признать, что ближайший литургический прототип богослуже­ния Тайной Вечери остается неизвестным, но очевидно, что со­вершенное Иисусом чинопоследование синтезировало в себе то, что Закон Моисеев предписывал совершать в кругу семьи (тра­пеза), с тем, что совершалось только в Храме и только священни­ками (жертвоприношение).

Разумеется, подобная трактовка ветхозаветного учения о Но­вом Храме появилась раньше христианства, поэтому и сохрани­лась она не только в христианстве, но и в целом ряде средневе­ковых иудейских сект. Пожалуй, из подобных сект—имеющих храмовое богослужение и священство,—к настоящему времени сохранились лишь одна-две, да и те заканчивают свое существо­вание. Это эфиопские «фалаша» (самоназвание—Бета Исраэль, т. е. «Дом Израилев») и центрально-африканские кемант (син­кретическая религия, в которой много элементов иудаизма, сме­шанных с языческими). Согласно одной из гипотез об их проис­хождении, фалаша—потомки адептов какой-то иудейской сек­ты, живших по обоим берегам Красного моря, аравийскому и африканскому (согласно другой гипотезе, они произошли лишь около X в. путем «иудаизации» эфиопского христианства—как своеобразный аналог русской секты «жидовствующих» XV в.). Как бы то ни было, на Аравийском полуострове существовала мощная иудейская секта, и она оказала радикальное влияние на ислам в эпоху его зарождения (около 621 г. н. э.). В частности, это влияние ощущается в литургическом устройстве главного му­сульманского святилища в Мекке: хотя и созданное на основе прежнего языческого святилища, оно было устроено в соответ­ствии с идеями Иезекииля...

Библиография: Л. ШиффмаН, От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда / Пер. с англ. А. М. Сиверцева (М.—Иеру­салим, 2000) (BiWiotheca Judaica. Серия «Современные исследования») [оригиналь­ное изд. 1991г.]; Memorial Annie Jaubert (1912-1980) / Ed. par M. Petit et B. Lourie// Христианский Восток, 4 (2002) [изд. 2006].

  1. Основные богословские идеи «эсхатологической»

Священнической традиции, воспринятые христианством

Священническая традиция выразила на своем литургическом, то есть храмово-богослужебном языке идеи, которые станут базовы­ми для всего христианского богословия. Впоследствии, в процес­се «конвертирования» литургической системы понятий в логи­ческую, заимствованную из греческой философии, христианское богословие будет постоянно сталкиваться с проблемой «непере­водимости» одних категорий в другие: взаимно-однозначного со­ответствия между ними провести будет нельзя. Но можно будет сделать другое: заново описать ту же самую реальность так, что­бы сохранить максимум преемственности в языке. Нам еще не раз придется говорить об этой проблеме подробнее, сейчас же огра­ничимся обзором двух концепций, получивших развитие в рам­ках Священнической традиции и воспринятых первоначальным христианством.

Необходимо оговориться, что таких концепций выявлено не­мало и все они пока крайне плохо изучены, хотя уже известно, что в данном концептуальном ряду было впервые выражено фундаментальное, с точки зрения истории религий, представ­ление о Боге, а именно, строгий монотеизм перестал мыслиться препятствием для множественности, как бы мы сказали сейчас, «субъектов» в Боге. Когда-то ученые думали, что в сочетании единственности и множественности (троичности) Бога заключа­лась богословская инновация христианства. Но уже с 1960-х гг. и окончательно в 1980-е гг. стало ясно, что христианство тут все­го лишь продолжило какую-то из иудейских дохристианских богословских традиций (разумеется, самому христианству это было ясно всегда: общим местом в патристике были ссылки на прообразование троичного богословия в Ветхом Завете). Тем не менее, небывалые успехи современной науки в области изучения истории монотеистических концепций в иудейском мире при­водят нас, прежде всего, к пониманию того факта, что неизвест­ного в этой области пока что гораздо больше, чем известного. Поэтому те две концепции, которые мы сейчас кратко обсудим, выбраны лишь по двум критериям: их, сравнительно, лучшей изученности и их особой важности для будущего богословия христианской Церкви.

Библиография: ]. Е. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (Tiibingen, 1985) (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 36); L. W. Hurtado, One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia, 1988); Idem, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI, 2003).

  1. Концепция I: Мессия как Храм Божий

Уже упоминавшиеся слова Христа, где Он называет Свое тело Храмом, и именно Иерусалимским Храмом (Ин. 2,19-21), в перво­христианском богословии далеко не случайны. Доказательство этому мы имеем в книге Деяний Апостольских (15,15-16), где ста­рейший среди апостолов, апостол Иаков, глава Иерусалимской общины, говорит о воскресении Христовом следующими слова­ми: и сему согласуют словеса пророк, якоже пишет: по сих обращу- ся и созижду скинию Давидову падшую («и с этим согласны слова пророков, как написано: после этого переменюся и восстановлю Скинию Давидову падшую»). «Скиния Давидова»—именование Храма Соломона, главная часть которого, Святое Святых, была не чем иным, как той Скинией (переносным храмом в виде шат­ра), которая была создана по указанию Моисея во время исхода из Египта; Давид водрузил ее на месте будущего Храма, построй­ку которого совершил его сын Соломон. «Пророки», на которых ссылается Иаков,—это пророк Амос (VIII в. до н. э.), у которого о будущем разрушении и затем восстановлении Храма сказано, в частности, следующее (Амос 9,11): В той день возставлю скинию Давидову падшую («в тот день я вновь поставлю Скинию Давидову падшую»). Перемену одного слова—«вновь поставлю» на синони­мичное «восстановлю», или «отстрою заново»—можно объяснить влиянием другого текста на ту же тему, 4 Царств 7, 11-16, однако видно, что цитата у Иакова воспроизводится и с более существен­ными изменениями: исчезло выражение «в тот день», зато появи­лось «после этого переменюся» (т. е. «изменю свое отношение») и союз «и» перед началом точной цитаты.

Итак, апостол Иаков, вслед за Христом, называет Его тело Храмом, но при этом использует выражение древнего пророка Амоса «Скиния Давидова». Оба выражения, «Храм» и «Скиния Давидова», синонимичны. В дошедшей до нас по-гречески речи Иакова мы заметили небольшие отличия от текста Амоса как в его еврейском оригинале, так и в том греческом переводе, кото­рый был общеупотребительным во время составления Деяний Апостольских (в Септуагинте). Но какой интерес эти филоло­гические наблюдения могут иметь для истории философии?— Оказывается, самый прямой: они позволяют найти традицию, в которой слова пророка Амоса через 900, приблизительно, лет стали восприниматься как пророчество о воскресении Мессии.

Любые словесные формулы, будь то слова пророков или догма­тические формулы отцов Церкви, могут наполняться—и на са­мом деле наполняются—разным содержанием в зависимости от того, в контексте какой традиции они прочитываются. Это очень важно понимать для истории богословских споров, как христианских, так и дохристианских. Никакой отдельно взя­тый текст и никакая словесная формула еще почти ничего не говорят об учении тех, кто этими текстами и формулами поль­зуется. Именно поэтому, например, существует так много хри­стианских конфессий, которые все ссылаются на один и тот же Новый Завет. Точно так же и в предхристианское время разные религиозные движения понимали Ветхий Завет по-разному. Но те разночтения в словесных формулировках, которые отмечает для нас филологический анализ, оказываются как бы родимыми пятнами среды тех традиций, через которые эти формулиров­ки до нас дошли. По «родимым пятнам» мы можем опознать и другие тексты, порожденные теми же традициями,—если только нам посчастливится их найти.

Действительно, между пророком Амосом и апостолом Иаковом мы знаем теперь целых два дохристианских текста на еврейском языке. Оба они обнаружены в Кумране, но один из них, так на­зываемый Дамасский документ, был обнаружен еще в самом на­чале XX в. в средневековой еврейской рукописи, не имевшей от­ношения к Кумрану. Это означает, что, как минимум, один из этих двух документов (нельзя исключать, что оба), хотя и счи­тался авторитетным в Кумране, был заимствован Кумранской общиной из более ранней священнической традиции—из той самой традиции, которую впоследствии продолжило христиан­ство. Еще важнее, что оба упомянутых документа представляют определенную традицию толкования пророка Амоса. Эта тра­диция фиксировалась в разных текстах, но для нас сейчас важ­нее не тексты, а сама традиция, существование которой нали­чием текстов доказывается. Даже если бы оба наших текста не имели распространения за пределами Кумрана, их совпадение с Деяниями Апостольскими означало бы, что апостол Иаков не прямо цитировал Амоса, а брал уже готовую—и слегка видоиз­мененную—цитату из таких произведений, где она была снабже­на нужным для него толкованием.

Обратимся теперь к двум упомянутым кумранским текстам. Дамасский документ (общепринятое сокращенное обозначение CD) представляет собой всестороннее описание некоей общи­ны—от вероучения до литургики и дисциплины. Второй доку­мент, тот, что известен только из Кумрана,—собрание эсхатоло­гических пророчеств (возможно, для литургического употребле­ния), названное учеными 4QFlorilegium; здесь 4Q—указание на происхождение рукописи (четвертая пещера Кумрана), a Flori- legium (флорилегий)—латинское название, эквивалентное гре­ческому «антология» и церковно-славянскому «цветник»: так назывались средневековые сборники цитат из авторитетных ав­торов, которые составлялись чаще всего для нужд богословской полемики; за неимением лучшего названия так же определили жанр кумранского произведения.

В обеих кумранских цитатах из Амоса (CD VII, 16 и 4QFlori- legium I, 12) бросается в глаза отсутствие слов «в день тот»; вместо этого, точно так же как в цитате у Иакова, дословное цитирование начинается с союза «и», которого у Амоса не было. Сама цитата у Иакова вводится словами «как написано»; точно те же слова в той же позиции—в 4QFlorilegium, но в Дамасском документе в той же позиции другие слова: «как сказано».

Из этих сопоставлений учеными (начиная с J. de Waard, 1965, и особенно другими учеными в 1980-е гг.) был сделан вывод, что Иаков (и раннее христианство) черпали из той же тради­ции толкования пророчества Амоса, что и авторы обоих кум- ранских текстов. С учетом того, что Кумранская община и перво­христианская были разными ответвлениями когда-то общей Священнической традиции, это не должно нас удивлять.

Забегая вперед, скажем, какое значение эта концепция—Мес­сия (и все Его тело) как Храм Божий—будет иметь в раннем христианстве: именно она даст концепцию предсуществующей Церкви, которая начнет постепенно вытесняться лишь с разви­тием троичного богословия, начиная с конца II в. Надо сказать, что и в Дамасском документе концепция общины, а не только Мессии как Храма была уже вполне выражена.

Впрочем, для того, чтобы концепция Мессии-Храма преврати­лась в концепцию предсуществующей и нетварной Церкви, нуж­на была еще одна концепция—Мессии как Бога, или, говоря бли­же к нашим источникам, Мессии как Сына Божия.

Библиография: G. J. Brooke, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Con­text (Sheffield, 1985) (Journal for the Studies of the Old Testament. Suppl. Ser., 29); С. C. Caragounis, The Son of Man. Vision and Interpretation (Tubingen, 1986) (Wissen- schaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 38); Тексты Кумрана [Вып. 2] / Введение, перевод с древнееврейского и арамейского и комментарии А. М. Газова- Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой (СПб., 1996) (Памятники культуры Востока, 7).

  1. Концепция II: Мессия как Сын Божий

Выражение «Сын Божий» служит в Новом Завете для указа­ния божественности Мессии. Наиболее прямо это исповедано Петром в ответ на вопрос Иисуса (Мф 16,16): Ты ecu Христос Сын Бога живаго («Ты—Мессия, Сын Бога живого»). За этими словами видно, что они исходят из уже готового учения о том, что Мессия должен быть Сыном Божиим—и в данном случае Петр говорит Иисусу, что он признаёт в Нем этого Мессию.

Еще 30-40 лет назад существовал почти полный научный кон­сенсус в вопросе о том, что представление о Мессии как Сыне Божием—нововведение христианства. Теперь консенсус изме­нился на противоположный: только незнакомые с современной научной литературой авторы время от времени повторяют этот бесповоротно опровергнутый тезис. В действительности, и это положение христианского богословия оказывается старше хри­стианства.

В Новом Завете постоянно используется еще один мессиан­ский титул: «Сын Человеческий». Он встречается в соответ­ствующей богословской традиции еще в предхристианское вре­мя, не позднее II в. до н. э„ и уже в библейской книге пророка Даниила означает, как это позже будет и в Новом Завете, боже­ственного Мессию: парадоксальным образом, выражение «Сын Человеческий» стало означать «Сына Божия». Мы не можем сей­час углубляться в слишком подробный разбор истории этих мессианских титулов—истории, в которой далеко не по всем во­просам к настоящему времени сложился научный консенсус, а вместо этого обратимся к еще одному кумранскому документу, на сей раз не на еврейском, а на арамейском языке.

Это так называемый 4QMess Аг—что означает «мессианский текст на арамейском языке из четвертой пещеры Кумрана». Здесь в строке 4QMess Ar I, 10 мы читаем о Мессии, что он—«избран­ник Божий, порождение Его и дух дыхания Его». «Порождение» (арамейск. mwld) буквально и означает «тот (или то), кого (или что) Он родил». Сходство с христианским богословием станет еще более разительным, если вспомнить, что почти все христи­анские тексты до конца II в. н. э. употребляют слова «сын» и «дух» как синонимы, эксплицитно отождествляя их (об этом мы будем говорить при обзоре учения мужей апостольских и аполо­гетов)—именно так, как это сделано в кумранском документе.

Здесь появляется знакомая нам по Евангелию «двусубъект- ность» (а то и «трисубъектность») в едином Боге: Мессия—не просто «избранник», избранный среди людей, но и «порожде­ние» и «дух» Самого Бога, то есть нечто, необходимо присущее Богу. Но Богу ничто не может быть присуще необходимо, если это не Он Сам.

Библиография: F. Garcia Martinez, Qumran and Apocalyptic. Studies in the Aramaic Texts from Qumran (Leiden—N. Y.—Koln, 1992) (Studies on the Texts of the Desert of Judah, 9); Тексты Кумрана. Вып. 1 / Пер. с древнеевр. и арамейского, введение и комм. И. Д. Амусина (М., 1971) (Памятники письменности Востока, XXXIII, 1).

  1. Краткие выводы

Мы рассмотрели только две концепции из той традиции Священ­нического богословия, к которой восходит христианство. Уже из них просматриваются базовые «уравнения» будущего ранне­христианского богословия: Мессия = община = эсхатологиче­ский и небесный Храм Божий = Сын Божий = Бог. Некоторые другие концепции, которые мы не успели рассмотреть, могли бы сделать картину еще более ясной: например, концепция Бога как Своего Собственного Храма (Небесный Храм Божий, веч­ное жилище Божие = Бог). Но уже и так видно, что в богословии Священнической традиции еще прежде христианства были под­готовлены основные концепции будущего христианского бого­словия. Перечислим главные из них.

—«Многосубъектность» единого Бога,

—Мессия как Бог (Сын Божий),

—Мессия как Храм Божий,

—Община как Храм Божий.

Вероятно, к этому ряду нужно добавить еще одну концепцию, отчетливо выраженную в новозаветных текстах, логически сле­дующую из уже перечисленных концепций, но пока что не про­слеженную на дохристианском материале:

—Община как Тело Мессии.

 

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ ДОНИКЕЙСКОЙ ЭПОХИ

  1.  Никейский собор

В 325 г. в городе Никея рядом с Константинополем состоялся первый Вселенский собор—собрание не менее 220 епископов и прибывших с ними клириков со всего мира, установившее не­которые догматы христианского учения и открывшее таким об­разом новую эпоху в патристике—ту эпоху, которой мы обязаны оформлением основных богословских концепций христианства на языке греческой философии.

Точное количество участников собора навсегда останется не­известным, но позднейшее церковное предание, обычно под­считывающее на соборах только число епископов (так как все остальные участники церковных соборов не имеют права реша­ющего голоса), сделало для первого Вселенского собора исключе­ние, усвоив общему количеству участников символическое чис­ло 318—число слуг Авраама, с которыми Авраам одержал слав­ную победу над языческими царями (Быт. 14,14). Это означало признание за первым из вселенских соборов огромного симво­лического значения—и фактически превратило его в новую точ­ку отсчета всей истории христианского богословствования.

С точки зрения этой, более поздней, эпохи всё христиан­ское богословие до 325 г. можно назвать одним словом—«до- никейское».

  1.  Что значит «доникейский»

Понятие «доникейского» богословия—удобное (и мы будем им пользоваться), но следует помнить, что оно не имеет никакого

 

специфического внутреннего содержания, а всего лишь обозна­чает развитие христианского богословствования до определен­ного этапа. Было бы одинаково неверно думать, будто «доникей- ское богословие»—это какая-то особая богословская система (но так никто и не думает), равно как и полагать, что всё «доникей- ское» богословие представляет собой какой-то диспропорцио­нальный эмбрион учений «зрелой» патристики (а вот так, к со­жалению, думали очень многие ученые, начиная с процитиро­ванного в начале предыдущей главы Иоанна Мавропода).

Традиционно доникейская эпоха подразделяется на три пе­риода, первый из которых начинается сразу после новозаветной эпохи, то есть на рубеже I и II вв.:

  1.  период мужей апостольских (ближайших преемников апостолов),
  2.  период апологетов и
  3.  период ранней патристики.

Хронологические границы между периодами проводятся весь­ма условно. Обычно считается, что эпоха апологетов—середи­на и вторая половина II в., хотя для латинского Запада она за­хватывает еще и первую половину III в. Ранняя патристика— это весь III век с началом IV, но живший еще во II в. св. Ириней Лионский (приблизительная дата его мученической кончины— 202 г.) оказывается гораздо ближе к богословам III в., чем к сво­им современникам.

Ниже мы дадим краткий обзор интеллектуальной истории всех трех периодов доникейской эпохи.

Литература: Писания мужей апостольских (М., 2003) (Творения святых отцов и учителей Церкви); Сочинения древних христианских апологетов / Сост. А. Г. Дунаев (СПб, 1999) (Античное христианство. Источники) (= ДУНАЕВ 1999) [каждая из этих книг является не только сборником переводов, но и довольно подробным введени­ем в соответствующую литературу].

  1. Мужи апостольские:

иудейское богословие без «перевода» на греческий

Преимущественное распространение первоначального христи­анства в эллинизированной иудейской среде, а также факт поч­ти исключительного употребления ранними христианами за пределами Палестины греческого языка еще далеко не предпо­лагал перевод христианского богословия на язык эллинской фило­софии. Где-то до середины II века христианство, подобно всем направлениям иудаизма, продолжало говорить иудейскими по­нятиями, теперь уже и на греческом языке.

Многие памятники этого периода остаются недатированными. Зачастую мы даже не можем с определенностью сказать, имеем ли дело с христианским или еще с иудейским памятником.

Одним из самых пространных и авторитетных памятников этого периода является апокалиптическое произведение—Па­стырь мужа апостольского Ермы (вероятное время создания— 140-е гг.). Характерно, что наиболее полная его греческая ру­копись сохранилась в составе так называемого Синайского ко­декса христианской Библии (IV в.), где это произведение было помещено в качестве завершающего Новый Завет сразу по­сле Апокалипсиса Иоанна Богослова, как бы в качестве второ­го апокалипсиса. Количество папирусных фрагментов IV-V вв., в которых сохранилось это произведение, столь велико, что не оставляет сомнения в его принадлежности к библейскому кано­ну этой эпохи в Египте (столь древние папирусы сохраняются только в особом климате Египта, откуда и происходят все их на­ходки). Однако в содержании этого произведения о воплощении Сына Божия говорится так, как вполне могло быть сказано в ка­ком-либо произведении дохристианской иудейской традиции, а слово «Христос» не встречается там вовсе. Если бы произведение не содержало в себе некоторой новеллы с деталями из быта хри­стианской общины в Риме, исследователи до сих пор спорили бы, считать ли это произведение христианским или иудейским, причем большинство из них наверняка склонялось бы в сторону иудейской атрибуции.

Именно так происходит с другими апокалиптическими про­изведениями, сохранившимися в древнейших христианских биб­лейских сводах и не сохранившимися ни в какой из иудейских традиций. Вероятно, такой подход в большинстве случаев оправ­дан, но, например, недавно были высказаны доводы в пользу христианской атрибуции Апокалипсиса Варуха, или 2 Варуха[3],— родственного и современного Апокалипсису Иоанна произведе­ния, сохранившегося только в сирийском переводе с греческо­го и входящего в ветхозаветную часть традиционной сирийской Библии.

Подобные примеры иллюстрируют одно очень важное обсто­ятельство: современная наука не располагает критериями, позво­ляющими на основе богословского содержания провести разли­чие между, с одной стороны, произведением христианской тради­ции времен новозаветных текстов и эпохи мужей апостольских и, с другой стороны, произведением (современным или более ран­ним) какой-то из иудейских традиций. Во всех случаях, когда мы можем уверенно провести такое различие, мы пользуемся кри­терием не богословского содержания, а чего-либо другого, чаще всего—исторических или бытовых реалий.

Этим еще раз подтверждается сказанное в предыдущей гла­ве: христианство не принесло какого-либо нового богословия, оно принесло лишь исполнение мессианских чаяний, сформировавших­ся в «старом» богословии ветхозаветной эпохи.

Отметим и еще одно важное обстоятельство. Между произве­дениями мужей апостольских и произведениями Нового Завета не существовало жесткой границы, как не существовало в то время и замкнутого корпуса новозаветных произведений (ка­нон, то есть состав произведений Нового Завета сформируется только к концу IV века, и даже тогда не будет одинаковым во всей Церкви, допуская некоторые отличия в отдельных церков­ных областях). Какие-то произведения мужей апостольских, как мы увидим не только на примере Пастыря Ермы, вполне могли еще дополнять собой список новозаветных книг.

  1. Основные богословские концепции в эпоху мужей апостольских

Главная богословская проблема в период мужей апостольских оставалась той же самой, что и в I веке христианства: нужно было объяснить воплощение Бога, а для этого объяснить самое сложное—«многосубъектность» в Боге.

Более позднее христианское богословие отвечало на это тре­бование учением о Святой Троице. Но до середины II века не только не существовало термина «Троица», но и сами «субъек­ты» Бога определялись по-другому.

Наиболее подробно соответствующие богословские концеп­ции можно изучать на примере Пастыря Ермы, однако мы об­ратимся к другому памятнику, где они изложены гораздо более компактно и намного более авторитетно. Впрочем, необходимо оговориться: богословие данной эпохи изучено настолько слабо, что все наши предположения о идентичности богословских кон­цепций в разных памятниках церковной традиции того време­ни могут опираться лишь на церковную традицию—то есть на свидетельство людей той эпохи, которые сами считали так,—а также на субъективную убежденность исследователя в результа­тах своих наблюдений. Прежний, сформировавшийся без учета «интертестаментарного» богословия научный консенсус теперь уже не может приниматься во внимание, а новый за несколько десятилетий существования «послекумранской» науки еще не сложился.

Итак, речь у нас пойдет о так называемом Втором Послании к Коринфянам св. Климента Римского (2 Клим.). «Так называе­мом»—потому, что это и не послание, и, по всей видимости, не Климента Римского. В отличие от аутентичного Первого Посла­ния епископа Рима Климента к церкви в Коринфе (1 Клим.), на­писанного в 95-98 гг., второе «послание»—не послание, а речь, церковная проповедь (и, вероятно, первый образчик христи­анской проповеди, если не считать входящее в Новый Завет Послание к Евреям, которое также является проповедью, слег­ка переработанной в стиле письма). Согласно современным представлениям, невозможно доказать для 2 Клим, авторство Климента Римского, зато можно считать доказанной общность среды происхождения (христианская община Рима) и общность проблематики (нестроения в церковной жизни Коринфа). Вполне возможно, что 2 Клим, появилось всего на несколько лет позже 1 Клим., т. е. ок. 100 г., в качестве проповеди церковного пред­ставителя Рима, посетившего Коринф (до середины века ученые предпочитали датировать 2 Клим, временем ок. 150 г., но теперь эта датировка пересмотрена).

Само собой разумеется, что язык созданных в Римской церкви произведений—1 Клим, и 2 Клим., равно как и Пастыря Ермы,— греческий. Даже в Риме латынь еще не скоро—приблизительно через столетие (на рубеже II и III вв.)—станет языком ориги­нальных богословских произведений.

Прежде чем мы обратимся к тексту 2 Клим., скажем немного о его каноническом статусе. С точки зрения действующего даже в настоящее время (в Православной Церкви) церковного права, как 1 Клим., так и 2 Клим, входят в состав книг Нового Завета. Это определено в 85 Апостольском правиле (свод очень раннего церковного законодательства, дошедший в редакции IV в.) и в 95 правиле Шестого Вселенского собора (принято в 692 г. и вы­ражает действующую церковно-правовую норму, которая никог­да не пересматривалась). Если Пастырь Ермы включался в ново­заветный канон не всегда и не всюду, то 2 Клим, было признано в качестве новозаветного произведения в масштабе Вселенской церкви, и это признание было подтверждено даже во время пе­ресмотра новозаветного канона в 692 г. Впоследствии произо­шло как бы de facto вытеснение 1 и 2 Клим, из Нового Завета, так и не закрепленное канонически, но и тогда обошлось без каких- либо обвинений вроде «испорченности текста еретиками».

Всё это нужно иметь в виду, чтобы сознавать, что мы обра­тимся сейчас не к какой-то маргинальной богословской концеп­ции, не к какому-то богословскому «мнению», ни для кого не обязательному,—а к вполне центральной богословской концеп­ции Церкви II в.

Итак, вот интересующий нас текст (2 Клим. 14, 1-4). В тексте делаются нравственно-аскетические выводы из догматики, но нас сейчас будет интересовать только сама догматика.

Итак, братие, если мы творим волю Отца нашего, то мы принадле­жим первой Церкви, духовной и созданной прежде солнца и луны [...] Посему изберем быть в Церкви жизни, чтобы мы могли спасти- ся. Но не думаю я, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово [ср.: Еф. 1,23 и параллельные места Нового Завета]. Ибо гла­голют Писания: мужа и жену сотвори [т. е. сотворил] их [Быт. 1,27]. Муж есть Христос, жена есть Церковь. И еще Писания и Апостолы глаголют, что Церковь не от настоящего (века), но была изначала [ци­тата не идентифицируется, но эта мысль—одна из главных в Пастыре Ермы, чем точно доказывается наличие ее в Предании Церкви ок.

100 г.]. Ибо она была духовна, каков был и Иисус наш, но она явилась в последние дни [1 Пет. 1,20], чтобы спасти нас. Ныне же Церковь, бу­дучи духовной, явилась во плоти Христа, являя тем самым нам, что, если кто из нас сохранит ее в плоти и не растлит (осквернит) ее, то он получит ее назад во Святом Духе. Ибо сама плоть сия есть вместооб- разное (грен, антитип, образ) Духа. Посему никто, растливший вмес- тообразное, не получит действительного. Итак, посему, вот что сие

4 — 4121

означает, братие: Блюди плоть, чтобы тебе причаствовать Духу. Ныне если мы скажем, что плоть есть Церковь и Дух есть Христос, то ис­тинно, яко бесчестящий плоть обесчестил Церковь. Посему таковый непричастен Духа, Который есть Христос.

Важнейшие богословские концепции этого отрывка:

Как Церковь, так и Христос—предвечные, то есть божествен­ные реальности, причем, реальность Христа отождествляется с реальностью Духа. Подобное отождествление Христа или Сына Божия с Духом Божиим или Духом Святым—не просто типично для богословской литературы до самого конца II в., а совершен­но обязательно; изменение этой терминологии как раз и будет од­ним из самых первых и наиболее заметных следствий перехода на язык греческой философии, о котором нам придется говорить впоследствии.

Отношения Церкви и Христа—это отношения сакрального бра­ка (образом которого был брак первых людей, Адама и Евы; по­этому неслучайна цитата из Быт. 1,27 в нашем тексте), через ко­торый и происходит воплощение Сына Божия и спасение людей. 2 Клим, говорит об этом браке кратко, подробное изложение соот­ветствующей теории сохранил для нас автор более позднего вре­мени, весьма еще архаичный в своем богословии,—священному- ченик Мефодий Олимпский (t 310-312 или 320 гг.) в своем главйом произведении Пир (гл. VIII).

Предвечная, божественная Церковь оказывается в этом бого­словии мессианской фигурой. В отличие от исследователей XIX и первой половины XX вв., почти не знавших иудейских богослов­ских концепций эпохи возникновения христианства, мы должны сразу увидеть богословскую традицию, которая за ней стоит: это традиция Мессии как Храма Божия, как мы назвали ее в преды­дущей главе.

Исторический Иисус, о Котором написано в евангелиях, отно­сил к Себе обе традиции—Мессии как Храма Божия и Мессии как Сына Божия. Наш текст объясняет, почему это было так: «Ныне же Церковь, будучи духовной, явилась во плоти Христа». Как из­вестно, в Библии брак трактуется как союз «в плоть едину», то есть как раз в одну общую плоть (Быт. 2,24), что и осуществилось во Христе между Духом (= Христом = Сыном) и Церковью.

Итак, «Троица», которую упоминает наш текст,—это Отец, Хри­стос = Дух (= Сын Божий) и Церковь. Рассмотренным фрагмен­

 

том проблема «многосубъектности» Бога, как она раскрывается в богословии мужей апостольских, не исчерпывается, но, пожалуй, автор 2 Клим, выделил для нас самое главное.

В свете сказанного в предыдущей главе, должно быть совершен­но очевидно, что богословие 2 Клим, не выходит из русла предх- ристианских иудейских богословских концепций. Но, вполне ес­тественно, исследователей гораздо более занимает другой вопрос: как всё это соотносится с более поздним христианским богосло­вием Святой Троицы (триадологией)?

  1. Принципиальная особенность раннехристианского богословия

Принципиальная особенность раннехристианского богословия по отношению к более позднему заключается в том, что можно назвать различием точек зрения. Более точно было бы сказать, что речь идет о различных системах классификации, прилагае­мых к описываемой реальности.

Например, мы можем описать одну и ту же группу людей как «семь человек», «пять военных и двое штатских», просто «пять военных» (умалчивая о том, что для нас в данном контексте не очень существенно), наконец, может быть, даже просто «три полковника»—умалчивая о том, что в той же группе еще двое военных и двое штатских... Нечто подобное, но в гораздо боль­шей степени приходится отнести к божественной реальности, которая никогда не может быть исчерпана человеческими сло­вами—и это всегда будут подчеркивать все православные богос­ловы.

Более позднее христианское учение о Святой Троице будет не новым учением о каком-то другом боге, а всё тем же учением о Боге, Который открывается как Христос и как предвечно суще­ствующая Церковь,—но уже с другой точки зрения.

Говоря об истории христианского богословия с I по IV век, нам все время придется наблюдать, как от описания Бога с точ­ки зрения человека, которому Он открывается (точнее, следова­ло бы сказать—описания, данного изнутри Церкви), богословы постепенно переходят ко всё более «объективированному» опи­санию—такому описанию, где Бог описывается в терминах, не зависящих от Его откровения и воплощения.

У первых поколений христианских богословов акцент на Цер­кви как на такой категории, в которой описывается предвечная жизнь Бога, как раз и был максимальным выражением противо­положного «объективированному» подхода—такого подхода, при котором какой бы то ни было разговор о Боге был не только по сути, но даже формально, на уровне логики, неотделим от главно­го способа познания Бога—откровения.

Переход от логических категорий откровения к категориям «объективированного» описания—это и есть самый первый и главный результат глубинного влияния греческой философии на концептуализацию христианского богословия.

Это влияние, как мы сейчас увидим, становится весьма замет­ным к середине II века, но прежде чем переходить к рассмотре­нию нового периода развития христианской мысли, необходимо твердо усвоить следующее:

Новое вводилось как дополнение к старому, как его дополни­тельное разъяснение, а не в качестве какой бы то ни было аль­тернативы ему. Если бы это было иначе, то, скорее всего, мы бы вообще не смогли сейчас прочитать богословские творения му­жей апостольских, а если бы и прочитали, то лишь в качестве «еретических» или «испорченных еретиками». Однако по край­ней мере основные тексты этой ранней богословской традиции (особенно Пастырь Ермы и 2 Клим.) продолжали сохранять свой высокоавторитетный статус.

Разумеется, время брало свое, архаичный богословский язык с веками забывался (хотя мы упоминали о его использовании в начале IV в. священномучеником Мефодием Олимпским, но не­обходимо признать, что в том же IV столетии к нему перестали обращаться «активно», то есть на нем «перестали говорить», что неизбежно вело к следующему этапу—«перестали читать», то есть перестали понимать.) Многие богословские произведения раннего периода стали исчезать из оборота—их перестали пере­писывать, и они погружались в небытие; в отношении каких-то произведений стали возникать подозрения в еретичности...

  1. Богословие раннехристианских апологетов

II век (а на латинском Западе—еще и первая половина III в.) в восприятии потомков оказался веком христианской апологети­ки. Апологии—это сочинения, защищающие христианскую веру перед лицом иноверных, чаще всего—перед лицом римской вла­сти, реже—перед иудеями. Для внутренней жизни Церкви сочи­нения, написанные в таком жанре, как правило, не могли иметь большого значения: ведь в них должны были излагаться только «прописные» истины христианства, да и то лишь таким обра­зом, чтобы вызвать сочувствие у язычников. Апология—это та­кой жанр христианской литературы, который специально рас­считан на «внешних», то есть на не-христиан.

Но именно такой маргинальный для своего времени характер апологетической литературы обеспечил ей «нестарение» в по­следующей церковной традиции. Задачи христианской апологе­тики не теряли актуальности и в последующие века, тогда как архаичные богословские концепции II века эту актуальность те­ряли. Этим и объясняется тот факт, что из всей богословской литературы того времени апологетическому жанру была обеспе­чена наилучшая сохранность.

Мы должны иметь это в виду, когда обращаемся к богослов­ским взглядам, изложенным у авторов апологий. Следует пом­нить, что перед нами—не самостоятельные попытки изложить христианское богословие как систему, а некоторые пояснения, сделанные, чаще всего, для воспитанных на греческой филосо­фии язычников, к уже существующим церковным концепциям иудейского происхождения. Поэтому богословие апологетиче­ских трактатов не может в принципе обладать систематической полнотой. Это не более—хотя и не менее—чем мостики между христианским богословием для «внутренних нужд» Церкви и мировоззрением образованных язычников.

Отсылая за подробностями к специальной литературе (см. библиографию в: Дунаев 1999), мы остановимся лишь на важ­нейших—для истории богословия и философии—представи­телях апологетики середины II в. Это святые Феофил, епископ Антиохийский (t 183-185, автор трех книг, обращенных к знат­ному язычнику Автолику), Юстин Философ (вторая пол. II в.; автор двух Апологий против язычников, из которых одна об­ращена к императору Антонину Пию (годы правления 138-161), а другая—к Римскому сенату, и Диалога с Трифоном Иудеем) и Афинагор Афинский (автор Прошения о христианах, обращен­ного ок. 177 г. к императорам Марку Аврелию и Коммоду).

Некоторое представление о богословии, которое «комменти­ровали» апологеты, мы можем получить, сопоставляя богосло­вие мужей апостольских и, например, современный апологе­там текст богословского поучения для христиан, сохраненный (возможно, с редакторскими изменениями) в составе обширно­го сочинения автора начала III в.—Климента Александрийского (см. его Строматы, кн. VI, гл. XVI, толкование на Десятословие Моисеево, в толковании 4-й заповеди—о субботе).

  1. Концепция Логоса у апологетов

Концеция Логоса представляет собой яркую отличительную особенность богословия апологетов, хотя и всей остальной, бо­лее ранней и современной, традиции христианского богословия она не была чужда. Ее истоки в предхристианском иудейском богословии пока что необходимо признать плохо изученными. Ученые прошлого ссылались на грекоязычного иудейского ав­тора первой половины I в. Филона Александрийского, приме­нявшего для выражения понятий иудейского богословия поня­тие «логоса» Бога, который он заимствовал из философии грече­ской. Однако попытки связать с филоновской концепцией лого­са начальные стихи Евангелия от Иоанна («В начале был Логос, и Логос был у Бога, и Богом был Логос»; Ин. 1,1) оказывались слишком произвольными. Более очевидна связь Ин. 1,1 с тради­цией иудейских таргумов, которая, как выяснилось в последние десятилетия, также восходит к новозаветным и еще более ран­ним временам. (Таргумами называются переводы Священного Писания с еврейского на арамейский язык; во многих случаях эти переводы содержат разнообразные дополнения, в том чис­ле богословского содержания). В таргумах «логос» (по-арамей­ски давар «слово») Божие выступает как именование одного из «субъектов» в едином Боге. Всё же нельзя пока сказать, что бо­гословская традиция, стоящая за учением о Логосе в Евангелии от Иоанна, для нас сегодня достаточно ясна.

Как бы то ни было, ясным можно считать то, что христианские апологеты избрали путь Филона: трактовать «логос» иудейской традиции через «логос» греческой философии, и именно через концепцию «логоса» подобрать для языческой аудитории ключ к христианскому учению о едином, но «многосубъектном» Боге.

Объясняя через концепцию Логоса «многосубъектность» Бо­га, апологеты (в лице Феофила Антиохийского) вводят одну важ­ную инновацию: акцент на троичности Бога. Так, у Феофила Антиохийского мы встречаем первое в христианской письмен­ности употребление термина «троица» (Tpicu;) применительно к Богу:

...те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы: Бога и Его Логоса и Его Премудрости (Софии). А четвертый день [когда были сотворены светила]—образ человека, нуждающего­ся в свете. Так что существуют: Бог, Логос, Премудрость, человек.

К Автопику II, 15

Не следует спешить увидеть в этом отрывке триадологию клас­сической поры, где Логос отождествляется с Сыном, а Премуд­рость—со Святым Духом. У Феофила, действительно, присутс­твует довольно развернутое учение о Сыне Божием как о Логосе (КАвтопику 11,22: «...Бог-Логос, Который есть и Его Сын...», «Сын есть Логос, всегда сущий в недре Бога»), но все-таки кон­цепция Феофила довольно радикально отличается от поздних триадологических концепций: как раз Логос отождествляется с Премудростью, вслед за апостолом Павлом (1 Кор. 1,24: «Христос, Божия сила и Божия премудрость»): «Логос... будучи Его [Бога] силою и премудростью» (там же). Это вполне естественно для бо­гословских систем, в которых всё еще оставалось нормативным отождествление Сына и Духа. Так, Феофил мог сказать, как бы комментируя начало Евангелия от Иоанна: «Логос сей Он [Бог] имел исполнителем Своих творений и через Него все сотворил. Он называется началом, потому что начальствует и владычеству­ет над всем, что чрез Него создано. Он, будучи Духом Божиим, на­чалом, премудростью и силою Вышняго, сходил на пророков и че­рез них глаголал о творении мира и о всем прочем» (там же, 10). Отождествление Сына и Духа мы находим и у других апологетов (например: Юстин Философ, I Апология, 33; Татиан (это ученик св. Юстина), Речь к эллинам, 7; в латиноязычном мире того же вре­мени: Тертуллиан, Против Маркиона III, 16).

Подобная же концепция встречается у Афинагора, хотя и без термина «троица»: «...А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе Духа, то Сын Божий—ум и Логос Отца... Итак, после сего кто не удивится, услышав, что называют безбожни­ками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают (их) единство в силе [буквально: силу в (их) единстве] и различие в порядке?» (Прошение о христианах, 10).

«Различие в порядке» между Отцом, Сыном и Духом Святым,— едва ли не прямая аллюзия на евангельские слова Христа: ...на­учите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28,19). Здесь, действительно, устанавливается опреде­ленный порядок упоминаний лиц Божества, и этот порядок за­крепляется своей связью с богослужебным обрядом—крещени­ем. Упоминание трех имен Божиих в контексте евангелий дела­ется понятным на фоне рассказов о крещении Самого Христа, то есть Сына, когда при этом было явление (голосом) Бога как Отца и (в символическом образе голубя) как Духа. Наличие этих слов в Евангелии уже само по себе свидетельствует об использовании их в современном данному евангелию чинопоследовании хри­стианского крещения, но мы видели, что содержащееся в этих словах указание на троичность Бога не было акцентировано соб­ственно в богословии (а не в богослужении) первых христан, и впервые этот акцент встречается только у апологетов.

Традиционным, однако, остается желание апологетов гово­рить о Боге лишь в терминах откровения. Опора на слова Христа из Мф. 28,19, где речь идет о крещении как об откровении Бога людям, как раз и демонстрирует эту тенденцию.

Итак, в «триадологии» апологетов (берем это слово в кавычки, т. к. речь пока что не идет о классической концепции Троицы) есть черты как традиционные, так и новые. Сейчас необходимо рассмотреть то и другое подробнее.

  1. Новое и традиционное

в учении апологетов о Логосе

Традиционность этого учения наиболее заметна в том, что оно довольно-таки очевидно преемствует учению о нетварной Цер­кви. Сравним, с одной стороны, Феофила Антиохийского: «Но прежде нежели что-либо пришло в бытие, Бог имел Его (Сына, Который «есть Логос») советником, так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сей Логос вне-проявленный (букв., про-изнесенный:

Хбуос; лро<рор1КО<;), перворожденный всея твари (Колос. 1,15), не так, однако, чтобы Он сам лишился Логоса, но Он родил Логос и вместе с Логосом всегда пребывал» (К Автолику II, 22; см. так­же там же, 10), а с другой стороны,—Пастырь Ермы: «...Церковь Божия... сотворена она прежде всего... и для нее сотворен мир» (видения II, 4),—где речь идет именно о нетварной «тварности» Премудрости Божией, в соответствии с Притч. 8,22 (где персо­нифицированная Премудрость Божия говорит: Господь созда мя в начале путей Своих), как в этом легко убедиться еще из одной цитаты из Пастыря: «...Дух Святый, Который беседовал с то­бою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий» (подобия, IX, 1). Актуальность этой традиции во времена апологетов доказыва­ется упомянутым выше толкованием Десятословия (десяти за­поведей) Моисея, сохраненного Климентом Александрийским: день субботний там толкуется мистически как вечный покой Божий, и этот покой—Царство Небесное—отождествляется с Логосом, который вмещает, таким образом, всех христиан, по­лучающих спасение. Эксплицитного отождествления Логоса и Церкви там нет, но оно следует из отождествления их функций.

Однако мы уже сейчас можем заметить, что апологеты как бы уходят от персонификации Церкви в качестве одного из «субъек­тов» «многосубъектного» Бога. В действительности, они идут еще дальше и впервые (Феофил Антиохийский и Юстин Философ) создают учение о различии между внутренней жизнью Бога и Его жизнью, как она проявляется в действиях по отношению к тварному миру. Это главная особенность богословствования апологетов, которая окажется принципиально важной для всего позднейшего христианского богословия, и именно в этой особен­ности наиболее очевидно использование апологетами аппарата греческой философии (особенно философии стоиков).

  1. Учение апологетов о двух логосах Божиих—

внешнем и внутреннем

В процитированных словах Феофила Антиохийского о «логосе вне-проявленном», Хбуос; лросрорнсос;, как раз и заключается то учение, к которому мы сейчас обратимся. Как мы видим, через это понятие св. Феофил предпочел разъяснять то, что предше­ствующая традиция разъясняла через понятие предсуществу- ющей нетварной Церкви. Лоуос; лросрорисос; противопоставля­ется у него Xoyoi; £v6id0ETO<;—«Логосу присущему», или «всегда сущему». Сын, по Феофилу, был всегда таким «Логосом прису­щим» по отношению к Отцу («Сын есть Логос, всегда сущий— £v5lci0£to<;—в недре Бога»), но для творения мира и дальнейше­го промысла о всей твари Он стал «Логосом вне-проявленным»; этот Логос посылается Богом к творению, и Он действует в опре­деленное время и в определенном месте (К Автолику II, 22; ср. там же, 10).

Несмотря на краткость, с которой Феофил излагает свою тео­рию двух логосов, он ясно дает понять, что в обоих случаях речь идет об одном и том же «субъекте» Бога—Сыне (хотя, повторим, Сын и Дух у него, как и у его предшественников и современни­ков, отождествляются, и поэтому неверно вкладывать в эти по­нятия у Феофила то же богословское содержание, что у авторов IV века).

Еще более радикальную концепцию различения двух логосов мы встречаем у Юстина Философа.

Юстин, с симпатией ссылаясь на философию стоиков, заим­ствует у них понятие «семенных логосов» (Xoyoi алеррспчкоО, рассеянных во всем творении, но при этом объявляет эти лого­сы «частями» Логоса-Христа. Эти «семенные логосы» действо­вали во всех, кто старался праведно жить в язычестве (и тут Юстин упоминает Гераклита и философа-стоика Мусония, уби­того императором Нероном),—«поэтому ни мало не удивитель­но,—продолжает Юстин,—если, по действию обличаемых демо­нов, подвергаются еще большей ненависти те, которые стара­ются жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Логоса, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Логоса, Который есть Христос» (И Апология, 8). В этих словах, обращен­ных к Римскому сенату, едва ли следует искать особых богослов­ских тонкостей, однако, главная идея ясна: есть Логос-Христос, и Он доступен в полноте только христианам, но он «отчасти» до­ступен вне Церкви как Xoyoi олеррсткос

Впоследствии этой концепции относительно логосов Божиих в твари будет уготовано большое будущее, особенно в учении преп. Максима Исповедника (VII в.).

В отличие от Хбуос; £v6ia0£TO<; Феофила, Xoyoi олеррапко! Юстина бессубъектны, точнее, не имеют своего субъекта в себе, так как их «субъект»—Логос-Христос. С точки зрения поздней­шего развития христианских богословских систем можно ска­зать, что Юстин совершил существенный рывок «вперед»—к более поздним формам богословских учений, хотя, разумеет­ся, категории движения «вперед» и «прогресса» неприменимы по отношению к познанию богословских истин как таковых. Юстин впервые в христианском богословии начинает разли­чать в Боге не просто «внутреннее» и «внешнее» (то есть жизнь Бога «в Себе» и Его действия в отношении к тварному миру), но и «субъектное» и бессубъектное. На классическом языке патри­стики IV века, еще полнее усвоившей греческую философию, это следует выразить так: в Боге различается нечто, имеющее бы­тие в себе (в IV веке это будет названо ипостасями), и нечто, не имеющее бытия в себе, но имеющее бытие в другом—в ипоста­сях. К последнему как раз и относятся «логосы» Божии в твари, которые с IV века будут иметь еще и другое название—энергии Божии.

Этот этап, отчетливо обозначенный в богословии св. Юсти­на, создал необходимые предпосылки для нового, уже на основе греческой философии, упорядочивания учения о «субъектах» в Боге—такого упорядочивания, при котором начнут совершенно отчетливо различаться имена Отца, Сына и Духа. Иными сло­вами, после святого Юстина и святого Феофила открылся путь для создания учения о Святой Троице в классическом смысле этого слова.

  1. Святой Ириней Лионский

и христианское богословие в III веке

Логическое развитие христианских богословских систем, о ко­тором было сказано в конце предыдущего раздела, заняло не бо­лее нескольких десятилетий: уже у младшего современника свя­тых Юстина и Феофила, епископа Лиона Иринея, чья мучени­ческая кончина совершилась ок. 202 г., мы обнаруживаем, что шаг, отделявший богословие апологетов от богословия послени- кейской эпохи, сделан. Однако не все то, что быстро происходит в умах отдельных людей, столь же быстро усваивается церков­ным сознанием. Пожалуй, по-настоящему классиком св. Ири­ней стал лишь в эпоху вселенских соборов, тогда как для своего времени, да и для III в. он представлял лишь локальную тради­цию богословствования. Почти невозможно найти следа влия­ния его богословских (особенно триадологических, то есть наи­более важных) концепций на богословские построения доникей- ской эпохи.

Св. Ириней писал на греческом языке, хотя и жил в запад­ной части Римской империи, и был автором многих сочинений, частично дошедших до нас. Главное из них—обширный трак­тат Обличение и опровержение лжеименного знания (то есть уче­ния гностиков, которые, по мысли автора, ложно называют себя «гностиками»—«знающими»), для краткости его обычно имену­ют Против ересей.

  1. Учение о Троице у Иринея Лионского

В отличие от авторов апологий Ириней вынужден входить в подробности не только разбираемых им гностических лжеуче­ний, но и учения церковного. Таким образом, он создал полно­ценный богословский трактат, а не «краткий курс» христианско­го учения для внешнего наблюдателя.

В своем троичном богословии св. Ириней берет за отправную точку знакомое нам учение Феофила, но сразу же вносит в него принципиальные коррективы:

Отец всегда имеет при Себе Логос и Премудрость, Сына и Духа, по­средством Которых и в Которых Он всё сотворил свободно.

Против ересей IV, 20,1

Внешне это очень похоже на «Троицу» св. Феофила, а лите­ратурно к ней восходит (см. выше цитату из КАвтолику II, 15), однако различие очень резкое: даже процитированная фор­мулировка не оставляет сомнения, что для Иринея не может быть отождествления Сына и Духа. Если у Феофила «Троица» Отец-Логос-Премудрость вполне могла прочитываться с заме­ной «Премудрости» на «Сын», о чем сам Феофил пишет в цити­рованном выше К Автолику II, 22, то в богословии св. Иринея это делается невозможным. Св. Ириней Лионский—первый хри­стианский автор, последовательно различающий в своем богос­ловии имена «Сына» и «Духа» в качестве разных богословских концепций, а не просто разных имен единого Бога. Он много­кратно останавливается на этом вопросе, подчеркивая, что Сын и Дух—«две руки Божии» (Против ересей V, 1, 3; 5,1; 28,1).

Отчасти столь резкие инновации в богословских концепци­ях св. Иринея обусловливались нуждами полемики с гности­ками. Он решил говорить о христианском богословии в новом ракурсе—«объективировано» в том смысле, что его концепция Троицы перестала содержать какие-либо обязательные ссылки на процесс откровения Бога. Троица св. Иринея, как и всей позд­нейшей патристики,—это Бог, как Он существует Сам по Себе, «внутри» Себя, но, в то же время, это и Тот Бог, Который откры­вается людям и промышляет о всем творении.

В концепции св. Иринея представление о предвечной Церкви, то есть о Церкви как об одном из «субъектов» Божества, не толь­ко не является необходимым, но и вообще невозможно. В бого­словии св. Иринея происходит окончательное разделение меж­ду учением о Боге-Троице и учением о воплощении Божием в Церкви. Св. Ириней доказывает, что церковное учение о обоже- нии может быть выражено и на таком, новом для Церкви бого­словском языке, который уже не обращается к иудейской кон­цепции божественного Мессии как Храма Божия:

Отец носит творение и Свой Логос, а Логос, носимый Отцом, подает Духа всем, согласно воле Отца... Превыше всего—Отец, и Он глава Христа; посредством всего—Логос, и Он глава Церкви (Еф. 5,23); во всём—Дух, и Он есть вода живая, которую Господь дает верующим в Него верой истинной и любящим Его (ср. Ин. 7,38).

Против ересей V, 18,2; ср.: III, 17,2

Здесь (и во многих других местах того же трактата) Церковь уже рассматривается внутри Логоса-Христа. Выражение «гла­ва Церкви» применительно ко Христу заимствуется у апосто­ла Павла, но св. Ириней придает ему совершенно особое тер­минологическое значение, усваивая Логосу ту самую «субъект- ность», которую более ранние авторы усваивали непосредствен­но Церкви.

  1. Черты нового и традиционного в триадопогии Иринея Лионского

Новым, как мы сказали, была «объективация» понятия Троицы как Отца, Сына-Логоса и Святого Духа-Премудрости, в которой эти три триадологические категории больше уже не сводились друг к другу. Учение о Троице как о едином целом стало излагать­ся в терминах, смысл которых не зависит от исторических фак­тов откровения и боговоплощения. После Иринея Лионского этот богословский язык довольно быстро распространяется в бо­гословии III в., обычно без ссылок на самого Иринея. Возможно, Ириней в данном случае просто раньше других выразил ту по­требность развития богословского языка христианства, которую независимо от него позже уловили и многие другие.

Традиционным оставалось учение о «внутренней» жизни Бога-Троицы. Определение Сына и Духа как «двух рук» особен­но ясно отсылало к творению и откровению. Безусловно, даже цитированных формулировок св. Иринея достаточно, чтобы понять, что в его концепции имеет место некоторая субордина­ция (подчиненность) Сына и Духа. Вместе с тем, очевидно, что Ириней всегда говорит о различии между Отцом, с одной сто­роны, и Сыном и Духом, с другой, когда речь идет о творении, откровении и боговоплощении, то есть об отношениях Бога к твари. Концепция взаимоотношений между лицами Святой Троицы, в отличие от концепции Троицы как единого целого, у Иринея по-прежнему зависит от понимания откровения Бога твари. Учения о взаимном отношении лиц Троицы вне зависимо­сти отношения к тварному миру у св. Иринея не появляется; его придется ждать до IV века.

Можно согласиться с тем, что триадология Иринея—суборди- национистская, то есть предполагающая какое-то неравенство ипостасей между собой. Однако в таком случае необходимо ого­вориться: всё это учение излагается Иринеем лишь в отношении к откровению тварному миру, а поэтому было бы неправильно искать у него оправдания будущему арианству (главной ереси христианского мира в IV в.).

  1. Обзор некоторых триадологических учений III—начала IV веков

III век оказался для христианской письменности веком экзеге­тов (толкователей Священного Писания) и эрудитов, наподобие Климента Александрийского и, особенно, гениального Оригена (202-256), иногда высказывавших весьма сомнительные, с точ­ки зрения остальной Церкви, воззрения, но не касавшихся са­мых «болевых» в то время точек христанского учения. Ориген был учеником языческого философа Аммония, которого не без основания, хотя и без уверенности отождествляют с Аммонием Саккасом—учителем Плотина. Как бы то ни было, сам Ориген стал как бы христианским «аналогом» Плотина.

III век дал великого устроителя церковного порядка священно- мученика Киприана Карфагенского и великого устроителя бого­служения Ипполита Римского, но второго Иринея Лионского этот век не породил. Вероятно, Иринея Лионского было доста­точно одного...

Зато вторая половина III века была отмечена ересями, касав­шимися учения о Святой Троице. Эти ереси потеряли своих сто­ронников не позднее IV века, но навсегда остались в церковной памяти как образцы того, как не надо богословствовать. В позд­нейшей богословской полемике станет достаточным свести ар­гументы противника к какой-нибудь из этих концепций, чтобы доказать его несостоятельность.

Это, прежде всего, две богословские крайности—Савеллия и Ария.

Савеллий (середина III в.) стал самым ярким представителем модализма—радикального решения проблемы единства «мно­госубъектного» Бога через объявление всех различий «субъек­тов» некоторыми образами, а не самостоятельными реальностя­ми. Так, Савеллий учил, что Бог—это «монада» (Едйница, а не Троица) и «Сыноотец», а Сын и Дух—только некоторые модусы, или «образы» («схематизмы»: ауцрстпацо!) Его существования.

Действительно, такому подходу нельзя отказать в правдопо­добии—но Церковь отказалась признать за ним правду. А подо­бие правде заключалось в том, что после двухвековой истории перехода от иудейских концепций «многосубъектности» Бога к христианскому учению о Троице, когда оказывалось, что мно­гие разные по видимости «субъекты» сводятся друг ко другу, возникал соблазн сходным образом «раз и навсегда» разрешить все вообще вопросы к христианскому единобожию, сведя реаль­ность трех лиц к реальности одного.

Арий (александрийский пресвитер, начало деятельности да­тируется 300-ми гг.; умер в 336 г.) стал самым ярким предста­вителем противоположности модализму—а именно, крайнего субординационизма. Арий не отрицал самостоятельной реаль­ности Духа и Сына (правда, нет уверенности в том, насколько строго он различал понятия «Сын» и «Дух»), не отрицал даже превечного (прежде всех веков) бытия Сына-Логоса, зато кате­горически отрицал, что Логос «со-вечен» Отцу. Вместо этого он учил, что Логос был Сам создан из ничего, а потом через это со­вершенно особое творение, через Логос, было совершено творе­ние остального мира.

Богословие Ария, как и богословие Савеллия, могло находить и находило опору в ранних христианских текстах. Как мы уже отмечали, все раннехристианские богословы говорили о Логосе- Сыне и о Духе как о находящихся в некотором подчинении Отцу. Мы отмечали, правда, что это касалось только отношения всех трех лиц к творению, но те богословы ничего не писали об от­ношениях лиц Божества между собой безотносительно к творе­нию. Тем самым они оставили «свободное место», чтобы это сде­лали другие. Арий попытался решить эту задачу по-своему, объ­явив подчиненное положение Сына и Духа безотносительным к процессу откровения Божия, а затем и сделав (действительно, необходимый в таком случае) логический вывод о их инопри- родности Божеству.

Впрочем, аутентичное богословие Ария, в отличие от богос­ловских систем его учеников—ариан второго поколения,—из­вестно нам плохо. То арианство, с которым придется сражаться отцам Церкви в IV веке, будет уже довольно модифицированной версией прежнего арианства Ария.

Именно ради осуждения Ария собрался в 325 г. Первый Вселен­ский собор в городе Никее. Этот собор открыл собой совершенно новый период христианского богословия.

 

II

С ЧЕГО НАЧИНАЛИСЬ «ПРИРОДА» И «ИПОСТАСЬ»

 

КОНЦЕПЦИИ ТРИАДОЛОГИЧЕСКОЙ ПОЛЕМИКИ IV ВЕКА

1

Вводные замечания о православном богословии в IV и V веках

В настоящей главе нам предстоит рассмотреть категориальный аппарат всего последующего византийского богословия, то есть такие понятия, как сущность, природа, ипостась, энергия, идио­ма, характир, имя и некоторые другие. Он был в главных чертах сформирован в ходе триадологической полемики во второй по­ловине IV века.

Одинаково правильно было бы утверждать, что в IV-V вв. были заложены основы христианского богословия на всё буду­щее время (так это обычно и утверждается) и что тогда же обо­значились те внутренние противоречия этого богословия, кото­рые так никогда и не были разрешены, хотя в попытках их реше­ния прошла вся последующая история христианства. Однако не всякое внутреннее противоречие—помеха христианскому богос­ловию. Нам уже приходилось отмечать в предыдущей главе, что предмет христианского богословия принципиально не поддает­ся исчерпывающему описанию, и это независимо от конкретно­го богословского языка. В случае использования в качестве бо­гословского языка логических категорий греческой философии неописуемость предмета описания должна выражаться в форме особого рода логических противоречий.

 

Современная наука показала, что к такого рода противоре­чиям приходит не только богословие, а вообще всякое описа­ние реальности, пусть даже вполне материальной. Даже описа­ние явлений физического мира, как это оказалось в квантовой физике, содержит в себе некое исконное противоречие, которое открывший его Вернер Гейзенберг назвал «принципом неопре­деленности», а Нильс Бор, понявший, что принцип неопределен­ности в квантовой физике есть не более чем частное проявление некоей фундаментальной особенности нашего описания реаль­ности, сформулировал как более общий «принцип дополнитель­ности». Творцы квантовой физики, Гейзенберг и Нильс Бор, за­метили, что их принципы не являются чем-то новым для неко­торых древних философских систем, к числу которых, как мы скоро увидим, относится и та, что была использована отцами Церкви для изложения христианской догматики.

В результате богословских споров IV-V вв. Церковь полу­чила первый и общий очерк этой философской системы, кото­рый в дальнейшем продолжал детализироваться. Именно этот очерк и станет главным предметом нашего внимания в настоя­щей главе.

В процессе его формирования отчетливо выделяются два главных этапа:

  1.  формирование концептуального аппарата для описания триединства Бога (триадология)—это заняло почти весь IV век;
  2.  применение того же аппарата, уже разработанного для триадологии, для описания воплощения Бога во Христе (христология)—это стало главной задачей христиан­ского богословия в V веке, начиная с его середины, но к концу V века от попыток ее решить отказались. Задача оказалась временно непосильной.

Последующая история богословских споров, особенно в VI в., но и вплоть до середины IX в., будет посвящена разрешению этого вопроса, оставленного отцами V в. для потомков: изло­жить христологический догмат на том концептуальном языке, на котором излагается догмат троичный.

Литература: A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I. Von der Aposto- lischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). 3. Ausg. Mit einem Nachtrag aktualisiert (Freiburg—Basel—Wien, 2004) (здесь и вся основная библиография для более под­робного изучения богословия эпохи до 460-х гг. включительно). Том1 фундамен­тального труда кардинала Алоиза Грилльмайера (задуманного как энциклопедия христологии по VII в. включительно, работу над которой сейчас продолжают уче­ники покойного кардинала) впервые вышел в 1979 г. и тогда же был переведен на основные европейские языки, затем он дважды серьезно дорабатывался, поэтому надо ориентироваться на 3-е издание 1990 г.; оно тоже переводилось на другие евро­пейские языки. Мы ссылаемся на новейшую перепечатку этого издания, куда были включены отсутствующие в переводах библиографические дополнения.

И. МЕЙЕНДОРФ, Византийское богословие. Исторические тенденции и доктриналь­ные темы / Пер. с англ. В. Марутика (Минск, 2001); И. МЕЙЕНДОРФ, Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. О. Давыденкова (М., 2000).

Все упоминаемые в этой и следующей главах источники представлены в электрон­ном издании (CD-ROM) Thesaurus Linguae Graecae, версия TLG_E (2000 г.); боль­шинство из них имеется и в русских переводах, однако эти переводы, сделанные в XIX в., довольно нечетко передают специальную терминологию.

2

Христианская триадология в IV веке

  1. Первый Вселенский собор (Никея, 325 г.): понятия «единосущный» и «ипостась»

Опровергая Ария, отцы Первого Вселенского собора утверди­ли учение об одной и той же божественности Отца и Сына и Святого Духа. К сожалению, мы не знаем подробностей их уче­ния, так как протоколы заседаний собора были утрачены едва ли не в том же IV веке. Все наши сведения о том, как на соборе шла богословская полемика, происходят из косвенных, гораздо более поздних и заведомо неточных источников. Для ответа на глав­ный вопрос—почему Бог един, если Он троичен—собор выдви­нул понятие «единосущности». Это слово было внесено в при­нятый собором так называемый «Символ веры» (особо важная молитва, входящая в ежедневные молитвы христиан, а также в чинопоследования таинств Крещения и Евхаристии), где о Сыне было сказано, что Он «единосущен (орооиоюс;) Отцу».

Термин «единосущный» имел к тому времени довольно дли­тельную и не вполне безупречную историю, и поэтому его вне­сение в православный Символ веры было поступком решитель­ным и даже рискованным. В начале IV века оно вызывало ассо­циации с учением Павла Самосатского (III в.), который исполь­зовал слово «единосущный» как термин, выражающий тожде­ственность Сына и Отца, а не просто какой-то вид их единства.

Буквально брооитос; означает «той же самой сущности»; при­ставка бро- тут указывает на тождественность («тот же самый», но на славянский, а затем и на русский принято переводить не совсем буквально: «едино-»), корень слова—тот же, что и в сло­ве ouoia «сущность». Окончательно понимание этого термина зависит от того, что понимать под словом «сущность». У Павла Самосатского «сущностью» назывались и Отец, и Сын, и Дух, и тогда термин «единосущный» получал значение «тождествен­ный». Учение Павла Самосатского было заведомо неприемле­мым для обеих сторон, догматический конфликт между которы­ми должен был разрешить собор в Никее.

Настаивая на реальности различия между Отцом и Сыном, ариане (чья партия на соборе возглавлялась непосредственно Арием) стали утверждать, что Сын—другой сущности, нежели Отец; при этом они не могли приписывать Богу несколько бо­жественных сущностей (это было бы многобожием, т. е. языче­ством), и им оставался только один выход: объявить Сына тво­рением Божиим, но не Самим Богом.

В ответ на это отцы Собора, не отступая от общего положе­ния христианского богословия о том, что сущность Божия одна и едина (это положение разделяли как православные, так и их противники с обеих сторон: ариане и медалисты вроде Павла Самосатского), стали различать в Боге сущность и ипостаси. Согласно этому богословию, Отец и Сын—не разные сущности, но разные ипостаси. Три ипостаси—это три самостоятельные реальности, поэтому не может быть речи о модализме. Но они «единосущны», то есть принадлежат одной и той же реально­сти—божественной сущности, а потому не может быть речи и о многобожии.

Было бы очень заманчиво, но едва ли возможно изложить уче­ние отцов Первого Вселенского собора в ббльших подробностях, однако, не впадая при этом в анахронизм, то есть не приписывая им самим тех объяснений, которые через несколько десятилетий прозвучат в устах великих отцов Церкви IV века.

Начиная с никейской эпохи, ключевым термином христиан­ского богословия становится «ипостась»: ведь даже термин «еди­носущный» имеет смысл лишь в приложении к понятию «ипо­стаси». Различными определениями и переопределениями поня­тия ипостаси как раз и будет заполнена вся история догматиче­ских споров до IX века включительно. О том, как именно приме­нили этот термин отцы Первого Вселенского собора, мы можем только гадать, однако в достоверности одного важнейшего на­блюдения мы можем быть уверены: этот термин не был взят на­прямую из греческой философии.

В обычном греческом языке, даже у философов, не исключая Аристотеля, слово илоотаак; и его производные не употребля­лись в строго терминологическом значении, а просто служили для обозначения чего-либо, обладающего существованием. Ина­че обстояло дело в философии неоплатонизма (у Плотина, III в.), где «ипостасями» стали называться разные ступени эманации Единого,—но и это было далеко от тех значений термина «ипо­стась», которые стало придавать ему христианское богословие.

В христианском богословии термин «ипостась» оказался той самой точкой, через которую сквозь оболочку греческой фило­софии стало зиять далеко не «греческое» содержание—содержа­ние христианского Откровения. Само это слово было заимство­вано христианским богословием из языка греческой философии, но никогда не определялось так, как это могло быть сделано у философов.

Повторим, что мы не знаем точных формулировок, которые звучали в богословских дискуссиях на Первом Вселенском соборе, однако не подлежит сомнению, что отцы Собора постарались из­ложить христианскую истину, совмещая два несовместимых по­нятия: «ипостась» и «единосущие». Понятие «ипостась» указыва­ло на самостоятельную реальность, отличную от другой «ипоста­си»—тоже самостоятельной реальности. «Единосущие» было тер­мином (особенно после его употребления Павлом Самосатским), указывающим на единство «сущности», то есть реальности. При совмещении получалось одновременное единство и различие трех реальностей—нечто невозможное ни для философии Аристотеля, ни даже для философии Плотина.

Здесь мы и сталкиваемся с тем способом описания реально­сти, с которым европейская философия столкнулась в XX в., благодаря квантовой физике. Логическая конструкция, в кото­рой описание Бога как «одного» совмещается с описанием Бога как «трех», строится аналогично тому, как в квантовой физи­ке было построено описание света как одновременно потока ча­стиц и волн электромагнитного поля. Такие взаимоисключаю­щие, но одинаково истинные описания реальности называются на языке современной философии «дополнительными» в смысле принципа дополнительности Нильса Бора.

Ближайшей эволюцией концептуального аппарата христиан­ской триадологии еще в течение IV века станет своеобразная «интериоризация» принципа дополнительности внутрь само­го понятия «ипостась», которое не имело четкого определения в христианском богословии первой половины IV века. Мы об­ратимся к этому вопросу чуть позже. А пока постараемся рас­смотреть значение никейского учения о единосущности в более общем контексте христианского учения.

  1. Отношения между православными и арианами в середине IV века и проблема статуса догматических определений соборов

Вскоре после Никейского собора сторонников «единосущия» воз­главил св. Афанасий, епископ Александрийский (295-373), при­сутствовавший на Соборе еще молодым диаконом, помощником своего епископа Александра. После смерти Александра в 328 г. он сам становится епископом Александрии и занимает этот престол до самой смерти в 373 г. Впрочем, из 45 лет на Александрийском престоле он около 19 лет провел вне родного города, в ссылках или скрываясь, поскольку уже вскоре после Никейского собора (окончательно в середине 330-х гг.) арианство стало господству­ющим исповеданием в Римской империи, а сторонники Никей­ского православия были изгоняемы со своих престолов и пре­следовались, иногда более, иногда менее жестоко. Положение ра­дикально изменится только после смерти Афанасия, с воцарени­ем Феодосия Великого (379-395), при котором соберется Второй Вселенский собор (381 г., Константинополь), и с арианством на Востоке империи будет покончено. После этого, несмотря на свои победы в варварских государствах Запада (в последнем из них, в Испании, арианство перестало быть государственной ре­лигией только в 589 г.), арианство никогда уже не будет влиять на церковные дела христианского Востока.

Смерть Ария в 336 г. не помешала распространению арианс­тва, которое исповедывалось большинством епископата, включая главного епископа империи—Евсевия Никомидийского, крестив­шего императора Константина (незадолго до его смерти в 337 г.), и «отца церковной истории» Евсевия Памфила, автора первой до­шедшей до нас «Церковной истории», который был главным идео­логом первого христианского императора. Большинство еписко­пата подчинялось правившей церковной партии, делая это с боль­шим или меньшим желанием. Как всегда в подобных случаях, по­давляющему большинству епископов догматические «подробнос­ти» спора были неважны, и они просто подчинялись сильнейше­му. Партия строгих защитников Никеи, настаивавших на «едино- сущии»,—та самая, в которой св. Афанасий был неформальным лидером,—была чрезвычайно мала. Это была партия тех, кто не шел ни на какие компромиссы с арианами.

Среди тех, кто на такие компромиссы шел, также находились православные. Самое известное имя здесь—св. Кирилл Иеруса­лимский (ок. 315—ок. 386), бессменный епископ Иерусалима до самой смерти, рукоположенный арианами на этот престол еще ок. 350 г. При жизни св. Афанасия он не имел с ним церковного общения, но был принят в общение Вторым Вселенским собором в 381 г. на основании лишь исповедания веры, то есть без публично­го покаяния, которые было бы необходимо, если бы отцы Собора посчитали его в прошлом еретиком. Это означало одно: как сам св. Кирилл Иерусалимский, так и Второй Вселенский собор счита­ли, что можно было быть православным, не исповедуя никейского «единосущия». Иными словами, «единосущие» не являлось един­ственно возможным выражением православной веры даже перед лицом арианства. Другое дело, что тот же Второй Вселенский со­бор, вслед за покойным к тому времени св. Афанасием и его сто­ронниками, признал этот способ выражения веры оптимальным и установил его в качестве обязательного на будущее, с чем согла­сился теперь и св. Кирилл Иерусалимский, подписав постановле­ния Собора.

Эпоха между двумя первыми Вселенскими соборами очень важ­на, чтобы понять статус принимаемых соборами вероучительных формул в реальной жизни Церкви.

Любая соборная формулировка принимается в расчете на то, что она окажется истинной. Однако, соборы могут и ошибаться, но даже и тогда, когда они не ошибаются, предлагаемая ими фор­мулировка веры, пусть даже истинная сама по себе, не всегда ока­зывается оптимальной, то есть такой, которая в наибольшей сте­пени могла бы помочь избежать неправильных истолкований и следующих за ними неоправданных догматических споров и цер­ковных разделений. Бывает, что проходят десятилетия, прежде чем соборная формулировка действительно приживется, причем за эти десятилетия она успевает обрасти толкованиями, которые только и могут сделать ее приемлемой для многих из православ­но верующих людей. Именно это и произошло к концу IV в. с ни- кейским тезисом о «единосущии». Он был принят в качестве обя­зательного только тогда, когда с ним смогли согласиться все, кто считал друг друга православными.

Поэтому не следует удивляться тому, что для многих из пра­вославных, живших в середине IV в., Никейский Символ Веры был всего лишь одной из попыток определить в словах право­славную веру и вовсе не имел значения, приданного ему лишь на соборе 381 г.,—общеобязательного церковного исповедания. Само собой разумеется, что для таких православных не могло существовать отчетливой границы между Церковью и ересью— между православием и арианством. Грань была настолько же размыта, насколько она была размыта для всех вообще до 325 г.

  1. Учение «подобосущников» (омиусиан)

Разумеется, в таких условиях не могли не идти поиски альтерна­тивы Никейскому исповеданию веры, и это, в свою очередь, не могло не повлиять на позиции противостоящих сторон. Главной из таких попыток компромисса стало учение «подобосущников» или «омиусиан»: в главном определении Никейского собора— «единосущный» (орооиаюс)—они добавили одну букву, одну «йоту», получив таким образом свой термин «подобосущный» (ороюиоюс). С этим учением выступил один из недавних отцов Никейского собора, подписавший его антиарианские определе­ния, Маркелл Анкирский (t ок. 374). Св. Афанасий и его сторон­ники не имели общения с последователями Маркелла, считая их фактическими арианами, но государственная власть сдела­ла ставку именно на них как на людей, способных добиться цер­ковного мира. Маркелл, как и Афанасий, много писал против Ария, и весьма симптоматично, что некоторые сочинения, до­шедшие под именем св. Афанасия, с большой долей вероятности атрибутируются Маркеллу. В этих сочинениях Маркелл ни в чем не расходится с Никейским православием, но под его собствен­ным именем они дойти не могли, так как Маркелл был анафе- матствован православными за свое учение, оцененное как ересь на Втором Вселенском соборе. В то же время против Маркелла писали и ариане, а в 336 г. он был низложен на их соборе под председательством Евсевия Никомидийского, но в 348 г. восста­новлен на своем престоле вместе с православными епископа­ми (включая Афанасия Александрийского) по настоянию папы Римского Юлия. Все эти подробности важны для того, чтобы по­чувствовать, насколько неактуальным для большинства совре­менников, будь они ариане или сторонники Никеи, было разли­чие между «омоусианством» и «омиусианством». Тем не менее, св. Афанасий имел основание судить иначе, и именно его точка зрения в конечном итоге победила.

Согласно Маркеллу, Никейское «единосущие» следует отно­сить только к Логосу (Сыну) до воплощения. Но при воплоще­нии Логос соединился с тварью, и поэтому его сущность оста­лась лишь «подобной» сущности Отца, но не тождественной, то есть не единосущной. Объясняя более подробно то, каким об­разом Логос пребывал в Отце до воплощения, Маркелл интер­претировал Его модалистически: как «энергию» сущности Отца. Впрочем, далеко не все епископы, которые подписывали «омиу- сианские» определения, имели в виду учение Маркелла. Как пра­вило, речь шла просто о компромиссной формулировке, лишен­ной сколько-нибудь разработанного богословского контекста.

  1. Учение евномиан (аномеев)

Итак, основная часть епископата в середине IV в. представляла собой аморфную массу, согласившуюся считать Никейский со­бор необязательным и подписывать исповедания веры, в кото­рых вместо «единосущный» стояло «подобосущный». Строгие никейцы во главе со св. Афанасием выглядели на этом фоне как малочисленные экстремисты. Сходным образом обстояло дело в лагере ариан. Наиболее последовательные противники Никеи, которых вначале возглавлял Аэций, а после его смерти (367 г.) его близкий ученик епископ Кизический Евномий (ок. 333—ок. 393), выдвинули тезис о том, что Сын «неподобен» (avopoioc;) Отцу; отсюда одно из названий этого религиозного течения—аномеи. Будучи «неподобным» Отцу, Сын—«иносущный» (ётероиоюс;), то есть другой сущности.

Вероятно, в евномианстве нужно видеть не только ариан- скую реакцию на попытки «никейцев» найти компромисс, в духе Маркелла Анкирского, но и необходимую к середине IV ве­ка модернизацию арианства. Как мы упоминали в предыду­щей главе, Арий в значительной степени опирался на богосло­вие «иудео-христианской» эпохи; в частности, ариане настаи­вали на собственной интерпретации Пастыря Ермы, что впо­следствии привело к значительному падению востребованности этой книги в православной среде. Но в середине IV века богос­ловские «стандарты» стали существенно другими: потребова­лось последовательное изложение своей богословской систе­мы на языке греческой философии. Никейцы в лице Маркелла Анкирского были первыми, кто задался этой целью, но вскоре примеру Маркелла последовали непримиримые никейцы в лице Афанасия Александрийского и непримиримые ариане в лице сначала Аэция, а потом Евномия (только сочинения Евномия дошли до нашего времени—во фрагментах и пересказах тех от­цов Церкви, которые их опровергали).

На философском языке Евномий утверждал, что сущность Божия есть «нерожденность» (то ay£vvr|Tov), а поэтому только Отец как нерожденный (в отличие от Сына, рожденного) явля­ется сущностью Божией, тогда как Сын получается «иносущен» Отцу. Православные богословы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский), которые будут в 360-е гг. вести полемику с Евномием, станут на это отвечать, что нерожденность не есть сущность Божия и даже не особенность этой сущности (которая отличала бы ее от других сущностей), но особенность ипоста­си, а именно ипостаси Отца, которая и отличает ее от ипостасей Сына и Духа.

Как раз необходимость отвечать Евномию будет сильнейшим стимулом для разработки концептуального аппарата право­славного богословия и в первую очередь понятий «сущность» и «ипостась».

  1. Ранний (доевномианский) этап антиарианской полемики; способы доказательства

Прежде чем погрузиться вслед за Евномием и его православны­ми оппонентами в перипетии философской полемики о Троице, нужно более четко представить себе тот ряд аргументов, кото­рый имел во всей этой дискуссии основополагающее значение; до 360-х гг. вся антиарианская полемика сводилась к нему, и по­том, даже в разгар споров с Евномием о понятиях «сущность» и «ипостась», этот ряд аргументов так и не перестал быть пер­востепенным. Напротив, дискуссия с Евномием была не более чем прорисовкой деталей на уже довольно ясной картине. Всё это связано с важным для истории христианской философии во­просом о том, какого рода доказательства приемлемы в дискус­сиях о Троице. Ведь, казалось бы, логическим путем тут ничего доказать нельзя, и поэтому дискутировать бесполезно.

Христианские богословы считали иначе, и поэтому дискути­ровали весьма много. Критерий правильности того или иного понимания Троицы у них был, и этим критерием было учение о спасении—то есть о цели воплощения Христова и всего христи­анства. Если удается показать, что такой Бог, который рисуется в учении ариан (или других еретиков), не способен принести того, что церковное Предание понимает под спасением, в то время, как Никейское православие указывает на те свойства Бога, ко­торые обеспечивают это спасение,—тогда дискуссия выиграна. Иными словами, две конкурирующие триадологические концеп­ции подставляют, наподобие значений переменных в математи­ческом уравнении, в целостную систему христианского богосло­вия, а потом смотрят на результат. Кому приходится после этого переписывать само уравнение, пытаясь подогнать его под свой ответ,—тот и проиграл. Последующие богословские дискуссии будут строиться аналогично: так, например, мы будем сталки­ваться с различными теориями воплощения Логоса, которые точно так же, в соответствующих богословских дискуссиях, бу­дут проверяться на совместимость с христианским учением как единым целым...

Главной из «постоянных величин» «математического уравне­ния», в которое предстояло подставить арианское и никейское значение «переменной», было представление о спасении как о полном, а не каком-либо частичном и относительном, единении с Богом—но при столь же полном сохранении всего того, что де­лает человека человеком. На становившемся к IV веку архаич­ным языке иудео-христианского богословия это выражалось че­рез концепции сообитания человека с Богом в единой «Скинии» (или «Храме», «святилище»), которой Сам Бог и является, а так­же в концепциях богосыновства, распространяющегося на всех верных (см. отчасти гл. I, разделы 1.6.1 и 1.6.2). Ариане тоже при­нимали все эти концепции, но по-своему их отредактировали: они приписали воплотившемуся Логосу то же самое (качествен­но) богосыновство, которое могут получить тварные существа, а тем самым ариане, как им казалось, доказали, что и Логос яв­ляется тварью. Православных в этом объяснении не устраивало многое: не только принижение Логоса до статуса тварного суще­ства, но и отрицание понятия спасения (богосыновства спасен­ных людей) как реального становления Богом, хотя и оставаясь человеком.

Переходя на язык логики, мы можем отметить, что православ­ным требовалось соответствие триадологической концепции такому описанию спасения, которое было бы дано в согласии с принципом дополнительности (быть совершенно Богом, остава­ясь совершенно человеком), тогда как ариане выдвинули (одну из ряда возможных) такую редакцию священного Предания, ко­торая не выходила за пределы логики Аристотеля, логики «ис­ключенного третьего».

Обратимся теперь к текстам. Главные из них—те, что дош­ли под именем св. Афанасия Александрийского, в особенности его Слово о воплощении Бога Слова (Логоса). Про некоторые из них можно сказать с большой степенью уверенности, что они принадлежат не ему и в контексте тех учений, которых придер­живались их авторы, могли даже иметь неправославный смысл. Однако приписывание их Афанасию (а это совершилось уже к концу IV в.) поставило их в контекст учения Афанасия, и таким образом эти сочинения, какова бы ни была изначальная мысль их авторов, стали служить выражению православного учения.

Афанасий сразу заявляет: «Как тварь не была создана тварью, так тварь не могла бы быть спасена тварью, если бы Логос не был Творцом» (Послание к Адельфию). Более подробно о том же—в Слове третьем против ариан:

...мы во Христе все оживотворяемся, потому что наше тело стано­вится уже не земным телом, но оно уже теперь ологосненное через

Бога-Логоса (Xoyio0eiar|i; тдс ааркбс 6id t6v той 0еой \6yov), Который нас ради пострадал телом.

Коль скоро наше тело теперь «ологосненное», то это значит, что мы получаем жизнь Самого Логоса («оживотворяемся» Им). Это и есть полное участие в божественной жизни. Логос при­нял на Себя тело Адама,—объясняет Афанасий,—чтобы и мы теперь спасались как «сотелесники» (auoacopoi) Логоса, то есть те, кто имеет общее с Ним тело (Слово второе против ариан). Слово «сотелесники» в этой аргументации очень важно, так как оно является цитатой из апостола Павла (Ефес. 3,6), где апостол как раз и говорит о спасении: яко быти языком снаследником и степесником и спричастником обетования Его о Христе Иисусе (т. е. чтобы язычники стали сонаследниками, сотелесниками и сопричастниками обетования Божия во Христе Иисусе).

Еще более прямо обсуждаются эти темы в чрезвычайно важ­ном для истории христианского богословия в IV веке трактате О воплощении и против ариан, автор которого в точности неиз­вестен. До нас оно дошло под именем св. Афанасия, и возможно, оно ему и принадлежит, хотя большинство современных иссле­дователей считает наиболее вероятным автором Маркелла Ан- кирского. Как бы то ни было, это произведение было принято церковным Преданием в контексте богословия Афанасия, а не Маркелла. Его автор пишет:

Логос и Сын Отчий, соединившись плоти, стал плотью и челове­ком совершенным, чтобы человеки, содинившись Духу, стали еди­ным Духом. [Здесь цитата из апостола Павла: 1 Кор. 6,17] Ибо Он есть Бог плотоносный (0е6с оаркскрброс), а мы—человеки духо­носные (av0pioKoi Kveu|iaTO<p6poi) <...> чтобы мы все стали сына­ми Божиими, наподобие Сына Божия. Ибо Он есть истинный и по природе (<puo£i) Сын Божий, Который носит всех нас, чтобы мы но­сили единого Бога.

Важнейшая мысль этого отрывка состоит в том, что отноше­ния «подобия» существуют между нашим богосыновством и сы- новством Сына Божия. В контексте богословия Маркелла отсю­да был бы сделан вывод о «подобии» сущностей Отца и вопло­тившегося Логоса (коль скоро наше сыновство лишь «подобно» сыновству Логоса). В трактате такого вывода прямо не сделано. Тогда, в контексте богословия Афанасия, нужно сделать совсем другой вывод: отношения «подобия» существуют между дву­мя видами сыновства (спасаемых людей и Логоса), но не между природами Отца и Логоса, хотя бы и воплощенного.

Еще одна важная формула содержится в трактате О воплоще­нии и против Аполлинария. Вопрос о его атрибуции нельзя счи­тать окончательно решенным, так что нельзя исключать даже авторства св. Афанасия. Хотя по мнению большинства ученых автором должен быть кто-то из его младших современников[4]. Во всяком случае, эта приводимая ниже цитата очень важна как переходное звено между Афанасием и отцами второй половины IV в., особенно Григорием Богословом:

Мы стали сотелесниками и общниками Христу, чтобы и человек стал Богом истинно, и Бог стал человеком истинно.

Здесь подчеркивается одинаковая «истинность» приобщения Бога к человечеству и человечества к Богу: для того Бог и стал человеком «истинно», чтобы и человек стал Богом не менее «ис­тинно».

  1. Учение о спасении как обожении человека; св. Григорий Богослов

В полемике с арианами пришлось настолько часто обращаться к православному пониманию спасения как становления человека Богом в самом истинном и реальном смысле слова, что для тако­го понимания спасения был введен особый термин—«оббжение» (9£шок;). В корпусе сочинений, приписываемых св. Афанасию, этого слова еще нет, но, как мы только что убедились, есть само понятие (особенно см. последнюю цитату, из О воплощении и против Аполлинария). Сам термин «обожение» был заимство­ван из философии платонизма (встречается уже у Платона), но, вполне очевидно, в языческой философии он не мог иметь при­влекательного для христиан значения, поскольку даже понятия о Боге в христианстве и всех разновидностях греческого язы­чества слишком сильно различались. Поэтому слово «обоже- ние» попало в христианство, радикально изменив свой прежний смысл.

Отцом Церкви, который узаконил и даже сделал обязатель­ным употребление термина «обожение» на все будущие времена, стал св. Григорий Богослов[5], епископ сначала маленького город­ка Назианза, а потом Константинополя (умер в 390 г., но до сих пор остается спорным, в каком возрасте: византийская тради­ция полагала, что ему было около 90 лет, тогда как большинство современных ученых видят в нем ровесника Василия Великого и поэтому датируют его рождение 325-329 гг.; обе точки зрения имеют серьезные аргументы в свою пользу). Так, в Послании к Клидонию св. Григорий пишет: «когда Бог вочеловечился, чело­век обожился» (Послание 101, к Клидонию 1); аналогичные вы- сказыванияя есть и в других его творениях.

Прозвание «Богослова» св. Григорий получил в качестве по­смертного признания богословских заслуг, которые, действи­тельно, были исключительными. Его главные богословские про­изведения—торжественные проповеди, произносившиеся в Кон­стантинополе, хотя и в других его произведениях (в письмах и стихах) также содержится немало важного и в богословском от­ношении. Но все же проповеди занимают в наследии св. Григо­рия особое место. Они представляли собой совершенно небыва­лое сочетание невероятной красоты ораторской прозы, дослов­ные цитаты из которой вошли в богослужение на правах сти­хов,—и столь же удивительной богословской глубины, необыч­ной для проповедей, которые, в отличие от богословских трак­татов, предназначаются не для специалистов, а для очень ши­рокой аудитории. К сожалению, при цитировании св. Григория нам придется ограничиться собственными переводами, в кото­рых упор делается на дословность, и пожертвовать красотой ри­торики ради точности богословия.

Вот два места из его проповедей, обращенных—подчеркнем это—не к каким-либо подвижникам, а к обычным прихожанам (Слово 29) и даже к еще только готовящимся принять крещение {Слово 40). Именно таким людям, не преуспевающим в христи­анской вере, а новоначальным, св. Григорий считает нужным объяснить, что Христос, будучи совершенным Богом, для того и стал совершенным человеком, чтобы мы, оставаясь совершен­ными человеками, точно в такой же степени совершенно стали Богом. Совершенство вочеловечения оказывается равно совер­шенству нашего обожения:

Господь воплотился, и стал человеком Бог дольний [т. е. снисшед­ший на землю], чтобы соединиться и стать с ним единым, но и более того,—чтобы и я стал настолько же Богом, насколько Он—челове­ком (iva уёушцсн toooutov 0е6с, oaov iKeivot; avBpamoc;)

Слово 29, богословское III, О Сыне

Веруй: <...> насколько Бог стал ради тебя человеком, настолько и ты станешь через Него Богом.

Слово 40, На святое крещение

Словами «насколько (toooutov)«-«настолько (oaov)» здесь сфор­мулирован важнейший для всего православного богословия принцип, к которому постоянно будут обращаться и поздней­шие отцы, и который не менее постоянно будут отвергать раз­ные еретики: одновременное совершенство божества и челове­чества в Сыне должно быть равно одновременному же совер­шенству человечества и божества в спасаемых человеках, В со­временной научной литературе этот принцип, характерный для всего православного богословия, называют по-латыни tantum- quantum, что является точным переводом toooutov-ooov.

Принцип tantum-quantum заставляет особым образом опреде­лять различие между положением Сына Божия в Троице и того сына Божия, которым становится каждый спасенный: это поло­жение не описывается логикой «или-или», логикой исключенно­го третьего, поскольку в нем заложено требование совмещения несовместимого.

  1. Ересь Аполлинария

и ее опровержение у св. Григория Богослова

Значение этого принципа выходило далеко за пределы полемики против арианства. Уже самому Григорию Богослову пришлось

5 — 4121 применить его против ереси, возникшей в стане никейцев,—ере­си Аполлинария, епископа Лаодикийского (ок. 315—ок. 390, епи­скоп с 360 по 362; был осужден на поместных соборах в 376 и 377 гг. и на Втором Вселенском соборе в 381 г.).

Ересь Аполлинария возникла из решения еще одной про­блемы, ставшей актуальной для никейского богословия: если Христос—совершенный Бог, то каким образом Логос мог соеди­ниться с человечеством? Как это выглядит с антропологической стороны?

Ответ Аполлинария состоял в том, что Логос заменил в Иисусе Христе разумную душу. В рамках традиционной для поздней античности и Византии классификации душ, основанной на трактате Аристотеля О душе, человеку приписывалось несколь­ко «душ»: растительная душа (которую имеют растения и жи­вотные), животная душа (которую имеют только животные, но не растения) и, наконец, разумная душа, которая отличает чело­века от прочих животных, хотя человек обладает также и живот­ной, и растительной душами. «Разумная душа» Аристотеля тра­диционно отождествлялась с тем, что апостол Павел имел в виду, говоря о человеческом «духе», который отличается от «души» и от «тела» (1 Фес. 5,23; см. еще Евр. 4,12 о «разделении души и духа»). Только дух, или разумная душа обладает бессмертием. Таким образом, по Аполлинарию, человечество Христа отли­чалось от человечества остальных людей одной особенностью: Логос, то есть непосредственно Сын Божий, заменил в нем са­мый важный орган—разумную душу, или, в терминологии апо­стола Павла, дух. Что касается того, что апостол называл «ду­шою» в противопоставлении «духу» (в частности, к этому отно­сится вся эмоциональная сфера, тоже, таким образом, введен­ная в понятие «животной души», хотя это, возможно, потребо­вало насилия над Аристотелем),—то в этом отношении Христос не отличался от прочих людей.

Учение Аполлинария находило для себя прекрасную опору в творениях Афанасия. Во времена Афанасия антропологические подробности учения о воплощения еще не были предметом спо­ра, и поэтому никто не был заинтересован в разработке подроб­ной и специальной антропологической терминологии. В соот­ветствии с библейской традицией, Афанасий употреблял слово «плоть» в значении «человеческая природа вообще», то есть имея в виду плоть одушевленную. Возможно, Афанасий даже прямо написал о наличии во Христе человеческой разумной души, но такое утверждение содержится как раз в том трактате из корпуса приписываемых ему сочинений, аутентичность которого вызы­вает большие сомнения (упоминавшийся выше трактат О вопло­щении и против Аполлинария; теоретически, Афанасий, умер­ший в 373 г., мог успеть выступить против Аполлинария, кото­рый высказывал свои взгляды еще в начале 360-х). Как бы то ни было, прямые утверждения Афанасия о наличии во Христе че­ловеческой души, даже если они и имели место, не были широко известными. Греческий язык вполне позволял истолковать сло­во «плоть» в значении плоти без души, поэтому Аполлинарий мог выступать со своим учением, не впадая в противоречие с буквой творений св. Афанасия.

Здесь мы сталкиваемся с далеко не редким явлением в исто­рии богословствования—с догматическими формулами «много­разового употребления». Формула Аполлинария как раз и поби­ла в этом отношении все рекорды.

Претендуя на верное истолкование учения Афанасия, Аполли­нарий написал, что Христос есть «единая природа Бога-Слова воплощенная». Этой формуле будет суждена столь долгая жизнь (до нашего времени включительно), что ее необходимо запом­нить по-гречески: pia сриок; той 0еой \оуои aeaapKcopevr|. Имен­но этой формуле суждено будет поменять «хозяев» рекордное число раз.

В авторской интерпретации, у Аполлинария, формула означа­ла, что Бог-Слово образует во Христе некое единство («единую природу»), соединяясь с плотью, но не с бессмертной душой че­ловеческого существа. Где-то на рубеже IV и V вв. эта формула уже ходила под именем св. Афанасия и, естественно, понималась вполне православно: «воплощенная»—в смысле «соединенная с плотью одушевленной», то есть с плотью и с разумной душой. В V в. эта формула приобретет еще один православный, но более специальный смысл в богословии Кирилла Александрийского, а спустя несколько десятков лет (но еще более—в VI в.) раздро­бится на десяток разных, но одинаково неправославных смыс­лов в богословских системах монофизитов...

Главная идея православного ответа Аполлинарию получила классическое выражение у св. Григория Богослова. Объясняя, почему Логос не должен был воплощаться без принятия разу­мной души, св. Григорий пишет: «ибо не воспринятое—не увра­чевано, но только то, что соединяется с Богом, то и спасается» (Послание 101, к Клидонию 1).

Вновь, как и в случае с арианством, православное богосло­вие столкнулось с необходимостью «дополнительного» (в смыс­ле Нильса Бора) описания воплотившегося Логоса: не уступив Арию совершенство Его божества, теперь нужно было не усту­пить Аполлинарию совершенство Его человечества.

  1. Определения понятий «сущность» и «ипостась»: Каппадокийские отцы

Понятием, через которое в аристотелевский категориальный язык вводится «дополнительное» (в смысле Нильса Бора) описа­ние, стала «ипостась», как ее определили во второй половине IV века три близких друга и святых отца. Двое из них причтены к самым великим отцам Церкви,—Григорий Богослов и Василий Великий, епископ Кесарии Каппадокийской (ок. 330-378; год смерти был уточнен недавно). Оба этих отца церкви очень близко сотрудничали с младшим братом Василия Великого Григорием, епископом Нисским (ок. 335-395), который разрабатывал в своих трактатах те же самые темы, что и его старший брат. Все трое— Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский— представляли собой единый богословский кружок; часто их на­зывают Великими Каппадокийцами. Несмотря на расхождение Григория Нисского с Василием Великим в некоторых частных вопросах (обычно естественнонаучных и философских; единст­венное исключение—мнение Григория Нисского, будто вечные мучения будут иметь конец), те фундаментальные понятия хри­стианского богословия, которые будут обсуждаться в этой главе, понимались им с Василием одинаково.

Слово «ипостась» (илоатаспс;) и слово «сущность» (ouaia) упо­треблялись в христианском богословском языке раннего перио­да, в том числе у св. Афанасия, как синонимы. Обоими терми­нами обозначалось нечто, имеющее самостоятельное бытие, то есть существующее не в чем-то другом, а само по себе. Кроме того, сущность—это первая из десяти категорий Аристотеля (см.: Аристотель, Категории, гл. 5). Аристотель различал первые и вторые сущности. Первые сущности—это конкретный чело­век, конкретная лошадь и т. д. Вторые сущности—лошадь вооб­ще, человек вообще и т. д.

Василий Великий закрепляет в христианском богословии термин «сущность» исключительно за теми сущностями, кото­рые Аристотель называл вторыми, то есть для родовых поня­тий. Поэтому в патристике термин «сущность» перестал требо­вать уточнения, первая или вторая сущность имеется в виду (если говорится «сущность» без всяких уточнений, речь мо­жет идти только о второй сущности). Таким образом, понятие «сущность» в христианском богословии остается аристоте­левским.

Будет удобно сейчас раз и навсегда оговорить следующий во­прос: какие мнения высказывались в патристике относительно реальности бытия «сущностей», то есть родовых понятий, уни­версалий? Были ли византийцы реалистами или номиналистами (если использовать названия противоположных философских школ в латинской схоластике), и если были, то кем именно?

Ученые XX в. отвечали на этот вопрос по-разному. С одной стороны, ни у кого не возникало сомнения, что святоотеческо­му богословию в Византии был присущ «умеренный реализм»: общие понятия имеют реальное бытие, однако, они существуют лишь в конкретных индивидуумах, но ни в коем случае не в ка­честве платоновских идей, которые предполагаются существу­ющими прежде бытия конкретных вещей. Об этом довольно много написано у разных отцов. С другой стороны, в Византии встречались богословы и философы, более или менее уклоняв­шиеся от «генеральной линии», и у них нередко усматрива­ли номинализм (отрицание реального бытия общих понятий). В 1960-е—1970-е гг. выдающийся историк византийской филосо­фии Линос Бенакис утверждал, что в Византии никакого номи­нализма не было[6]. Его и на самом деле не было... ну, или почти не было: за некоторыми исключениями, впрочем, иногда весьма выдающимися. Окончательно ситуация с «византийским номи­нализмом» остается неясной до сего дня: существует ряд мыс­лителей, относительно номинализма которых высказаны разные точки зрения, но достаточно подробного изучения до сих пор не проведено.

Едва ли не все византийские мыслители, не исключая тех, кто сильно отклонялся от православия в области собственно богос­ловской, исповедовали в области философии «умеренный реа­лизм»: общие понятия обладают реальным бытием, но только в конкретных вещах. Такой философский подход был закре­плен в конце V века в авторитетной у христиан школе толкова­ния Аристотеля—неоплатонистической школе Александрии при ее схолархе Аммонии (с 485 г.). Несмотря на то, что Аммоний и его ближайшие соратники были еще язычниками, их пони­мание Аристотеля было «канонизировано» в среде христиан. Неоплатонистические толкования Аристотеля оказались вос­требованными христианством и в IV веке, когда к Категориям Аристотеля прочно присоединяется Исагога («Введение»— трактат написан как предисловие к Категориям Аристотеля) Порфирия (III в.). Дополнительные к Категориям определения понятий, данные в Исагоге, будут использованы уже Великими Каппадокийцами.

Обратимся теперь к нововведенному понятию «ипостась».

Понятие «первой сущности» Василий Великий и Григорий Богослов заменяют понятием «ипостась», но делают это так, что значение христианского термина простирается далеко за рамки аристотелевского определения. Когда Василий Великий опреде­ляет ипостась через аристотелевскую первую сущность, он на самом деле определяет не столько это понятие, сколько его место в новой системе категорий:

И сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, ка­кое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком.

Послание 236 (228), кАмфипохию Иконийскому

Это определение говорит о том, что в новом категориальном аппарате одна из десяти категорий Аристотеля (а точнее, одна из двух ее разновидностей: первая сущность) заменяется новой ка­тегорией—ипостась. Можно сказать иначе: вместо аристотелев­ской «первой сущности» будет введена новая категория, один­надцатая.

В то же время, как объясняет там же св. Василий, это опреде­ление ипостаси необходимо потому, что для Отца, Сына и Духа недостаточно определение их как «лиц». Традиционный для христианского богословия термин «лицо» (лроаселоу) примени­тельно к Троице уже дал повод к еретическому толкованию у Савеллия (для которого три «лица» были сродни «личинам», то есть маскам). Если же определить «лица» божества как «ипоста­си», то отнимется всякий повод считать эти лица каким-то по­добием масок на одной и той же реальности: термин «ипостась» однозначно указывает, что реальностей три.

Подробное разъяснение содержания понятия «ипостась» св. Василий дает, главным образом, в своем сочинении Против Евномия (5 книг, из которых только первые три являются собст­венно трактатом Против Евномия, а книги IV и V, как раз наи­более важные для нашей темы, изначально представляли собой отдельное сочинение; однако, недавно было доказано, что нет оснований отрицать и для этого произведения авторство св. Ва­силия[7]). Там это понятие оказывается связанным с другими важными категориями, к которым мы обратимся позже.

Однако, прямо сейчас мы можем воспользоваться разъяснени­ями Григория Богослова, который, как обычно, выражает очень многое в очень немногих словах. Так, в Беседе 31, О Святом Духе, он называет три ипостаси божества та ev ole; f| Эеотцс; («то, в чем божественность» или, еще более буквально, «те, в которых бо­жественность»), определяя, таким образом, ипостаси как, своего рода, «резервуары» сущности. В том же духе св. Григорий выра­жается и в Догматических стихотворениях, 20, О Св. Духе, го­воря, что три ипостаси «обладают божественностью» (т. е. сущ­ностью).

Если учесть, что в ипостасях не предполагается никакого «со­держания», никакой особой реальности, кроме сущности, то станет понятно, какое внутреннее противоречие содержит толь­ко что приведенное определение. Но лучше уточнить, что речь должна идти не столько о противоречии, сколько о принципи­ально другом способе описания реальности, нежели это было у Аристотеля.

Такой подход стал достаточно привычным в современном естествознании, и поэтому будет удобно из него и взять пример для сравнения.

Каплю воды можно описать—причем не только словами, по внешнему виду, но и через термодинамические уравнения,— либо как объем воды, ограниченный определенными координа­тами в пространстве, либо как объем воды, находящийся как бы в некоем мешочке (на языке термодинамики этот «мешочек» описывается как особое агрегатное состояние вещества—по­верхностная фаза, отличная от жидкой фазы, в которой нахо­дится вода внутри капли). Тем не менее, заранее известно, что в капле воды ничего, кроме воды, нет.

Данное Григорием Богословом определение ипостаси оказы­вается аналогичным определению поверхности капли как осо­бого «мешочка»—поверхностной фазы. В то же время опреде­ление ипостаси в аристотелевском духе—как частного по отно­шению к общему—аналогично определению капли как объема воды, некоторым образом ограниченного в пространстве.

Зачем понадобилось искать каких-то особых определений для ипостаси, и почему нельзя было ограничиться аристотелевским определением первой сущности?

Аристотелевские первые сущности не годились бы для выра­жения троичности божества. По мысли православных богосло­вов IV века, единство трех ипостасей Троицы—хотя и не такое, чтобы три ипостаси теряли самостоятельность своего бытия (это вопреки модалистам), но и не такое, чтобы они были столь же различными, как, например, три лошади или три человека. Нужно было выразить и особую способность ипостасей к вза­имному единству, когда Сын в Отце и Отец в Сыне. Нужно было также выразить способность ипостаси Сына принимать в себя человечество. Поэтому при описании как внутритроичных от­ношений, так и вочеловечения Логоса пришлось столкнуться с ипостасью как вместилищем сущности, а не только как некоей «частью» общего целого.

Собственно говоря, это и означает, что специфически христи­анское определение ипостаси было дано в соответствии с прин­ципом дополнительности двумя взаимоисключающими спосо­бами, оба из которых являются одновременно истинными.

Чтобы лучше представить себе, насколько определение ипо­стаси у Григория Богослова не вписывается в категории Аристо­теля, полезен небольшой мысленный эксперимент: попытаться представить себе в тексте трактата Аристотеля Категории фразу наподобие «первые сущности являются вместилищами вторых сущностей»... Наличие одной такой фразы повергло бы в хаос всю систему аристотелевских категорий.

Итак, ипостась—это такое частное, которое, вместе с тем, яв­ляется «вместилищем» общего (сущности).

  1. Божественность Святого Духа:

Василий Великий, Григорий Богослов,

ересь Македония и Второй Вселенский собор (381 г.)

Говоря о сущности и ипостасях в Боге, мы уже успели затронуть другой вопрос—о Его троичности. Полемика никейцев с ариа- нами, будучи сосредоточенной на взаимных отношениях Отца и Сына, несколько затенила вопрос о статусе Святого Духа. Мы помним, что в архаичном богословском языке образца II века «Дух» обычно отождествлялся с «Сыном». В течение III века бо­гословский язык постепенно менялся, но даже у Афанасия нет однозначных утверждений о Духе как самостоятельной ипоста­си в Боге (это и не удивительно, коль скоро он вообще довольно безразлично чередовал термины «сущность» и «ипостась»).

Что касается арианского богословия, то, учитывая его вероят­ные иудео-христианские корни, вполне возможно, что первона­чально в нем сохранялось отождествление Духа и Сына. Однако, для IV века это было все-таки чересчур архаично, поскольку у всех на слуху было осуждение Савеллия. В конце концов, по­явился арианский богослов, сформулировавший учение о Духе как о имеющем самостоятельное бытие по отношению к Сыну; само собой разумеется, что это самостоятельное бытие Духа мыслилось тварным. Этим богословом стал арианский патриарх Константинополя Македоний (был патриархом в 342-346 и 351— 360 гг., умер ок. 370 г.). В 360 г. он был низложен на поместном соборе в Константинополе во время кратковременного усиления православных в начале царствования Юлиана Отступника (360­363; этот император был язычником, и поэтому поддержал пра­вославие, чтобы ослабить официальную церковь, которая была арианской). Но это было не результатом, а скорее начальным по­водом к богословской полемике против его учения о тварности Святого Духа. Среди православных богословов, выступивших против Македония, особенно заметную роль сыграли Великие Каппадокийцы.

Сильный накал полемики против Македония был, разумеется, вызван не тем, что православные богословы захотели вмешаться во внутренние разногласия ариан. Актуальность спора для пра­вославной среды была вызвана нечеткостью тогдашнего никей- ского богословия в учении о Духе, так что сторонники учения Македония появились и в никейской среде.

Спор завершился на Втором Вселенском соборе в Константи­нополе в 381 г., когда учение Македония было анафематствовано. К тому времени уже не было в живых ни самого Македония, ни его главного православного оппонента—Василия Великого, по­святившего божественности Святого Духа не менее двух специ­альных трактатов (О Святом Духе и тот трактат, которой дошел до нас в виде IV и V книг его Против Евномия).

Для истории философской концептуализации богословской мысли весьма показательна высокая степень накала споров о божественности Святого Духа в последние годы жизни св. Ва­силия (370-е) и даже во время Второго Вселенского собора, ко­торая свидетельствует о неочевидности православного учения для современников. А степень накала споров была такова, что Василий Великий стал присоединять кающихся македониан к Церкви, требуя от них не прямого исповедания Св. Духа Богом (хотя в своих трактатах он только об этом и писал), а лишь ана- фематствования тех, кто считает Духа тварью. Он полагал при этом, что те, кто анафематствуют учение Македония, постепен­но сами придут к православному исповеданию божественности Святого Духа, принять которое сразу может быть для них слиш­ком трудно. Едва ли не большинство православных епископов- современников осудили такой подход св. Василия и заподозри­ли его самого в ереси, однако именно подход св. Василия был взят на вооружение Вторым Вселенским собором. Этот собор дополнил принятый еще в Никее Символ веры, придав ему ту форму, которая сохраняется до сих пор; в память о двух собо­рах, на которых он принимался, Символ веры получил назва­ние Никео-Цареградского (сейчас он является обязательной час­тью ежедневных молитв и богослужений, и его текст можно най­ти в молитвослове любого издания). Начиная со слов «И в Духа Святаго, Господа животворящаго...» и до конца в нем идет часть, прибавленная Вторым Вселенским собором. Характерная осо­бенность этой части—отсутствие прямого исповедания Святого Духа Богом. Вместо этого Дух называется «Господом животво­рящим», а такое именование не обязательно предполагает бо­жественность («господь» по-славянски означает просто «госпо­дин», а в греческом языке слова «господь» и «господин» вообще различить невозможно), хотя, разумеется, отцы Собора имели в виду божественность Святого Духа.

Но уже в 382 г., в надгробной речи Василию Великому, сказан­ной у его могилы в Кесарии на очередную годовщину его смерти, св. Григорий Богослов подводил итоги еще недавно столь спор­ной политики св. Василия; в это время победа над македониана- ми была уже полной (см. его Беседу 47).

В другой своей беседе, более ранней, св. Григорий торжествен­но провозглашает Святого Духа Богом, особо подчеркивая, что делает это так явно в первый раз: «До сего дня ничто так не воз­мущало вселенную, как дерзновение, с которым мы пропове­дуем Духа как Бога» {Беседа 31, богословская V, О Святом Духе). Св. Григорий повторяет в этой беседе главный аргумент св. Ва­силия, который, в свою очередь, применил к Св. Духу тот аргу­мент, которым св. Афанасий доказывал божественность Сына. Афанасий говорил, что Сын не может не быть Богом, коль скоро Он делает нас богами. Святые Василий и Григорий повторили то же самое относительно Св. Духа:

Как в веществах горючих причина их горючести должна быть го­рючей, а в святых причина их святости должна быть святой, так и в богах причина их бытия богами должна быть Богом, —

это св. Василий пишет о Св. Духе применительно к тем людям, которые Его получают и Им спасаются, то есть становятся Богом (или «богами»—между двумя этими выражениями разницы нет, и во всей патристической традиции они употребляются безраз­лично) (Против Евномия, V).

Для4 понимания византийской патристики в целом очень важ­но отметить вновь, как мы это делали применительно к учению св. Афанасия, что степень реальности нашего обожения такова, что она равна степени реальности божественности как Сына, так и Духа,—то есть реальна абсолютно. В такой перспективе не мо­жет быть и речи о понимании «обожения» в каком-нибудь пере­носном смысле.

  1. Учение о познаваемости Бога и о Боге какТроице

Тезис Евномия о том, что сущность Божия есть «нерожденность», вызвал особый и очень острый догматический конфликт—отно­сительно познаваемости Бога. Утверждая, что сущность Божия есть нечто (то, что он именовал «нерожденностью»), Евномий тем самым претендовал на то, что он познал сущность Божию. На это св. Василий отвечал ему (Против Евномия, I—III), что не только сущность Божию познать нельзя, но нельзя даже познать непосредственно сущность твари. Всё, что мы познаём, мы по­знаём отчасти.

  1. Ипостась: ее непознаваемость по сущности и познаваемость по энергиям

Читая соответствующее рассуждение св. Василия, обратим вни­мание и на то, что понятия «сущность» (ouaia) и «природа» («риок;) употребляются у него (здесь и везде, и вообще везде у Каппадокийцев) как точные синонимы.

Называя «лжеумствованием» рассуждение типа «если Тимо­фея знаешь, то знаешь потому и его природу», св. Василий про­должает:

А я и знаю Тимофея, и не знаю его, впрочем, не в одном и том же от­ношении и не по одному и тому же самому, ибо не в том отношении не знаю, в каком и знаю, но в одном отношении знаю, а в другом не знаю. Знаю относительно внешнего облика (характер; «характер») и прочим отличительным особенностям (iSiibpara; «идиомам») его.

Но не знаю относительно сущности. Так и себя самого, в том же смысле, я и знаю, и не знаю. Знаю себя, кто я таков, и не знаю себя, поскольку не знаю своей сущности.

Послание 235 (234), К Амфилохию II

Очень близко к этому и также возражая Евномию, пишет о не­познаваемости для человека даже его собственного ума св. Гри­горий Нисский {Обустроении человека, гл. 11).

Употребленные здесь термины «характир» («внешний облик») и «идиомы» («отличительные особенности») служат обозначением того, что делает «особенное» особенным, то есть того, чем разные ипостаси одной и той же сущности (природы) отличаются друг от друга,—то есть, например, чем один человек отличается от дру­гого или одна лошадь отличается от другой (но не того, чем ло­шадь отличается от человека—ведь они различаются между собой не только как ипостаси, но и как природы). Итак, здесь говорится о том, что наше познание распространяется на ипостаси, но не на сущности (не на природы).

Однако это не снимает вопроса, а лишь отодвигает его. Теперь всё равно остается вопрос о том, почему (или в каком смысле) ипостась является познаваемой, если сущность непознаваема. Ведь в ипостаси не содержится чего-то другого, кроме сущности.

В процитированном отрывке по этому поводу сказано, что ипостаси познаются по своим ипостасным особенностям. Но по­чему познание ипостасных особенностей, которые не имеют бы­тия в себе, можно считать познанием самой ипостаси? Как сама ипостась участвует в проявлении ее ипостасных особенностей?

Этим вопросам посвящены первые три книги Против Евномия св. Василия Великого (и еще более обширный трактат св. Гри­гория Нисского с таким же названием).

В полемике с Евномием св. Василий объясняет, что «нерож- денность»—это не сущность Божия, но одно из «имен» Божиих. Евномий неправ, считая, что ни одно из имен Бога не может быть истинным, хотя прав, полагая, что Бог превыше любого из своих имен. Действительно, именем невозможно исчерпать по­знание Бога, но это не означает, что имя не может быть истин­ным, причем, истинным именно в том смысле, что оно имеет ре­альную, онтологическую связь с Богом. Бог реально присутству­ет в каждом из Своих имен.

Обозначая это присутствие Бога в Его имени, св. Василий вво­дит еще одно понятие—«энергия» (evepyeia; буквально «дейст­вие» или «действование»). Энергии Божии, будучи Богом сами, являют нам Его имена, делают его познаваемым, хотя сущность (природа) Божия остается при этом непознаваемой. «Энергии

Его (Бога) снисходят к нам, но сущность Его остается неприступ­ной»,—пишет св. Василий (Послание 235 (234), К Амфилохию И).

Собственно, нового в этой фразе—только употребление тер­мина «энергия». Сама идея вполне отчетливо присутствует уже у св. Афанасия, которому приходилось сталкиваться с тем же вопросом на более раннем этапе антиарианской полемики: Бог «пребывает во всём по Своей благости и силе, но вне все­го по своей природе» (О постановлениях Никейского собора, 11; ср. там же, гл. 22). Здесь «благость» и «сила»—обычные (в том числе, у св. Василия Великого) синонимы термина «энергия», не имеющие строгого терминологического значения.

Итак, в первом приближении ответ получен. Он сводится к двум тезисам:

  1.  Познавая Бога, мы познаем не «что» (сущность), а «Кого» (ипостаси).
  2.  Ипостась (как Бога, так и тварного существа) непозна­ваема по сущности, но познаваема по энергиям.

Для дальнейшего очень важно запомнить саму постановку вопроса о познаваемости Бога в православной традиции. Речь всегда идет о познаваемости индивидуума (ипостасей), а не безличной божественной природы. Последний подход (при ко­тором Бог мыслится, прежде всего, как природа, а не как ипо­стаси) позднее (под влиянием Августина) возобладает на хри­стианском Западе.

Бог открывается как «кто», а не «что», и в этом же смысле стано­вится объектом богопознания. В. Н. Лосский писал в связи с этим (хотя и не без преувеличений) о своеобразном «персонализме» восточнохристианской богословской традиции.

  1. Энергия и имя;

энергия как «движение сущности»

Энергии Божии соединяют нас с Богом и, в том числе, дают всякое понятие о Боге. Это понятие может быть как положительным (в виде утверждения, что Бог есть то-то и то-то: например, свет, бла­гость и так далее), так и отрицательным (в виде отрицания того, что Бог есть то-то и то-то: например, что Бог не есть свет, благость и так далее, поскольку всякие представления о тварном свете и во­обще о любом явлении из земной жизни будут заведомо неадек­ватными в применении к Богу). Тем не менее,—возражает св. Ва­силий Евномию,—и утверждения относительно Бога, и отрица­ния относительно Него же содержат в себе хотя и неполное, но реальное богопознание, которое дается нам через реальное при­сутствие в нас Бога.

В V веке учение о «положительном» (утвердительном, «катафа- тическом») и «отрицательном» («апофатическом») богословии станет главной темой корпуса сочинений, надписанных именем ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита (так называемый Corpus Areopagiticum, особенно в сочинениях О божественных име­нах и О таинственном богословии). Анонимный автор в подроб­ностях разработает тему, начатую Василием Великим и другими Каппадокийцами.

Из первых трех книг Василиева Против Евномия становит­ся достаточно ясно, что он подразумевает под «энергией», но ни там, ни в других дошедших произведениях св. Василия нет пря­мого, если угодно, «школьного» определения. Такие определения в изобилии встречаются в более поздней патристике (и имен­но в учебных руководствах, например, в Точном изложении пра­вославной веры св. Иоанна Дамаскина (VIII в.), см. кн. II, гл. 23 «Об энергии»), однако самое раннее из них находим у св. Гри­гория Нисского, но не в каких-либо из дошедших сочинений, а в виде цитат в составе сборника (флорилегия), составленного с учебными целями неизвестным автором ок. 700 г., в так называ­емом Учении отцов о воплощении Бога-Слова (Doctrina patrum de incarnatione Dei Verbi). Здесь приводится, со ссылкой на св. Гри­гория Нисского, в частности, следующее определение: «Энергия есть какое-либо движение сущности (evepyeta ест nota тк; Kivrjau; тцс ouaiac;)». Здесь же дается и определение понятия «движения» (в философском смысле): «движение же есть изменение первона­чального (кКщсш; Si ест лараХХа^к; той лротерои)».

Определение энергии как движения тоже восходит к Аристоте­лю (Метафизика IX, 6, 1048 b 18-37), где он различает «действие» («энергию», лат. actus) и «способность» (или «возможность»— Suvapic;, лат. potentia, в русской богословской литературе обыч­но переводится «сила»); собственно, движением оказывается процесс осуществления этой способности, тогда как «энергия» как таковая—это уже осуществленное действие. Однако в Боге невозможно несовершенство (неосуществленность), а потому применительно к Богу различение «силы» и «энергии» в смысле «возможности» и «действительности» не имеет смысла. Поэтому и у Каппадокийцев, как и у Афанасия и других их предшествен­ников, термин 6v)va[ii<; будет использоваться в качестве простого синонима к термину «энергия». Впрочем, аристотелевское раз­личение «энергии» и «силы» все-таки будет востребовано хри­стианским богословием, но это произойдет позже (главным об­разом, у св. Максима Исповедника в VII в.) и лишь примени­тельно к учению об отношении Бога к тварному миру.

Итак, энергия есть «движение сущности», а движение есть из­менение. Но в каком смысле уместно приписывать изменение (движение) неизменному (неподвижному) Богу?

В одном отношении ответ на этот вопрос очевиден: в смыс­ле откровения Бога к твари—начиная от самого акта творения и продолжая Его промышлением о мире и домостроительством нашего спасения. В этом смысле Бог «являет» Себя, являет Свои имена. Это есть изменение, хотя по отношению к внутренней жизни Бога оно является внешним. Тем не менее, это движение сущности Божией, то есть энергия Божия. Энергиями Бог явля­ет Себя ad extra—то есть вовне.

Однако, энергии имеют значение и ad intra, то есть во вну­тренней жизни Бога. Собственно, как раз в споре с Евномием у св. Василия речь шла, более всего, об отношениях между Отцом и Сыном, то есть как раз о внутренней жизни Святой Троицы.

  1. Ипостась как трдпос, vnapfeax;

(«тропос существования») сущности

Чуть выше (раздел 2.8) мы уклонились от рассмотрения «вто­рого», то есть «дополнительного» к аристотелевскому, опреде­ления «ипостаси», которое было дано Василием Великим, обра­тившись вместо этого к более простой передаче той же идеи у Григория Богослова. Теперь нам всё же будет необходимо рас­смотреть второе определение Василия Великого, так как только через него понятие ипостаси связывается с остальными фило­софскими категориями, использованными для выражения дог­мата о Троице.

В трактате Против Евномия св. Василий определяет три ипос­таси Бога как три разных «тропоса существования» (трошн илар^еол;)-

Греческое слово «тропос» довольно точно передается русским «образ» в значении «способ», но мы будем избегать такой пере­дачи, чтобы не вызвать путаницы с термином «образ» в значе­нии «изображение».

Слово «существование» (илар^к;) превращается в данном слу­чае в термин, означающий не просто «бытие» (для обозначения которого были и другие синонимы), но именно бытие индивиду­ума. Тем самым выражение «тропос существования» относится только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущ­ности (природы) и поэтому содержит имплицитно «аристоте­левское» определение ипостаси.

«Тропос существования» в качестве познаваемого противопо­ставляется у св. Василия (и у других отцов вслед за ним) «лого­су природы» (Хоуос; tfjc; (ристешс;), который непознаваем. О любом ипостасном бытии, будь то о триипостасном Боге (как в Против Евномия) или об одноипостасном человеке (например, в Посла­нии 236), св. Василий говорит, что оно познаваемо по тропосу существования, но непознаваемо по логосу природы. Последнее нужно понимать в том смысле, что «логос»—здесь это слово упо­треблено в значении «знание, понимание, понятие»—природы (сущности) превосходит наше понимание. Отдельно говорить о непознаваемом «логосе» природы полезно тогда, когда прихо­дится говорить о ее же познаваемых «тропосах» (образах) суще­ствования.

Слово «существование», как в русском, так и в греческом, яв­ляется именем действия, и это имеет принципиальное значение для выбора именно этого термина применительно к ипостаси. Термин указывает на то, что существование ипостаси должно рассматриваться как действие, то есть как энергия.

«Существование» («тропос существования») Отца являет нам Бога как «отечество» (латротг|<;)> Сына—как «сыновство» (шо- тг|<;), а Духа Святаго—как «святыню» (или «освящение»: dyiao- рос;), то есть соответственно «характирам», или отличительным особенностям (идиомам) каждого из них (см. авторское резюме этих идей трактата Против Евномия в Послании 236 (228), от­куда в разделе 2.8 уже цитировалось определение «ипостаси»).

Отметим попутно, что св. Василий легко применяет слово «ха- рактир», обычно обозначающее внешний вид человека, к ипо­стасям Святой Троицы.

В более поздней богословской традиции (начиная, впрочем, со св. Григория Богослова) «стандартизируется» несколько дру­гое именование отличительных свойств трех ипостасей Святой Троицы («нерожденность», «рожденность», «исходность»), но, как бы то ни было, речь будет идти только об одном каком-то свойстве, которое отличает каждую из трех ипостасей божества от двух остальных. Поскольку любое именование этих свойств является только одним из возможных имен Божиих, основное значение этих именований—не совпадать друг с другом: каждая из трех ипостасей имеет свое особенное ипостасное свойство, которое и называться должно по-особенному, а вот само назва­ние может варьироваться.

Тропосы существования трех ипостасей существуют не толь­ко в той мере, в которой о них можем узнать мы, но, прежде всего, сами по себе. «Существующим» в каждом из трех тропо- сов существования является сущность. «Существование»—это и есть энергия сущности, ее, своего рода, движение. Это некоторо­го рода движение Сына и Духа относительно Отца как единого «начала» и «причины» в Святой Троице.

  1. «Догмат монархии» Отца в Святой Троице

Применительно к Богу невозможно говорить о движении в обычном для философии смысле слова, так как в Боге не может быть никакого изменения. Однако в Боге есть предвечные (то есть не связанные с временем и временным изменением) отно­шения между тремя ипостасями, а именно, Сын и Дух имеют Своей «причиной» (aixia) Отца: Сын от Него рождается, а Дух исходит. Термины «рождение» и «исхождение» (и любые воз­можные синонимы к ним) указывают на какие-то процессы, ко­торые как раз и следует понимать как «движение» божественной сущности ad intra, внутри, а не вовне Святой Троицы.

Впрочем, говоря о процессах, необходимо все время помнить, что обычные процессы протекают во времени, но никогда не было такого времени, когда бы не было Сына и Духа. Всё же о процессах тут говорить можно постольку, поскольку процессы имеют начало, а Сын и Дух тоже имеют начало в ипостаси Отца. Отец является единым «началом» (&РХ*\) Святой Троицы—в этом состоит православное учение о «единоначалии», или «мо­нархии» (fiovapyla) Отца.

Термин «монархйя» встречается у Василия Великого (О Свя­том Духе, 18), а Григорий Нисский прямо говорит о «догмате монархии» применительно к Святой Троице (Против Евномия, кн. I, гл. 1, § 530); выражение «догмат монархии» встречается так­же в заголовке только что упомянутой гл. 18 трактата Василия О Святом Духе, но там это может быть поздней вставкой.

Верность «догмату монархии» мыслится Василием и Григорием важнейшим критерием верности учению о единстве Бога и един­стве божественной сущности. Необходимость описывать Бога одновременно как одного и как трех предопределила выбор ло­гики, основанной на том, что мы теперь называем «принципом дополнительности». В соответствии с принципом дополнитель­ности дается и объяснение того, почему три суть едино: два про­исходят из одного как своего источника, но так, что никак не от­деляются от него—Троица остается неразделимой. Суть «догма­та монархии» можно выразить уравнением: 1 + 1 + 1 = 1.

Св. Григорий Богослов, как всегда, находит для учения о «мо­нархии» Отца свое собственное и изящное выражение (вдохнов­ленное терминологией Эннеад Плотина, но все-таки свое соб­ственное):

...монада (едйница) от начала подвигшись в диаду (двоицу), останав­ливается на триаде (троице). И таковы у нас Отец и Сын и Святой Дух: Отец—родитель и производитель [от слова «извождение»] <...>, а Сын и Дух—рождённое и произведённое.

Беседа 29,0 Сыне

  1. Проблема «порядка» ипостасей в Святой Троице

«Монархия» Отца вносит во внутреннюю жизнь Троицы нечто такое, что может показаться субординацией ипостасей: появля­ется некое отношение, в котором ипостась Отца—первая («нача­ло», или «причина»), тогда как ипостаси Сына и Духа—вторые. Действительно, подобные воззрения встречаются у некоторых богословов даже из числа тех, кто не исповедовал арианство, на­пример, у Оригена (III в.), который, впрочем, по многим вопро­сам далеко отступал от общецерковного учения. Но настоящая субординация, то есть подчиненность или вторичность ипоста­сей Сына и Духа по отношению к ипостаси Отца, не допуска­ла бы их равенства в божественности, а наличие нескольких не равных друг другу божественностей противоречило бы един­ству Божией сущности и означало бы фактический политеизм. Подобные выводы в сочинениях Каппадокийцев многократно отвергаются.

В действительности у Каппадокийцев речь идет о первенстве не самой ипостаси Отца, а только ее ипостасной особенности— нерожденности.

Движение монады, о котором говорит св. Григорий Богослов в только что приведенной цитате (раздел 2.10.4),—это движение ипостаси Отца, в котором движение совершает монада (экспли­цитно отождествленная с Отцом), но при этом возникают диа­да и триада. Если монада—Отец, то что же может в Нем иметь движение?

Очевидно, что ипостасная особенность неподвижна, то есть не передается другим ипостасям (иначе они не были бы другими ипостасями). Тогда остается только сущность.—Она и движет­ся, и это движение есть общая энергия Отца и Сына и Святого Духа. Именно так понимали эту фразу св. Григория Богослова и византийские богословы, которым часто приходилось ее цити­ровать.

Итак, в отношении ипостасных особенностей в Святой Тро­ице между ипостасями имеется внутренний порядок: ипостась Отца первая («начало», «причина»), а Сына и Духа—вторые. Однако, у них общая и единая сущность и энергия, в отноше­нии которой никакого первенства быть не может, а поэтому, если не говорить специально об ипостасных особенностях, а только об ипостасях в целом, то в Святой Троице нет «перво­го» лица, «второго» и «третьего».

Этот вывод имплицитно содержался в учении Каппадокийцев, однако не эксплицировался у них самих, и на то были серьезные причины.

Традиционный порядок перечисления лиц Святой Троицы восходит к Евангелию (Мф. 28,19) и был закреплен в богослуже­нии, особенно в крещальной формуле (она могла варьировать­ся, но всегда содержала слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа»). Этот порядок, в свою очередь, связан с порядком открове­ния Божия: сначала воплотился Сын, а потом, в Пятидесятницу, было дарование Духа.

Пока богословы говорили о Боге-Троице только в связи с от­кровением Божиим и богопознанием (а до IV века по-другому не говорили никогда) не возникало никакой ситуации, где три ипостаси могли бы быть представлены иначе, кроме как в по­рядке откровения.

Богословие Каппадокийцев впервые изменило перспективу, сделав возможным разговор о Троице как Она есть в Себе, а не только в Ее явлении миру. Однако никто из Каппадокийцев еще не акцентировал внимание на том, что три ипостаси, если их рассматривать независимо от порядка их откровения миру, не имеют никакого порядка относительно друг друга. Чтобы экс­плицировать этот вывод из богословия Каппадокийцев, понадо­билось придти следующему поколению богословов.

В этом поколении особенно выдающимися именами были св. Иоанн Златоуст (ок. 349-407) и св. Севириан, епископ Гаваль- ский (t ок. 408). При жизни это были враги, лидеры противопо­ложных церковно-политических партий, хотя и в пределах од­ной православной Церкви; Севириан Гавальский был одним из главных инициаторов ссылки Златоуста, в которой тот и умер, и, фактически, был при его жизни и вместо него епископом Константинополя, хотя и не смог получить этот титул офици­ально. Однако их богословское наследие не просто тесно связа­но, но перемешано, так что трудно порой определить, где конча­ется один и начинается другой. В предание Церкви оба вошли как святые. Очень многие произведения Севириана Гавальского дошли под именем Златоуста. Богословские темы в их творениях одни и те же, и это продолжение и дополнительное толкование богословия Великих Каппадокийцев.

В одном из таких произведений—экзегетической (посвящен­ной толкованию Библии) проповеди Севириана Гавальского, дошедшей под именем Златоуста,—как раз и содержится разъ­яснение относительно «порядка» (таЦ<;) лиц в Святой Троице: «Не имеет порядка божественная природа не потому, что бес­порядочная, а потому, что превосходит порядок»,—это сказано именно относительно порядка трех лиц (Беседа на Быт. 24,2, § 2; PG 56, 555).

2.10.6 Энергия сущности и идиома ипостаси

Только теперь, после всего сказанного о «движении монады», по­является возможность ответить на вопрос, который давно уже наметился: почему энергия, будучи энергией общей для всех ипостасей сущности, являет все-таки не просто Божии имена, но, в том числе, имена ипостасных особенностей? Почему инди­видуальное (ипостасная особенность) является через общее?

Ответим вместе с Василием Великим:

...в Сыне познавай Отца, в Отце прославляй Сына. Ибо, хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается, и хотя расторгнутся еретики, но Троица не расторгнется <...>. Ибо Святая Троица есть святая вервь (Еккл. 4,12), и досточтима в одной и вечной славе <...>. Сие божес­твеннейшее чудеснейшее сплетение не расторгается, по написанно­му: вервь триплетенна не расторгнется (Еккл. 4,12). <...> Ибо, ког­да все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование (энергию) Отца и Сына и Святого Духа. Посему- то все святые—храмы Бога и Сына и Духа Святого; в них живет еди­ное Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Святого Духа, чрез святыню крещения.

Против Евномия, V

Василий сравнивает Троицу с «триплетенной вервью» (то есть канатом из трех веревок), о котором упоминает Екклесиаст, под­разумевая под действием связующей «верви» общую энергию Отца и Сына и Святого Духа и специально подчеркивая, что в этой энергии три ипостаси «неотлучны» друг от друга. А дальше он говорит о том познании Бога, которое подается нам энергией Божией через крещение, то есть в Церкви.

Здесь мы подошли к богословской теме, с которой начинали наш обзор антиарианской аргументации православных богосло­вов (раздел 2.5 и следующие),—оббжение человека во Христе.

Вне Церкви, то есть вне обожения, никакого познания Бога как Троицы нет и быть не может,—даже энергия Божия тако­го познания не даст. Поскольку три ипостаси имеют различия лишь по отношению друг ко другу, то только тот, кто участву­ет во внутренней жизни Троицы, может видеть эти различия.

В приведенной цитате говорится о таких людях—святых (оче­видно, этот термин употреблен в древнейшем и сохраняющем­ся поныне в богослужебном языке значении, подразумевающем всех христиан)—как о храмах Троицы, то есть Ее жилищах. И это возможно только во Христе, то есть не просто в ипостаси Сына, а благодаря ее воплощению. Недаром в приведенной ци­тате св. Василий говорит о действовании Богом «через Иисуса Христа» в Духе, а не просто «через Сына», как можно было бы ожидать в триадологическом контексте.

Итак, энергия Божия дает познание Бога как Троицы тому и только тому, кто сам живет внутри Троицы (или, что то же самое, в ком живет Троица). Для такого человека взаимоот­ношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, и тем самым—участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Троицу каждому святому, сообщая ему то знание Отца и Духа, которое имеет Сын.

Однако IV веку не было суждено объяснить в подробностях, что есть богосыновство,—это станет темой более позднего бо­гословия (особенно у Максима Исповедника в VII в.). В IV веке считали достаточным утверждать подлинность и реальность че­ловеческого обожения во Христе, равную реальности вочелове­чения Сына.

2.11 Учение о Троице:

главное содержание и понятийный аппарат

Необходимо подытожить сказанное в этой главе. Были рассмо­трены основные богословские концепции, которые затрагива­лись в богословской полемике о троичности Бога, а также по­нятийный аппарат—основные категории философского языка, разработанного для изложения этих богословских концепций.

  1. Основные богословские концепции
  1. Тварь не может быть спасена тварью, потому что спасение есть обожение,
  1.  поэтому Сын не является тварью, а является Богом,
  2.  по той же причине Дух не является тварью, а является Богом.
  3.  «Что не воспринято (Сыном Божиим при Его воплощении), то и не спасено»,
  4.  поэтому Сын Божий воспринял всю человеческую природу без изъятия, вместе с разумной душой.
  5.  Говоря о познаваемости Бога или кого или чего бы то ни было, мы говорим о познаваемости конкретного (индивидуально­го) бытия; оно всегда познаваемо по энергии, но непознаваемо по природе.
  6.  Бог познается как Троица только изнутри—«изнутри» Христа (Сына) и Церкви. (За пределами Церкви можно познать только то, что Бог един).
  7.  Порядок ипостасей Святой Троицы: в отношении открове­ния Божия и богопознания—Отец, Сын и Святой Дух; в отноше­нии внутренней жизни Святой Троицы—порядка нет, так что ни одна из ипостасей не является «первой», «второй» или «третьей».
  1. Основной понятийный аппарат
  1.  Сущность = природа = родовое понятие, «общее», «универ­салия».
  2.  Ипостась = частное = вместилище общего = тропос сущест­вования.
  3.  Идиома, или особенность (ипостасная)—то, что отличает одну ипостась данной сущности от другой ипостаси той же сущ­ности. Не следует путать с идиомой сущности (отличающей одну сущность от другой) и со случайными (привходящими) признака­ми, которые могут легко меняться в одной и той же ипостаси (но в Боге ничего случайного быть не может, так что такие признаки возможны только у тварных ипостасей). Определения «идиомы» и «случайного (привходящего; аиц(к(3г|к6<;, лат. accidentia «акци­денция»)» восходят к Исагоге Порфирия.
  4.  Характйр—ипостасная идиома (когда она всего одна, как в ипостасях Троицы) или совокупность таких идиом (в тварных ипостасях обыкновенно ипостасных идиом много).
  5.  Энергия (действие, действование)—движение сущности, где «движение» понимается в философском смысле какого бы то ни было изменения.
  6.  Энергия применительно к Богу (по отношению к Которому нельзя говорить о «движении» в обычном философском смыс­ле): происхождение Сына и Духа от Отца, а также явление Бога творению, ad extra.
  7.  Единое начало = единая причина Святой Троицы—ипо­стась Отца («догмат монархии»).

 

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ В ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЙ ПОЛЕМИКЕ V ВЕКА

1

Общий обзор периода

В V веке богословская полемика велась, преимущественно, на двух фронтах. Чисто внутрицерковное происхождение имела христологическая полемика—о том, как именно соединились во Христе божество и человечество. Что касается второго фронта— противостояния платонизму,—то здесь был налицо конфликт Церкви с ее языческим окружением, однако особую остроту этому конфликту придавало наличие внутри церковной ограды своеобразной «пятой колонны» язычества—богословской тра­диции Оригена.

Обстановка на обоих «фронтах» будет в течение V века разви­ваться довольно похоже: к концу столетия споры временно зай­дут в тупик, и образуется состояние неустойчивого равновесия. Позже, в VI веке, споры вспыхнут вновь, и тут, наконец, полеми­ка против оригенизма и полемика христологическая теснейшим образом переплетутся.

Литература (дополнительно к указанной в предыдущей главе): A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II/l. Das Konzil von Chalcedon—Rezeption und Wieder- spruch (451-518). 2. Aufg. (Freiburg—Basel—Wien, 1990) [имеются переводы на все основные европейские языки и перепечатки; отличия от 1-го изд. (1985) не очень значительные].

О христологии Нестория и св. Кирилла Александрийского существует огромное множество работ, повторяющих друг друга без сколько-нибудь серьезного обраще­

 

ния к первоисточникам; поэтому в соответствующих местах будут дополнительно даны ссылки на те работы, которые автору настоящей главы представляются ори­гинальными и определяющими наше сегодняшнее понимание учения этих богос­ловов.

  1. Общий обзор полемики против платонизма

В V веке язычество, уже весьма потесненное христианством не только в социальной, но и в интеллектуальной сфере, попыта­лось взять реванш в этой последней. В этом столетии у неопла­тоников появился философ, существенно превосходивший со- временников-христиан по масштабам философского дарования и, при этом, стремившийся переформулировать языческое уче­ние таким образом, чтобы оно давало ответы на вопросы, по­ставленные христианством. Это был Прокл (412-485).

С другой стороны, изнутри христианской традиции, уже к на­чалу V века назрела опасность своеобразной «неоплатонистиче- ской революции», которую создавала успешно развивавшаяся в IV в. традиция оригенизма. Первые церковные споры она вызва­ла еще на рубеже III и IV вв., когда св. Мефодию Олимпскому пришлось опровергать учение Оригена о воскресении (Ориген отрицал воскресение плоти, так как придерживался общего для неоплатоников взгляда на тело как на нечто свойственное пад­шему состоянию «ума», и поэтому духовное совершенствование и спасение требовало, по его мнению, развоплощения). Это был довольно частный, а не общецерковный спор по одному частно­му вопросу (оппоненты св. Мефодия были на одно-два поколе­ния младше Оригена, и ничего не известно о том, насколько они следовали Оригену в остальных пунктах учения).

Но учение Оригена расходилось с учением Церкви едва ли не в каждом вопросе, как-либо относящемся к догматике, а во второй половине IV века оно было приведено в относительное согла­сие с православной триадологией выдающимся богословом того времени и одним из самых известных защитников Никейского символа Дидимом Слепцом (310/313-395/398). В новой редакции богословию Оригена оказалась суждена новая жизнь. Благодаря деятельности Евагрия Понтийского (345-399), оно становит­ся одним из самых авторитетных учений в среде египетско­го монашества, точнее, некоторой его части, а голос египетско­го монашества был в то время одним из самых авторитетных в Церкви. Впрочем, голоса в египетском монашестве и вообще в Александрийской церкви разделились, оригенизм был осужден собором епископов Египта в 400 г. (в 401 г. к этому осуждению присоединился папа Римский), но, по причине высокого автори­тета как монашества, так и Александрийского престола, разделе­ния в этой поместной церкви обернулись серьезными конфлик­тами общецерковного масштаба.

Оригенистам удалось привлечь на свою защиту архиеписко­па Константинополя Иоанна Златоуста, хотя нет никаких дан­ных в пользу того, что он понимал, в чем состоит их учение; они представили себя невинно оклеветанными. Такая церковная по­зиция Златоуста в условиях конкуренции Александрийской и Константинопольской кафедр за положение первенствующего престола империи не могла не вызвать подозрений относительно его собственного православия, и поэтому хорошо понимавшие опасность оригенизма святые Феофил, епископ Александрий­ский (епископ Александрии с 385 до смерти в 412), устроитель антиоригенистского собора 400 г., и Епифаний, епископ Кипр­ский (ок. 315-403), а также некоторые другие церковные деяте­ли, среди которых тоже были святые, постарались сместить его с престола—как человека, если и не еретичествующего, то, во вся­ком случае, ненадежного. Действительно, первостепенную для того времени важность борьбы против оригенизма и ненадеж­ность в этой борьбе Иоанна Златоуста невозможно оспорить.

Иоанн Златоуст, имевший к тому же неосторожность публич­но оскорбить императрицу (а это было самым настоящим, от­нюдь не выдуманным клеветниками, уголовным преступлени­ем), был в 403 г. низложен и отправлен в ссылку, где и умер (в 407 г.). В 438 г., при архиепископе Константинополя св. Прокле (с 434 г. до своей смерти в 446/447 г.), Иоанн был реабилитиро­ван и прославлен во святых, а его мощи были торжественно воз­вращены из изгнания в столицу,—хотя и тогда противникам Златоуста не было вынесено осуждения. Ни у кого не вызывало сомнений, что противники Златоуста несколько «перегнули пал­ку», но не вызывало сомнений и другое—«лучше так, чем никак», то есть лучше пожертвовать Златоустом, чем допустить распро­странение оригенизма. Подобный конфликт между святыми— далеко не единственный случай в истории Церкви, но, возмож­но, самый крупный, самый известный и самый острый; опас­ность оригенизма придала ему такую необычайную остроту.

Несмотря на предпринятые чрезвычайные меры, опасность оригенизма медленно тлела, особенно в монашеской среде, в те­чение всего V века. В 490-е гг. появилось новое яркое проявле­ние активности оригенистов, на сей раз в Палестине,—аскети­ческое сочинение, выпущенное под именем мужа апостольско­го Иерофея, первого епископа Афинского,—Книга блаженного Иерофея (греческий оригинал утрачен, текст сохранился только в переводе на сирийский язык), новый документ пропаганды бо­гословия Евагрия в монашеской среде.

В этих условиях получает распространение Corpus Areopagi- ticum (возможно, как считал М. van Esbroeck, только в 490-е гг. ему была придана окончательная редакция, и сама атрибуция Дионисию Ареопагиту, ученику Иерофея Афинского, понадо­билась для того, чтобы дать ответ на Книгу блаженного Иеро­фея). Как бы то ни было, автор, которого мы теперь знаем как Дионисия Ареопагита, ответил сразу и Евагрию, и Проклу. Близ­кие к тексту и иногда дословные пересказы Прокла оказываются в его руках оружием, перехваченным из рук противника. Если Прокл сумел интегрировать в свой неоплатонизм какие-то хри­стианские идеи, то теперь он сам был интегрирован в христиан­ское учение. Что касается ответа Евагрию, то им стало учение Ареопагита о богопознании и обожении, где при такой же по­становке вопросов даются совсем другие ответы.

Ограничившись этими заметками о внешней истории споров вокруг неоплатонистической традиции и оригенизма, мы пока не будем входить в подробности собственно богословской поле­мики—удобнее будет рассмотреть ее в следующей главе, в более общей перспективе полемики христологической.

  1. Общий обзор христологической полемики

С сожалением приходится начать с констатации того, что при изучении христологических споров первой половины V века нам не поможет тот понятийный аппарат, которому мы уделили столько внимания в предыдущей главе. Только в середине этого столетия, когда христологические споры зайдут уже весьма да­леко, будет решено использовать богословские понятия Великих Каппадокийцев не только применительно к учению о Троице, но и в христологии. Ранние же этапы споров будут отмечены по­пытками споривших сторон создать новый понятийный аппа­рат специально для христологии.

Так обстояло дело с философской стороной этих богослов­ских споров. Если же говорить о их богословском содержании, то можно сказать, что корабль церковный сначала резко накре­нился на один бок (ересь Нестория), потом столь же резко—на другой (ересь монофизитов), чтобы потом на несколько десят­ков лет приобрести состояние неустойчивого равновесия (по­сле Эмотикона, изданного императором Зиноном). Вслед за тем, уже в VI веке, начнется полоса непрекращающегося шторма— без малого, на 200 лет.

2 Эпоха Третьег о Вселенского собора (431 г.)

Константинопольский патриарх Несторий (ок. 386—ок. 451, па­триарх с 428 по 431) оказался заподозрен в ереси и, в конце кон­цов, низложен III Вселенским собором в Ефесе (431 г.) после того, как он отказался именовать Деву Марию «Богородицей». Нельзя сказать, что он отрицал саму возможность такого наименования (уже бывшего привычным для его столичной паствы), он только не допускал буквального истолкования этого слова.

Согласно Несторию, в собственном смысле Деву Марию мож­но было бы именовать «Христородица», потому что Она ро­дила Христа, но не «Богородица», так как Бог нерожден. Спор патриарха с его паствой оказался христологическим, и в него очень скоро оказались вовлечены предстоятели Антиохийской и Александрийской кафедр.

Антиохийский епископ Иоанн увидел у Нестория, получив­шего богословское образование в Антиохии, не более чем про­должение традиционной христологии Антиохийской школы, а потому всецело поддержал его позицию.

Александрийский епископ св. Кирилл (376-444, епископ с 412 г. до смерти), племянник и преемник св. Феофила Алексан­дрийского, усмотрел у Нестория крайне опасную ересь, против которой составил 12 анафематизмов. Кроме того, он более под­робно изложил православное учение в специальных богослов­ских трактатах.

12 анафематизмов св. Кирилла, не отражавшие подробностей его собственного христологического учения, но только обличав­шие неправоту Нестория, были затем изданы от имени Собора в Ефесе. Это вызвало раскол с Антиохией, который, впрочем, вско­ре был уврачеван (в результате собеседования между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским в 433 г.).             .

Соборные соглашения не затронули «отцов» Антиохийского богословия, стяжавших себе авторитет в борьбе против ариан­ства,—Диодора Тарсийского (t ок. 392 г.) и Феодора Мопсуестий- ского (t 429 г.),—хотя св. Кирилл и все александрийцы были уве­рены, что они еретики,—зато Собор безусловно осудил Несто­рия. Иоанн Антиохийский, в конечном итоге, согласился с та­ким решением. Относительно Феодора церковное осуждение было все-таки издано, но гораздо позднее: он был осужден как еретик на V Вселенском соборе (553 г.).

Примечательно, что Диодор был в свое время учителем Иоан­на Златоуста, а Феодор, учитель Нестория, был Златоусту дру­гом. В то же время главный оппонент Нестория, св. Кирилл Александрийский, приходился племянником главному гоните­лю Златоуста св. Феофилу и вместе с дядей участвовал в соборе 403 г., осудившем Златоуста. Св. Кириллу приписывается фраза, сказанная по поводу прославления Златоуста во святых в 438 г.: «если Иоанн во святых, то Иуда во апостолах». Впрочем, аги­ографическая легенда приписывает ему чудесное вразумление свыше относительно святости Златоуста. Подобные подробно­сти имеют некоторый не только церковно-исторический, но и историко-философский интерес, так как показывают реальную высоту языковых и культурных барьеров, разделявших разные части одной и той же православной Церкви. В таких условиях было невозможно быстро или хотя бы не очень болезненно вы­работать формулировки учения, которые устроили бы если и не всех, то хотя бы тех, кто, действительно, веровал одинаково.

После осуждения Нестория его последователи—несториане— оставались достаточно сильной партией даже в пределах Римской империи, а уж за ее пределами—во враждебной Риму империи Персидской (Иранской)—они составили господствующую цер­ковь, которая переживала свои периоды расцвета, отличилась не­обыкновенной миссионерской активностью, распространившись до Средней Азии, Индии и Китая, но постепенно пришла в упадок, в каковом состоянии существует до сей поры (главным образом, в Ираке, Иране и Индии).

Решения III Вселенского собора, особенно в их «восточной» (Антиохийской) интерпретации, подразумевали, что Несторий зашел в своей христологии дальше, чем Феодор Мопсуестийский, хотя они двигались в одинаковом направлении. Правда ли это?

  1. От Феодора Мопсуестийского к Несторию

—Вероятно, правда. У Нестория, действительно, обнаруживает­ся оригинальное христологическое учение, которого еще не было у Феодора. Вместе с тем, на поставленный выше вопрос нужно дать и отрицательный ответ: те положения, которые определил как «несторианство» III Вселенский собор, у Феодора уже содер­жались. (Вполне могло быть, что Несторий развивал свои ориги­нальные богословские идеи уже после Ефесского собора; впрочем, мы не имеем никаких данных для установления хронологии).

Только в последние десятилетия в нашем распоряжении ока­зываются источники, по которым можно пытаться судить о под­робностях богословия как Феодора, так и Нестория. Это сирий­ские версии утраченных греческих оригиналов, сохранявшиеся у несториан. Переводы обычно делались точные (этот вывод был сделан на основании тех случаев, когда был доступен и перевод, и оригинал), и термины передавались таким образом, что, исходя из сирийского текста, почти всегда можно реконструировать гречес­кую терминологию оригинала.

Феодор Мопсуестийский был автором огромного количест­ва экзегетических трудов, а также прославленным обличителем ереси Аполлинария. Многое из писаний Феодора сохранилось на греческом языке, и эти писания не содержат ничего специфиче­ски еретического. Естественно, что и большинство христологи- ческих утверждений Феодора—тем более, высказанных против Аполлинария—не содержат ничего еретического. Так, поставлен­ные под подозрение св. Кириллом Александрийским формулиров­ки Антиохийской школы о человечестве Христа как «храме» Его Божества, равно как и о «соприкосновении» (ouvcnpeia) во Христе

Божества и человечества—традиционны и не могут интерпрети­роваться как специально «несторианские». Например, последнее выражение Несторий заимствовал у Великих Каппадокийцев, ко­торые выражали с его помощью единство ипостасей Св. Троицы.

Из дошедших до нас (только по-сирийски) писаний Феодора на­иболее прямо формулировку «несторианской» христологии содер­жит фрагмент из сочинения Против Евномия: «Лицо говорится двояко: ибо оно либо обозначает ипостась <...>, или же оно отно­сится к чести, величию и поклонению. <...»>. Далее объясняется, что в первом смысле «ипостась» говорится о каждом из людей, а во втором—о Христе (Его «лице единения»).

Итак, очевидно, что Феодор отрицал в единстве Христа единство реальности.—Как бы ни понимать значение термина «ипостась» в его богословской терминологии, ясно, что оно должно было озна­чать какую-то самостоятельную реальность, и именно такого рода реальность отрицалась во Христе. Вместо этого Божество и че­ловечество во Христе рассматривались как две реальности и два самостоятельных субъекта—на сегодняшнем языке мы бы сказали, как два самостоятельных «Я».

В этом и состоит суть несторианского учения, хотя подоб­ные утверждения будут еще часто возникать среди тех, кто, по-ви­димому, анафематствовал Нестория. (Достаточно сказать, что та же тема станет главной на V Вселенском соборе и при осуждении латинской ереси в 1054 г.).

  1. Третий Вселенский собор

III Вселенский собор—первый из Вселенских соборов, от которо­го до нас дошли подлинные протоколы и едва ли не все офици­ально принятые документы, а также большое число «сопутству­ющих» материалов. (От двух первых Вселенских соборов аутен­тичных протоколов не сохранилось, и даже некоторые из важней­ших их постановлений известны лишь в пересказе). И здесь мы впервые можем проследить по документам особенности соборно­го обсуждения догматических вопросов. Чаще всего—в данном случае это было именно так—соборная дискуссия имеет целью не возможно полнее раскрыть православное учение, а возможно скорее погасить церковную распрю. А это требование, чаще все-

6 — 4121 го, ведет к другому требованию—определения «необходимого ми­нимума» единомыслия, избегая обсуждать выходящие за его пре­делы вопросы. Соборы должны больше заботиться о полагании пределов для вольномыслия (за которыми происходит отпадение от Церкви), нежели о раскрытии глубин вероучения. Это легко по­нять при сравнении моральных запретов, выраженных в канони­ческом праве, и правил аскетики: каноны заботятся о пределах до­пустимого, аскетика наставляет к должному.

III Вселенский собор искал—и нашел—«среднюю линию» меж­ду св. Кириллом и Несторием. Нужно было оказать возможное почтение Антиохийской школе, поэтому были осуждены те мне­ния, которые ведут к двойственности субъектов во Христе (было исповедано единство Сына), был сделан особый упор на почи­тании Девы Марии как Богородицы (даже у самого св. Кирилла термин «Богородица» встречается редко; уже во время конфлик­та с Несторием он продолжает предпочитать «Святая Дева»).

Единство субъекта во Христе особенно выражается в двух по­ложениях Собора. Одно (в анафематизме 8)—о почитании Девы Марии как «Богородицы» (потому что от Нее родилась не че­ловеческая индивидуальность, но Сам Бог во плоти). Другое—в 9-м анафематизме, выражающем триадологический аспект пра­вославной христологии:

Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Духом как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения,—вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии бо­жественные знамения,—да будет анафема.

Здесь утверждается, что Христос—это и по воплощении Тот Самый Сын Божий, в Котором Дух пребывает от века. Иными словами, Сын Божий, даже и став Христом, остается единым от Троицы.

  1. Богословие св. Кирилла Александрийского

Те компоненты учения св. Кирилла, которые не вошли в соборные определения, окажутся для дальнейшей истории богословия ни­как не менее важными. В особенности это относится к знаменито­му тезису св. Кирилла: во Христе—pia tpvmt; той веой \6yov оеоар- Ka>p£vr| («единая природа Бога Слова воплощенная»).

Св. Кирилл считал, что заимствовал это положение у св. Афа­насия Александрийского. В действительности он нашел его в каких-то подделках аполлинаристов, изданных ими под име­нем св. Афанасия во втор. пол. IV в., а подлинный его источник идентифицируется как трактат Аполлинария К Иовиану. (Апол- линаристы составили большой корпус подобных «псевдоэпигра­фов», опубликованных ими под именами великих отцов III и на­чала IV вв.; многие из этих сочинений получат «новую жизнь»— вместе с новой интерпретацией—в монофизитских традициях). Для Аполлинария смысл формулы «pta «рбок;» был тот, что, со­гласно его представлениям, Логосом воспринята только плоть с ее животной душой, но без духа, т. е. души разумной. Конечно, св. Кирилл не имел в виду ничего подобного, хотя уже одной та­кой формулой доставлял Антиохийцам серьезные поводы к по­дозрению в аполлинаризме.

Большинство современных ученых видят в этой формуле, если не прямо монофизитскую тенденцию, то, во всяком случае, неточность. Действительно, у св. Кирилла можно указать такие высказывания, где единство Христа выражается идеей не единой природы, а единой ипостаси. Например, в своем послании О пра­вой вере к царице он употребляет выражение «единство Логоса с плотью по ипостаси» (rfjv ка9’ undaraatv Svaiatv той Хбуои лрбс; rf]v айрка).

Такого рода формулы совпадают с позднейшими православ­ными формулировками, они дали реальное основание для ре­интерпретации учения св. Кирилла на Халкидонском (IV Вселен­ском) соборе в 451 г. Но только немногие исследователи обрати­ли внимание на специфическое понимание термина «природа» у св. Кирилла[8]. Эту специфику легко не заметить, если стараться «вычитывать» у св. Кирилла одну христологию, не обращая вни­мание на связь христологии с прочими аспектами православной веры.

Действительно, если рассматривать только «проекцию» Ки­риллова понятия «фисис» на христологию, то оно окажется рав­но понятию «ипостаси» (в смысле реального и, одновременно, индивидуального бытия)—и это понимал сам св. Кирилл (отсю­да и происходят его высказывания о единой «ипостаси» Христа). Но само понятие «фисис» Христа у св. Кирилла гораздо объем­нее и не ограничивается христологическим измерением.

По св. Кириллу, «единая природа Бога Слова воплощенная» включает в себя не только индивидуальное человечество Иису­са, но и всю полноту обоженного человечества—всех спасенных и спасаемых, то есть всю Церковь. В этом будет состоять ради­кальное отличие св. Кирилла от последующего монофизитства, которое сведет понятие человечества внутри «единой природы» Христа к индивидуальному человечеству Иисуса. Так в отрица­нии православного учения о обожении человека и воплощении Бога сойдутся противоположности—монофизитство и нестори- анство).

Из ряда цитат, которые можно тут привести, мы выберем ту, которая носит особенно официальный характер,—из исповеда­ния веры, обращенного к Императору:

Один и Тот же есть и Единородный и Перворожденный. Единород­ный Он есть как Бог, и Перворожденным Он стал за нас, Перворож­денным из многих братий—по причине таинства соединения с че­ловеческой природой. Логос Божий стал человеком, да (станем) и мы, яко (пребывающие) в Нем и через Него, сынами Божиими при- родно же и по благодати (сриспкак; те ка! ката yapiv), причем, природ- но—потому что в Нем и только в Нем, причаственно же и по благо­дати мы (пребываем) через Него в Духе.

Увещание о правой вере к Феодосию И, 30, 1

Здесь повторяется традиционный (еще со времен ариан- ских споров) тезис о том, что через Христа мы «по благодати» и «по причастию» (= «причаственно») пребываем в Духе. Это и обычное выражение того, чем наше обожение—обожение «сы­нов Божиих по благодати»—отличается от обожения Христа— «Сына Божия по природе». Но сделано неожиданное прибавле­ние: в Самом Христе и «только в Нем» (а не в Духе—это видно в контексте нашей цитаты) мы становимся еще и «природно» сы­нами Божиими. Св. Кирилл вводит некий особый тип «природ­ного» сыновства обоженных людей во Христе, имея в виду свою концепцию «единой природы Бога Слова воплощенной».

Подчеркиванием того, что это «природное» богосыновство спасаемых имеет место в Логосе, а не в других ипостасях (не в Духе), св. Кирилл ясно дает понять, что эта концепция связа­на с Боговоплощением, совершенным одной ипостасью Логоса. Очевидно (и это заметили те исследователи, которые вообще за­метили своеобразие Кириллова учения о обожении), что, гово­ря о «природности» богосыновства обоженных, св. Кирилл име­ет в виду «единую природу Бога Слова воплощенную» и только ее одну.

Таким образом, понятие «природы» воплощенного Логоса оказывается у св. Кирилла понятием сотириологическим (от­носящемуся к спасению человеков)—и, говоря наиболее просто и однозначно,—соответствующим понятию Тела Христова как Церкви.

Богословское понятие Церкви как единой реальности, и при­том реальности божественной, конечно же, не было чем-то но­вым, хотя св. Кирилл нашел для него новое концептуальное оформление. Православное богословие и прежде никогда не рас­сматривало и не веровало в Христа, отдельного от Церкви, ко­торая и есть Его Тело. Если речь идет о воплощении Бога, то и нужно говорить о Его плоти,—а плоть Бога—это Церковь.

Св. Кирилл дал прямое и глубокое выражение этой веры. Не его вина, если в контексте богословской полемики, последовав­шей уже после его кончины, Церкви пришлось подыскивать дру­гие слова для того же учения. Это придется сделать на IV Вселен­ском соборе в 451 г.

2.4 Богословие Нестория после его осуждения

О собственном учении Нестория стало возможно судить в под­робностях после того, как в 1895 г. было обнаружено его фун­даментальное произведение—Книга Ираклида, сохранившаяся в сирийском переводе[9]. Материал этой книги отражает участие Нестория уже после его низложения в 431 г. в полемике против св. Кирилла, а также, возможно, его реакцию на IV Вселенский собор.

То богословие Нестория, которое мы знаем по его сохранив­шимся трудам, полемично, или, точнее оправдательно—он за­щищается от обвинений; из них главное было в том, что он вво­дит двух «сынов» вместо одного. В связи с этим его тезис зву­чит почти как формула ороса (определения веры; буквально «орос»—«граница», «предел») Халкидонского собора: «Испове­дую нераздельное единство двух природ в одном лице» (КИ142); у него даже встречается формула «одно лицо в двух природах» (КИ 209). Точно такие же формулы Церковь провозгласит в 451 г. на IV Вселенском соборе в Халкидоне.

Но как нам уже приходилось убеждаться, некоторым догма­тическим формулам бывает суждено «многоразовое употребле­ние». Тождественность вероучительных формул не является достаточным основанием для вывода о тождественности бо­гословских учений.

Различие между Несторием и Халкидоном в понимании еди­ного «лица» Христа состоит именно в том, что это «лицо» Не- сторий отказывается понимать как особую реальность—«ипо­стась» Сына. Во Христе Несторий видит две ипостаси (КИ 283­284), причем, термин «ипостась» служит ему для обозначения реальности природ—Несторий пишет это в ответ на тезис св. Ки­рилла о различении двух природ во Христе «только в созерца­нии» (разумеется, для Нестория эти слова св. Кирилла означают отказ от признания самостоятельной реальности за каждой из двух природ во Христе).

Из этого можно заметить, что позднейшее несторианское уче­ние о двух ипостасях во Христе—в смысле двух самостоятельных личностей, Сына Божия и человека Иисуса—у Нестория уже им­плицировано. Но было бы ошибкой отождествлять термин «ипо­стась» в христологии Нестория с термином «ипостась», означаю­щим индивидуальное бытие, как он стал употребляться в богос­ловии Троицы со времен Великих Каппадокийцев. Несторий все еще пользуется старой христологической терминологией, в кото­рой «ипостась» служит простым синонимом «природы» (то, что существует реально и само в себе). Триадологическое словоупо­требление Великих Каппадокийцев, в котором ипостась отлича­ется от природы как индивидуальное бытие от родового, все еще не переходит в христологию—ни у Нестория, ни у св. Кирилла (за редкими исключениями). Новая христологическая терми­нология будет вырабатываться только в 430-е гг. св. Проклом Константинопольским, чтобы затем быть закрепленной в поста­новлениях Халкидонского собора.

До сего момента мы говорили о тех аспектах учения Нестория, которые являются фундаментом позднейшего несторианства. Нужно сказать немного и об оригинальных воззрениях Несто­рия, хотя мы пока ничего не знаем ни об их предыстории, ни о восприятии их в позднейшем несторианстве.

«Лицо» у Нестория понимается совершенно особым образом. Он строго следует принципу: не может быть ни лица без при­роды, ни природы без лица (КИ 219)—здесь «лицо» (а не «ипо­стась») служит для обозначения индивидуализации... но не для обозначения индивидуума. Коль скоро во Христе сошлись две реально существующие природы, каждая из них должна иметь собственное лицо. Почему же «лицо соединения» (классическое понятие Антиохийской христологии)—лицо Христа—едино?— Происходит какой-то взаимообмен лиц (альтернатива право­славному понятию «общения свойств» между двумя природами во Христе, см. ниже о богословии Халкидонского собора): «По тому, чтобы принимать, и чтобы давать, и по обычаю взаимного единения, лица взаимно приемлют и дают» (КИ 223); «Божество употребляет лицо человечества, и человечество—лицо Божества» (КИ 212-213; ср.: 194, 266). Итак, само «лицо единения» мыслится как-то «динамически»—это уже, во всяком случае, не есть лицо в обычном (хотя бы для того же Нестория) смысле слова. Если «лицо», по Несторию, каким-то образом выражает индивидуаль­ность бытия, то применительно ко Христу это будет уже неко­торая «сверх-индивидуальность», принадлежащая двум другим индивидуальностям. Повторим, что это учение Нестория нуж­дается в дальнейшем изучении.

3

От Халкидонского собора (451) к Энотикону Зинона (482)

  1. Предыстория Халкидонского собора

В 440-е гг. продолжается взаимодействие между двумя богослов­скими школами, Александрийской и Антиохийской, конфликт между которыми не был исчерпан в 431-433 гг. Центром равно­весия православного мира стал в это время Константинополь. Его патриарх—св. Прокл—был великим проповедником, равно как и крупнейшим богословским авторитетом. В частности, бла­годаря его общению с деятелями Армянской церкви, свв. Сааком Партевом и Месропом Маштоцем (памятником этого общения яв­ляется Томос к Армянам св. Прокла), Армянская церковь избежа­ла сильной в тот момент опасности торжества в ней несторианс- тва (Армения традиционно входила в культурную орбиту более Ирана, нежели Византии). В Томосе к Армянам св. Прокл излагает богословие Ефесского собора, но избегает кирилловой термино­логии; вместо «единой природы» у него выступает «единая ипос­тась»; «<...> единую исповедую воплощенного Бога Слова ипос­тась» (АСО IV, 2, 191).

Когда в конце 440-х гг., уже при следующем патриархе, св. Фла- виане (патриарх с 446 по 449, умер в 449 или 450 в изгнании), в самом Константинополе нарушилось равновесие между сторон­никами Александрийского и Антиохийского богословия, вслед за Константинополем его потерял и весь мир.

С новым учением выступил Константинопольский архиман­дрит Евтихий (ок. 378—после 454), который считал себя истин­ным продолжателем св. Кирилла. Так как св. Кирилла уже не было в живых, взгляды обращались к его преемнику по кафед­ре и родному племяннику по плоти—Александрийскому патриар­ху Диоскору (патриарх с 444 по 451, t454 в изгнании). Авторитет Диоскора превосходил авторитет Константинопольского еписко­па Флавиана.

Флавиан собрал по поводу учения Евтихия поместный собор в Константинополе в 448 г. Этот собор осудил учение как ерети­ческое, а самого Евтихия отлучил от общения, пока не покает­ся. Евтихий обратился за поддержкой к Диоскору, Диоскор, под­державший Евтихия,—к царю (св. благоверному царю Феодосию Юнейшему, при котором состоялся III Вселенский собор). Они до­бились созыва нового собора в Ефесе (449 г.), который организа­ционно проводился как вселенский, но вошел в историю—разу­меется, у православных,—как «разбойничий» (название связано с необычной активностью монахов, прибывших на собор для подде­ржки Диоскора с Евтихием). Ефесский собор низложил Флавиана, после чего он был отправлен в ссылку, где и умер исповедником.

Оппозиция «Ефесскому разбою» была все же сильна. По утверж­дению некоторых византийских историков, император начинал уже жалеть о своей безоговорочной поддержке Диоскора... Как бы то ни было, вскоре он умер, а его вдова порвала с Диоскором. Следующая императорская чета—Маркиан и Пульхерия—со­звала еще один вселенский собор в 451 г. в Халкидоне, самый представительный собор за всю историю Церкви (630 еписко­пов). На соборе были осуждены Евтихий, Диоскор (который был низложен и сослан) и все с ними единомудренные, кото­рых сторонники Халкидона стали называть «монофизитами»— за их приверженность формуле св. Кирилла. Впрочем, сторон­ники «Ефесского разбоя» не остались в долгу, и в их традиции Халкидонский собор получил название «собачьего».

Такова, вкратце, внешняя канва событий. Обратимся к бого­словию.

  1. Учение Евтихия и учение Диоскора

Учение Евтихия реконструируется только по трудам его против­ников, т. к. уже к началу VI в. у него оставалось очень мало пря­мых последователей. Его анафематствовали не только сторонни­ки, но и противники Халкидонского собора (приблизительно, в 470-е гг.).

Согласно имеющимся сведениям, Евтихий учил, что челове­чество Христа стало само Богом по природе, и оно не является человечеством нашей природы. Оно не единосущно нам по чело­вечеству. С этим связывалось представление Евтихия о том, что у Христа—«тело небесное».

Таким образом, как с точки зрения православных, так и с точ­ки зрения позднейших монофизитов (противников Халкидона), главное заблуждение Евтихия—в том, что он не признавал «единосущия нам» Христа по плоти. Подчеркну, что все осталь­ные противники Халкидона, не говоря о сторонниках, считали важнейшим положением веры утверждение, что Христос по пло­ти «единосущен нам», и на этом основании осудили Евтихия.

Противникам Халкидона пришлось решать сложный вопрос: как быть с Диоскором, который вошел в их предание как один из главных «отцов». Видимо, довольно скоро у них возникла ле­генда (ее высказывает как нечто известное в начале VI в. Севир Антиохийский), будто Евтихий обманул Диоскора и не так изло­жил ему свое учение, и, якобы, только после Халкидонского со­бора Диоскор осознал эту ложь.

Сильным аргументом против этой версии служит поразитель­ное отсутствие сочинений Диоскора в традиции самих монофи- зитов (у них сохранилось лишь около десятка мелких фрагмен­тов из большого числа написанных Диоскором сочинений). В то же время у православных полемистов цитируется один диоско- ровский фрагмент, где он утверждает, что Кровь Христова была кровью «Бога по природе», а не человека. Это, по крайней мере формально, звучит по-евтихиански.

  1. Учение св. папы Римского Льва Великого

Папа Римский Лев (был папой с 440 до смерти в 461) присутство­вал на Халкидонском соборе не лично, а только через своих апо- крисиариев (или легатов, т. е. полномочных представителей), но именно он был главным богословом собора. Восточные еписко­пы никак не могли договориться между собой и, главное, никак не могли однозначно осудить Диоскора. Этого бы и не произо­шло, если бы не настойчивость папских легатов.

Основные христологические положения папы Льва были им изложены еще в одном из писем к архиепископу Константино­польскому Флавиану. О двух сущностях во Христе там было сказано:

Agit utraque forma quod proprium est cum alterius communione.— Каждая сущность [forma = popcpq, один из синонимов «сущности»] действует, как ей свойственно, при сообщении с другой.

Это, собственно говоря, и есть основная мысль всей право­славной христологии: две природы действуют вместе, но каж­дая так, как свойственно именно ей. И все это—в едином Христе: «Тот Самый, Который есть истинный Бог, Тот Самый есть ис­тинный человек» (там же).

Несмотря на единство, различие Божества и человечества со­храняется, и, выражая реальность того и другого—Божества и человечества—св. папа Лев говорит о сохранении обеих природ. Эта мысль будет продолжена Халкидонским собором, который скажет о воплощении Христовом в своем догматическом опре­делении—«сохранив особенность каждой природы».

  1. Вероучительное определение (орос)

Халкидонского собора

На Халкидонском соборе было выражено полное признание по­становлений III Вселенского собора в Ефесе и богословского ав­торитета св. Кирилла. В то же время, отцы собора отказались от главной богословской формулы св. Кирилла (хотя и собо­ром в Ефесе эта формула принята не была)—«единая природа Бога Слова воплощенная». Считая, что сторонники Диоскора истолковали эту формулу так, что совершенство человечества во Христе оказалось приниженным, Собор постановил от этой формулы, хотя и вполне законной у св. Кирилла, отказаться. Так формула «единая природа Бога Слова воплощенная» окон­чательно вышла в православном богословии из употребления. Если говорить совсем точно, то отказ от нее происходил посте­пенно, по мере признания Халкидонского собора во все новых и новых церковных кругах; этот процесс занял более 100 лет.

Наконец, отцы Халкидонского собора должны были удовлет­ворить и Антиохийскому богословскому языку, дав соответству­ющую интерпретацию «лица» соединения во Христе.

Халкидонский орос оказался поэтому построенным на двух уравнениях:

  1.  «фисис» св. Кирилла = «ипостась» предлагаемого собо­ром определения,
  2.  «лицо» Антиохийского богословия также = «ипостась» того же определения.

Во втором «уравнении» исключаются какие бы то ни было трак­товки «лица», которые бы не подразумевали за ним самостоятель­ную реальность,—тем самым утверждалось единство Христа про­тив несторианского разделения.

Первое «уравнение» можно считать лишь приблизительным. Действительно, оно может считаться правомерной интерпрета­цией учения св. Кирилла, если мы рассматриваем христологию изолированно от прочих аспектов учения (прежде всего, соти- риологии и екклисиологии)—именно такой подход был принят Собором.

Как мы помним, христологическая «проекция» кириллова по­нятия «единой пророды» далеко не исчерпывает весь объем его содержания. У св. Кирилла под «единой природой» подразумева­лась не только индивидуальность Христа (то, что Собор теперь на­звал «ипостась»), но и единство всего обоженного человечества, то есть Церковь как Тело Христово. Этот аспект учения св. Кирилла не был принят во внимание.

В дискуссиях с монофизитами уже в 520-е гг. православным придется столкнуться с необходимостью рассматривать в хрис­тологии не только человечество Иисуса, но и обоженную приро­ду в целом, со всеми спасенными (это произойдет впервые в по­лемике между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком Кесарийским). Но как на Халкидонском соборе, так и в дискусси­ях второй половины V века такой необходимости не возникало. Тогда главной формой монофизитства еще оставалось монофизи- тство Евтихия, и поэтому главным полемическим утверждением православного учения было «единосущие нам» Христа по плоти. В полемике с более умеренным, не-евтихианским монофизитством, старались, главным образом, показать, что, избегая евтихианства, оно оказывается непоследовательным, отказываясь признавать две природы во Христе, то есть считать человечество Христа осо­бой природой...

Ввиду особой важности Халкидонского ороса мы процитируем этот документ целиком:

Последующе божественным Отцам, все единогласно поучаем испо- ведывать единого и тогожде Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинна Бога и человека, тогожде из души и тела, единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству. По всему нам подобна, кроме греха. Рожденна прежде век от Отца по Божеству, в послед­ние же дни тогожде ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы вочеловечшася. Единаго и тогожде Христа Сына Господа Единороднаго во двою естеству [то есть «в двух природах»] неслит­но, неизменно, нераздельно, неразлучно (ev био tpuoeoiv йоиухитик;, йтрелтшс, йбкирётим;, ауирггих;) познаваемаго,—никако же разли­чию двух естеств уничтожаему соединением, паче же сохраняемому свойству коегожде естества, во едино лице и во едину ипостась сово­купляемого. Не во двою лицу расскаема, но единаго и тогожде Сына и Единороднаго Бога Слова Господа Иисуса Христа. Якоже Сам Господь Иисус Христос научил нас, и якоже предаде нам символ отец наших.

Формула ev био cpucremv («во двою естеству», «в двух при­родах») у св. Кирилла не встречалась, но она употреблялась в Антиохийской школе и на Западе (у св. Льва). Кроме того, на по­местном соборе в Константинополе, впервые осудившем Евтихия (448 г.), это выражение уже было употреблено. Монофизиты, разу­меется, его не примут, и будут ему противопоставлять Кириллово ёк био (puaecov—«из двух естеств», а не «в».

Соборное определение относительно соединения божества и человечества как «неслитно, неизменно, нераздельно и нераз­лучно»—классический пример логического описания в соответ­ствии с «принципом дополнительности» Нильса Бора.

  1. Значение Халкидонского собора для современников

Ни один собор не вносил такого размежевания в христианский мир, как собор в Халкидоне. Большинство современников сочли его несторианским—несмотря на повторенные на соборе анафе­мы Несторию. В частности, он имел весьма мало сторонников в Палестине и почти не имел—в Египте. В Сирии и Византии его позиции оставались весьма шаткими. Когда св. патриарх Иерусалимский Ювеналий (патриарх с 422 до смерти в 458), в прошлом один из «отцов» «Ефесского разбоя», раскаявшийся перед собором в Халкидоне, пытался вернуться на свою кафе­дру, он был оттуда изгнан народом. Вместо него в Иерусалиме избрали антипатриарха Феодосия (451-453), который был у вла­сти до тех пор, пока его не изгнали военной силой. Только при поддержке правительственных войск св. Ювеналий смог вернуть­ся в 454 г. на свой престол.

В Александрии Халкидонский собор не удалось поддержать даже военной силой. Навязанный народу вместо низложенного Диоскора св. патриарх Протерий (451-457) был, в конце концов, растерзан уличной толпой (и потому поминается в православ­ной Церкви как священномученик), а ему на смену был возведен Тимофей Элур (457-477). Почти все свое патриаршество он про­вел в ссылках, но среди монофизитов это лишь стяжало ему ис- поведническую славу св. Афанасия.

Халкидонский собор серьезно компрометировала и его защи­та на Востоке. Главным его защитником в 450-е (возможно, и в 460-е) гг. выступал блаж. Феодорит, епископ Кирский (393-458/ 460 или 466),—когда-то противник св. Кирилла, принятый в об­щение (после покаяния) на самом Халкидонском соборе. Нельзя сказать, что сегодня подробности «восточной» аргументации в защиту Халкидонского собора хорошо изучены, но пока что представляется, что речь шла скорее о интерпретации «ипоста­си» единения в старом «восточном» смысле «лица» (т. е. в смыс­ле слишком внешнего объединения двух реальностей—точнее, объединении только в единой воле= энергии естества), неже­ли, как того хотели отцы Собора, истолкования «лица» в смыс­ле «ипостаси».

Если защита Халкидона велась так, что во многом компро­метировала его, то защита противоположной точки зрения, на­против, велась очень успешно. Неприемлемые для монофизитов аутентичные сочинения Диоскора были вытеснены сочинения­ми Тимофея Элура, главным из которых был обширный труд по опровержению Халкидонского собора. Наряду с Халкидонским собором Тимофей Элур анафематствовал также и Евтихия. Се­годня, когда важнейшие сочинения Тимофея Элура, утрачен­ные по-гречески, но сохранившиеся на сирийском и армян­ском, изданы и изучены, можно сказать, что это был (не считая Дионисия Ареопагита) едва ли не самый выдающийся богослов послехалкидонской эпохи.

Итак, среди «халкидонитов» были неправославные (это осо­бенно сильно проявится в следующем столетии), среди «анти- халкидонитов» были православные, и, что самое главное, в бо­гословских дискуссиях антихалкидонская сторона оказалась не­измеримо сильнее... Прочная позиция Халкидона на латинском

Западе не могла оказать долговременного влияния на восточные церковные дела.

Началась церковная смута, сравнимая с эпохой арианских споров. Специфической особенностью всякой церковной сму­ты является размытость границ между православными и не­православными сообществами. Четкость границ в данном слу­чае будет, в основном, восстановлена только к середине VI в.— в первую очередь, благодаря V Вселенскому собору (553 г.). Но за пределами Византии даже это не внесет существенного упо­рядочения...

Не удивительно, что после, без малого, трех десятков лет бес­просветной борьбы за церковное единство, у императоров могло возникнуть желание сделать так, чтобы Халкидонского собора никогда не было.—Именно такую попытку предпринял импера­тор Зинон в 482 г.

З.б      Энотикон Зинона

В 482 г. император Зинон (474-491) издал догматический доку­мент, имевший силу государственного закона—так называе­мый Энотикон. В нем предлагалось православное исповедание веры—выдержанное вслед за Никео-Цареградским Символом с прибавлением Кириллова учения о «единой природе». В доку­менте анафематствовались сразу и Несторий, и Евтихий, а о по­зиции Диоскора и о Халкидоне не говорилось ничего.

На Востоке Энотикон был принят абсолютно всей иерар­хией, независимо от отношения того или иного епископа к Халкидонскому собору. Его поддержали самые бесспорные ду­ховные авторитеты того времени, особенно преп. Даниил Столп­ник, к советам которого постоянно обращался император Зинон. Только среди антихалкидонитов образовалась группа тех, кто не принимал Энотикон, считая его слишком компромиссным (возможно, это как раз и были последовательные сторонники Евтихия), но, как бы то ни было, следы этой небольшой группы теряются уже к началу VI века.

За церковное объединение Востока пришлось заплатить раско­лом с Западом: в 483 г. новоизбранный папа Римский Феликс III (483-492) собрал в Риме поместный собор, на котором отлучил от Церкви Константинопольского патриарха Акакия (471-489), главного насадителя политики Энотикона, а чуть позже отлу­чил и других восточных патриархов. Начался период, которо­му римские историки Церкви дали название «акакианский рас­кол»; он закончится только в 519 г., после официальной отмены Энотикона императорской властью.

Но авторитет Римского епископа в христианском мире был уже в это время достаточно мал, чтобы им можно было пожерт­вовать. Церковная юрисдикция епископа Рима распространя­лась тогда на не признанные Римской империей варварские госу­дарства, где, к тому же, преобладающим вероисповеданием было арианство. Еще Халкидонский собор издал канон (правило 28 IV Вселенского собора), в котором престолу Константинополя усва­ивалась равная честь с престолом Рима (и этим вносилась кор­ректива к 3 правилу II Вселенского собора, где первенство Рима и второе место Константинополя утверждались совершенно не­двусмысленно). Папа Римский Лев наложил вето на новое пра­вило, и в Риме его не признавали, однако оно обеспечивало для действий патриарха Акакия правовую базу.

Энотикон составил ярчайшую эпоху в истории Церкви (зна­чение которой до второй половины XX века было совершенно неизвестно ученым, находившимися, отчасти, в плену римско- католических историографических концепций). Если и прежде его издания граница между православными и монофизитами не была четкой, то после она и вовсе размылась.

Впрочем, вскоре—в 484 г.—произошло событие, приведшее к новой конфронтации между дио- и монофизитами. Антиохий­ский патриарх (принимавший, естественно, Энотикон—друго­го епископата, который бы не принимал Энотикона, тогда во­обще не было) Петр по прозвищу Валяльщик сделал добавле­ние в литургическую Трисвятую песнь: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, распныйся за ны, помилуй нас». Это вызвало возмущение, и от общения с Петром отделились даже некоторые из тех, кто прежде отвергал Халкидонский со­бор. Добавление Петра Валяльщика было не такой уж резкой ин­новацией, как это могло показаться,—ведь даже сегодня в право­славном богослужении остается «христологическое Трисвятое» (Трисвятое, относимое не к Троице, а ко Христу), хотя и без при­бавлений (классический пример—пение Трисвятого в процес­сии на утрени Великого Пятка, чин погребения Христова; этот чин очень древний). Но, конечно, Петр внес свое прибавление из

 

соображений монофизитских, причем специально для того, что­бы размежеваться с халкидонитами после того, как те приняли Энотикон Зинона. Впоследствии христологическое Трисвятое с различными прибавлениями, говорящими о Христе, было при­нято всеми монофизитскими богослужебными обрядами, и от­вергнуто—всеми православными. Но, помимо монофизитства, оно вело и к сомнительной триадологии—как будто бы воплоти­лась не одна ипостась, а все ипостаси вместе (возможно, поэто­му его и не принимали некоторые противники Халкидона). На это постоянно указывали православные полемисты, и, как по­казала история расколов внутри монофизитского мира в VI ве­ке, их опасения были далеко не безосновательными (монофизит- ство, действительно, так и не смогло выработать единой триадо­логии).

Сменивший Зинона император Анастасий (491-518) сначала, особенно при жизни Даниила Столпника (t496), следовал его церковной политике, но в 505 г. резко ей изменил. В этом году по поручению императора Александрийский патриарх Иоанн III Никиот произнес речь, в которой Энотикон Зинона перетолко­вывался в смысле однозначного одобрения монофизитства и Диоскора и осуждения Халкидонского собора[10]. Государственная церковная политика стала монофизитской, а сторонники Халки­дона оказались гонимыми. Но после смерти императора Ана­стасия к власти пришла династия Юстина I (518-527) и Юсти­ниана Великого (527-565), которые сразу же изменили баланс сил в пользу сторонников Халкидона, а потом уже император Юстиниан принялся искать разумные компромиссы с антихал- кидонитами.

4

Богословские итоги V века

Если бы мы считали итогами то учение, которое было к началу VI века официальным, то пришлось бы сказать, что итогом ста­ло официальное признание монофизитского учения—как счита­лось официально же, Диоскора, но реально Тимофея Элура.

Но официальное признание того или иного учения часто бы­вает тщетной попыткой выдать желаемое за действительное. В действительности был очень глубокий конфликт, расколовший общество и дестабилизировавший власть.

В последующих церковных конфликтах вплоть до 660-х гг. власть больше не пыталась найти силовым путем «окончатель­ное решение христологического вопроса», но, оценивая свои воз­можности более трезво,—всего лишь обеспечить «своим» такти­ческое преимущество на переговорах.

Ни одна из партий, ни халкидониты, ни их противники, не чувствовали себя внутренне едиными. И на самом деле, в пер­вой трети VI века они представляли собой случайные агломера­ты разноверных партий, тактические союзы без всякой внутрен­ней связи. Подчас эти партии имели более близких союзников «по ту сторону» Халкидонского ороса.

Ни для кого не было секретом, что обе формулы—и Халкидон- ский орос, и Кириллова «единая природа Бога Слова»—могут быть истолкованы так, чтобы значить одно и то же, однако ни в одном из лагерей не было своего собственного однозначного понимания ни одной из этих формул. Десятилетия споров при­вели к тому, что любые их конкретные истолкования оказались низведены до статуса мнения одной из групп, что не предвеща­ло мирного развития церковной жизни на ближайшие десяти­летия.

Так православная Церковь вступила в самый догматически хаотичный век своей истории—в VI век.

 

Ill

РАННЕВИЗАНТИЙСКОЕ

БОГОСЛОВИЕ

 

VI ВЕК: ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ЛАБИРИНТАХ МЕТАФИЗИКИ

В истории христианского богословия VI век, если смотреть на него издали, напоминает, по выражению одного современно­го церковного историка, тоннель—на входе в который мы ви­дим позднеантичное христианство, а на выходе—византийское средневековье[11], но мы обычно не видим, что происходило в тоннеле.

Мы все же предпримем попытку посмотреть на этот туннель не издали, а вблизи, и не извне, а изнутри. И сразу уточним: нам придется говорить не об одном тоннеле, а о целом лабиринте.

До начала XX века ученые не усматривали в VI веке особых проблем. Для них это было «время, когда ничего не происходи­ло». Ничего или почти ничего. В этом нетрудно убедиться, про­читав хотя бы русские дореволюционные учебники церковной истории, не исключая лекций гениального церковного историка В. В. Болотова. Но... наука не стояла на месте, а многое знание умножает скорбь. Поэтому лет 30-40 тому назад попытка после­довательно проследить догматическую полемику VI века стала бы восприниматься как авантюра—настолько ужасающим ка­залось тогда обилие новых данных, обрушившихся на ученых, преимущественно из источников на восточных языках. Эта эпо­ха миновала, и уже с конца 1980-х и особенно в 1990-е гг. такая задача—забраться в тоннели VI века и посмотреть, как там вну­

 

три,—стала выглядеть вполне серьезной, хотя и труднодостижи­мой целью научной экспедиции.

Глядя на ту историю, к которой мы сейчас обратимся, с точ­ки зрения религиозной (любой из христианских конфессий того времени), мы должны определить ее как историю бесплодного блуждания человеческого ума в лабиринтах метафизики, в ко­торых он обречен потеряться, не имея в качестве нити Ариадны откровения Божия, содержащегося в Предании Церкви. Но мы будем смотреть с точки зрения не религиозной, а историко-фи­лософской, и поэтому больше всего нас будет интересовать как раз устройство этих самых лабиринтов метафизики. Основные направления христианской богословской мысли средневековья станут определяться тем, с какой стороны лабиринта они наш­ли из него выход.

Попробуем и мы не пожалеть времени и труда и проследить процесс рождения догматических систем средневекового хри­стианства из догматики христианства поздней античности.

1

Общий обзор периода

  1. Источниковедческие проблемы

До самого недавнего времени представления церковных истори­ков о VI веке были самыми смутными. Только к началу 1970-х гг. стала складываться хотя бы приблизительная картина—и это по­сле столетия систематического чтения богословских трактатов, сохранившихся только в переводах (а иногда и оригиналах) на сирийском, армянском, грузинском, коптском, арабском и эфи­опском. Знакомство с этими языками, особенно сирийским, ста­новится всё более обязательным для изучающих византийскую патристику среднего периода (поэтому в этой главе мы иногда будем приводить основные термины на сирийском и армянском языках, а не только на греческом и латыни).

Впрочем, до сих пор за каждые десять, а то и пять лет наши знания об этой эпохе в каком-нибудь очень важном пункте ме­няются. Не будет преувеличением сказать, что VI век—одна из самых бурно развивающихся областей истории христианского богословия. Монографии устаревают не успев выйти в свет, и пока трудно предвидеть, когда этому придет конец,—когда со­временными научными средствами будет разработан весь став­ший теперь доступным корпус источников, после чего, наконец, изучение этого периода замедлится—до новой научной револю­ции, если таковая случится. Впрочем, на ближайшие десять лет можно уверенно прогнозировать в этой области всё такое же бурное поступательное развитие—настолько велик еще корпус непрочитанных или почти непрочитанных богословских произ­ведений, сохранившихся на языках негреческого Востока, и это не говоря об иных источниках. Ниже мы постараемся учесть все современные достижения науки о VI веке, но просим читателя не забывать—всегда, когда речь идет о новых научных данных, но в данной главе особенно—о их далеко не достаточной апро­бации научным сообществом.

Литература (дополнительно к указанной ранее): A. Grillmeier mit Тн. Hainthaler, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II/2. Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahr- hundert. Mit einem Nachtrag aktualisiert (Freiburg—Basel—Wien, 2004) [перепечатка первого издания 1989 г. с библиографическими дополнениями, которых нет в изда­ниях перевода этого тома на европейские языки]; Idem, II/3. Die Kitchen von Jerusalem undAntiochen nach 451-600 (Freiburg—Basel—Wien, 2002) [имеются переводы на евро­пейские языки и перепечатка 2004 года]; Idem, II/4. Die Kirche von Alexandrien mil Nubien und Athiopien nach 451. Mit einem Nachtrag aktualisiert (Freiburg—Basel—Wien, 2004) [перепечатка первого издания 1990 г. с библиографическими дополнениями, которых нет в изданиях перевода этого тома на европейские языки].

Ниже эти тома будут обозначаться, соответственно, Grillmeier II/2, II/3, II/4. См. в этих томах подробную библиографическую информацию о цитируемых ниже источниках на восточных языках. См. также CPG.

В. Louri£, Un autre monothflisme: !e cas de Constantin d’Apamie au VI’Concile Oecuminique // Studia Patristica / E. Livingstone, ed. Vol. XXIX (Louvain, 1997) 290-303 [ниже: Louri£ 1997].

Studies in Theology and Church History / Ed. by C. Laga, A. Munitiz, L. Van Rompay (Leuven, 1985) (Orientalia Lovaniensia Analecta, 10) [ниже: After Chalcedon],

Дополнительная литература будет указана в подстрочных примечаниях в соот­ветствующих разделах.

  1. Характер догматической полемики в VI веке

VI век оказался временем возникновения новых напряжений и, очень часто, разрывов как внутри лагеря халкидонитов, так и среди их противников. Частично они происходили на почве ка­нонических разногласий (дисциплинарных), имеющих значение для истории Церкви, но не прямо для истории богословия и фи­лософии. Но все-таки, большей частью, причины тогдашних ре­лигиозных разделений были догматическими. Однако большин­ство сформировавшихся тогда учений едва ли дожило даже до VII века. Возникает вопрос: насколько подробно нужно изучать их в рамках общего курса византийской патристики?

Есть основания считать, что изучать их нужно подробно и даже как можно подробнее. Главных причин тому—две, истори­ческая и логическая.

Историческая причина состоит в том, что некоторые и даже многие из этих учений, умирая, передавали эстафету учени­ям более поздним. Именно в учениях образца VI века следует искать исторические корни некоторых учений VII (например, монофелитство), IX (например, иконоборчество), а возможно, и XI—XII веков (например, платонизм Михаила Пселла и Иоанна Итала), а если говорить о негреческом христианском Востоке, особенно об Эфиопии,—то вплоть до учений, существующих до сих пор. Подобные исследования находятся сейчас на ранней стадии, и поэтому заниматься ими всерьез, вероятно, придется кому-то из читателей настоящей книги. В таком случае необхо­димо как можно точнее представлять себе догматическую «кар­ту» VI века.

Логическая причина состоит в самом характере догматиче­ской полемики VI века. Это был период, когда едва ли не каждая из логически возможных комбинаций основных богословских категорий предшествующего периода оказалось реализованной в учении той или иной религиозной группы. Само собой разуме­ется, что не все такие комбинации оказались одинаково жизне­способны, и поэтому вслед за процессом размежевания должен был неизбежно настать—и в VII веке настал—процесс объеди­нения.

Если нас преимущественно интересует внутренняя логика дог­матической полемики на всем протяжении церковной истории, то мы должны как теоретически уметь рассчитать возможные пути развития богословских учений, так и практически знать, где именно тот или иной вариант догматики был реализован в исторически существовавшей религиозной группе. Очень часто в поисках таких групп приходится забредать далеко на негре­ческий христианский Восток, но все-таки основное их скопле­ние—в Византийской империи VI века.

Если бы нашим главным интересом была история Церкви, то мы должны были бы уделять различным учениям внимание, пропорциональное исторической значимости не самих учений, а связанных с ними церковных движений. Наша задача другая. Мы прослеживаем не историю Церкви как социального инсти­тута, а «историю идей», существовавших внутри этого институ­та. Историческое значение тех или иных идей определяется их значением для выработки последующих идей внутри того же по­тока развития богословской мысли. Вполне может быть так—и очень часто бывает,—что какое-нибудь учение-однодневка успе­ло, прежде чем погибнуть и уйти в забвение, радикальным об­разом повлиять на дальнейшее развитие куда более солидных традиций. Не зная о таком кратком, но ярком эпизоде в истории «солидной традиции», мы сможем только недоумевать относи­тельно ее какого-то странного «искривления» в такое-то время в таком-то месте... Масштабы явления в «истории идей» опреде­ляются параметрами внутренней логики, а не внешних времени и пространства (долговечности и распространенности).

Говоря о перипетиях христианского богословия в VI столетии, мы не будем говорить о несторианстве. В эту эпоху несториан- ская традиция все еще оставалась в активном взаимодействии с другими христианскими традициями Византийской империи, однако это взаимодействие больше повлияло на несторианство, нежели на халкидонитство и антихалкидонитство. Как раз на выходе из VI века несторианство вступит в более чем 200-летний период внутренних догматических споров и церковных разделе­ний, который завершится только к середине IX века. К сожале­нию, подробности интеллектуальной истории раннего нестори- анства придется оставить за пределами нашей книги, в которой мы и вообще не имеем возможности уделить достаточно внима­ния негреческому христианскому Востоку.

  1. Оси координат логического пространства

догматической полемики

Развитие догматической полемики в VI веке имело довольно от­четливую внутреннюю логику, но оно происходило в несколь­ких логических измерениях, и поэтому удобно рассматривать его не на исторической прямой, а в трехмерном конфигураци­онном пространстве.

При рассмотрении этой полемики вдоль оси времени (возник­новение всех догматических споров в хронологическом порядке) мы увидели бы ужасную путаницу и чересполосицу догматиче­ских конфликтов, возникших оттого, что перед нами была бы одномерная проекция трехмерного процесса.

Три измерения, которых вполне достаточно для полного пред­ставления догматических конфликтов VI века в халкидонитской и антихалкидонитской среде, суть следующие:

  1.  отношение ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Троицы,
  2.  проблема одно- или двухсубъектности воплощенного Логоса,
  3.  отношение плоти Христа до воскресения к ипостаси во­площенного Логоса.

Эти три проблемы можно рассматривать как оси системы ко­ординат, хотя бы на одну из которых каждый догматический конфликт эпохи имел ненулевую проекцию.

Говоря языком житейским, все догматические споры возни­кали в связи с хотя бы одним из этих трех вопросов, причем многие из них одновременно касались и остальных (двух или одного).

Только на первый взгляд первая проблема покажется исклю­чительно антихалкидонитской (монофизитской), а вторая—ис­ключительно халкидонитской (диофизитский).

Действительно, признание во Христе «единой природы Бога Слова» ставило в самой острой форме—особенно под давлени­ем диофизитов—вопрос об отношении этой «единой природы» Христа к природе, тоже единой, Святой Троицы: если это одна и та же природа, то почему воплотились не все три ипостаси, а только одна? А если природы разные, то как у единого Бога может оказаться больше одной природ?—Не требуется особой прозорливости, чтобы представить себе, какими догматически­ми конфликтами могла быть чревата одна только возможность постановки подобных вопросов.

Халкидониты счастливо избегали этих трудностей своим при­знанием двух, а не одной природ во Христе но и они не могли из­бежать вопроса об отношении человеческой природы Христа к Отцу и Духу, а это неизбежно переводило христологический во­прос в триадологический.

Вторая из указанных нами проблем, напротив, была дамо­кловым мечом над богословием диофизитов, особенно, учиты­вая сильные антиохийские влияния внутри этой партии. Но и монофизиты, поскольку все они решились анафематствовать Евтихия, признавали Христа по человечеству «единосущным нам» и вполне совершенным, а это все равно ставило их перед вопросом об отдельной «субъектности» человечества Христа. Вопрос о том, называть это человечество особой природой или как-то иначе, существенной роли при этом не играл и не мог играть.

Что касается третьей проблемы, о плоти Христа, то она связы­валась с решениями двух первых и оказалась одинаково острой как для монофизитов, так и для диофизитов.

2 Специфика монофизитского богословия до его основных расколов

От Энотикона Зинона (482) до смерти императора Анастасия (518) и даже еще несколько лет, до середины 520-х гг., для мо- нофизитства (партии противников Халкидона) продолжалось относительно мирное время. Анафематствовав Евтихия еще в 470-е гг., эта партия обрела внутреннюю стабильность, которую не могли поколебать даже притеснения со стороны халкидони- тов, получивших политическую власть при воцарении Юсти­на I (518-527). Впрочем, эти притеснения не пошли дальше сме­щения нескольких монофизитских епископов с наиболее значи­мых престолов империи.

На монофизитском богословии этого времени важно оста­новиться, поскольку именно оно будет представлять собой тот фундамент, на котором попытаются строить как все будущие монофизитские богословы, так и те, кто будет искать компро­миссов между сторонниками и противниками Халкидона.

  1. Отличие монофизитского богословия от Кириллова: Филоксен Маббогский

Ведущими богословами-монофизитами к началу VI века были Филоксен (сирийское имя—Ксенайя), епископ Маббогский (или

Маббугский; греческое название этого сирийского города— Иераполис) (епископ с 480 по 518, t523), безусловный лидер мо- нофизитов на рубеже V и VI веков, Иаков, епископ Саругский (ок. 451-521), и Севир, патриарх Антиохийский (512-518,1538).

Севир писал и произносил проповеди только по-гречески (хотя основная часть его сочинений сохранилась лишь в пере­воде на сирийский), Филоксен был двуязычным, а Иаков был человеком, целиком погруженным в сирийскую культуру, ча­сто облекавшим свое богословие в стихотворные проповеди— излюбленный жанр сирийской христианской литературы (мем- ра, множ. число мемре; так же назывались и не стихотворные проповеди). Если Филоксена позволительно назвать монофизит- ским Василием Великим, то Иакова—монофизитским Григори­ем Богословом. Только для Севира точной аналогии не найдется: для монофизитской традиции он стал в одном лице Златоустом, Василием и Афанасием. Впрочем, Севиру будет суждено стать еще и первой пререкаемой фигурой внутри монофизитского ла­геря—именно он будет представлять одну из сторон в первом крупном внутримонофизитском конфликте (о нетлении тела Христа).

У Филоксена и у Севира есть произведения, составленные в полемике с халкидонитами, и в них особенно точно отражают­ся различия между монофизитами и св. Кириллом Александрий­ским, на которого они ссылаются.

Главное антихалкидонитское произведение Филоксена—Мем­ре (беседы) против Хабиба, написанные по-сирийски между 482 и 484 гг.; остается неясным, действительно ли он полемизиро­вал против сторонника Халкидона по имени Хабиб, или же про­сто обращался к оппоненту, употребляя это имя как нарица­тельное (оно означает «возлюбленный»). В этом произведении Филоксен, в частности, очень показательно перефразирует сло­ва св. Кирилла, которые мы цитировали в разделе 2.3 (о том, что Единородный, то есть Сын Божий,—это, в то же время, и Перво­рожденный, то есть Христос):

В крещении человек телесный стал духовным, подобно тому как Бог духовный стал телесным. И подобно тому, как человек по при­роде телесный становится духовным, так и Бог по природе духов­ный становится телесным. <...> Человек в крещении не разделяет­ся надвое, но становится сыном (Божиим) по благодати и (остает-

ся) человеком по природе                     гСилгэо к'2л<хаД7= к'тз), так же и

Бог, рождающийся от Девы,—Бог по природе и человек по благода­ти     i^uiao        (тш^э        К'стЛк').

Здесь термин г«л,-ч (куапа)—точный эквивалент <риок; («приро­да»), а гс'Уп-'Л^ (taybuta)—точный эквивалент («благодать»). По сравнению со св. Кириллом новое здесь не то, о чем сказано, а то, о чем умолчано.

Кирилл говорил о единой «природе» Сына Божия после во­площения, но включал в то, что он называл этой «природой», также и обоженное человечество, которое также соединяется с божеством—(puoiKox; те ка1 ката yapw («природно же и по бла­годати»). У Филоксена из этой формулировки остается только «по благодати», а «природно» исчезает. В монофизитскую «еди­ную природу Бога Слова воплощенную» человеческий род уже не входит.

Но каким тогда образом хотя бы человечество Самого Спаси­теля, Иисуса, входит в эту монофизитскую «единую природу»? Ответ Филоксена прост и даже чересчур прост: тоже «по благо­дати». У Филоксена устанавливается точная симметрия между вочеловечением Бога и обожением человека—и в том, и в другом случае остается то, что было «по природе», а что прибавляет­ся—то прибавляется «по благодати». Соблюдается принцип tan- tum-quantum, который сформулировал Григорий Богослов (см. гл. 2.1, раздел 2.6), что, на первый взгляд, гарантирует верность церковному преданию. Но не так все просто.

Утверждение, будто Бог становится человеком «по благода­ти», даже в сочетании с основным тезисом всех монофизитов, согласно которому результатом вочеловечения Бога остается единая природа, звучит слишком двусмысленно: отличие такого утверждения от несторианства перестает быть очевидным.

Филоксен в приведенном отрывке избегает таких неопреде­ленных выражений, как «смешение» или «срастворение» челове­чества и божества (обычных у Иакова Саругского и восходящих к Григорию Богослову и другим святым отцам IV в.), то есть та­ких терминов, которые можно толковать в евтихианском смысле умаления человечества после его вхождения в «единую природу Бога Слова». Однако Филоксен так и оставляет неясным, каков был итог совершившегося «по благодати» соединения человече­ства Иисуса с «единой природой Бога Слова».

Из Филоксенова ответа получается, что нет различия в их от­ношении к Богу («единой пророде Бога Слова») между челове­чеством обоженных и человечеством Иисуса: и то, и другое— «по благодати». Но тогда остается непонятным, почему же че­ловечество обоженных не входит—как это было в богословии Кирилла—в ту же самую «единую природу»?

У Филоксена оказывается имплицировано некое различие между обожением человечества во Христе и обожением челове­чества в нас, но в рамках его богословской системы это различие не объяснено и не обосновано. Напротив, богословская систе­ма сохраняет максимум традиционных черт, связанных с отсут­ствием такого различия (Филоксен строго соблюдает принцип tantum-quantum).

Монофизитскому богословию все же пришлось заниматься объяснением различия между обожением человечества в Иисусе и обожением человечества в нас, коль скоро они захотели вне­сти такое различие. Сначала—в полемике с халкидонитами, но и почти одновременно—в собственной внутренней полемике.

2.2 Две трактовки отличия Иисуса от нас:

Севир Антиохийский, Иоанн Грамматик Кесарийский и «особое мнение» Леонтия Иерусалимского

Одно из важнейших произведений Севира Антиохийского, трак­тат Против нечестивого Грамматика, посвящено полемике с халкидонитским автором Иоанном Грамматиком Кесарийским. Об этом авторе и его произведении мы знаем только то, что со­общает Севир, который, впрочем, обильно цитирует оппонента. Севир создал свой трактат в изгнании (518-538), но, в целях кон­спирации, написал к нему такое предисловие, из которого сле­дует, что трактат был написан будто бы еще в бытность Севира патриархом Антиохии. Полный текст трактата сохранился в пе­реводе на сирийский язык.

Среди спорных вопросов, разделявших в то время халки- донитское и монофизитское богословие, появляется один но­вый, и более поздние богословы VI века также будут придавать ему серьезное значение (см. Против нечестивого Грамматика, особ. II, 19).

Обе спорящих стороны признавали Кириллову формулу во­человечения Сына Божия—«из двух природ» (человеческой и бо­жественной). Но теперь возник спор, какой смысл имеет здесь слово «природа» применительно к природе человеческой: име­ется ли в виду «природа» в значении «сущность», то есть «при­рода общая» (она же «вторая сущность» по Аристотелю), или же «природа» частная, то есть в значении «первая сущность» по Аристотелю. Такая постановка вопроса была законна, посколь­ку, с одной стороны, слова «сущность» и «природа» могли упо­требляться как синонимы, а с другой стороны, в христологиче­ской полемике стороны не были обязаны придерживаться кате­гориального аппарата Каппадокийцев, созданного для троично­го богословия (коль скоро его не придерживался св. Кирилл).

Коротко говоря, необходимо было решить, является ли чело­вечество Христа общей человеческой природой или же челове­чеством одного индивидуума, Иисуса. Иоанн Грамматик (и вся последующая православная традиция) настаивали на первом решении, тогда как Севир (и вся последующая монофизитская традиция, не исключая и тех монофизитов, которые анафемат- ствуют самого Севира)—на втором. В формулировке Иоанна Грамматика, дословно сохраненной Севиром, речь шла о следу­ющем: «Во Христе пребывает вся сущность божественная и вся сущность человеческая». (Сирийский перевод в обоих случаях пользуется заимствованным из греческого термином niiXDorC = ouoia).

Севир не мог согласиться с таким решением, коль скоро вся монофизитская традиция исключила из «единой природы Бога Слова воплощенной» человечество всех остальных людей. Признавая, вместе с халкидонитами, Христа по человечеству «единосущным нам», монофизитам было необходимо как-то обосновать отличие Иисуса от нас, несмотря на Его единосущие нам. И тут они пошли тем же путем, что и несториане: объявили человечество Иисуса индивидуальным.

Для несториан это не составляло проблемы, поскольку они различали не только две природы, но и две индивидуальности во Христе, человеческую и божественную. Но для монофизитов «вписать» индивидуальность Иисуса в «единую природу Бога Слова» окажется тяжелейшей проблемой—первой и самой тя­желой причиной их внутренних догматических разделений. Им предстояло объяснить, каким образом человечество Иисуса, оставаясь человечеством индивидуума, может не становиться отдельным субъектом во Христе.

В халкидонитской перспективе ответ на последний вопрос был очевиден: субъектом может быть только ипостась, но не сущность («общая природа»). Впрочем, и православным было нелегко: отказываясь признать в Иисусе человеческого индиви­дуума, им предстояло погрузиться в далеко не очевидные объ­яснения очевиднейшего факта—того, что Иисус прожил жизнь индивидуального человека и даже по воскресении являлся как человеческий индивидуум. Не удивительно, что понача­лу, еще в течение VI века, даже в халкидонитском стане будут попытки трактовать человечество Иисуса как индивидуаль­ное (Константинопольский патриарх Евтихий; см. ниже, раз­дел 6.1.4), а после того, когда традиция понимания человеческой природы Христа как природы общей утвердится непререкаемо, православию придется выдержать тяжелейший спор об участии человеческой индивидуальности Христа в боговоплощении (это случится в IX веке, во второй период иконоборчества).

Итак, приблизительно в 520-е гг. наметилось два принципи­ально различных подхода к человечеству Христа, одинаково ис­ходивших из признания совершенной реальности этого челове­чества и принципа его «единосущия нам». При одном подходе человечество Христа трактовалось как общее («общая природа», сущность), при другом—как индивидуальное («частная приро­да»), Второй подход был единственно возможным для монофи- зитов и несториан, первый—для православной традиции, хотя в исторических условиях VI века это было очевидно далеко не всем сторонникам Халкидона.

Несмотря на то, что трактовка человечества Христа как «об­щего», а не «частного», была уже заявлена у прежних отцов— в частности, у Иринея Лионского (Против ересей V, 5,1), Афа­насия Александрийского (Против ариан II, 69) и, в особенно­сти, у Григория Нисского (например: Беседа на 1 Кор. 15,28; Против Аполлинария; Огласительная беседа XXXII, 4) и Кирил­ла Александрийского (очень много примеров, см., в частности: Толкование на Евангелие от Иоанна 1,14; V, 2; VII, 39; IX, 1; Толко­вание на Евангелие от Луки V, 19),—этот вопрос никогда преж­де не оказывался в «фокусе» догматической полемики. Но, как часто бывает, когда тот или иной догматический вопрос, когда- то попадавший лишь в поле бокового зрения, начинают рассма­тривать пристально, возникает необходимость серьезных уточ­нений или, по меньшей мере, дополнительных подтверждений предлагавшегося ранее решения.

Можно сказать, что это решение дастся непросто, и неда­ром оно окажется отложенным до IX века. Даже у св. Максима Исповедника (VII в.), после которого станет совсем уже невоз­можно, оставаясь в рамках халкидонизма, говорить об индиви­дуальном человечестве Христа, ясного учения о том, что же во Христе было индивидуального по человечеству, сформулирова­но так и не будет.

Это попытается сделать другой видный халкидонитский бого­слов, Леонтий Иерусалимский (его обычно считают современ­ником нашего спора, но, вероятно, он жил в VII в., см. ниже, раз­дел 3.3.2).

Леонтий недвусмысленно и неоднократно заявлял, что во Христе объединяется «всё человечество», то есть вся человече­ская природа (naoav Tf)v av0pamoTr|Ta; Против несториан V, 30; ср. там же, V, 29), но, тем не менее, говорил о спасении людей че­рез их приобщение «собственной природе» того человека, кото­рым стал Господь:

Обожение,—пишет Леонтий,—«вошло в того человека, которым стал Господь [о кирюкос; avOptunoc;; вполне традиционный, хотя и труднопереводимый термин], через его собственную (частную) природу (etc; ti)v i6ncr|v 9601V aurou). Что же касается остального че­ловечества, наших братий от семени Авраамова, тела Церкви <...>, то они приобщаются (обожению) лишь посредством природного единства с тем человеком, которым стал Господь...»

Против несториан 1,18

Несмотря на очевидные корни такой терминологии в учении Кирилла Александрийского о «единой природе» воплощенно­го Логоса и всех спасенных, здесь проводится разделение между природой, собственно, Логоса воплощенного и всех прочих лю­дей, что аналогично терминологии монофизитов, хотя, в отли­чие от учения монофизитов, здесь предусматривается «природ­ное единство» между христианами и индивидуальной природой Логоса. В монофизитской перспективе приобщение христиан к

7 — 4121 «единой природе» воплощенного Логоса нельзя было бы назвать «природным» единством, так как «природы» христиан и Логоса должны оставаться разными, а не сливаться.

Догматические разделения, предопределенные внутренними противоречиями как в монофизитском, так и в халкидонитском станах, будут развиваться вдоль всех трех логических «осей», о которых мы говорили выше (раздел 1.3). Основные разделе­ния среди Халкидонитов начнутся вдоль второй «оси» (пробле­ма односубъектности Христа), а среди монофизитов—вдоль тре­тьей (участие плоти Христа в воплощении Логоса), но в том и другом случае споры быстро перейдут из логически «одномер­ных» в «трехмерные».

3

Односубъектность Христа в халкидонитском богословии (518-553)

Из истории Халкидонского собора и, особенно, его последую­щей защиты достаточно видно, что Халкидонский орос, несмо­тря на утверждение во Христе единой ипостаси, не гарантировал понимание единства Христа в смысле односубъектности.

Халкидон предлагал понимать единство «лица» Спасителя в смысле единства ипостаси, то есть единства реального и внутрен­него, а не только внешнего и видимого, но многие защитники Халкидона толковали термин «ипостась» в оросе гораздо менее четко и даже откровенно в смысле старого Антиохийского пред­ставления о человечестве Иисуса как особом субъекте. Халкидон­ский собор оказался недостаточным для изживания несториан- ских тенденций, и уже одно это делало вопрос об односубъект­ности Христа актуальным для богословия VI века.

Но была и другая причина актуальности этого вопроса, кото­рая пришла в резонанс с первой,—неизжитый оригенизм, кото­рый имел свои особенные последствия не только для аскетики, но и для христологии.

Напомним, что меры, предпринятые против оригенизма в первые годы V века, в основном, ограничивались Египтом и при­вели лишь к тому, что центр оригенистского монашества пере­

 

местился из Египта в Палестину. К началу VI века оригенизм стал мощной силой в среде палестинского монашества. Именно христологические выводы из монашеского оригенизма образца IV-V веков возбудили новую волну догматических споров во­круг этой традиции. От оригенистских христологий в VI веке пострадали и халкидониты, и монофизиты, но халкидониты, не имевшие поначалу иммунитета по отношению к «двухсубъект­ным» христологиям, пострадали раньше и сильнее.

По мере разрешения двух названных проблем, связанных с утверждением односубъектной христологии,—наследием несто- рианства и наследием оригенизма,—вопрос об односубъектно- сти стал вырисовываться в самой непосредственной, то есть са­мой «чистой» постановке, специфичной именно для VI века. Это произошло вследствие развития—как в монофизитской, так и в халкидонитской среде—ереси агноитов.

Решения всех трех названных проблем были даны, в первом приближении, на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г. Это был очень важный, хотя, во многом, промежуточный итог развития халкидонитской традиции. Тем не менее, период с 518 г. (официальной отмены Энотикона Зинона и восстанов­ления халкидонитства в качестве государственного вероиспо­ведания) по 553 г. можно рассматривать как единый историче­ский период, обладавший определенной целостностью и закон­ченностью.

  1.  «Феопасхизм» против криптонесторианства:

Юстиниан Великий

  1.  «Феопасхитские» споры

Изменение государственной церковной политики в сторону официального признания Халкидона означало и восстановле­ние церковного общения между восточными патриархатами и Римом, конец того периода, который был назван в Риме «акаки- анским расколом», что и произошло в 519 г., при папе Римском Ормизде (514-523).

Но сразу же выяснилось, что отношения с Римом не будут простыми. Забегая вперед, можно добавить: .. .уже никогда не бу­дут простыми. От VI века и от папы Ормизда начнется прямая линия к Великому расколу 1054 г., когда главным догматическим спорным вопросом будет христология (в ее связи с триадологи- ей), и когда Константинопольская церковная власть официально обвинит Рим не в чем ином, как в приверженности тем христоло- гическим заблуждениям, которые обнаружились у Римских пап в VI веке... Эти заблуждения, с точки зрения Константинополя, будут сводиться к повторению главных идей Нестория, несмо­тря на анафематствование имени Нестория,—то есть к крипто- несторианству, к представлению о человечестве Христа как об особом субъекте, отличном от ипостаси Логоса.

Первый конфликт из новой серии христологических споров разразился в 519 г., точно на культурной границе Римского и Константинопольского патриархатов, в имперской провинции Малая Скифия (на территории современной Румынии). Эта цер­ковная область находилась в юрисдикции Константинопольского патриархата, но по языку (латинскому) и культуре была близка Риму. «Скифские монахи» во главе с Иоанном Максентием были обвинены в монофизитстве за свою приверженность к выраже­нию «Сын Божий пострадал плотию». По мнению их противни­ков, страдание плоти не означает страданий Бога, поскольку Бог страдать не может. Скифские монахи были согласны с тем, что Бог не страдает по Своей природе, однако утверждали, что по­страдал плотию именно Бог, именно Сам Бог-Слово. Эта фор­мула получила название «феопасхитской», то есть «богострада­тельной».

Достаточно очевидно, что данный спор не отличался принци­пиально от того спора в Константинополе, который дал начало процессу низложения Нестория. Точно так же, как Бог не может страдать, Он не может и родиться от Девы; однако, точно так же, как Он может родиться от Девы по плоти, Он может и постра­дать—плотию.

Рассуждая подобным образом, скифские монахи обратились к папе Ормизду за поддержкой. К своему ужасу, в ответном пись­ме папы (521 г.) они обрели не поддержку, а осуждение. Папа не запрещал категорически формулу «Сын Божий пострадал пло­тию», но отзывался о ней как о двусмысленной и соблазнитель­ной. Самое же плохое заключалось в том, что по сути спора он становился на сторону обвинителей скифских монахов. Реакция монахов была необычной: они распространили письмо, в кото­ром сообщали, что отказываются поверить в подлинность от­вета папы Ормизда и уверены, что его ответ был сфальсифи­цирован еретиками. Таким образом, обе стороны остались при своем мнении. Монахи не подлежали церковной юрисдикции Римского папы, и поэтому не могли быть подвергнуты пресле­дованиям.

3.1.2. Святой император Юстиниан и собор 536 года

История с феопасхитским спором сыграла роль разведки боем для последующих отношений между христианским Востоком во главе с Константинополем и христианским Западом. В Констан­тинополе поняли, что с Римом невозможно договориться, если не начать менять его изнутри. Осуществлению подобных пла­нов благоприятствовали политические изменения: императо­ру Юстиниану (527-565) удалось ликвидировать в Италии вар­варское государство остготов и постепенно вернуть ее под дер­жаву императора ромеев. Политически Рим постепенно возвра­щался в зависимость от Константинополя, и это создавало воз­можность поставить его в такую же зависимость и церковно, что и осуществилось к концу 530-х гг., еще раньше окончательного возвращения Италии под державу ромеев (555 г.).

Император Юстиниан Великий был не только главным ви­зантийским политиком VI века, но и, пожалуй, ведущим право­славным богословом того времени. Это был император, наибо­лее удачно совмещавший свое светское служение с призванием богослова. Надписанные его именем богословские произведения были, по всей видимости, написаны им самим, а не его «спич­райтерами», по крайней мере, никаких подтверждений обрат­ному нет. Если император в некоторых конфликтах стремился уйти от догматического спора (всегда наиболее трудно разреши­мого), тем самым проявляя себя как политика, то из этого—во­преки некоторым современным исследователям, весьма, надо сказать, далеким от практической церковной политики,—вовсе не следует, что догматические вопросы его вообще не интересо­вали. Просто он знал реальную цену, которую Церкви и государ­ству приходится платить за догматические конфликты, и всеми силами старался ее уменьшить.

В церковном предании память императора Юстиниана Вели­кого почиталась во святых с VI века. Однако даже внутри хал- кидонитского лагеря он имел при жизни столь влиятельных врагов, что традиция представлять святого императора настоя­щим исчадием ада и едва ли не Антихристом сохранилась даже в церковной литературе. Получилось, что даже посмертный об­раз императора Юстиниана не стал лакированной картинкой для взрослых детей, а так и пронес через века шрамы войны, не только светской, но и церковной, которую ему пришлось выдер­живать на протяжении всей своей жизни.

Будучи вынужденным заниматься, более всего, урегулирова­нием церковных отношений с монофизитами, император Юсти­ниан никогда не упускал из вида отношения с Римом.

Так, на первом значительном церковном соборе, собравшем­ся в его царствование (поместном Константинопольском собо­ре 536 г.), главной темой было осуждение монофизитства Севира Антиохийского и анафематствование Севира. В церковном пре­дании значение этого собора близко к вселенским; в честь него, как и в честь каждого из вселенских соборов, установлено ли­тургическое празднование (ближайшее воскресенье к 13 июля), которое постепенно трансформировалось в праздник «Святых отец шести вселенских соборов», но в богослужении этого праздника до сих пор сохраняется его антисевирианская направ­ленность. Однако, севирианство было осуждено с достаточно от­четливых «феопасхитских» позиций. Вероятно, именно этот со­бор ввел в православное богослужение звучащий ныне почти за каждой литургией гимн «Единородный Сыне и Слове Божий...» (сейчас присоединяется ко второму антифону, но первоначаль­но служил тропарем на входе). В этом гимне, обращенном к Сыну Божию и Логосу, говорится, в частности: «...распныйся же, Христе Боже... един сый Святыя Троицы...». Распятие тут приписано не просто Христу, а именно Сыну Божию, «одному из Святой Троицы», то есть Богу.

Православное церковное предание атрибутирует авторство гимна Юстиниану. Впрочем, в монофизитском богослужении последователей Севира также сохраняется этот гимн (на сирий­ском языке), автором его там считается Севир Антиохийский. Присутствие одного и того же гимна в византийском и в севири- анском богослужебных обрядах заставляет думать, что он был введен еще в тот период, когда эти обряды не успели разделить­ся, то есть не позднее собора 536 г.

Гимн «Единородный Сыне» следует считать «феопасхитским» Символом веры, близким по важности к Никео-Цареградскому. Его формулировки удовлетворяли всех севириан, но далеко не всех халкидонитов. Главным препятствием для утверждения Юстинианова православия по-прежнему оставался Рим.

Император хорошо это понимал, и уже в 537 г. ему удалось возвести на Римский престол своего кандидата—папу Вигилия (537-555). Так были решены главные трудности, но далеко не все. На долю Вигилия выпал чрезвычайно трудный понтификат, во время которого он без большого успеха пытался лавировать между требованиями своей западной церковной среды и требо­ваниями императора и восточных епископов. Последние восемь лет своей жизни он провел, фактически, под домашним арестом в Константинополе и умер по дороге в Рим как раз тогда, когда был, наконец, отпущен домой.

Что касается Юстиниана, то для него утвердить «феопасхит- ское» исповедание веры при одновременном осуждении Севира, также принимавшего «феопасхитское» исповедание,—это была прекрасная возможность показать различие между двумя «фео- пасхизмами»—монофизитским и халкидонитским.

Халкидониты всегда настаивали на том, что Бог пострадал не божественной природой, а человеческой, тогда как монофизиты, для которых во Христе была только «одна природа Бога Слова», вынуждены были утверждать страдание божества, то есть боже­ственной природы, которая, согласно разделявшемуся монофи- зитами учению, не может страдать. Монофизиты видели в стра­дании божественной природы такой же логический парадокс, каким является воплощение Бога и всё остальное, что происхо­дит для спасения рода человеческого. Православные с ними не соглашались: они видели тут не логический парадокс, а простую путаницу понятий.

Попытаемся объяснить это современным языком.

На вопрос, чем пострадал Сын Божий, православные отвеча­ли—плотию, а не божеством. На вопрос же, кто пострадал, пра­вославные отвечали—Бог (Сын Божий). Логический парадокс за­ключается именно в этом: Сын Божий, Который не может стра­дать, страдает. Такое описание страданий Христа, выдержанное в соответствии с принципом дополнительности Нильса Бора, автоматически следует из православного понимания богово- площения, также соответствующего принципу дополнительно­сти. Изначальный логический парадокс заключается в факте со­единения несоединимого (божества и человечества), а «феопас- хизм»—не более, чем одно из частных его проявлений.

Существенно иначе выглядит «феопасхизм» в монофизитской перспективе. Страдания здесь приписываются божеству (боже­ственной природе), но при этом приходится признавать неспо­собность божества к страданию. Ссылка на воплощение («еди­ная природа Бога Слова воплощенная») тут не помогает: ведь бо­жество не может иметь и никакого изменения, хотя бы и вслед­ствие воплощения. Запрет на приписывание божественной при­роде какого бы то ни было изменения, страдания в том числе, действует абсолютно и не может быть обойден через принцип дополнительности. Впрочем, никто и не пытался говорить, буд­то божество «может» страдать. Это выглядело бы таким же про­тиворечием в определении, как если бы сегодня кто-нибудь по­пытался объяснить корпускулярно-волновой дуализм света, да­вая непосредственно «волнам» определения как «частиц». Но, как для понимания дуализма света нужно понимать противо­положность между волновым и корпускулярным представлени­ями, так и для понимания страданий Христа нужно было—и это с монофизитской точки зрения тоже—понимать противополож­ность между неспособностью к страданиям у божества и способ­ностью—у человечества.

Поэтому для монофизитов возникала необходимость так объ­яснить страдания плоти, чтобы появилась возможность счи­тать их страданиями божества. Здесь открывается две принци­пиально различающихся логических возможности, которые и определили дальнейшие расколы среди монофизитов: страда­ния плоти приписываются божеству или по причине того, что плоть отождествляется с божеством (в том или ином смысле— здесь возникает новая почва для расколов), или по причине того, что страдающая плоть хоть и не dejure, но de facto исключает­ся из «единой природы Бога Слова». Как ни странно звучит по­следнее предположение применительно к монофизитам—слиш­ком уж оно напоминает несторианство,—но и оно реализуется в истории монофизитских доктрин, причем, уже начиная с Севира Антиохийского. Так монофизитские споры приобрели еще одно измерение в логическом пространстве—вдоль третьей из упомя­нутых выше трех логических «осей». Мы вернемся к этому поз­же, а сейчас продолжим разбирать внутрихалкидонитские спо­ры вокруг односубъектности Христа.

  1. Пятый Вселенский собор (553 г.): осуждение «трех глав»

Несмотря на все сказанное выше о криптонесторианских тради­циях Рима, главная опасность фактического возвращения к не- сторианству на Востоке исходила не от Рима, а от Антиохийской богословской школы, центр которой тем временем переместил­ся в Константинополь. В ее оплот превратился столичный мона­стырь «Неусыпающих», поддерживавший тесные связи с едино- мудренными кругами в Антиохийском патриархате. Монастырь был основан на рубеже IV и V веков и был одним из наиболее ува­жаемых в столице. При этом он всегда оставался тесно связан­ным с сирийским востоком. В 433 г. настоятелю этого монастыря было адресовано знаменитое письмо Ивы Эдесского, одного из выдающихся богословов тогдашней антикирилловской партии, в котором соглашения 433 г. между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским истолковывались как полная побе­да «восточных» и поражение Кирилла. Письмо это представля­ло собой яркий документ «несторианства без Нестория». В VI ве­ке оно продолжало быть популярным и воспринималось мно­гими—и на Востоке, и на Западе—как правильное истолкование христологического догмата. В историографии это письмо из­вестно как письмо Ивы «к Мари Персиянину». Такое название— плод ошибки или сознательного нежелания поздних византий­ских церковных историографов порочить репутацию обители «Неусыпающих» столь доверительными отношениями с ере­тиками. В действительности же «мари» (по-сирийски следова­ло бы читать «мар») является тут именем нарицательным, а не собственным именем какого-то «персиянина», и означает «го­сподин» (то же, что в греческом «кир»). Адресатом письма был Иоанн, преемник основателя монастыря преп. Александра[12].

Наряду с письмом Ивы, продолжали циркулировать другие криптонесторианские документы. Особое значение имели писа­ния Феодорита Кирского против св. Кирилла Александрийско­го (Феодорит покаялся перед Халкидонским собором за выра­женные в них воззрения, но они так и оставались в обращении и продолжали освящаться его авторитетом). Кроме того, пол­ностью сохраняли свое значение богословские произведения отцов-основателей Антиохийской школы, Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, последний из которых был непо­средственным учителем Нестория. В их сочинениях выража­лись взгляды, которые позднее получили название «несториан- ства» (например, в сохранившемся лишь в сирийском переводе Толковании определений Никейского собора Феодора Мопсуестий­ского). Случай с богословским наследием Диодора и Феодора был весьма деликатным, поскольку соглашение 433 г. между Ки­риллом и Иоанном Антиохийским предполагало не касаться их памяти.

После занявшей несколько лет дискуссии было решено все- таки осудить посмертно Феодора Мопсуестийского, а память Диодора по-прежнему не тревожить. Эти решения были оконча­тельно закреплены Пятым Вселенским собором в Константино­поле в 553 г. Наряду с осуждением Феодора, собор предал анафе­ме антикирилловские сочинения Феодорита и упомянутое выше письмо Ивы Эдесского, подчеркнув в то же время, что осужде­ние не распространяется на личности Ивы и Феодорита. Это ре­шение собора вошло в историю как осуждение «трех глав»—то есть списка из трех пунктов (одно из значений греческого слова «глава», KetpaXaiov,—«пункт в списке»): Феодор Мопсуестийский (личность и сочинения), Феодорит (только сочинения против Кирилла) и письмо Ивы (также направленное против Кирилла).

Осуждение «трех глав» отрезало путь к истолкованию Халки- донского ороса в смысле двухсубъектной христологии. Смысл этого деяния Пятого Вселенского собора заключался в том, что­бы придать такой интерпретации Халкидона авторитет, равный авторитету Халкидонского собора, и, тем самым, привлечь на сторону халкидонитов многих противников Халкидона, среди которых в VI веке было очень много святых, признанных впо­следствии всей православной Церковью. Так, например, тесные союзные отношения, в том числе, и в церковной сфере, с нехал- кидонитской Эфиопской империей были у Константинополя в середине VI века куда более открытыми, чем отношения с халки- донитским Римом; эфиопский царь Калеб почитался во святых в Византии и почитается православной Церковью до сих пор,— чего нельзя сказать о Римских папах того же периода, Вигилии и других, несмотря на их почитание в Римской церкви еще до 1054 г. Юстиниан предпочел с Востоком, по возможности, дого­вариваться,—и договариваться за счет Запада, по отношению к которому можно было применить силу.

Относительно различения во Христе двух природ после их соединения (воплощения Логоса) собор высказался, используя формулировку, общепринятую до той поры только у монофизи­тов: две природы различаются «только в созерцании»—ev Becopia povco, то есть в нашем уме. Это означало, что никакая реальная жизнь одной из природ отдельно от другой больше не возмож­на, хотя различие самих реальностей этих природ сохраняется. Именно эта формулировка и стала главным шлагбаумом, пере­крывшим путь к двухсубъектной христологии.

Пятый Вселенский собор не принес такого успеха, какого можно было ждать от него в идеале,—примирения со всеми мо­нофизитами, кроме самых крайних,—но тот успех, который он принес, был все-таки очень существенным.

На Западе считали по-другому. Не обманываясь на счет воз­можной реакции в его собственном патриархате, папа Вигилий не стал принимать участия в заседаниях собора, хотя и был в это время в Константинополе. Только под угрозой анафематствова- ния его всеми восточными епископами он присоединился к со­борным постановлениям; это произошло уже в 554 г. Действи­тельно, последующие полтора столетия папству пришлось бо­роться с церковными расколами на своей территории. Несмотря на то, что защитники «трех глав» внутри Римского патриархата были подавлены, сама идея двухсубъектной христологии оста­лась тлеть до следующей яркой вспышки—в середине IX века,— чтобы, в конце концов, привести к полному церковному разделе­нию между Римом и остальными патриархатами.

Отношение к Пятому Вселенскому собору до сих пор явля­ется характерным пунктом разногласий между «западными» и «восточными» церковными историками. «Западные» обычно настаивают на том, что Пятый собор должен пониматься через

Четвертый, а для христологии в духе Пятого собора изобрели даже особое название—«неохалкидонизм». «Восточные» исто­рики предпочитают принимать Пятый собор в соответствии с тем назначением, ради которого он собирался,—как единствен­но соответствующее православию истолкование Халкидонского собора. В такой интерпретации «неохалкидонизм» оказывается обыкновенным православием, зато другое понимание Халкидон­ского ороса—криптонесторианством. Разъяснению этих вопро­сов посвятил свою замечательную монографию «Христос в ви­зантийском богословии» Иоанн Мейендорф.

Но сейчас мы обратимся, опять прослеживая долгую преды­сторию, к другой стороне деятельности Пятого Вселенского со­бора—осуждению оригенизма.

  1. От оригенизма Евагрия к оригенизму без Евагрия

Занимаясь утверждением истолкования Халкидона в смысле односубъектной христологии, Пятый Вселенский собор около половины времени уделил проблеме оригенизма. Оригенизм вос­принимался тогда как еще один «черный ход», с которого прони­кало криптонесторианство.

  1. Состояние оригенизма к началу VI века.

Учение Евагрия

В течение V века оригенизм Евагрия продолжал претендовать на место основной аскетической и, в то же время, богословской доктрины монашества—несмотря на появление у него серьез­ного конкурента в лице неведомого автора Corpus Areopagiticum (почитавшегося первоначально только в антихалкидонитской среде). Христологические разделения никак не отразились на распространении оригенизма, который с одинаковым успехом превратился в общую эзотерическую доктрину в среде нестори- ан, халкидонитов и монофизитов. Тяжелый кризис вследствие усиления оригенизма первыми испытали—и преодолели—не- сториане (еще в 480-е гг.), затем халкидониты, о которых сейчас пойдет речь, и позднее всех—монофизиты.

Оригенизм Евагрия сейчас восстанавливается, в основном, по его сочинениям, сохранившимся в сирийских переводах. Главные из них—Гностические главы (в количестве пяти сотниц) и так на­зываемое Большое письмо к Мелании (преп. Мелании Старшей). От оригенизма самого Оригена учение Евагрия отличается, глав­ным образом, очень подробной разработкой аскетической сто­роны и, в плане доктринальном,—в триадологии: если у Оригена была склонность к субординационизму, то у Евагрия—модализм (поскольку во времена Евагрия, ученика Великих Каппадокий- цев, субординационизм был неприемлем из-за своей близости к арианству).

Все главные элементы оригенистского мифа у Евагрия сохра­няются. История грехопадения и спасения мыслится как, со­ответственно, распадение и новое соединение оригенистской «Энады» («Единицы»). Энада распалась на отдельные «умы», каждый из которых достиг своей степени деградации. Эти сте­пени деградации (до ангелов, людей, бесов...) меняются в зави­симости от того, как данный ум прожил свою очередную жизнь (будучи разновидностью платонизма, оригенизм включал уче­ние о переселении душ). Воплощение и вообще жизнь в мате­риальном мире—это исправительное наказание для «умов», от­павших от Единого и потому ставших не «умами», а «душами». Само творение материального мира было следствием грехопа­дения, так как необходимо было создать для отпадших «умов» такие условия, в которых они могли бы исправляться. Поэтому творение материального мира, которые было бы не нужно, если бы не было грехопадения, называется у Евагрия «вторым тво­рением». Жизнь в плоти будет продолжаться столько времени и столько раз, сколько это потребуется для окончательного ис­правления данного «ума». Единственный «ум», который не от­пал,—Христос; Ему и надлежит совершить спасение всех осталь­ных. Христос воплотился для спасения остальных «умов», не­смотря на то, что сам по себе Он не был вынужден это делать, так как Он не грешил. Дело спасения «умов» закончится спа­сением их всех, поэтому даже адские мучения являются толь­ко промежуточным и временным состоянием для некоторых из них, а именно для тех, для чьего исправления необходимо столь радикальное средство по причине их слишком глубокой испор­ченности. Спасение всех именовалось в оригенистской тради­ции «восстановлением всех»—аттокатастташс TiavTtov. Впрочем, в учение об апокатастасисе, хотя и без переселения душ, верил один из учителей Евагрия, св. Григорий Нисский.

Спасение, по Евагрию, состоит в постепенном развоплоще- нии «ума» и возвращении его в Энаду—в его растворении в бо­жественной сущности. В Большом письме к Мелании он сравни­вает это вливание умов в божественную сущность с впадением множества речек в океан, при котором речки растворяются без следа. В аскетическом учении Евагрия это состояние называется «сущностным ведением»—yvdjaic; ойслш6г|<;, то есть таким позна­нием, при котором ум сливается с сущностью Божией.

Учение Евагрия—это и есть главная разновидность оригениз­ма к началу VI века.

В христологии учение Евагрия неизбежно вело к двусубъект- ности: Христос как человек (пусть даже и богочеловек) должен был представляться одни из «умов» оригенистской Энады и, следовательно, отличаться от Логоса. Воплощение, по Евагрию, означало, что и этот «ум» должен был стать «душой», которая со­единяется с телом. «Человек Иисус Христос» (1 Тим. 2,5) превра­щался, хотя и во временно существующего, но все-таки отдель­ного от Логоса субъекта, а воплощение Логоса оказывалось Его соединением с этим «умом», то есть с еще одним субъектом.

Первый развернутый ответ Евагрию был дан автором, которо­го мы сегодня называем Дионисием Ареопагитом [13]. Вместо «сущ­ностного ведения» высшей степенью познания, превосходящей и катафатическое, и апофатическое богословие, становится со­единение со Христом (см. особо О Церковной иерархии и О боже­ственных именах, гл. I). Христология Ареопагита—односубъект­ная (недаром его сочинения будут впервые предъявлены в каче­стве богословского авторитета именно монофизитами на собесе­довании с халкидонитами в 533 г., причем халкидониты отверга­ли тогда и подлинность, и православность «Ареопагитик»; толь­ко через несколько десятилетий «Ареопагитики» получили в халкидонитской среде всеобщее признание). Пока споры вокруг оригенизма не выходили из монашеской среды, «Ареопагитик» в качестве ответа Евагрию и «блаженному Иерофею» было, может быть, достаточно. Но вскоре всё изменилось.

  1. Оригенистские споры в Палестине: исдхристы и протоктисты

В 530-е гг. в Палестине напряженные отношения между ориге- нистами и всеми остальными монахами-халкидонитами переш­ли в настоящую войну, с убитыми и ранеными. Потребовалось срочное вмешательство государственной власти, которое, впро­чем, назревало и без того.

Юстиниан пишет длинное письмо патриарху Константино­польскому Мине (536-552), в котором подробно разбирает основ­ной оригенистский миф, готовя тем самым его соборное осуж­дение. Главным источником для письма послужили книги I и II трактата Оригена О началах, в котором Ориген изложил суть своего учения. Если III и IV книги этого трактата (где объяс­няются принципы толкования Священного Писания) сохрани­лись по-гречески благодаря свв. Василию Великому и Григорию Богослову, включивших их в свое Оригеново Добротолюбие— сборник отрывков из разных произведений Оригена, принятых церковным преданием,—то две первые книги того же тракта­та, излагающие, собственно, оригенистский миф, сохранились лишь в латинском переводе Руфина (друга египетских оригени- стов рубежа IV и V веков) и, только самые «крамольные» фраг­менты,—по-гречески, в составе упомянутого письма Юстиниана к Мине.

Специально для осуждения оригенизма был созван помест­ный собор в Константинополе в 543 г. Собор издал 15 анафема- тизмов, в которых формулировалось, какие именно положения учения оригенистов подлежат проклятию, однако в основу этих анафематизмов было положено не послание Юстиниана к па­триарху Мине и даже не аутентичное учение Оригена, а учение Евагрия. Последний, пятнадцатый анафематизм был обращен против тех, кто верит, будто вечные мучения будут иметь ко­нец,—то есть против сторонников апокатастасиса. Кроме того, собор анафематствовал поименно трех главных учителей ориге- нистской ереси—Оригена, Дидима и Евагрия.

Палестинский оригенизм оказался под жестким прессом, но был достаточно крепок, что привело его не к маргинализации с последующим уничтожением, а к расколу на две крупные партии (в 548 г.)—партию твердых последователей Евагрия (iooxpicrrai— «исохристы», то есть «равные Христу») и партию компромисса (ттротожтютш—«протоктисты»).

Название «исохристы», данное, вероятно, противниками, под­разумевало, что Христос, согласно их учению,—такой же «ум», как и все прочие «умы». Этот тезис выглядел особенно непри­емлемо в догматической борьбе того времени. Собственно, на «исохристов» и обрушилась вся тяжесть репрессий против ори- генистов.

Через десять лет после поместного собора 543 года, на Пятом Вселенском соборе, вопрос об оригенизме будет рассмотрен вновь, и будут изданы новые анафематизмы, в количестве деся­ти, вновь направленные против учения «исохристов». Будет так­же повторено осуждение Оригена, Дидима и Евагрия (с этого времени все трое войдут в стандартные списки еретиков, повто­рявшиеся едва ли не на каждом соборе).

Из числа антиоригенистских анафематизмов Пятого Вселен­ского собора особое значение имеет седьмой, против предсу­ществования Христа по человечеству (то есть против Его пред­вечного существования в качестве «ума» внутри оригенистской Энады):            •

Анафеме предаются те, кто считает, что «Христос во образе Божии сый (Флп. 2, 6) прежде всех век, соединенный [fevto0eic;; может быть, здесь даже лучше перевести «находящийся в одной энаде»] с Богом Словом.

Согласно анафематствуемому здесь мнению, Христос суще­ствовал прежде воплощения Логоса—еще в качестве одного из бесплотных «умов».

Пожалуй, не будет преувеличением утверждать, что на Пятом Вселенском соборе распространению оригенизма Евагрия был навсегда положен предел. Если и не сразу после собора, то че­рез двадцать лет после него ни о каких последователях Евагрия больше не слышно.

Однако, на Пятом Вселенском соборе уже не вспоминали о «протоктистах», с которыми на тот момент была заключена уния.—Именно внешняя уния, а не прочный церковный мир.

История «протоктизма» является одной из загадок, которые на­чали приоткрываться только современной науке. Историография недавнего прошлого знала об этой секте только одно название, сохраненное в палестинской агиографии (Житии преп. Кириака, лидера православных в борьбе против оригенизма, написанном Кириллом Скифопольским во второй половине VI века). Но те­перь М. ван Эсбрук обнаружил подлинный документ «прото- кстистского» богословия—Беседу на Рождество Христово патри­арха Иерусалимского Петра (524-552), дошедшую до нас в пе­реводе на грузинский язык[14]. Сам патриарх Петр как раз и был представителем «протоктистов», и его беседа, произнесенная в 551 г., как раз и знаменовала собой прекращение противостоя­ния. Из содержания беседы хорошо видно, почему мир оказался лишь перемирием, и не особенно продолжительным.

Важнейшей коррективой, внесенной «протоктистами» в ори­генизм Евагрия, стал отказ от предсуществования Христа по че­ловечеству и, тем самым, отказ от двухсубъектной христологии. Собственно, это и было той основой, на которой стал возможен с ними хотя бы временный компромисс.

В рамках богословской системы Евагрия это можно было сделать, только отказавшись считать Христа одним из «умов» (единственным не падшим), что, в свою очередь, приводило к усилению акцента на модализм, то есть на слияние трех ипоста­сей Троицы, «...и Он обратит в Бога и Отца эту природу, ко­торая есть наша (природа)»,—говорит Петр Иерусалимский о Христе. «Ибо Отец,—продолжает он,—Который есть прежде всех век, Дух и Логос и творец всяческих, облачился, по чело­веколюбию, в нашу природу и освятил в Себе Самом человече­ство...» Таким образом, в системе Петра Иерусалимского полу­чалось, что Христа пришлось отождествить с Богом-Отцом и со Святым Духом.

Что касается «умов», в число которых теперь не входит Хри­стос, то они, по Евагрию, принадлежат к «первому творению» (а не ко «второму»—творению материального мира), отсюда на­звание секты—«протоктисты» («первотварники»).

При современном состоянии науки было бы преждевремен­но пытаться дать сколько-нибудь полную оценку значения «про­токтистов» в истории христианского богословия, однако два на­блюдения можно сделать уже сейчас.

«Протоктисты» положили начало «оригенизму без Евагрия» (и тем более без Оригена)—они согласились с анафематствова- нием этих имен,—а также без предсуществования Христа по че­ловечеству, без второго, отличного от Бога Слова, субъекта во Христе. Начиная с «протоктизма», оригенизм (как в халкидонит­ской, так и в монофизитской среде)—это Протей, постоянно ме­няющий свои формы и от этого почти неуловимый. «Оригенизм без Оригена» еще не раз будет напоминать о себе в догматиче­ских конфликтах позднейших эпох.

«Протоктисты» первыми среди халкидонитов столкнулись с необходимостью по-новому ответить на вопрос об отношении ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Святой Троицы (первая из трех логических «осей» догматических кон­фликтов той эпохи). Их ответ тогда не интересовал никого, кро­ме них самих, так как для остального халкидонитского богосло­вия подобные проблемы станут актуальными только во второй половине VI века, когда о «протоктистах», по всей видимости, забудут. Главные богословские «искушения» того периода бу­дут связаны не со слиянием, а как раз с недолжным разделени­ем трех ипостасей. Видимо, неактуальность проблемы в 550-е гг. позволила остаться незамеченным этому аспекту «протоктист- ской» доктрины во время заключения унии, но и впоследствии спроса на «протоктистскую» триадологию не возникло, что, по всей видимости, и привело к забвению этого учения.

  1. Леонтий Византийский

О Леонтии Византийском достоверно известны две вещи: это был богослов, принадлежавший к оригенистской традиции, и это был богослов, чья концепция «ипостасного единства»— evcoou; илоотапхг)—оказалась в центре всей последующей хал­кидонитской христологии. Ни у кого нет сомнений, что это был один из самых значительных богословов своей эпохи.

Относительно почти всего остального, что можно о нем прочи­тать в современных научных работах, сомнения есть. Пытаться излагать мнения, чаще всего встречающиеся в литературе, из­данной после 1970 г., как нечто наиболее вероятное—означа­ло бы делать хорошую мину при плохой игре. В них не получа­ют осмысления—потому что вообще в них не попадают—неко­торые очень важные факты, ставшие известными в последние годы. Однако нового целостного образа Леонтия Византийского, учитывающего весь доступный сейчас объем информации, не предложено. Вероятно, уже в ближайшие годы о нем появится новая монография, но пока ее нет, мы, не делая попыток нарисо­вать точный портрет этого богослова, ограничимся тем, что нам представляется самым важным из известного.

Про Леонтия Византийского не известно точно, ни когда он жил, ни что именно он написал. Точнее, наши представления о том, когда он жил, будут зависеть от наших представлений о том, что он написал, а эти представления в настоящее время подвер­гаются корректировке. Еще к середине XX века (в результате по­лувековой работы нескольких ученых) из корпуса сочинений, до­шедших по-гречески под именем Леонтия Византийского, был выделен корпус сочинений другого богослова—Леонтия Иеруса­лимского. Различие между двумя Леонтиями очень значитель­ное, поскольку Леонтий Иерусалимский не имел никакого отно­шения к оригенизму и, по сути дела, именно он сформулировал одно из главных положений православной христологии VII века. Именно тогда, в VII веке, его богословское наследие окажется по-настоящему востребованным.

За вычетом произведений Леонтия Иерусалимского, в корпу­се Леонтия Византийского остается обширный трактат Против евтихиан и несториан (основное его произведение) и еще неко­торые тексты, среди которых выделяется обширный трактат, из­вестный под издательским названием De Sectis (О сектах), напи­санный, в основном, в эпоху Пятого Вселенского собора. М. ван Эсбрук изучил древний грузинский перевод трактата[15], восходя­щий к более ранней, чем дошедшая греческая, редакции ориги­нала. Это позволило атрибутировать основу трактата Леонтию Византийскому и датировать ее 543-551 гг., хотя даже оригинал грузинской версии является плодом вмешательства более позд­него редактора. Тогда получается, что Леонтий Византийский был современником собора 553 г. и, возможно, пережил его.

Автор и/или редактор De Sectis находится в той самой «партии», которая была вынуждена признать этот собор, но осуждение «трех глав» он считает несправедливым и даже отрицает искрен­ность Юстиниана при этом осуждении. Как бы то ни было, авто­ру Против евтихиан и несториан как стороннику двухсубъект­ной христологии это осуждение понравиться не могло.

Альтернативная хронология жизни Леонтия, никак не менее гипотетическая, делает его то ли участником, то ли современни­ком оригенистского кризиса 530-х гг. в Палестине, помещая на эти годы период расцвета его деятельности.

Для истории византийской философии выбор одной из двух хронологий жизни Леонтия имеет немалое значение: существо­вал ли оригенизм с двухсубъектной христологией после V Все­ленского собора?—Если да, то позиции оригенизма во второй половине VI века оказываются еще более сильными, чем обыч­но думают, а это, в свою очередь, представляет в ином контек­сте догматические споры VII и последующих веков, где ориге- нистский компонент всё еще играл существенную роль, но мы до сих пор не можем проследить путей трансмиссии оригенист­ской традиции.

Леонтий Византийский (ниже мы будем цитировать только его Против евтихиан и несториан) последовательно различает Христа и Логоса:

От Девы явившийся Бог стал называться Сыном Божиим в Логосе и согласно Логосу (ev тш Хоуш кш ката tov Xoyov) (PG 86/1,1301 А).

Относительно предсуществования Христа по человечеству он ничего не говорит прямо, но достаточно ясно косвенно дает по­нять свою позицию, отзываясь об этом как о «не невозможном» (1348 B-D).

Ипостась Христа, в которой происходит соединение двух при­род во Христе,—отлична, таким образом, от ипостаси Логоса.

Для обозначения этого соединения двух природ в ипостаси Христа Леонтий вводит понятие «ипостасное единство»—evcomc; илоатспчкг) (1308 С). Другие именования того же самого: «един­ство по ипостаси» (evcomc; ка0’ илоатасггу, 1348 D), «единство во- ипостасное» (evcoaK; evunoaxaxoc;, 1300 А). Всем этим терминам будет суждена долгая жизнь,—но не в том значении, в котором их вводил Леонтий Византийский.

Для Леонтия все эти выражения являются синонимичными «единству по сущности» (evcoou; кат’ ouoiav), или «сущностному единству» (evcook; оиотсобес;).

«Сущность» и «природа» для Леонтия—далеко не синонимы. Единство сущности—это и есть единство «ума» и Логоса, кото­рое делает возможным единство двух природ во Христе. Такая концепция может соответствовать оригенистскому пониманию Энады, но, разумеется, никак не соответствует православному учению (сформулированному еще у Каппадокийцев) о неприча- ствуемости сущности Божией.

Человек для Леонтия Византийского—тоже образец «ипостас- ного единства». Считая, что в человеческом индивидууме одна ипостась, Леонтий, вместе с тем, различает тело и душу как две разные «природы». Так в его учении выразился очень характер­ный элемент учения оригенистов—считать бытие в плоти изна­чально не свойственным человеку как «уму».

Понятие evioau; оионЬбес; («сущностное единство») у Леонтия оказывается параллельным и близким понятию yvtoau; оишшбцс; («сущностное ведение») у Евагрия. Если даже не следует, вслед за Д. Эвансом, делать отсюда вывод о тождестве оригенистских систем Евагрия и Леонтия (впрочем, нельзя исключать, что это тождество все же будет доказано в исследованиях ближайшего времени), то близкое родство обеих богословских систем не вы­зывает сомнений.

Для интеграции в православное учение понятие «ипостасного единства» должно будет претерпеть две трансформации: 1) вой­ти в такую систему категорий, в которой «сущность» и «приро­да» становятся синонимами, а «единство по сущности»—невоз­можным, и 2) ипостась Христа, в которой осуществляется «ипо- стасное единство», должна быть отождествлена с ипостасью Логоса.

Богословские разработки Леонтия Византийского, как пока­жет история, обогатят не столько его собственную оригенист- скую традицию, сколько халкидонскую традицию противников оригенизма, хотя нельзя не признать, что высокий и вполне за­служенный спрос на его сочинения стал еще одним фактором укрепления как традиций оригенизма в целом, так и различных вариантов двухсубъектных христологий.

Уже после Против несториан и евтихиан и в дополнение к этому произведению Леонтий написал небольшой трактат Раз­решение силлогизмов, предложенных Севиром (обычно употре­бляют краткое издательское название Adversus argumenta Severi, а мы будем пользоваться греческим названием Эпилисис). Здесь христологическая позиция Леонтия претерпевает важную эво­люцию, о которой мы будем говорить в следующей главе, так как только в VII веке соответствующие идеи Леонтия принесли обильные всходы.

  1. Итоги 553 года:

начало «анонимного» оригенизма

Как бы ни обстояло дело с точной хронологией жизни Леонтия Византийского, Пятый Вселенский собор сделал окончательно невозможным непосредственно следовать Евагрию и оставать­ся во внешних рамках Церкви. Сами имена Оригена, Дидима и Евагрия были теперь скомпрометированы навсегда.

Подобный путь развития проходили и монофизиты, хотя они не могли, по условиям своего существования, собирать столь же масштабных соборов. Можно, тем не менее, сказать, что в осуждении оригенизма халкидониты и антихалкидони- ты тесно взаимодействовали. Единственная особенность моно­физитов (как и несториан)—«выведение из-под удара» имени Евагрия при осуждении Оригена. Те произведения Евагрия, ко­торые содержали элементы оригенизма, либо не находили рас­пространения в их среде, либо находили, но с толкованиями (а иногда с редактурой) в антиоригенистском смысле. Сама же па­мять Евагрия осталась у них во святых. В халкидонитской сре­де, не случись там Пятый Вселенский собор, было бы то же са­мое, поскольку только этот собор положил предел распростра­нению написанного в самом начале V века Жития аввы Евагрия Палладия, епископа Еллинопольского (вследствие чего этот текст ныне утрачен). Палладий был непосредственным учени­ком Евагрия и большим защитником Златоуста, который стал дорог его сердцу тогда, когда вступился за египетских оригени- стов. Диалог о жизни Иоанна Златоуста—другое его агиографи­ческое произведение, которое не только сохранилось, но и по­служило основой для всех позднейших житий Иоанна и, осо­бенно, односторонней апологетики Иоанна в его конфликте с Феофилом Александрийским.

Эти исторические подробности, на первый взгляд, не имеют отношения к истории философии, но без них историю филосо­фии не понять. Рассматривая отличия между учением Евагрия и православными аскетикой и догматикой и обнаруживая их практически в каждом пункте, вероятно, трудно поверить, на­сколько мощную поддержку имели подобные учения внутри Церкви. И однако же они и поддержку имели, и влияние ока­зывали—на решение многих вновь возникающих догматических вопросов.

В доктринальном отношении оригенистам пришлось навсег­да расстаться с мнениями о предсуществовании Христа по че­ловечеству и с учением об апокатастасисе (в том смысле, что по­смертные мучения будут иметь конец). Можно сказать, что это была победа над оригенизмом,—но далеко не окончательная.

Лишенный своих главных маркирующих признаков—имен Оригена и Евагрия—оригенизм стал теперь еще более неуловим. Победа, одержанная вдоль одной из логических «осей» догмати­ческих конфликтов эпохи (односубъектность Христа), означала перенесение военных действий на два остальных направления, где не было выставлено никаких оборонительных сооружений.

  1. Ересь агноитов

и антропологический аспект единства субъекта в Христе

Основная часть излагаемых в этом разделе сведений была полу­чена в 1980-е—1990-е гг., и основная часть обсуждаемых здесь источников была введена в научный оборот тогда же (а неко­торые другие очень важные источники—не ранее 1970-х гг.). Первый их общий обзор и анализ был предложен в 1989 г. кар­диналом А. Грилльмайером, когда часть источников еще остава­лась неопубликованной (Grillmeier II/2). Дальнейший анализ и библиографию см. в Lourie 1997.

Речь идет о заполнении одного из самых обширных белых пя­тен в истории догматической полемики с VI по VII века, которое кардинально поменяло прежние представления об истории дог­матических споров, когда все сведения ученых о ереси агноитов ограничивались краткими и разрозненными упоминаниями,— да и к тем относились без должного внимания.

  1. Ересь агноитов:

Фемистий, Феодор, Псевдо-Кесарий

Вскоре после 536 г. некий диакон Фемистий, сторонник Севира Антиохийского, выступил с выводами из учения Севира, до ко­торых, как это видно из его сочинений, сам Севир не доходил. Севир не успел принять участия в развернувшейся полемике, и поэтому с развернутыми возражениями Фемистию выступил от севириан некий монах Феодор. Сочинение последнего сохра­нилось в переводе на сирийский язык и было впервые издано в 1994 г. Это главный из имеющихся у нас источников по началь­ному периоду споров вокруг новой ереси—ереси агноитов.

Свое название агноиты получили (разумеется, от противни­ков—в качестве бранного) вследствие того, что они приписыва­ли Христу неведение (ayvoia). Слова Христа о том, что Он не зна­ет времени Судного Дня (Мк. 13, 32; ср. Мф. 24, 36), истолковы­вались ими в том смысле, что Христос как человек вообще не об­ладал этим знанием. Речь шла не просто о том, что Он не мог об­ладать таким знанием в силу ограниченности человеческой при­роды—это было очевидно, и с этим никто не спорил,—а о том, что это знание вообще не присутствовало в сознании Иисуса. Получалось, что сознание Иисуса отличается от того, что можно было бы назвать сознанием Сына Божия.

Севириане, а за ними и халкидониты посчитали, что через по­добное разделение сознания Христа в христологию протаскива­ется двухсубъектность. Лидер тогдашних севириан Феодосий, патриарх Александрийский (один из трех Александрийских па- триархов-конкурентов, со стороны монофизитов-севириан; 536­566/567), анафематствовал Фемистия, после чего агноиты обра­зовали отдельную секту. Вплоть до конца VI века она оказывала существенное влияние на севириан, да и на халкидонитов тоже, но уже в VII веке следы этой секты теряются. Главное ее значе­ние не в ней самой, а в тех догматических положениях, которы­ми отреагировали на нее монофизиты и халкидониты.

Тут надо заметить, что догматические споры, возникав­шие в севирианской среде, в VI веке автоматически переходи­ли к халкидонитам. Внутренние противоречия как среди но­минальных сторонников Халкидона, так и среди противников обычно оказывались в ту эпоху более высокими барьерами, чем

Халкидонский орос. Император не считал нужным скрывать такую позицию даже в официальных выступлениях. Патриарх Феодосий вынужден был провести почти все время своего слу­жения вне Александрии, если и не под домашним арестом, то под пристальным наблюдением тогдашних «спецслужб»,—но не где-то далеко в изгнании, а в Константинополе и почти что при дворе (до смерти императрицы Феодоры в 548 г. он был одним из ее приближенных).

Уже в 540-е гг. вопросы, поднятые в связи с ересью агноитов, обсуждаются при императорском дворе в Константинополе. Православное учение формулирует близкий ко двору богос­лов, подлинного имени которого мы не знаем, так как свод его догматических сочинений (так называемые Вопросоответы) до­шел под именем св. Кесария, брата св. Григория Богослова. Толь­ко в 1960-е гг. удалось определить время и место деятельности Псевдо-Кесария, а полное издание Вопросоответов (дошед­ших на языке оригинала—греческом) появилось лишь в 1989 г. Те «вопросоответы», которые посвящены вопросу о «неведе­нии» Христа (с 15 по 30), являются близким к тексту переска­зом антиарианского произведения IV века —Анкората св. Епи- фания Кипрского, но текст Епифания перефразируется таким образом, что в него вводятся новые богословские концепции, и поэтому иногда меняется то содержание понятий, которое было у Епифания (см. подробный анализ в: Lourie 1997).

Ответ Псевдо-Кесария на ересь агноитов принципиально не отличается от ответа севириан. Те и другие соглашаются, что Христос не мог иметь знания Судного Дня как человек. Однако, те и другие настаивают, что Он имел это знание как человек—но не по свойствам человеческой природы, а по свойствам боже­ства. То знание, которое имел Бог Логос, стало знанием Христа— именно потому, что не было во Христе никакого другого «но­сителя» знания, кроме ипостаси Логоса. Сознание Христа было единым, то есть отдельного от Логоса человеческого сознания Христа, какого-либо другого, нежели Логос, «Я» Христа,—не су­ществовало.

Такова основная идея ответа на ересь агноитов, общего для всех сторонников односубъектной христологии (разумеется, кро­ме самого Фемистия, хотя и он считал себя сторонником одно­субъектной христологии).

Обратимся теперь к их категориальному аппарату, который был одинаковым у севириан и у Псевдо-Кесария.

Понятие единства сознания Христа формулировалось как единство «энергии» (у Псевдо-Кесария два синонимичных тер­мина, которые оба можно перевести словом «деятельность»: evepyeia и лраЦО-

Так, в произведениях антиагноитской полемики 540-х гг., рож­денных в севирианской среде и в среде халкидонитов из близко­го окружения императора Юстиниана, мы впервые встречаем­ся с описанием единства сознания Христа через моноэнергизм— представлении о единой «энергии» во Христе.

В христологических концепциях той поры можно встретить упоминание как об одной, так и о двух «энергиях» во Христе. Очевидно, что содержание понятия «энергия» при этом различ­но: ведь если даже количество «природ» во Христе могло назы­ваться разным, либо одна, либо две,—и это не всегда служило признаком различия в вере, то тем легче такое могло быть с тер­мином «энергия».

В следующем столетии, в VII веке, Церковь постигла величай­шая смута, связанная с этими формулировками—об одной или двух энергиях во Христе. Несмотря на то, что и тогда все кон­фликтующие стороны вполне отдавали себе отчет относительно возможностей употребления различной терминологии для вы­ражения одного и того же богословского содержания, обвине­ния в подделке документов VI века зазвучали тогда чересчур ча­сто. Как всегда в подобных случаях, это повлекло за собой ин­тенсивное переписывание истории и доставило—да и продолжа­ет доставлять—немало трудностей для восстановления истори­ческой картины VI века. Этих трудностей нам сейчас придется коснуться.

  1. Моно- и диоэнергизм до начала 540-х гг.

Проблема Леонтия Иерусалимского

Следует отметить, что к середине V века в халкидонитстве было принято говорить как об одной энергии во Христе, так и о двух. Обе традиции наметились еще в IV веке, а в ходе христологиче­ских споров стали формироваться богословские школы, кото­рым был присущ тот или иной язык.

В монофизитской среде был «канонизирован» моноэнергизм, но считать моноэнергизм характерным признаком монофи­зитского учения—грубая ошибка, к сожалению, распростра­ненная в учебниках. «Моноэнергизм» был точно в такой же сте­пени «канонизирован» и в несторианстве, где этот тезис звучал еще у Феодора Мопсуестийского. На протяжении всего средневе­ковья несториане утверждали во Христе две природы, две ипо­стаси (тезис про две ипостаси появляется у них в конце VI веке и официально принимается в 612 г.) и одну энергию. Разумеется, несторианское понимание единственности энергии во Христе было диаметрально противоположно монофизитскому, но при­верженность к одинаковым формулам следовала для них из об­щего наследия Антиохийской школы богословия. Соборы, ко­торые в VII веке осуждали еретическое учение о «единой энер­гии» во Христе—ересь монофелитов (Латеранский собор 649 г. и VI Вселенский собор 680-681 гг.), были прекрасно осведомле­ны о несторианском «моноэнергизме» и его корнях, и в Деяниях каждого из этих соборов приводится обширное собрание соот­ветствующих цитат.

В Александрийской школе употребляли такие же выражения. Св. Кирилл Александрийский формулирует (в одном из самых читаемых своих произведений—Толковании на Евангелие от Иоанна (PG1Ъ, 577 CD; в связи с воскрешением дочери Иаира)— утверждение об одной, а не о двух энергиях во Христе:

Христос «оживотворил (дочь Иаира) как Бог, вседетельным повелением, но Он оживотворил (ее) и прикосновением (Своей) святой плоти, показывая через то и другое единую и соприрод- ную энергию (piav те ка1 auyyevrj... tf)v evepyeiav)»

Однако Кирилл не был последователен в своей «моноэнерги- ческой» терминологии. Так, в своем официальном Послании к императору Феодосию II о правой вере он склоняется к термино­логии диоэнергической, хотя и не вводит ее прямо, зато в другом своем экзегетическом произведении, Сокровище Святой Троицы, обращаясь к толкованию Послания к Римлянам, выступает про­тив мнения о возможности двух энергий (PG 1Ъ, 453 ВС):

Итак, не будем приписывать Богу и твари одну природную энер­гию,—чтобы не возвести тварное в (статус) божественной сущно­сти, и чтобы не низвести изрядство божественной природы до ме­ста, подобающего рожденным.

При всем том, нет никаких оснований думать, будто взгляды Кирилла по этому вопросу менялись—так, что одну из подоб­ных формулировок можно было бы счесть неправильной (уста­ревшей) и отбросить. Скорее, здесь нужно видеть разное смыс­ловое наполнение термина «энергия».

В Палестине борьба с оригенизмом также привела к закрепле­нию «моноэнергического» языка. Дионисий Ареопагит употре­бил относительно Христа выражение 0eav6piKf] evepyeia—«бого- мужное действо» (Послание IV), на которое ссылались монофи- зиты, начиная с Севира Антиохийского, для обоснования свое­го учения о единой природе. Среди халкидонитов в VI веке не­доверие к подлинности «Ареопагитик» сменяется, особенно в Палестине, их полным приятием.

Научный консенсус, установившийся после выхода в 1944 г. ра­боты М. Ришара, помещает в эпоху Юстиниана того палестинско­го богослова, который ввел в восточное (не латинское) халкидо- нитское богословие учение о двух (а не одной) волях во Христе. Это тот самый Леонтий Иерусалимский, чьи сочинения до нас дошли перепутанными с сочинениями Леонтия Византийского. Но недавно были приведены убедительные доказательства того, что Леонтий Иерусалимский жил в VII в. (подробнее см. Addenda, I, с. 517 сл.).

В своем произведении Против монофизитов Леонтий согла­шается с монофизитами в необходимости односубъектной хри­стологии, но пишет о «собственных энергиях двух природ» во Христе и о «со-действовании» (то есть совместном действова- нии)обеих природ.

Глядя с позиций конца VII века и более поздних, можно поду­мать, что только у Леонтия Иерусалимского мы находим настоя­щее православное богословие. Но в VI веке все выглядело бы да­леко не так. Леонтий Иерусалимский представлял бы тогда всего лишь локальную богословскую традицию.

Впрочем, в отношении «двух энергий» эта традиция совпада­ла с традицией куда более авторитетной—папы Римского Льва. Слова Леонтия Иерусалимского о «со-действовании» двух при­род—не что иное, как вариация знаменитого agit utraque forma («действует каждая из двух природ») из послания Льва к Флавиану Константинопольскому.

Итак, к 540-м гг. диоэнергический богословский язык был рас­пространен на латинском Западе (где, однако, не было достаточ­но четкого исповедания односубъектности Христа). Но тради­ции Востока, за исключением некоторых колебаний у св. Кирил­ла Александрийского, были моноэнергическими. Такой язык безраздельно господствовал в Антиохии, будучи одинаково обя­зательным для монофизитов и несториан, а в Александрии был освящен употреблением у св. Кирилла.

Что касается Константинополя, то мы увидели тут моноэнер- гический язык в 540-е гг. у Псевдо-Кесария—первого оппонента агноитам с халкидонитской стороны. С Константинополем нам необходимо разобраться подробней.

  1. Моно- или диоэнергизм?

Юстиниан и Пятый Вселенский собор

Как мы уже упоминали, вопрос о моно- или диоэнергизме Юсти­ниана и Пятого Вселенского собора оказался очень болезненным в VII столетии, в результате чего церковная историография пре­доставляет нам переписанную историю. Поэтому реконструкция исторической действительности VI века невозможна без четкой классификации доступных сегодня источников. Эти источники подразделяются на три группы:

  1.  официальная историография православных, определен­ная в конце VII века Шестым Вселенским собором,
  2.  официальная историография маронитов (сирийско­го христианского сообщества, признававшего Пятый Вселенский собор, но отвергавшего Шестой; потомки тех, кого осудили на Шестом Вселенском соборе); основ­ная часть этих источников была впервые опубликова­на и введена в научный оборот в 1985 г. (Себастьяном Броком),
  3.  разрозненные отрывки, более или менее случайно (то есть вне какой-либо официальной историографической традиции) сохраненные в рукописных традициях сто­ронников Шестого Вселенского собора.

Только относительно третьей категории источников не при­ходится сомневаться в ее неангажированности. Риск столкнуть­ся с подделками тут априори минимален. Что касается двух пер­вых категорий, то их всегда нужно сопоставлять друг с другом и с источниками третьей категории. При этом оказывается, что две официальные историографические традиции, хотя и проти­воположны друг другу по выводам, но очень редко вступают в прямое противоречие по фактам.

Позиция императора Юстиниана. В Деяниях Шестого Все­ленского собора сохранился отрывок из послания императора Юстиниана патриарху Александрийскому Зоилу. Полный текст послания до нас не дошел, основное его содержание остается не­известным, современная датировка послания—539 или 540 г.

В этом отрывке Юстиниан настаивает на диоэнергическом языке. Обосновывает он такую позицию пространными цита­тами из св. Кирилла Александрийского—упомянутыми выше местами из Сокровища Святой Троицы и Послания императо­ру Феодосию II о правой вере. От себя он добавляет формули­ровку, которая является точным переводом на греческий фор­мулы папы Римского Льва из послания к Флавиану: «действу­ет (evepyer = agit) каждая сущность (рорсрц = forma) в общении с другой (рета батёрои KOivcoviac; = cum alterius communione)». Наконец, по поводу цитат из Кирилла он обращается к своему корреспонденту: «Видишь ли, как честный оный отец преподал (нам учение о) энергиях двух природ при одной ипостаси?»

Таков остался образ Юстиниана в официальной историогра­фии, рожденной Шестым Вселенским собором. Но не даром он основан на цитатах из св. Кирилла, который в вопросе об одной или двух энергиях не отличался последовательностью. Поэтому не будем удивляться, если в маронитской историографии образ Юстиниана окажется прямо противоположным.

Марониты цитировали (в переводе на сирийский язык, но в переводе такого качества, что реконструкция греческой терми­нологии оригинала не представляет труда) не просто какое-то послание, пусть даже официальное, императора Юстиниана, а текст изданного им государственного закона—Эдикта против агноитов. Эдикт был издан незадолго до Пятого Вселенского со­бора или во время собора, то есть, скорее всего, на несколько лет позже, чем Послание к Зоилу. Никаких сомнений в подлинности эдикта нет, и примечательно, что в фальсификации этого госу­дарственного закона в ходе полемики VII века никто никого не обвинял, хотя речь шла о законе, который в то время был частью действующего законодательства. В дошедшем до нас отрывке го­ворится, в частности, следующее:

Святая душа Логоса обладала всем ведением того Логоса, душою ко­торого она была, потому что во Христе пребывает вся воля (пЛ.-^. =

0ёАг|ра) божества.

Термин «воля» (0еХг|ра)—обычный синоним к слову «энер­гия», когда речь идет о природе разумной (то есть божествен­ной, ангельской или человеческой). Так, осужденная на Шестом Вселенском соборе ересь называлась «монофелитством» даже чаще, чем «моноэнергизмом». Эдикт Юстиниана объясняет лож­ность учения агноитов тем, что во Христе была одна «воля», на­зываемая здесь «волею божества», и эта воля и придавала чело­веческому сознанию («душе») Логоса всю полноту ведения, кото­рой располагает божественный Логос.

Содержание эдикта оказывается целиком согласным с уже рассмотренной антиагноитской полемикой 540-х гг., что, само по себе, свидетельствует в пользу его подлинности. Но как тогда быть с очевидным противоречием между Эдиктом про­тив агноитов и Посланием к Зоилу7.—Если даже св. Кирилл Александрийский не всегда придерживался одной и той же тер­минологии относительно моно- или диоэнергизма, то импера­тор Юстиниан тем более не обязан быть более последователь­ным; «ученик не больше учителя». Наиболее вероятное объясне­ние заключается в том, что Юстиниан остановился на моноэнер- гической терминологии именно в результате полемики против агноитов. В пользу такого предположения говорит рассмотрение данных источников относительно Пятого Вселенского собора.

Позиция Пятого Вселенского собора (553 г.) и его современни­ков. Переходя к этому весьма деликатному и спорному вопросу современной науки, мы постараемся уделить повышенное вни­мание источниковедческой обоснованности предлагаемых ре­конструкций.

Относительно терминологии собора мы имеем источники всех трех типов. Монофелитская историография (и, с ее слов, моно- физитская—Хроника Михаила Сирийца и Анонимная хроника до 1234 г.; об этих источниках см. ниже, раздел 7.2) утверждала, что, помимо прочего, этот собор осудил ересь агноитов, и именно за то, что они проповедовали «две энергии и две воли» во Христе.

Сомнительно, чтобы агноиты на самом деле проповедывали две воли и энергии, а не одну,—ведь они были севирианами и во­обще воспитанниками Антиохийской школы. Такая формули­ровка соборных решений маронитами, очевидным образом, це­лит в их собственных оппонентов, а не в агноитов, но, принимая во внимание, что учение о единой энергии и воле закреплялось в ходе полемики против агноитов, представляется правдоподоб­ным осуждение агноитов на Пятом Вселенском соборе (возмож­но, это было повторное осуждение после императорского эдик­та и поместного собора, подобно тому, как было на Пятом собо­ре с осуждением «трех глав» и оригенизма) при одновременном утверждении православного учения о всеведении Христа через понятие единой воли или энергии воплощенного Логоса.

Косвенное подтверждение для такой реконструкции событий мы неожиданно получаем с противоположной стороны. Участ­никам Шестого Вселенского собора (причем, обеих споривших там сторон) ересь Фемистия представлялась чем-то всё еще очень важным: она перечисляется в одном ряду с монофизит- ством Севира и Юлиана (о котором см. ниже). Отцам Шестого Вселенского собора было необходимо показать, что своим уче­нием о двух волях во Христе они не впадают в ересь Фемистия, которую продолжают анафематствовать. Похоже, что для них имена Севира и Фемистия служат такими же именованиями двух крайностей, как для отцов Халкидонского собора—имена Диоскора и Нестория.

Предметом прямого спора монофелитов и православных в VII веке стал в особенности один документ—послание Констан­тинопольского патриарха Мины к Римскому папе Вигилию, напи­санное в период подготовки Пятого Вселенского собора (552 г.), где содержались слова:

...Кафолическая Церковь Божия право и благочестиво проповеду­ет единую волю и единую энергию, исполненные спасения, как и Господь наш Иисус Христос есть един.

На Шестом Вселенском соборе это письмо было отвергнуто как «поддельное», хотя не доживший до этого собора главный борец с монофелитской ересью св. Максим Исповедник призна­вал его подлинность, но выражал свое недоумение по поводу того, как патриарх Мина мог такое написать (об этом говорит­ся в его Житии). Текст послания, который мы процитировали, сохранился в переводе на сирийский, всё в той же маронитской традиции.

Отрывок аналогичного содержания сохранился, также по-си­рийски, и из какого-то послания следующего Константинополь­ского патриарха, св. Евтихия—того самого, который был глав­ным епископом Пятого Вселенского собора. Вместе с послани­ем Мины, это усиливает весомость аргументов в пользу подлин­ности документов (именно документов, а не их исторических и догматических интерпретаций), сохраненных маронитской тра­дицией.

Позиция, занятая отцами Шестого Вселенского собора в отно­шении к посланию патриарха Мины, была лишь частным случа­ем их отношения к доступным тогда рукописям Деяний Пятого Вселенского собора. Вопрос о подлинности этих рукописей был подробно разобран на XIV заседании Шестого Вселенского со­бора в 681 г.

Наиболее спорными оказались—еще в большей степени, чем послание Мины,—два послания папы Вигилия к Юстиниану и Феодоре, включенные в протокол VII заседания Пятого Все­ленского собора. По некоторой иронии судьбы, единственный фрагмент Деяний Пятого Вселенского собора, который дошел до нас,—как раз та самая, оспоренная на Шестом Вселенском собо­ре редакция VII заседания, содержащая отрывки из двух этих посланий Вигилия. (Фрагмент Деяний сохранился в единствен­ной рукописи на латинском языке; эта рукопись имеет значение оригинала, а не перевода, так как документация первых шести вселенских соборов, как и все официальные документы импе­рии того периода, велась параллельно на греческом и латыни.) Благодаря этой уникальной рукописи, мы из первых рук знаем, о чем шел тогда спор.

Основное содержание обоих посланий связано с осуждением «трех глав», но, исповедуя собственное учение, Вигилий, в част­ности, говорит:

...того, кто не исповедует воплощенного Бога Логоса, то есть Христа, быти единой ипостасью и единым лицом и единой энергией (esse unam subsistentiam et unam personam et unam operationem),—анафе- матствуем. (Аналогичная формулировка и во втором послании).

8 — 4121

Эти слова и дали повод к дискуссии на Шестом Вселенском соборе о подлинности рукописей Деяний Пятого Вселенского собора.

Из дискуссии видно, что с разночтениями рукописей Деяний впервые столкнулись церковные деятели середины VII века, многие из которых были еще живы и присутствовали на соборе. Собору не удалось как-либо документировать момент расхож­дения рукописных традиций. Отцы собора лишь фиксировали наличие такого расхождения к середине VII века (когда поле­мика вокруг моноэнергизма была в разгаре) и вполне логично связали такое расхождение с ходом догматической полемики в VII веке. Однако их вывод относительно того, которая из двух рукописных традиций аутентична, не получил собственно ис­точниковедческого обоснования,—они просто признали аутен­тичной традицией ту, которая казалась им более православной. Однако, как мы видели, догматические формулы относительно одной или двух энергий и воль принадлежали к числу формул «многоразового пользования», и потому аутентичность тех или иных текстов, содержащих подобные формулы, должна доказы­ваться без оглядки на догматику.

Слабость источниковедческого анализа на Шестом Вселенском соборе особенно видна из того, что списки Деяний Пятого Все­ленского собора, которые тогда были признаны аутентичны­ми (не содержащие посланий Вигилия и Мины), все-таки не со­хранились. Теоретически рассуждая, они должны были сохра­няться, по меньшей мере, как приложение к Деяниям Шестого Вселенского собора, которые сохранились прекрасно, на обоих языках. Фактически Шестой Вселенский собор подготовил но­вое и официально им одобренное издание Деяний Пятого. И вот именно от этого издания не осталось ни одного экземпляра (а фрагмент единственного экземпляра Деяний, который сохра­нился, восходит к редакции, запрещенной Шестым Вселенским собором). Исчезновение столь важного документа невозможно объяснить физическими причинами: коль скоро таких причин не было для Деяний Шестого собора (не говоря о Деяниях Третьего, Четвертого и Седьмого), то не могло их быть и для Пятого.

Трудно предложить для этого факта какое-либо иное объяс­нение, кроме следующего: не сохраниться они могли только по­тому, что их решили не сохранять. После Шестого Вселенского собора, который закончился в 681 г., противостояние между пра­вославными и монофелитами продолжалось, причем, с перемен­ным успехом, до 715 г. Тут не приходилось ожидать недостатка в оппонентах, готовых уцепиться за слабость источниковедческой базы патристической аргументации православных. По всей ви­димости, «очищенная» версия Деяний Пятого Вселенского собо­ра не смогла послужить для православных надежным оружием в последующей церковной борьбе, и ее сочли за благо оставить вовсе.

Надо сказать, что как раз в конце VII века мы встречаем та­кую же практику по отношению к другому важному церков­ному документу, ставшему для православных «неудобным» по причине его преимущественного использования у монофизи- тов,—Осмокнижию св. Климента Римского. Правило 2 Шестого Вселенского собора (принято в 692 г.) исключает его из действу­ющего канона книг Нового Завета—но не как еретическое про­изведение, а как «испорченное еретиками» и уже не подлежащее восстановлению. Точно так же и Деяния Пятого Вселенского со­бора было невозможно обвинить в еретическом происхождении, но отложить их в качестве «испорченных еретиками»—было бы вполне в стиле конца VII века. Одну редакцию Деяний должны были счесть «испорченной еретиками», а другую не смогли за­щитить от текстологической критики оппонентов. Если же текст переставали переписывать, то он выпадал из рукописной тради­ции и не мог дойти до отдаленных потомков.

В грекоязычной и латиноязычной традиции судьба Деяний Пятого Вселенского собора оказалась именно такой—такой же, как и судьба Климентова Осмокнижия[16]. Но если Климентово Осмокнижие продолжало сохранять интерес для монофизи- тов и потому все-таки дошло до нас на восточных языках, то о Деяниях Пятого Вселенского собора могли бы позаботиться только марониты, чья древняя рукописная традиция, к сожале­нию, сохранилась очень и очень фрагментарно, будучи прерван­ной еще в XII веке, когда марониты официально приняли рим­ский католицизм.

Дополнительное подтверждение нормативности «моноэнер- гического» языка непосредственно после Пятого Вселенского собора находим в сочинениях св. Анастасия Синаита, патриар­ха Антиохийского (559-570, 593-598; не путать с другим св. Ана­стасией Синаитом, монахом VII века и тоже выдающимся бо­гословом!). «Моноэнергические» высказывания сохраняются во фрагментах его творений, дошедших на греческом языке (это ис­точники из той самой третьей категории—текстов, «выпавших» из поля догматических споров), а также из одного фрагмента, дошедшего в переводе на сирийский в маронитской традиции (по-гречески этот текст неизвестен, но он вполне согласуется по своему содержанию с аутентичными греческими фрагментами Анастасия).

Добавим для полноты картины, что маронитская традиция донесла до нас «моноэнергические» высказывания еще одного святого отца, Симеона Столпника Младшего (521-592), совре­менника Пятого Вселенского собора и последовавшей за ним эпохи.

Всё сказанное выше пора обобщить в виде краткого вывода:

Эдикт императора Юстиниана против агноитов и Пятый Вселенский собор закрепили в богословской терминологии вы­ражения «единая энергия» и «единая воля» Христа в качестве исповедания единства сознания воплощенного Логоса.

В свою очередь, исповедание единства сознания («ведения») воплощенного Логоса было важным элементом односубъектной христологии. Его важность можно понять из следующего:

Если и при осуждении «трех глав» и оригенизма происходи­ло отсечение каких-то вариантов двухсубъектной христоло­гии, то при осуждении ереси агноитов произошло, кроме того, углубление православного понимания единства субъекта во Христе—как единства человеческого сознания Иисуса и созна­ния Логоса.

В следующем столетии «моноэнергическая» форма исповеда­ния односубъектности Христа показалась неудачной, и ее при­шлось заменить, но соответствующие элементы церковного уче­ния по-прежнему остались эксплицированными, пусть и в дру­гой терминологии.

  1. Итоги эпохи Пятого Вселенского собора

Подведем некоторые итоги рассмотренному периоду развития халкидонитского богословия—с 518 по 553 гг.

Главным предметом богословских дискуссий остается необ­ходимость утвердить односубъектность Христа—все дискуссии ведутся вдоль одной из трех логических «осей», определенных в начале этой главы. Основных дискуссий три:

  1.  полемика против «трех глав»—против прямого испове­дания двухсубъектности Христа,
  2.  полемика против оригенизма Евагрия—против пред­существования Христа по человечеству, то есть испове­дания двухсубъектности Христа через платонистиче- скую антропологию, в которой плоть не является необ­ходимо присущей человеку («уму»),
  3.  полемика против агноитов—против попытки ввести в христологию двухсубъектность через отделение Иисуса от Логоса на уровне человеческой психологии.

Из этого списка сразу можно понять, по какой логической «оси» должна будет пойти дальнейшая полемика. Его второй и третий пункт почти механически предопределяют начало дис­куссии вдоль третьей из логических «осей»—отношение плоти Христа к ипостаси воплощенного Логоса.

Для халкидонитов дискуссия вдоль этой логической оси ста­нет актуальной сразу же после собора. Что касается монофизи­тов, то для них она стала актуальной еще в 520-е гг. В эпоху, по­следовавшую за Пятым Вселенским собором, начнется интен­сивное перетекание внутримонофизитских дискуссий в халки- донитскую среду, причем сами дискуссии начнут усложняться, развиваясь также по первой из трех логических осей—триадо­логической.

4

Главный раскол в монофизитском мире: севирианство и юлианизм

Низложенные в 518 г. со своих престолов епископы-монофизи- ты нашли себе пристанище в Египте. Там и обострился нача­тый еще в 510-е гг. самый главный богословский спор внутри монофизитского мира—между Севиром, бывшим патриархом Антиохийским, и Юлианом, бывшим епископом Галикарнасским (t вскоре после 527 г.). За несколько первых лет спора только его зачинщики написали друг против друга целые тома (антиюлиа- нитские сочинения Севира, в основном, сохранились в переводе на сирийский, соответствующие сочинения Юлиана—в цитатах, правда, многочисленных, у Севира). Монофизитский Египет еще тогда успел разделиться, приблизительно, пополам, в остальном монофизитском мире нависла атмосфера боязливого ожидания.

Окончательный раскол постиг монофизитский мир после 535 г., когда умер последний признававшийся монофизитами и не низложенный патриарх—Тимофей III (по монофизитско- му счету—IV) Александрийский (517-535; он не был низложен в 518 г. и признавался также и халкидонитами). Императорская власть попыталась поставить на его место открытого сторонни­ка Халкидона, одновременно усилив раскол в монофизитском стане. Попытка поставить своего патриарха оказалась неудач­ной, зато раскол имел полный успех.

Двое архидиаконов покойного Тимофея были почти одно­временно возведены в Александрийские патриархи—Феодо­сий (упоминавшийся выше в связи с ересью агноитов) и Гаиан. Феодосий был поставлен севирианами и до самой смерти поль­зовался относительным покровительством властей, Гаиан—юли- анитами и вскоре оказался гонимым; как и Феодосию, ему при­шлось покинуть Александрию, но отправиться не в столицу, а в настоящее изгнание. Год его смерти точно не известен (при­близительно, середина VI в.). Египетских юлианитов стали на­зывать гаианитами.

Спор между севирианами и юлианитами был сосредоточен на вопросе о тленности или нетленности тела Христова до вос­кресения (нетленность после воскресения сомнений не вызы­вала). Сами понятия «тленность» и «нетленность» были дале­ко не столь очевидными, как это может показаться на первый взгляд, и к тому же их содержание в ходе полемики менялось. История сохранила клички, которыми обменялись противо­борствовавшие партии: «танатолатры» (BavaToXdrpoi—«смер- тепоклонники») для последователей Севира и «афтартодоке- ты» (скрбартобокцтш—«нетленномнители») для последователей Юлиана.

Таким образом, дробление монофизитов началось вдоль тре­тьей из трех осей координат пространства догматической по­лемики VI века (место тела Христова в воплощении Логоса). Напомним, что дробление стана халкидонитов начиналось вдоль второй оси (количество субъектов в Христе).

Не позднее 540-х гг. содержание спора между юлианитами и севирианами существенно меняется, поскольку меняются и по­зиции сторон, а между самими юлианитами возникают раско­лы, часть которых была вызвана церковно-каноническими при­чинами, но другая часть—дальнейшими догматическими рас­хождениями. В будущем юлианитам будет только изредка и не очень надолго удаваться завоевывать себе господствующие цер­ковные позиции (в Армении и Эфиопии), однако в течение все­го Средневековья (в Эфиопии и до начала XX века) их влияние будет ощущаться, причем не только в монофизитском мире, но и среди халкидонитов.

К халкидонитам споры о нетлении тела Христова перейдут, са­мое позднее, в 560-е гг., еще при жизни императора Юстиниана (t 565 г.).

Если даже не интересоваться специально путями развития бо­гословских систем в монофизитском мире, общую схему разви­тия догматики юлианитов необходимо представлять себе хотя бы для того, чтобы знать те тезисы, от которых приходилось отталкиваться богословской мысли халкидонитов и севириан. Это важно для понимания многих особенностей восточно-хри­стианского богословия в целом, в том числе таких, которые касаются фундаментальных различий между христианскими Востоком и Западом, а именно, представлений о статусе чело­веческой природы и ее отношении к понятию греха. Именно из­учение всего диапазона богословско-антропологических учений Востока—от одной крайности, Севира, до противоположной, Юлиана,—позволяет понять, насколько всему христианскому Востоку как единому культурно-историческому целому восхо­дящая к Августину западная концепция человеческой природы с ее центральной идеей передающегося по наследству от Адама и Евы «первородного греха».

Научное, в современном смысле слова, изучение истории и бо­гословия юлианитов было начато в 1920-е гг. Рене Драге—через полтора десятка лет после того, как изучать севирианство начал его учитель Жозеф Лебон.

  1. Общие предпосылки полемики о нетлении тела Христова

До тех пор, пока полемика велась между отцами-основателями двух главных направлений монофизитского богословия, цен­тральным спорным вопросом оставалось влияние греха праро­дителей, Адама и Евы, на человеческую природу вообще и на че­ловечество Христа в частности.

Два фундаментальных положения признавались обеими сторо­нами, севирианами и юлианитами (а также и халкидонитами):

  1.  Христос по плоти «единосущен нам»,
  2.  исцеление человечества во Христе, происшедшее вслед­ствие воплощения Логоса, заключается в том, что вос­станавливается то состояние человеческой природы, ко­торое было у Адама до грехопадения (подчеркнем, что спасение, то есть обожение, человечества во Христе— это нечто большее, чем просто «исцеление», о кото­ром мы говорим в данном случае: это видно хотя бы из того, что спасение предполагает состояние, в котором повторное грехопадение уже невозможно,—а это, оче­видно, больше, чем то, чем располагал первозданный Адам).

«Нетление» (cupSapoia)—это как раз и есть самая характерная характеристика состояния Адама до грехопадения. Тезис о его восстановлении в человечестве Христа постоянно встречается в творениях св. Афанасия Александрийского и восходит к первым векам христианства.

«Нетление» означает неподверженность «тлению» (србора = ге'Ь\£и1пыЬ\»), а «тление» было понятием весьма обширным—и в христианском богословии, и в античной культуре в целом. Оно обозначает всякое разрушение, порчу, потерю девственности («без истления Бога Слова рождшая» говорится о Богородице) и, наконец, смерть. Если считать очевидным нетление тела Христова после воскресения, то применительно ко всему, что происходило с ним до воскресения, было не менее очевидно, что какого-то рода «тление» имело место, и максимальная степень этого «тления»—смерть. Поэтому стороны спорили не о внеш­них проявлениях тления и нетления (тут спорить было не о чем), а о внутренних «механизмах» того и другого.

Объяснение этих «механизмов» также предопределялось бо­гословской традицией, равно обязательной для обеих сторон (а также для халкидонитов),—прежде всего св. Афанасием, кото­рой в Слове о воплощении Бога Слова писал (гл. 9): Логос «прием­лет на Себя тело, способное умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Логоса, оно было достаточным для смерти за всех и пребыло нетленным по причине обитающего в нем Логоса...».

Итак, факт смерти воплощенного Логоса был несомненен, а кроме того, общая богословская традиция обязывала объяснять этот факт Его, воплощенного Логоса, способностью умереть. Вопрос был в том, что это за «способность», то есть насколько она детерминирована. Мог ли Логос, коль скоро Он уже вопло­тился, не умирать? Если да—то почему? А если нет—то все рав­но, почему?

Юлианиты на этот вопрос отвечали «да», севириане и халки- дониты «нет», после чего каждая из этих групп начинала делить­ся дальше по причине разных ответов на «почему». Мы начнем с рассмотрения двух ответов—Севира и Юлиана.

  1. Полемика непосредственно между Севиром и Юлианом

Основные тезисы Севира выглядят как близкий к тексту пере­сказ Афанасия—впрочем, мы уже убеждались, что не всегда текстуальная близость гарантирует единство содержания, осо­бенно богословского. Сравним цитированное выше высказыва­ние Афанасия со следующим заявлением Севира (из Слова на Вознесение, от которого сохранился только фрагмент в составе принадлежащих Севиру антиюлианитских произведений):

Ведь тело (Христово) было природно [^я = фишках;] способно к тлению, но, поскольку оно принадлежало Тому, Кто по природе = катй фишу] нетленный, оно также и не испытало греха, и, даже вкусив смерти, не видело истления (Пс. 15,10).

Главная мысль этого отрывка повторяется из Афанасия: тело Христово было способно к тлению, но не истлело по причине сво­его единства с Логосом.

Псаломский стих не даждь преподобному Твоему видети ист­ления (Пс. 15,10) процитирован вполне уместно: он традицион­но понимался как пророчество о Христе и даже о воскресении Христовом (так уже в Новом Завете: Деян. 2, 27; 13, 35; напри­мер, на Деян. 2, 27 ссылался св. Кирилл Александрийский как на указание о воскресении: PG77, 212 В). Не менее традицион- на и мысль о том, что псаломское пророчество исполнилось над Христом потому, что в Нем даже по человечеству не было гре­ха (об этом Афанасий писал, в частности, в Спове о воплощении Бога Слова, и Севир его охотно цитировал, например, в III Посла­нии к Юлиану).

Оригинальная задача, которую предстояло решить Севиру,— это примирить утверждения общей для него с его оппонентом богословской традиции (Афанасия, Кирилла Александрийского) относительно плоти Христовой, которая не видела истления, с очевидным фактом человеческой смерти Христа. Как возможна и возможна ли смерть без «истления»? «...не быть оставленной (Деян. 2, 27, где цитируется Пс. 15, 10) во гробе,—пишет Севир Юлиану (III Послание к Юлиану), комментируя св. Кирилла,— это и означает для тела Господа нашего не видети истления, то есть не испытать полного разрушения благодаря чуду, которое подобает Богу и которое произошло в воскресении».

Слова о том, что тело Христово не испытало «полного разру­шения» и именно в этом состоит исполнение псаломского про­рочества о том, чтобы Мессии не видети истления, будут впо­следствии повторять и севириане, и халкидониты. Но это был не столько ответ на стоявший изначально вопрос, сколько уточне­ние вопроса. Ведь оставалось по-прежнему неясным, до какой степени «разрушение» все-таки имело место, и какова была его причина. Констатация же того факта, что тело Христово избежа­ло обычного разложения трупа, была все-таки тривиальной.

  1. Особенность позиции Севира

по отношению к его предшественникам

Более понятной специфика позиции Севира становится из его возражений Юлиану. Одно из главных возражений—понимание Юлианом «единосущности нам» Христа по плоти: Севир не при­нимает тезиса Юлиана о том, что способность что-либо неволь­но претерпевать по плоти (страдательная способность, то ла0ц- tikov, частным случаем которой является способность к тлению) не должна приниматься во внимание при определении «едино- сущности нам». Именно в связи с этим тезисом он даже упрекает своего оппонента в том, что тот «с трудом соглашается призна­вать пресвятое тело Господа нашего единосущным с нашим»,—и напоминает, что Юлиан пытался минимизировать значение это­го выражения, ссылаясь на то, что его нет в Писании.

Действительно, Юлиан отказывался принимать севириан- скую трактовку «единосущия нам» (мы будем цитировать его по Севиру, Contra Additiones Juliani, 25, с обратным переводом основных терминов с сирийского на греческий):

Мы говорим слова «единосущный нам», не имея в виду страдатель­ную способность, но имея в виду, что оно (тело Логоса) принадле­жит той же сущности (ouoia), (что и наше тело,) поскольку, будучи бесстрастным (т.е. не имеющим страдательной способности) и не­тленным, оно все-таки было нам единосущно, поскольку оно при­надлежало той же самой природе (cpuaic;). Ибо оно (тело Логоса) еще не становится другой сущности только потому, что Он (Логос) по­страдал добровольно, а мы страдаем невольно.

Возражения Севира на этот тезис Юлиана как раз и пока­зывают, в чем Севир допустил инновацию по отношению к Преданию: Севир возвел страдательную способность, тление (в самом общем смысле этого слова) в необходимый признак чело­веческой природы.

Вербально Севир в этом утверждении недалеко ушел от Афа­насия, но фактически здесь уже был серьезный разрыв со свято­отеческой традицией.

Так, Афанасий говорил, что первые люди, до грехопадения, «по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Логоса, если бы пребыли до­брыми» (Слово о воплощении Бога Слова, 5). Это было близко к языку Севира и заметно отличалось от языка апологетов II ве­ка, которые писали, что человек не был сотворен ни тленным, ни нетленным, ни смертным, ни бессмертным, но был сотворен посредине между тем и другим, чтобы свободно выбрать либо нетление по благодати Божией, либо тление и смерть вследствие лишения благодати (так, например, у Феофила Антиохийского, Послание к Автолику, 27; аналогичные места есть у Юстина Фило­софа и Иринея Лионского, см. особенно св. Иринея Против ере­сей III, 18, 1). Однако, по сути, согласие было у Афанасия с апо­логетами, а не у Севира с Афанасием.

Для Севира было принципиально важным—именно это ему инкриминировалось Юлианом—утвердить «невольность» на­ших страданий, саму нашу «страдательную способность» в ка­честве необходимого признака нашей природы, без наличия ко­торого станет невозможно говорить о «единосущии нам» даже и плоти Христовой. У Афанасия такого учения не было. Так, о власти тления над человеческим родом, которая возникла по­сле грехопадения прародителей, Афанасий пишет, что она стала «больше, чем по природе» (nXelov той ката cpuoiv); из контекста видно, что это «больше» как раз и заключалось в невозможности для людей противиться тлению собственными силами (Слово о воплощении Бога Слова, 5).

Если бы Севир не уклонился от этого учения св. Афанасия, то он не мог бы ставить в вину Юлиану факт превосходства плоти Спасителя над той силой тления, которой люди стали подвласт­ны лишь вследствие грехопадения.

Итак, особенность учения Севира по отношению к его пред­шественникам заключалась в определения тленности как свой­ства человеческой природы, то есть такого необходимого свой­ства, без которого человеческое нельзя считать человеческим, а плоть Христову—«единосущной нам».

  1. Особенности позиции Юлиана по отношению к его предшественникам и последователям

Юлиан не ограничивался тем, что приписывал плоти Спасителя (а не только Его божеству) способность к победе над тлением. Он шел значительно дальше. По сути дела, он отрицал для плоти саму способность истлеть, признавая эмпирический факт раз­рушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира (и халкидонитов) таким чудом, превосходящим соб­ственные возможности плоти, было воскресение (см. соответ­ствующую цитату из Севира в разделе 4.2: «...благодаря чуду, ко­торое подобает Богу и которое произошло в воскресении»), то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью. Вот соот­ветствующий тезис Юлиана, сохраненный Севиром в качестве

VII пункта в специально составленном им списке юлиановых за­блуждений:

Не будем говорить, что тело Господа нашего претерпело нетление,— ни полностью, ни частично—но исповедуем, что от самого соеди­нения оно было таким же, каким оно было после воскресения. Ибо как Он умер нас ради, так Он и воскрес нас ради—(и Его тело), не приобретая никакого приращения через воскресение, с того само­го момента, как оно соединилась с Богом Логосом, было одинаково нетленно и свято и животворяще, согласно речению святых отцов.

Различение между «полным» и «частичным» истлением тела Христова, сделанное специально, чтобы затем отрицать возмож­ность как одного, так и другого,—это, разумеется, выпад про­тив Севира.

«От самого соединения» (сЕ, aurrjc evcoaeax;—это выражение сохранилось во многих источниках на греческом языке)—клю­чевой термин процитированного тезиса. Юлиан, а за ним и все юлианиты, как бы ни отличалось потом их учение от первона­чального юлианизма Юлиана, считали победу над тлением не со­вершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее задан­ной в сам момент воплощения Логоса.

Во всех этих рассуждениях церковное Предание в лице Афана­сия, Кирилла, да и других отцов, было, скорее всего, не на сто­роне Юлиана. Форсированные интерпретации богословских ав­торитетов в богословской полемике возможны, но это выглядит убедительно лишь тогда, когда это оправдано более очевидны­ми, чем у противников, интерпретациями каких-то других, не менее важных текстов. Так было и в случае Юлиана.

Сила его аргумента в пользу нетления тела Христова «от са­мого соединения» (божества и человечества) заключалась в воз­можности сделать самый прямолинейный вывод из Нового За­вета, где (в Послании к Евреям, 4,15) было сказано, что Христос стал человеком во всем, «кроме греха».

В той, общей для Юлиана, Севира и всего церковного Предания системе рассуждений, в которой смерть и тление считаются по­следствиями греха, наиболее очевидным оказывался вывод Юли­ана—о том, что, коль скоро Христос не был запятнан грехом, то и закону тления Он никоим образом не мог подлежать.

В этом заключалась особенность учения Юлиана по отно­шению к его последователям: нетление тела Христова объяс­няется безгрешностью Христа, а не фактом соединения плоти Христовой с божеством.

Тление оказывается законом только для тех, кто греху пови­нен. Здесь Юлиан оказался заложником той простоты, с кото­рой он сделал вывод об абсолютной непричастности Христа за­кону тления. А именно, с такой же—симметричной—простотой ему приходится объяснить эмпирический факт подвластности тлению всего рода человеческого не просто последствиями гре­ха прародителей (как это объяснялось в церковном Предании), и, тем более, не тленностью как особым свойством человеческой природы (как это стал утверждать Севир), а греховностью каж­дого человека с момента зачатия.

Действительно, если Христос нетленен с момента зачатия («от самого соединения») потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы ока­зывается грех, коль скоро он передается по наследству. А это уже создавало реальные проблемы с «единосущностью нам»: ведь если наше естество, по Юлиану, греховно от рождения и даже от зачатия, а человечество Христа, по тому же Юлиану, таковым не является, то принадлежность этого человечества Христа нашему естеству становится, мягко говоря, далеко не очевидной.

Это самый слабый пункт учения Юлиана. Уже в 540-е гг. среди юлианитов стали преобладать учения, которые не придержива­лись этого пункта, а просто учили о нетлении «от самого соеди­нения» по причине такого рода соединения человечества с боже­ством. После VI века о юлианитах, которые исповедовали бы это учение Юлиана, вообще перестает быть слышно.

Итак, особенность учения Юлиана по отношению к его пред­шественникам заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Это учение создавало трудности как с определением человечества Христа как «единосущного нам», так и вообще с восточной церковной традицией, где представления о наследу­емости греха не существовало: грех всегда понимался как нечто личное и поэтому не способное передаваться по наследству (мы еще остановимся на этом вопросе; см. раздел 4.3).

Этим и объяснялась крайняя недолговечность «авторской мо­дели» юлианизма, хотя сама интуиция юлианизма—исповедание нетления тела Христова «от самого соединения»—еще обещала быть весьма и весьма плодотворной.

Впрочем, и «авторская модель» севирианства была столь же недолговечной, так как и у Севира нашлись такие особенно­сти учения, которые не могли быть восприняты его последова­телями.

  1. Особенности позиции Севира по отношению к его последователям

Севирианская позиция в споре о нетлении будет претерпевать колебания в течение VI века, пока постепенно ее крайности не бу­дут преодолены средневековым монофизитским богословием.

Догмат «единосущия нам» тела Христова при возведении тлен­ности в ранг неотъемлемой принадлежности человеческой при­роды требовал однозначных выводов о действительной, а не только потенциальной тленности плоти Христа. Это отбрасы­вало севириан к несторианству, если не дальше, и делало обо­снованной их кличку, придуманную противниками,—«танато- латры» («смертепоклонники»),

  1. Учение Севира о смерти Христа и Евхаристии: возврат к несторианству

Если у несториан как тело Христово, так и человеческая душа Христа исключались из ипостаси Логоса потому, что они при­надлежали другой ипостаси, от Логоса отличной, то у севири­ан стало исключаться из ипостаси Логоса только тело Христово, и только до воскресения. Севирианские представления о теле Христовом до воскресения совпали с несторианскими.

Если из уже цитировавшейся фразы Юлиана о плоти Христо­вой, что она «...не приобретала никакого приращения через воскресение, (но) с того самого момента, как она соединилась с Богом Логосом, была одинаково нетленна и свята и животво­ряща», исключить слово «нетленна», то всё остальное будет об­щецерковным учением, которое не принималось только несто- рианами.

Только у несториан плоть (точнее, человечество в целом, тело и душа) Христова постепенно возрастала в степени обожения, получая «приращение» на разных этапах земной жизни Христа, и, что особенно характерно, только у несториан плоть Христова прежде воскресения не считалась «животворящей». Как это ни парадоксально звучит, Севир сознательно последовал нестори- анской традиции, которая, впрочем, была глубоко укорененной в антиохийском богословии еще IV века.

Вопрос об отношении к телу Христа до воскресения в христи­анстве всегда носил вполне практический характер—поскольку из него следовало разное понимание Евхаристии (таинства пре- ложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы).

Согласно свидетельству Севира (Contra Additiones Juliani), Юли­ан распространял про него в Александрии слухи, будто бы он учит, что «божественное тело, освященное на святых престолах, и чаша Завета суть ястие и питие нетления». Это было доведен­ное до абсурда (как неизбежного логического следствия) реаль­ное учение Севира о Евхаристии, известное нам, например, из послания Севира некоему пресвитеру Виктору (большой фраг­мент его дошел в переводе на сирийский).

В этом письме, вполне традиционно описывая свойства евха­ристического хлеба как тела Христова, Севир делает примеча­тельную оговорку: «это тело Того, Кто воскрес». Такая оговорка имеет смысл только тогда, когда воскресшее тело Христа отли­чают от еще не воскресшего. Понятно, что в перспективе учения Юлиана подобное различение становилось особенно неперено­симым, но его не могло быть и в традиционном восточно-хри­стианском богословии—за единственным исключением несто- рианского и антиохийского IV века.

Обычно все христианские толкования литургии (того богос­лужения, в ходе которого происходит преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы) сходились на том, что молитва освя­щения Святых Даров (главная молитва, когда и происходит пре­ложение) соответствует закланию жертвенного Агнца—смерти Христа. Моменту воскресения в этом литургическом символиз­ме соответствует причащение священнослужителей и всех веру­ющих. Легко видеть, что такой литургический символизм явля­ется исконным и восходит к литургическому символизму жерт­воприношений Ветхого Завета: принесение животного в жерт­ву—это его заклание, да и последующее поедание жертвы воз­можно именно с закланным, а не с ожившим (воскресшим) жи­вотным.

Только в антиохийских толкованиях литургии от этой тради­ции было сделано радикальное отступление (причины или хотя бы истоки которого остаются пока неизученными). В толковани­ях литургии, написанных Феодором Мопсуестийским, а также авторитетнейшим несторианским богословом Нарсаем (начало V в,—502 г., писал на сирийском), молитва освящения Святых Даров толкуется как воскресение, причастие, таким образом, происходит именно воскресшим телом Христа. Подобная пере­становка в толковании литургии могла быть оправдана толь­ко одним: неверием в полноту обожения невоскресшей плоти Христовой.

Для несториан и уже для Феодора Мопсуестийского всё было последовательно. Как писал Феодор в одном из тех сочинений, за которые был предан анафеме на Пятом Вселенском соборе ('Толкование Никейского Символа веры), Христос «вкусил смерть вне божества», так как Бог не мог бы пострадать, «...но Бог Его воскресил бессмертным и нетленным для спасения тех <...>, кто будет Ему причащаться».

Разумеется, Севир подобных слов написать не мог, но то пред­ставление о Евхаристии, которое он разделял вместе с нестори- анами и которое неизбежно следовало из его представлений о тлении плоти Христовой, должно было привести дальше именно к такому выводу. Учение Севира неявно содержало в себе харак­терные представления несторианства, что и делало его неприем­лемым для самих же севириан, которые в споре с юлианитами будут стараться найти другую позицию.

4.23.2. Учение о смерти Христа в латинской традиции двухсубъектной христологии

Насколько органично учение Севира о теле Христовом входило в несторианский контекст, дополнительно подтверждается со­поставлением с другой традицией двухсубъектной христологии, которая не имела прямой связи с традицией антиохийской. Речь идет о халкидонитской традиции латинского Запада[17].

На латинском Западе только у св. папы Римского Льва Вели­кого (о нем см. выше, гл. 2.2) появляется отчетливое исповеда­ние пребывания божества в мертвом теле Христа: разлучение че­ловеческой души Христа с Его человеческим телом не могло по­влиять на пребывание божества как в душе, так и в теле; Христос умер по человечеству, но не развоплотился. (См., например, два Слова на воскресение Господне—Беседы 71 и 72). Прежде св. Льва общим мнением западных церковных авторитетов было времен­ное развоплощение—отступление божества не от души, но от тела Христа во время смерти.

Так, в 426 г. все епископы западной Африки, включая Августи­на Иппонского (354-430), подписали на Карфагенском соборе То- мос исправления (Libellus emendationis seu retractionis) Лепория, где прямо выражено то самое учение, которые мы видели у Севира (отступление божества от тела, хотя и не от души Спасителя):

...при крестной смерти земное тело было, по необходимости, на время оставлено Богом, и не только Богом, но даже и собственной душой, которая была соединена с Богом.

Монах Лепорий, автор этого текста, был чуть ранее отлучен от Церкви своим епископом в Марселе за воззрения, которые через несколько лет будут названы несторианскими. Лепорий отпра­вился искать защиты к Августину в Африку, и Августин привел его к покаянию в основных заблуждениях, свидетельством чего стал только что процитированный документ. Однако, как видно из нашей цитаты, документ свидетельствует о достаточно несто- рианском мышлении самого Августина и находившихся под его влиянием африканских епископов.

Впоследствии на латинском Западе победит учение Августина, а не святого папы Римского Льва. В эпоху высокой схоластики это приведет к созданию весьма сложных теорий относитель­но Евхаристии и еще заметнее проявится в изобразительном ис­кусстве.

Разное представление о мертвом теле Христа во гробе окажет­ся одним из самых фундаментальных различий между право­славием и католичеством. Эта тема будет затронута в дискуссии 1054 г. между преп. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом, в итоге которой Константинополь и Рим обменяются анафема­ми. Тогда одним из спорных пунктов стал византийский обычай «теплоты»—добавления горячей воды в евхаристическую чашу непосредственно перед причастием. Св. Никита объяснял, что это делается в ознаменование теплоты Святого Духа, не поки­нувшей тело Христа во гробе. Понятно, что это объяснение не могло быть принято Гумбертом.

Своеобразной кульминацией латинского (уже католическо­го) представления о смерти Христа стала картина Гольбейна Младшего «Мертвый Христос» (1521). В 1867 г. эту картину в му­зее Базеля увидел Ф. М. Достоевский, который был глубоко ею потрясен и поставил ее в центр богословской концепции свое­го романа «Идиот» (1867-1868) в качестве главного аргумента со стороны атеизма. «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!»—воскицает в романе князь Мышкин. «“Пропадает и то,”—неожиданно подтвердил вдруг Рогожин».

Вспомнив картину Гольбейна, стоит заново прослушать пра­вославное пасхальное песнопение: Яко живоносец, яко рая крас­нейший, воистинну и чертога всякого царского показася светлей­ший, Христе, гроб Твой, источник нашего воскресения («Потому что несущий в себе жизнь и потому что прекраснейший рая, во­истину светлее всякого царского чертога явился нам, Христе, гроб Твой, (который и есть) источник нашего воскресения»). Гроб, который несет в себе жизнь и воскресение—это не тот гроб, в котором положено тело, изображенное Гольбейном.

Мы получили пока первую иллюстрацию того, что спор меж­ду Севиром и Юлианом коснулся концепций, фундаментальных для всей восточно-христианской богословской мысли и едва ли не для всей восточно-христианской цивилизации. История это­го спора позволяет понять, как происходило закрепление вос­точно-христианской мысли на основаниях, которые никогда уже не позволили ей соединиться с западной. Отношение к мертвому телу Христа—не единственная и даже, вероятно, не самая глав­ная из таких иллюстраций. Вскоре нам предстоит обратиться к еще одной, еще более важной (раздел 4.3).

  1. Севириане в поисках выхода

из логических тупиков учения Севира

Состояние доступных сегодня источников таково, что вслед за VI веком в истории севирианского богословия наступает провал до X века. В промежутке оказываются «темные века», когда наше знание монофизитского (особенно севирианского) богословия очень отрывочно. Мы знаем, что это было насыщенное время— противостояний и уний то с халкидонитами, то с юлианитами разных толков,—но именно севирианская традиция оказалась за эти 400 лет хуже всего документированной, поэтому неудиви­тельно, что, если в VI веке севирианское богословие представля­ет собой довольно смутную картину, то в X веке о многих нераз­решимых проблемах севирианского богословия удалось благо­получно забыть.

В VI веке под напором юлианитской критики севирианам пришлось сделать из учения Севира такие выводы, которых, на­сколько можно судить, сам Севир сделать не успел, но которые логически следовали из его учения и создавали для этого учения не менее сложные, чем в случае Юлиана, проблемы с исповеда­нием человечества Христа «единосущным нам». К концу этого столетия севириане начали отрицать, что во Христе восстанав­ливается то состояние человеческой природы, которое было у нее во Адаме до грехопадения. Об этом говорится в анонимном севирианском антиюлианитском трактате, дошедшем в переводе на сирийский (ed. R. Draguet // Le Museon 44 (1931) 299):

.. .если бы Господь наш воспринял то бесстрастное (не имеющее стра­дательной способности) тело, которое имел Адам, и дал нам его (этого тела) бесстрастие (неспособность к страданию), то мы были бы, в та­ком случае, сынами Адамовыми, а не сынами Божиими.

Традиционное учение о обожении предполагало, что сынами Божиими мы становимся, не переставая быть сынами Адамовыми. Автора процитированного текста это не устраивает, и он прямо объясняет, почему: потому что Господь не мог воспринять бес­страстное (и нетленное) тело Адама до грехопадения. Разумеется, это «не мог» имеет смысл только в перспективе учения Севира: ведь Христос по плоти «единосущен нам», а тление необходимо присуще нашей сущности; про Адама до грехопадения известно, что он был нетленным; следовательно, тело Христово не может быть телом Адама.

Такое рассуждение позволяет удержать Христа в рамках «еди- носущия нам» по плоти. Но какой ценой?—Ценой отказа от «единосущия нам» не кого иного, как нашего родоначальника. Бог остается единосущным человеку по плоти, зато человек переста­ет быть единосущным самому себе. Вероятно, даже для севириан это оказалось чересчур.

Никаких следов подобных мнений Севира, да и вообще его учения о тлении как необходимо присущем человеческой при­роде, в севирианстве X века не остается. Об этом можно судить с большой степенью уверенности, так как в двух тогдашних не­зависимых регионах, где преобладало севирианство, в Сирии и Египте (к тому времени уже арабоязычных), было по одному очень авторитетному богослову, каждый из которых оставил вы­сказывания о соединении мертвого тела Христа с божеством.

Так, в Сирии Яхья ибн-Ади (893-974), отвечая на вопрос, умер Христос или не умер, говорит, что, в одном смысле, Он умер, так как разделение души и тела в Нем произошло, но, в другом—не умер, так как божество осталось соединенным и с душой, и с телом,—а «...там, где находится божество,—смерть не обладает и тление не происходит, но напротив: где божественность, там, необходимо, и божественная жизнь, которая превыше и возвы­шеннее душевной» (ed. Е. Platti // After Chalcedon, 255-262). Здесь мы видим возвращение к учению, общему для монофизитов вре­мен Филоксена Маббогского и византийской патристики.

В Египте другой учитель севириан, Савир ибн-аль-Мукаффа (ок. 915—ок. 1000) и вовсе употребляет формулы, достойные Юлиа­на, хотя не менее свойственные и православной византийской тра­диции, которая в XI-XII вв. акцентирует ту же самую точку зре­ния в свой полемике против Рима. Объясняя, почему через пол­тора часа после смерти Христа из Его тела изыде кровь и вода (Ин. 19, 34), хотя по естественным законам кровь из трупа не вытекает, Севир объясняет, что это произошло потому, что «.. .Его смерть не происходила из необходимости, как наша. <.. .> Он уверил нас, что Он не был побежден смертью, вследствие пересыхания крови, но что (Он умер) по Своей воле и по Своей власти» (ed. G. Troupeau // After Chalcedon, 371-380). Нет уверенности, что на фразеологию этого отрывка («по Своей воле и по Своей власти») не повлияли унии, когда-то имевшие место между севирианами и юлианитами Египта, но, как бы то ни было, понимать эти слова в юлианитском смысле нет никакой нужды. Они вполне бы подошли для поясне­ния смысла нового иконографического канона Распятия, распро­страняющегося в православной Византии с XI века, где кровь из прободенного ребра Спасителя изображается, для пущей нагляд­ности, в виде фонтанчика[18].

Итак, хотя подробности перипетий севирианского учения о теле Христовом остаются для нас неизвестными, мы имеем все ос­нования заключить о том, что специфическое понимание челове­ческой природы, разработанное Севиром, было его последовате­лями оставлено. Поздние севириане перестали рассматривать тле­ние как необходимую принадлежность человеческой природы и таким образом избежали выводов о неполноте обожения мертво­го тела Христа и об исключении первозданного Адама из общей человеческой природы.

Точно так же, о чем уже было упомянуто, юлианиты отказались от воззрения Юлиана относительно наследуемого греха как необ­ходимой принадлежности человеческой природы. Если для этого им придется выдвинуть еще более радикальные взгляды в области христологии (о чем см. ниже, раздел 4.4), то это лишний раз сви­детельствует об устойчивости восточно-христианской антропо­логической традиции, общей для всех конфессий (монофизитов, халкидонитов, несториан), согласно которой ни грех, ни тление (смерть) не являются необходимой принадлежностью человечес­кой природы, а только могут привноситься в нее извне, так и не становясь ее необходимым отличительным признаком.

  1. Четыре антропологические модели и пять сотириологий: Юлиан, Августин, Севир, Пелагий и традиция восточной патристики

Убедившись, насколько важны могут быть различные представ­ления о человеческой природе для развития богословской мыс­ли и для всей культуры в целом, мы должны, наконец, подробнее остановиться на тех разногласиях, которые возникли в этой сфе­ре между восточной и западной христианскими традициями. Как мы видели, разные представления на уровне антропологии—а та­ковыми являются представления о принадлежности или неприна­длежности человеческой природе наследственного греха и тления (смерти)—определяют не только разное отношение к человеку, но и разные требования к христологическим теориям.—Вполне ес­тественно, что «механизм» спасения рода человеческого, объясне­нием которого занимается христология, будет разным в зависи­мости от того, что именно представляет собой подлежащее спасе­нию человечество.

На Западе в VI веке было широко распространено, хотя и не было общепринятым, учение о том, что в человеческую природу необходимым образом входят и наследуемый грех (так называе­мый «первородный грех»), и тление. Это учение традиционно вы­ражалось в том или ином понимании (и часто—переводе) фразы апостола Павла, которую в греческом оригинале можно понимать по-разному: то ли «все согрешили» в «Адаме», то ли «в смерти» (Рим. 5,12)[19]. Впрочем, всегда был важен не столько буквальный смысл этой фразы, сколько ее содержание: передается ли нам по наследству от Адама его грех или же только последствие греха— смертность?

Греческие отцы, независимо от их разногласий по другим воп­росам, сходились на том, что наследуемого греха не бывает, а от Адама мы наследуем только смерть, которая затем уже дела­ет склонным ко греху каждого человека индивидуально (на это особое внимание обратил И. Мейендорф). Так, Кирилл Александ­рийский и Феодорит Кирский в своих Толкованиях на Послание к Римлянам объясняют Рим. 5, 12 совершенно одинаково:

Кирилл Александрийский:

Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама—их ведь тогда еще не было,—а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением <...>, так во Христе она вновь обрела здравие.

Феодорит Кирский:

Все, происшедшие от него (Адама), получили в удел смертную при­роду; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех. Поэтому Божественный апостол говорит, что поскольку Адам согрешил и стал через грех смертен, смерть и грех вошли в его племя. Смерть, из-за которой все согрешили, перешла во всех человеков (Рим.

5,12). Действительно, ведь не из-за греха прародителя каждый из нас претерпевает закон смерти, а из-за собственного греха.

На Западе, особенно у Иеронима Стридонского и Августина Иппонского, закреплялось другое понимание Рим. 5,12: в Адаме все согрешили в самом действительном смысле, и грех стал пере­даваться по наследству каждому человеку.

Еще более яркий пример—вопрос о крещении младенцев. Если считать, что младенцы рождаются с «первородным гре­хом», то и вопроса о их крещении быть не может, так как кре­щение превращается в необходимость. На Западе так и считали. Отсюда учение Августина о роде человеческом как «греховной массе» (massa peccatum), которая вся и автоматически двигается в ад, и только крещение дает некоторым шанс на другую судьбу. На Востоке о таком учении не было даже слышно, поэтому кре­щение во взрослом возрасте было в порядке вещей даже в хри­стианских семьях, а надобность в крещении младенцев объясня­лась совершенно иначе:

Если бы единственным смыслом крещения было оставление грехов, зачем бы тогда крестили новорожденных, которые еще не успели вкусить греха? Но <...> крещение есть обетование больших и совер­шеннейших даров. <...> оно есть образ будущего воскресения, при­частие страстям Господним, участие в Его воскресении, риза спасе­ния, одежда радования, облачение света или, скорее, сам свет.

Феодорит Кирский, Справочник по еретическим басням, V, 18

Можно понять удивление Рене Драге, когда он обнаружил у восточного автора—Юлиана Галикарнасского—августиново уче­ние о наследуемом грехе, необходимо присущем человеческой природе. Впрочем, Юлиан не во всем совпадал с Августином, так как для него, в отличие от Августина, тление и смертность не являлись необходимо присущими человеческой природе. В трак­товке тления как признака человеческой природы с Августином совпал Севир, но для Севира, в отличие от Августина, это не было выводом из учения о наследуемом грехе, которого Севир, разумеется, не разделял.

Три антропологических теории—Юлиана, Августина и Севи­ра—удобно представить графически на нижеследующей схеме (рис. 1).

Здесь кругами обозначены свойства (грех и тление), усваива­емые человеческой природе. Юлиан и Севир усваивали только одно из этих свойств, а традиция Августина (не с него начавшая­ся на латинском Западе, но с ним укрепившаяся)—оба. За преде­лами этих трех учений оказывается всё восточно-христианское богословие, а также та западная традиция, которая была с ним согласна: в этой антропологии человеческой природе не при­писывался ни грех, ни смерть. Этой же восточно-христианской антропологии следовал главный оппонент Августина, в спорах против которого и созрело Августиново понимание «первород­ного греха»,—Пелагий (t после 418 г.).

Юлиан

 

Севир

 

Августин

 

Рис. 1

В спорах, вызванных на латинском Западе учением Пелагия (осужденного вместе с Несторием на Третьем Вселенском собо­ре в 431 г.), выявилось не две доктринальных позиции, а три, и только третья из них—не Пелагия, но и не Августина, а преп. Иоанна Кассиана (ок. 360-430/435),—совпадала с общим для все­го христианского Востока учением.

Августин учил о необходимости для спасения благодати Божи- ей, и в этом он не отличался ни от Иоанна Кассиана, ни от вос­точно-христианской традиции. Действительно, с точки зрения этой традиции мнение Пелагия о возможности спастись соб­ственными силами человека было еретичным. Однако, то обо­снование, которое подводил под православное учение Августин, не могло быть одобрено таким учеником восточных отцов, ка­ким был Иоанн Кассиан.

 

......

С точки зрения Августина, так называемый «первородный грех», присущий каждому человеку, делает его заранее обре­ченным на погибель, и только особая милость Божия—«благо­дать»—избавляет некоторых людей от вечной погибели. При этом получается, что воля самих людей не может повлиять на выбор Божий. Учение кальвинистов (XVI в.) об изначальной предназначенности одних людей к погибели, а других ко спасе­нию почерпнуто прямо из Августина. Восточная Церковь никог­да не одобряла подобных идей, да и в Западной Церкви августи- низм победил далеко не сразу.

Иоанн Кассиан (в своем трактате О воплощении Бога и в Собе­седованиях, XV) выдвигает совершенно иное понимание свобо­ды воли и благодати—такое понимание, которое на христиан­ском Востоке никогда не вызывало споров. За человеческой сво­бодной волей не только признается способность самостоятель­ного, а не вынужденного «благодатью» стремления к добру, но сама эта способность понимается как необходимое условие спа­сения данного конкретного человека. Само собой разумеется, что о предопределении одних людей к спасению, а других к по­гибели речи идти не может. С Пелагием Иоанна Кассиана сбли­жало то, что оба признавали необходимость участия свободной воли человека в его спасении, и оба не признавали «первородно­го греха», который, якобы, придает всем людям с момента рож­дения импульс движения к смерти, физической и духовной. С точки зрения сторонников Августина, Иоанн Кассиан был на­половину пелагианином. Один из них, Проспер Аквитанский (ок. 390—после 455) написал против св. Иоанна книгу Против Собеседователя (то есть автора Собеседований с монахами из еги­петской пустыни, в которой Иоанн излагает их аскетическое учение и, в частности, учение о необходимости свободной воли для спасения). В VI веке традиция Иоанна Кассиана была еще чрезвычайно сильна, особенно благодаря расцвету преемствен­но с ним связанного монашества на территории современных Швейцарии и Франции, а традиция августинизма еще не успела завоевать Запад.

У Иоанна Кассиана и у всех восточных отцов были свои претен­зии к Пелагию, и не случайно Пелагия осудили заодно с Несторием. Исторически пелагианство и несторианство состояли в близком родстве, хотя Пелагий был кельтским монахом, то есть уроженцем крайнего запада Римской империи. Однако, у Пелагия был учи­тель—некий более ниоткуда не известный Руфин Сириец,—кото­рый, в свою очередь был учеником Феодора Мопсуестийского и, значит, соучеником Нестория.

Принадлежность Пелагия к школе Феодора Мопсуестийского гарантировала его согласие с общей для христианского Востока антропологией—представлением о грехе и тлении как о чем-то, что не входит в человеческую природу. Но одинаковые антропо­логические воззрения вполне совместимы с разномыслием чи­сто богословским—как это и оказалось в случае Пелагия.

В данном случае на первом плане было расхождение в области сотириологии (учении о спасении), но Иоанн Кассиан (в сочи­нении О воплощении) и отцы Третьего Вселенского собора уви­дели за ним и христологическую ересь, то же самое несториан- ство. Принципиальная возможность для человека исправиться, опираясь только на силы собственной природы, предполагала ненужность реального соединения со Христом. Действительно, значение воплощения, согласно Пелагию, сводилось к «приме­ру» (exemplum) и «учению» (doctrina). Пелагианская сотириоло- гия могла вполне естественно произрасти там, где воплощение Христово понималось как внешнее соединение человечества и божества, без образования ими общего онтологического един­ства (как бы ни называть это единство—единой ипостасью или единой природой).

Итак, к VI веку христианской мыслью были пройдены все ло­гически допустимые трактовки зависимости (или независимо­сти) человеческой природы от греха и тления (смерти). Их было четыре, причем две из них—Севира и Юлиана—сыграли роль живущих очень короткое время нестабильных радикалов, об­разующихся в химических реакциях, а две другие—исконная патриотическая традиция и набравший на Западе силу авгу- стинизм—в значительной степени предопределят будущие бо­гословские и культурные расхождения между христианскими Востоком и Западом.

Кратковременность жизни концепций-«радикалов» отнюдь не приводит к выводу о ненужности их изучения,—она только де­лает их более трудноуловимыми, а процесс изучения более тру­доемким. Но такие усилия себя оправдывают. Те концепции в области богословия и философии, которые существуют веками и приковывают к себе первоочередное внимание ученых, сами появились в результате каких-то процессов развития идей, ко­торые, как всякие процессы, имеют свою кинетику. А изучение кинетики процесса требует его постадийного рассмотрения, с анализом нестабильных радикалов, образующихся на промежу­точных стадиях.

  1. Севирианство и юлианизм после взаимной полемики

Юлианиты очень быстро забыли про теории Юлиана о насле­дуемом грехе и стали обосновывать свой главный тезис—о нет­ленности «от самого соединения»—без ссылок на антропологию, а только из богословских соображений. Юлианизм Юлиана от­мирал столь естественно, что это даже не вызвало специальных расколов на догматической почве. Впрочем, столь же естествен­ной смертью умирало и севирианство Севира.

По свидетельству ересиологических трактатов^ описывающих ситуацию VI и VII веков, главным отличием между севириана- ми и юлианитами стало признание (первыми) или отрицание (вторыми) «различия» (6iacpopa) между божеством и человече­ством во Христе. Под «различием» тут понимаются те особен­ности данной природы, которые отличают ее от других природ. Это был еще один важный термин, заимствованный из фило­софии Аристотеля,—той ее редакции, которая была канонизи­рована в Александрийской неоплатонистической школе толко­вания Аристотеля, где частью Аристотелевского Органона стала Исагога Порфирия (5ia<popa—одно из пяти понятий, определе­ния которых даны в Исагоге).

  1. Трансформация севирианство;

Пров и Иоанн Барбур

В спорах с юлианитами севириане середины VI века были вы­нуждены четко сформулировать ту истину, которая и раньше содержалась в их учении, хотя и не была так четко акцентуиро­вана: «единая природа Бога Слова воплощенная» во Христе, не­смотря на то, что ее, согласно общей монофизитской доктрине, нельзя отождествить с человеческой природой, содержит все те необходимые признаки, которыми человеческая природа отли­чается от любой другой.

Это учение открывало севирианство для критики с халкидо- нитской стороны и очень ослабляло его позиции перед халки- донизмом образца Пятого Вселенского собора. На апогее этого кризиса два видных богослова севириан, софист Пров и архи­мандрит Иоанн Барбур, присоединились к халкидонитам и пре­вратились в главных и, вероятно, самых компетентных обличи­телей севирианства. Севириане осудили их в 584/585 г. на сво­ем соборе в Губба Баррайе (деревня под Антиохией, превращен­ная в резиденцию монофизитского патриарха Антиохийского, которому было запрещено жить в самом городе), а в 590-е оба осужденных примкнули к халкидонитам. Общий смысл много­численных аргументов Прова и Иоанна против монофизитско­го тезиса об «одной природе» сводится к тому, что, признавая во Христе природные отличия человеческой природы, мы, тем са­мым, признаем, что носитель этих отличий является человече­ской природой. Но в то же время мы признаем во Христе и бо­жественную природу. Поэтому необходимо признавать две при­роды во Христе[20].

Это было безупречное рассуждение, но только в пределах ло­гики Аристотеля, поэтому оно действовало на многих, но далеко не на всех. В пределах другой логики, более общей, где действу­ет принцип дополнительности, всегда можно было сказать, что одна природа (божественная «единая природа Бога Слова») при­нимает на себя природные особенности другой природы (чело­веческой), оставаясь при этом собой. Конечно, рассуждение та­кого типа в богословской полемике всегда проигрышно по при­чине своей неочевидности, и поэтому в спорах VI века халкидо- ниты получили преимущество. Однако, в спорах IX века всё по­меняется местами: тогда уже сторонникам православного ико- нопочитания придется доказывать, что, признавая во Христе ипостасные особенности человека Иисуса, они все-таки усва­ивают их непосредственно ипостаси Логоса, а поэтому не вво­дят отдельную человеческую ипостась и не впадают в нестори- анство. Севирианское учение о единой природе Логоса, взявшей на себя природные особенности человечества, было построено на той же самой логике, что и халкидонитское учение о единой ипо­стаси Логоса, взявшей на себя ипостасные особенности Иисуса. Недаром в IX веке защитники иконопочитания проявляли та­кой интерес к богословским спорам VI века (так что некоторые сочинения этого времени известны нам только через их цитаты и пересказы). Поэтому нельзя преувеличивать значение логики, хотя бы и учитывающей принцип дополнительности, в богос­ловской полемике: основное содержание этой полемики берется не из логических рассуждений, а извне, и логическим аппаратом лишь обрабатывается.

Итак, полемика против юлианизма не привела к сокрушению севирианства, но существенно сблизила севирианские позиции с халкидонитскими.

4.4.2 Трансформация юлианизма; актистизм

Обратимся теперь к юлианизму. Вряд ли из аутентичного учения Юлиана (хотя мы должны делать скидку на наше слишком фраг­ментарное представление об этом учении) можно было сделать прямой вывод об уничтожении «от самого соединения» вообще всех различий между божеством и человечеством во Христе— несмотря даже на то, что Юлиан отрицал во Христе важнейшее (согласно его антропологии) из этих различий, грех. Но такой вывод сделали его последователи.

В VI веке юлианизм представлен то ли двумя, то ли тремя на­правлениями. Одно из них—аутентичный юлианизм Юлиана (исчезающий не позднее, чем в VII столетии), другое—акти­стизм, о котором мы будем сейчас говорить, а еще одно—то ли очередной короткоживущий «радикал» (какое-то отрицание се- вирианского «различия» божества и человечества во Христе, но без выводов актистизма), то ли просто «обман зрения» ереси- ологов VI века, упоминающих об этой секте. (Не надо думать, что современникам было намного легче, чем нам, разбираться во всем этом бесконечном дроблении монофизитов).

Юлианитов, придерживавшихся аутентичного учения Юлиа­на, стали называть «диафоритами» (то есть признающими «раз­личие»—бшфора—божества и человечества во Христе).

В 581 г. основная часть юлианитов Египта объединилась с се- вирианами. К сожалению, мы знаем об этом событии только из сообщений историков, которые не сохранили подлинных доку­ментов процесса объединения, поэтому догматическая сторона этого процесса остается неизвестной. Логично предположить, что объединиться с севирианами могли только последователи учения самого Юлиана, но не крайние юлианиты-актиститы; на­против, возникновение мощного раскола в юлианитской среде должно было оказать давление на остальных, более традицион­ных, в пользу их сближения с севирианами.

Из всех направлений юлианизма самым конкурентоспособ­ным оказалось то, которое противники стали называть «акти- стизмом».

Актистизм[21] отказывается от антропологической аргумента­ции Юлиана, избегая тем самым логических тупиков первона­чального юлианизма. Вместо этого в актистизме происходит ра­дикализация богословского учения: тело Христово объявляется «от самого соединения» не только нетленным, но и нетварным; отсюда и название, данное последователям этого учения,—«ак- тиститы» (актютцтси—«нетварники»).

Актиститам очень мешало то, что в истории Церкви уже были учения, объявлявшие тело Христово нетварным (заодно и нео­писуемым, нетленным и т. д.), причем об этих учениях прекрас­но все помнили. Это были гностики и манихеи. Из эмпириче­ской реальности VI века гностики давно исчезли, а борьба с ма­нихейством успела потерять остроту, но образы этих еретиков были теперь хрестоматийными, чтобы не сказать эпическими. Наличие в массовом сознании подобных образов делало неиз­бежным и вполне эффективным применение против актиститов классического приема информационной войны—представление их в виде новой разновидности старого и общеизвестного (даже мифологизированного в массовом сознании) зла. Поэтому не­редко мы встречаем в средневековых источниках слова «мани­хеи» и «фантазиасты» (исконно это название относилось к гно­стикам, которые считали тело Христа лишь видимостью), когда на самом деле подразумеваются актиститы.

Но и актиститам было чем за себя постоять, причем не только в конкурентной борьбе юлианистских групп.

В действительности их учение не имело ничего общего с гно­стицизмом и манихейством, поскольку и актиститы утвержда­ли совершенную реальность плоти Христа, равно как и «едино- сущность нам» Христа по плоти. «Неописуемость» (то есть нео­граниченность в пространстве) этой плоти была доказана самим же Христом, Который после воскресения проходил через запер­тые двери. Особенность воззрения актиститов состояла лишь в свойственной юлианизму атрибуции этого свойства телу Христа с самого момента зачатия. Актиститы охотно признавали, что неописуемость плоти Христа является не природным ее свой­ством, а приобретенным в результате «соединения», тогда как по природе своей плоть Христа описуема,—и здесь их учение не отличалось ни от учения остальных монофизитов, ни от учения халкидонитов. Точно так же, как о неописуемости, актиститы рассуждали о нетварности: тело Христа—тварное по природе, но нетварное «от самого соединения».

Подробности бытия этой тварной природы после преложе- ния в нетварное оставались в актистизме не «прописанными», но такого рода подробности—о бытии человечества внутри об­щей реальности соединения с божеством—были не в большей степени детализированы и у остальных монофизитов. Да и у са­мих халкидонитов, как покажет история уже через несколько лет, они были детализированы довольно слабо. Само по себе это не выглядело большим недостатком актиститской христологии, так как было заранее ясно, что основанная на принципе допол­нительности логика позволит разработать систему, где тварное будет нетварным. (Например, в VII веке такую систему разрабо­тает халкидонит Максим Исповедник для своего учения о обо- жении человека).

Получалось, что в условиях середины VI века вряд ли могла найтись какая-либо односубъектная христологическая систе­ма, которая могла бы соперничать с актистизмом по внутренней стройности и логичности.

Логика актистизма сразу же начнет оказывать давление и на севириан, и на халкидонитов. Массовые переходы от севириан и халкидонитов к актиститам удавалось блокировать (и то с пе­ременным успехом), благодаря упомянутому выше орудию ин­формационной войны, да и внутренние неурядицы и расколы между актиститскими епископами замедляли распространение актистизма. Но собственно для идей подобных барьеров не су­ществовало, и поэтому актиститские идеи распространились го­раздо шире актиститских сообществ. Об этом мы будем гово­рить в следующих разделах.

Впрочем, актиститские сообщества тоже распространялись довольно успешно, несмотря на явное противодействие импер­ских властей, которые оказывали умеренное покровительство только севирианам. Идейные центры актистизма формируются поначалу, в 540-е гг., в Месопотамии, где, впрочем, актиститам далеко до лидирующего положения даже среди монофизитов. У актиститов поначалу остается только один епископ Прокопий, который, несмотря на очень преклонный возраст, отказывает­ся единолично рукополагать новую иерархию (единоличное ру­коположение епископа противоречит апостольскому правилу 1, хотя и может быть оправдано исключительными обстоятель­ствами—невозможностью связаться с православными еписко­пами из другой страны). После смерти Прокопия в 540-е гг. его приближенные рукополагают во епископа некоего Евтропия— причем используют для рукоположения все того же единствен­ного Прокопия, но только мертвого, после чего живой Евтропий единолично рукополагает еще одного епископа, и они вдвоем рукополагают первую юлианитскую иерархию.

Рукоположение мертвой рукой было явлением до того экзоти­ческим, что вызвало—не могло не вызвать—раскол среди юлиа- нитов. Удивительно лишь то, что и Евтропиева иерархия име­ла большой успех—и в Месопотамии, и в Египте и в Аравии, где юлианиты добились господствующего положения в столи­це христианской Аравии городе Награн. После победы ислама в VII веке, когда Аравийский полуостров объявят священным, и христианам запретят там жить, весь город Награн переместит­ся, сохраняя свое название, в Месопотамию, а за актиститами, особенно в пределах Арабского халифата, утвердится еще одно название—«награниты».

Но те актиститы, которые не признали Евтропия, нашли для себя еще лучший выход. Они отправились в Армению (кото­рая одной частью входила в Иранскую империю, враждебную Византии, а другой была государством-сателлитом Ирана), где официальным вероисповеданием, принятым в 506 г. на Первом Двинском соборе, было монофизитство, с анафематствованием

9 — 4121

Халкидона (Двин—столица тогдашней Армении, ныне на терри­тории Турции). Рукоположенный армянскими епископами си­рийский епископ Абд Ишо становится лидером, хотя и нефор­мальным, Армянской церкви. В результате, Второй Двинский собор в 555 г. анафематствует Севира и принимает актистит- скую христологию. Для Армянской церкви это оборачивается расколом с двумя другими церквами Кавказа, которые вместе с нею участвовали в Первом Двинском соборе,—Грузинской (она в 611 г. окончательно присоединится к Халкидонитам) и Албанской (территория современных Азербайджана и Нагорного Карабаха; эта церковь вернется в VII в. под армянское влияние и постепен­но утратит собственный язык богослужения—расшифровка ко­торого началась в 1999-2000 г., после открытия первой достаточ­но длинной рукописи на этом языке в 1994 г.[22],—и администра­тивную независимость), а также расколом с некоторыми своими собственными епархиями. Как бы то ни было, актистизм остает­ся в Армянской церкви господствующим исповеданием до 633 г., а после этого он будет составлять там сильнейшую оппозицию, время от времени приходящую к власти и всегда влияющую на власть. Когда, наконец, в 1965 г. Армянская церковь впервые подписала документ о единстве веры с другими монофизитски- ми церквами (севирианскими), она так и не исключила из своего официального догматического свода, Книги посланий (сформи­рованного в VII веке), юлианитских тезисов Второго Двинского собора и анафематствований Севира Антиохийского.

С XIV века наблюдается мощное актиститское движение в Эфиопии, которое в XV веке на несколько десятков лет стано­вится государственным вероисповеданием этой страны. На это время Эфиопия выходит из церковного подчинения коптской Александрии и имеет церковное общение только с Арменией, где у власти также юлианиты. Впрочем, с XVI в. и по XX в. юлианит- ские традиции в Эфиопии сохраняются только в оппозицион­ных церковных партиях, одна из которых лишь ненадолго при­ходила к власти в конце XIX века.

Для позднесредневекового армянского и эфиопского юлианиз- ма характерно забвение имени Юлиана. Видимо, тяжелые усло­вия репрессий, перемежавшихся униями с севирианами, выну­дили юлианитов отказаться от памяти своего учителя. Правда, анафематствованию Севира они остались верны, но в эфиопской ересиологии исторический Севир «Антиохийский» превратился в легендарного еретика Севира «Индийского» (благо, эти слова в эфиопском пишутся очень похоже).

Таковы будут реалии средневекового христианства—с его оригенизмом без Оригена и юлианизмом без Юлиана.

Филиация юлианистских сект представлена на рис. 2.

Рис. 2

 

 

  1. Итоги антиюлианитской полемики для севириан и халкидонитов: усиление оригенистов

Развитие юлианизма и, в особенности, актистизма сделало не только для севириан, но и для халкидонитов наиболее актуаль­ной полемику вдоль третьей из логических «осей»—о статусе тела Христа.

Обе конфессии оказались на какое-то время беззащитными перед убийственной силой актиститской логики. Им потребо­валось срочно сформулировать собственное учение, альтерна­тивное актистизму, но наготове такое учение было—как в ла­гере севириан, так и в лагере халкидонитов—только у оригени- стов (тех самых оригенистов, что успели уже анафематствовать Оригена). Для севириан это предвещало новую фазу полемики о теле Христовом (и, разумеется, новые догматические разделе­ния), а для халкидонитов—новую фазу полемики против ориге­низма, которая едва не привела к еще одному крупному разде­лению, на сей раз уже среди тех, кто принял Пятый Вселенский собор.

Для севириан оригенизм с внутренне присущим ему стремле­нием к двухсубъектной христологии никогда не представлял та­кой же значительной опасности, как для халкидонитов. В севи- рианской среде двухсубъектность христологии могла быть толь­ко неявной (как это и произошло в случае Севира, когда тело Христово стало субъектом смерти отдельно от божества), но в халкидонитской среде даже после Пятого Вселенского собора сторонники двухсубъектной христологии составляли влиятель­ную оппозицию, и, хуже того, многие положения оригенистского богословия, избегнувшие анафемы на Пятом Вселенском соборе, продолжали свободно транслироваться в халкидонитской среде.

В халкидонитской среде монофизитские споры о нетлении от­зывались активизацией оригенистов. Вторая книга Против не- сториан и евтихиан Леонтия Византийского посвящена только этой проблеме, причем обращение к этой теме обосновано тем, что «некоторые из наших» тоже становились афтартодокетами. Решение проблемы нетления у Леонтия Византийского только на первый взгляд православное, но по сути оригенистское.

Так, в согласии с православным учением св. Афанасия и дру­гих отцов, Леонтий говорит о тлении лишь как о том, к чему тело Логоса было способно, однако это тело не истлело «актуаль­но», на самом деле (кат’ evipyetav), по причине действия «силы Логоса». Однако, в согласии отнюдь не с православным учением, а с оригенизмом Леонтий отрицает нетленность первозданного Адама—чего не отрицали ни Севир, ни упоминавшиеся в разде­ле 4.2.3.3 севириане конца VI века. Действительно, в оригенист- ской перспективе—и только в ней—своего рода тлением являет­ся уже сам факт «второго творения», обретения «умами» веще­ственной плоти. Настоящее нетление возможно только там, где вообще нет тела.

В халкидонитской среде оригенисты усиливаются настолько, что автор или редактор De Sectis позволяет себе объявить ана- фематствование «трех глав» на Пятом Вселенском соборе про­стой дипломатической уловкой Юстиниана для привлечения монофизитов и не скрывает своего согласия с Феодором Мопсу- естийским по существу.

В севирианской среде усиление оригенистов окажется допол­нительным осложнением, «наложившимся» на второе по важ­ности догматическое разделение среди монофизитов—раскол между Египтом и Сирией по поводу триадологии. Халкидонитов эта внутримонофизитская полемика могла бы и вовсе не задеть, не окажись она связана с новым витком оригенистских спо­ров. У монофизитов был неплохой иммунитет к оригенизму, но острый синдром иммунодефицита к новоявленным триадологи­ческим теориям. У халкидонитов всё обстояло ровным счетом наоборот. В итоге, «малой дозы» монофизитского оригенизма окажется достаточно для сильнейшего воспаления у халкидони­тов, а на фоне этого воспаления начнется еще и процесс эрозии триадологического учения.

Два следующих раздела этой главы будут посвящены, соот­ветственно, разделениям севириан, вызванным разногласиями в триадологии, и процессам в халкидонитской среде, связан­ным с двукратным низложением Константинопольского патри­арха Евтихия—того самого, что возглавлял епископов Пятого Вселенского собора.

5

Второй великий раскол монофизитского мира: триадологические споры

Как нам уже не раз приходилось замечать, христианская догма­тика не следовала логике Аристотеля, но противоречие этой ло­гике создавало большие трудности в ведении информационной войны, преимущество в которой всегда у того, чья аргументация «проще», а «проще» в христианской догматике—это всегда соот­ветствие Аристотелю.

Философская концептуализация христианского учения как раз и была, в первую очередь, оружием такой войны. Здесь вы­игрывал не тот, кто был прав по существу дела (то есть в отно­шении богословского содержания своих концепций), а тот, кто построил более последовательную и цельную богословскую си­стему. Для завоевания масс той или иной версией христианского богословия это имело огромное значение, хотя массы и не были восприимчивы к философским тонкостям. От «философских тонкостей» существенно зависело умонастроение элит, а элиты умели воздействовать на массы.

Халкидонский собор обернулся, на первых порах, хоть и не разгромом, но тактическим поражением православного учения на Востоке. Его орос содержал намеренно подчеркнутое про­тиворечие логике Аристотеля, а среди попыток объяснить это противоречие наибольший успех первоначально имели те, что сводились к «трем главам»: в двухсубъектной христологии про­тиворечие между логикой Аристотеля и халкидонским оросом превращалось в кажущееся, а не действительное, и, тем самым, обвинения противников Халкидона подтверждались. Позиция монофизитов (в духе Тимофея Элура) отличалась, наоборот, очевидностью и к тому же вербальным совпадением с позицией Кирилла Александрийского.

К середине VI века баланс сил начал понемногу меняться. Пя­тый Вселенский собор позволил сторонникам Халкидона отме­жеваться от криптонесториан, использовать, насколько это воз­можно, язык монофизитского богословия (различение божества и человечества во Христе «только в созерцании») и, главное, на­стоять на серьезности противоречия между формулой Халкидон­ского ороса и логикой Аристотеля.

Что касается монофизитов, то теперь пришел их черед попа­дать в ловушки, уготованные тем, кто желает построить христо- логию в согласии с логикой Аристотеля. Об одной из таких ло­вушек мы уже, отчасти, рассказали—это спор о природном «раз­личии» между божеством и человечеством во Христе. Но самой настоящей «волчьей ямой» для монофизитов оказалась триадо­логия.

В столетней информационной войне против Халкидона моно- физиты слишком привыкли опираться на Аристотеля, говоря, что отдельная природа (человеческая во Христе) требовала бы отдельной ипостаси, а потому Халкидонский орос является без­грамотной попыткой его авторов скрыть собственное нестори- анство. Но та же Аристотелева логика требовала не только от­дельной ипостаси для отдельной природы, но и отдельной при­роды для отдельной ипостаси. Привычка следовать в догмати­ке логике Аристотеля превращалась в бомбу замедленного дей­ствия, заложенную под православное учение о единстве Святой Троицы. Взрыв этой бомбы едва ли можно было предотвратить, и чем меньше преимуществ перед халкидонитами оставалось у монофизитов в прочих сферах, тем неизбежнее и сокрушитель­нее мог ожидаться взрыв внутри их триадологии.

При таких изначально неблагоприятных показаниях монофи- зитам, можно сказать, еще и особо не повезло: в центре внутри- монофизитского триадологического спора оказался не кто иной, как один из самых выдающихся специалистов по Аристотелю и вообще один из великих философов средневековья—Иоанн Филопон. Среди монофизитов не нашлось ни одного человека, способного с ним спорить о триадологии сколько-нибудь на рав­ных, но при этом взгляды Филопона отличались столь вопию­щей нетрадиционностью, что и принять их почти что никто не смог.

Последствия этих споров VI века будут ощущаться на протя­жении всей средневековой истории и затронут не только отно­шения христианских конфессий между собой, но и отношения христианского мира в целом с исламом (так как учение о Троице всегда будет одним из главных разногласий христиан с мусуль­манами).

  1. Начало ереси тритеитов и Иоанн Филопон

Триадологические споры монофизитов с халкидонитами, ко­торые вспыхнули было в 484 г. по поводу христологического Трисвятого, к середине VI века давно уже пришли в состояние динамического равновесия, так как у халкидонитов отношение плоти (пусть и называемой «природой») Христа к другим ипо­стасям Троицы было «прописано» вряд ли с большей четкостью, чем у севириан. Как севириане, так и халкидониты довольство­вались в этом отношении богословием св. Кирилла и Третьего Вселенского собора.

Сформулированный св. Кириллом анафематизм IX Третьего Вселенского собора против Нестория гласил:

Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прослав­лен Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помо­щи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он полу­чил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения,—вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения,—да будет анафема.

Здесь было ясно сказано только то, что во Христе, то есть в Логосе воплощенном, Дух пребывает так же и в том же смысле, в каком Он пребывает в Сыне, независимо от воплощения. Это было важно для последовательного утверждения односубъект- ности христологии—показать, что односубъектность не исче­зает даже в триадологической перспективе. Но непосредствен­но из подобных формул о пребывании Духа в Сыне еще нельзя было сделать однозначного вывода о том, в каком именно отно­шении находится человечество Христа к двум другим, нежели воплощенный Логос, ипостасям Святой Троицы.

Особенно непраздным этот вопрос выглядел для монофизи- тов. Им было не так-то просто объяснить, почему они счита­ют, что лишь одна ипостась Логоса образовала «единую природу Бога Логоса воплощенную», а ипостаси Духа и Отца не воплоти­лись. Ведь если Дух пребывал в Сыне, а Сын воплотился,—то по­чему нельзя сказать, что воплотился и Дух?

Даже халкидонитом было бы не так-то просто ответить на по­добный вопрос, но они хотя бы могли сослаться на две природы, единые в одной ипостаси, которая является ипостастью Сына, а не Духа. А на что было ссылаться севирианам?

Севириан односубъектность их христологии поставила перед двумя триадологическими соблазнами: либо преуменьшить ре­альность единства лиц Святой Троицы, либо преувеличить сте­пень их единства. Первый соблазн вел к разделению Троицы, второй—к слиянию ипостасей. Первый соблазн проявился исто­рически первым и получил название ереси тритеитов.

Халкидониты хорошо понимали эту внутреннюю слабость севирианского учения и потому не упускали возможности ока­зать на монофизитов давление через триадологический аргу­мент. Так, император Юстиниан в своем христологическом по­слании к александрийским монахам (540 г., известно под назва­нием Против монофизитов) писал (гл. 58):

Ибо если природа Святой Троицы исповедуется во всех отношени­ях простой и не сложной [douvBerov, т. е. не составленной из раз­ных компонентов], а они (монофизиты) вводят сложную природу Сына [монофизитская «единая природа Логоса воплощенная» ока­зывается, согласно монофиэитскому учению, «сложной», ouvGetoc, т. к. включает не только божество, но и человечество], то, соглас­но их учению, обретается иная природа у Сына, нежели у Отца и Святого Духа.

Только для актиститов, которые могли считать «сложность» «единой природы» Христа вполне преодоленной, эта аргумен­тация не была особо чувствительной. Но как севирианство, так и аутентичный юлианизм образца 540 г. еще не имели, что воз­разить Юстиниану. В отличие от нежизнеспособного юлианизма Юлиана, севирианство не собиралось сдаваться и поэтому было обречено на поиски внятного ответа на вопрос: как совместить единство трех ипостасей Святой Троицы между собой с един­ством лишь одной из этих ипостасей с плотью.

Первым результатом таких поисков стало учение, относитель­но которого итоговым мнением севириан стало «первый блин комом». Оно получило в их среде, а затем и в халкидонитской среде именование ереси тритеитов. Все же это учение сыграло такую важную роль в «кинетике» развития монофизитских и не только монофизитских триадологий, что мы остановимся на нем подробно.

Около 557 г. некий севирианин, уроженец сирийского горо­да Апамеи, по имени Иоанн и по прозванию, которое по-раз­ному передается источниками (то Аскуцангис (Аокоит(аууг)с), то Аскунагис (Аокоиуаугц;); есть и другие варианты), опублико­вал сочинение, в котором утверждал необходимость понимать слово «ипостась», относимое к лицам Святой Троицы, как ари­стотелевскую «частную сущность», или как «природу». Согласно Иоанну, получалось, что в Троице три природы, а не просто три ипостаси. Это было весьма последовательное заключение, сде­ланное в соответствии с логикой Аристотеля, но весьма нетра­диционное. Монофизиты, как и халкидониты имели привычку говорить только об одной природе в Святой Троице, общей для всех трех лиц,—такой богословский язык был унаследован от Ве­ликих Каппадокийцев. Поэтому сторонников Иоанна их оппо­ненты стали называть «тритеитами» («троебожниками»).

Вместе с тем, эта терминология позволяла, например, принять предложенное Халкидонским собором отождествление «приро­ды», как ее понимал св. Кирилл, и «ипостаси» в смысле Каппадо- кийцев. Поскольку такое отождествление встречалось в творе­ниях Кирилла, монофизиты были вынуждены как-то объяснять его для себя. Самое последовательное объяснение (вряд ли при­емлемое для самого Кирилла) заключалось в том, чтобы гово­рить об одной природе во Христе и о трех природах в Троице.

Иоанна официально осудил живший в Константинополе севи- рианский патриарх Александрии Феодосий (в то время фактиче­ский глава севириан), который около 560 г. написал против три- теитов небольшой трактат О Троице (известен и под названием О богословии; сохранился в переводе на сирийский). Насколько можно судить по нему, на раннем этапе споров никакой осо­бенно изощренной аргументации ни одной из сторон не выдви­галось: тритеитская аргументация сводилась к Аристотелю, а Феодосий цитировал Каппадокийцев.

Ко времени смерти Иоанна (564 или 565) и Феодосия (566) эста­фета тритеитского учения оказалась в куда более сильных ру­ках—Иоанна Филопона (ок. 490-575). Неизвестно в точности, когда Иоанн примкнул к учению тритеитов, но это произошло уже в первое десятилетие существования этого учения, не позд­нее 567 г., когда тритеитское сочинение Филопона О Троице было осуждено на монофизитском собрании в Александрии под пред­седательством епископа Иоанна Келлиота; от этого сочинения Филопона дошли (в сирийском переводе) фрагменты, сохранен­ные его противниками.

К этому времени раскол развернулся в полную силу. У три­теитов появилась своя иерархия, сначала из двух епископов— Конона Тарсийского и Евгения Селевкийского,—которых в 569 г. торжественно анафематствовали все остальные епископы севи­риан. Однако, двое анафематствованных были не просто рядо­выми епископами, а почти самыми старшими и почтенными по хиротонии (иерархическому порядку): они были первыми, кого в начале 540-х гг. рукоположил епископ Ефесский Иаков Варадай (ок. 500-578), восстанавливавший севирианам их грозившую ис­чезнуть иерархию. Значение Иакова Варадая для севирианской иерархии столь велико, что всех севириан в средние века имено­вали «яковитами». Иаков был рукоположен (ок. 541) в Констан­тинополе в конспиративной обстановке находившимися там под домашним арестом Феодосием Александрийским и другими смещенными со своих престолов монофизитскими епископами, и главной задачей, вмененной Иакову (с которой он прекрасно справился), было восстановить иерархию севириан в условиях нелегального существования. Если Конон и Евгений были теми лицами, на которых первыми пал выбор Иакова Варадая, то по одному этому можно судить о степени их авторитетности в се- вирианском сообществе.

Монастырь тритеитов имелся и в Константинополе, и, судя по всему, был достаточно заметен в церковной жизни столицы. По названию места, где он находился, последователи епископа Конона получили также именование «кондовавдитов» (kov6o- (Заибпсц).

  1. Иоанн Филопон как философ и как богослов-монофизит

Иоанн Филопон, чье прозвание Ф1\оло\ос; означает «трудолюби­вый», был не меньшим авторитетом в философии и ученом бого- словствовании, чем Конон и Евгений—в яковитской иерархии.

Филопон был, возможно, самым «перспективным» из учени­ков Аммония, но схолархом после него не стал, так как в тогдаш­ней Александрийской неоплатонистической школе он был един­ственным христианином и вошел в серьезные разногласия с кол­легами из-за своего отрицания неоплатонистических представ­лений о вечности мира. Памятниками этих споров остались два его сочинения: О вечности мира, против Прокпа (529 г., сохрани­лось в оригинале) и О вечности мира, против Аристотеля (530/ 534 г., частично реконструируется по дошедшим фрагментам). Главным оппонентом Филопона со стороны язычников высту­пал другой ученик Аммония—Симпликий, который был также учеником Дамаския в Афинах. Вместе с Дамаскием Симпликий покидает Афины в 529 г., когда император Юстиниан закрыл эту последнюю в империи школу языческой философии. Проведя несколько лет в Иране, Симпликий вернулся в Византию в 533 г., где продолжал свою деятельность.

Афинская и Александрийская школы неоплатонизма (точнее, неоплатонистического аристотелизма) были во многом родст­венными между собой, и они объединились в своем неприятии Филопона.

Филопон отличался от своих языческих коллег не только хри­стианскими элементами мировоззрения, но и гораздо более ори­гинальными проявлениями творческой мысли в области фило­софии, естественных наук и лингвистики. Это был один из са­мых ярких мыслителей средневековья, чье влияние—несмотря на испорченную в глазах последующих поколений богословскую репутацию—было огромным и в Византии, и в мусульманском мире (где его философские сочинения читались в переводах на арабский с сирийского и очень во многом повлияли на воспри­ятие Аристотеля у философов-мусульман), и среди латинских схоластов средневековья (которые читали философские труды Филопона в переводах на латынь) [23].

Так, Филопону принадлежит древнейший из дошедших до нас трактатов с описанием астролябии (Об употреблении и устрой­стве астролябии, написан между 520 и 540 гг.). Выдающееся от­крытие Филопона в области физики—теория impetus'а, предло­женная им в Комментарии к Физике Аристотеля (важнейший из комментариев Филопона; 517 г., затем неоднократно редактиро­вался). Филопон объяснил феномен движения, вопреки Аристоте­лю, которого он комментировал, наличием у движущегося пред­мета «бестелесной движущейся энергии», которая постепенно расходуется на преодоление сопротивления среды (Аристотель, напротив, объяснял движение воздействием среды). Этот запас энергии латинские схоласты XIV века Буридан и Николай Орем назвали impetus’oM («импульс, толчок»). Несмотря на критику со стороны некоторых схоластов, аристотелевская теория движе­ния дожила до времен Галилея, а Галилей, как считают историки науки, обращался к идеям Филопона.

В 530-е гг. Филопон отходит от деятельности профессиональ­ного философа и, оставаясь мирянином (как большинство хри­стиан Александрии, он исповедовал севирианство), обращается к богословию. Его главной целью становится объединение хал- кидонитов и севириан, курс на которое был взят самим импера­тором Юстинианом. Богословские труды Филопона этого пери­ода[24] дошли до нас в переводе на сирийский. Филопон особенно активизируется после 551 г., когда Юстиниан издал свой Эдикт о правой вере, излагавший программу имевшего состояться в бли­жайшем будущем Пятого Вселенского собора. Почти сразу по­сле Эдикта он обращается к Юстиниану с богословским посла­нием, а затем (в 552 г.) пишет пространный христологический трактат Арбитр, где подробно излагает такую христологию, ко­торая должна, по его мнению, примирить севириан и халкидо­нитов. До и вскоре после Пятого Вселенского собора Филопон создает еще несколько богословских произведений, развиваю­щих идеи Арбитра.

Филопон надеялся, что Халкидонский орос можно будет от­ложить в сторону, по примеру того, как это уже один раз было сделано при Зиноне. Халкидонитское утверждение, что Христос не только «из двух природ» (как учил Кирилл), но еще и Сам Он есть «две природы», Филопон не считал заведомо еретиче­ским, но православное, с его точки зрения, толкование этого вы­ражения должно было идти вопреки очевидному (с точки зре­ния Филопона) факту его безграмотности. Для Филопона испо­ведание во Христе наличия двух природ означало, по точному смыслу терминологии, исповедание в Нем еще и двух ипоста­сей, то есть несторианство. Именно поэтому Филопон предла­гал императору и будущему собору не возвращаться к формуле Халкидона (как мы видели, он не смог настоять на своем).

Филопон предлагал достигнуть компромисса посредством формулы, изобретенной им самим: Христос—«в двух природах».

Общий смысл этой формулы понятен, и он является после­довательно монофизитским, а отнюдь не попыткой компромис­са в вопросах веры. Компромисс здесь предлагался лишь в сло­весных формулах. Филопон предложил допускать «выворачива­ние наизнанку» формулы Кирилла «из двух природ», замечая, впрочем, что такой способ описания, хотя и допустим теорети­чески, противоречит обычному. Так, обычно мы говорим, что треугольник составлен из трех прямых линий, а дом—из камней и прочих строительных материалов, но можем сказать и про­тивоположным образом: треугольник пребывает в трех прямых линиях, дом пребывает в камнях и так далее. Можно сказать и о Троице, что она пребывает в трех ипостасях, хотя точно так же тут можно сказать не «в», а «из».

Этим и объясняется приемлемость для монофизитов форму­лы «Христос в двух природах», но не формулы «Христос—две природы».                                                               ,

Под «природой» Филопон, как и все монофизиты в христоло­гии, подразумевал индивидуальное бытие. В случае человече­ской природы это было чисто теоретическое бытие человеческо­го индивидуума без его актуального существования (посколь­ку актуально он был воспринят Логосом). В случае божествен­ной природы речь шла, разумеется, об индивидууме Логоса, чья природа становилась «сложной» в результате принятия челове­ческой природы.

Но что означает индивидуальное для Логоса, когда все три лица Святой Троицы едины? Филопон даст на этот вопрос самый радикальный ответ из всех логически возможных: он будет во­обще отрицать реальное бытие всего, что не является индивиду­умом. В этом будет состоять его триадологическое учение, к ко­торому мы обратимся в следующем разделе. А пока что обратим­ся к философским предпосылкам триадологии Филопона, кото­рые были сформулированы в его философских сочинениях.

Из Филопоновых комментариев к Аристотелю можно заме­тить, что он не признавал реального бытия «вторых сущностей» (общих понятий, то есть родов и видов, универсалий), а счи­тал их существующими исключительно в уме познающего. Если это именно так, то исповедание единого Христа «в» двух приро­дах тем более не могло повлиять на единство исповедуемой во Христе реальности.

Представления Филопона о бытии «вторых сущностей» окажут­ся критически важными не столько для его христологии, сколько для его триадологии, которая, в свою очередь, самым радикаль­ным образом повлияет на развитие триадологии как у монофизи­тов, так и у халкидонитов. Поэтому не пожалеем времени, чтобы подробнее разобраться в Филопоновых толкованиях Аристотеля. Самые характерные примеры мы найдем в его толкованиях на

Категории (510-515) и на трактат О душе (512-517), написанных во время расцвета его философской карьеры.

Филопон пишет про «вторые сущности» Аристотеля, что они «созерцаются после множественных (индивидуальных существ) и суть последующие (таита ёл1 тощ лоХХощ BecopouvTcu, ка! eiaiv uaTepoyevf])—(то есть) те, что находятся в нашем разуме (i\ Tfj гщетёра Siavoia)» (Комментарии на «Категории», предисловие). Здесь сформулирована позиция, которая в латинской схоласти­ке получит название universalia post rem («универсалии после ве­щей»), причем сформулирована так, что не оставляет места ни для какого другого понимания бытия универсалий.

Позиция самого Аристотеля в тех же терминах формулиро­валась как universalia in rebus или in re («универсалии в вещах» или «в вещи»), а платоновское учение о предсуществующих иде­ях—как universalia ante rem («универсалии прежде вещей»)[25]. Неприятие Аристотелем платоновской позиции, с которой он всю жизнь спорил,—факт очевидный, а вот допускал ли он бытие уни­версалий вне нашего ума, хотя бы и только «в вещах»—вопрос спорный. Современные историки античной философии склоня­ются к тому, что не допускал. Если так, то комментарии Филопона как раз и открывали, по мнению современных историков филосо­фии, аутентичного Аристотеля из-под слоя неоплатонистических толкований.

Но как бы ни обстояло дело с аутентичной позицией Аристо­теля, позиция средневекового Аристотеля, прошедшего через горнило неоплатонистических толкований школы Порфирия, была именно такая, как мы сказали: universalia in rebus, при од­новременном признании, само собой разумеется, существования универсалий еще и в познающем уме, то есть universalia post rem. Так же толковал Аристотеля и учитель Филопона Аммоний, ко­торый находил даже возможность согласовать с этим некую вер­сию платоновского учения о идеях (см., в частности, у Аммония Толкование «пяти слов», т. е. Исагоги Порфирия).

На фоне Аммония особенно заметно, что позиция Филопона су­щественно другая. Прежде всего, бросается в глаза, что ни в одном сочинении Филопона не находится упоминаний о бытии универ­салий «в вещах» [26]. Зато находится нечто обратное. Так, комменти­руя слова Аристотеля «...живое же существо как общее есть либо ничто, либо (нечто) последующее (...то кабоХои r)Toi oi>8ev eotiv rj uoTepov). Подобным же образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью» (О душе 1,1,402b 7-9), Филопон объ­ясняет (в Комментариях на «О душе»), что Аристотель здесь пото­му назвал общее «последующим», uoTepoyevfj (букв, «происходя­щим после»), что общее принадлежит реальностям «мысленным» (та evvorjpaTiKd), то есть тем «мысленным понятиям» (evvoia), ко­торые мы имеем о реальных вещах (лраурата; точный латинский эквивалент греческому лраура «вещь, реальность» как раз и бу­дет res).

«Ибо оно (общее, то кабоХои),—заключает Филопон,—име­ет свое бытие (rfjv imoaraaiv) в том, чтобы быть мыслимым, а потому в качестве самостоятельно существующего (ка0’ аито и<реотг|к6с;) оно есть ничто».

Возможно, на фразеологию этого отрывка повлияло христи­анское употребление слов ипоотаок; и \><реатг|к6с;, где они обо­значали индивидуальное бытие. Но для Филопона всякое само­стоятельное существование мыслилось только как индивиду­альное.

Цитированное место трактата О душе кажется Филопону на­столько важным, что он обращается к нему и в своих Коммента­риях на «Категории» Аристотеля (на гл. 10,11 b 15):

Ибо Аристотель, как говорят они [«некоторые из толкователей», с которыми Филопон соглашается], признавал роды (yEvr|, «родовые понятия») лишь в качестве последующих (OoTEpoyEvfj) и мыслен­ных (Evvor|paTiKd): ибо общее, как сказал он (Аристотель) в (тракта­те) О душе, есть или ничто, или (нечто) последующее, а того, чтобы быть общему прежде множественных [то есть universalia ante rem], он отнюдь не признает, но называет это пустозвонством и ненуж­ной болтовней.

Мы еще остановимся подробнее на том, какие последствия та­кие философские воззрения Филопона имели для его триадоло­гических воззрений, но и сейчас уже ясно, что, считая общую сущность трех ипостасей существующей лишь в нашем уме, мы должны считать существующим лишь в нашем уме то, что дела­ет три реальности единой реальностью.

  1. Тритеизм Иоанна Филопона

Тот тритеизм, с которым севирианам пришлось воевать, задей­ствовав все имевшиеся у них интеллектуальные, пропагандист­ские и административные ресурсы, был тритеизм Филопона. Манифестом этого тритеизма стал сохранившийся во фрагмен­тах (в составе тех произведений, которые были посвящены его критике; в основном, это труды Петра Каллиникского, о кото­ром речь впереди) трактат Филопона О Троице (другое назва­ние—О богословии)—тот самый, который был осужден в 567 г.

Тритеизм обосновывается Филопоном не просто на осно­ве аристотелевских категорий и аристотелевской логики, но на основе того понимания аристотелевских категорий, которое было присуще именно Филопону и выводило его за рамки нео- платонистической традиции толкования Аристотеля, а именно, на представлении о «вторых сущностях» как имеющих суще­ствование исключительно в нашем уме.

В глазах оппонентов это означало, что само единство Божие, которое есть единство трех, лишается реального существования и остается только в нашем уме,—Троица превращается в трех отдельных богов.

Филопон не боялся радикальных выводов, но смотрел на вещи принципиально иначе:

Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущие, потому что едино- сущие существует не в чем-то одном, а во многих.

«Божественность» (беотцс;)—это, на традиционном языке Ве­ликих Каппадокийцев (но не Филопона!), именование сущности, но Филопон отказывается обсуждать ее реальность отвлеченно от ипостасей Отца, Сына и Духа. Поэтому он настаивает на том, что «божественность» в Троице должна исчисляться числом три.

Если бы божественность была только одна—то нечему было бы быть ей единосущным. Вместе с тем, Филопон постоянно отри­цает мысль, будто бы он учит о трех «сущностях» в Троице: при­род три, но сущность одна.

Филопон не только не останавливается перед тем, чтобы гово­рить о трех «божественностях», единосущных друг другу, но и, согласно пересказу Петра Каллиникского, говорит даже о «трех богах, или трех неких богах». Выражение «три бога» (если только оно вообще употреблялось Филопоном) могло служить лишь со­кращенной формой второго выражения, введенного Филопоном: «три неких бога» (оно легко поддается обратному переводу с си­рийского на греческий: трек tivck; Beoix;).

Выражение тк; (в сирийском                      0ео<; не буквально, но по

структуре своей восходит к Аристотелю (см., например: Катего­рии, II, 1 b 4-5). В русских переводах Аристотеля в таких случаях принято передавать неопределенное местоимение тк; (букваль­но, «некий») как «отдельный» («отдельный человек», «отдельная лошадь»), что и соответствует смыслу у Аристотеля, но не очень удобно для обсуждения триадологии Филопона. У Филопона тк; (кос;—это именно «некий бог», индивидуальное божествен­ное бытие вообще, тогда как выражение «отдельный бог» могло бы пониматься как указание на его отделенность от всех прочих «богов». Такая отделенность есть и на самом деле, но Филопон ее отнюдь не подчеркивал, так как главная задача его трактата со­стояла в доказательстве не отделенности друг от друга, а един­ства трех индивидуальных «неких богов».

Тритеизм Филопона легко мог отвечать на вопросы о том, по­чему «сложная природа» Христа не вносит сложности в Святую Троицу: если в Святой Троице присутствует тройственность природ, то сложность природы Сына остается ее личной слож­ностью—а никак не сложностью природ Отца и Духа.

Однако для большинства севириан эта легкость ответа на одно из возражений халкидонитов не окупалась вновь возникавши­ми проблемами: единосущие по Филопону было весьма труд­но примирить с каппадокийским представлением о трех ипо­стасях как трех тротан (жар^ешс; («образов существования») еди­ной сущности. Понятие «ипостаси» у Филопона перестало быть сложной логической концепцией, выстроенной в соответствии с принципом дополнительности, а вернулось к аристотелевскому понятию «первой сущности» и даже не просто «первой сущно­сти», а именно к «первой сущности» в смысле Аристотеля, извле­ченного из-под неоплатонистических толкований,—когда толь­ко «первые сущности» мыслятся существующими в реальности, вне нашего ума.

Сопротивление тритеизму Филопона вызвало к жизни новые догматические воззрения среди севириан, к рассмотрению кото­рых мы сейчас переходим.

Халкидониты, в свою очередь, отнеслись к тритеизму весь­ма неодобрительно и достаточно внимательно. Анафема Иоанну Филопону и ереси тритеитов была провозглашена на Шестом Вселенском соборе в 681 г. Неизвестно, насколько необходи­мость этой анафемы была обоснована наличием тритеитских настроений в халкидонитской среде. Как мы увидим, за сто лет до Шестого Вселенского собора такие настроения действитель­но были, и они могли либо сохраниться в каких-то кругах, либо оставить о себе достаточно яркую и свежую память.

  1. Раскол между Александрией и Антиохией

Обличать Филопона начал тот, кому это более всего подобало по должности,—севирианский патриарх Александрии Дамиан (577/ 578-606/607) [27]. Филопона уже не было в живых, но тритеизм все еще оставался большой опасностью, особенно в Египте.

Патриаршество Дамиана составило целую эпоху в истории бу­дущей Коптской церкви (пока что это была одна из церковных общин эллинизированного Египта, но самая мощная; коптский язык употреблялся в ней на правах вспомогательного, основ­ная же церковная документация, богословские трактаты и пас­хальные послания патриарха до конца VII века писались на гре­ческом). Большинство египетского севирианского епископата этого времени и едва ли не все церковные писатели—ученики Дамиана. «Кругу Дамиана» принадлежит практически вся еги­петская церковная письменность конца VI и начала VII веков, как на греческом языке, так и на коптском, как богословские трактаты, так и агиография.

В 585 г. или чуть раньше Дамиан написал подробный обличи­тельный трактат против тритеизма и послал его на отзыв сво­ему собрату, яковитскому патриарху Антиохийскому Петру из Каллиника (581-591). Содержание этого трактата известно из об­ширных цитат, приводимых в ответных сочинениях Петра, ко­торые дошли до нас в переводе на сирийский. Непосредственно с египетской стороны дошли только небольшие тексты на гре­ческом и на коптском, которые содержат то же самое учение Дамиана. Дошло также несколько свидетельств о догматических позициях севирианских церковных партий со стороны халки- донитов. Египетские монофизитские, а также халкидонитские свидетельства позволяют сделать вывод о высокой точности и репрезентативности цитат, приводимых Петром Каллиникским, который поэтому и является нашим главным источником отно­сительно учения Дамиана.

Получив трактат Дамиана, Петр пришел в ужас: он увидел у Дамиана крайность, в точности противоположную учению Филопона, но не менее еретичную. Учитывая, что степень вли­яния в яковитском мире у Петра и Дамиана была одинаковой, раскол яковитов пополам можно было предвидеть. Последовали три года не столько переговоров, сколько попыток переговоров, которые все время срывались—кажется, более по вине Дамиана. Петр и Дамиан неоднократно назначали личную встречу для официального диспута, но она из раза в раз отменялась.

Процесс разрыва шел бы еще быстрее, если бы яковиты не принуждались к единству своими светскими покровителями. Положение их в империи более всего походило на положение православных в Речи Посполитой 1630-х годов, когда расколу между двумя митрополитами Киевскими, Исаией Копинским и Петром Могилой, воспрепятствовали запорожские казаки. В византийской империи такими запорожскими казаками было арабское племя гассанидов, исповедовавшее христианство с IV века, а ко времени описываемых событий державшееся яко­витов. Но филарх (начальник племени) гассанидов Аль-Мундир оказался менее успешным, чем запорожские гетманы XVII века, и раскола предотвратить не смог.

В 588 г. стороны официально обвиняют друг друга в ереси и объявляют о полном разрыве церковного общения друг с дру­гом. В качестве обоснования такой меры Петр написал огром­ный трактат Против Дамиана, разделенный на три книги, из ко­торых вторая дошла до нас не полностью, а первая то ли совсем утеряна, то ли ею нужно считать собранную и выпущенную в свет Петром его переписку с Дамианом по поводу тритеитской ереси и начала их разногласий (современные издатели (1981 г.) назвали ее «Анти-тритеистским досье»). Все эти произведения сохранились только в переводе на сирийский, без единого фраг­мента греческого оригинала. Публикация сохранившихся ча­стей Против Дамиана была начата в 1994 г. и продолжается до сих пор. На данный момент (2006 г.) вышло три увесистых тома из намеченных четырех, и поэтому, говоря о полемике между Петром и Дамианом, необходимо иметь в виду, что заметная часть даже выявленных источников все еще не введена в науч­ный оборот полноценным образом.

В 616 г. на соборе в Александрии раскол официально был пре­кращен. Этот собор принадлежал уже следующей эпохе—эпо­хе императора Ираклия и его попыток объединить всех моно­физитов между собой и с халкидонитами. В изданном доку­менте собора не содержалось никакой триадологической пози­ции, а лишь отменялись взаимные анафемы между Петром и Дамианом, а сами они, как уже давно умершие, предоставля­лись суду Божию. Сирийская яковитская историография пред­ставила собор как победу позиции Петра. Возможно, эта карти­на близка к тому, что происходило на соборе, однако с египет­ской стороны собор не был репрезентативен. Большая часть еги­петских севириан разорвала общение с иерархией, принявшей собор 616 г., и вскоре сделала патриархом своего собственного лидера—Вениамина (ок. 626-665)[28], который не допустил отказа египетских монофизитов от учения Дамиана. Сделать это было тем легче, что сторонники собора 616 г. в 633 г. приняли унию еще и с халкидонитами, а Вениамин стал лидером тех монофи­зитов Египта, которые унии воспротивились. Так дамианизм на­долго, до конца XI века, превратился в официальное вероиспове­дание Коптской церкви.

Спор между Петром и Дамианом был не только причиной кратковременного раскола в стане севириан (588-616), но и сви­детельством глубинного расхождения двух типов триадологии.

  1. Еще две триадологии:

Петр Каллиникский и Дамиан Александрийский

Дамиан отождествил ипостась с ипостасной идиомой. Так, в послании к Петру Антиохийскому, приводимом последним в его «Антитритеитском досье», говорится, что Сын—это и есть «рож­дение», Отец—«нерожденность», Дух—«исхождение».

Подобное словоупотребление было свойственно и Каппадо- кийцам, но оно достаточно ясно отличалось от другого, не менее им свойственного,—того, которое стало общепринятым после св. Василия Великого (его Против Евномия), согласно которо­му ипостасные идиомы не являются самостоятельными реаль­ностями, а лишь отличают ипостаси друг от друга. Но Дамиан цитировал в свою пользу Григория Богослова («...единая при­рода в трех идиомах (xpiaiv iSioTrjcrt)» из Беседы 33, «...Отец—Бог, Сын—Бог, Дух—Бог, три идиомы (трен; [бютцтск;), одна недели­мая божественность...» из Беседы 31, а также аналогичное место из Беседы 39; в переводе на русский мы используем термин «иди­ома» сразу для обоих греческих синонимов: Ебютцс; и iSiajpa). В ответ на эти цитаты Петр упрекал Дамиана в смешении двух разных видов терминологического словоупотребления.

Триадология Дамиана позволяла избежать тритеизма и одно­временно ответить на главный упрек Филопона: единосущие трех ипостасей, понятое без привлечения «троебожия», не ста­новится некой четвертой реальностью помимо реальности ипо­стасей. Реальность в Троице по Дамиану оказывалась толь­ко одна—реальность божественной сущности. Однако, в этой одной реальности уже не было места для реальности трех: ведь и для Дамиана ипостасные идиомы (теперь уже отождествленные с ипостасями) не были «существующими самими по себе (каб’ eaurov)», то есть самостоятельными реальностями. Новизна под­хода Дамиана состояла лишь в отождествлении «идиомы» как понятия, взятого из системы определений Василия Великого, с понятием «ипостаси». Что касается словоупотребления, то здесь он легко мог опереться на Григория Богослова. Из Григория Богослова взята терминология, в которой «ипостась» и «идио­ма» были синонимами, но определение для понятия «идиома» взято у Василия Великого.

Имена «Отец», «Сын» и «Дух» стали означать в концепции Дамиана «просто имена и отношения, лишенные реальных (ве­щей)»,—так подытожил учение Дамиана Петр, но, возможно, Дамиан и на самом деле говорил о том, что ипостаси суть имена, и что их различие есть лишь различие имен. Из цитат, приводи­мых у Петра, убедиться в этом полностью невозможно, однако именно так излагали учение Дамиана те, кто его не придержи­вался (в том числе, сторонники Халкидона).

Все-таки учение Дамиана было довольно глубоко укоренено в богословии Каппадокийцев, и недаром оно оказалось настоль­ко устойчивым, что практически безболезненно пережило собор 616 года.

Разбирая понятие «ипостась», как оно было определено у Василия Великого, Дамиан убеждался, что в ипостаси нет ни­какой отдельной реальности, кроме реальности общей для всей Троицы единой божественной сущности. Имеющаяся в ипоста­си помимо сущности ипостасная идиома самостоятельной ре­альностью не является. Дальше это определение можно толко­вать либо по логике Аристотеля, либо по логике, учитывающей принцип дополнительности.

Во втором случае, как мы это видели у Василия Великого, воз­никают два «дополнительных» определения ипостаси: как само­стоятельной реальности (в Троице—трех самостоятельных ре­альностей), в которой находится сущность, и как только одной реальности сущности с привнесенными в нее отличительными признаками ипостаси (в Троице—трех ипостасей).

В полемике против Евномия Василию Великому пришлось спорить с отождествлением сущности Божией и одной из ипо- стасных идиом Троицы («нерожденность»). Именно против Евно­мия Василию Великому понадобилось доказывать, что «нерож­денность»—это не самостоятельная реальность, а ипостасная идиома Отца. Дамиан принял последнее утверждение Василия Великого (что «нерожденность» и прочие ипостасные идиомы не суть самостоятельные реальности), равно как и невозмож­ность отождествления сущности Божией только с одной из ипо­стасей (Отца, как учил Евномий и вообще все ариане), однако стал теперь признавать единой реальностью божественной сущ­ности то, что, по его концепции, не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух. Возможно, это имели в виду противники Дамиана, которые стали и его последователей называть «тетрадитами» («четверич- никами», исповедующими вместо Троицы четверицу); впрочем, «тетрадитами» любили называть всех монофизитов вообще, и поэтому такое именование дамианитов у халкидонитского авто­ра VI века Тимофея Константинопольского может не иметь ни­какого специфического значения.

Дамиан, подобно своему оппоненту Филопону, подходит к триадологии Каппадокийцев с логикой Аристотеля, но отлича­ется от своего оппонента выбором противоположной половины «дополнительного» описания. Поэтому в Троице Дамиана оста­ется только одна реальность, а не три, тогда как различие трех ипостасных идиом превращается в какое-то внутреннее разли­чие внутри этой единственной сущности. Конечно, такой подход вызывает проблемы с интерпретацией «простоты» божествен­ной сущности, и, самое главное для полемики,—приблизитель­но столько же затруднений, вызванных необходимостью «фор­сированной» интерпретации святоотеческих текстов, сколько их было у Филопона. Филопону пришлось «переинтерпретиро- вать» под свою концепцию одну половину святоотеческих сви­детельств, а Дамиану—ровно другую.

Неудивительно, что Петр не жалеет сил на доказательства искажений в интепретациях святоотеческих цитат у Дамиана. Таких цитат много, и именно необходимостью дать толкова­ние каждой объясняется такой непомерный объем сочинения Против Дамиана.

Еще одной и едва ли не самой важной стороной учения Дами­ана стала не меньшая, чем у Филопона ясность в соотношении триадологии и христологии. Вопрос о том, почему не вся Троица воплотилась, если воплотился Сын, а Дух и Отец пребывают в Сыне, терял свою остроту: ведь реальность Троицы воплоти­лась, таким образом, вся, и плоть Христова оказалась, таким об­разом, введенной во внутреннюю жизнь Троицы.

Христологический аспект учения Дамиана особенно подчерки­вался его сторонниками. Во многом благодаря этому аспекту оно и оказалась таким жизнеспособным.

В VII веке слияние реальности трех ипостасей Троицы вос­принималось как официальное вероисповедание монофизитско­го Египта, и для него был даже введен фразеологизм «египтство- вать умом» (шутка античного происхождения, на которую удач­но наложились библейские и христианские ассоциации, свя­занные с «мысленным Египтом» греха и т. п.). Так, православ­ный полемист VII века св. Анастасий Синаит пишет по поводу очередного пасхального послания монофизитского патриарха Александрии Иоанна III (680-689):

...но не поняли сего (правильного учения о Троице) египтствующие умом, и не уразумели, во мраке блуждающе и говоря, будто всё, что может быть предположено и сказано о Христе, должно быть отне­сено и ко всей Святой Троице.

Провожатый ('ОбцубО, 15

Дамиан решил важнейший вопрос монофизитского богосло­вия, избежав «разделения Троицы»: Троица воплотилась вся, но это не создало разделения между Сыном и двумя другими ипо­стасями—потому что в реальности между ними никакого раз­личия нет.

Петру Антиохийскому пришлось биться на двух фронта, сра­зу против Дамиана и Филопона. Насколько мы можем судить, он преуспел в источниковедческой критике оппонентов—в изоб­личении у них искажений мыслей цитируемых авторов. Но все- таки необходимо было какое-то концептуальное возражение, ко­торым могла стать только определенная догматическая позиция самого Петра. Если бы этой позицией стало реальное возвраще­ние к триадологии Каппадокийцев, то потребовалось бы заново и гораздо подробнее объяснять то, что мы назвали принципом дополнительности, введенным в определение ипостаси.

К сожалению, сегодня мы не можем сказать, насколько был к этому близок—или не близок—Петр. Заключительная часть его труда была опубликована лишь в 2004 г., уже после того, как настоящая книга была написана. Пока что с ее богословским содержанием знакомились внимательно лишь трое издателей (R. Y. Ebied, A. Van Roey, L. R. Wickham), которые не увидели у Петра самостоятельной концепции. Возможно, они правы, но, как бы то ни было, еще не пришло время для сколько-нибудь окончательных заключений относительно позиции Петра.

К счастью, как бы ни обстояло дело с Петром, его современни- ки-халкидониты откликнулись на его спор с Дамианом вполне адекватно.

5.6. Дополнительные разъяснения понятия «ипостась»: св. Евлогий Александрийский

Православным авторам VI века не совсем повезло в памяти по­томков. От того, что было ими написано, сохранились довольно жалкие обрывки. Как ни странно, в некоторых случаях это может объясняться не столько снижением актуальности затронутых ими тем для потомков, сколько, наоборот, ее повышением. Так, значительная часть богословов VI века дошла до нас через рефе­раты их сочинений в своеобразном реферативном сборнике па­триарха Фотия—Мириовивлион («Тысячекнижие»), который за­падными издателями обычно называется по-латыни Bibliotheca. Богословские произведения составляют в Библиотеке заметный процент, а среди богословских авторов на первом месте—авто­ры VI века. Причина этого одна: особая актуальность того, о чем они писали, для богословской полемики IX века, сосредоточен­ной на теме христологии, но в преломлении через иконоборче­ский кризис. В IX веке пришлось вернуться к основным темам VI века, и вполне естественно, что следующие поколения пред­почли читать по этому кругу вопросов более близких к их дей­ствительности отцов.

Богословы VI века, реагировавшие даже на мелкие догматиче­ские разделения среди монофизитов, охотно признавались свя­тыми, с уважением читались, однако не стали такой богослов­ской классикой, как Афанасий, Великие Каппадокийцы, Кирилл Александрийский или Дионисий Ареопагит. Последний стал классикой благодаря имени, а борцы с арианством и несторианст- вом—благодаря тому, что их трудами преодолевалась непосред­ственная опасность для существования православной Церкви. «Классиками» становились герои войны, а богословы VI века бы­ли героями мирного времени. Лично от них требовалось не мень­ше усилий, чтобы это время так и продолжало быть мирным, но такого рода усилия не обладают наглядностью и не очень заме­чаются обществом. Православные богословы VI века были свое­го рода «бойцами невидимого фронта».

Признание Церковью их сочинений означало признание их идей, но без особой сакрализации текстов. Что же касается ав­торов IX века, то это вновь были герои войны. Не только их идеи, но и текстуальные оболочки идей ценились по-особому. Поэтому и получилось, что многие святые отцы VI века извест­ны нам лишь постольку, поскольку до нас дошли конспекты их творений, сделанные их учениками тогда, когда очередная вой­на—война с иконоборцами—заставила усиленно обращаться к арсеналу их идей.

Одно из главных имен этого ряда—возможно, самое главное имя—св. Евлогий, патриарх Александрийский (580-607). В Би­блиотеке Фотия содержится реферат целого собрания его сочи­нений (codex 230: «иже во святых Евлогия книга, содержащая слов (то есть трактатов) 11»), основное из сохранившейся части его наследия. Шестое из этих «слов» посвящено теме, поднятой спором Петра и Дамиана,—как возражение «тем, кто пустосло­вит ипостась быти только идиомой (iSitopa povov)».

Основные идеи этого «слова» дойдут до потомков уже не столько из оригинальных сочинений св. Евлогия и даже не из Библиотеки Фотия, сколько из творений отцов, боровшихся с иконоборчеством,—патриарха Константинопольского Никифора и преп. Феодора Студита.

Св. Евлогий считает нужным вновь обратиться к пониманию концепции «ипостась» у Василия Великого и дать некоторые до­полнительные разъяснения—предостерегающие в особенности от прочтения Василия Великого в рамках Аристотелевой логи­ки. Вероятно, он имеет в виду позицию Петра Каллиникского, хотя, повторим, мы пока не можем должным образом сопоста­вить это изложение св. Евлогия с изложением самого Петра.

...Некоторые говорят,—пишет Евлогий,—что ипостась есть сложе­ние (оирлХокду) сущности и идиомы ((бкератос;), чем очевидно вво­дится сложность (auvGecnc). Но где же тогда окажется простота и несложность божественности в Троице? А они и Василия Великого учителя слова выставляют вперед, не желая понять, что премудрый оный муж не использовал слова [букв, имени] «сложение» (то ifjc;... aupnXoKfjc ovopa) ни для того, чтобы дать определение (opov), ни обозначение [букв, подписание—блоурасрцу] ипостаси <...>.

Дальше св. Евлогий продолжает о нужде, в полемике против Евномия, объяснить различие между «нерожденностью» и сущ­ностью, для чего св. Василий, понимая, что

...особенное делает сложным общее, приводит нас к незаблудному и своеобразному постижению истины. Ведь человеческий ум не в состоянии простым и единым актом познания постигнуть одновре­менно единство и простоту вместе с тройственностью ипостасей. Поэтому прибавлением, как сказал учитель, идиом, он отделяет ин­дивидуализирующее понятие ипостасей. Но это всего лишь способ помочь немощи (нашего ума) и содействовать постижению непо­стижимого, а не (способ) сделать сложной простоту божественно­сти или полностью описать какую-либо из ее ипостасей. Поэтому он и поясняет, что невозможно помыслить отдельно понятие Отца или Сына, если не расчленять своего разума прибавлением идиом.

Затем св. Евлогий цитирует из II книги Против Евномия то ме­сто, которое, по его мнению, еще яснее показывает, что Василий Великий допускает «сложность» только в воспринимающем уме, но не в Самой Троице:

Ибо способы, указывающие на Его (Бога) сложность, говорит он, не нарушают понятия Его простоты. Ибо, в противном случае, и все, что говорится о Боге, будет нам доказывать, что Бог сложен.

Кратко мысль этого отрывка можно передать следующим об­разом: говоря о тройственности Бога, мы допускаем в своих мыслях сложность, но при этом должны понимать, что сложно­сти в Боге нет. Именно эта идея заложена, как объясняет св. Ев­логий, в самом определении понятия «ипостась» у св. Василия Великого: определение ипостаси как сущности с ипостасной идиомой предполагает сложность, но эта сложность остается в пределах нашего разума, а в реальности никакой сложности нет. Ипостасные особенности разделяют ипостаси друг от друга, но так, что они остаются нераздельными.

Это типичный случай применения логики, основанной на принципе дополнительности, с не менее типичными в таких случаях объяснениями насчет невозможности для нашего раз­ума охватить одновременно две несовместимых картины ре­альности. Будучи взятыми по отдельности, как у Филопона и Дамиана, каждая из этих двух несовместимых картин истинной быть не может. Истинны они лишь в сочетании друг с другом и именно потому, что они не сочетаемы.

В пользу каждой из позиций Филопона и Дамиана можно по­добрать святоотеческих цитат, и это делает соратник Филопона александрийский софист тритеит Стефан Товар (Госстрое;; о нем подробнее ниже, в разделе 5.8) в сочинении, где по 52 спорным богословским вопросам высказывались два противоположных мнения и каждое доказывалось святоотеческими цитатами (се­годня оно известно только по пересказу Фотия из той же Биб­лиотеки, codex 232). В частности, Стефан приводит определения отцов в пользу отождествления ипостаси с ипостасной идиомой (мнение оппонентов тритеитов в Александрии—дамианитов) и в пользу определения ипостаси как «сложения (аирлХокц) сущ­ности и идиомы». Последнее мнение, очевидно, разделялось три- теитами, хотя сочеталось у них еще и с отрицанием реального бытия сущности. Свидетельство Стефана делает еще более веро­ятной гипотезу о том, что и для Петра «ипостась» была резуль­татом «сложения» сущности и идиомы.

Итак, ипостась не сводима не только к ипостасной идиоме, но даже и к сочетанию ипостасной идиомы и сущности. Вероятно, таким сочетанием идиомы и сущности представлял себе ипо­стась Петр Каллиникский, и уж точно известно, что именно так представляли себе ипостась иконоборцы IX века, в борьбе с ко­торыми разъяснения св. Евлогия оказались весьма и весьма ак­туальны.

Для монофизитов существовало специфическое препятствие, затруднявшее принять такое определение ипостаси, которое основывалось бы на принципе дополнительности,—но отнюдь не потому, что они не понимали подобной логики. Севириане по­нимали ее не хуже халкидонитов, просто в их системе богослов­ских категорий «точка ввода» принципа дополнительности уже была занята—понятием «природа», то есть, как и в случае халки­донитов, тем понятием, которое стояло в центре их христологии. Но в центре христологии севириан и халкидонитов стояли раз­ные понятия.

У севириан, как мы помним (раздел 4.4.1), «природа» понима­лась как нечто, не сводимое к сумме природной особенности (Siatpopa, то есть идиома, но природная, а не ипостасная) и ее «носителя», субстрата («подлежащего», если воспользоваться термином Аристотеля). Отсюда возможность наличия природ­ной особенности человечества во Христе без наличия человече­ской природы,—что и опровергали с позиций аристотелевской логики софист Пров и архимандрит Иоанн Барбур. Для халки­донитов понятие «природы» совпадало с аристотелевским по­нятием «второй сущности» и отнюдь не служило той точкой, в которой должны были сходиться две «дополнительные» карти­ны реальности.

Для халкидонитов таким понятием была «ипостась». Именно поэтому защитники православия в IX веке смогут доказывать, что наличие во Христе ипостасных особенностей человека Иисуса не означает наличия в Нем особой человеческой ипоста­си: сумма ипостасной идиомы и человеческой природы ипостаси еще не делает. Для севириан принять такое учение об ипостаси было бы затруднительно потому, что это привело бы к тожде­ству их понимания «природы» с халкидонитским пониманием «ипостаси»—то есть к фактическому признанию Халкидонского ороса.

Будем с нетерпением ждать результатов более глубокого изу­чения Против Дамиана Петра Каллиникского, чтобы попытать­ся понять, как лучшие умы севириан пытались преодолеть эту трудность.

  1. Дальнейшие судьбы монофизитской триадологии

После VII века рождение ислама и образование Арабского Хали­фата радикально повлияли на всю жизнь монофизитских церк­вей, не исключая и развития в них богословской и философской мысли.

В пределах самого Халифата ситуацию определили три внеш­них фактора:

  1.  переход христиан всех исповеданий на арабский язык в качестве языка не богослужения, но всей церковной ли­тературы, богословской в том числе;
  2.  давление исламского богословия на христианское: не­обходимость обличения ислама, защиты перед ислам­скими властителями, богословского диалога с мусуль­манами;
  3.  культурное и церковное преобладание монофизитской Сирии над монофизитским Египтом (проявляется уже в X веке, окончательно—с конца XI века).

В такой обстановке триадологические различия перестали восприниматься как важные, так как монофизитские богосло­вы дошли до отождествления христианского учения об ипо­стасях Бога с мусульманским учением о божественных атрибу­тах. В частности, так происходит уже в X в. у Савира ибн-аль- Мукаффы (о нем см. выше, раздел 4.2.3.3), который начинает излагать троичный догмат в терминологии Дамиана, но лег­ко переходит к терминологии Петра и к терминологии мусуль­ман, объясняя, что всё это одно и то же. Его современник си­рийский богослов Иса ибн-Зура вообще отказывается от тер­мина «идиома» в пользу заимствованных у мусульман терми­нов «состояние» и «отношение»: потомок последователей Петра Каллиникского, минуя стадию дамианизма, переходит едва ли не прямо в ислам. К XI в., судя по трудам другого авторитетно­го сирийского богослова, аль-Исфахани, вообще исчезает поня­тие о какой-либо нормативности в севирианской триадологии: он перечисляет множество теорий, выдвигает свою собствен­ную (более близкую к исламу, нежели к христианству), но, самое главное, как это видно по его изложению, триадология переста­ла быть в его окружении предметом для догматических разделе­ний. Она превратилась во что-то наподобие антропологии или естественных наук, в которых существует весьма широкая об­ласть, где каждый может иметь свои мнения, не приходя в про­тиворечие с верой.

За пределами арабоязычного мира остались две монофизит- ские церкви, Армянская и Эфиопская. Триадология армянских монофизитов остается почти не изученной, хотя уже ясно, что картина там была непростая. Триадология эфиопских моно­физитов изучается уже третью сотню лет, так как там постоянно происходили догматические споры на стыке триадологии и хри­стологии, которые обратили на себя внимание сначала миссио­неров, а потом ученых. Едва ли можно выдумать такую логиче­скую конструкцию в догматике, которая не была бы реализова­на в Эфиопии каким-нибудь из ее многочисленных религиозных движений. В частности, именно в Эфиопии сохранялись дольше всего образцы чистого дамианизма:

Что же касается сущности божества, то Отец есть Святой Дух... и

Сын есть Святой Дух... и Святой Дух есть Святой Дух... потому что

«дух» означает божество неосязаемое и силу невидимую...

Это Георгий из Саглы (XV век, из его главного сочинения Кни­га Таинств), один из крупнейших эфиопских богословов, лидер эфиопской партии крайних монофизитов (тех самых, что были в общении только с армянами) и духовный отец богословско­го направления, которое существовало еще в начале XX века (а в 1855-1869 гг. было исповеданием императора Феодора II и государственной церкви, впрочем, имевшей тогда сильную оп­позицию).

Подводя итоги, можно сказать, что для сирийских и коптских севириан спор между Петром и Дамианом привел к такой хруп­кости триадологии обеих партий, что под напором ислама обе партии смешались друг с другом и фактически потеряли какое- либо определенное триадологическое учение—вплоть до невоз­можности провести четкую границу между христианской верой в Троицу и мусульманской верой в атрибуты Аллаха.

Для монофизитов эфиопских и, отчасти, армянских этот спор стал началом нескончаемых и гораздо более сложных дискуссий в их собственной среде.

Для свидетелей спора с халкидонитской стороны он дал по­вод обновить в своей среде то понимание триадологии Каппадо­кийцев, которое соответствовало мысли Каппадокийских отцов. Разумеется, «обновить» тут значило «уточнить», и впоследствии это уточнение окажется для православия жизненно важным.

  1. «Актистизм» из севирианства: Стефан Говар

Нам уже приходилось отмечать, что триадологический спор о тритеизме был спровоцирован христологической дискусси­ей. Но произошло и обратное: тритеизм дал «побочную реак­цию» в христологии. Триадологии Петра и Дамиана тоже дадут такую реакцию, только гораздо позже; ее классические образ­цы—в эфиопских спорах XIV-XIX вв. о помазании Христа, оста­новиться на истории которых мы не сможем. Но из тритеизма новая христология была выведена незамедлительно, и это сде­лал уже упоминавшийся (раздел 5.6) александрийский софист Стефан Говар, современник Филопона (вероятно, младший; даты жизни неизвестны) [29].

 

Православная ересиология VI века упоминает странную секту: ей приписывается учение об исчезновении «различия» между бо­жеством и человечеством после воплощения Логоса, однако эта секта последовательно различается от актиститов и вообще юли- анитов, а описывается как какое-то ответвление севириан-трите- итов. Основателем секты именуется некий Стефан Ниов, откуда и вся секта именуется «ниовиты» (vio(Mtcu). Из приблизительных описаний халкидонитских справочников по монофизитским сек­там ничего большего понять нельзя.

На помощь приходит традиция севириан, которая и вносит необходимые уточнения.

Это, во-первых, трактат О различии, числе и разделении, до­шедший только в переводе на сирийский, который в некоторых рукописях атрибутируется Иоанну Филопону, но принадлежит не ему самому, а кому-то из его учеников вскоре после его смер­ти (575 г.). Автор трактата, стоящий на вполне Филопоновских позициях как в христологии (включая Филопоновскую форму­лу «в двух природах», гл. 3), так и в триадологии, полемизиру­ет против мнения о том, что «различие» (6ta<popa) между боже­ством и человечеством при воплощении Христа исчезает.

Во-вторых, сохранившаяся фрагментарно сирийская (и напи­санная по-сирийски) монофизитская хроника Дионисия Телль- Махрского (ок. 785 г.) датирует, приблизительно, этим временем историю осуждения у тритеитов некоего софиста Стефана за взгляды, чрезвычайно близкие к тем, с которыми полемизирует автор трактата О различии.

Инкриминировавшийся Стефану тезис в передаче Дионисия звучал так:

Мы не должны говорить, что различие природной идентификации [такой перевод для le'ku гСксих-асиет нам кажется оптималь­нымJ (природ), из которых Христос, сохранилось после помышле­ния соединения.

«Помышление соединения» (ге'^лсидыл г£=и.л*»)—один из клю­чевых терминов в этой цитате. Мы встречаем его же у автора О различии:

Итак, не одно и то же сказать «в соединении» и «после соединения», равно как мы не говорим и «после соединения» в смысле просто различия по времени, но (мы говорим в логическом смысле) «после помышления соединения (геЗлсилмд reiогоп)», ибо мы принима­ем это различение в качестве основания для всего исследования»

(гл. 20). Согласно автору трактата, «сущностное различие природ»

(1 rCiia>c\«' гСа1мо*., то есть различие природ по сущностям) должно сохраняться даже и «после помышления соединения» (на­помним, что у монофизитов «сущность» не есть синоним «приро­ды», если речь идет о христологии, а у тритеитов эти термины пере­стали быть синонимами даже и в триадологии).

Теперь очевидно, чем же учение Стефана отличалось от уче­ния юлианитов, хотя «различие» природ во Христе отрицали те и другие. Расхождение в том, что актиститы отрицали это раз­личие «после соединения», а Стефан—«после помышления со­единения». Халкидонитские ересиологи пренебрегли этим раз­личием, а монофизиты его отметили со всей необходимой тща­тельностью.

Остается выяснить, что же означает это «после помышления со­единения» природ. Как отметил Уве Ланг, это выражение встре­чается, по крайней мере, уже у Севира, в том числе в одном из фрагментов, сохранившихся на греческом: рета xf)v xfjc evcboeux; evvoiav. Оно подчеркивает, что о «соединении» двух природ во Христе можно говорить только в философском смысле, так как человечество Христа, согласно общему учению монофизитов, индивидуально, но не существовало актуально никакого отдель­ного человека, в котором бы воплотился Логос. Поэтому акту­ального процесса «соединения» не было, а есть только результат процесса, мыслимого логически.

Соединившиеся в Логосе две природы принадлежат разным сущностям, то есть несут на себе сущностное «различие». Далее, согласно общемонофизитскому учению, защищаемому и авто­ром О различии, после соединения двух природ образуется но­вая, единая, но «сложная» природа, и ее сложность заключается в том, что и в ней остается сущностное различие—то есть раз-

 

личие сущности божественной и сущности человеческой. До сих пор только юлианиты (не Юлиан, а то ли одна, то ли две секты его последователей, из которых только одна—актиститы—вы­жила) предлагали понимать соединение двух природ в вопло­щенном Логосе как происходящее с исчезновением сущностно­го различия.

При этом для всех монофизитов понятия сущности Божией и сущности человеческой были реальными, хотя и существующи­ми только в индивидуумах (индивидуальных природах) соот­ветствующих сущностей. Учение актиститов предполагало сво­его рода поглощение реальности одной сущности (человеческой) в другой (божественной)—вследствие чего и происходило исчез­новение «различия» между ними,—но реальность ни одной из двух общих сущностей этим не устранялась.

В Филопоновском тритеизме всё это стало выглядеть по-дру­гому: те сущности, между которыми проводилось сущностное различие, считались существующими только в нашем уме. Если так, то, продолжая ту же линию рассуждения, различие меж­ду двумя понятиями, существующими только в нашем уме, ло­гично признавать существующим тоже исключительно в нашем уме. Вне воплощения Логоса, когда два этих умозрительных по­нятия—общей сущности божества и общей сущности человече­ства—могли рассматриваться только порознь, они различались, но в единой и отнюдь не умозрительной реальности воплощен­ного Логоса различие между двумя умозрительными понятия­ми никакой реальности не соответствует, а только лишь вносило бы «разделение» и «множественность природ». Такова была ар­гументация оппонента автора О различии, то есть Стефана.

В рамках учения Стефана важно было подчеркнуть, что со­единение двух природ во Христе есть понятие умозрительное— поэтому его результатом и не может становиться какое-либо «различие» в реальности единого Христа. Такое рассуждение не обладало логической доказательностью—и потому было оспо­рено учеником Филопона,—зато обладало внешней простотой. Что касается актиститов, то они достигали внешней простоты своего учения гораздо более грубыми приемами, и это делало излишним усложнение терминологии (тем более, что в их тра­диции едва ли существовали термины вроде «помышление со­единения»).

ю*

Анонимный ученик Филопона, автор О различии, не мог, в от­личие от традиционного монофизитства, ссылаться на реаль­ность общих сущностей для обоснования того, что сущност­ное различие двух природ продолжало значить что-то реальное и после воплощения. Ему оставалось лишь ссылаться на нали­чие во едином Христе противоположных качеств, прежде всего, тленности и нетленности.

К сожалению, учение Стефана доступно нам слишком фраг­ментарно, чтобы мы могли точно сказать, как он отвечал на по­добные аргументы, но, по известным аналогиям, легко предпо­ложить, что они отводились ссылкой на то, что Христос каким- то специальным образом проявлял такие качества, которые не были свойственны Ему по природе.

В аргументации автора О различии обращает на себя внимание то, что в обоснование реальности сущностного различия приво­дятся ссылки только на такие свойства плоти Христа, которые были ей необходимо присущи лишь до воскресения. Согласно учению Филопона о воскресении, к рассмотрению которого мы скоро перейдем, в воскресшем теле Христа ничего подобного не наблюдалось. Поэтому остается открытым вопрос, не счи­тал ли Филопон сущностное различие присущим единой при­роде Логоса только до воскресения? К сожалению, та фрагмен­тарность, с которой нам доступно учение Филопона о воскресе­нии, не позволит ответить на этот вопрос. Однако, из того из­вестного факта, что в учении о воскресении Филопон следовал оригенистской традиции, можно задуматься и о том, не следо­вал ли—хотя и на свой собственный манер—оригенистской тра­диции софист Стефан, когда объявлял акт воплощения Логоса стиранием сущностного различия между человечеством и боже­ством. Напомним, что в оригенистской традиции, отчетливо вы­раженной у Евагрия, сущность «умов» и сущность Божия были тождественны.

Как бы то ни было, представление о сущностях Божией и че­ловеческой как о существующих только в нашем уме подгото­вило почву для отказа от признания реальности сущностного «различия» между божеством и человечеством во «единой при­роде Бога Логоса воплощенной». Не принимая предпосылок бо­гословия юлианитов, логика тритеизма своим путем привела к такому же выводу. Повторим, что, возможно, этот процесс был стимулирован какой-то оригенистской традицией, но никаких доказательств этого не имеется.

  1. Раскол кононитов и афанасиан; оригенизм Иоанна Филопона
    1. История и идейная предыстория раскола

...Зато доказательств оригенизма Филопона сохранилось доста­точно. Помимо сделанных в общих словах упоминаний в раз­ных источниках, монофизитских и халкидонитских, сохрани­лось несколько фрагментов из двух его сочинений о воскресении (Христовом и всех людей)—О воскресении (большая серия богос­ловских бесед) и Против послания Досифея (ничего не извест­но ни о поводе для этого послания, ни о Досифее)[30]. Фрагменты сохранились в составе написанного против Филопона тритеит- ского (кононитского) сочинения, сохранившегося в переводе на сирийский язык.

Оба эти сочинения Филопон обнародовал незадолго до смер­ти, а полемика против них развернулась в тритеитской среде уже после его кончины и быстро привела к расколу. Глава три­теитской иерархии епископ Конон Тарсийский выступил про­тив его учения, и поэтому тритеитов, не принимавших ориге­низм, продолжали называть «кононитами» и «кондовавдитами». Тритеитов, последовавших Филопону в его учении о воскресе­нии, стали называть «филопонианами» или «афанасианами»— по имени их лидера монаха Афанасия (скромный церковный сан лидера компенсировался тем, что он был внуком императрицы Феодоры).

К 570-м гг. оригенизм был исключен из основного направле­ния не только халкидонитского, но и севирианского богосло­вия. Еще Севир (в письмах) с негодованием отметал подозрения, будто бы какие-то оригенистские сочинения могли быть напи­саны им. Константинопольский собор 543 г. против евагриан- ского оригенизма был принят и монофизитами. Отчасти этому способствовало то, что с собором вынужден был—по крайней мере, для вида—смириться Феодор Аскида (t ок. 558 г.), по ти­тулу епископ Кесарии Каппадокийской, а по реальному положе­нию—придворный епископ Юстиниана, инициатор осуждения «трех глав» и до последней возможности—защитник «исохри- стов» (оригенистов евагрианского толка; Феодор сам происхо­дил из палестинских монахов-оригенистов). Едва ли можно все­рьез относиться к утверждениям латиноязычных авторов этого времени, будто Феодор был «упорным защитником монофизит- ства» (Либерат Карфагенский, Бревиарий, 24)—здесь в них го­ворило их собственное криптонесторианство, не желавшее сми­риться с осуждением «трех глав». Что касается Феодора, то, будь он монофизитом, он бы не мог быть рукоположен в епископы в 537 г., как раз тогда, когда происходила последняя «зачистка» мо- нофизитского епископата после Константинопольского собора 536 г. Тем не менее, именно Феодор был в окружении Юстиниана главным двигателем сближения с монофизитами, и его позиция в отношении оригенизма не могла не оказать на них влияния. Действительно, анафемы против оригенизма, принятые собором 543 г., получили распространение в монофизитской среде и дош­ли до нас не только по-гречески, но и через монофизитские пере­воды на сирийский и армянский.

Антиоригенистская позиция епископа Конона, представляв­шего яковитский епископат самой старой закалки, была легко предсказуема.

Новые оригенистские споры возникли вокруг вопроса о вос­кресении—подобно самым ранним из известных оригенистских споров, памятником которых остается трактат св. Мефодия Олимпского О воскресении (рубеж III и IV вв.). Самым устойчи­вым элементом оригенистской традиции вообще и учения о вос­кресении в частности было представление о том, что воскресе­ние связано с освобождением от нынешней плоти. У Оригена и Евагрия речь прямо шла о развоплощении, но в VI веке принять это было не так уж легко: проще было сказать о каком-нибудь специфическом теле, пребывание в котором мало чем отличалось бы от развоплощения.

Так, в палестинском оригенизме той редакции, которая была осуждена на Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском соборе, имелось представление о том, что все вое- кресшие тела будут иметь форму шара (V анафематизм 543 г., X анафематизм 553 г.). На Пятом Вселенском соборе к этому было прибавлено (XI анафематизм) осуждение учения о пол­ном развоплощении, которое содержалось у Евагрия. Вероятно, исохристы держались мнения о шаровидности воскресших тел, а дополнительный анафематизм против учения о полном разво­площении был внесен на Пятом Вселенском соборе для защиты от учения Евагрия.

Форма шара для воскресшего тела^вовсе не абсурд, так как данное учение должно восприниматься в перспективе традиции платонизма, где шар является совершенной фигурой.

В эпоху после соборов 543 и 553 гг. даже в монофизитской среде было бы затруднительно говорить об отложении тела по воскресении. Оригенистское учение модифицируется, так как в него необходимо теперь включать учение об особом качестве воскресших тел. Первая попытка—связать это особое качество с геометрическим совершенством по Платону—была признана не­удачной. Вторую и гораздо более убедительную попытку пред­принял Филопон, и его оппоненты вполне понимали, что в его лице имеют еще одну модификацию учения Оригена—несмотря на то, что Филопон уже не ссылался ни на одного представителя оригенистской традиции.

  1. Учение Филопона о воскресении

Воскресение плоти понимается Филопоном как перемена плоти. Тленная плоть меняется на нетленную:

Коль скоро смертное тело Богородицы Марии породило смертное тело, то необходимо, чтобы и оно (это смертное тело) преложилось в нетление, то есть, чтобы тленное исчезло при воскресении, а на его место явилось иное, нетленное.

О воскресении, беседа 6.

Как «преложилось» мы здесь переводим                                                  =

pExacjToixeiwGfjvai, буквально, «перемену (составляющих) элемен­тов»; возможно, самый буквальный перевод этого термина—«пере- составилось». Это обычный термин в патристике для описания нового состояния тел после воскресения (см., напр., Об устроении человека св. Григория Нисского).

Здесь достаточно ясно выражена мысль о замене одного тела другим, а не просто об изменении свойств того тела, которое было до воскресения. В той же беседе Филопон более ясно объ­ясняет, как происходила перемена тела:

Плоть Господня исчезла во время вознесения, и сейчас у Него нет тела.

И там же пишет:

До того момента (до вознесения) тело Господне не изменялось в нетление. Это было для того, чтобы показать, что воскресло то же самое тело, которое было погребено.

Это уже формулировки «на грани» аутентичного учения Ева­грия. Вырванные из контекста, они вполне могут быть поня­ты именно так, но все же они значат другое. Отрицается не во­обще наличие тела у Христа после вознесения, но наличие тела в обычном смысле слова. Также не подразумевается никакого развоплощения при вознесении—ведь Филопон не пишет (и в этом его не обвиняли), будто воскресшее тело было оставлено Христом в какой-либо момент, например, в момент вознесения. Просто до вознесения Христос сделал так, чтобы Его тело выгля­дело вопреки новым свойствам этого тела.

Поэтому он вполне может говорить и о том, что тело Христово стало нетленным по воскресении, а не по вознесении—когда оно только лишь проявило вполне свои свойства нетленности:

Если кто-либо посмеет сказать, что тело Господне воскресает снова тленным, то это будет отрицанием всей веры христиан.

Против послания Досифея

Итак, не вызвает сомнения, что, по Филопону, новое тело Христа явилось вместо прежнего уже при воскресении, однако, до вознесения не проявляло вполне своих свойств, чтобы дока­зать людям свою тождественность с прежним телом.

Как же идея подобного «перевоплощения» могла сочетаться с идеей тождества воскресшего тела с невоскресшим? Без такого тождества было бы и вообще нельзя говорить о «воскресении», так как воскреснуть может только то, что умерло, то есть только тело, а не душа.

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно внимательнее рассмот­реть, какого рода «нетление» приписывается Филопоном воскрес­шему телу Христа.

Четкость логического мышления Филопона окажет нам вели­кую услугу. Обычно в богословских спорах от логической чет­кости стараются уходить, когда становится необходимо замазы­вать свои отступления от общепризнанных религиозных авто­ритетов. Филопон так не делал и никого не боялся—даже святых отцов. В своем (увы, очень кратком) реферате трактата Филопона О воскресении патриарх Фотий замечает, что он «издевается» над отцами (Библиотека, codex 21). Кононитский трактат останавли­вается на этом очень подробно, цитируя один за другим его уни­чижительные отзывы о суждениях Кирилла Александрийского и Григория Нисского.

Расхождение Филопона с Кириллом касается различия между воскресшими телами Христа и прочих людей. Оно является не чем иным, как более последовательным, нежели у других моно­физитов, расхождением между пониманием «единой природы Бога Слова воплощенной» у Кирилла и его номинальных после- дователей-монофизитов (подробно см. выше, раздел 2.1).

Так, Филопон начинает цитировать Кирилла (из не дошед­шего до нас сочинения или части какого-то известного сочине­ния), где тот говорит о обожении людей—приблизительно, то, что нам известно и из дошедших до нас сочинений Кирилла от­носительно общей природы воплощенного Логоса и обоженных (см. выше, главу II.2, раздел 2.3),—но затем переходит к его рез­кой критике:

Различие имени,—которое, как говорит он (Кирилл), имеет место,— не означает другой природы [у Кирилла речь идет о том, что еди­ной воплощенной природе Бога Слова и всех спасенных различие их имен не будет означать различия их природ[31]]- Ибо мы будем тем, что мы есть, то есть людьми,—но несравненно лучшими, нетленны­ми и неразрушимыми и, кроме того, прославленными.

Здесь кончается цитата из Кирилла и начинается коммента­рий Филопона:

Ты еще уничтожил определение человека, говоря «нетленными и неразрушимыми». Ибо человек есть животное разумное и смерт­ное [цитируется определение человека из Исагоги Порфирия—хотя и не восходящее дословно к Аристотелю, но представляющее сред­невековый аристотелизм; см. также у Аммония комментарий на Исагогу—Толкование на «пять слов»]. Отняв «смертное», ты отнял человека, и ты изменил свою сущность (r&oare = ouaia) в другую (сущность), не оставив для нее смертности.

Воскресшие люди, в отличие от воскресшего Христа, должны оставаться тленными—иначе они, по Филопону, окажутся дру­гой сущности.

Само собой, что в воскресении, как его понимает Филопон, люди должны оставаться другой природы, то есть не могут вой­ти в «единую природу Бога Слова воплощенную». Так, Филопон продолжает атаковать св. Кирилла за процитированные выше слова:

Говоря «несравненно лучшими, нетленными и неразрушимыми», ты показал, что воскресшие оказываются другой природы. Но каждым (из этих утверждений) ты осуждаешь сам себя. Ибо ты не утверж­даешь ни того, что истинно, ни того, что согласно с действитель­ностью, но ты заявляешь то, что нравится тебе одному. Но ты гово­ришь, как бы устанавливая правило: изменение образа (гелляоге = ступи0) не приводит к другой природе. Но как же тленное (может быть) не другой природы, нежели нетленное? И смертное—нежели бессмертное? Так мы противоречим природе вещей и божествен­ному Писанию.

«Изменение образа»—так понимали тление и конониты, кото­рые, согласно халкидонитскому ересиологу Тимофею Константи­нопольскому, считали тление разрушением внешних форм, но не самой материи; Тимофей использует синонимичный употре­бленному здесь (ауйра) греческий термин е16о<;.

Признание тленности необходимым признаком сущности че­ловека—это, как мы помним, учение Севира Антиохийского. У Филопона такое строгое следование севирианству в представ­лении о теле людей вообще и о теле Христовом до воскресения в частности будет сочетаться с совершенно другим представлени­ем о теле Христовом—но не телах всех остальных людей—после воскресения. В отличие от Кирилла, он не усомнился исключить эти тела из «единой природы Бога Слова воплощенной», и, в от­личие даже от Севира, не остановился перед отрицанием «еди- носущности нам» этой плоти Христа.

Когда Филопон пишет: «...отняв “смертное”, ты отнял челове­ка, и ты изменил свою сущность в другую (сущность), не оста­вив для нее смертности»,—становится видно, что то изменение тела при воскресении, которое Филопон отказывается усваивать воскресшим людям, но усваивает плоти Христа, ведет к разли­чию сущности. Собственно, именно это—различие сущностей— не допускает Филопона принять учение о нетленности и бес­смертности воскресших людей. Однако для Христа он прини­мает такое учение. Значит, «единосущие нам» Христа по плоти не сохраняется, согласно учению Филопона, после воскресения Христова.

Севирианское представление о теле Христа прежде воскре­сения как не вполне обоженном пришло у Филопона к своему логически неизбежному следствию—к представлению о теле Христа после воскресения как о не вполне человеческом (коль скоро о нем уже нельзя сказать «единосущное нам»).

Само представление о теле Христа после воскресения соответ­ствует оригенистским представлениям о «природе умов», с од­ним, однако, примечательным исключением.

Оригенистским в этом учении является наделение воскрес­шей плоти Христа свойствами божественной природы. Как мы помним, в оригенизме Евагрия не было различия между боже­ственной природой и «природой умов».

Филопон, впрочем, не отождествлял воскресшее тело Христово с божественной сущностью, поскольку признавал во Христе со­хранение «сущностного различия». В этом и только в этом смыс­ле подобная трактовка воскресения позволяла говорить о хотя бы какого-то рода идентичности воскресшего тела телу погре­бенному.

Но «единая природа» Христа понималась у него вполне по- оригенистски в том смысле, что это была единая природа «ума» (то есть воскресшего человечества Христа; оригенистской тер­минологией вроде «природы умов» Филопон не пользовался) и Бога. Такая «единая природа» не отличалась от оригенистской «энады». Точнее, почти не отличалась.

Отличие всё же имелось, и очень важное: в «энаду» ориге- нистов, как и в «единую природу Бога Слова воплощенную»

Кирилла, входили также все спасенные люди. Но мы только что видели, как горячо протестует против такого мнения Филопон.

Итак, главную идею оригенизма Филопона—его учения о вос­кресении—можно сформулировать в следующих пунктах:

  1.  при воскресении Христовом происходит перемена плоти,
  2.  новая плоть имеет свойства божественной природы Логоса,
  3.  но не отождествляется с сущностью Божией и, в этом смысле, остается человеческой плотью (потому Филопон может говорить о «воскресении», а не простом развоплощении),
  4.  при воскресении плоти всех людей ничего подобного не происходит, а напротив, их плоть остается способной к смерти, хотя эта способность сохраняется чисто теоре­тически.

Ниже мы будем именовать подобные системы воззрений уче­нием о воскресении как перемене тела.

  1. Филиация севирианских сект в VI веке

Еще не закончив обзор развития идей, разрабатывавшихся впер­вые в севирианской среде, мы завершили, наконец, обзор тех разделений внутри севирианства, которые были вызваны дог­матическими противоречиями. Этот обзор мы подытожим при помощи схемы (рис. 3). На рисунке указаны приблизительные даты образования соответствующих религиозных движений. Если дата не указана, это значит, что, с точки зрения сторонних наблюдателей-современников, данное направление воспринима­лось как «мэйнстрим», от которого «отделялись» все остальные.

6

Оригенизм Филопона в халкидонитской среде: Евтихий Константинопольский

Наступившая вслед за Пятым Вселенским собором эпоха стала для партии сторонников собора тяжелым испытанием. Протагони-

Рис. 3

 

 

стами в новом конфликте оказались не кто иные, как недавние ли­деры собора—император Юстиниан и патриарх Константинополь­ский Евтихий (ок. 512-582, патриарх дважды: 552-565, 577-582). После каждого из них осталась историография и даже агиогра­фия—ведь оба были признаны святыми,—в которой образ одного из них всецело положительный, а образ другого—отрицательный. Впрочем, здесь надо уточнить, что «юстиниановская» историогра­фия сохранила известие о предсмертном покаянии Евтихия, тог­да как «евтихианская» демонизировала Юстиниана от начала до конца.

К концу VI века спор, начавшийся между Евтихием и Юстиниа­ном, можно было счесть угасшим, так как на тот период больше не оставалось желающих вести публичную дискуссию на соот­ветствующие темы. Однако, спор не угасал, а тлел—подобно тор­фу под слоем грунта. Даже на фоне драматических конфликтов VII века, связанных с попытками объединения с монофизита­ми, иногда показывались язычки пламени этого недоспоренно- го спора. Окончательно пламя выбилось из-под земли и устро­ило общеимперский пожар в VIII—IX веках, во время иконобор­ческого кризиса.

Сразу подчеркнем, что догматический конфликт, к рассмотре­нию которого мы переходим, относится к тем немногим, кото­рые характеризуют византийское богословие среднего периода как систему. Окончательное значение его в истории византий­ской мысли еще предстоит определить, но уже сейчас ясно, что оно очень велико.

Еще одно источниковедческое замечание. Поскольку о кон­фликте между Юстинианом и Евтихием упоминают все истори­ки того периода, среди ученых Нового времени редко кто не ска­зал о нем хотя бы несколько слов. Однако еще более редки те, кто высказывался о конфликте, имея соответствующее современ­ным возможностям и требованиям знание богословских спо­ров эпохи, и даже среди последних мало кто обращался к име­ющим тут решающее значение источникам на армянском языке в оригинале.

Основная литература: Grillmeier II/2, Louri£ 1997. Louri£ 2000.

  1.  Эдикт Юстиниана об афтартодокетизме (564/565 г.)
  1.  История издания и рецепции

В Византийской империи ересь являлась государственным пре­ступлением, и поэтому выявление еретиков было похоже, в од­ном из аспектов, на поиск преступника—то есть на детектив, по­рой с элементами боевика. Сходство не исчезает, когда подоб­ным поиском занимаются историки новейшего времени. Несмо­тря на то, что значение ереси как преступления обычно оказы­вается у них, мягко говоря, под вопросом, их работа сближается с работой сыщиков в самой технике: те и другие заняты поиском улик; в исторической науке такого рода улики именуются источ­никами. Действительно, многие из документов, бывших для со­временников общедоступными, потомкам доступны с большим трудом или недоступны вовсе.

Так произошло с одним из эдиктов императора Юстиниана, когда-то изданном в качестве государственного закона империи. Он никогда не отменялся, но постепенно забылся. Это так назы­ваемый (подлинного его названия мы не знаем) Эдикт об афтар­тодокетизме, то есть о нетлении тела Христа, изданный в кон­це 564 г. (во всяком случае, не позднее 22 января 565 г.). От этого эдикта до нас дошел маленький фрагмент (в составе антологии

Учение отцов о воплощении Бога Слова, ок. 700 г.), где анафемат- ствуются сторонники единой природы во Христе (монофизиты), а по основной теме эдикта—нетлении тела Христова—не сказа­но ничего.

Таким образом, об основном содержании указанного эдикта можно только догадываться на основании косвенных данных. Понятно, что Юстиниан признавал нетление тела Христова по воскресении—так как этого не отрицал никто. Но ведь он, судя по названию эдикта в его «аннотациях» у историков того време­ни, учил о нетлении тела Христова еще и в каком-то другом от­ношении, а вот этот момент как раз и является пререкаемым: о каком именно нетлении до воскресения говорил Юстиниан?

Во всяком случае, ясно, что говорил он нечто спорное. 22 янва­ря 565 г. разногласия вокруг эдикта вызвали необходимость низ­ложения патриарха Евтихия. (С тем, что причины низложения Евтихия имели доктринальный характер и были связаны с но­вым эдиктом царя, согласны все историки того времени, хотя не­которые современные ученые усматривают в этом эпизоде чисто административный конфликт).

Согласно Житию Евтихия, написанному в 590-е гг. его учени­ком Евстратием Схоластиком Константинопольским, Юстиниан принял в указанном эдикте ересь афтартодокетов, а Евтихий был низложен за отказ согласиться с ересью. О том же говорит византийский историк той эпохи, Евагрий Схоластик (Церков­ная история, IV, 39). Евтихия поддержал другой авторитетней­ший епископ Востока, св. Анастасий Синаит, патриарх Антио­хийский (упоминавшийся выше, разд. 3.3.3), и едва не оказался низложенным вместе с Евтихием уже в 565 г. Возможно, скорая смерть Юстиниана помешала это сделать, но всё же низложение Анастасия последовало в 570 г.

Престол Евтихия занял не менее уважаемый человек, св. Ио­анн Схоластик (патриарх с 565 до смерти в 577 г.), которого в ереси никто не обвинял. В некоторых источниках Иоанну Схо­ластику ставится на вид его недавняя светская карьера юриста, которая сделала его, якобы, равнодушным к вопросам вероу­чения и канонов. Однако Иоанну Схоластику пришлось вести себя не равнодушно, а очень активно: Евтихий был им низложен (на соборе с участием представителей всех патриархов, кроме Антиохийского), а в ответ Евтихий низложил всех, кто состоит в общении с новым патриархом. Затем еще до 570 г. продолжалось противостояние Иоанна с патриархом Антиохийским. После это­го бессмысленно говорить, будто Иоанн Схоластик не принимал к исполнению то, что было сказано в эдикте Юстиниана.

Хотя Юстиниан умер 14 ноября 565 г. (через 10 месяцев по­сле низложения Евтихия), это не повлекло никаких изменений в церковной жизни: Евтихий так и оставался низложенным за то, что отказался принять эдикт Юстиниана, и даже Анастасий Антиохийский не избежал низложения. Халкидонитская партия оставалась разделенной на две группы, обвинявшие друг дру­га в ереси и не имевшие друг с другом общения. Как это быва­ло ранее и позднее в церковной истории, обе партии возглав­лялись личностями, которых впоследствии стали почитать во святых. Иоанн Схоластик показал свою солидарность с эдиктом Юстиниана как раз в самой главной сфере церковной жизни, ко­торая гораздо важнее богословских трактатов: в отлучении от Церкви еретиков.

И патриарха Иоанна Схоластика, и Юстиниана последних дней жизни весьма уважительно представляет халкидонитское Житие Симеона Столпника Младшего. Наконец, монофизит- ский, но севирианский, то есть настроенный против афтарто- докетов хронист Иоанн Ефесский, бывший довольно близким Юстиниану при жизни последнего, в своей Церковной истории (сохранилась только частично и в переводе на сирийский; за­вершается событиями 585 г.) излагает ту версию событий, кото­рая, пожалуй, и может считаться «партийной» версией партии Юстиниана.

Образ Евтихия у Иоанна Ефесского слегка демонизирован. Уже изначально он был, оказывается, сторонником ереси Павла Самосатского (Церковная история II, 36), а во время второго периода своего патриаршества стал сторонником идей о вос­кресении Иоанна Филопона (в истории тритеитов и их разде­лений между собой Иоанн Ефесский разбирался весьма чет­ко). Возможно, обвинение в ереси Павла Самосатского, который учил, между прочим, что Логос обитал в теле как в доме, намека­ет на то, что и до увлечения идеями Филопона патриарх Евтихий придерживался какой-то версии учения о воскресении как пере­воплощении.

Последний период неправославных увлечений Евтихия доку­ментирован почти идеально. Его главным обличителем во вре­мя второго патриаршества, который и добился его низложения за ересь, был Григорий (ок. 540-604), в то время диакон и апо- крисиарий (представитель) папы Римского при императоре в Константинополе, а впоследствии—св. папа Римский Григорий Двоеслов (590-604; прозвание «Двоеслов» он получил на грече­ском Востоке за авторство Диалогов о жизни святых подвижни­ков латинского запада; «Двоеслов»—буквальный перевод «Диа­лога»). Св.Григорий оставил подробные толкования на кни­гу Иова, названные, в соответствии с их основным содержани­ем, Moralia, где он, однако, рассказывает о своих отношениях с Евтихием и о догматических заблуждениях последнего (кн. XIV, гл. 56, § 72-74). Это он, ссылаясь на какого-то верного человека в Константинополе, передает, что перед самой смертью низложен­ный вторично Евтихий все-таки покаялся в своих заблуждени­ях (агиограф Евтихия Евстратий ни о чем подобном не говорит и даже не допускает мысли, будто Евтихию надлежало в чем-либо каяться). Свидетельство св. Григория Двоеслова особенно ценно детальной передачей представлений Евтихия о воскресении.

Из сочинений самого Евтихия, связанных с интересующим нас в данном случае спором, сохранился (только в переводе на армянский язык) трактат О различии природы и ипостаси, кото­рый содержит довольно полное описание основных представле­ний Евтихия в области триадологии и христологии[32]. Нам пред­ставляется также, что в данном трактате содержится полемика против Юстиниана (впрочем, не названного по имени), позво­ляющая сделать выводы о содержании того догматического кон­фликта, из-за которого Евтихий лишился престола в первый раз. Кроме того, в составе дошедшего до нас труда Евстратия (уче­ника и агиографа Евтихия) О состоянии душ есть важный фраг­мент не дошедшего до нас трактата Евтихия, где речь шла о со­стоянии душ, отделившихся от тела. Этот фрагмент, несмотря не небольшую величину, позволяет сделать некоторые выводы об особенностях оригенистских представлений его автора.

Григорий Двоеслов стал действовать против Евтихия во вре­мя его второго патриаршества, очевидно, исходя из того, что его вторичное возведение на престол было неправомочным. Евтихий был возвращен из ссылки и возведен на престол сразу после смер­ти патриарха Иоанна Схоластика по требованию толпы. Дело про­исходило при императоре Юстине II (565-578), который пытался продолжать церковную политику Юстиниана, но, обладая реши­тельностью последнего, совершенно не обладал соответствующим знанием специфики церковной жизни и богословия. Новый им­ператор Тиверий (578-582), при дворе которого находился по дол­гу службы будущий св. Григорий Двоеслов, был, по крайней мере, более осторожен, чем его предшественник, и в церковных делах любил руководствоваться медицинским принципом «не навре­ди».

Начиная действовать против Евтихия, св. Григорий высту­пил как сторонник легитимности. Он объяснил императору, что в Церкви недопустимо возводить на престол низложенного па­триарха без того, чтобы его официально оправдать, а тех, кто его низложил, официально осудить (что означало бы призна­ние незаконными всех распоряжений и рукоположений Иоанна Схоластика и всех вообще действий его иерархии). Св. Григорий совершенно справедливо указал на то, что кто-то из двоих, либо Евтихий, либо покойный Иоанн, должен быть признан находив­шимся вне Церкви, начиная со времени взаимных низложений в 565 г. Если ничего этого не было сделано в свое время, когда (в 577 г.) Евтихия вторично возвели на престол, необходимо сде­лать это сейчас.

Результатом этих действий, где за личностью молодого диако­на Римской церкви стоял авторитет папы Римского, которого он представлял (кто знает—возможно, папа надеялся таким обра­зом взять у Евтихия реванш за осуждение «трех глав» и добиться отмены этого решения), стал пересмотр дела Евтихия, открыв­ший приверженность Евтихия еще и ереси Иоанна Филопона. В конечном итоге, Евтихий был низложен вторично, осужден за ересь, а книги его по приказанию императора Тиверия, сож­жены. Напомним, что, по версии Григория Двоеслова, Евтихий еще успел покаяться.

Сожжением еретических сочинений Евтихия о воскресении после его вторичного низложения в 582 г. объясняется тот факт, что они до нас не дошли и известны нам лишь по их изложению у св. Григория Двоеслова.

Такой ход событий делает вполне вероятным, что Евтихий отказался принимать эдикт Юстиниана по причине своей соб­ственной ереси, связанной с каким-то неправильным учени­ем о теле Христовом до воскресения. Что касается позиции св. Анастасия Синаита, патриарха Антиохийского, то здесь, ско­рее всего, имело место недоразумение: конфликт Юстиниана с Евтихием был им понят как недопустимое вмешательство импе­ратора в церковные дела. Будучи низложенным сам, он признал вторичное низложение Евтихия, не терял связи со св. Григорием Двоесловом и—что весьма характерно—по ходатайству послед­него перед императором Маврикием (582-602) был восстанов­лен на Антиохийском престоле в 593 г., после смерти сменивше­го Анастасия патриарха Григория.

Нужно заметить, что официальной церковной позицией так и осталось одобрение эдикта Юстиниана, хотя некоторые цер­ковные историки и агиографы писали иначе. Официальность одобрения эдикта проявилась в почитании Юстиниана во свя­тых и, главное, в признании полной легитимности как патриар­шества Иоанна Схоластика, так и обоих низложений Евтихия. В 593 г. с этой позицией официально согласился и Анастасий Антиохийский, приняв свое восстановление на Антиохийском престоле из рук гонителей Евтихия.

Вопрос о догматических воззрениях патриарха Евтихия в 565 г., когда он еще не испытал влияния Филопона, может быть весьма важен для реконструкции содержания эдикта Юстиниана. Даже если не верить буквально сообщению Иоанна Ефесского о ере­тичестве Евтихия уже в те годы, очевидно, что принятие столь радикальных воззрений, как Филопоновские, должно было про­исходить на достаточно разрыхленной почве. Понимание пра­вославного учения о теле Христовом если и присутствовало у Евтихия в 565 г., то было весьма размытым, а Юстиниановский эдикт дал этому проявиться и, возможно, привел к поляризации взглядов Евтихия, еще больше отклонив его от православия.

Таким образом, неправославие главного оппонента эдикта Юстиниана есть, само по себе, существенный, хотя и косвенный довод в пользу традиционности (православности) содержания эдикта.

Обратимся теперь к современным реконструкциям догмати­ческого содержания эдикта.

6.1.2. Нетление тела Христова

в православной традиции первой половины VI века: св. Ефрем Амидский

Необходимой предпосылкой для реконструкции догматическо­го содержания эдикта Юстиниана является выяснение вопроса, что именно в учении о нетлении тела Христова могло казать­ся спорным в халкидонитской среде. Ответ на этот вопрос дол­жен быть основан на изучении реальных богословских дискус­сий VI века, а не на собственном понимании православия у со­временных ученых. До второй половины XX века провести по­добное исследование было невозможно, но затем оно было про­ведено, и в 1980-е гг. появились убедительные результаты, под­ытоженные и развитые Алоизом Грилльмайером в его фунда­ментальном труде по истории христологии (Grillmeier Н/г). Впрочем, оказалось, что Грилльмайер лишь подтвердил гипо­тезу, высказанную еще в 1921 г. Ф. Лоофсом (F. Loofs), который основывался на параллелях с учением отцов IV века. В рекон­струкции Грилльмайера эдикт Юстиниана не содержал ничего, связанного с учением Юлиана Галикарнасского, а лишь повто­рял, относительно тела Христова прежде воскресения, то, что и до него писали отцы Как VI, так и более ранних веков.

В те же 1980-е гг. появилась новая система аргументации в пользу афтартодокетизма Юстиниана. Ее построил М. ван Эс- брук на основе анализа византийского-армянских отношений того времени. Ниже мы постараемся изложить обе системы аргу­ментации и обосновать наше предпочтение первой из них.

Самые ранние высказывания отцов VI века о нетлении тела Христа были реакцией на спор Севира и Юлиана. Современник начальных этапов этого спора, св. Ефрем Амидский, патри­арх Антиохийский (527-545), тут же сформулировал православ­ное отношение к предмету, которое в основных чертах было на­мечено у богословов, умерших прежде спора между Севиром и Юлианом,—у Кирилла Александрийского, Тимофея Элура, Фило- ксена Маббогского (а если смотреть еще раньше, то и у Григория

Нисского и Афанасия Александрийского). Ефрем Амидский был одним из самых уважаемых епископов-халкидонитов (о его свя­тости есть рассказы в Луге Духовном Иоанна Мосха) и очень авто­ритетным богословом. К сожалению, его творения дошли до нас только во фрагментах, в частности, в Библиотеке Фотия (codices 228,229) и в составе Провожатого св. Анастасия Синаита, монаха VII века.

Согласно Ефрему Амидскому (резюмировавшему более ран­нюю традицию, о которой см. выше, раздел 4.2.1), существу­ют две причины, по которым тело Христово оказалось нетлен­ным: (1) восстановление в нем Адама и (2) пребывание в этом теле божества Логоса. Таково было общеправославное учение. Напомним, что современник св. Ефрема, халкидонит, но при­надлежавший к традиции оригенизма, Леонтий Византийский, учил об этом иначе: в его представлении, первозданный Адам не обладал нетленным телом (см. выше, раздел 4.5).

«Нетление есть некое здравие, а не отнятие нашей природы,— пишет св. Ефрем,—тогда как тление—болезнь». Поэтому Адам, будучи прежде грехопадения здравым, был нетленным (К Евнию монаху о тлении и нетлении; Фотий, Библиотека, codex 228; ср. аналогичное содержание codex 229).

В другом фрагменте, сохраненном у Анастасия Синаита (Путе­вожатый), св. Ефрем пишет:

...так же и относительно Еммануила (Христа) должно разуметь, что огнь Его божества, яко некое дыхание жизни, срастворенное душе и телу, исцелило их...

И еще в одном фрагменте, сохраненном в том же собрании, св. Ефрем комментирует стих не даждь преподобному Твоему ви- дети истления (Пс. 15,10): тело Христово потому и «не видело истления» во гробе, что оно было «...сохранено (пребывающим) в нем божеством и претворено в нетление будучи восстановлено таким, каким было тело Адама до преступления».

Важной частью традиционного учения было признание нераз­лучности божества даже от тела, а не только от души Христа, что мы и видим у св. Ефрема в приведенных выше цитатах. Из этого воззрения совершенно однозначно следует представление о не­доступности тлению тела Христа не только по воскресении, но и во гробе.

Последнее и могло стать дискуссионным моментом в споре Юстиниана и Евтихия. Если Юстиниановский эдикт следовал той же традиции, что и св. Ефрем Амидский, то это, как показали сто­ронники точки зрения Ф. Лоофса и А. Грилльмайера, хорошо впи­сывается в известные нам факты церковной истории VI века.

Мы постараемся дополнить доводы в пользу подобной реконс­трукции эдикта Юстиниана реконструкцией позиции его оппо­нента Евтихия, что, в свою очередь, поможет уточнить реконс­трукцию содержания эдикта Юстиниана.

  1. Евтихий о нетлении тела Христова и о Евхаристии

Для всех богословских течений (монофизитов и халкидонитов), за единственным исключением юлианитов, тело Христа до воскресе­ния было к тлению способно. Точно так же для всех—эта способ­ность реализована не была, так как тело Христа от фактического разрушения (тления) было удержано. Это признавал даже Севир. Однако, чего Севир не признавал—так это одинакового присутс­твия божества в теле воскресшем и в теле, лежавшем во гробе (от­сюда учение Севира о Евхаристии), что давало поводы для крити­ки Севира юлианитам. Однако и с точки зрения православных, это выглядело как недостаточно полное исповедание участия тела Христа в воплощении Логоса. В перспективе Севира воскресение становилось новым этапом в степени обожения тела Христа, а не просто внешним изменением тела.

Если исходить из того, что Евтихий и прежде принятия им уче­ния Филопона представлял себе тело Христово до воскресения как обоженное не вполне, то есть как-то близко к тому, что учил об этом Севир,—тогда понятно, что учение, изложенное св. Ефре­мом, должно было вызывать у него отторжение. Ведь это учение говорит однозначно, что и до, и после воскресения тело Христово было обожено одинаково.

Однако, даже если Евтихий в 565 г. был еще далек от воззрений и Филопона, и Севира относительно тела Христова, то и тогда его могло настораживать объяснение фактического неистления тела Христова тем, что это тело было соединено с божеством. Ведь, во­обще говоря, если соединение с божеством допустило этому телу умереть (то есть быть разлученным с душой), то нельзя логически опровергнуть мнение и о том, что во гробе это тело могло стать не животворящим, а несущим в себе тление. Но учение св. Ефре­ма и стоявшей за ним традиции настаивало на том, что не толь­ко восстановление Адама, но и само по себе соединение с божес­твом обеспечивало телу фактическую (хотя и не теоретическую) нетленность.

Агиограф Евтихия Евстратий делает несколько важных ого­ворок. Так, Юстиниану вменяется в вину мнение, будто бы тело Христово было нетленным «от самого соединения». Тут оппо­ненту сознательно приписана юлианитская формула, но понят­но, что инкриминируемое мнение было как-то связано с состоя­нием тела Христова прежде воскресения. Дальше Евстратий фор­мулирует «правильное», то есть свое собственное и Евтихия в период спора с Юстинианом, понимание нетления тела Христова до воскресения:

.. .о нетлении говорить недопустимо, если только не в смысле безгреш­ности и того (факта), что святое Его тело не разложилось во гробе[33].

«Не разложилось во гробе»—это как-то слишком скромно после того, что мы слышали у св. Ефрема Амидского о пребывании бо­жества даже в теле, лежащем во гробе, и о восстановлении Адама. Процитированная формулировка категорична и не оставляет сво­боды для дополнений («...говорить недопустимо, если только не в смысле...»). Труп, даже если он не успел разложиться,—это еще да­леко не «животворящее тело».

Окончательно в мнении Евтихия на этот счет можно было бы убедиться, если бы в нашем распоряжении оказалось принадлежа­щее Евтихию объяснение Евхаристии: считает ли он Евхаристию воскресшим телом Христа (как Севир и несториане, начиная с их предтечи Феодора Мопсуестийского), или же он, вместе со всей церковной традицией, не считает возможным различать тело до и после воскресения по его отношению к божеству, а сам момент ев­харистической жертвы считает символическим закланием Агнца, то есть смертью Христовой, а не воскресением.

Толкование Евхаристии в этом вопросе—безошибочный спо­соб понять, чем является для автора толкования не воскресшее тело Христово: трупом, который не успел разложиться, или жи­вотворящей плотью Господней.

Свидетельство подобного рода у нас есть. Это сохранившая­ся фрагментарно проповедь Евтихия О Пасхе и Священнейшей Евхаристии (фрагмент 3; PG 86/3, 2393, 2395); к сожалению, мы не знаем ее даты (вероятно, время одного из патриаршеств), и в ее содержании видна зависимость от известного экзегетическо- календарного трактата Иоанна Филопона на ту же тему. Послед­нее обстоятельство говорит в пользу датировки этой пропове­ди временем второго патриаршества Евтихия, а не первого (хотя неоригенистскими идеями Филопона Евтихий мог заинтересо­ваться и раньше). В важном для нас вопросе Евтихий, похоже, не видит ничего дискуссионного и нового, а излагает привыч­ный для себя взгляд. Если так, то мы можем с большой веро­ятностью экстраполировать соответствующее представление о Евхаристии на 565 г.

Никто да не имеет сомнения, будто после таинственного священно­действия и святого воскресения нетленное и бессмертное, и святое, и животворящее тело и кровь Господни, возложенные священно- действователями (в виде) вместообразных [литургический тер­мин, один из синонимов слова «символ», обозначавший в то время Святые Дары не только до, но и после преложения в тело и кровь Христову), оказываются (чем-то) меньшим тех образцов, о которых мы говорили раньше [т. е. тела и крови Христа, предложенных на Тайной Вечере], (по причине, якобы, постепенного) стирания при­сущей им силы [Евтихий возражает здесь против мнения, будто бы при повторении Тайной Вечери ее «эффект» может ослабляться, по­добно постепенному стиранию печати],—но (образцы) всецело об­ретаются во всецелых (вместообразных). Ведь в самом теле Господа обитает вся полнота божества Логоса и Бога телесно (Кол. 2,9), что значит сущностно (оишшбшс;).

Мы еще вернемся к последнему предложению в этой цитате, а пока что обратим внимание на ее начало: тело и кровь Христовы признаются таковыми в полном смысле слова только после «свя­щеннодействия» и «воскресения». Упоминание отдельным пунк­том «воскресения», когда речь все равно идет о «священнодей­ствии», внутри которого «воскресение» является лишь одним из символических моментов, однозначно говорит в пользу севири- анско-«антиохийской» трактовки освящения Святых Даров.

Вкупе со свидетельством агиографа Евтихия, это дает нам основание утверждать, что тело Христово до воскресения пред­ставлялось Евтихию трупом, который не успел разложиться, а отнюдь не животворящей плотью Господней.

Последнего вывода, в свою очередь, достаточно, чтобы суще­ственным образом подтвердить реконструкцию основной идеи эдикта Юстиниана, предложенную Грилльмайером: если Юсти­ниан говорил, в общем и целом, о том же, о чем и Ефрем Амид- ский и вся соответствующая традиция, то Евтихий должен был отреагировать на это именно так, как он отреагировал.

Однако, сохранившееся по-армянски сочинение Евтихия пря­мо указывает на еще один пункт обвинения в юлианитстве, ко­торый, безусловно, должен был относиться и к Юстиниану.

  1. Евтихий о воплощении, Троице и «фантазиатстве»

Две природы (сриоЕк;; здесь и ниже армянские термины будут приводиться в ретроверсии на греческий; армянский перевод принадлежит так называемой «грекофильской школе», главный признак которой—буквализм, часто поморфемность перевода) Христа,—пишет Евтихий,—«не суть природы всецелые и общие (ка0’ oAov ка! koivoi), потому что Христос не есть божественная природа целиком (бХох;) и также Он не человеческая природа всецело (каб’ 6\ov)...» (Оразличии природы и ипостаси, гл. 6).

Христология этого отрывка сразу же, в одно действие отбра­сывает нас к христологии Севира Антиохийского в его споре с Иоанном Грамматиком Кесарийским (см. выше, раздел 2.2). Это настолько фундаментальное отступление от общей халкидонитс- кой традиции, что оно вряд ли может быть единственным. И дейст­вительно: не говоря об упомянутом выше учении о нетлении, даже в этом отрывке мы встречаем отделение «всецелой природы» Бога от воплотившейся «природы Христа». Это уже дорога к тритеиз- му. Впрочем, как мы знаем, на нее вступил еще Севир, но не стал по ней идти до конца.

Что касается Евтихия, то мы уже прочитали у него: «Ведь в са­мом теле Господа обитает вся полнота божества Логоса и Бога телесно (Кол. 2,9), что значит сущностно». У апостола сказано просто «вся полнота божества», что было бы естественно понять применительно к общей природе, и поэтому Евтихий уточня­ет: «...божества Логоса и Бога», то есть одной ипостаси Бога- Логоса—природы частной, а не общей. (Что касается идеи «сущ­ностного» единства божества и человечества во Христе, выра­женной в том же отрывке, то мы хотя и имеем соблазн связать ее с идеями Леонтия Византийского—поскольку и Евтихий, и Леонтий были причастны оригенизму,—но лучше поостережем­ся это делать, так как в условиях VI века разные авторы могли очень по-разному употреблять такие выражения, как «сущност­ной или «ипостасно»),

В представлениях Евтихия о различении частного и общего в Боге необходимо разобраться получше. Как раз этому вопросу посвящен его трактат О различии природы и ипостаси.

Евтихий пытается в нем следовать понятийной системе Васи­лия Великого и Григория Нисского, подробно описывая ее в гл. 2 своего трактата.

Здесь Евтихий излагает аристотелевское различение общего и частного применительно к человеку (ср. у Аристотеля Категории, особенно гл. II и V), проводя затем параллель с Троицей. При этом он ссылается на Григория Нисского, которому, действи­тельно, близко следует. Он цитирует под именем Григория Нис­ского так называемое Послание 38 Василия Великого о разли­чии природы и ипостаси (в современной науке авторство это­го послания считается не установленным, а принадлежность его Григорию Нисскому—вероятной), и его собственные рассуж­дения довольно близко, хотя и без прямых ссылок, повторяют мысли Григория Нисского из трактата К Авлавию, О том, что не должно утверждать трех богов.

«Но не говорится,—пишет Евтихий, перефразируя Григория Нисского и Аристотеля,—что Петр и Павел суть два “человека”, так как ни Петр, ни Павел не суть общее» (гл. 2). Здесь имеется в виду аристотелевское различение между avBpomoc; в значении «че­ловек вообще» (в русских переводах Аристотеля принято перево­дить как «человек» в кавычках, указывая тем самым, что речь идет о названии вида) и тщ av0pamo<; в значении «некий человек» («от­дельный человек»). «Ведь мы говорим,—продолжает Евтихий,— “человек Петр” и “человек Павел” и “человек Тимофей”, потому что общее является предикатом частного. И мы не говорим “три <человека>”, потому что человечество—это не то, что является час­тным, и они (человечество и отдельный человек) не суть одно из другого по своему бытию, но потому, что общее находится в каж­дом в отдельности» (гл. 3).

«Поэтому,—тут Евтихий переходит к триадологии,—Святая и единосущная Троица не есть три бога...» (гл. 3).

Собственно говоря, все эти рассуждения и служили у Евтихия тому, чтобы плавно перейти к критике Филопона (по имени, впрочем, не называемого). Сама необходимость такой полеми­ки, особенно во время второго патриаршества Евтихия, могла быть связана с желанием автора оправдаться от обвинений в тритеизме.

Разумеется, открытый тритеизм в терминологии Филопона Евтихий отвергает. Он, напротив, утверждает, что «о Боге мы говорим иным образом, нежели о людях», и поэтому неправы те, кто полностью отождествляют единосущность Троицы и еди- носущность любых троих взятых наугад людей, тем более, что людей можно взять с таким же успехом не троих, а 10 или 50. Поэтому «...три ипостаси... не суть три разных бога, как неко­торые бессмысленно утверждают» (гл. 3).—Это явный выпад в сторону Филопона с его терминологией тк; Geot; применительно к каждой из ипостасей.

Принятие этой (Филопоновской) точки зрения означало бы, по Евтихию, признание вместо Троицы четверицы: ведь поми­мо трех ипостасей, пришлось признать некое не тождествен­ное с ними «общее», которое оказалось бы четвертым богом (там же).

Вспомним, для сравнения, Филопона (см. выше, раздел 5.3):

Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущие, потому что единосущие существует не в чем-то одном, а во многих.

У Евтихия и Филопона общее то, что оба они не хотят допу­стить какого бы то ни было «единосущия» (то есть «общего» в Боге) вне трех ипостасей. Это общий фундамент учений Евтихия и Филопона, унаследованный от Каппадокийцев. Но Евтихий (опять же, в согласии с Каппадокийцами) категорически возра­жает против численного различения «божественностей»: «Они (ипостаси) не суть три бога, потому что святые три ипостаси суть единая божественность» (гл. 3).

Каким же образом Евтихий преодолевает Филопоновское воз­ражение относительно невозможности «единосущия» между тем, что не различается количественно?

Простой ответ на этот вопрос был только один, и его дал Дамиан. Очевидно, что для Евтихия подобный ответ не был бы подходящим. Приходилось искать сложного ответа. Мы уже ви­дели, что одновременно с Евтихием это пытался делать,—ка­жется, без особого успеха,—Петр Каллиникский. Наконец, мы видели православный ответ, данный чуть позднее св. Евлогием Александрийским по итогам спора между Петром и Дамианом (см. выше, раздел 5.6). Посмотрим теперь, как справляется с той же задачей Евтихий.

На уровне догматической декларации он утверждает следу­ющее—как раз в этом утверждении показывая, в чем же имен­но различаются «единосущие» трех человек и «единосущие» Троицы: «...Ведь в Боге не существует различия между «богом» (9ео<;) и «отдельным богом» (тк; 9е6<;)» (гл. 3; вот эта трудная для перевода, если не знать соответствующей греческой терминоло­гии, фраза: Uprj Uumnrbn] uin uiumnunh, purn npni.il uiumnuub quibuiquibni_pjn.b n^ pbqm.bhpn|). Здесь к Богу применена аристо­телевская терминология («бог» для общего понятия «бога», «не­кий бог» для частного) и сделан вывод, что в Троице оба этих по­нятия неразличимы.

Этой фразы достаточно, чтобы ответить на возражение Фило­пона относительно невозможности «единосущия» без численно­го различия «божественностей», однако она представляет собой декларацию, которую, саму по себе, необходимо обосновать.

В общих чертах декларация сводится к тому, что Филопон был бы прав, если бы три ипостаси Бога не отличались от трех ипо­стасей людей, однако, они отличаются и именно тем, что в Боге все иначе, нежели в тварном мире. Остается дело за малым: объ­яснить, «иначе»—это как?

Совпадение в Боге частного и общего проповедовал Дамиан, но уже процитированный отказ Евтихия отождествить «боже­ственность Логоса и Бога» с «божественной природой целиком» очевидно свидетельствует против допустимости для него дами- анитского решения. Что же тогда?

Аутентичное учение Каппадокийцев? В этом случае Евтихию пришлось бы ввести «дополнительный» к уже высказанному им тезис о различении в Боге общего и частного. Это незамедлитель­но сказалось бы на христологии: воплощение только одной ипо­стаси, то есть «частного», означало бы соединение с человече­ством «общего», то есть всей божественной природы. Но мы ви­дели у Евтихия эксплицитное отвержение этого тезиса.

Более того—и тут мы подходим к главному: прямой полеми­ческой целью трактата было, при одновременной защите себя от обвинений в тритеизме, обвинить тех, кто полагал в воплоще­нии Логоса воплощение всецелой природы божества. Так дума­ют, как утверждает Евтихий (гл. 6), «некоторые фантазиасты»:

Ибо Христос не есть всеобщая природа божества и человечества, так что о Христе нельзя говорить ни как о всецелой божественной природе, ни как о человеческой, (вопреки тому, что) так думают не­которые фантазиасты.

И