Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Лазарев В. В. Об осмыслении В.В. Зеньковским духовной целостности.

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ 2006 №6

 

Об осмыслении В.В. Зеньковским духовной целостности

 

В. В. ЛАЗАРЕВ

 

"Широтой и внутренней органичностью, свободой и подлинно синтезирующим ду­хом веет от произведений Бердяева, который, при всей полемической насыщенности его книг, с исключительной силой вживается в чужие настроения и не боится брать у них то, что ему по душе. Синтетическая сила построений Бердяева чрезвычайно вели­ка; в каком-то музыкальном аккорде, не подавляя и не диссонируя один с другим, зву­чат в нем мотивы, которыми жило русское сознание; оттого на Бердяеве можно про­следить влияние самых различных русских мыслителей, что не мешает ему сохранять свою оригинальность" . О Василии Васильевиче Зеньковском, писавшем эти строки, можно сказать то же самое, что он говорит о Бердяеве.

Не у многих мыслителей можно наблюдать сочетание разработки ими истории фи­лософии с глубокой личной вовлеченностью в историко-философский процесс, с дея­тельным участием в нем. В "Истории русской философии" рассматриваемые Зеньков­ским философы были по большей части его современниками, если не просто лично знакомыми. Это была его духовная стихия, так сказать, философская "среда обита­ния". В Зеньковском мы видим не только автора труда по истории русской филосо­фии, не только исследователя, но и ее участника, не только интерпретатора и крити­ка, но и оригинального продолжателя ее традиции, сподвижника в исканиях и дости­жениях русской религиозной философии, не только объективного исследователя этой философии, но и одного из ее творцов. Не только он погружен в историю русской фи­лософии, включен в нее, но и она - в него. Она охвачена им, но и он - ею. Можно ска­зать (если это поможет пояснить ситуацию), что так фотограф или живописец извест­ными им приемами и средствами включают себя в круг запечатлеваемых ими лиц.

Бывают периоды в развитии искусства, когда оно отвращает взор от внешнего ми­ра и сосредоточивается на себе. Предметом искусства становится оно же само: худо­жественное творчество, художественная форма, сам художник. Искусство для него становится самоцелью ("искусство для искусства"). Искусство довлеет в себе. (В живо­писи автопортрет - очень показательное явление.) Нечто похожее происходит и в фи­лософии. Философ обращает взор на свое учение, на пройденный им, как мыслите­лем, путь, на историю развития своего мировоззрения (см., например, "Самопознание: Опыт философской автобиографии" Н.А. Бердяева). Случается и иное направление: внимание приковывается к истории своего предмета - к истории искусства, к истории

 

©Лазарев В.В., 2006 г.

116

философии. Но мы сталкиваемся и с явлением более сложным, с явлением более вы­сокого порядка.

"История русской философии" Зеньковского - это такое исследование, такое про­изведение, которое является одновременно обнаружением и выражением его собст­венной философии. Нечто подобное можно видеть у Аристотеля в его "Метафизике", у Гегеля в его "Лекциях по истории философии", у А.Ф. Лосева в его "Истории антич­ной эстетики" (не только античной). Сходным образом и Зеньковский сам является составной частью истории русской философии . Я присоединился бы к тем, кто доба­вит: органичной частью ее как целого, - если бы "органичная целостность" не стояла бы под вопросом и не составляла проблемы в самом характерном аспекте русской фи­лософии, в этической ее устремленности. Но об органичной целостности предмета рассмотрения, а также об органичности ему нашего подхода, мне придется говорить больше не как о некотором состоянии бытия или сознания, но как о задании и о цели, как о проблеме.

Вся история русской философии исполнена нравственного пафоса, особенно чувст­вительна к проблеме добра и зла, к напряженности между этими проявлениями поло­жительных и отрицательных ценностей и к характеру их сочетания. Зеньковский справедливо отмечает, что, с одной стороны, как бы ни пронизывала искренняя и под­линная моральная взволнованность творения того, кто претендует на философич­ность, этого все же слишком мало для философа ; с другой же стороны, остерегает против односторонности: не следует впадать в этический максимализм, в панмора-лизм и все подчинять только этическому началу, идее добра, возводить мораль в ранг религии и низводить религию до морали. Так, в учении Льва Толстого Зеньковский порицает именно нераздельное господство у него этики, стремление преобразовать эстетику, науку и философию, подчинив их этике: "Это уже не просто примат этики (как у Канта), а чистая тирания ее" .

Надо сказать, проблема добра и зла является для русских религиозных мыслителей одновременно общезначимой и глубоко личностной, и теоретической, и практически-жизненной. Именно в области этики мировоззренческий вопрос о безусловной це­лостности и радикальной двойственности, о монизме и дуализме оказывается наибо­лее сложным и выступает в более обостренной форме, чем в других разделах или дис­циплинах философии, в том числе и в гносеологии.

Зеньковский чуток и восприимчив к идеям целостности, синтеза, преодоления кри­чащих противоречий. За приверженность этим идеям он ценит и Вл. Соловьева с его философией всеединства, с принципом цельного знания, и Бердяева, проповедовавше­го "великий синтез традиционализма и творчества, церковности и свободы". За это же он ценит и русскую философию в целом с ее духом универсализма. Для него самого как историка философии центром стремлений и главной задачей было обобщить и подытожить развитие отечественной философии, особенно же эпоху современной ему мысли, известную под названием "русского религиозно-философского ренессан­са", когда была проявлена наибольшая зрелость в отношении к проблеме зла. Именно в этом круге этико-религиозных исканий зло осознается как последнее и серьезней­шее препятствие к завершению всеобъемлющего синтеза.

Если мы видим, как добро (в явлениях) поражено злом, а в зле находим неугасшую искру добра, то будет ли это основанием для утверждения об их органическом единст­ве? Даже если создаем стройную теорию о связях добра и зла, будет ли эта строй­ность тождественна органичности? Вольно иному изощренному в диалектике единст­ва и борьбы противоположностей настаивать на неразрывном единстве добра и зла и тем самым оправдывать зло, его необходимость для единства. Но ведь единство их -совсем не органичное, а разрывное единство. И появляется настороженность: не будет ли этическая теория лишь в том случае соответствовать своему предмету, если она, как и предмет ее, внутренне раздвоена (дуалистична), и - не соответствовать, если она органически целостна (монистична)?

117

Возникает правомерный вопрос: разве не было намерением Спасителя, принесше­го "не мир, но меч", посредством разделения добра и зла привести наш мир в надлежа­щее состояние? Видимо, не только отдельным сферам, но и различным ступеням бы­тия присущи - одним гармоничное единство, другим насильственное, третьим единст­во расторгнутое, совсем не органичное. Зеньковский неспроста каждый раз указывает контекст, в котором рассматривается и решается проблема добра и зла: является ли эта проблема, например, космологической, гносеологической или этико-религиозной. Решается ли она в каждом из рассматриваемых контекстов монистически или дуалис­тически.

Если упустим из виду специальные сферы рассмотрения, в которых дается направ­ление решения проблемы зла. то нам придется видеть в высказываниях Зеньковского вопиющие противоречия. В самом деле. В одном случае он может утверждать, что "христианство есть живая и неразложимая целостность, оно не может быть иным". В другом случае он может говорить о дуализме Бога и мира в христианском учении (именно, в учении о творении мира). Как же это, спросим, в христианстве, в этой "жи­вой и неразложимой целостности", заключено учение о радикальной двойственности Бога и мира?

Это вовсе не есть какая-то случайная "неувязка". Она настойчиво повторяется у Зеньковского. Он резко выступает против неоплатонического отождествления Бога и мира как единосущных, он упрекает Булгакова и Франка в склонности к редуцирова­нию различия Бога и мира. Строгий и щепетильный в вопросе о причастности той или иной религиозно-философской концепции к подлинно христианской, Зеньковский от­казывается совмещать указанные подходы с христианской метафизикой, которая, по его убеждению, вся проникнута онтологическим дуализмом. "Христианство, всецело примыкая к ветхозаветному Откровению, связано до самых последних глубин с онто­логическим дуализмом, с кардинальным различением Бога и тварного бытия. Основы христианской метафизики лежат в раскрытии и осмыслении онтологического дуализ­ма". С другой стороны, Зеньковский не жалует гностическую софиологию, в кото­рой мир считается созданием не Бога, а падшей Софии (Василид). "Христианская ме­тафизика не знает того дуализма (выделено мной. - В.Л.), что пронизывает гности­ческие системы" . Значит, христианство, по Зеньковскому, основывается на дуализме совсем иного рода.

Подробно рассматривая разнообразные методологические усилия выявить опосре­дования очевидных разрывов как между природными, так и между духовными формо­образованиями, попытки установить переходы между последовательными ступенями, рационально объяснить закономерность возникновения новых форм из предшествую­щих, Зеньковский показывает, что, в каком бы пункте божественного, естественного или человеческого процесса мы ни полагали появление чего-либо качественно ново­го, в особенности же зла, мы не можем изобразить его появление (и преодоление то­же) как естественно или рационально необходимое (тем более как неизбежное). Та­кое направление изысканий часто бывает нацелено на раскрытие постепенности пе­рехода как необходимого (например, у Шеллинга), на установление эволюционного пути, скажем, от безгреховного райского состояния к грехопадению, а от него - к ис­куплению. Чтобы спасти монизм, однократный, одноразовый "скачок" к появлению зла стремятся в таких случаях рассредоточить в череде переходов, отчего трудность понимания действительного (а не мысленного) перехода, преобразования в иное ка­чество, не исчезает, а только затушевывается, так как "постепенность" все же неред­ко оказывается движением именно по степеням, т.е. через.

И тогда монизм позиции, утверждаемый в общем и целом, разрушается буквально рядом скачков, с разрывами - вместо предполагаемой непрерывности на каждом ша­гу, дуалистически дробится на всех этапах восхождения, предполагаемой успеш­ностью которого хотели подтвердить именно монизм. Ибо продвижение по степеням, по ступеням, не может обойти проблемы скачков, перерывов постепенности, которые, хотя и фиксируются, но ничуть не объясняются ни через диалектические ухищрения и

118

хитросплетения, ни смелыми и тонкими умозрениями, ни искусственными конструк­циями. Ни в степенях деградации к злу, ни в степенях восхождения от зла к добру нет необходимого, естественного, рационально постижимого продвижения, и одною не­прерывностью, справедливо считает Зеньковский, эти процессы не объясняются и не исчерпываются.

Конечно, можно оспаривать то, что между ступенями бытия имеет место прерыв­ность, т.е. можно отрицать "скачки" в бытии. Предметом постоянных стремлений в науке как раз и является установление "постепенности" в переходе от царства нежи­вой материи к биосфере и т.п. Зеньковский соглашается, что эти искания совершенно законны, но то, что доныне мы знаем, говорит он, постоянно убеждает в бесплодности всех этих усилий. Реальное бытие непрестанно являет нам "прерывность". Что же ска­зать тогда о целостности бытия? Допустимо искание в нем непрерывности. Правомер­но желание установить, что мир есть сплошное целое. Однако это - "лишь постулат, хотя бы и подсказываемый нашей непосредственной интуицией. Сама же по себе эта интуиция единства является лишь мотивом философских размышлений, но использо­вание ее в смысле того, что мир есть сплошное целое, не может быть принято как са­мо собою разумеющееся" .

Эволюционные теории предполагают непрерывность в бытии, а раз этой непре­рывности нет, то появление новых ступеней в бытии, решает Зеньковский, постижи­мо лишь через понятие творения: новые формы бытия на деле не "проистекают" из предыдущих, а "творятся", т.е. призываются "свыше" к появлению. Признавая, что всякая высшая ступень опирается на низшую, Зеньковский добавляет существенную оговорку: "но не есть продукт ее".

Ничто так не подтверждает всю силу идеи творения, как именно прерывность в бытии, невозможность выводить высшие формы из низших. Но в той же идее творе­ния настойчиво подчеркивается и единство бытия: все бытие от Бога Творца, - это и есть основа и смысл единства в бытии. Единство бытия означает еще и некую "це­лостность", скрепляемое и охраняемое какими-то силами. Все бытие не только произо­шло из единого Источника, - но продолжает пребывать единым, остается "целым" и внутренне связанным .

А это значит, продолжает Зеньковский развивать свою точку зрения (она же, как он себе представляет ее, вполне христианская), что "скачки" в бытии не нарушают ни единства бытия, ни иерархических взаимоотношений, - только здесь нет места для сплошной непрерывности. "Есть непереходимая граница между высшими формами дочеловеческого бытия и человеком - и здесь христианская позиция тверда и не мо­жет колебаться. Но наличность такой непереходимой границы не нарушает единства в бытии, не отрывает человека совсем от дочеловеческого бытия" . Христианский взгляд на прерывность, которая устраняет искомую естественными науками эволю­цию одних форм бытия из других, восходит к библейскому указанию, что различные формы бытия появляются по слову Божию: "И сказал Господь: да произрастит зем­ля... да произведет вода" (Быт. 1, 11). Замечательную особенность фиксирует Зень­ковский в Божественных актах: земля призывается к творчеству, к самодеятельнос­ти, что означает признание в ней внутренних движущих сил. Земля сама собою произ­водит сперва зелень, потом колос, потом зерно в колосе. Различные периоды в истории бытия ("дни" творения) начинаются с призыва Божия к самодеятельности "земли". Участие Бога в переходе от одних форм бытия к другим, содействие в "скач­ках" в развитии, - это черта и особенность "именно христианской космологии". Биб­лейское повествование говорит о переходе бытия от низших форм к высшим, между которыми действительно трудно установить "непрерывность", монотонность эволю­ции в бытии   .

Хотя природа ("земля") порождает - если угодно, творит - новые формообразова­ния, но движитель творчества не имманентен ей, так же, как начало единства мира трансцендентно ему, т.е. привходит в мир извне, привносится свыше. Все попытки по­нять единство мира имманентным ему обречены на следование Плотину. Но у Плоти-

119

на мир и Абсолютное просто единосущны один другому, что и вызывает протест у Зеньковского. Идея эта означала устранение понятия творения и учения о радикаль­ном различии Бога и мира. Владимир Соловьев никогда с нею не расставался. Он счи­тал мир становящимся Абсолютом. Мир отличен от Абсолюта только тем, что эле­менты божественного бытия находятся в нем в недолжном порядке. Тема Софии у Со­ловьева не устраняла единосущности Бога и мира. Только это и создавало видимость монистичности в построении софиологического опосредования противоположности между добром и злом. А поскольку противоположность зла добру долгое время оста­валась для Соловьева мнимой, то этим самым обессмысливались и делались просто излишними все усилия к такому опосредованию. Оно нужно было для субъективного удовлетворения в монистичности концепции.

Вл. Соловьев прямо полагал Софию посредующим звеном между Богом и миром и соединял в ней качества того и другого, небесные и земные, божественные и челове­ческие, а что важнее в методологическом и этическом смысле - сочетал в этой душе мира монизм и дуализм (естественно переходящий в плюрализм), добро (от Бога) и зло (от мира). Душа мира, определяемая как божественным началом, так и тварным бытием, является посредницей "между множественностью живых существ, составля­ющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представ­ляющим идеальное начало и норму этой жизни" . Будучи двойственной, мировая ду­ша не связана только с одним каким-то началом, а потому относительно свободна и независима от божественного начала. Получая от божества силу надо всем, обладая всем и делаясь поэтому "единой внутренней природой мира", мировая душа оказыва­ется способной самоутверждаться и отделяться от бога. А отделившись, она перестает объединять собою всех, все теряет свою общую связь, и тварный мир выглядит как простое скопление обособленных вещей, как механическая совокупность атомов. Частные организмы, элементы всемирного организма вынуждены влачить эгоистиче­ское существование, в основе которого лежит зло, а плодом его выступает страдание. В мировой душе сосуществуют два начала: наряду с божественным началом добра на­чало зла. Весь вопрос в том, каков характер этого единства. Соловьев всегда стремил­ся к целостности. Но, как заметил Бердяев, целостности в нем самом не было. Такая оценка означала, что философско-религиозный ренессанс уже продвигался к более возвышенному представлению о целостности, хотя выразить ее было исключительно трудно.

Как бы замечательны ни были системы имманентизма, для христианского созер­цания мира они неприемлемы, считает Зеньковской. Конечно, данное нам в непосред­ственной интуиции единство мира неоспоримо, как и необозримое многообразие в ми­ре. Но изящные формулы о единстве в многообразии и многообразии в единстве еще ничего не говорят о характере связи в них, о способе сочетания в них единства и мно­гообразия.

Если мир слагается из независимых друг от друга единиц бытия (атомы Демокри­та), то что же объемлет и "сопрягает" их в некое, хотя бы нестойкое, единство? На чем это единство основано? Из плюрализма никак нельзя вывести того (хотя бы и от­носительного) единства, какое мы находим в мире. Плюрализм (часто помимо воли или бессознательно) вводит единство, которое не от мира. У Демокрита это единство проистекает из некоей внемирной, таинственной "необходимости". Как эта "необхо­димость" вообще подчиняет себе самостоятельные единицы бытия? Как они удержи­ваются в единстве? Наука подгоняет бытие под "законы" и усваивает этим "законам" непостижимую магическую силу и власть над явлениями. (Отсюда Зеньковский за­ключает, что элемент мифологии по существу имеется и в современных научных по­строениях.)

Что явления "подчинены" закономерностям - это бесспорно, говорит Зеньков­ский, но что значит это подчинение? - вот вопрос, остающийся и для современной на­уки. Она довольствуется тем, что закономерность есть: "она просто дана, и более ни­чего". К числу уязвимых мест в основоположных идеях современного знания о мире

120

Зеньковский относит принятие закономерности. Но почему существуют законы в жизни мира? Почему мир "повинуется" этим законам"? И как надо мыслить это "под­чинение"? Вопросы эти наука даже не ставит. Классификация наук (и бытия) "по эта­жам" не дает переходов между ними от низших к высшим. Нет непрерывности, что указывало бы на единство их. Нет восходящей лестницы, нет постепенности. Есть скачки в соотношениях "этажей". "Высшее подчинено низшему, но из него никак вы­ведено быть не может"   .

"Если даже признавать (к чему и ведет... "периодическая система" элементов), что есть некая "протоматерия", различные формы которой (в зависимости от так называ­емого атомного веса) дают разные химические индивидуальности, то все же это един­ство материи, признание некоей "протоматерии", дает возможность переработки од­них "элементов" в другие (например, свинца в золото), но не устраняет самого загадоч­ного факта устойчивости химических элементов. Химическая картина бытия никак не может быть выведена из общих физических свойств материи... И тут мы снова име­ем дело со скачком в структуре бытия"   .

Между физико-химическим бытием и биосферой опять скачок - все попытки объ­яснить живое из мертвого до сих пор ничего не дали. Тезу Тейяра де Шардена о "силах эволюции", возводящих протоматерию в высшие "этажи", Зеньковский уличает в peti-tio principii (ведь действие этих "сил" и требуется объяснить) и относит к чистейшей мифологии. Но и ссылка на эти "движущие силы эволюции", которые в какой-то мо­мент в жизни материального бытия "пробуждаются к действию", все же не отрицает того, что в бытии здесь имеет место "скачок". И приходится согласиться, что "посте­пенность" переходов от ступени к ступени в восходящем ряду не объясняет характер преобразований и восхождения.

А значит, в иерархическом строении бытия (как и в плюралистическом) единство и целостность остаются загадкой. Вслед за С.Л. Франком Зеньковский признает, что в этих случаях мы имеем дело с "металогическим единством". Очевидность "единства" еще не дает понимания его, так же, как "известное", оттого что оно известно, еще не есть поэтому познанное. Но Зеньковский настаивает на большем: «Единство и цело­стность бытия не только непостижимы, но и не могут иметь в себе свой источник. Природа не может быть мыслима так, что она "захотела" быть закономерной и еди­ной, - это была бы детская мифология. Начало единства (металогического) и целост­ности космоса лежит, очевидно, вне его - и именно это начало и есть сфера Абсолю­та... Нигде и никогда мы не можем познавать бытие вне отношения к Абсолюту, т.е. к Творцу бытия»   .

Но мы не можем постигать бытие, особенно человеческое бытие, также и вне от­ношения к человеческой свободе. Здесь дело еще больше осложняется. Дар свободы дан Богом "навсегда", и сам Бог не может его отнять. За человеком остается свобода последовать или нет зову своего сердца. Вся тема апокатастасиса, означающего "неиз­бежность" всеобщего восстановления, неизбежность возвращения к единству, неот­вратимость гармонизации мира, потому и была отвергнута Церковью, что идея апока­тастасиса обходила начало свободы. Господь мог бы уничтожить носителей зла, но Он не может "проникнуть в ту сокровенную глубину человека или ангела, где неугаси­мо пылает огонь свободы".

Свобода как раз и является причиной того, почему чаемый переход к добру оказы­вается столь затяжным и так мучительно развертывается в исторической драме. Сво­бода не терпит навязывания, принуждения к добру. Насильственное насаждение бла­годеяний не может быть добродетелью. "Долготерпение" Божие тем только и объяс­няется, что Бог хочет "всем (и человекам, и ангелам) спастися и в разум истины прийти". "Исторический процесс, - говорит Зеньковский, - есть драматическая, часто трагическая повесть о блужданиях свободы. История становится в силу этого все бо­лее трагичной, так как все более и более ожидается от человечества свободное обра­щение к добру и правде"   .

121

Зеньковский приходит к "коренному" для своего (и для нашего) времени моменту в христианском восприятии мира, к антиномичности, которую выстрадала русская ре­лигиозная философия от Флоренского и Булгакова до Бердяева и Франка. Как и для этих мыслителей, для него одинаково важно восприятие жизненности, радости и кра­соты в космосе, но важно и восприятие в нем затаенной и явной тоски, уходящей свои­ми корнями в болезни, искривления, в неотвратимость увядания и смерти. «Налич­ность одновременно этих двух восприятий не дает основания ни для дуалистического (в тонах манихейства) понимания мира, ни для остановки на одностороннем его пони­мании (или "все в мире хорошо", или "все в мире плохо")»   .

И тут же Зеньковский уточняет именно христианское понимание, вернее, пережи­вание этого внутреннего состояния: оно в глубочайшем смысле трагическое. "Хрис­тианство не дуалистично и не односторонне, оно по существу есть восприятие трагиз­ма в мире. О трагизме можно серьезно говорить именно при одновременной налично­сти силы и увядания, красоты и уродливых извращений, взаимопомощи и жестокой борьбы за существование. Трагизм в мире не ведет ни к пессимизму (но мир жив и прекрасен), ни к оптимизму (но в мире всюду болезни, стон и смерть)". В самом деле, можем ли мы причислить к пессимистичному или оптимистичному восприятие исто­рического процесса, в котором все более обнажается борьба добра и зла, устраняется все то, что "отчасти добро", а "отчасти зло"?

Из "Науки о человеке" В.И. Несмелова Зеньковский почерпнул формулировки, точно выражающие трагическое христианское умонастроение. Что значит устремить­ся к достижению безусловного идеала жизни? Это значит, отвечал Несмелов, обра­титься к сознанию невозможности в условной нашей жизни только своими силами осуществить эту цель, к которой немолчно зовет человека его нравственное сознание. -Тупик для сознания? Вовсе нет. Просто люди нуждаются, по словам Несмелова, "не в мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе от жизни неистинной... Нам нужно спасение от этой невыносимой двойственности, и это спасение может быть осуществ­лено только Тем, Кто осуществил в мире спасительный закон всеобщего воскресения и преображения"   .

Многому научившийся у Несмелова Бердяев в "Философии свободы" на свой лад поддержал "апофатический" момент в выполнении задачи мировой истории: требует­ся, прежде всего, спасение от жизни неистинной, преодоление зла, нужна "победа над злой волей в мире, над корнем зла, а не механическое устроение счастья" . Соответ­ственно и акценты в постановке этической задачи в таком случае должны быть изме­нены: для окончательного утверждения монизма надо сначала искоренить зло и тем превозмочь дуализм. Зеньковский причислил мысли Несмелова к существенно хрис­тианским, всецело основывающимся на учении о спасении человечества через искупи­тельный подвиг Спасителя. История "нужна" не потому, что в ней "зреет" преображе­ние мира, но потому, что "через исторический процесс человечество освобождается от всех пут, которые связывают наше сознание и затемняют основной смысл жиз­ни"²⁰.

Христианское мировидение Зеньковского явно оттесняет пессимизм. "Как бы ни сгущалась над миром тьма, - говорит он, - мир стоит в свете и полон сияния - и даже больше: с христианской точки свет и сияние Божие - все возрастает в мире... Как страдания возвышают людей, как преступления, потрясая души преступников, обнов­ляют их, так и в общечеловеческой истории все больше и больше правды и любви"" . Но и оптимизм в его односторонности не приемлется христианским сознанием. Ведь с ростом зерен растут и плевелы. С ростом добра увеличивается и крепчает зло.

А угрюмый и бескрылый скептицизм реагирует на эту ситуацию однобоко, в свой­ственной ему манере. Хорошее воспринимается как должное, привычное, саморазуме­ющееся, и часто не замечается. Зло у всех на виду, все о нем знают и говорят, заслоняя от себя понимание, что "добро невидимо всюду есть там, где видимо (т.е. явно, зримо. -ВЛ.) торжествует тьма и зло""". Грядет та беда, что "в добре перестают видеть добро" (Гоголь), а потому как беда не ходит в одиночку, в зле, заполняющем мир, уже не ви-

122

дят зла. Назовем ли нечувствие к добру и злу результатом диалектической процедуры "снятия" противоположности между ними, сведения их самих к "безразличию"? Ин­дифферентность к тому и другому (к добру и злу постыдное равнодушие) еще не пре­вращает реальную противоположность между ними в ничтожную субъективную "ви­димость". Даже будучи невидимым, добро все же есть. Есть и зло, хотя оно заимству­ет от добра и присваивает себе именно личину, видимость добра, рядится под добро и паразитирует на нем. Размышляя в этом русле, Зеньковский. в характерном для него духе, не склоняется ни к пессимизму, ни к оптимизму.

Автор "Основ христианской философии" выражает философский смысл трагичес­кого восприятия мира как мира "во зле лежащего", но жаждущего спасения от "рабст­ва тления". Добро и зло поняты им не как состояния, не как статичные, а в их тенден­циях, через запросы в них, поняты не как пребывания, а через исторические устремле­ния: ситуация "мира во зле лежащего" есть одновременно жажда спасения, это -чаяние самого мира; добро не есть абстрактное блаженство без настороженности про­тив неправды, зла, безобразия. О моменте, выражающем эту сосредоточенность сразу на обеих сторонах, хорошо сказано у Данте: под живым впечатлением о "добром ста­ром времени" и на фоне переживания его благостности чувствование зла обостряется.

Тот страждет высшей мукой. Кто радостные помнит времена В несчастии...

И добро, и зло восприняты в их напряженном соотношении, поэтому нет места ни безмятежному оптимизму, ни беспросветному и безотрадному пессимизму. "Трагичес­кое восприятие мира (как трактует его Зеньковский) оправдывает и светлый космизм, столь глубоко присущий христианству и не угасший лишь в Православии, - но он за­ключает в себе и постоянную память о Голгофе. Эта память о Голгофе, это ощущение всемирной тоски имеет такую же тенденцию всецело окрашивать ощущение мира -как такую же тенденцию заключает в себе и светлый космизм. Избежать крайностей того и другого обязательно для нас, если мы хотим до конца понять, что дает нам хри­стианское понимание мира" . "Золотая середина", удерживающая как от крайности пессимизма, так и от безоблачного оптимизма, не означает ни компромисса, ни эклек­тики, ни болезненной дуалистической расщепленности, ни безразличия к добру и злу. Все это, вместе взятое, составляет специфику (но заключает в себе и трудность) пони­мания мирочувствования, которое Зеньковский называет трагическим.

К характеристике его следует отнести то, что оно предстоит преимущественно не таким явлениям, событиям или поступкам, которые суть только отчасти добро, отчас­ти зло, но, главным образом, таким, которые суть целиком то и целиком другое, и притом вместе в одном явлении. (В войнах, в которых так безрассудно уничтожаются человеческие жизни, рядом с этим видим мы, помимо частичных, цельные проявления жертвенности, любви, жалости, - безусловные проявления благостности.)

И наконец, совершенно четкая и точная формулировка Зеньковским трагического умонастроения христианства, т.е. в данном случае отношения к добру и злу, как отно­шения ни оптимистического, ни пессимистического, но и не колеблющегося между ними: «Эта двойственность в мире - наличность лучей благодати, непрестанно и не­утомимо льющихся в бытие, и одновременно наличность тьмы - понята лишь в фило­софии свободы, непосредственному же чувству она предстает обычно с акцентом на тьме. И все же христианское восприятие мира не есть, однако, пессимизм: мир остает­ся "добро зело", но христианское восприятие мира так же далеко от оптимизма, от не­замечания всех тех страданий, трагедий, нелепостей, которые создаются злыми сила­ми. Христианству присуще трагическое восприятие бытия, т.е. острое чувство не­правды и зла, но и четкое ощущение того, что мир уже спасен во Христе: мир не есть зло, но он все же "во зле лежит" - и вся суть в этой двойственности»" .

Неверно толковать эту точку зрения так. что выход из альтернативы оптимизма и пессимизма будто бы имеет в этическом плане (в отношении к добру и злу) смысл про-

123

стого отрицания, отбрасывания того и/или другого. Нет, Зеньковский подчеркивает необходимость одновременного усмотрения в нашем мире существования и роста "пшеницы" и "плевел" - без всякого преувеличения с нашей стороны или умаления значимости того или другого из этих обстоятельств, без акцента, например, на мучи­тельном и горестном восприятии зла и страданий (как у Франциска Ассизского или Бернарда Клервосского).

Построение православной культуры, считает Зеньковский, не должно впадать в ту или иную из крайностей, в каких протекало религиозное развитие Запада, ошибки и грехи которого важны как предостерегающий урок для Восточного христианства. Для православия, которое должно, как и было, оставаться "свободным от крайностей натуралистического оптимизма и безрадостного пессимизма". Православие глубоко ощущает и реальность первородного греха, и откровения, воспринимаемые, напри­мер, через пасхальные переживания, которые Зеньковский выражает с большой взволнованностью и крайне эмоционально. «Пасха не несет забвения о Голгофе, она не несет с собой наивного и безоблачного утопания в радости Пасхи... И Крест, и Вос­кресение - то и другое в своем сочетании дают нам трагическое восприятие жизни. Есть тьма, грех, зло, но есть и свет и радость, которые тьма не может "объять". Мир живет часто вне Бога, но Бог всегда с нами, Он всегда в мире»²⁶. Не признать ли, что "трагизм", взгляд на который разрабатывает автор "Основ христианской философии", все же скорее оптимистичный, чем пессимистичный?

Если мы пожелаем несколько дальше приоткрыть завесу над характером этого трагизма, над оптимизмом в нем, то стоит обратиться к освещению Бердяевым судь­бы в связи с трактовкой им известной притчи о "слезинке ребенка", терзавшей Ивана Карамазова. "Историческая судьба народов и всего человечества есть моя судьба, я в ней и она во мне. Я живу в прошлом и будущем истории моего народа, истории челове­чества и истории мира. И все жертвы всемирной истории совершаются не только мной, но и для меня, для моей вечной жизни. Слезинка ребенка пролита не только для мира, для совершения мировой судьбы, но и для самого ребенка, для свершения его судьбы. Ибо весь мир есть мир этого ребенка, он в нем и для него". Лишь на этой почве возможно решение проблемы Ивана Карамазова о слезинке замученного ре­бенка, считает Бердяев. «С "частной" точки зрения, - продолжает он, - слезинка ре­бенка не может быть оправдана. Замученный ребенок - бессмысленная жертва, вы­зывающая протест против мира, а в конце концов и против Бога. Но жертвы и страда­ния могут быть оправданы, если видеть ту глубину всякого существа, на которой судьба национальная, историческая и мировая есть его собственная судьба». Вот к по­ниманию чего многие в поисках оправдания мучений и жертв безотчетно влекутся; но, встретившись с той глубиной, на которую указывает Бердяев, принять ее не могут (может быть, по моральным соображениям, не возвысившимся до религиозного пони­мания в бердяевском смысле). Важно подчеркнуть: не отвергают, признают как факт. Но не приемлют, предпочитая остаться при неотомщенных слезинках ребенка, при страстном нежелании оправдывать подобные мучения, хотя бы такое упорство и было названо, вслед Бердяеву, лишь "частной" точкой зрения, и хотя бы даже дейст­вительно было частной точкой зрения. А она - просто человеческая точка зрения, от­личная от Божественной. Бог-то может быть и простит (Бердяев верит: простит) не­годяя, но человек не Бог и по-человечески не может, да и не должен простить. Дол­жен не прощать. Иван Карамазов не отвергает Бога, он только билет в царство Божие почтительно возвращает. Единство человеческого мира с Божественным есть, а вот примиренности и успокоенности нет в этом единстве.

"В тысячелетнем царстве Христовом будет утерта каждая слеза, и слезинка ребен­ка... получит высший смысл", - настаивает Бердяев. Но разве Иван Карамазов отвер­гает или оспаривает это? Он, в сущности, отстаивает наряду с высшим смыслом дру­гой, не самый высший, а человеческий, без которого не было бы и высшего и без ко­торого не имело бы смысла вести речь о богочеловеческом единстве, признаваемом, начиная, по крайней мере, с Вл. Соловьева, всей русской религиозной философией.

124

Без признания этого богочеловеческого "континуума" не станется и тот монодуализм, на котором так настаивает Бердяев.

Этим рассуждением я хочу только еще раз подчеркнуть всю внутреннюю напря­женность трагического оптимизма, которого придерживается и Зеньковский в своем монодуализме. Ибо он рассуждает совершенно в том же духе, что и Бердяев: «Ну раз­ве это не чистая фантастика, скажут те, кто привык к тому, что в мире разлита скорбь?.. Какие основания "воображать" себе какой-то иной мир, в котором "лев ло­жится рядом с ягненком", не обижая его, в котором никто не стареет, не болеет, не умирает? Не чистая ли глупость воображать мир без этого? Но в этой "глупости" скрыта глубокая правда о мире, о котором так необыкновенно говорил ап. Павел, что "весь мир стенает и мучится, пока не войдет в славу сынов Божиих" (Рим. 8, 20)» . И тут же Зеньковский добавляет (материал для размышлений!), что это и есть основа христианского учения о мире, в свете которого надо понимать "всю правду и ценность внесения моральной оценки во всякую истину о бытии".

Конечно, христианину часто не удается одновременное восприятие правды и не­правды именно "в свете трагической тайны бытия". Но от такой "неуравновешеннос­ти" Зеньковский отличает "крен" в ту или иную сторону, обусловленный поэтап­ностью душевно-духовного подъема и преображения, выделяя три стадии на этом пу­ти. Сначала - восторженное переживание духовного и душевного подъема, известного всем, испытавшим "возвращение" к религиозной жизни. «Первая стадия этой поисти­не "новой жизни" сопровождается чувствами радости, живого ощущения Божьего ру­ководства, часто сознанием своего избранничества - и всегда - воодушевления. Так, и только так начинается религиозная "весна" и сменяется она постепенно открытием своих недостатков, неполноты и внутренней нецельности; этот период проходит мучи­тельно и трудно, доходя порой до крайнего чувства богооставленности. Только в треть­ем, последнем периоде душа исполняется светлой тишины, внутреннего мира и спо­койствия» . А для равновесия во внутреннем созерцании мира, т.е. для одновремен­ного восприятия света и тьмы, надо подняться до известной степени над уровнем обыденности, повседневности, непосредственной эмпирической реальности и духовно освободиться от плена ее. В такой плененности находятся те (даже из христиан), кто резко отгораживает христианский мир от внехристианского как свет и тьму.

Действительная разделенность на "свет" и "тьму" существует в каждом из этих ми­ров. (Раздражавшие респектабельную публику мысли подобного рода разбросаны в произведениях Вл. Соловьева.) Христианское мирочувствование тем и трагично, что в нем два мира не отделяются друг от друга. "Где свет, там есть и тьма". Где добро, там же и зло. Но оттого зло еще совсем не органично добру; зло ему инородно, они не суть виды одного и того же рода (как попытался однажды представить дело Л. Фейербах). Поэтому Зеньковский считает недостаточным и в конечном счете неточным (низво­дящим и приравнивающим к "животному организму") именовать христианское траги­ческое мирочувствование органически целостным.

Соловьев справедливо отличал органичность духовную от органичной целостнос­ти животного организма. При всей привлекательности природной органической целост­ности, возврат к ней уже невозможен, потому что "мир вовлечен в кризис, - органиче­ская эпоха оборвалась" (Флоровский).

Вопрос о том, как в новых условиях выйти из разлагающегося и распадающегося быта, все же остается. "Почвенничество" как ответ на обозначившуюся ситуацию оз­начало именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для многих других, то был проект еще не распознанной со­борности. Соборность - вот что становится более адекватным решением проблемы. Эта категория духовной жизни выражает нечто более возвышенное, нежели просто органичную целостность. Славянофилам это было, конечно, известно. Но Флоров­ский заострил заключенное здесь различие. Из романов Достоевского он усвоил, что одной только естественной цельности восприятий и переживаний еще очень и очень

125

недостаточно, нужно вернуться не столько к цельности чувств, сколько к вере, к един­ству в вере.

Достоевский был слишком чутким тайнозрителем человеческой души, чтобы ос­тановиться на органическом оптимизме. Это так. Но Зеньковский присоединяет сюда не до конца продуманное предположение: «Органическое братство, организованное, пусть изнутри, каким-нибудь "хоровым началом", вряд ли многим будет отличаться от "муравейника"»³⁰. Приравнивать соборность к муравейнику, соборное начало к рое­вому началу - это, конечно, перебор. Да и сравнение "хорового начала" с "роевым" возмутило бы Павла Флоренского и Льва Карсавина. Соборное единство, конечно, органично и целостно, но органичность и целостность в нем не природная, а духовная. Природная целостность в обществе - это только ступень к духовной общности. Верно подмечает Бердяев: "Природно-органическое не есть еще ценное, не есть то высшее, что нужно охранять. Истинная жизнь - творимая жизнь, а не исконно данная жизнь, не органически-элементарная, животно-растительная жизнь в природе и в общест­ве"³.

Целостность, которой доискивается Зеньковский вместе с такими мыслителями, как Бердяев, Франк, Флоренский и ряд других, - мистическая, "таинственным" обра­зом сочетающая в себе и не только выдерживающая, но и превозмогающая противо­положность света и мрака, добра и зла. А в этом вопросе намечается новая тема, вы­водящая отечественную мысль на новый уровень, уже активно разрабатывавшийся ею и включенный Зеньковским в историю русской философии. В данной статье мож­но только наметить путь, афористично выраженный Николаем Бердяевым в его фи­лософской автобиографии: "Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и экстаз".

 

Примечания

Зеньковский ВВ. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 133.

Это не означает его растворенности в ней и поглощенности ею. Философ находится в отношении из­вестной мировоззренческой напряженности к истории своего предмета, что не следует считать каким-то не­достатком. Как и везде, где речь идет о тенденции, стремлении, здесь нечего бояться слова "нетождествен­ность". Зеньковский и не смущается тем, что его взгляды не идентичны мыслям соотечественников, с кото­рыми он софилософствует. Он пускается в полемику с ними и ведет критику. Но "всюду, где это уместно, он стремится к тому, чтобы связать свои взгляды с исканиями и идеями русских мыслителей" {Зеньков­ский В.В. Основы христианской философии. М, 1996. С. 7).

■ Между прочим, это - неудачное подтрунивание Зеньковского над Бердяевым, которого он высоко це­нит именно как философа.

Зеньковский ВВ. История русской философии: В 2-х т. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 1. С. 453; 458^-60; Т. 2. С. 365.

Зеньковский ВВ. Основы христианской философии. С. 9.

⁶     Там же. С. 163.93.

⁷     Там же. С. 187.

⁸     Там же. С. 170.

Если в естественно-научных теориях не только "скачки" в природе, но и постоянство, "бренность" ве­щей остаются просто зримой очевидностью и вовсе не объясняются, то и этому факту поддержания сравни­тельной устойчивости вещей религиозная философия дает определенное объяснение, указывая на непре­станное воспроизведение всякого бытия и бытия в целом непрерывным Божественным творением, еже-мгновенным творческим усилием (так что, прекрати Бог творить - и весь мир перестанет существовать). Зеньковский ВВ. Основы христианской философии. С. 175. ¹¹ Там же. С. 176,97.

Соловьев ВС. Чтения о богочеловечестве // Соч.: В 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 131. ■ Зеньковский ВВ. Основы христианской философии. С. 168.

¹⁴      Там же.

¹⁵      Там же. С. 109.

¹⁶      Там же. С. 268:271.

¹⁷      Там же. С. 205.

126

Несмелое В.И. Наука о человеке: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жиз­ни. Казань, 1889, Т. 1. С. 377; Т. 2. С. 285.

¹⁹     Бердяев НА. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 190.

²⁰     Зеньковский ВВ. Основы христианской философии. С. 267.

²¹     Там же. С. 273.

²²     Там же.

²³     Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад V. 121-123. (Пер. М. Лозинского.)

²⁴     Зеньковский В.В. Основы христианской философии. С. 205-206.

²⁵     Там же. С. 276.

²⁶     Там же. С. 281-282.

²⁷     Бердяев НА. Судьба России. М., 1918. С. 206-207.

²⁸     Зеньковский В.В. Основы христианской философии. С. 113-114.

²⁹     Зеньковский В.В. Н.В. Гоголь // Русские мыслители и Европа. М.. 1997. С. 205.

Флоровский Г.В. Пути русского Богословия // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М, 1990. С. 343.

³¹ Бердяев НА. Судьба России. С. 239. О различении на уровне человеческой общности, с одной сторо­ны, национального чувства как явления "животного, стадного, органического и прирожденного", и. с другой стороны, национального самосознания как "акта мышления, в силу которого данная личность признает се­бя частью целого, идет под его защиту и несет себя саму на защиту своего родного целого, своей нации", см.: Ковалевский П.И. Психология русской нации. М, 2005.

127

Психология как ведущая тема

философских исканий В.В. Зеньковского

(киевский период творчества)

 

В. М. ЛЕТЦЕВ

 

За последние 15 лет - т.е. с начала 90-х годов, когда начали издаваться и переизда­ваться научные труды Василия Васильевича Зеньковского (1881-1962) - его имя ста­ло достаточно широко известным среди российских ученых-гуманитариев. В первую очередь это связано, конечно, с авторитетом и популярностью его как историка рус­ской мысли. Главный историографический труд В.В. Зеньковского "История русской философии" прочно вошел в контекст современных исследований этой проблемати­ки. Ни одно серьезное историко-философское исследование не обходится без ссылок на эту его работу. К сожалению, ничего подобного нельзя сказать о других областях многообразного творческого наследия мыслителя, которое, в большинстве его идей и научных построений, все еще остается практически неизученным¹. И менее всего уче­ные читатели знают об исследованиях и разработках В.В. Зеньковского киевского пе­риода его творческой биографии, периода, который, будучи достаточно длительным по времени (более 15 лет) и интенсивным в плане философских исканий, является, на наш взгляд, крайне важным не только с точки зрения формирования В.В. Зеньковско-го-ученого или для уяснения генезиса его философских представлений. Это было вре­мя основательной разработки (в статьях и книгах) ключевых тем и положений буду­щих его трудов, время сложения основных линий его творчества .

В Киеве В.В. Зеньковский занимался, прежде всего, психологией, философией и педагогикой. Этой проблематике посвящено большинство его статей и книг данного периода-. Наряду с этими, главными направлениями творчества мыслителя, в киев­ский период задумываются и реализуются в ряде докладов и публикаций историко-философские , религиозно-культурологические и философско-литературоведческие интересы В.В. Зеньковского, четко обозначается и утверждается христианская на­правленность его творчества .

Тем не менее такое многообразие творческих интересов - а оно сохранится у В.В. Зеньковского и впоследствии - никогда не мешало ему сосредоточиваться на главной, ведущей научной теме . Такой главной темой, основным полем приложения его творческих интенций в рассматриваемый период была психология.

 

© Летцев В.М.. 2006 г.

128

Говоря о психологии у В.В. Зеньковского, во избежание некоторой инерции совре­менного восприятия места и роли этой дисциплины, надо обязательно иметь в виду, что речь в данном случае идет о психологии не эмпирической, т.е. науке, занятой изу­чением психических "фактов" и в специальном разделе обобщающей и систематизи­рующей полученные данные, а о психологии философской, или метафизической, т.е. дисциплине, обращенной в своих познаниях к истокам психики и стремящейся, прежде всего, прояснить природу и основания психического бытия . К ключевым вопросам философской психологии относятся: проблема психической причинности, психофизи­ческая проблема, неосознаваемое психическое, проблема личности и некоторые дру­гие - в фундаментальной их постановке. Такое психологическое познание не только не отрицает, но вполне осознанно пред-полагает решению частных психологических проблем определенную метафизику, базирует эти решения на ней. Философская пси­хология является основной составляющей философской антропологии, важнейшей философской дисциплиной   .

 

* * *

Интерес к психологии пробуждается у В.В. Зеньковского еще в гимназии . Впос­ледствии, став участником Психологической Семинарии Г.И. Челпанова, он основа­тельно углубляется в психологическую проблематику . В.В. Зеньковский готовит ряд докладов по актуальным проблемам психологии, которые читаются и обсуждают­ся на занятиях Семинарии. Известно, что он выступил с докладами: "Учение о взаимо­действии у Эббингауза" (в 1903-1904 учебном году), "Обоснование этики трансценден­тального идеализма" (в 1906-1907 учебном году) и некоторыми другими. Результатом психологических штудий В.В. Зеньковского этих лет стали также обстоятельные ста­тьи, которые он публикует в киевских научных изданиях и авторитетнейшем фило­софском журнале тогдашней России "Вопросы философии и психологии". Критика материалистических построений в психологии, развернутая В.В. Зеньковским в его первых трудах, вплотную подводит его к необходимости выяснения реального источ­ника активности психики.

В 1905 г. В.В. Зеньковский публикует свою первую большую работу по психоло­гии "Современное состояние психофизической проблемы", в которой дает обстоя­тельный анализ состояния вопроса и намечает его решение в направлении психофизи­ческого взаимодействия. Исходной посылкой работы В.В. Зеньковского является те­зис о качественном отличии психического бытия от материального мира, вследствие которого предлагаемое материализмом решение психофизической проблемы (душа является или физическим явлением, или продуктом, действием физических сил) В.В. Зеньковский считает абсолютно неприемлемым. В теории психофизического от­ношения, утверждает он, возможны только два решения - либо параллелизм физичес­кого и психического, либо признание их причинного взаимодействия. Детально рас­смотрев различные типы теорий психофизического параллелизма, В.В. Зеньковский приходит к выводу, что параллелистическое решение проблемы (в версии реального, а не рецептивного параллелизма) теоретически возможно, но с его помощью нельзя объяснить опытно наблюдаемого взаимодействия души и тела. Такое объяснение, по его мнению, может дать только теория психофизического взаимодействия, ведущая к действительному решению психофизической проблемы. Анализируя аргументы кри­тиков теории взаимодействия, В.В. Зеньковский показывает их несостоятельность. Так, главный аргумент, выдвигаемый рационализмом, основан на утверждении невоз­можности причинной связи между неоднородными, несравнимыми явлениями (в дан­ном случае, между душой и телом). Этот аргумент рационализма (базирующего свои построения на постулате замкнутой естественно-научной причинности) В.В. Зеньков­ский считает ошибочным, ибо он исходит из отождествления причинных связей с ло­гическими, что элиминирует из причинной связи "временной элемент" (и, добавим мы, устраняет, таким образом, из психологии все живое, конкретное, индивидуальное).

 

 

 

 

5 Вопросы философии. № 6

129

 

В противовес рационалистической картине причинности, В.В. Зеньковский утвержда­ет возможность не только имманентных, но и трансцендентных причинных связей и, таким образом, взаимодействия онтологически разнородных реальностей (души и те­ла). Такое взаимодействие осуществляется через нередуцируемое ни к одному из на­чал бытийное основание психофизического организма. Общий и основной вывод ста­тьи может быть таким: психофизическая проблема, при серьезном и углубленном подходе, не может обойти проблем онтологии и всегда в своем решении дает опреде­ленную метафизику. Таким метафизическим дополнением опыта является понятие "субъекта" психики, носителя духовной индивидуальности.

Таким образом, уже в этой ранней своей работе В.В. Зеньковским намечается ре­шение целого ряда ключевых философских и антропологических проблем, нащупы-ваются и обозначаются подходы к теме бытия и времени, ставшей столь актуальной для философских исканий XX столетия   .

Подводя в этой статье итог анализу психофизической проблемы, В.В. Зеньковский подчеркивает, что для более глубокого решения ее в духе взаимодействия необходима предварительная основательная разработка проблемы психической причинности. Эта сложнейшая проблема становится впоследствии предметом его магистерской диссер­тации¹⁶.

В статье "Новый труд об ассоциации идей" (1906), посвященной критическому разбору работы А. Нечаева "Ассоциация сходства", В.В. Зеньковский продолжает анализировать основные проблемные вопросы современной ему психологии - вопрос о психической причинности, о воспроизведении психических представлений, о тожде­стве "я" и другие. Общий пафос статьи может быть сведен к необходимости отказа от актуальной теории души (в рамках которой развивал свою аргументацию А. Неча­ев)    и перехода к субстанциальному взгляду на душу   .

Ключевым в статье оказывается вопрос о возможности и необходимости "метафи­зических предположений" или метафизических построений в психологии, только по­средством которых возможно объяснить устойчивость связи психических процессов, обосновать реальное единство психики.

Аргументация В.В. Зеньковского такова. Недостаточность понятия "независимого психического причинного ряда" (выдвинутого параллелизмом) для истолкования пси­хических фактов ведет психологов к поиску точек опоры для установления причин­ных отношений вне феноменальной сферы, т.е. вынуждает их прибегать к внеэмпири-ческим построениям, обращаться фактически к области метафизики. Такими метафи­зическими областями для истолкования психических фактов равно могут быть как физиология, так и спиритуализм, ибо при отказе от имманентной психической причин­ности и обращении к метафизическим опорам, основание связи психических явлений можно усматривать либо в душевной субстанции, либо в "мозгу" (т.е. в физиологичес­ких процессах). Неосознанность этого или отрицание потребности метафизического выхода для психологии ведет большинство психологов к подмене психологической про­блематики физиологической, сведению психологии к физиологии, и в результате - к ма­териалистической метафизике. Сторонники актуальной теории души, отрицая понятие душевной субстанции как метафизическое, в конце концов также оказываются на поч­ве превращения психологии в физиологию. Чтобы избежать такого "превращения", подчеркивает В.В. Зеньковский, необходимо ясно осознать неизбежность метафизи­ки для психологии, признать необходимость "метафизических предположений", мета­физических дополнений данных опыта.

Особенно явной порочность отказа от метафизических построений в психологии оказывается при анализе вопроса о «сознании тождества "я"», который, в свою оче­редь, связан с вопросом о воспроизведении психических представлений. Отрицая по­нятие душевной субстанции, сторонники актуальной теории рассматривают психичес­кое как процесс, как "имманентно связанное единство", без какой-либо опоры, кото­рая могла бы служить основанием связи психических явлений и обеспечивала бы реальность воспроизведения психических представлений. Но без такого основания не- 130

 

возможно мыслить и тождество "я". Тождество, которое ни на что не опирается и ни из чего не выводится, является иллюзией. Введение понятия «выделенное "я"» (вместо понятия тождества), замечает В.В. Зеньковский, нисколько не снимает проблемы, ибо такое "я" может существовать лишь в виде вспыхивающих и исчезающих моментов в потоке психики, без содержательной глубины и осложненности самосознанием, как "голые состояния сознания". Таким образом, в рамках актуальной теории души, по убеждению В.В. Зеньковского, невозможно объяснить ни реальности воспроизведе­ния психических представлений, ни основывающегося на нем «сознания тождества "я"». Такое объяснение, считает он, возможно лишь при условии выхода за пределы "имманентно связанного единства", постулируемого этой теорией и перехода к суб­станциальному взгляду на душу. В этом случае процессы воспроизведения представле­ний и сознание тождества "я", сознание его единства и непрерывности - будут опи­раться на реальное основание, которое само является действительным, непроизвод­ным и невыводимым единством, опорой психической индивидуальности.

Данные констатации становятся поводом и для общеметодологического вывода, делаемого В.В. Зеньковским в статье, а именно: необходимости радикальной рефор­мы оснований психологии и построения на этом фундаменте систематически проду­манной общей теории души . Такая реформа, основывающаяся на субстанциальном подходе к психике, будет всесторонне теоретически обоснована и осуществлена В.В. Зеньковским в его фундаментальном труде "Проблема психической причиннос­ти" (1914).

Отказ от актуальной теории души (ввиду непригодности ее для истолкования цело­го ряда психических фактов) приводит В.В. Зеньковского к выдвижению на первый план задачи разработки на новых основаниях центральной проблемы психологии и педагогики - проблемы индивидуальности, которая, вообще, как он отмечает, во мно­гом остается неразработанной. В первую очередь, это касается метафизики индиви­дуальности.

Анализ существующих подходов к проблеме индивидуальности, а также разработ­ка собственной концепции индивидуальности осуществлены В.В. Зеньковским в статье "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" (1911); этот анализ опирает­ся на важнейшие теоретические выводы и методологические посылки предыдущих его работ.

Очевидная неизбежность присутствия метафизики в психологии, считает В.В. Зень­ковский, создает необходимость метафизических построений и при установлении понятия индивидуальности. Без таких построений, без метафизических дополнений данных опыта, невозможно обосновать психическую индивидуальность, раскрыть подлинные истоки и основания ее бытия.

Важнейшим, в этой связи, является вопрос о познании индивидуальности. При осмыслении понятия индивидуальности возникает серьезное логическое затруднение, а именно: как возможно познание индивидуального, если познавать мы можем лишь общее, сходное. Данное затруднение, замечает В.В. Зеньковский, привело к закрепле­нию "неверного, по сути, мнения, что единичное, особенное вырастает из общего, что общее является основой индивидуального". Однако тот факт, что индивидуальное по­знаваемо в своем общем, типическом, еще не есть факт предшествования общего ин­дивидуальному. Подлинным и первичным фактом опыта всегда является целостный акт восприятия индивидуальности, а логическое восстановление в понятии (из абст­рактных элементов) целостного переживания - лишь вторичным продуктом этой аб­стракции. Тем не менее это логическое предшествование элементов, выделенных в процессе абстрагирующего внимания, было некритически превращено в метафизи­ческое. Именно из этой неправомерной метафизической интерпретации логического факта, подчеркивает В.В. Зеньковский, и берет начало вся та метафизика индивиду­альности, где индивидуальность понимается как комбинация различных элементов.

Принцип типизма, фиксирующий общее, сходное в индивидуальности и имеющий несомненное эвристическое значение, не решает, таким образом, основной проблемы

5*                                                                                                                         131

 

и не устраняет загадки индивидуальности, ибо за пределами типического всегда оста­ется неделимый остаток, который закрыт для дискурсивного познания. Это запре­дельное, непостигаемое, то, что может быть названо ядром индивидуальности, мо­жет быть нами оцениваемо. Именно ценность индивидуальности, считает В.В. Зень-ковский, являющаяся для нас непостижимой, но усваиваемая опытно, делает ее для нас реальной. И эта реальность всегда является объектом познания, но не дискурсив­ного, а интуитивного, непосредственного, мистического.

Выделяя и анализируя три основных понятия индивидуальности - номиналистичес­кое, актуалистическое и субстанциальное, В.В. Зеньковский приходит к следующим выводам. С точки зрения номинализма, индивидуальности не соответствует никакой ре­альный факт. Индивидуальность объясняется здесь неповторимой функциональной связью комплекса душевных явлений с определенным телом. Индивидуализирующее начало относится, тем самым, к телу. Со стороны психической, индивидуальность ока­зывается лишь суммой особенностей или различий (в материале и формах), которые мы открываем в данной душе.

Актуальная теория души все индивидуальные различия и особенности психичес­ких процессов понимает как систему, как живое, связное целое. Это живое единство и есть то реальное (не номинальное только), что обнимается понятием индивидуаль­ность. Как живое единство, индивидуальность не может быть объясняема из своих частей, она столь же реальный факт, как и отдельные проявления ее. В то же время проявления индивидуальности связаны в актуальной теории с влиянием, главным об­разом, внешних условий душевного развития. Именно изменения внешних условий со­здают изменчивость индивидуальных различий. Индивидуальность здесь не имеет внутренней опоры в себе, той стойкой основы, без которой "невозможно объяснить цельность психических организмов". Это, подчеркивает В.В. Зеньковский, является существенным изъяном актуальной теории души.

Как же может быть устранен этот изъян? В.В. Зеньковский подходит к проблеме следующим образом. Целостность и устойчивость психики, проявляющаяся в ходе ее развития, утверждает он, с неизбежностью ставит вопрос о концептуализации реаль­ной, неизменной основы индивидуальности, а также об "отделении" этой основы от ее проявлений, что ведет "к утверждению метафизического ядра индивидуальности". Такое отделение (в понятии) устойчивой основы индивидуальности от эмпирической психики является, по убеждению В.В. Зеньковского, совершенно неизбежным для систематической психологии.

Таким образом, через различение метафизического ядра индивидуальности и его проявлений В.В. Зеньковский формулирует и утверждает субстанциальное понятие индивидуальности, которая, оставаясь опытно-реальной, обретает метафизический смысл. Таким образом, Зеньковским раскрывается и утверждается онтологический подход к проблеме, при котором усваиваемая ценность индивидуальности выступает условием ее опытного познания.

Субстанциальная реальность и ценность индивидуальности глубоко связана у В.В. Зеньковского с идеей ее непроизводности. Лишь на основе этой последней, пола­гает он, могут быть раскрыты истоки и охарактеризованы движущие силы развития индивидуальности. Именно непроизводная основа индивидуальности выступает внут­ренним причинным фактором в психике. Таким образом, вопрос о причинности, раз­решение проблемы психической причинности становится ключевым для понимания психического.

Выяснению природы психической причинности, конкретного смысла причинных соотношений, а также границ применения понятия причинности к психике посвящен труд В.В. Зеньковского "Проблема психической причинности" (1914). Основной его целью становится раскрытие методологического своеобразия психологии, утвержде­ние особого (отличного от естественно-научного его понимания) характера психичес­кой причинности. 132

 

Старая психология, исходившая из приложимости к психике понятий, выработан­ных естествознанием, стояла на почве механического понимания причинности. С вы­движением органического понимания психики (где целое определяет части, а не на­оборот) такой подход отвергается, но ставится под вопрос сама приложимость к пси­хике понятия причинности. В обосновании возможности и необходимости причинного истолкования психики В.В. Зеньковский видит одну из главных задач своего труда.

В.В. Зеньковский предпринимает детальный анализ общенаучного понятия при­чинности, вскрывая все логические и гносеологические мотивы, оформляющие это понятие, и очищая его от представлений, привнесенных туда естествознанием.

Переходя к анализу собственно психической причинности, В.В. Зеньковский пока­зывает, что разногласия в психологии по вопросу о природе психической причинности имеют своим источником различное понимание психической активности. В зависимо­сти от того или иного понимания психической активности, отмечает он, в психологии выдвигаются три положительных учения о психической причинности - периферичес­кая, центральная и актуальная теории душевной жизни. Психологи, отрицающие ак­тивность в психике, стоят на точке зрения эпифеноменализма.

Периферические теории психической причинности связывают активность психи­ческого не с целым, а с отдельными "элементами", "атомами" из которых строится психическая жизнь. Их смысл всецело определяется аналогией между психическим и неорганическим миром.

Актуальная теория психической причинности (В. Вундт, Г. Эббингауз и др.), бо­рясь с "периферическими" тенденциями за органическое понимание психики, не при­знает, однако, никакого особого центра в психике, не принимает учения о духовной субстанции. Понятие души приобретает здесь новый, актуальный, а не субстанциаль­ный характер. И если отказ от механического понимания причинности надо приветст­вовать, то принятие принципа "чистой" актуальности, считает В.В. Зеньковский, озна­чало бы, что в психике мы имеем только одни психические акты - и ничего более, то есть ничего "устойчивого" и "постоянного". Такая "чистая" актуальность психики, по-лагает он, едва ли может быть проведена   .

Третий тип теорий психической активности - "центральные" теории, исходя из органического понимания душевной жизни, относят активность, усматриваемую в психике, к "центру" психического потока, к ее устойчивому субъекту. Данную точку зрения на психическую причинность разделяет и сам В.В. Зеньковский, она является методологическим фундаментом его концепции психической причинности.

Систематически проведенная В.В. Зеньковским критика теорий психической при­чинности позволила ему, отвергнув как физиологический, так и спиритуалистический эпифеноменализм, во-первых, утвердить идею самостоятельности психической при­чинности (идею своеобразия психики), и, во-вторых, дезавуировав актуалистическую теорию психической активности, проработать и ввести в психологию понятие "цент­ра" психики как творческого ее ядра, как субъекта психического развития.

Констатировав возможность приложения к психике понятия причинности (кото­рое обосновывается у него двумя факторами: подчиненностью психики времени и при­ложимостью к ней понятия силы), В.В. Зеньковский показывает, что основным для причинного понимания душевной жизни должно быть различение психических акта и содержания . Такое различение диктуется тем, что психические связи обнаруживают различную природу: одну - со стороны акта, другую - со стороны содержания. При этом актуальная связанность психических процессов осуществляется не от акта к акту (как в актуальной теории), а через субъект, как центр психической жизни, потому пе­риферическая теория душевной жизни совершенно неприемлема. Связность психичес­ких содержаний (как она обнаруживается, особенно в высшей духовной жизни), обос­новывается в конечном счете наличием идеальной сферы, которая, "втягиваясь" в пси­хические процессы, приобретает значение причинного фактора. Выступая как причинный момент, идеальная сфера сохраняет, однако, свою непроизводность и (ло- 133

 

гическую) трансцендентность, проникая в психику лишь через особый духовный опыт.

Установив возможность и необходимость причинного объяснения психики, В.В. Зеньковский показывает, что понятие психической причинности не обнимает со­бою всех моментов в психике, но находит предел своей приложимости в понятии "от­носительной беспричинности", как она выступает в актах выбора. Относительная беспричинность, восходящая к метафизической изначальное™, непроизводности ин­дивидуальности, есть способность личности "начинать причинный ряд" (но выраже­нию И. Канта). Эта способность, подчеркивает В.В. Зеньковский, "всегда живет в нас; она всегда может проявиться в выборе мотивации, восходящей в конечном счете к беспричинному выбору". И если идея абсолютной беспричинности, логически и ме­тодологически обосновывающая самый замысел причинного понимания действитель­ности, в полном своем содержании применима лишь к Божеству, то принятие идеи относительной беспричинности не только возможно, но и необходимо для понима­ния действительного смысла психической жизни.

Идея относительной беспричинности или "относительно беспричинной свободы", подчеркивает В.В. Зеньковский, нисколько не отменяет необходимости причинного объяснения психики и нисколько ему не противоречит, напротив, раскрывает его глубже, ибо речь здесь идет об относительном индетерминизме, который по самому своему существу связан с относительным детерминизмом. Вместе с тем, лишь идея "относительной беспричинности", соединяя в себе идеи безосновности, независимости индивидуальности и детерминированности, зависимости ее (от внутренних и внешних факторов), может охватить все, что связано с проблемой индивидуальности. Вопрос этот, однако, замечает В.В. Зеньковский. может быть раскрыт в полноте лишь в ме-тафизическом учении оо индивидуальности   .

Таковы, в очень кратком изложении, ключевые идеи и положения главного психо­логического труда В.В. Зеньковского "Проблема психической причинности", основ­ной смысл и круг проблематики которого выходит далеко за рамки анализа одной лишь проблемы психической причинности и касается целого ряда сложнейших вопро­сов психологии и антропологии, таких, как проблема оснований (целостности) личнос­ти, проблема выбора, проблема свободы, проблема особого, духовного опыта и др.

Глубокий и всесторонний анализ проблемы психической причинности, предприня­тый В.В. Зеньковским в его труде, стал, по сути, критическим пересмотром всех ос­новных психологических понятий - кардинальной реформой метафизических основ психологии.

Главным теоретическим результатом труда В.В. Зеньковского, систематически реализующего онтологический подход к своему предмету, является подведение под здание психологии совершенно нового, базирующегося на органическом понимании психики и непроизводности творческой ее основы, фундамента. Таким образом, мы можем говорить о радикальном повороте в истолковании психического, осуществлен­ном автором рассмотренного нами труда²⁴.

Психология оставалась в сфере активных интересов В.В. Зеньковского вплоть до середины 30-х годов, когда главный его интерес переместился в сторону богословия. В то же время, обращался ли он впоследствии к темам педагогики или же к пробле­мам антропологии, - он всегда, по его словам, в "известном смысле", оставался "верен своим изначальным (т.е. психологическим. - ВЛ.) интересам"   .

В заключение необходимо подчеркнуть, что фундаментальные достижения В.В. Зеньковского в разработке психологической проблематики связаны, прежде все­го, с киевским периодом творчества мыслителя. Можно с уверенностью говорить, что психологические книги и статьи В.В. Зеньковского, написанные им в эмиграции, а также психологические (и не только психологические) построения, предпринятые им

134

 

в других трудах, всегда опираются на обстоятельно разработанный им субъектно-суб-станциальный подход к личности, к психике, всегда являются в значительной мере творческим развертыванием и углубляющей детализацией фундаментальных постро­ений, осуществленных В.В. Зеньковским в работах рассмотренного нами периода.

Без фундаментальных разработок киевского периода, наметивших (а отчасти и развернувших) почти все основные линии творчества В.В. Зеньковского, он вряд ли вполне представим не только как психолог, но и как православный культуролог, рели­гиозный педагог, как оригинальный христианский философ. Именно здесь мы нахо­дим достаточно разработанную концептуальную базу многих позднейших его трудов, а также целый ряд глубоких идей и построений, оформленных им систематически уже в эмиграции.

В целом этот период творчества мыслителя отмечен всесторонним и углубленным философским, психологическим, педагогическим и религиозным интересом к челове­ку, к личности. Результирующей этого интереса и фокусом множества исследований и разработок В.В. Зеньковского станет впоследствии его христианская антропология.

 

Примечания

Надо заметить, что в обозначенный нами период о В.В. Зеньковском вообще написано довольно мно­го очерков и очень мало исследований. Почему так складывается изучение творчества мыслителя - вопрос небезынтересный, однако он требует отдельного анализа.

" О киевском периоде творчества В.В. Зеньковского в общих чертах можно прочитать в статье: Ткачу к М. Кигвський перюд творчосп В.В. Зеньковського // MaricTepiyM. [сторико-фитософсью студи. К.. 1998. С. 28-37. Очерк жизненного и творческого пути В.В. Зеньковского и анализ его психологических произведений см.: Летцев В.М. Проблема личности в психологическом наследии В.В. Зеньковского. Киев, 2004 (дисс).

Философско-психологические труды В.В. Зеньковского мы рассмотрим ниже. Педагогике посвящены такие его работы: статья "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" (1911) и книга "Социаль­ное воспитание, его задачи и пути" (1918). В Киеве В.В. Зеньковским была также подготовлена и сдана в пе­чать книга "Введение в педагогику. Т. 1-П" (1919). которая так и не была издана, и, по всей видимости, утра­чена.

См. статьи В.В. Зеньковского "Платон в истолковании Наторпа" (1908) в которой, помимо всего, он излагает свою точку зрения на методологию историко-философского исследования, а также "Россия и пра­вославие" (1915). где им представлен общий взгляд на историю русской мысли XIX столетия. Об историко-философских интересах В.В. Зеньковского свидетельствуют также прочитанные им в научно-философ­ском и историко-филологическом обществах в Киеве доклады о философии П.Я. Чаадаева (1916) и о фило­софии Г.С. Сковороды (1919).

См. многоаспектную статью В.В. Зеньковского "Россия и православие" (1915). ⁶ См. статью В.В. Зеньковского "Проблема бессмертия у Льва Толстого" (1912), а также его книгу "Н.В. Гоголь в его религиозных исканиях", часть которой опубликована в журнале "Христианская мысль" (1916).

Уже в ранних газетных статьях (в газетах "Народ", "Юго-Западная Неделя") В.В. Зеньковский выдви­нет тезис о "религиозной науке", затем он разовьет его в работе "Россия и православие". О религиозной на­строенности В.В. Зеньковского свидетельствуют также его многочисленные доклады и выступления в раз­личных аудиториях Киева (за содержание и тональность этих докладов один из киевских журналистов на­звал его "священником в сюртуке"). Помимо уже названных статей В.В. Зеньковского. имеющих отношение к данной теме, сюда относится целый ряд статей, опубликованных им в журнале "Христианская мысль" (1916-1917).

⁸ Это многообразие может быть объяснено у В.В. Зеньковского не только своеобразием типа личнос­ти, оно проистекает также из его религиозного универсализма, стремления возвести теоретические начала различных культурных сфер к их исконной религиозной основе.

Такими темами у В.В. Зеньковского последовательно были: психология - антропология - христиан­ская философия. При этом центральной темой всего его творчества была тема персонализма, тема личнос­ти. (О персоналистической направленности творчества В.В. Зеньковского см.: Летцев В.М. Личность как средоточие мировоззренческих исканий В.В. Зеньковского // Вопросы философии. 2003. № 12. С. 140-146; или же (расширенный вариант): Летцев В.М. Христианская интуиция личности как исходное основание персоналистической метафизики В.В. Зеньковского//Христианская мысль. К.. 2004. № 1. С. 88-94.)

Так. например, аргументировал необходимость психологической метафизики Н. Гартман (1882-1950). Как он писал, "Имеется бытие душевных актов, которое независимо от степени их переживания. ... Это душевное бытие есть психическая реальность. ... Способ бытия в этой психической реальности являет­ся в высшей степени загадочным. Он стоит на такой же ступени метафизической непроницаемости, как и непроницаемости внешней реальности вещей и событий. Предмет психологии сам оказывается метафизи­ческим. Каждая теория, которая желает быть больше чем чистым описанием, немедленно с необходимос-

135

 

тью здесь становится метафизической с первых же шагов". (Гартман Н. Систематическая философия в собственном изложении / Фауст и Заратустра. СПб., 2001. С. 227-228.

¹' Ср. в этой связи мнение Л. М. Лопатина: "Психология есть по преимуществу философская дисципли­на. Все другие философские науки находятся в тесной зависимости от нее." (См.: Лопатин Л.М. Курс психо­логии. М.. 1903. С. 8.) В отечественной традиции метафизическая или философская психология начала раз­рабатываться во второй половине XIX в. П.Д. Юркевичем. А.А. Козловым, Н.Н. Страховым. Л.М. Лопати­ным. В.И. Несмеловым и некоторыми другими философами. В начале XX в. отдельным аспектам философской психологии посвящены работы С.А. Аскольдова, Г.Г. Шпета, Б.П. Вышеславцева. А.Ф. Лосе­ва и др. Примером специального труда по философской психологии является книга С.Л. Франка "Душа че­ловека. Опыт введения в философскую психологию". (1917). Ныне, несмотря на основательную традицию, философская психология все еще остается недостаточно востребованной дисциплиной.

^1_ Уже в шестом классе гимназии, как вспоминает В.В. Зеньковский. он начал серьезно задумываться над проблемой сознания. Особенно сильно его занимал вопрос "возникновения сознания". "Еще не зная пси­хологии. - пишет он. - но понимая, что на основе материализма трудно раскрыть именно тайну сознания, я много размышлял на эту тему и написал целый этюд, цель которого состояла в том. чтобы "вывести" созна­ние из чисто физиологических процессов" (См.: Зеньковский ВВ. Из моей жизни // Памяти отца Василия Зеньковского. Париж, 1984. С. 86.)

Знакомство с профессором Г.И. Челпановым и участие в челпановской "Психологической Семина­рии" имело огромное значение в профессиональном становлении В.В. Зеньковского. Еще весной 1901 г., учась на втором курсе естественного отделения Киевского университета, он выступает в Семинарии с рефе­ратом "Этическая система Т. Спенсера". В 1902 г., стремясь к систематическим и углубленным занятиям философией и психологией, В.В. Зеньковский становится постоянным участником Психологической Семи­нарии Г.И. Челпанова. О высоком научном авторитете его как психолога свидетельствует тот факт, что по­сле переезда Г. Челпанова в Москву (1907 г.) В.В. Зеньковского назначают (неофициально - ибо он еще студент) руководителем Семинарии. (О Семинарии, которая была создана при Киевском университете в 1897 г. (по инициативе A.M. Гилярова), из которой вышли Г.Г. Шпет, П.П. Блонский и др. см.: Шурляков С. К истории философских обществ в Киеве (Киевские Религиозно-Философское и Научно-Философское об­щества) // Философская и социологическая мысль. К.. 1993. № 7-8. С. 147-186; Богданчиков С.А. Научно-организационная деятельность Г.И. Челпанова // Вопросы психологии. 1998. № 2. С. 126-135; Ткачук МЛ. 3 icTopii' ушверситетськп фглософп в Киевк Психолопчна семшар1я Г.1. Челпанова // HayKOBi записки На-УКМА. Т. 20. Спещальний випуск. Киев, 2002. С. 82-87.)

См.: По поводу исследования Бине о памяти // Педагогическая мысль. К., 1905. Вып. 2. С. 87-106: Со­временное состояние психофизической проблемы // Университетские известия. К., 1905. № 2. С. 1-37. (См. также роспись журнала "Вопросы философии и психологии" (1889-1918) // Вопросы философии. 1993. № 9, 11.)  _

Проблема соотношения бытия и времени, связи времени и причинности рассмотрены В.В. Зеньков-ским в первой части его труда "Проблема психической причинности". Время вводится им в понятие психи­ческой причинности, становится одним из факторов причинности, фактором изменения вообще. Кратко рассуждения В.В. Зеньковского о соотношения бытия и времени можно передать так. Понятие реальности совпадает в своем объеме с понятием времени. Стремление устранить время при конструировании системы понятий о мире, характерное для рационалистической теории причинности, является следствием смешения реальной причины с логическим основанием. Но реальная закономерность не может быть чужда и логичес­кой закономерности. Время и тождество бытия должны быть признаны онтологически равносильными. Тайна времени есть тайна становления вообще - потому проблема времени тесно связана с проблемой при­чинности.

Магистерская диссертация "Проблема психической причинности" была защищена В.В. Зеньковским в Москве в 1915 г., официальными оппонентами были Г.И. Челпанов и В.Н. Ивановский, частным оппонен­том выступил приват-доцент Г.Г. Шпет. За исключением критического отзыва Г.Г. Шпета (его анализ не входит в рамки данной статьи), отзывы на диссертацию В.В. Зеньковского были позитивными. Труд доста­точно высоко оценил Э. Радлов, поставивший его по "широте философской постановки проблем психоло­гии" в один ряд со знаменитой книгой В. Несмелова "Наука о человеке", а впоследствии Б. Вышеславцев и Б. Яковенко. Б. Вышеславцев писал о нем как об обозначившем ("прекрасно изобразившем") "поворот в психологии XX века". Труд В.В. Зеньковского, замечает Б. Вышеславцев, "еще до выхода в свет больших трудов М. Шелера и исследований в области подсознательного" "обнаруживает ... ясное предчувствие того направления, по которому в будущем должна была двигаться философская и психологическая мысль" (См.: Радлов ЭЛ. Очерк истории русской философии / Введенский А.И.. Лосев А.Ф., Радлов ЭЛ.. Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 171; Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.. 1994. С. 62, 64; Яковенко Б.В. Эд. Гуссерль и русская философия /Яковенко Б.В. Мощь филосо­фии. СПб., 2000. С. 847.) Некоторые ключевые идеи и положения данного труда В.В. Зеньковского рас­смотрены нами ниже.

Актуальная теория души была выдвинута в психологии В. Вундтом (1832-1920).

В отстаивании необходимости субстанциального подхода к психике В.В. Зеньковский вдохновлялся построениями Л.М. Лопатина, которого он впоследствии называл "своим единственным учителем".

Квалифицируя свою статью как подведение частных итогов в психологии, В.В. Зеньковский подчер­кивает, что эти частные итоги «потому-то и важны, что они могут приблизить нас к той "Reform von Grand aus", о которой говорил Липпс» (Вопросы философии и психологии. М., 1906. Кн. 82. С. 94.)

136

 

Актуальность психической причинности, делающая ненужным вопрос о "субстрате" психики, отмеча­ет В.В. Зеньковский, "влекла В. Вундта и к актуальному пониманию психики вообще, то есть отбрасывала его к периферической теории психической активности..." (Зеньковский ВВ. Проблема психической при­чинности. Киев, 1914. С. 182.)

"' Ср. различение акта и предмета у Э. Гуссерля, действия и содержания у В. Дильтея.

²² Метафизическое учение В.В. Зеньковского о личности представлено в его работе "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" (рассмотрена выше), а также в ряде последующих его работ. Анализ и систематизирующую интерпретацию этого учения см. в уже упомянутой работе автора этой статьи "Проблема личности в психологическом наследии В.В. Зеньковского".

²³ Целый ряд новаторских идей и построений этого труда оставались актуальными для философских ис­каний XX столетия на протяжении всей творческой биографии их автора и были положены им в фундамент его "Основ христианской философии". Сам В.В. Зеньковский довольно часто ссылается на эту свою работу, указывая на детальную проработанность в ней целого ряда затрагиваемых им в "Основах" тем и проблем.
В первую очередь это касается идеи "причинности", являющейся, по выражению В.В. Зеньковского, "серд­цевиной метафизики".

²⁴ Сегодня фундаментальный труд В.В. Зеньковского "Проблема психической причинности" является не менее актуальным. Особое значение имеют теоретические и методологические решения, предложенные им применительно к построению философских оснований психологии.

-⁵ Психолого-персонологическое учение В.В. Зеньковского стало серьезным подспорьем при разработ­ке им христианской антропологии. Вообще, как показывают творческие искания В.В. Зеньковского, совре­менная разработка антропологии невозможна без серьезной разработки философской психологии. Сам В.В. Зеньковский отводил психологии важнейшую роль в "новой философской реформации" XX в. и наста­ивал на "исключительном значении" ее "в развитии общей философии" (См.: Зеньковский ВВ. Проблема психической причинности. Киев, 1914. С. 434.)

137