Аверинцев С. С. Статьи.

Сергей Аверинцев

Символ (от греч. symbolon — знак, опознавательная примета), 1) в науке (логике, математике и др.) — то же, что знак. См. также ст. «Иероглифов теория». 2) В искусстве — универсальная эстетическая категория, раскрывающаяся через сопоставление со смежными категориями художественного образа, с одной стороны, знака и аллегории — с другой. В широком смысле можно сказать, что С. есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделённый всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Всякий С. есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, С.); но категория С. указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре С. как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведённые между собой, так что в напряжении между ними и раскрывается С. Переходя в С., образ становится «прозрачным»; смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива. Принципиальное отличие С. от аллегории состоит в том, что смысл С. нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры образа, не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем извлечь из него. Здесь же приходится искать и специфику С. по отношению к категории знака. Если для внехудожественной (например, научной) знаковой системы полисемия есть лишь помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то С. тем содержательнее, чем более он многозначен. Сама структура С. направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира.

Смысловая структура С. многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего. Так, в символике дантовского «Рая» можно сделать акцент на мотиве преодоления человеческой разобщённости в личностно-надличном единстве (составленные из душ Орёл и Роза) и можно перенести этот акцент на идею миропорядка с его нерушимой закономерностью, подвижным равновесием и многообразным единством (любовь, движущая «Солнце и другие светила»). Причём эти смыслы не только в равной мере присутствуют во внутренней структуре произведения, но и переливаются один в другой; так, в образе космического равновесия можно, в свою очередь, увидеть только знак для нравственно-социальной, человеческой гармонии, но возможно поменять значащее и означаемое местами, так что мысль будет идти от человеческого ко вселенскому согласию. Смысл С. объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамическая тенденция; он не дан, а задан. Этот смысл, строго говоря, нельзя разъяснить, сведя к однозначной логической формуле, а можно лишь пояснить, соотнеся его с дальнейшими символическими сцеплениями, которые подведут к большей рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий. Если мы скажем, что Беатриче у Данте есть С. чистой женственности, а Гора Чистилища есть С. духовного восхождения, то это будет справедливо; однако оставшиеся в итоге «чистая женственность» и «духовное восхождение» — это снова С., хотя и более интеллектуализированные, более похожие на понятия. С этим постоянно приходится сталкиваться не только читательскому восприятию, но и научной интерпретации.

Хотя С. столь же древен, как человеческое сознание, его философско-эстетичексое осмысление — сравнительно поздний плод культурного развития. Мифологическое миропонимание предполагает нерасчленённое тождество символической формы и её смысла, исключающее всякую рефлексию над С. Новая ситуация возникает в античной культуре после опытов Платона по конструированию вторичной, т. е. «символической» в собственном смысле философской мифологии. Платону важно было отграничить С. прежде всего от дофилософского мифа. Эллинистическое мышление постоянно смешивает С. с аллегорией. Существенный шаг к отличению С. от рассудочных форм осуществляется в идеалистической диалектике неоплатонизма. Плотин противопоставляет знаковой системе алфавита символику египетского иероглифа, предлагающего нашему «узрению» (интуиции) целостный и неразложимый образ; Прокл возражает на платоновскую критику традиционного мифа указанием на несводимость смысла мифологических С. к логической или моралистической формуле. Неоплатоническая теория С. переходит в христианство благодаря Ареопагитикам, описывающим всё зримое как С. незримой, сокровенной и неопределимой сущности бога, причём низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая для человеческого ума возможным восхождение по смысловой лестнице. В средние века этот символизм сосуществовал с дидактическим аллегоризмом. Ренессанс обострил интуитивное восприятие С. в его незамкнутой многозначности, но не создал новой теории С., а оживление вкуса к учёной книжной аллегории было подхвачено барокко и классицизмом. Только эстетическая теория нем. романтизма сознательно противопоставила классицистической аллегории С. и миф как органическое тождество идеи и образа (Ф. В. Шеллинг). Для А. В. Шлегеля поэтическое творчество есть «вечное символизирование». Немецкие романтики опирались в осмыслении С. на зрелого И. В. Гёте, который понимал все формы природного и человеческого творчества как значащие и говорящие С. живого вечного становления. В отличие от романтиков, Гёте связывает неуловимость и нерасчленимость С. не с мистической потусторонностью, но с жизненной органичностью выражающихся через С. начал. Гегель, выступая против романтиков, подчеркнул в структуре С. более рационалистическую, знаковую сторону («символ есть прежде всего некоторый знак»), основанную на «условности». Научная работа над понятием С. во 2-й половины 19 в. в большой степени исходит из Гегеля (И. Фолькельт, Ф. Т. Фишер), однако романтическая традиция продолжала жить, в частности, в изучении мифа у И. Я. Бахофена. В эстетическую сферу она возвращается к концу века благодаря литературной теории символизма. В 20 в. неокантианец Э. Кассирер сделал понятие С. предельно широким понятием человеческого мира: человек есть «животное символическое»; язык, миф, религия, искусство и наука суть «символические формы», посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос. Психоаналитик К. Г. Юнг, отвергший предложенное З. Фрейдом отождествление С. с психо-патологическим симптомом и продолживший романтическую традицию, истолковал всё богатство человеческой символики как выражение устойчивых фигур бессознательного (т. н. архетипов), в своей последней сущности неразложимых. Опасной возможностью юнговской символологии является полное размывание границ между С. и мифом и превращение С. в лишённую твёрдого смыслового устоя стихию. В иррационалистической философии М. Хайдеггера вообще исчезает проблема аналитической интерпретации символики поэзии во имя «чистого присутствия стихотворения».

Марксистско-ленинская эстетика подходит к анализу проблем С. и аллегории как частных разновидностей художественного образа, исходя из учения об искусстве как специфической форме отражения действительности. См. Художественный образ.

Лит.: Губер А., Структура поэтического символа, в кн.: Труды ГАХН. филос. отд., в. 1, М., 1927; Лосев А. Ф., Диалектика художественной формы, М., 1927; его же, Философия имени, М., 1927; Bachelard G., La poetique de l'espace, P., 1957; Burke К., Language as symbolic action, Berk. — Los. Ang., 1966; Cassirer Е., Philosophic der symbolischen Formen, Bd 1—3, В., 1923—31; Frenzel E., Stoff-, Motiv- und Symbolforschung, 2 Aufl., Stuttg., 1966; Levin H., Symbolism and fiction, Charlottesville, 1956; «Symbolon». Jahrbuch fur Symbolforschung, hrsg. von J. Schwabe, Bd 1—4, Basel — Stuttg., 1960—64.

С. С. Аверинцев.

 

ХРИСТИАНСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ

КАК ВНУТРЕННЯЯ ФОРМА ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИИ

И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Риторика и истоки европейской культурной традиции

М.,1996. - 448c.

ст. 319-329, 347 - 367.

Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России. "Русская мысль", 1991, 27 декабря, и в кн.: Христианство и культура в Европе. Память о прошлом, сознание настоящего, упование на будущее. Ч. 1, Москва, "Выбор",1992, с. 16—25.

<...> Отправной точкой для моих размышлений по необходимости служит современная духовная ситуация моей Родины, России. Наконец освобожденная, благодарение Богу, от идеологического рабства вчерашнего дня, Россия ищет путей к своему, часто идеализируемому, прошлому, забывая, что в одну реку, по мудрому слову Гераклита, нельзя войти дважды. Одновременно она пытается усвоить опыт Запада, недостаточно отдавая себе отчет в наличии у этого опыта исторического измерения. В России сегодня слишком много хвалят Запад, или, реже, бранят его, слишком мало пытаются понять его как сложный баланс сил, возникших достаточно давно. И неославянофил, и поклонник Запада имеют в виду исключительно Запад современный, технический, рационалистический; но ведь и этот Запад, именно он, есть феномен сугубо исторический.

Когда же мы обращаемся к общим истокам Запада и России, в числе другого мы видим перед собой панораму греческой философии. В самом центре этой панорамы, как в самом центре "Афинской школы" Рафаэля, возвышаются две фигуры: Платон и Аристотель, Учитель и его критичнейший Ученик, продолживший и одновременно оспоривший его. Оба они очень много сделали для формализации мысли, подготавливая этим западный рационализм, а косвенно - западный техницизм: Платон - своей работой над уточнением понятий, и особенно Аристотель - созданием логики как "органона" мысли, то есть, по буквальному смыслу слова, ее технического инструментария. Оба они были религиозными мыслителями первого ранга, мимо которых никак не могла пройти мысль Отцов и Учителей Христианской Церкви; Платон является едва ли не самым мистически одаренным среди всех протагонистов универсальной истории философии, между тем как Аристо-

320

тель не только создал концепт Неподвижного Перводвигателя, приводящего все в движение силой любви, тот концепт, о котором говорит последний стих "Божественной Комедии":

L'amor che move il sole e 1'altre stelle1, -

но и разработал систему доводов, без которой догматические контроверзы патристической эпохи невозможно представить. И, наконец, оба они в своей ментальности были истинными эллинами, для которых человек немыслим вне Государства. У обоих политические проблемы занимают исключительно важное место. Но подходили они к этим проблемам по-разному.

Как известно, Платон - первый по времени и едва ли не самый важный по рангу в ряду утопических мыслителей Европы. Современный мир, и уж во всяком случае современная Россия, имеют причины относиться к духу утопии резко враждебно. Однако справедливость повелевает признать, что искушение утопизма есть необходимая, неизбежная стадия на пути мысли, как только мысль обретает достаточную независимость по отношению к жизни, чтобы поставить последнюю под вопрос. Предпосылки утопизма Платона лежат очень глубоко: на онтологическом уровне - в его концепте "истинно сущего", на аксиологическом уровне - в максималистском, аскетически окрашенном противопоставлении нравственных понятий текучей эмпирии, на гносеологическом уровне - в очень высокой оценке геометрии как образца всякого знания. Во всем этом заложено известное презрение к данностям опыта. Об основных компонентах человеческой социальной и культурной жизни Платон ощущает себя вправе ставить вопрос: имеют ли они право на существование? Вердикты выносятся и самостоятельной риторике, и автономной поэзии, и автономной семье.

Если Платон - первый утопист, Аристотель - первый мыслитель, который посмотрел в глаза духу утопии и преодолел его. На уровне онтологическом он отверг то, что понимал как разделение между миром идей и миром вещей (мы не касаемся сейчас сложнейших вопросов адекватности его критики, нам важна ее тенденция). На уровне аксиологическом он отказался от противопоставления нравственных ценностей внеморальным благам жизни, рассматривая те и другие как необходимые компоненты Счастья и тщательно держась середины между

321

гедонизмом и аскетизмом. На уровне гносеологическом он восстановил права опыта и конкретного наблюдения и обратил мысль от исключительного занятия геометрическими истинами, например, к биологическим феноменам. Занимаясь проблемой Государства, он подвергает дескриптивно-аналитической обработке собранный с помощью учеников огромный эмпирический материал, касающийся истории конституций ста пятидесяти восьми городов-государств эллинской ойкумены (сохранился, как известно, лишь очерк истории конституции Афин). Затем он предлагает классификацию типов государственного строя (монархия, аристократия, полития) с параллельной классификацией негативных двойников этих типов (тирания, олигархия, демократия), рассматривая, какие факторы стимулируют в каждом из этих типов его благие и злые возможности, а также тенденции к сохранению или к распаду. Речь идет не об абсолютном благе, не об элиминировании зла, но о выборе наидостовернейшего блага и наименьшего зла. И так во всем. Аристотель не ставит вопроса, оправдывает ли наша абстрактная мысль риторику; он пишет "Риторику" в трех книгах, рассматривая внутреннюю логику самого феномена. Он не обсуждает, не изгнать ли поэтов из идеального государства; он пишет "Поэтику". Вопрос не в том, быть или не быть феномену, а в том, каковы объективные законы t этого феномена, и как, ориентируясь по этим законам, извлечь максимум блага и минимум зла.

На фреске Рафаэля, как все мы помним, рука Платона указывает на небеса, между тем как жест Аристотеля чертит в ответ горизонталь. Вертикаль и горизонталь, пересекаясь, образуют крест - символ христианства. Христианство также указывает на небеса, но его небеса другие, чем небеса Платона; и оно молится о воле Божией на земле, как на небе. Его отношения с обоими языческими наставниками не могли не стать сложными.

У Апологетов и Отцов Церкви работа по переводу содержания своей веры с языка Библии на язык философии поначалу устремляется в русло платонизма. Заметим, что то же самое произошло при решении аналогичной задачи с Филоном Иудеем. У Платона, именно у Платона можно было найти готовые доводы в пользу спиритуализма, аскетизма, "презрения к миру", надолго вошедшие в сокровищницу христианской культуры. С другой стороны, однако, после Плотина платонизм

322

все больше усваивается в форме неоплатонического синтеза, включившего в себя аристотелевскую компоненту. Недаром термины великих контроверз патриотической эпохи берутся из арсенала Аристотеля: "усия", "ипостась" и многие другие. Пусть ортодоксальные оппоненты еретика IV века Евномия усматривали у последнего аристотелевскую технологию, подменившую собой теологию; не только еретикам, но и ортодоксальному христианству Аристотель был нужен как учитель техники мышления. Ситуация контроверзы заставляет спорить, а спорить нельзя без техники, то есть без логики.

После патристической эпохи пути западного и восточного христианства постепенно расходятся. Формируется дуализм католической и православной культур. Когда мы подходим к этому дуализму, своевременно поставить вопрос: верно ли то, что утверждал Иван Киреевский в прошлом столетии и Алексей Лосев в этом столетии, а именно, что аристотелианским может быть только католицизм, но никак не православие?

Едва ли можно полностью согласиться с утверждением этих авторитетных мыслителей. Исторический опыт Византии показывает, что в принципе едва ли существует какая-то несовместимость между православием и наследием Аристотеля. Скорее сложности были с Платоном, поскольку Платон вместе с философией как таковой предлагал свою мистику, отличную от христианской, свои символы, свою мифологию. Аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновский экстаз. Такой кодификатор православной нормы в богословии, как Иоанн Дамаскин (VII-VIII вв.), предпослал своему главному теологическому труду "Источник знания" логико-философское введение, основанное на Аристотеле и его неоплатонических и христианских интерпретаторах. Не раз возникала ситуация, когда защитник православия выступал как аристотелик против еретического платоника: например, Николай Мефонский в середине XII века призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против гетеродоксального учения Сотириха Пантевгена; на самом исходе исторического бытия Византии, уже в XV веке, последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Георгий Гемист Плифон, был ярым платоником, а его оппонент, первый патриарх Константинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий

323

Схолярий - убежденным аристотеликом. Что до виднейшего православного мистика XIV века Григория Паламы, то он, вообще говоря, выступал против допущения какой бы то ни было языческой философии в зону теологической работы; и все же недаром он выступал почти подростком при дворе с рефератом по аристотелевской логике, - та пара терминов "усия" и "энергейя", при посредстве которых он решает проблему соотношения между трансцендентностью и имманентностью Божества и обосновывает столь характерную для православия доктрину исихазма, заимствована у Аристотеля.

Имея в виду хотя бы эти важнейшие факты, трудно утверждать, что все православное должно быть непременно враждебно Аристотелю, а все аристотелевское - враждебно православию. Постановления V Вселенского собора и Константинопольского собора 1076 года строго осуждают эллинские учения о предсуществовании и переселении душ и об идеях - доктрины Платона, не Аристотеля.

Но, конечно, христианская переработка Аристотеля на Западе оказалась несравнимо шире и глубже, чем в Византии. И это несмотря на языковые препятствия, которые отделяли латиноязычного западного читателя от подлинных текстов Аристотеля и которых не существовало для византийца. Аристотель на Западе был настолько необходим, что он не мог не стать предметом грандиозной переводческой работы.

Эта переводческая работа началась уже на рубеже античности и средневековья, когда потомки римлян начали терять знание греческого языка. "Последний римлянин" Jggagmi, автор популярнейшей на протяжении всего средневековья трагической диатрибы "Утешение философии", человек, больше кого бы то ни было, исключая разве что Августина, заслуживший имя Отца Западной цивилизации, был остро заинтересован в наследии Аристотеля. С какой эмфазой персонифицированная Философия цитирует у него "моего Аристотеля"! У Боэция были самые грандиозные планы относительно полного перевода и комментирования всего корпуса сочинений Аристотеля; он успел перевести самое необходимое, самое важное для Запада - логические сочинения (вместе с "Введением" Порфирия к "Категориям"), и снабдить их комментариями. Эти переводы и комментарии вместе с оригинальными трактатами Боэция по логике были задолго до первых шагов Схоластики заложены в ее основания. Как известно, к Порфирию в

324

переработке Боэция восходит постановка знаменитого вопроса об универсалиях, разделившего "реалистов" и "номиналистов". Да ведь и тезис Аристотеля о любви к Первому Двигателю как источнике космического движения, звучащий в приведенной выше заключительной строке поэмы Данте, был известен достославному Поэту и его ученым современникам в формулировке, отчеканенной Боэцием.

Для Схоластики заново открытый ею Аристотель становится просто Философом, Философом par excellence и с большой буквы. Его называли еще более неожиданно: "praecursor Christi in naturalibus", "Предтеча Христов в том, что касается вещей естественных". Это поразительное выражение очень интересно. Христос явился, как Учитель Откровения, Благодати, то есть Сверхъестественного. Но до него некто достиг совершенства как учитель Естественного. А что такое Естественное?

Чисто мистический взгляд на вещи склонен делить бытие надвое. Это не обязательно связано с так называемым дуализмом в узком смысле слова, какой можно видеть, например, у манихеев. Христианство не является в этом смысле дуализмом; но в Иоанновом корпусе мы находим беспрестанные дихотомии - свет и тьма, жизнь и смерть, Дух Божий и дух антихриста и т. п. В определенной мере это деление бытия надвое неизбежно для всякого аутентичного христианства, поскольку христианство учит, что любой человеческий путь в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано. С другой стороны, однако, различный философский климат может либо aкцентировать и заострять, либо, напротив, осложнять и опосредрвать эту дихотомичность. Первое делает платонизм, ориентированный на абсолютные принципы; второго не может не делать аристотелизм.

Западное христианство восприняло традицию Платона прежде всего через Августина. В его Soliloquia есть следующий диалог между самим Августином и его разумом: "Что ты желаешь знать? - Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего". Если все существенное для мысли разыгрывается между Богом и душой, дихотомичность неизбежна, поскольку для души существуют лишь два пути - ведущий к Богу и ведущий от Бога.

Поднимающийся к XIII веку христианский аристотелизм западной схоластики застает предшествовавшее ему нераздельное господство августинизма. Оспаривая это господство, он вносит ни с чем не сравни-

325

мый вклад в становление специфики Запада. Сугубый интерес к технике силлогизма, стимулируемый аристотелизмом, далеко не случайно совпал по времени с энергичным возрождением римского права. Логическая корректность, как и юридическая корректность, в этом мире необходимы. Но в дихотомическую схему эти ценности цивилизации не влезают, поскольку они - естественные. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое - "свет" и "тьма", - а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого эона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. До конца времен земля - еще не Рай и еще не Ад. Именно области естественного принадлежит, в частности, государственная власть; только еретик может видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее, предпринимавшиеся идеологами чистого абсолютизма, тоже неуклонно пресекались католической теологией. В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной jvtepbi, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями. До тех пор, пока христианская этика не хочет, по слову Августина, знать ничего, кроме Бога и души, единственная правильная мера для отношения души к Богу, для любви души к Богу - это безмерность, как отмечал еще святой Бернард.

Чтобы быть справедливым к Аристотелю, отметим, что и для него добродетель является "серединой" лишь в определенном измерении, а именно, онтологическом; в аксиологическом измерении добродетель есть "крайность". И все же характеристика добродетели как правильной меры очень важна для построения социальной этики. В этом пункте аристотелизм сотрудничал с римским правом, и совокупное действие этих факторов создавало первостепенное достижение Запада: построение отмеренной дистанции между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для христианина источник закона есть личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет, как нейтрально по отношению к телам пространство Ньютона. Индивиды - падшие, грешные, и потому их необходимо защитить друг от друга; вокруг каждого должна

326

быть зона дистанции, создаваемая социальной конвенцией, а их отношения регулируются договором.

Когда русский читает старые католические книги по моральной теологии, "то поражает, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородки вокруг территории индивидуального существования, и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных контекстах слово: "договор". Ведь даже идея Общественного Договора как источника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии французской революции 1789 года, восходит к трактатам иезуитов XVI-XVII веков, споривших с учением о божественном праве королей, и далее, к христианскому аристотелизму Схоластики. Далеко не случайно Достоевский, яростный обличитель Запада, ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западной ментальности, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке Третьего Всадника Апокалипсиса - образ скупой меры, отмеривающей ровно столько и не больше. Пожалуй, святой Бернард, оспаривавший первые шаги Схоластики, его бы понял. Но со времен схоластов зрелого средневековья Католическая Церковь неуклонно учила, что "закон справедливости", иначе "естественный закон", кодифицированный Аристотелем, - это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж, на котором стоит верхний этаж ".закона любви": как без контракта, имеющего санкцию в Боге как гаранте справедливости, защитить падшего человека от чужой и собственной греховности? Этот принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в "ньютоновском" моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости.

Разумеется, это лишь один уровень, уровень поверхности. И у западной духовности всегда был другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими. Если

327

брать этот уровень, без которого христианство перестает быть христианством, изолированно, западная и восточная духовность представляют больше всего черт сходства. Но на Западе глубинный уровень выступает со времен Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически легитимируемом опосредовании поверхностным уровнем учтивости и договора.

В России все было по-другому. История русской культуры сложилась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало отсутствие теологических контроверз и диспутов, столь мощно стимулировавших в Византии и тем более на Западе использование аристотелевской логической техники. Имевшие хождение на Руси переводы Иоанна Дамаскина и других носителей традиции Стагирита не пробуждали достаточно утилитарного интереса, оставаясь простым реквизитом учености. А с XV века "аристотелевы силлогизмы" становятся особенно однозначными в ходе конфронтации с католической Схоластикой. Это вполне ощутимо уже у Максима Грека, который сетует на западных теологов: "Увидишь, что никакой догмат не считается у них за догмат, если не будет подтвержден аристотелевыми силлогизмами"2. Краткая интерлюдия украинско-русской провинциальной и запоздалой схоластики XVII века не могла изменить общей картины. Традиционная позиция русского Православия была обновлена в XIX веке славянофилами, прибегавшими к языку немецкого идеализма. По словам Ивана Киреевского, "система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека, в нравственном и эстетическом смысле, в отвлеченное сознание рассуждающего разума"3. Он же утверждал, что философия Аристотеля, "подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов"4. Достоевского мы уже упоминали выше. Он не называет имени Аристотеля, но его протест против этики контракта лежит на той же линии.

В Древней Руси сочинения Платона и Аристотеля были равно недоступны иначе, как в извлечениях, цитатах, то аутентичных, то апокрифических, и в пересказах. В России XIX-XX столетий были, разумеется, специалисты по философии Аристотеля, как и специалисты по

328

философии Платона. Но контакт национальной культуры, взятой как целое, с той или иной философской традицией, взятой опять-таки как целое, - это особая проблема. Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. В Древней Руси эта встреча происходила при посредничестве платонизирующих Отцов Церкви. В России XIX-XX столетий посредниками были Шеллинг и русские шеллингианцы, включая великого Тютчева, затем Владимир Соловьев, Владимир Эрн, отец Павел Флоренский, Вячеслав Иванов. Античной философией занимались оппоненты позитивизма и материализма, более или менее романтически настроенные; и естественным образом они брались не за скучные трактаты Аристотеля, а за поэтические диалоги Платона. Но встреча с Аристотелем так и не произошла. Несмотря на деятельность упомянутых выше специалистов, Аристотель не прочитан образованным обществом России до сих пор.

Человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может никогда не слышать этого имени; может считать себя убежденным противником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является "аристотелианцем", ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессознательно употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек современности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации. Западному человеку это дает шанс найти равновесие между технико-рационалистическими компонентами своего мира - и другими, теми, например, которые отражены в процитированной выше строке Данте; ведь те и другие восходят к одному и тому же Аристотелю. Русскому это дает шанс, избегая изоляционизма славянофильства, сделать свое отношение к Западу более глубоким.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 "Любовь, что движет солнце и светила". Пер. М. Лозинского.

2 Максим Грек 1910, с. 142.

3 Киреевский 1911, с. 237.

4 Там же, с. 238.

АНТИЧНЫЙ РИТОРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ И КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ

В знаменитом антиаверроистском памфлете 1367 г. "О невежестве своем собственном и многих других" Петрарка обсуждает вопрос, в какой мере христианину позволено быть "цицеронианцем". На слово "Ciceronianus" падала тень от укоризненных слов Христа, услышанных во сне блаженным Иеронимом за тысячелетие без малого ранее: "Ciceronianus es, поп Christianas"1.

"Конечно, - заявляет Петрарка, - я не цицеронианец и не платоник, но христианин, ибо нимало не сомневаюсь, что сам Цицерон стал бы христианином, если бы смог увидеть Христа, либо узнать Христово учение"2.

Условный модус ирреального допущения (если бы только языческий классик мог узнать Христово учение, он стал бы христианином) побуждает вспомнить слова позднесредневековой мантуанской секвенции об апостоле Павле: "Быв отведен к гробнице Марона, он излил над ней росу сострадательных слез: "Каким, - сказал он, - сделал бы я тебя, если бы застал тебя в живых, о величайший из поэтов""3. Вообще потребность как бы посмертно крестить античных авторов - характерно средневековая4. Византийский поэт середины XI в. Иоанн Мавропод, митрополит Евхаитский, форменным образом молился в стихах о упокоении душ Платона и Плутарха: "Если бы Ты, Христе мой, соблаговолил изъять каких-либо язычников из Твоего осуждения, - гласит в дословном переводе его эпиграмма, - изыми по моей просьбе Платона и Плутарха! Ведь оба они и словом и нравом ближе всех подошли к Твоим законам"5. Пример был подан еще патристической эпохой. Вергилия во времена Иеронима за его IV эклогу нередко именовали "христианином без Христа", к чему, впрочем, сам Иероним отнесся неодобрительно6. Августин в одном из своих посланий размышлял над тем, чьи именно души, помимо ветхозаветных праведников, были выведены Христом из ада - не души ли древних язычников, особенно тех, "кого

348

я знаю и люблю за литературные их труды, кого мы чтим по причине их красноречия и мудрости"; правда, отвечать на этот вопрос (с теологической точки зрения гораздо более смелый, нежели modus irrealis Петрарки и мантуанской секвенции) он все же счел опрометчивым7. И еще одна параллель к "если бы" Петрарки - слова Лактанция о Сенеке Младшем: "Он, смог бы стать истинным богопочитателем, если бы кто-нибудь показал ему дорогу"8. "Сенека часто бывает наш", - сказал еще Тертуллиан9, и потребность превратить ирреальный условный период Лактанция в сообщение о факте породило, как известно, фиктивную переписку римского стоика с апостолом Павлом10, известную уже Иерониму11 и популярную в средние века.

Что же нового в словах Петрарки? Может быть, стоит обратить внимание не на само высказывание, но на то, к кому это высказывание относится?

В самом деле, Платон и Плутарх, о которых молился Мавропод, - философы, и философы строго идеалистические, с сильным мистическим пафосом. Платон учил созерцанию духовной реальности и как бы предвосхитил многие черты средневекового сакрального авторитаризма - начиная с утопии теократического владычества "философов", которые похожи не то на западных doctores, не то на православных "старцев", которым их уподобил А. Ф. Лосев12. Плутарх разрабатывал мистическую онтологию в диалоге "О ? в Дельфах" и демонологию, сильно повлиявшую на средневековые представления, в диалоге "О демоне Сократа", а в своей моральной доктрине13 действительно "приблизился к законам Христа". Сенека, о котором говорили Тертуллиан и Лактанций, - моралист, как и Плутарх; беспокойный и раздвоенный в самом себе, он явно искал каких-то новых оснований нравственности. Наконец, Вергилий, возвещавший в IV эклоге рождение всемирного Спасителя и начало нового цикла времени, - самый мистический из римских поэтов. Но Петрарка говорил не о философе, не о моралисте, не о поэте, но об ораторе, политике, адвокате - адвокате прежде всего ("орtimus omnium patronus", "отменнейший всеобщий адвокат" - так назвал Цицерона его современник Катулл). Сравнительно с Платоном и Плутархом, Сенекой и Вергилием Цицерон предстает как человек вполне "от мира сего", без мистических глубин, который может вызывать вое-ъ

349

хищение, но только не благоговение - ???? и в нем самом не ощущается благоговения.

Так о нем судили во времена достаточно различные. "Что до Цицерона, - замечает Монтень14, - я держусь суждения, что если не говорить об учености, дух его высотою не отличался". А Лактанций, многим обязанный Цицерону в литературном отношении и сам заслуживший у гуманистов прозвище "христианского Цицерона", писал:

"В сочинении своем об обязанностях Цицерон говорит, что не должно вредить никому, если только сам ты не задет обидой... Как сам он упражнялся в кусачем песьем красноречии, так и от человека требовал подражать псам и огрызаться в ответ на обиду"15.

Адвокатское, судебное красноречие Цицерона - для Лактанция "песье", потому что он рвется укусить противника; прагматическая и житейская заурядность нравственной позиции римского оратора, противопоставленная христианскому этическому максимализму, выразительно связана именно с тем, что он оратор и адвокат. Чего еще ждать от стряпчего, как не приземленного образа мыслей!

На это можно возразить, что для эпохи Петрарки, в отличие от эпохи Монтеня, отчасти и от Лактанциевой и тем более от нашей, Цицерон был не столько стряпчим, не столько адвокатом и политиком, вообще не столько самим собой, Цицероном, сколько зеркалом, в котором созерцали пока еще недоступного, но такого притягательного Платона. Уже у Лактанция Цицерон назван "наш первейший подражатель Платона"16; но это еще звучит не без иронии. Менее чем через столетие после Лактанция Августин, при всей своей блестящей образованности не расположенный читать по-гречески и этим предвосхитивший языковую замкнутость средневековой латинской культуры, обратился к философским, а через них и к религиозным интересам под действием цицероновского диалога "Гортензий"; вспоминая об этом в своей "Исповеди", он укоряет заурядных ценителей, хвалящих язык Цицерона и не замечающих его ума (pectus)17. "Платон восхваляем лучшими авторитетами, Аристотель - большинством", -замечает Петрарка18, и в таком контексте "лучшие авторитеты" (maiores) - прежде всего Цицерон и Августин. Культ Цицерона взят у Петрарки за одни скобки с культом Платона и вместе с ним противопоставлен культу Аристотеля - комбинация, столь характерная для Ренессанса в целом и

350

универсальная по своему историко-культурному значению. Итак, положим, что Цицерон Петрарки - это "первейший подражатель Платона" , мудрец, приведший юного Августина к неоплатонизму, а в конечном счете к христианству. За Петраркой авторитеты Августина и (с оговоркой) Лактанция - опять-таки характерная для Ренессанса апелляция к патристике, т. е. к христианской античности, против схоластики. Все как будто становится на свои места.

Однако с Цицероном - мудрецом как фактом сознания Петрарки - дело обстоит не так просто. Начать с того, что именно Петрарка в 1345г., т. е. за 22 года до написания памфлета "О невежестве своем собственном и многих других", открыл в Вероне переписку Цицерона, и с изумлением увидел перед собой вовсе не мудреца, но, как выразился он сам, "вечно беспокойного и тревожащегося старца", который "избрал себе уделом постоянную борьбу и бесполезную вражду"19. Что до авторитета патристики, Лактанций, как было отлично известно Петрарке, не только изобличал Цицерона в недостаточно возвышенном подходе к проблеме мести и прощения. Он, Лактанций, поставил вопрос, вполне созвучный критике Цицерона как мыслителя в новые и новейшие времена: вопрос о серьезности или несерьезности отношения Цицерона к философии как таковой. Критика Лактанция отправляется от сопоставления двух высказываний римского оратора. В "Тускуланских беседах" Цицерон восклицает: "О философия, руководительница жизни!" ("О vitaephilosophiadux!")20- Но в одном из его же утраченных сочинений говорилось: "Веления философии надо знать, но жить следует согласно гражданскому обыкновению (civiliter)"21. Это превращение заветов "руководительницы жизни" в предмет чисто теоретической, чисто интеллектуальной осведомленности, ни к чему не обязывающей, не мешающей жить той же жизнью, какой живут все прочие римские граждане, философами не являющиеся, вызывает у Лактанция энергичный протест. "Так что же, по твоему суждению, философия изобличена в неразумении и тщетности?"22 Если философия не преобразует нашего способа жить, она не жизненное дело, а словесность, и называть ее "руководительницей жизни" нет никаких оснований.

Но обличаемая Лактанцием позиция Цицерона есть не продукт недомыслия, а именно позиция, продуманная и последовательная; сама его непоследовательность (inconstantia, как выражается Лактанций) по-

351

своему последовательна. Его философия есть философия под знаком риторики, как он сам достаточно выразительно говорит об этом устами Красса в III книге своего диалога "Об ораторе":

"Философия ведь не похожа на другие науки. В геометрии, например, или в музыке, что может сделать человек, не изучавший этих наук? Только молчать, чтобы его не сочли за сумасшедшего. А философские вопросы открыты для всякого проницательного и острого ума, умеющего на все находить правдоподобные ответы и излагать их в искусной и гладкой речи. И тут самый заурядный оратор, даже и не очень образованный, но обладающий опытом в речах, побьет философов этим своим нехитрым опытом и не даст себя обижать и презирать. Ну, а если когда-нибудь явится кто-нибудь такой, который сможет или по образцу Аристотеля говорить за и против любых предметов и составлять по его предписаниям для всякого дела по две противоположных речи, или по образцу Аркесилая и Карнеада спорить против всякой предложенной темы, и если с этой научной подготовкой он соединит ораторскую опытность и выучку, то этот муж и будет оратором истинным, оратором совершенным, единственным оратором, достойным этого имени"23.

Цицерон решительно аннексирует философию для риторики, подчиняет ее не столько профессиональным нуждам риторики, сколько коренной риторической установке ума.

Поэтому так важно, что Петрарка, а за ним гуманисты избрали Цицерона своим "вождем", патроном и кумиром; что вопрос Лактанция к Цицерону для них, в общем, снят24. Они внутри позиции Цицерона.

Как выглядит эта позиция в широкой исторической перспективе, с оглядкой на ту самую античность, о которой гуманисты так много думали?

Греки создали не только свою собственную культуру - конкретную, исторически неповторимую, со своими специфическими характеристиками и локальными ограничениями; одновременно в двуедином творческом процессе они создали парадигму культуры вообще. Парадигма эта, отрешась от греческой "почвы" еще в эпоху эллинизма, а от обязательной связи с греческим языком - в Риме, оставалась значимой

352

и для средневековья, и для Ренессанса, и далее, вплоть до эпохи индустриальной революции25.

Значимой - не то же, что неизменной. Однако, пока парадигма не была отменена как принцип, все изменения исходили из нее, соотносились, соразмерялись с ней. Мы должны отчетливо видеть константу именно для того, чтобы увидеть новизну Ренессанса.

Греческая парадигма имеет очень определенный строй, и строй этот не похож на образ, встающий за привычной рубрикацией наших изложений общей истории культуры, в том числе и греческой, где безразлично следуют друг за другом "литература", "искусство", "философия" и "наука", как пункты единой анкеты, предложенной различным эпохам для заполнения.

То, что мы называем "культурой", греки называли ???????, собственно "воспитание",(то, что передается и прививается ребенку) ????. В центре ??????? - две силы, пребывающие в постоянном конфликте, но и в контакте, в противостоянии, но и во взаимной соотнесенности: воспитание мысли и воспитание слова - философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности. Они ближе друг к другу, чем мы это себе представляем: у них общий корень в архаической мыслительно-словесной культуре, и еще в феномене софистики они являли неразделимое единство26. Как раз поэтому они непрерывно ссорились. Каждая из них стремилась восстановить нераздельность мысли и слова, истины и убедительности на своей собственной основе, т. е. поглотить свою соперницу и вобрать ее в себя. Философия претендовала на то, что она и есть, наряду со всеми остальными, "истинная" риторика: отсюда риторические штудии Аристотеля, стоиков, неоплатоников27. Риторика претендовала на то, что она, и только она, есть "истинная" философия: мы уже видели, что для Цицерона подлинный оратор и подлинный философ - одно и то же, и у представителей греческой "второй софистики" II-IV вв. мы находим немало аналогичных деклараций. Иначе говоря, философия и риторика - не части культуры античного типа, не ее "провинции" и "домены", которые могли бы размежеваться и спокойно существовать каждая в своих пределах, вступая разве что в легкие пограничные споры. Нет, античный тип культуры дает и философии, и риторике возможность попросту отождествлять себя с культурой в целом, объявлять себя принципом культуры. Лицо куль

353

туры двоится: это "пайдейя" под знаком философии и "пайдейя" под| знаком риторики. Двойственность заложена в самой основе созданного греками склада культуры и воспроизводится вместе с самим этим складом. Победа "искусств" над "авторами" на переходе от XII к XIII в., реванш "авторов" в выступлении гуманистов против схоластики, спор Пико делла Мирандолы с Эрмолао Барбаро - все эти сложные события истории идей, каждое из которых имеет свое идеологическое наполнение, укладываются в рамки старого конфликта философии и риторики, хотя, разумеется, не могут быть сведены к этому спору.

Итак, философия и риторика - самое сердце культуры античного типа, и в сердце этом живет возрождающееся противоречие. Но изобразительное искусство, для нас вне всякого сомнения входящее в понятие "духовной культуры", греки поколебались бы включить в понятие своей ???????. По известному замечанию Плутарха, ни один "способный" юноша ("способный" к чему? - конечно, к деятельности в сфере мыслительно-словесной культуры или в сфере гражданской жизни), любуясь шедеврами Фидия и Поликлета, сам не захочет быть ни Фидием, ни Поликлетом28. Любопытно, что в автобиографическом сочинении Лукиана "О сновидении, или Жизнь Лукиана" противопоставляется как раз олицетворение ??????????? ????? ("ремесло ваятеля") - и ???????. Первая ссылается в своей речи на имена Фидия и Поликлета, Мирона и Праксителя29; но только вторая являет собой "культуру" (по контексту Лукиана - культуру риторическую).

Как раз в этом пункте, как известно, Ренессанс далеко отошел от античности.

Еще Петрарка мыслил по-античному (и по-средневековому): представители любого "рукомесла", любой ?????, "mechanici", исключены из культуры, из мира, где книги. "Что же будет, - патетически восклицает он в том же памфлете, - если люди ручного труда (mechanici) возьмутся за перья (calamosarripiunt)"?30 Каждый философ, каждый поэт, каждый ученый человек должен протестовать против такой ужасающей перспективы. Vestra res agitur!

Чтобы оценить произведенную Ренессансом революцию, достаточно сравнить место, которое занимает Витрувий - тоже mechanicus, взявшийся за перо!- соотносительно в культуре своего собственного времени и в культуре новоевропейской от Альберти до Виньолы и далее31.

354

Таков же контраст тона, в котором имена живописцев, ваятелей и зодчих вводятся в античных текстах по истории искусства - и, скажем, у Вазари (чей труд в других отношениях представляет этим текстам довольно близкую аналогию32). Например, Плиний Старший, отзывающийся о художниках по античным масштабам весьма уважительно, так начинает свои биографические рубрики: "...В девяностую олимпиаду жили Аглаофонт, Кефисодор, Фрил, Эвенор..."33, "...В открытые отныне врата художества вступил в четвертый год девяносто пятой олимпиады Зевксис из Гераклеи..."34; "...Ровесниками его и соперниками были Тиманф, Андрокид, Евпомп, Паррасий..."36; "...Паррасий, рожденный в Эфесе, там же и совершил многое..."36 У Плиния утверждается, что всех живописцев, которые были, есть и будут, превзошел Апеллес37, как всех скульпторов - Фидий38; это сказано как будто довольно сильно, не без риторического пафоса, но отмечает только превосходство некоторого лица в некоем роде деятельности, а никоим образом не превосходство самого этого рода деятельности в ряду других. Явление Апеллеса или Фидия - событие в судьбах искусства; ни из чего не следует, что это событие в судьбах человечества. Напротив, Вазари описывает явление "Микеланджело не просто как триумф искусства, но как примирение небес и земли, бога и людей: "Благосклоннейший Правитель небесный обратил на землю сострадальные Свои очи"39. Такой квазитеологический тон для Вазари очень характерен: например, Леонардо да Винчи был, по его словам, "воистину предив-ным и небесным (celeste)"40.

В этой связи важно употребление эпитета divinus "божественный". В античном обиходе эпитет этот нормально применялся к прославленным мастерам искусства слова. Для Цицерона, например, Сервилий Гальба - "в речах божествен" (divinus homo in dicendo)41, а Красе даже "бог в речах", по крайней мере, по суждению Квинта Муция Сцеволы, одного из участников диалога42; последнюю речь Красса в сенате Цицерон патетически вспоминает как "лебединое слово божественного мужа" (cycnea divini hominis vox et oratio)43. Красноречие самого Цицерона "божественно" в оценке Квинтилиана44; "божественна" специально ирония цицероновской речи "В защиту Лигария"46; тот же Квинтилиан говорит о "божественном блеске речи Теофраста"46. "Божественный" оратор и "божественный" поэт (последнее, например, у Горация47) сто-

355

ит рядом с "божественным" мудрецом48 и "божественным" цезарем49; но "божественный" художник рядом с ними незаметен, его не видно. Иначе обстоит дело под конец Ренессанса. Еще при жизни Микеланджело все настолько привыкли называть его "божественным", что Аретино уже может обыгрывать это клише в своем небезызвестном письме к Буонаротти от ноября 1545 г., где он после потока поношений и доносительских намеков вдруг примирительно заключает: "Я только хотел показать Вам, что если Вы "божественный" (divino = di vino = "винный"), то и я не "водяной" (d'acqua)"50.

Древние в преизобилии сочиняли эпиграмы нa произведения искусства - только, как правило, нe на самих художников. В "Палатинской антологии" 42 эпиграммы на "Корову" Мирона и 13 эпиграмм на "Афродиту Анадиомену" Праксителя - но ни одной эпиграммы на Мирона или Праксителя! А теперь, в эпоху Ренессанса, сам Полициано, первый поэт Кватроченто, сочиняет эпиграмму на могилу Джотто в Сайта Мариа дель Фьоре, начинающуюся словами:

Ille ego sum, per quern pictura extincta revixit...

("Я тот, через кого ожила угаснувшая живопись"51)

Надо чувствовать всю несравненную весомость и торжественность латинского ille, чтобы оценить такое начало, перепевающее по меньшей мере два знаменитых зачина: во-первых, апокрифические, но в то время приписывавшиеся Вергилию строки, предпосланные "Энеиде":

Ille ego, qui quondam gracili modulatus avena

Carmen, et egressus silvis vicina coegi

Ut quamvis avido parerent arva colono,

Gratum opus agricolis...52;

во-вторых, начальные слова поэтической автобиографии Овидия:

Ille egoqul fuerim, tenerorum lusor amorum...53

Поэт мог так говорить о себе в античной литературе, но художнику это было "не по чину". Теперь гордое Ille ego произносится от имени художника.

Здесь мы имеем шанс уловить важную деталь: лексический ряд, применяемый с эпохи Ренессанса к художникам, взят из древней практики восхваления поэтов и особенно риторов. (Ритор для античности

356

часто выше поэта: мог же Цицерон назвать поэзию в сравнении с риторикой "более легковесным видом словесного искусства"!54) Возможность величаться "Ше ego" переходит к художнику от поэта; эпитет "божественного" переходит к нему прежде всего от оратора. Без "божественного" Элия Аристида и "божественного" Либания, "божественного" Цицерона и всех прочих невозможен был бы "божественный" Микеланджело. Обожествление ритора послужило первостепенным прецедентом для обожествления живописца, ваятеля, зодчего.

В этой связи стоит отметить, что сопоставление живописи, ваяния и зодчества именно с ораторским искусством для Ренессанса вполне сознательно и принципиально. По утверждению Энея Сильвия Пикколомини, "любят друг друга взаимно сии два художества, красноречие

и живопись"56

По старой памяти, в послушании античной традиции, искусства, имеющие дело с материальными объектами и постольку не "свободные", субординированы искусствам "свободным" и прежде всего риторике. Но субординация эта - дружеская, в ней сохраняется близость, и момент близости важнее момента субординации. "Художества, ближе всего подходящие к свободным, каковы суть художества живописи, ваяния в камне и бронзе и зодчества",говорится у Лоренцо Баллы в предисловии к его "Красотам языка латинского"56.

Описание внутреннего членения пластических искусств приноравливается, прилаживается к риторическим схемам. В этом смысле характерно замечание Лудовико Дольчи, принадлежащее уже постренессансной эпохе (1557 г.): "Вся сумма живописи, по суждению моему, разделяется на три части: Нахождение, Рисунок и Колорит (Invenzione, Disegno e Colorito)"67. Нельзя не вспомнить, что труд оратора с античных времен делится на Inventio, Dispositio et Elocutio.

Этому сближению ручного художества и риторической культуры соответствовал, как известно, новый, специфический для Ренессанса тип человека, в своей собственной особе совмещающий словесность - и занятия живописью, ваянием и зодчеством: гуманист как художник и художник как гуманист.

Классический пример - Леон Баттиста Альберти, человек, как характеризует его Вазари, "нравов самых утонченных и отменных",

357

который "жил, как подобает человеку высшего общества" (onoratamente е da gentiluomo) и владел словесной культурой (lettere) 58.

А теперь попробуем задать себе вопрос: где в античной традиции находим мы приближение к этому, вообще говоря, неантичному идеалу утонченного человека, далекого от "низких" замашек профессионала, живущего da gentiluomo, но при этом умеющего самостоятельно сделать "все"; адепта словесно-мыслительной культуры - и мастера на все руки (ударение на слове "руки")?

Мы находим его в области так называемой софистики, то есть в той зоне, которая наиболее очевидным образом подчинена верховенству риторики.

Апулей, римский софист II в. н.э., восхваляет Гиппия, своего греческого собрата, жившего за шесть веков до него, за то, что он, никому не уступая в красноречии (eloguentia), всех превзошел многообразием своих умений и навыков (artium multitudine). Он рассказывает, как Гиппий однажды явился на Олимпийские игры в великолепном наряде, от начала до конца сработанном собственными руками; и эллины, отовсюду собравшиеся на игры, дивились этому, наряду с его ученостью и витийством. Предмет изумления - studia varia пестрота интересов и занятий Гиппия59. Вот прототип ренессансного homo universale. Более близкого прототипа мы не отыщем.

Если кто из древних и говорил о пластических искусствах в серьезном и даже восторженном тоне, так это не античный философ, но античный софист поздней поры, представитель второй софистики. Невозможно вообразить, например, чтобы Аристотель, писавший, кажется, обо всем на свете, высказался бы о скульптуре и живописи так, как это он сделал об эпосе и трагедии в "Поэтике" и о красноречии в "Риторике" . Еще невозможнее представить себе некое античное соответствие "философии искусства" Шеллинга, cамое высокое и значительное, что сказано за всю античность о пластическом шедевре - это слова Диона Хризостома, одного из зачинателей второй софистики, о Фидиевой статуе Зевса60. Здесь художник описывается как учитель и воспитатель человечества, его "законодатель", а не только усладитель.

Любопытно, что наиболее выразительное исключение в философской литературе античности - у Плотина, кстати, любимца Ренессанса:

358

это его тезис об умопостигаемом образце того же Фидиева Зевса61. Но любопытно и другое: этот тезис дословно встречается до Плотина у философствующих риторов - Цицерона62 и того же Диона63.

Словесно-мыслительное освоение колоссального феномена античного искусства в большой мере шло в сфере позднеантичного риторического экфрасиса64, нашедшего столько отголосков в культуре Ренессанса.

Вообще говоря, для античности вышеприведенное утверждение Энея Сильвия Пикколомини о взаимной любви риторики и живописи оправдывает себя. Их соединяли: 1) статус ????? в отличие от ????????, т. е. установка на вероподобие, и 2) момент гедонизма, такой подозрительный для всей античной философской мысли, включая даже эпикурейство, которое было озабочено минимализацией человеческих потребностей.

Почтение к живописцу, скульптору, зодчему как человеку "божественному" вошло в эпоху Ренессанса в строение культуры античного типа, вошло как нечто новое, чего прежде не было; но вошло оно через старую дверь - дверь риторического идеала.

Возвращаясь к образу Гиппия в Олимпии, надо заметить, что столь характерный для Ренессанса (и чуть-чуть эйфорический) идеал uomo uniyersale, человека, который знает все, умеет все, пробует себя во всем - идеал, выраженный в программе обучения Пантагрюэля, - есть идеал риторический. Философия знала, конечно, пропедевтические науки: Платон воспретил вход в Академию тому, кто не изучил геометрии. Философия могла давать методологический импульс и программу для собирания и обработки фактов в самых различных областях знания: так было с Аристотелем и перипатетиками. Но философ - едва ли не антипод homo universale; его дело - глубина, а не широта: "многозна-ние уму не научает", как сказал Гераклит.

Совсем иное дело - ритор. Как энергично настаивает Цицерон устами Красса66, что оратор должен уметь говорить обо всем! "Я пил в Афинах и из иных чаш, - хвалится Апулей, - из чаши поэтического вымысла, из светлой чаши геометрии, из терпкой чаши диалектики, но в особенности из чаши всеохватывающей философии - этой бездонной чаши с нектаром. И в самом деле: Эмпедокл создавал поэмы, Платон - диалоги, Сократ - гимны, Эпихарм - музыку, Ксенофонт -

359

исторические сочинения, Кратет - сатиры, а ваш Апулей пробует свои силы во всех этих родах и с одинаковым усердием трудится на ниве каждой из девяти муз"66. Ибо ритор - дилетант в высшем смысле этого слова; его дело - не "единое", но "все", не самососредоточение, но саморазвертывание личности, не ее систола, но ее диастола.

Когда заходит речь о ренессансном идеале uomo universale, трудно обойти такую тему, как "достоинство и превосходство человека", dignitas et excellentia hominis. И здесь мы еще раз можем видеть, насколько именно риторика была орудием, при посредстве которого Ренессанс определял и утверждал себя перед лицом прошлого.

В самом деле, риторика - это искусство хвалы и хулы, "энкомия" и "псогоса"; такой подход ко всем на свете вещам - неотъемлемая черта ритора.

Как известно, в 1195 г. кардинал Лотарь, будущий папа Иннокентий III, написал трактат "О убожестве состояния человеческого" - аскетический труд, настолько противоположный духу Ренессанса, насколько нечто может быть ему противоположно. Однако Лотарь намеревался и формально обещал написать для ободрения смиренных иной труд - на сей раз о достоинстве человека. Выполнить свое обещание он не успел: через три года его избрали папой, и ему было уже не до литературных досугов. "О достоинстве и превосходстве человека" написали другие, совсем другие люди - гуманисты Джаноццо Манетти (1452 г.) и Джованни Пико делла Мирандола (1487 г.).

Конечно, даже если бы Лотарь написал второй трактат, он увидел бы достоинство человека совсем иными глазами, чем его исторические оппоненты. Немаловажно, однако, и то, что в риторическом пространстве "псогос" сам собой полагает возможность "энкомия", "хула" - возможность "хвалы". Лотарь создал "хулу человеку", Манетти и Мирандола - "похвальное слово человеку": это очень резкий идеологический и общекультурный контраст, но одновременно это движение, не покидающее той же плоскости. Инверсия "хулы" легко дает "хвалу"; но, к сожалению, обратный поворот на 180° тоже происходит легко. "Какое чудо природы человек! - восклицает Гамлет во втором акте.- Как благороден разумом! С какими безграничными способностями! Как точен и поразителен по складу и движеньям! В поступках

360

как близок к ангелу! В воззреньях как близок к Богу! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что мне эта квинтэссенция праха?"67 "Краса вселенной", "венец всего живущего" - это нормальная топика похвального слова. "Квинтэссенция праха" - нормальная топика риторического порицания. В совокупности они создают замкнутый круг.

Только Паскаль в своем рассуждении о величии и ничтожестве человека как единой реальности и единой теме для мысли разрывает этот круг и выходит за пределы механического рядоположения "хвалы" и "хулы". Так начался новый мир, в котором мы живем до сих пор.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Hieron. ep. XXII, 30.

2 Petrarca 1906, р. 79.

3 Daniel 1862, р. 266:

Ad Maronis mausoleum

Ductus, fudlt super eum

Piae rorem lacrimae;

Quern te, inquit, reddidissem,

Si te vivum invenissem,

Poetarum maxime!

4 Иная точка зрения - у А. X. Горфункеля (Горфункелъ 1977, с. 72): "Подобная "христианизация" языческого мыслителя означала высшую меру оправдания. Данте избавил античных поэтов и мудрецов от адских мучений. Петрарка готов включить их в свой "пантеон"". "Пантеон" - в данном контексте слишком сильное слово: сказать, что если бы языческий мудрец ознакомился с христианством, он признал бы его превосходство над своей мудростью, - не совсем то, что поставить его мудрость наравне с христианством или хотя бы в один ряд с ним. Но самый важный практический вопрос при выяснении историко-культурной специфики Петрарки как человека Ренессанса сравнительно с его средневековыми предшественниками - это вопрос о том, как выглядит данное место на фоне аналогичных мест христианской литературы предыдущих эпох. К сожалению, в талантливой книге А. X. Горфункеля он даже не ставится: отсчет ведется прямо от Данте.

5 Lagardeed. 1881.

6 Hieron. ep. LIV, 7.

7 August, ep. CLXIV, 4.

8 Lact. Inst. div., IV, 24.

9 Tert. De anima, 20.

10 Bar/owed. 1938.

11 Hieron. Deviris illustr., 12.

12 Лосев 1930, с. 804: "Платонизм есть философия монашества и старчества. Монашество и старчество - диалектически необходимый момент в платоновском понимании социального бытия".

13 Например, в своем учении о брачной верности, требуемой не только от женщины, но и от мужчины, и притом таким образом, что знать в своей жизни только одну женщину, - для него не просто долг, но счастье (Cato junior, 7, 3).

14 "Quant au Ciceron, je suis du jugement commun que, hors la science, il n'y avait pas beacoup d'excellence en son ame: il etait bon citoyen, d'une nature debonnaire, comme sont volontiers les hommes gras et gausseurs, tel gu'il etait; mais de molesse et de vanite ambi-tieuse, il en avait, sans mentir, beaucoup" (Essais, 11, 10).

15 Lact. Inst. div., VI, 18.

16 Lact. Inst. div., Ill, 25.

17 August. Confessiones, III, 4.

18 Petrarca. Op. cit., p. 98.

19 Пер. Ф. Ф. Зелинского (Зелинский 1922, вып. 1, с. 37).

20 Tusc., V, 2, 5.

21 Cicero ар. Lact. Inst. theol., Ill, 14.

22 Lact. Inst. theol., Ill, 14.

23 Cic., De orat., Ill, 21, 79-80, пер. Ф. А. Петровского (см.: Цицерон 1972, с. 220-221).

24 Именно снят, хотя известен и поставлен; именно таково соотношение между двумя посланиями Петрарки к Цицерону.

25 Об этом автору приходилось говорить в статье "Древнегреческая поэтика и мировая литература" (см. наст, изд., с. 146-157).

26 Ср. наши замечания по этому поводу: Аверинцев 1979, с. 41-81, особенно с. 62-65.

27 "Риторика" Аристотеля начинается с фактического приравнивания риторики тому, что Аристотель называет диалектикой (Rhet. I, I, 1354a). О риторических занятиях неоплатоников см.: Kustas 1973, р. 6-12, 19-26, 86-95, 174-179 а. о.

28 Plut. Pericl., 2, I, p. 153a.

29 Luc. Somnium, 8, 11.

30 Petrarca. Op. cit., p. 112.

31 Важен не только и не столько тот случайный факт, что книга Витрувия оказалась в исключительном положении единственного дошедшего от античности и освященного авторитетом античности пособия по архитектуре. Такая роль принадлежала ей уже во времена так называемого каролингского Возрождения, когда ее прилежно изучали; но только благодаря Ренессансу книга Витрувия для барокко и классицизма перешла от статуса, практического пособия к статусу некоего культурного символа, духовной ценности, значимость которой не ограничена профессиональными рамками.

32 Ср. Аверинцев 1973, с. 167 и прим. 33 на с. 255.

33 Hist. Nat., XXXV, 36, 1.

34 Hist. Nat., XXXV, 36, 2. 86 Hist. Nat, XXXV, 36, 3.

36 Hist. Nat., XXXV, 36, 5.

37 Hist. Nat., XXXV, 36, 10. 88 Hist. Nat., XXXVI, 4, 4.

39 Vasari 1896, p. 489.

40 Ibid., p. 942.

41 Deorat., I, 10,40.

42 Deorat, I, 23, 106.

43 De orat, III, 2, 6.

44 Inst. orat, II, 16, 17. 46 Inst orat., IV, 1, 70.

46 Inst. orat, X, 1,83.

47 De arte poetica, 400 etc.

48 Цицерон называет Платона "как бы неким богом философов" (Denat. deor. ?, 12, 32); еще более яркий пример - поэтическое обожествление Эпикура у Лукреция.

49 Обычно divus, но также divinus princeps, например, в панегирике Назария Константину Великому, XXXV, 3. В самом центре мира поздней античности стоят фигуры мудреца и монарха как образы соотносительные и как раз поэтому соперничающие; уже на пороге эпохи стоит многозначительный "агон" легендарной встречи Александра и Диогена.

50 Ср.: Burckhardt 1908.S. 180.

51 A. Politiani epigrammata latina, LXXXVI (Marullo, Poliziano, Sannazzaro 1976, p. 82).

52 Thilo 1878, p. 2.

53 Trist, IV, 10, 1.

54 "Leviorum artium studium".

55 См.: Tatarkiewicz 1962.

56 Elegantiae Linguae Latinae, praef.

57 Dolci 1557, p. 164.

58 Vasari. Op. cit., p. 343.

58 Florida, 9, 32 Oudenorp.

60 Dionis or. XII.

61 Enneades, V, 8, 40.

62 Orator, 2, 8.

63 Dionis or, XII, 70-71.

64 Ср. Брагинская 1981, с. 224-289; Око же 7070, с. 146-149.

65 Deorat, I, 166-203.

66 Florida, 20.

67 Пер. Б. Л. Пастернака.

*

НЕОПЛАТОНИЗМ ПЕРЕД ЛИЦОМ ПЛАТОНОВОЙ КРИТИКИ МИФОПОЭТИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Хотя символ сам по себе, надо полагать, столько же древен, как бытие человека в качестве мыслящего и творящего культуру существа, философско-эстетическое осознание символа в его отличии как от «просто вещи», ничего не «означающей», кроме самой себя, так и от условного знака, от рассудочного иносказания и прочих смежных категорий — сравнительно поздний плод умственного развития. Размежевание символа и аллегории было доведено до окончательной ясности только на рубеже XVIII и XIX столетий, на заре немецкого романтизма, в эпоху Г. Ф. Крейцера J и Ф. Шеллинга2. Тем больший интерес представляют ранние подступы к этой проблеме на переходе от античности к средневековью3. •

Античная культура началась с «живого», иначе говоря, «наивного», тождественного себе мифа, полагавшего массивную нерасчлемешюсть символической формы и ее смысла, а значит, исключавшего всякую рефлексию над

1 См.: Creuzer G. F. Symbolik und Mythologie der alten Volker, Bd. I—III. Darmstadt. 1810—1812; ср. также: Moritz K. Ph. Gotterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten. Berlin, 1791.

2 См.: Schelling F. W. J. von. Philosophie der Kunst (лекции 1802— 1805 гг., русск. перевод; Шеллинг Ф. В. Философия искусств. М., 1966, особенно с. 90—124; дефиниция символа в отличие от аллегории и того, что Шеллинг называет «схемой», рассматривается на с. 106); ср. Sprensen В. A. Symbol und Symbolismus in den sesthetischen Theorien der 18. Jahrhunderts und der deutsc-

. hen Romantik. Kopenhagen, 1963.

3 Ср. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, 1. М., 1930; Лосев А. Ф. Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965, с. 237—257 (аллегория и символ); Schlesin-ger M. Geschichte des Symbols. Berlin, 1912, S. 65—90; Pepin J. Mythe et allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paris, 1958; Roques R. L'univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954,

S3

символом. Затем миф был подвергнут критике. После насмешек Ксенофана, после софистического просветительства мыслитель уже не мог принимать миф буквально, как сама собой разумеющуюся, самое себя поясняющую, самой себе служащую нормой данность; следовательно, миф мог быть осмыслен уже как-то иначе, как иное себе, как иносказание — или как символ.

У самого порога философской разработки категории символа4 возникает фигура Платона, и фигура эта похожа на образ двуликого Януса, глядящего одновременно в две противоположные стороны. В самом деле: Платон чинит над древней мифологией суд и расправу, корит мифы за несоответствие философской истине и философской нравственности, изгоняет мифотворцев-поэтов из своего идеального государства; но он же практически переходит к конструированию новой мифологии, мифологии второго' порядка, уже не дорефлективной, а послерефлективной, т. е. символической в собственном значении этого слова. Приговор играм фантазии Гомера и Гесиода 5 — это Платон; но мифы о загробном нпдепим Эра в или о деятельности Демиурга и его помощников при построении мира7 — это тоже Платон (и, кроме того: почти шигалевские проекты сознательного манипулирования «благородной ложью» в социально-устрояющих целях 8 — это, как известно, тоже Платон...).

Однако Платон не создал теоретического обоснования специфики символа. Он не сделал этого потому, что ему для практических нужд его мышления важно было отделить заново творимую им философскую символику от старого дофилософского мифа, а вовсе по от дискурсивно-рацио-налистической аллегории. Символ на службе мысли, аллегория па службе мысли для него, по крайней мере на поверхности, едва ли не одно и то же. Того, чего не сделал Платон, и подавно по мог сделать эллинизм: рассудочнейший метод аллегорического толкования, без всякого чувства меры и такта прилагавшийся стоиками к мифологии,

4 Категория эта обозначается более или менее синонимическими терминами g6^,|3oXov и <3'jv&y]fxoc; об этих аспектах словоупотребления у Платона, стоиков и неоплатоников см.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 411—412.

5 Resp. II 877 d. -

6 Ibid., 684 b — 621 b.

7 Tim. 69 c, 71 d, 76 b etc.

8 Resp. Ill 414 с - ^ ¦

84 ~

не оставлял места для постановки вопроса о своеобычности символа. Символика просто тонула в этом море аллегории. Стоическую аллегорезу перенимают представители и последователи среднего платонизма, включая оппонента Стой Плутарха9, а также иудея Филона 10 и христианских экзегетов типа Оригена11 и Григория Нисского12, толковавших Ветхий Завет примерно так, как стоики толковали своего Гомера. Герменевтическому методу, ориентированному на дешифровку шифра иносказаний, предстояла тысячелетняя жизнь. Из рук корифеев патристики этот метод был перенят Средневековьем 13; его отнюдь не отвергло и Возрождение14; наконец, он как нельзя лучше пришелся ко двору рассудочной экстравагантности барокко 15. Кажется, что мысль интерпретаторов мифа и

& См.: Svoboda К. Los idoes ostheliquo do Plutarquo. Bruxelles, 1934; Reutern G. von. Plularchs Slellung zur Dicblkunst, Diss. Kiel, 1933.

10 См.: Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, особенно с. 527—539; Siegfried С. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875; Stein E. Die allegorische Exegese des Philon von Alexandria. Giesen, 1929.

11 См.: Danielou J. Origene. Paris, 1948; Он же. Origene comme exege-te de la Bible.— Studia patristica, 1957, v. I. («Texte und Untersuc-hengen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», 63), S. 280— 290; Он же. Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la ty-pologie bibliqne. Paris, 1950; Hanson R. P. Allegory and event. A study of the sourcos and significance of Origon's interpretation of Scripture. London, 1959; См. также: Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die alteste christicho Excgezo (Barnabas, Justin und Clemens von Alexandria). Ein Beitrag zur Geschichte der allegorisch-mysti-schen Schriftauslegung im christlichen Allerlum. Mi'instor, 1908.

12 Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944.

13 Ср.: Bezold F. von. Das Fortleben der antiken Gotter im mittelal-terlichen Humanismus. Bonn, 1922; Rahner H. Griechische Mythen in christlicher Deutung. Gesammelte Aufsatze. Zurich, 1945; Rah-\ner H. Symbole der Kirche. Die Ecclesiogie der Vater. Salzburg,

1964.

14 В качестве наиболее ярких примеров можно назвать трактат Боккаччо «О родословиях богов», компендий Н. Конти «Мифология, или Изъяснения баснословии», труды Ф. Бэкона «Великое восстановление» и вторую его книгу «О достоинстве и усовершенствовании наук».

15 Латинская «Книга эмблем» итальянского правоведа А. Алчати, напечатанная в Аугсбурге в 1531 г., выдержала более 150 (!) изданий (ср.: Green H. Alciati and his Book of Emblems. London, 1872). См.: Schdne A. Emblematik und Drama im Zeitalter des Barockj 2. Auflage. Munchen, 1968.

85

¦1 *

впрямь приравняла два понятия с помощью греческого языка,—^о^о?— миф и [лдЗ&ос;—басню: миф — это не более как басня с «моралью», вынимаемой из повествования, как ядро из скорлупы, и предъявляемой отдельно в виде метафизического, или богословского, или натурфилософского, или этического тезиса. Так оно и будет идти из века в век, из эпохи в эпоху — пока мистагоги немецкой романтики не догадаются, наконец, подойти к мифу и символу по-иному.

Хочется спросить: и это все?

Нет, не все, ибо в исключительных условиях духовного кризиса, ознаменовавшего переход от античности к Средним векам, был сделан важный шаг к уяснению специфики символа и мифа как инструмента для выражения такого смысла, который не может вместиться в рассудочно-дискурсивный тезис. Было установлено, что символ неисчерпаем и что миф — не просто басня с извлекаемой за ее пределы «моралью».

Вообще говоря, более или менее всегда наиболее чуткие люди наталкиваются па то, что есть вещи, которых не изъяснить слонами и по разложить рассудком. На это наталкивались время от времени даже дренттис греки16, хотя это было им паредкость но свойственно (ибо они оплачивали свои небывалые успехи в деле мысли и слова преизбытком наивного доверия к возможностям словесно выговоренного) 17. По вполне понятным причинам такие констатации чаще всего делались в русле пифагорейской или нео-пйфагорской мистики, что, разумеется, не дает оснований видеть в них самих по себе нечто особенное мистическое. Так или иначе, однако, констатации эти оставались общераспространенным фактом душевной и духовной жизни

16 Ср.: Casel О. De philosophoriim Graecorum silentio mystico.— In: ReligionsgCBchichtliche Versuche und Vorarbeiten, Bd. XVI, H. 2. Giessen, 1919.

17 Ср. характерную жалобу М. Метерлинка: «Платон и Плотин прежде всего князья диалектики. Они приходят к мистицизму через науку размышления. Они пользуются своей душой рассуждающей, как бы не доверяя своей душе интуитивной или созерцательной» (Метерлинк М. Сочинения в трех томах, т. I. СПб., б/г, с. 399). О. Казель начинает свой названный выше труд словами: «Против намерения нашего рассуждать о мистическом безмолвии греков возразят, может статься, что ни безмолвие, ни мистические материи не подходят грекам, которые больше прилежали т«> Л6^<р, нежели безмолвию и мистике...» (там же, с. 3),

86

людей, фиксируемой время от времени в литературных текстах, не становясь в строгом смысле фактом философской культуры, частью философской проблематики; это скорее эмоционально-психологический фон философствования. Дело существенно изменилось, когда догадки о рациональной неразложимости символа подверглись настоящему философскому осмыслению, а произошло это в идеалистической диалектике неоплатонизма.

Приведем несколько примеров.

Зачинатель неоплатонизма Плотин противопоставляет алфавиту египетский иероглиф: знаковая система алфавита наподобие дискурсивной работы рассудка разбирает слово на «элементы» (бТО1%ета) и сызнова механически собирает его из них, но благороднее символика иероглифа, предлагающего нашему «узреиию», интуиции нашего разума целостный и неразложимый эйдос 18. Это уже не общие разговоры о «неизреченном» и «неизъяснимом»: проблема своеобычности символа относительно других видов знака и проблема независимости интуиции относительно рассудка сознательно поставлены между собой в связь19. Ученик Плотина Порфирий написал специальную апологию мифа о видении Эра из X книги «Государства» Платона, защищая мифотворчество философа против рационалистической критики эпикурейца Колота (с которым в свое время полемизировал по другим вопросам Плутарх Херонейский). Сохраненный Проклом фрагмент этой апологии трактует о том, что стихия мифологической фантастики (то TtXaqxa-cuSes) «некоторым образом следует природе» (xam cpuGiv ixcbc saxiv), коль скоро и сама природа, по словам Гераклита, «любит скрываться», играть с человеком в прятки, делая невидимым видимое, чтобы сделать видимым невидимое, давая косвенный, «кривой» (Яо^бд) 20 ответ на вопрос, на который не существует прямого ответа, показывая подобное через неподобное и истину через ложь: «Демоны, представители природы, через некие вымыслы такого же свойства ( 8id xowoxw n\&G[j.ixw)являют нам свой дар — сон-

18 Enneades V 8, 6.

19 Ср.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука, с. 269—272.

20 Чтобы почувствовать обертоны этого слова, полезно вспомнить, что Аполлон в качестве бога оракулов — бога «околичностей» и «кривизны» — назывался Л6^ю<;,

87

кьш морок, глаголя кривое, через инакое знаменуя ина-кое, образуя отображения безобразного» 21.

Структура мифологического, или поэтического, или мистериального символа, по мысли Порфирия, имеет то общее со структурой имагинации сновидца, что она не искусственна, но естественна, не произвольна, но органична, ибо сообразна внутреннему складу Природы, этой «многохитростной Матери», как именует богиню. Фюсис орфический гимн22. Поэтому фантазия мифотпорца-поэта и ми-фотворца-философа не подвластны суду житейской морали и утилитарного рассудка,' как не подвластна этому суду Природа вместе с демонами, посылающими сны. Представление о творчество символов как о подражании природной, космической «демиургии» встречается не раз и в других текстах Порфирия, и у прочих неоплатонических авторов23. Вернемся, однако, к апологии видения Эра. Если принять точку зрения Порфирия, вполне понятно, почему Колот, этот нечестивый эпикуреец, не имел ни малейшего права прилагать мерку рассудочной критики к мифам Платона. По вот вопрос: получается, что и сам «божественный» Платон, непререкаемый авторитет школы,

21 Procli in гетр. Platonis II 107, 5 sqq. Kroll.

22 Grph. hymn. X, 1.

23 Олимпиодор Младший так отвечает на вопрос о причинах, по которым древние изобрели мифы: «Следует знать, что они, пользовались мифами, взирая на двоякий образец — природу и на пашу душу. Во-первых, на природу и ее демиургию. Следует' знать, что неявное удостоверяется из явного и бестелесное — и;з тел (ведь есть бестелесные силы) и что мы от тел приходим к сущему в уме. Ибо мы видим, что все благоупорядоченно, и постигаем, что правит некая бестелесная сила... Так и мифы возникли для того, чтобы мы от явленного пришли к чему-то

. неявшшу. Например, слушая о блудодеяниях богов, мы из этого борем по само явленное, но приходим к неявному и оты-скинаом истинное. Вот почему они прибегли к мифотворчеству по примеру природы; а почему по примеру пашей души, будет ска-' запо. Детьми мы живем по воображению (хата фесутасл'ау ), а вообразительная часть души — в образах, и формах и тому подобном. Итак, для сохранения присутствующего в нас воображения мы пользуемся мифами, ибо воображение получает ¦ от мифов радость. Далее, миф есть не что иное, как ложный рассказ, отображающий истину. Коль скоро миф есть образ истины, а душа есть образ предшествующих ей начал, душа естественно (ехбтих;) радуется мифу, как образ — образу. Если уж мы с детства и от младых ногтей росли с мифами, должно их принять» (Olympiodori in Platonis Gorgiam ed. A. Jahn. Archiv fur Padagogik, Bd. 14, S. 528—529).

равным образом не имел права прилагать мерку рассудочной критики к мифам Гомера? .

Этот вопрос встал во весь рост перед Проклом, третьим великим наследником и систематизатором неоплатонической традиции, когда он занимался составлением комментария к Платонову «Государству».

Если неоплатоник толкует Платона, его работа вполне сопоставима с экзегетическими трудами какого-нибудь современного ему христианского богослова, толкующего Библию. Оба имеют дело с «Писанием». Каждое слово Платона берется интерпретатором как непогрешимое откровение, подлежащее не критике, но благоговейному истолкованию в согласии со всей суммой столь же авторитетных текстов. Дело осложнялось тем, что поэмы Гомера и. Гесиода (наряду с апокрифическими сочинениями Орфея, изречениями «халдейских» оракулов и тому подобной литературой) также имели для языческого мистика неоплатонической складки статус откровения. «Божественный» Гомер столь же божествен, как «божественный» Платон. Божественные поэты и философы не могут оспаривать друг друга и нападать друг на друга и— разве что в некоей новой теомахии, битве богов, по своему мистическому смыслу тождественной самому нерушимому согласию и безоблачному спокойствию. «У богов, — писал Прокл, изъясняя Гомерову теомахию, — нет ни смуты, ни распри, ни резни по образу смертных, по мир и беспечальное житие» ". Философия мифа имела свою оборотную сторону — миф. философии: иначе говоря, реальные факты истории мысли превращались в некое подобие мифологических фабул и наравне с ними требовали символического истолкования. Прокл взял на себя задачу показать, что война богов у стен Трои есть на самом деле глубокий мир; и он же взял на себя другую, параллельную, задачу — показать, что война платоновского умозрения против гомеровской мифологии тоже есть глубокий мир.

24 Догматическое представление о полном согласии авторитетов между собой делается характерным для неоплатонизма со времен Ямвлиха Халкидского (ср.: Geffken J. Der Ausgang des griechisch-romischen Heidentums.— Religionswissengchaftliche Bib-liothek, Bd. VI. Heidelberg, 1920, S. 105).

25 Procli in remp. Platonis I 87, 15—17 Kroll (раздел озаглавлен: «Некие различные виды теомахии у теологов, являющие на свет истину, в себе самой неизреченную»).

89.

Как же он приступает ко второй задаче?

Прокл — очень серьезный мыслитель, который заслужил, чтобы его принимали, безусловно, всерьез; едва ли кто-нибудь станет говорить о нем в таком тоне, в каком говорил в свое время И. Геффкен28. Все же его попытки привести все языческие авторитеты к согласию, помирив Гомера с «Орфеем», Платона с Гомером и Аристотеля с Платоном, подчас гротескны, и это просто потому, что любая попытка задним числом превратить историю мысли из трагедии свободы, выбора и борьбы в торжество академической непререкаемости неизбежно таит в себе источник бессознательного комизма, на каком бы высоком уровне она ни была предпринята... Важно понять, однако, что попытка Прокла действительно предпринята на высоком уровне. Его претензии на то, что он правильно понимает Платона, придавая его словам обратный смысл, оправданы настолько, насколько подобные претензии вообще могут быть оправданы. Идя на неприступную крепость, он уверен, что в крепости — измена; и он не совсем неправ.

Казалось бы, наибольшую помеху для него должны были составить наиболее простые, наиболее недвусмысленные заявления Платона:

о Гомере, Гесиоде и прочих поэтах как измыслителях

лжи";

об онтологическом статусе поэтического произведения как реальности третьего сорта — «подражания подражанию» 28;

о вытекающей отсюда несовместности художественной иллюзии и философского познания29;

о разладе между философией и поэзией как разладе исконном30;

о любви к поэзии как «ребячливой» слабости, «свойственной большинству», но подлежащей преодолению31;

наконец, о необходимости изгнать вольного поэта из со-

26 Geffken J. Op. zit, S. 205; ср. также: Christ W. von., Stahlin 0., Schmid W. Geschichte der griechischen Literatur, Teil 2, Hf. 2, Munchen, 1913, S. 864—867.

27 Platonis resp. II 377 d. 24 Platonis resp. X 597 e.

29 Ibid., 599 a — 602 d.

30 Ibid., 607 a.

31 Ibid., 608 a.

90 *

вершенного государства, хотя бы предварительно «умаетив ему главу благовониями и увенчав шерстяной повязкой»зг.

Если иметь в виду задачу Прокла, станет ясно, что для него чем проще — тем труднее, чем недвусмысленнее — тем головоломнее. Но положение его не становится слишком плохим, ибо он чувствует, что у Платона самое простое непросто и, главное, самое недвусмысленное все-таки достаточно двусмысленно. Например, он схватывает глубокую, непроницаемую иронию, вибрирующую в только что процитированных словах о ритуальном «умаще-нии» и «увенчании» извергаемого поэта (а все сакральные, обрядовые реалии имеют для «жреческой» фантазии Прокла совсем особую весомость и выразительность!).

Мало сказать, что он схватывает иронию: он прямо-таки хватается за нее. «Прежде всего следует сказать и недоуменно поразмыслить о причине, по которой Платон не приемлет поэзии, но изгоняет ее из правомысленного государства, однако же, умастив ее миром, как то положено делать с чтимыми кумирами в священнейших храмах, и увенчав ее как предмет освященный, ибо и таковые закон повелевает увенчивать.

И вот еще достойный внимания вопрос: если в поэзии есть нечто божественное, почему она извергается из божественного государства? Если же нет — почему она почитается почестями, приличествующими богам?» аз

Прокл обращает внимание па случаи, когда Платон нарочно, подчеркнуто противоречит самому себе. В «Государстве» упомянута как само собой разумеющаяся и не требующая пояснений невозможность для одного поэта писать трагедии и комедии34. Но не сам ли Платон, вопрошает Прокл, заставлял в «Пире» Агафона и Аристофана согласиться, что поэту следует совмещать в себе сочинителя трагедий и комедиографа? 35

Апории Прокла вовсе не так наивны. В облик Платона как мыслителя и впрямь входят многозначность и много-смысленность, подчас переходящее в настоящее интеллек-

32 Platonis resp. HI 398 а.

83 Procli in remp. Platonis I, 42, 1—10 Kroll (начало раздела, озаглавленного: «Что думал Платон о поэзии, о ее родах и о наилучшей гармонии и ритме»).

34 Platonis resp. Ill 395 а. ' • .

35 Platonis sympos. 223 d.

91

гуальное коварство. Не раз можно вспомнить, читая его, слова Дмитрия Карамазова: «Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил». Платон, самое имя или прозвище которого, если верить Диогену Лаертскому, означает «широкий»зв, широк и в этом, прямо-таки «карамазов-ском», смысле. Кто только не смог за два с половиной тысячелетия с некоторым правом сослаться на него: искатели математической строгости и темные оккультисты, поборники свободы человеческого духа и противники этой свободы!

Сократ «Апологии»—вечный символ прав уединенного ума, ответственного только перед истиной и в невольном отщепенстве додумывающего свою мысль до конца. «Государство» и «Законы» — проект построения такого общества, которое не дало бы Сократу семи десятков жизни, как Афины, а просто не допустило бы его родиться. А ведь это трагическое противоречие37 — лишь одно из противоречий мысли Платона.

Поистине, у него, как в Греции, по уверению одного чеховского персонажа, «нее есть». Правда, совесть его разума не уставала требовать цельности, недвусмысленности, победы простоты над пестротой; не ла то ли, кстати, осуждены старые боги народной и эпической фантазии, что они — лукавые оборотни, «лживые поэты?»38 Но Платону было куда легче предъявлять императив нелукавой, нелживой простоты всему на свете, сотрясая основания мира и не на шутку грозя обеднить пеструю жизнь и пеструю поэзию во имя этого императива, чем добиться такой простоты от своего мышления. Его разум был слишком захвачен открывшимися ему с его вершины духовными возможностями, каждая из которых манила его, говоря его же словами, как дичь — охотника39, хотя все вместе они,

36 Diog. Ill 4. (Настоящее имя философа — будто бы Аристокл, а Платоном он был назван за ширину своих плеч). Эту версию подтверждает Олимпиодор: «Он был прозван так за ширину двух частей тела — груди и лба».

37 «Трагедия Платона», ведшая его от защиты свободы мысли к утверждению несвободы мысли, была особенно хорошо почувствована В. Соловьевым (ср. статью с этим заглавием).

38 Platonis resp. II 382 d.

39 Изобилие «охотничьих» метафор для описания процессов мысли бросалось в глаза каждому читателю Платона. Ср.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 277—290; Classen С. J. Untersuchungen zu Platons Jagd-bildern. Berlint 1960.

92 ¦ ¦ *

скорее, исключали друг друга и, во всяком случае, мешали друг другу обрести окончательную «экзистенциальную» серьезность. Можно, пожалуй, утверждать, что противоречивые стихии платоновской мысли образуют высшее единство, высшую гармонию, но это недостаточно человеческое .единство, недостаточно человеческая гармония.

У Платона слишком мало честной и прямой «ограниченности», возникающей из ограничивающего выбора, слишком мало интеллектуальной аскезы «отсечения» одних возможностей во имя других. Зато он понимает «все» и вбирает вовнутрь себя «все», как Зевс, согласно греческому мифу, вобрал вовнутрь своей сущности мудрую богиню

Метиду.

«Все», то rrav, имеет в лексиконе Платона эквивалент — «Небо» oupavoc. Пребывая прежде всего в мире идей и лишь затем — в миро тел, одушовлеппое Небо 40 «объемлет все умопостигаемые живые существа» и «не допускает рядом с собой иного» 41. Мало сказать, что у Платона Небо — то же самое, что космос 42; небо — то же самое, что «все», ибо оно не только объемлет все сущее, но и включает его в себя 43. Душа Неба — это душа универсума, мировая душа. Поэтому хотелось бы, чтобы Платону действительно принадлежало дошедшее под его именем любовное двустишие: ^Aatepas elaafrpetc, ^Ааттю sjioy' si&s ysvoi(X7]v oopavos, we itoXXoTs' co[j,ijiaaiv sU as fJXercwu. («ты вперяешься в звезды, мой Астер; о, если бы я стал — Небо, дабы взирать на тебя многими очами!»4').

40 На всем протяжении «Тимея» как идейная «парадигма» Неба, так и материальное «отображение» этой «парадигмы» систематически именуются «живыми существами» (та <рп>а). У Неба есть «душа, простертая от центра до пределов Неба и окутывающая Небо по кругу извне», которая, «сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена» (Tim. p. 36 е).

41 Tim. 31 а. : i

42 Ibid., 28 b.

43 Включает в себя, конечно, не только пространственно, но содержательно, духовно, в смысловом аспекте.

44 Platonis epigr. 4 (14) Diehl.

45 Имя собственное «Астер» и означает «Звезда». Ср. вольный перевод В. Соловьева:

На звезды глядишь ты, звезда моя светлая! . О, быть бы мне небом, в широких объятьях Держать бы тебя и очей мириадами Тобой любоваться в безмолвном сиянии.

93

Если дистих не Платонов — это всего лишь «красивая» игра ума, риторство без всякого дальнейшего смысла. Если это стихи Платона, они сразу получают смысл. Они могли бы стать эпиграфом ко всем сочинениям философа. Что за образ: воспламененный Эросом созерцатель, который, как небесная сфера, со всех сторон равномерно окружает созерцаемый предмет любви своим «многоочитым» присутствием, видит его сразу в несоединимых ракурсах, более того, принимает его в себя, как целокупность воспринимает частное бытие!

Есть, говорил Паскаль, не только доводы ума, но и доводы сердца, и трудно удержаться от возражения, что на любимого человека во все века лучше смотреть двумя глазами конечного человеческого «я», нежели всеми звездами всеобъемлющего небосвода, что ему, этому любимому человеку, лучше противостоять «на равных», а не так, как общее противостоит частному.

Все это верно, однако в мире Платона логически необходим именно этот озадачивающий образ: «я» мыслителя — только уж вовсе пе декартовское и пе фихтевское, вообще не новоевропейское, не «субъективное», а всецело «объективное», единосущное гармониям числа и звездных сфер 40 и чуждое собственно личному, хотя пронизанное эротическим жаром «я» — как аналог небосвода и объемлющий предел всех вещей, почти как «das Umgreifende» Карла Ясперса. И если сфера, по утверждению Платона, включает в себя все остальные геометрические фигуры и приводит неподобие к подобию47, здесь хочется усмотреть подходящую метафору для строя «сферической» мысли Платона.

Современному человеку, посвященному в школьные азы ньютоновской оптики, сама собой приходит в голову другая метафора — белый цвет как итог и сумма всей пестроты мира, приходящей, наконец, к своей простоте, но веку Платона этот образ был бы чужд. Останемся при обра-

46 Платон повествует в «Тимее», что личные души людей были сделаны демиургом из остатка заготовок для космической души (р. 41). Сознание, по Платону, есть аналог круговращений небесных тел; поэтому голова — вместилище орбит ума — сработана по образцу сферических очертаний космоса (р. 44 д),

47 Tim. 33 b. ..

94 ¦

зе сферы, круглящейся между полюсами противоположностей и «снимающей» внутри своей полноты всякую честно ограниченную прямолинейность. Трудно сказать, где мы имеем шанс найти нечто подобное духовной атмосфере, окружающей мысль Платона; может быть, у Гёте.

Прокл — мыслитель совсем иного темперамента. И у него есть свой универсализм, но не артистический, платоновский, а универсализм схоласта: в нем нет игры. Прокл и был языческим схоластом, работавшим с предпосылками паганизма примерно так, как схоласты XIII в. будут работать с предпосылками католичества (содержание мысли Аквината или Дунса Скота куда богаче, нежели содержание мысли Прокла — но ведь и XIII век не сравнить с языческими сумерками). Как бы то ни было, Проклу хватило проницательности и решимости, даже дерзости, чтобы невозмутимо заявить, что он, Прокл, понимает все платоновские выпады против мифов, эпоса и трагедии аккуратно наоборот их буквальному смыслу.

Так, по его разъяснению, Платон не может быть обвинителем и судьей Гомера, ибо Платон — поклонник и соперник Гомера, его C^iottjs и коллега по трудам мифотворчества48. Это заявление не лишено блеска.. Одну вещь Прокл чувствует очень остро: ни Платон, ни Сократ как персонаж диалогов Платона не чужды рах%1хт) \iavia, а потому не Платону декретировать трезвость. Оговоримся: если мы усматриваем здравое содержание в общем подходе Прокла к платоновской критике мифотютического начала, это отнюдь не означает, • будто мы заранее постулируем бездны смысла в каждой детали его аргументации. В конце концов эпоха Прокла понимала долг интерпретатора совсем не так, как мы. Пусть читатель, владеющий греческим языком, сам посмотрит, как неоплатоник-эксегет выворачивает наизнанку смысл рассуждений Платона о слепоте Гомера и палинодии Стесихора49; это колоритное зрелище 50.

48 Целый раздел Прокловых толкований на «Государство» озаглавлен: «О том, что во всех своих сочинениях Платон есть соревнователь (?7]A(DTYj<;) Гомера, и притом как в красотах слова, так и в красотах мысли».

49 Platonis Phaedr. 243 а.

50 Procli in Platonis remp. I, 173, 1—177 3 Kroll.

95

Но все чудеса подлинной проницательности и все фокусы бессодержательной изощренности не могли закрыть простого факта: на поверхности Платон выступает как противник Гомера, как отрицатель старой мифологии. Как может быть, что мифология права, Гомер прав, но и Платон тоже прав? Прокл отвечает на этот вопрос классификацией^ мифов. Бывают мифы «воспитательные» (naibevTwoi) — это здравые и трезвенные рационально-утилитарные иносказания философского свойства; именно таковы мифы Платона. Другое дело — мифы с преобладанием «энтузиастического», или «божествешго-неистовстиешюго, начала (svfteaaxixanEpoi), с перевесом вдохновения над учительной интенцией, как у древних поэтов Гомера и Гесиода (Прокл относит к ним и «Орфея»)51.

Такие мифы не «воспитывают», но «посвящают» в некие таинства, вводят в некую инициацию 52. Нужны те и другие мифы, но служат они разным целям. «Воспитательные» мифы соответствуют незрелому состоянию человека, «бо-жсстиенно-неистовственные» пригодны для совершеннолетних 53; перкмс ориентированы на моральный уровень адептов ( яро; ttjv -cuv axouov-aov e^tv), вторые — на 'вселенское (гербе; то ttav) n, первые подвластны критериям здравомыслия и благопристойности, вторые — нет, цбо как раз непристойные, нелепые и чудовищные образы (tepaxoXoyia) могут понадобиться, чтобы понудить людей ,с хорошими задатками (хоос ео<риеатерои<;) к напряженным исканиям и тем самым спровоцировать в них духовный прогресс55. Испуг, изумление, душевное потрясение, вызываемые парадоксами «божественно-неистовст-венных» мифов, открывают дорогу таинственным силам «симпатии, связующей человеческую душу с энергиями священных символом» 5Я.

Браня Гомера и Гесиода, Платон, по мысли Прокла, закладывал основы позитивной теории «воспитательного» мифа, но сам и не думал всерьез выступить против «бо-жественно-неистовственного» мифа. Мифотворчество в том

51 Procli in Platonis remp, I 77, 8-9 Kroll; I 72, 2-4 Kroll.

52 «Заключенное в них благо— не воспитательное, но посвятительное» (Ibid., I 81, 11—12).

53 Ibid., I, 76, 28—77, 4. 64 Ibidem.

55 Ibid., I 85, 26—86, 23 Kroll.

56 Ibid., Ц 108-109 Kroll. ........

.96

и другом жанре — два разных занятия, подчиненных разным правилам.

Сказанного достаточно, чтобы усмотреть, что рассуждения Прокла о «божественно-неистовственных» мифах предвосхищают апологию «странных» и «несообразных» символов Ветхого Завета у Псевдо-Ареопагита 57. Дихотомическая классификация мифа жила в средневековой эк-сегетике как противопоставление аллегорического и анаго-гического («возводительного») смыслов текста58. Но пойдем дальше и кончим тем, чем начали: в перспективе тысячелетних путей европейской эстетической мысли эта классификация — не что иное, как первый набросок или черновой вариант той концепции, которая приобретает четкость у Шеллинга. Миф «воспитательный» — аллегория; миф «божествешго-пепстовствеинын» —символ.

57 De hier. coel. II 2, 140 b—с.

58 Учение об «аналогии», трансцендируютдей учительную иносказательность, также восходит к Псевдо-Ареопагиту, а через него — к доктринам круга Прокла (ср.: Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mys-terienwesen, Bd. 1, 2. Mayence, 1903, S. 31),

 

 

Сергей Аверинцев

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Оп.: Христианство. Энциклопедический словарь. Том 3. М.: Большая Российская энкциклопедия, 1995.

См. библиографию.

Номер страницы после текста на этой странице

Прилежный читатель этого издания неоднократно имел случай почувствовать контрастные перепады двоякого свойства.

Во-первых, это различия между изложением материала несхожими друг с другом авторами, работавшими в разное время и в разных по жанру изданиях. Такие своеобычные умы, как философ Владимир Соловьев или наш замечательный историк христианского Востока Борис Александрович Тураев, остаются собой и на узком пространстве энциклопедической статьи; всегда узнаешь Владимира Ивановича Герье или Ольгу Александровну Добиаш-Рождественскую. Но то же самое следует сказать и о лицах, менее известных ныне. Задорный либеральный критицизм Ивана Дмитриевича Андреева, порой доходящий прямо-таки до агрессивности, никогда не спутаешь с традиционализмом Александра Павловича Лопухина. Очень много отличий между первым и вторым изданиями Брокгауза-Ефрона; за два десятилетия (1890-1911) сильно изменились тенденции русской культуры, расширились контакты с Западом, почти исчезли - после Октябрьского манифеста 1905 - запреты духовной цензуры. Но и «Православная богословская энциклопедия» заметно «повзрослела» на переходе от 6-го тома к последующим, когда скончавшегося в 1904 простосердечного А.П. Лопухина сменил незаурядный специалист по патристике и особенно по Новому Завету Николай Никано-рович Глубоковский; тем временем подоспел и вышеназванный манифест, окончив победонос-цевскую эпоху и открыв пору свободы, коей суждено было продлиться, увы, двенадцать лет -от Октября до Октября... Что касается различия жанров, то его можно, разумеется, без труда заметить между Брокгаузом, мирским в обоих изданиях, и «Православной богословской энциклопедией», плодом церковной науки в ее институциональных («духовно-академических») формах. Но отметим, что и в пределах светского издания заметны жанровые оттенки, зависящие от тематического круга: большинство тем допускает свободный подход, если и регулируемый какой-то тенденцией, то интеллигентски-либеральной; напротив, темы, связанные с актуальными вероисповедными конфликтами на территории России того времени, требуют подчас не только конфессиональной строгости, но даже некоторой условности изложения. Поэтому ничто не мешает либерально похвалить за смелость

Цвингли в его полемике с Лютером по вопросу о Евхаристии, с непринужденностью забывая о том, что позиция Лютера по этому вопросу, не будучи тождественной православному учению, куда ближе к нему, чем позиция Цвингли. Даже новгородские еретики 15 в. (т.н. «жидовствующие») получают, как вольнолюбивые критики иерархии и носители «света с Запада», похвалу от И.Д. Андреева. Напротив, различным представителям старообрядчества или действовавшим на недостаточной дистанции от Русской земли католическим деятелям тем труднее претендовать на толерантный подход, чем ближе они по времени жизни. В целом протестантизм получает более благожелательное освещение, чем католицизм. Внутри панорамы католической духовности выделяется Франциск Ассизский, избранный любимец некатолической интеллигенции; в этом смысле характерен наивный укор, сделанный Антонию Падуанскому автором заметки о нем за то, что он не так «трогателен», как Франциск. Представления о православной вероучительной норме подчас далеки от того, к чему успели привыкнуть мы. Скудная заметка «Исихасты» может показаться чуть ли не кощунственной; но ее небрежный тон - «своеобразное любомудрие» и прочая - не от вольнодумства, не от либерализма, но, напротив, от рутины семинарской учености 18-19 вв., привыкшей чуть недоверчиво взирать на наследие древней православной мистики. По крайней мере, становится понятно, с какой силой инерции пришлось сражаться плеяде богословов, выдвинувших уже в нашем столетии проблему исихазма в ряд первейших вопросов религиозно-философской и культурно-исторической рефлексии.

Мы не ставили и не могли ставить себе задачей унификацию точек зрения, закругление острых углов; и еще того менее возможным было для нас какое-либо смысловое «осовременивание» материала столетней или почти столетней давности. Нашей целью было: сделать максимально доступными сведения, содержащиеся в старых отечественных энциклопедиях. Мы, в общем, не считали себя вправе что-либо добавлять к наличному тексту; немногочисленные вставки в квадратных скобках содержат либо перевод иноязычных текстов, либо, в чрезвычайно редких, поистине исключительных случаях, краткую и простую фактическую информацию, без которой читателя было бы слишком больно оставить

464

(такова, например, справка о мученическом конце митрополита Московского, затем Киевского Владимира Богоявленского или протоиерея Иоанна Восторгова). Просим читателя относиться к таким случаям именно как к исключениям, подтверждающим правило.

Между тем за истекшие десятилетия произошло неимоверно много. Глубоко изменилась и действительность, в которой живут христианские конфессии и деноминации, и сумма наших представлений об историческом прошлом христианской веры и христианской культуры. Сделаны первостепенные археологические открытия, опубликованы доселе неизвестные тексты; колоссальный путь прошла мировая библеистика. Многие явления христианской традиции, о существовании которых было, вообще говоря, известно и прежде, оказались совершенно заново научно и богословски осмысленными (как тот же исихазм). Для того, чтобы всерьез информировать читателя обо всей полноте этого нового и совершенно необходимого знания, нужно новое справочное издание, по объему никак не уступающее нашему. Но это - задача будущего; дерзаем уповать - недалекого.

Настоящее послесловие никак не может ставить себе целью раскрытие тех вопросов, которые не существовали для авторов переиздаваемых статей. Мы принуждены ограничиться поневоле сжатым перечнем хотя бы наиболее важных проблем, сугубо схематическим абрисом их панорамы.

* * *

Девятнадцатый век завещал двадцатому некоторый набор прописных истин, которые со школьных лет были одинаково непререкаемы для приверженца христианства и для его противника. На свете существовали христианские нации; они же были носительницами цивилизации «белого человека» и занимали на земле доминирующее положение. Разумеется, миссионеры делали свое дело; однако в рамках всемирной колониальной системы и само миссионерство не оспаривало, а подтверждало исключительность призвания христианских наций и неразрывность связи между их цивилизацией и христианством. Правда, цивилизация «белого человека» все откровеннее обнаруживала свои черты, плохо совместимые с христианством. Для противников христианства это было доказательством того, что вера как таковая отживает свой век. Для защитников христианства это было предметом обличений; постольку же, поскольку христиане и сами христианские нации были разделены по конфессиональному признаку - православные, католические, протестантские, обличения пороков обмирщенной цивилизации легко переплетались с вероисповедной полемикой, когда, скажем, ан-гликанин колол глаза итальянским католикам их гедонизмом, а русский православный тому же англиканину - его коммерциализмом. Конфессиональное чувство было повсеместно связано с национальным, а порой сословным. Для англичанина из «хорошей семьи» скандально было стать католиком и тем паче католическим духовным лицом; да и в США католики еще в первой половине этого столетия воспринимались в социальном плане как люди второго сорта.

Вообще конец 19 и начало 20 вв.- это пора, когда представители старых протестантских конфессий (особенно лютеранства и англиканства, а также кальвинизма) ощущают себя вполне однозначно носителями высшей культуры, цивилизации, а на бытовом уровне - буржуазной респектабельности. Недаром Эрнест Ренаи писал после франко-прусской войны, что победа лютеран над католиками неотвратима, ибо на стороне лютеран прогресс, и недаром Бисмарк назвал свои попытки ограничить права немецких католиков - «борьбой за культуру» (Kulturkampf). Престиж немецкой «культуры»- от университетов и философии до полицейского порядка - как бы составлял одно целое с престижем лютеранства. Сыновья немецких пасторов, становясь литераторами или учеными, отнюдь не стыдились своего происхождения, как русские радикалы из поповичей, но, напротив, гордились им независимо от своего личного отношения к вере. Иначе складывались отношения религии и культуры в странах православных и католических. Престиж современной образованности сам по себе словно бы принадлежал иному миру, чем православная святыня или католический учительный авторитет. Бердяев давно заметил, что Пушкин, величайший поэт России, и преп. Серафим Саровский, ее величайший святой, жили в одно и то же время и ничего не знали друг о друге. Но ведь и для французского католицизма 19 век - пора Бернадетты Субиру (Soubirou, 1844-1879), т.н. «Арсского кюре» (Сигб d'Ars, Жан-Батист Мари Вианней /Vianney/, 1786-1859), Терезы из Лизье (Thdrese de lisieux, 1873-1897, все трое причислены католической Церковью к лику святых), Шарля де Фуко (см. ниже) и других фигур, оказавших и оказывающих сегодня решающее воздействие на католическую духовную жизнь во всем мире; по количеству лиц, прославляемых католической Церковью в числе самых первых, Франция прошлого века может сравниться с Испанией времен Терезы Авильской; однако можно прочитать Бальзака и Гюго, Флобера и Мопассана, так и не догадавшись о самой возможности этой «другой», мистической Франции. А ведь Бальзак, например, считал себя католиком. Для всего 19 в. понятие «католического писателя» почти не имеет смысла, отличного от понятия клерикального журналиста (обычно правого толка); и если отношение русской литературы к русскому православию - все же иное, то за счет одиноких усилий Лескова и совершенно уникальной инициативы Достоевского, которые оба, каждый на свой лад, были почти отторгнуты современной им литературной жизнью. Зато вся надежда и в католических, и в православных странах была на неведомые современности тай-

465

ники непотревоженной народной веры, веры простых людей, усвоивших ее как часть своего немудреного быта. «В столицах шум, кричат витии»,- но в деревне весь народ идет по воскресеньям, принарядившись, к обедне или на мессу.

Со времен кампании «дехристианизации», развязанной некогда якобинцами, был опыт массовых гонений на веру; но еще не было опыта действительно массового безверия. Вера масс могла заметно остывать, как в пореформенной России; но она держалась, держалась хотя бы по инерции. «Народ-богоносец»,— благоговейно говорил Достоевский. «Вера угольщиков» (Kohlerglaube),- ехидно говорил Гейне. Так или иначе, на этом фоне держалась реальность «православной», или «католической», или «лютеранской» нации. Везде было некоторое количество явных или, чаще, более или менее тайных неверующих и безразличных; но среди общего состава нации они оставались в меньшинстве. Иноверцев, т.е. лиц, практикующих нехристианскую религию, вовсе не было, за вычетом евреев. И человек знал наверняка, что в Женеве он окажется среди кальвинистов, в Берлине - среди лютеран, в Москве - среди православных. Конфессиональное самоопределение нации сплошь да рядом могло быть закреплено в статусе «господствующей» церкви; логичнее и откровеннее всего этот статус формулируется уставом Англиканской Церкви, официально признающей монарха своим главой, но в формах более прикровенных подобная тенденция встречается весьма широко (в частности, в русской практике «синодального периода» между отменой патриаршества Петром I и концом монархии). Но и там, где распространение секуляристских идей вызвало формальное отделение Церкви от государства, подчас сопровождавшееся, как в Италии гарибальдийцев или во Франции комбистов, антицерковными мерами властей, все это еще не меняло на глубине реального соотношения сил.

Описанная картина в силу своей школьной понятности продолжает на каждом шагу определять обыденное, нерефлектирующее сознание наших современников. И в наши дни национальные конфликты тяготеют к воспроизведению конфессиональной парадигмы. Мы слышим, например, что в Ольстере враждуют «католики» с «протестантами», в бывшей Югославии - «православные» с «мусульманами» и «католиками»; при этом, по-видимому, совершенно бесполезно спрашивать, какой процент среди этих «православных» и «католиков» регулярно ходит к исповеди и причастию, какой процент «мусульман» совершает намаз и т.п. Никто не станет спорить, что католицизм помог выжить в трудных условиях и польскому, и литовскому национальному сознанию; однако слишком очевидно, что конфессиональная парадигма работает только до тех пор, пока противник - православная империя царей или безбожная империя коммунистов. Как только этот противник оттеснен, начинаются конфликты между поляками и литовцами у самых стен костелов, наглядно доказывая, что современный национализм по сути самодостаточен и использует конфессиональную фразеологию как иноприродный ему инструмент. В эпоху подлинного конфессионализма жизнеспособно было, как известно, единое Польско-Литовское государство. Сама идея «нации», детище Французской революции, глубоко секулярна и постольку в сердцевине чужда конфессиональному духу. Националистическая демагогия эксплуатирует клише, доставшиеся от иных эпох и держащиеся силой привычки.

Стоит нам отрешиться от привычки и взглянуть на реальность свежими глазами, мы сразу видим не то, о чем до сих пор трактуют справочники. О, конечно, Женева - город Кальвина, в историческом центре коего доселе не может возвышаться ни единого римско-католического храма (и даже лютеранская кирха была выстроена в 18 в. с таким расчетом, чтобы выглядеть с улицы, как частный дом). Но у вокзала разноплеменных путников встречает католический собор; по всему городу католических храмов не меньше, чем кальвинистских, а посещают их, похоже, много больше. И, разумеется, ислам -где же на Западе не ощущается его присутствие? И множество сект, по большей части совсем еще молодых, порой вовсе не вписывающихся в традиционный облик протестантизма: «муновцы», «сциентологи» и прочая. И церкви, и секты перестали быть связаны со своими традиционными ареалами; ну кто во времена, когда писались переиздаваемые нами статьи, вообразил бы себе процветающий и многолюдный православный монастырь - на юго-востоке Англии (обитель покойного старца Софрония /1896-1993/, только один пример из многих), но также проповедь американских сектантов - на стадионе в Лужниках и даже в Кремле? Под действием проповеди и примера нашего великого современника Антония Блума (род. 1914), правящего митрополита Русской Православной Церкви в Великобритании, чуть ли не целые английские деревни принимают православие; а в коренной русской «глубинке» нынче встречаются и мормоны. Все меньше надежды на инерцию благочестивых обыкновений. Скажем, от немецких католиков приходится слышать, что в годы гитлеризма гораздо лучше показала себя вера католических общин в некатолических городах вроде Берлина, привыкшая держаться против течения, нежели благочестие традиционно католических деревень, научавшее юношу идти на мессу с односельчанами, но не готовившее его сопротивляться оболваниванию в нацистской армии, где принцип «как все, так и я» означал нечто противоположное. В свете подсоветского опыта это весьма легко понять.

В продолжение 20 в. и потери, и приобретения христианства были велики и по большей части ошеломительно неожиданны, и весь его облик существенно изменился.

466

Небывалым испытанием для христианства был вызов тоталитаризма, который понимал себя абсолютно всерьез как новую веру, пришедшую на смену всем религиям мира, расчищая себе путь пропагандой и насилием. Сама формула нацистского приветствия «Heil Hitler» сознательно играла с немецкой богословской фразеологией, противопоставляя «спасение» («Heil»), приносимое Вождем, «спасению» («Ней»), даруемому Христом-Спасителем («Heiland»). Члены нацистской молодежной организации распевали:

«Wir sind die frohliche Hitlerjugend,

Wir brauchen keine christliche Tugend,

Denn unser Fuhrer Adolf Hitler

1st stets unser Mittler.

Kein Pfaffe, kein boser, kann uns verhindern

Uns zu fiihlen wie Hitlerkinder.

Nicht Christum folgen wir, sondern Horst Wessel.

Fort mit dem Weihrauch und Weihwasserkessel!»

(«Мы - бодрая гитлеровская молодежь, и христианские добродетели нам не нужны, потому что наш вождь Адольф Гитлер всегда за нас предстательствует. Никакой зловредный поп не в силах нам помешать чувствовать себя детьми Гитлера. Мы идем не за Христом, а за Хорстом Весселем; долой кадило и святую водичку!»).

Свастика как иной, языческий крест, знак победы и удачи, связанный с культом солнца и огня, противопоставлялась христианскому кресту как символу унижения, достойного «недочеловеков». Под конец гитлеровского режима осуществлялись организуемые сверху попытки заменить и вытеснить христианские таинства крещения и миропомазания (конфирмации) неоязыческой обрядностью «Jugendweihe», праздник Рождества - праздником зимнего солнцеворота и т.п. Особенно одиозным для гитлеровцев среди христианских вероисповеданий был католицизм, энергично акцентирующий вселенскую, транснациональную природу Церкви (Гитлер и Геббельс, формально принадлежавшие по рождению к католической Церкви, демонстративно из нее вышли). Конкордат, заключенный нацистами с Ватиканом, однако систематически ими нарушаемый, был в их глазах отсрочкой решающего удара. По свидетельству, приводимому в эссе Грэма Грина «The Paradox of a Pope», на интронизации Пия XII (1939) посол гитлеровской Германии вслух сказал: «Впечатляющая и красивая церемония - но это в последний раз». (Возведенный нацистами в ранг центрального «вероучительного» принципа антисемитизм и в особенности массовые акции по уничтожению евреев, т.н. «Holocaust», явились для христианской мысли сильным стимулом рефлексии над такими темами, как мистическое назначение народа Ветхого Завета, историческая вина христиан перед евреями и т.п.; в творчестве русской диаспоры следует назвать труды матери Марии Скобцовой (1891-1945) и статью о. Сергия Булгакова «Расизм и христианство». Разумеется, возможно, хотя и бесполезно, спорить о том, достаточно ли далеко шла у названных авторов эта рефлексия, как и о том, не обязаны ли были Пий XII и оппозиционные христиане Германии громче, без всяких оглядок, возвысить голос против разнузданных действий гитлеризма в его последние годы; но многочисленные христиане, спасавшие тогда евреев, как та же мать Мария, спасли честь своей веры, и подвиг их был едва ли не важнее, чем интеллектуальный радикализм, с которым проблема стала обсуждаться на Западе много позднее.)

Если немецкий тоталитаризм хотел поставить на место христианства стопроцентно «арийскую» религию, а потому не отказывался от риторического манипулирования квазирелигиозной фразеологией, большевики поставили своей задачей скорую ликвидацию религии как таковой в любых формах, войну на уничтожение с идеей Бога. Когда, скажем, 30 января 1923 в присутствии наркомов Троцкого и Луначарского было инсценировано заседание политического трибунала для вынесения смертного приговора над... Богом, это было не только балаганом для масс, но и выражением совершенно серьезной программы к действию. В секретном письме к членам Политбюро Ленин требовал осуществить расправу над духовенством и верующими «с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления». Неимоверное множество представителей белого духовенства, монахов, монахинь и верных своей вере мирян было расстреляно или замучено в лагерях. К 1939 на свободе осталось четыре дееспособных православных епископа на весь Советский Союз, и не было никаких гарантий, что оставят хотя бы их. Осквернение мощей, уничтожение икон, систематическое разрушение храмов происходили публично, как «воспитательное» зрелище для толпы. Для окончательного искоренения религии назначались конкретные сроки, оно включалось в партийно-государственные планы («безбожная пятилетка»). Антирелигиозной пропаганде была с абсолютной жесткостью подчинена вся система государственного воспитания и образования, от яслей и детских садов до университетов; но в дополнение к этому государство содержало хорошо оплачиваемую армию специалистов, для которых антирелигиозная пропаганда была единственным занятием. По стране звучали песни:

«Мы на небо залезем,

Разгоним всех богов!»

Пафос борьбы с Богом выходил далеко за пределы собственно атеизма, т.е. неверия, и выявлял черты ненависти к живому противнику; недаром в 20-30-е гг., когда накал антирелигиозной ярости был особенно крут, ее носители и распространители предпочитали называть себя не сухим иностранным термином «атеисты», но куда более выразительным и многозначительным русским словечком «безбожники». Только в пору Великой Отечественной войны, когда антирелигиозному государству понадобилась патриотиче-

467

ская помощь Церкви, антирелигиозная политика была смягчена, и «безбожники» срочно переименовались в «воинствующих атеистов»; но это нисколько не помешало Хрущеву обновить планы скорейшей ликвидации веры в Бога. Оценка всякой религиозной деятельности, выходящей за пределы чисто обрядового «отправления культа», как государственного преступления удерживалась в той или иной мере до конца советской власти; последние процессы «религиозников» имели место уже в начале горбачевской поры. Но если Советский Союз послевоенных времен был заинтересован в мировом общественном мнении, так что урезанные возможности «отправления культа» оставались, особенно в доступных иностранцам столицах, то, например, в Албании Энвера Ходжи крещение ребенка могло быть наказано смертью. Несравнимо менее систематические, но яростные идейно мотивированные гонения на Церковь имели место во время гражданской войны 1936-1939 в Испании, а также после событий 1926 в Мексике (именно с этими событиями связано изображение подпольно действующего священника в романе Грэма Грина «Сила и слава» /«The Power and the Glory»/, которое явилось одним из наиболее убедительных художественных свидетельств о христианстве нашего столетия).

Как это неизменно повторяется в истории христианства, преследования вновь и вновь порождали героический энтузиазм мучеников и исповедников. То, что представлялось в благополучные времена почтенной, но не совсем жизнеспособной традицией, оказалось в экстремальных условиях крепче всего. В самый разгар тоталитарного беснования, когда иные ценности и устои не выдерживали натиска, держалось одно только тихое мужество веры. Драгоценнейший вклад христиан 20 в. в сокровищницу истории христианства - кровь мучеников, простое и ясное свидетельство веры, высказанное перед лицом палачей: назовем для примера последнее слово митрополита Петроградского Вениамина, приговоренного большевиками к расстрелу 5 июля 1922. В свете мученичества христианство впервые становилось убедительным для многих отрицателей. Не только единоверцы, но весь мир должны сохранить благодарную память о тех христианах, которые, оказавшись среди других жертв, приняли предназначенный кому-то удар на себя, как поступили в лагерях смерти польский католический священник Максимилиан Кольбе (Kolbe, 1894-1941, причислен в 1982 католической Церковью к лику святых) и русская православная монахиня в парижском изгнании мать Мария (Скобцова). Даже работа христианской мысли часто шла в атмосфере суровой опалы, а то и в жестоких лагерных условиях: достаточно вспомнить виднейшего немецкого лютеранского теолога Дитриха Бонхёффера (см. ниже)- в Бухенвальде, наших православных философов и богословов - о. Павла Флоренского в Соловках, Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) в Абези. Здесь уместно вспомнить старое изречение Блеза Паскаля, что доверия заслуживают лишь те свидетели, которые дали себя зарезать.

Однако печальная сторона истины состоит в том, что если мучеников были тысячи и десятки тысяч, отступников были миллионы. Хотя стопроцентное вовлечение народов Советского Союза в пламенное безбожие, запланированное идеологами, оставалось фантастической утопией, - нельзя отрицать, что традиционная религиозность и народная религиозная культура страны, звавшейся когда-то «Святой Русью», оказалась порушенной в таких масштабах, в возможность которых очень трудно было поверить заранее. Сельские комсомольцы, крикливые заводилы безбожных акций, вербовались из детей и внуков того самого русского крестьянства, православные устои которого внушали столько надежд не одному Достоевскому; разумеется, они действовали по указке, однако же действовали, демонстрируя страшный разрыв поколений. Да, было много прямого и грубого насилия над народной душой, над народной совестью, до конца не принимавшей войны против Бога; как признавала Н.К. Крупская, даже во время всенародной переписи 1937, включавшей вопрос об отношении к религии, огромная часть населения отказалась объявить себя атеистами. Показательно, что когда власть была вынуждена во время войны искать поддержки народа, антирелигиозный шум приумолк. И все же нет возможности объяснять массовую утрату веры одним только насилием; даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опереться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой.

Тоталитаризм 20 в. сам по себе имел и имеет шансы лишь в контексте глубокого культурного и, шире, антропологического кризиса, проявляющегося и там, где тоталитарные силы не смогли добиться политической победы. Кризис этот затрагивает прежде всего связь отцов и детей, преемственность поколений, психологическую возможность для родителей - практиковать свой авторитет, а для наследников - принимать предлагаемые этим авторитетом ценности. Отношения старших и младших, разумеется, никогда не были беспроблемными; но стремительно меняющаяся реальность нашего столетия поставила под вопрос уже не гармонию этих отношений, а самые их основы. И если массовая религиозность веками держалась на том, что веру «впитывали с молоком матери», если человек веровал потому, как заметил однажды Кьеркегор, что о бытии Бога в раннем детстве сказал ему отец,- она не могла не оказаться в опасности повсеместно, также и там, где никакой гепеушник не заставлял от нее отречься. При этом если атеизм все еще принимает идею Бога настолько всерьез, что по крайней мере не может от нее отделаться без формально декларированного и наукообразно

468

обоснованного ее отрицания, то последовательный, релятивизм и гедонизм, поощряемые «прогрессом», могут создать тип человека, способного принять даже идею Бога без того, чтобы она его к чему-либо обязывала бы, потому что его ничто и ни к чему не обязывает и всякая заповедь, моральная или обрядовая, представляется его сознанию нестерпимо устарелой, наивной и навязчивой. Для сегодняшнего христианства это много опаснее, чем исчерпавшая свои ресурсы атеистическая доктрина. Т.н. «пермиссивное» общество современных высокоразвитых стран не похоже на репрессивное общество тоталитаризма, но вседозволенность первого, как и запреты второго, прекращают для «простого человека», «человека с улицы», действие старого социального обязательства: принадлежать к местному приходу, крестить детей, в воскресный день вместе со всем селом или кварталом идти в церковь. Навсегда окончилась, если употребить распространенное в языке современной религиозной мысли выражение, «константиновская эпоха» - то время, восходящее к инициативе первого христианского императора Рима Константина Великого, когда христианство в союзе с государственной властью давало бытию целых народов общеобязательную норму. Конечно, в каких-то уголках современного мира старые законы жизни еще сохраняют какую-то силу; но не эти оазисы, также находящиеся под угрозой, определяют ситуацию в целом.

На заре христианства Тертуллиан сказал: «Fiunt, non nascuntur Christiani», «Христианами не рождаются, а становятся». В течение полутора тысячелетий, когда существовали «христианские нации» («православные», «католические», «протестантские» нации), это было не так. Теперь это снова так.

Верующие, а порой и неверующие не могут не сожалеть об утрате входивших некогда в плоть и кровь и потому проявлявшихся с прекрасной естественностью навыков христианского поведения. То, что некогда само собой разумелось, не ушло, вопреки антихристианским прогнозам, фатально и навсегда, однако требует сознательного выбора воли, усилия, научения, слишком часто оборачивающихся неловкой натужностью неофитов. Мы живем в мире, где уже ничто не разумеется само собой. Итоги наиболее неутешительны для народной, бытовой (и отчасти литургической) культуры традиционно христианских стран. К тому же нельзя не видеть, что весьма значительная часть современной молодежи либо довольствуется чисто прагматическими ценностями (порой обретая эрзац тайны для досуга в оккультных занятиях), либо ищет веры вне христианства, будь то в экзотических религиях Востока или в сомнительных тайнах т.н. «New age» (модное движение, возрождающее гностицизм в рамках т.н. молодежной субкультуры), либо, даже проявляя интерес к христианству, отказывается принять его обязывающий аспект, несовместимый с соблазнами вседозволенности. И все же ответ на вопрос, чего в конечном счете больше, потерь или приобретений, не так прост. Сущности христианства едва ли не больше отвечает статус апостольской веры, бездомной веры миссионеров и катехуменов, живущей вне защиты институций мира сего. Еще в Новом Завете было сказано: «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Бвр. 13:14). Пожалуй, христианину, который обретает веру сегодня, легче понять, почему слово «Евангелие» означает «радостная весть», «добрая новость». Сыну или дочери одной из «христианских наций» прошлого понять это было не в пример труднее. Сегодня легче расслышать и слово апостола Павла: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). Из 20 в. заметнее, чем сто или двести лет назад, что период, когда понятие христианского мира на некоторое время географически и этно-культурно стабилизировалось,— лишь часть истории христианства, судьба которого непрерывно состояла в том, что оно теряло народы и земли, но приобретало новые. Народ, среди которого звучала проповедь Иисуса Христа, ее не принял; такие земли, как Сирия, где впервые было произнесено слово «христианин» (Деян. 11:26), Малая Азия, церкви которой символизируют в Апокалипсисе все христианство мира (Откр. 1:11 и далее), Египет, где в пустыне впервые созрело христианское монашество, а в Александрии - христианское любомудрие, наконец, Северная Африка, где христианство впервые заговорило по-латыни,-все были отняты исламом; зато «радостная весть» снова и снова приходила к тем, кто ее еще не слышал. Это происходит и в наше время. Проповедь христианства в странах Азии и Африки, утратив традиционные связи с колониальной системой, с престижем «белого человека», переходя в руки местных жителей и укореняясь в формах местной культуры, делается много убедительнее. Разумеется, «аккультурация» христианского вероучения, т.е. его переход на иные «культурные коды», закономерно таит риск синкретизма и двоеверия; но риск этот по существу таков же, как во времена, когда христианство принимали кельты, германцы, славяне и прочие «варвары» древней Европы.

То обстоятельство, что и в своих традиционных ареалах христианская вера все чаще из автоматически наследуемого атрибута нации превращается в предмет личного выбора, оказалось довольно благоприятным для культурного творчества под знаком христианства. Мы отмечали выше, что в прошлом столетии только протестантизм разделял престижное положение с культурой протестантских стран, между тем как в странах православных и католических вера оставалась прежде всего «бытовым исповедниче-ством» молчаливых масс, дух которого был чужд культуре. Напротив, первая половина 20 в. дала неожиданное изобилие православных и католических мыслителей и писателей, занявших очень заметные места на панораме европейской куль-

469

туры. Одновременно жили и работали французские католические писатели Леон Блуа (Bloy, 1846-1917), а также Поль Клодель (Claudel, 1868-1955), Шарль Пеги (P6guy, 1873-1914), Франсис Жамм (Jammes, 1868-1938) и Жорж Бернанос (Bеrnanos, 1888-1948), в шутку прозванные «отцами Церкви»; французские католические мыслители Жак Маритен (Maritain, 1882-1973), Этьен Жильсон (Gilson, 1884-1978) и Габриель Марсель (Marcel, 1889-1973); властитель дум немецкой католической элиты, для которого в Берлине против всех обыкновений была создана особая кафедра, католический священник итальянского происхождения Романо Гвардини (Guardini, 1885-1968); выросшие под воздействием импульсов творчества Достоевского и особенно мистической мысли Владимира Соловьева (1853-1900) русские православные философы и богословы Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), Николай Александрович Бердяев (1874-1948), которого Ромен Роллан назвал «русским Пеги», о. Сергий Булгаков (1871-1944), Семен Людвигович Франк (1877-1950), о. Павел Флоренский (1882-1937), Владимир Францевич Эрн (1882-1917), Георгий Петрович Федотов (1886-1951); интересный оппонент Соловьева, но и условных набожных клише, пытавшийся соединить почти протестантски понимаемую умственную честность с очень русским уклоном мысли, ныне несправедливо забытый богослов Михаил Михайлович Тареев (1866-1934); представители русского символизма, чье отношение к христианству было сложным, но существенным, как Василий Васильевич Розанов (1856-1919), Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941), глашатай «нового религиозного сознания», основавший в 1901 вместе со своей женой Зинаидой Николаевной Гиппиус (1869-1945) «Религиозно-философские собрания», на которых деятели культуры заседали рядом с представителями духовенства, и одно время близкий к Эрну, присоединившийся впоследствии к католицизму Вячеслав Иванович Иванов (1866-1949); наконец, английский католический беллетрист, эссеист и поэт Гилберт Кит Честертон (Chesterton, 1874-1936), его сподвижник Хилари Беллок (Belloc, 1870-1953) и многие, многие другие. Цветение русской религиозной мысли после революции продолжалось либо в условиях диаспоры, где она плодотворно встречалась с мыслью Запада, так что в особенности Бердяев сделался явлением общеевропейского масштаба, несколько односторонне определив представление западного интеллигента о «русской душе», и где выяснилось значение уже упомянутых Г.П. Федотова, Л.П. Карсавина и резкого оппонента «серебряного века» гегельянца Ивана Александровича Ильина (1882-1954), воплотившего наиболее правые тенденции этого умственного движения, либо под гнетом атеистического террора - наряду с о. Павлом Флоренским и близким к нему по образу мыслей Алексеем Федоровичем Лосевым (1893-1988) необходимо назвать погибшего в сталинских лагерях Александра Александровича Мейера (1875-1939), к кружку которого принадлежал до отъезда за границу Федотов; и первое, и особенно второе было трудно, однако внутренней свободе скорее помогало, чем мешало. И позднее, ко второй половине века, исключительно заметны католики в литературах, традиционно некатолических, например в английской (от Грэма Грина /Green/ до Дж.Р. Толкина /Tolkien/) или немецкой (от Гертруды фон Ле Форт /Le Fort, 1876-1971/ до Генриха Белля /В811/). Впрочем, оговоримся, что присутствие представителей той или иной конфессии осуществляет себя в середине и 2-й половине 20 в. иначе, чем в 1-й половине -заметно сдержаннее, при уменьшении пафоса и возрастании скепсиса, если не по отношению к вере, то по отношению к себе как ее защитнику; те же Грэм Грин или Генрих Белль - католики среди писателей, но не «католические писатели» в том специфическом смысле, в каком таковым бесспорно был Поль Клодель. Среди верующих христиан всех конфессий по ходу 20 в. резко повышается процент носителей университетского образования - отчасти за счет ослабления веры в простонародной среде, но отчасти за счет повышения ее притягательности для интеллигенции. Когда Ш. Пеги совершал традиционное паломничество пешком от Парижа до святынь Шартра (воспетое в его стихах), это был поступок, по меньшей мере неожиданный для парижского публициста и литератора; после его кончины, однако, такое паломничество вошло в обычай у парижского студенчества, и огромные толпы молодых людей шествовали по древней дороге паломников. В период между двумя войнами подобное изменение ментальное™ молодых интеллектуалов порождало порой у католиков эйфорические надежды на прогрессирующее и окончательное воцерковление университетской, артистической и вообще культурной жизни. Надежды эти не оправдались, ибо не учитывали основного фактора современной жизни - невозможности простой передачи в наследство образа мыслей от отцов к детям. Флуктуация статистически выявляемых успехов и неуспехов веры при смене поколений в наше время неизбежна.

Нельзя не заметить, насколько характерен для христианской жизни и культуры 20 в. тип «конвертита», «обратившегося», пришедшего откуда-то извне - из атеизма или религиозного индифферентизма, из другой конфессии, из другой религии. Знаменитый католический философ Жак Маритен - потомок кальвинистов («гугенотов»), как и немецкая католическая поэтесса Гертруда фон Ле Форт, как и виднейший православный мыслитель нашего времени Оливье Клеман (Clement, род. 1921); такой энергичный поборник католицизма в английской литературе, как Г.К. Честертон,- потомок пуритан. Жена Маритена Раиса - еврейка, как и Эдит Штейн (Stein, 1891-1942), талантливая ученица философа Эдмунда Гуссерля, ставшая монахиней-кармелиткой, уничтоженная гитлеровцами и при-

470

численная католической Церковью к лику блаженных, как и польский католический поэт Р. Брандштедтер (Brandstaetter, род. 1906), как и выдающийся католический деятель современности кардинал Люстиже (Lustiger, род. 1926). Сыном принявшей православие еврейки был о. Александр Мень (1935-1990), развернувший уникальную миссионерскую работу в обезбоженном советском обществе. Поль Клодель, о. Павел Флоренский, замечательный проповедник православия в Великобритании митрополит Антоний Блум родились в религиозно индифферентных семьях. Ш. Пеги, Бердяев, о. Сергий Булгаков прошли через опыт социализма.

Для предыдущих веков чаще всего представлялось очевидным, что христианство находится в естественном и необходимом союзе со всеми наиболее консервативными общественными силами (т.н. «союз престола и алтаря»); исключения встречались (см. статью «Католический социализм»), но оставались исключениями. Сегодня христианство перестало нуждаться в политическом охранительстве именно потому, что держится - если вообще держится - не силой внешней инерции, а силой внутренней динамики. Характерно, что С.Н. Булгаков, до революции не находивший возможным (несмотря на растущие монархические симпатии) стать священником «казенной» иерархии, облегченно принял сан в гонимой Церкви 24 июня 1918; этот пример характерен. Изменяется социальная позиция западного христианства: «Теперь на Западе,- отмечал Г.П. Федотов еще в 1932,- почти нельзя встретить принципиального обоснования и защиты капиталистической системы, как религиозно оправданных, на почве христианской этики. В этом смысле что-то безвозвратно ушло в прошлое... Можно было бы написать историю Европы в 19 в., не упомянув о социальном католическом и протестантском движениях. Для истории современных социальных кризисов это было бы невозможно».

Новым фактором в жизни христианства 20 столетия является так называемое «экуменическое» движение за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует конфессиональную культуру своих предков, но и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуальными. Популярный английский христианский писатель К.С. Льюис (Lewis, 1898-1963) написал книгу с характерным заглавием «Mere Christianity» («Всего-навсего христианство»); заглавие это хорошо выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность редукционизма, упрощающего и обедняющего сведения к минимуму. Но определенная степень упрощения перестает быть доктринерской идеологемой (какой был, скажем, лозунг «опрощения» у Льва Толстого) и становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секулярист-ским релятивизмом. Многообразие богословских позиций в большой мере сменяется делением надвое: за Христа и против Христа. Христиане разных конфессий, находившие друг друга как товарищи по несчастью в сталинских и гитлеровских лагерях, принимавшие перед мученической кончиной причастие из рук друг друга (как это было с Львом Карсавиным, много полемизировавшим с католицизмом, однако причастившимся перед смертью из рук католического священника),- вот самый глубокий «экуменический» опыт века. К этому надо добавить, что необходимость для мыслящих христиан, спасая в себе веру, противостоять чудовищному идеологическому натиску, развила повышенную «аллергию» и к привычному конфессиональному идеологиз-му, веками упражнявшемуся в идеализации своего прошлого и настоящего и очернении прошлого и настоящего оппонентов. Интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, печальное «недостоинство христиан», контрастирующее с «достоинством христианства» (если вспомнить известную формулу Бердяева), с другой стороны, дела искренней любви ко Христу, Одному и Тому же для всех верующих в Него. «Экуменическое» движение как таковое лишь дает более или менее адекватное выражение этим внутренним сдвигам.

Инициатива почина в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910, итогом которой было создание Всемирного миссионерского совета); с православной стороны она была поддержана в 1920 посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам Христовым и призвавшим их к «более тесному общению и взаимному сотрудничеству». Ряд православных богословов русской диаспоры принял деятельное участие в движении; но «карловацкое» направление («Русская Православная Зарубежная Церковь») с самого начала и доныне занимает крайне резкую антиэкуменическую позицию. В 1948 был создан Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей; с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. Определенные стороны его деятельности подвергались критике (в частности, за сглаживание острых проблем, связанных с преследованием верующих в коммунистических странах). Споры вызвали также попытки экуменического обрядот-ворчества на конференциях ВСЦ, не только выходящего за пределы литургических и молитвенных обыкновений любой исторической кон-

471

фессии, но даже вызывающие нарекания в нехристианской эклектике. В целом нельзя не видеть, с одной стороны, что комплекс институций (в частности, благотворительных и правоохранительных), интегрированных ВСЦ, занимает свое место в жизни современного христианства, с другой стороны, что безумием было бы возлагать слишком много надежд на чисто институциональную, формальную, дипломатическую, а потому неизбежно бюрократизирующуюся сторону современной экуменической активности. Самое главное происходит не на парадных встречах представительств, но в реальной жизни верующих, на глубине, не всегда доступной наблюдению. Конечно, нельзя отрицать важности официальных решений, принятых лицами, которые наделены особой канонической властью. В этой связи необходимо упомянуть отмену взаимных анафематствований между католическим Римом и православным Константинополем, объявленную папой Павлом VI и патриархом Афинагором в 1965 (разумеется, оценка этого акта во всем его объеме зависит от степени признания за Константинопольской кафедрой ее канонического ранга «Вселенской» в кругу всех православных Церквей). Особое значение имеет рост взаимного позитивного интереса: богатства православной аскетики, литургики и иконографии, вообще привлекающие к себе внимание все большего числа католиков и отчасти протестантов, служат предметом особо пристального изучения в католической монашеской среде, прямо, как в аббатстве Шевтонь (Chevetogne) в Бельгии (основанном в 1925 и перенесшем сначала немало конфликтов с католическими властями из-за своей филоправославной позиции), или косвенно, как в общине Бозе (Bose) в Сев. Италии, связанной с традицией св. Бенедикта Нурсийского; у лютеран и англикан возрождается отвергнутая еще Реформацией монашеская жизнь. Особого упоминания заслуживает экуменическая монашеская община в Тезе (Taiz6) на юго-востоке Франции (основана в 1940), заслужившая себе доброе имя еще во время немецкой оккупации, когда она неустрашимо предоставляла приют преследуемым; она была создана, чтобы дать протестантам различных деноминаций возможность следования образцам начального монашества, но в настоящее время ее влияние выходит далеко за пределы протестантизма. Особенно сильно оно среди молодых христиан разных конфессий, массами паломничающих в Тезе и разносящих по миру память о нем. Многим представляется, что эта община создала приемлемую с христианской точки зрения парадигму «молодежной культуры». Надо сказать, что именно для современной молодежи важны аскетические и мистические компоненты христианской традиции; только они могут быть действенной альтернативой широко разливающемуся увлечению нехристианской мистикой и оккультизмом. Молодой христианин 20 в., как правило, заинтересован не в механическом соблюдении респектабельных правил посещения воскресной службы своей конфессии и т.п., но в экстатическом переживании, выводящем за пределы обступившего секуляризма. В определенном смысле он больше похож на неофитов поздней античности, чем на дитя одной из «христианских наций» нового времени.

Наиболее оспариваемым проявлением экуменизма является практика т.н. интеркоммуниона, т.е. полного евхаристического общения поперек конфессиональных преград. Многие христиане, сочувствующие экуменизму, находят эту практику неприемлемой для их совести и несут боль о невозможности полного общения как соучастие в скорби Христа о разделении христиан. Другие, вопреки старым запретам, дерзают осуществлять эту практику как «юродство» в духовном смысле этого слова, как пророческое безумие, предвосхищающее то, что, строго говоря, еще невозможно. Это делал еще Владимир Соловьев, причащавшийся, не переходя в католичество, из рук католического священника. Его последователем был Вяч. Иванов, не без труда добившийся в 1926 у церковных властей католического Рима совершенно необычного тогда разрешения присоединиться к католической Церкви, не отрекаясь по старому чину от православия, но читая вместо него пассаж Соловьева, начинающийся словами: «Я, как верный сын Русской Православной Церкви...». Именно Иванову принадлежит весьма популярная на сегодняшнем Западе экуменическая формула о православном Востоке и католическом Западе как двух «легких» вселенского христианства. Для противников экуменизма ин-теркоммунион представляет собой крайнюю форму недопустимого сближения с инославными.

* * *

Опыт русского православия в нашем столетии обусловлен опытом особенно резкого крушения всех прежних навыков жизни, связанных с реальностью православной Империи; позволительно сказать, что этот опыт опередил путь западных христиан. Когда православную литургию служили не в храме, среди золота риз и окладов, а в советском лагере или в парижском гараже, это была неслыханная нищета, но и неслыханная духовная свобода, сосредоточение на самой сути христианства, воистину «литургия верных». К сожалению, достигнутую в экстремальных условиях высоту невозможно удержать, и даже память о ней чрезвычайно легко утратить. Среди наших современников о ней наиболее адекватно напоминает уже упоминавшийся митрополит Антоний Сурожский (Блум), выросший в парижском изгнании замечательный проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности христианства на языке, абсолютно чистом от тени умильной стилизации.

В то же время тяжелые испытания вызвали в русском православии институциональные кризисы, расколы и разделения, не преодоленные по сие время. Им предшествовало событие, пережи-

472

вавшееся чадами Русской Православной Церкви как светлая радость, притом парадоксально связанное именно с крушением православной Империи: восстановление Всероссийским поместным собором, открывшимся на праздник Успения в 1917, патриаршества, упраздненного еще Петром I, и избрание 5(18) ноября (т.е. уже после октябрьского переворота) патриархом Московским и всея Руси преосв. Тихона (Беллавина, 1866-1925), твердого исповедника веры перед лицом большевистского террора, причисленного Церковью к лику святых. Против патриаршей власти предательски выступало с 1922 конформистское «Высшее церковное управление», сочетавшее требование далеко идущих реформ в церковной жизни (т.н. «обновленчество» и «живоцерковство») с сервильными жестами в сторону большевистских гонителей и этим надолго скомпрометировавшее в глазах русского церковного народа самую идею преобразований (хотя не следует забывать, что среди рядовых участников реформистских движений были честные священники, которые сами принимали страдания за веру, и что из манипулирования призывом к обновлению в дурном церковно-политическом контексте не вытекает логически недоброкачественность постановки вопроса об обновлении). Раскол совершился - опять-таки по мотивам политическим — и в церковной жизни русской диаспоры. В конце 1921 т.н. Русский всезаграничный собор в Карловцах принял обращение к русским православным беженцам, в котором утверждался догматический, вероучительный статус монархической идеи. Около трети участников, некоторые из которых сами были по личным убеждениям монархистами, приняли постановление о невозможности принимать от имени всей Церкви документ политического характера (ибо это противоречило постановлению Всероссийского поместного собора от 2/15/ августа 1917); во главе этой группы стоял митрополит Евлогий (Георгиевский, 1868-1946). Так наметилось расхождение двух направлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Зарубежная Церковь») и «евлогианского». Почти все знаменитые богословы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению. Между тем в СССР, несмотря на отчаянное давление машины террора, моральная победа патриарха Тихона и крах обновленческих лидеров (докатившихся до постановления о лишении патриарха даже... монашеского звания) были неоспоримыми; процесс над патриархом, затеянный с расчетом на смертный приговор, пришлось прекратить. Однако реальность советского режима, который был во цвете сил и как раз получал международное дипломатическое признание, заставляла с собой считаться. Накануне кончины патриарха Тихона ГПУ беспрецедентной моральной пыткой вынудило его подписать т.н. «Завещание», подлинность которого сразу же вызвала споры, но подложность которого во всяком случае недоказуема. После его смерти вопрос о руководстве Церковью, неразрешимый в условиях непрерывных арестов нормальным путем, вызвал тяжелые разногласия: местоблюстителем был назначен митрополит Петр, вскоре арестованный, так что ему самому пришлось назначать себе ряд заместителей - практика, вынужденная бедой, но крайне запутавшая вопрос о духовной власти. Сомнения, касающиеся полномочий митрополита Сергия (Страгородского, 1867-1944, впоследствии патриарха), приобрели принципиальный характер, когда последний обнародовал в 1927 свою «Декларацию», заходившую в тенденции компромисса с советским режимом несравнимо дальше «Завещания» патриарха Тихона (странно звучала в условиях террора фраза о благодарности советскому правительству «за такое внимание к духовным нуждам православного населения»). Очевиден контраст «Декларации» с безупречной нравственной позицией и достойным тоном появившегося тогда же, посвященного тем же темам и созданного в заключении «Соловецкого послания» группы иерархов; оно также признает советский режим как реальность политическую, но отчетливо акцентирует несовместимость христианства и советской идеологии. В ответ на «Декларацию» возникло движение «непоминающих», т.е. отказывающихся возносить имя митр. Сергия за литургией; из него со временем сложилась т.н. Истинная (или «катакомбная») Православная Церковь, давшая в различные периоды советской эпохи немало страдальцев за веру, но не имевшая физической возможности окормлять сколько-нибудь широкие массы верующих, все более похожая на секту и подверженная дальнейшим разделениям. Особенно прискорбными, смущавшими и дезориентировавшими церковный народ в крайне тяжелое для него время были заявления о «безблагодатности» таинств у оппонентов, чересчур легко делавшиеся и «сергианами», и «непоминающими».

Новую ситуацию создала атмосфера 2-й мировой войны, породившая во многих умах иллюзорную, но искреннюю и объяснимую надежду на примирение гонителей и гонимых в патриотическом порыве и на претворение сталинской империи в Святую Русь. Сталин очень хорошо умел с минимальными затратами поддерживать такие надежды. 4 сентября 1943 он принял митр. Сергия с двумя иерархами и разрешил поставление патриарха; разумеется, поставлен был Сергий. Зарубежным фоном этих событий явилось то обстоятельство, что если «евлогианское» направление заняло позицию патриотизма (русского, во Франции также французского и т.п.), то верхушка «карловацкого» направления приняла сторону Гитлера, славя его как «богоданного вождя» в то самое время, когда иерархи патриарха Сергия так же величали Сталина; гитлеровский режим особым распоряжением передал все русские православные храмы на территории рейха исключительно «карловацкой» иерархии. Безнадежным тупиком для православной совести была необходимость выбирать между одним и другим «вож-

473

дей», а патриотизм был сильным мотивом. Недаром такой неоспоримо честный человек, как Владимир Николаевич Лосский (1903-1958), один из лучших богословов православного Парижа, отозвался на смерть патриарха Сергия 15 мая 1944 гиперболическими похвалами; за этим стоит, кроме всего прочего, сочувствие воюющей России, тяжко оскорбленное поведением православных сторонников гитлеровщины. После встречи в Кремле внешние обстоятельства Русской Православной Церкви в СССР существенно изменились: было открыто 8 семинарий и две духовные академии, что уже говорило об отказе от организации немедленного физического вымирания духовенства, открывались храмы, начал выходить ничтожным тиражом «Журнал Московской Патриархии» (которому, впрочем, негласным «разъяснением» было запрещено вступать в какую-либо, даже самую мягкую полемику с антицерковными версиями советской прессы и пропаганды). Перерыва в поставлении иерархической главы Русской Церкви, который имел место между смертью патр. Тихона и поставлением патр. Сергия, больше не бывало; после смерти последнего был поставлен патр. Алексий I (Симанский, 1877-1970), после его кончины - патр. Пимен (Извеков, 1910-1990); Однако лишь патр. Алексий II (Ридигер, род. 1929) под конец «перестройки» был избран в условиях достаточно свободных, чтобы можно было без оговорок говорить о выборах. Но для масс верующих само преемство было ободрительным знаком: «нам разрешили Патриарха». Весьма двусмысленным подарком Сталина православию было насильственное, с прямым участием карательных органов, присоединение к Русской Православной Церкви украинских греко-католиков (т.н. униатов) в 1946; неизбежным следствием этого не мог не стать агрессивный подъем униатства и его превращение в знамя западноукраинского национализма в недавние года. Если в прошлые века имело место использование государственного насилия и в пользу униатов (Польшей), и против них (Российской империей), то это было дурным, но естественным плодом идеологии «католических» и «православных» наций и государств; но когда о торжестве православия радело ГПУ, это как-то уж чересчур очевидно являло соединение несоединимого. Между тем, иерархи Московской патриархии перестали быть изгоями, стоящими вне закона, отлавливаемой дичью: им был предоставлен статус декоративного придатка к советской номенклатуре, обитателей особой резервации, вне которой они не имеют никаких прав, но которая поддерживается силой режима специально для них (и для демонстрации зарубежным посетителям!) как неотъемлемая отныне деталь на панораме режима. Когда при Хрущеве к концу 50-х гг. развернулась с новой силой антирелигиозная кампания, опять взрывали храмы, закрывали приходы, - корпоративный статус верхушки Московской патриархии уже не изменился и не мог измениться. Платой за все это были не только комплименты советской власти вообще, но и заверения перед всем миром, что положение верующих в СССР не оставляет желать лучшего и преследуемые «сидят за дело», а также систематические конформистские выступления по сугубо конкретным политическим поводам (скажем, с одобрением введения войск в Венгрию); даже позиция в собственно религиозных вопросах зависела от политических запросов властей, так что время «холодной войны» породило резко антиэкуменические и в особенности антиватиканские жесты 1948, а хрущевская «разрядка»,- напротив, демонстративную активизацию в начале 60-х гг. экуменических связей, включая присылку наблюдателей от Московской патриархии на Второй Ватиканский собор (и принципиальное разрешение православным причащаться в католических храмах и допускать католиков к причастию в православных храмах, впоследствии объявленное «нецелесообразным»).

Чрезвычайно трудно вынести, суждение о выборе иерархов, принявших такой способ существования. С одной стороны, нельзя отрицать, что в атомизированном обществе, созданном сталинским режимом, иерархи, несмотря на редеющее, но все же немалое число верных сердец, не могли опереться ни на какие общественные силы, что союз с режимом предоставлял единственный шанс, что для православного человека само по себе храмовое богослужение представляет бесценное благо, что церковная жизнь не может обойтись без смены молодых священников, подготавливаемых в семинариях, наконец, что в условиях зрелого тоталитаризма в подполье, в «катакомбы» может уйти героическая секта, но не Церковь, поставленная служить всему народу (для сравнения можно вспомнить, сколько тягостных проблем принесла Ватикану созданная им в коммунистической Чехословакии «катакомбная» ветвь католичества, вышедшая в сознании своей исключительности из послушания властям и канонам, так что после конца коммунизма пришлось не столько приветствовать героев, сколько развязываться с партизанщиной). Даже из Сергия, как-никак, четырежды шедшего в свое время в тюрьму, трудно, несмотря на многочисленные усилия, сделать карикатурную фигуру бессовестного властолюбца и холодного предателя; уж скорее это фигура трагическая. Определенная смелость в борьбе за Церковь была проявлена в разгар хрущевских антирелигиозных мер Алексием I и его ближайшим сподвижником Николаем (1891-1961), митрополитом Крутицким и Коломенским. С другой стороны, однако, слишком очевидно, что новая социальная ситуация верхушки Московской патриархии, противоестественно отдалявшая ее от мира простых верующих и сближавшая на не совсем равных правах с прочими советскими привилегированными корпорациями, была донельзя двусмысленной и эффективно способствовала снижению способности даже одаренных от природы иерархов к

474

адекватной реакции на меняющуюся жизнь. Время работало на усугубление действия этой ситуации. Во-первых, вымирали иерархи, которые - как бы они ни вели себя впоследствии - избрали духовный сан в годы, коща сам такой выбор был героически трудным; сама память об этих годах выветривалась, ужасы сменялись скукой золоченой клетки. Во-вторых, согласие на замыкание в ирреальном мирке (с визитами иностранцев, затем все чаще с поездками за границу в непременном сопровождении специального соглядатая), куда «смягчившийся» послевоенный коммунизм загнал функционеров Московской патриархии, было меньшим нонсенсом первое время, пока верующих было очень мало и когда это были по большей части «бабушки в платочках», для которых было удачей, если они в силах добраться до ближайшего прихода (часто за десятки, порой за сотни километров), а счастьем - приезд архиерея, каков бы этот архиерей ни был. Но времена менялись. На рубеже 50-х и 60-х гг. начинает свою - тогда совершенно уникальную - миссионерскую деятельность среди советской интеллигенции о. Александр Мень; к сер. 70-х гг. становится все заметнее ширящаяся волна обращений в христианство в первую очередь в кругах столичной интеллигенции и за ее пределами. Меняется отношение к религии общественного мнения, а значит, беззвучно, негласно меняется реальное соотношение сил в обществе. Складывается новая христианская общественность, разумеется, систематически навлекающая на себя репрессии и в плане социальном соотнесенная с широким явлением «диссидентства». Интеллигенция, приходя в Церковь, проявляет обычную для нее склонность к критике; объектом ее критики становится принудительный атеизм, но также альянс иерархии с гонителями. Эту критику энергично сформулировали имевшие широкий резонанс открытые письма к патр. Пимену священников о. Н. Эшлимана и о. Г. Якунина (1965) и Александра Солженицына (1972). Ни один здравомыслящий человек не ожидал, что критика будет тотчас же и во всем объеме принята. Настроение этого крыла христианской интеллигенции очень часто легко упрекнуть в недостаточном понимании собственно церковных задач, интеллигентском радикализме и утопизме. Печально, однако, что его голос совсем не был расслышан и само его существование не было учтено иерархией как корпорацией (характерно, что возражения на письмо Солженицына со сдержанной защитой поведения патриархии взял на себя не кто-либо из умов патриархии, но «церковный диссидент», запрещенный в это время в служении о. Сергий Желудков /ум. в 1984/). Именно в 70-е гг. уже можно было смелее пробовать другой тип поведения, чем тот, который сложился в замкнутом мирке церковной верхушки. Конечно, задним числом невозможно расчислить должную меру здравости и осторожности для каждого конкретного конфликта поры «застоя», но можно утверждать, что из двух противостоящих реальностей государства и общественности первое по привычке принималось всерьез больше, чем было необходимо, а второе игнорировалось. Так были подготовлены современные конфликты. После краткой эйфории «перестройки», когда на время резко возросла внешняя популярность всего церковного, включая иерархию, разразилась буря газетных разоблачений контактов иерархии с самыми одиозными институциями советской власти; в разоблачениях этих участвовали рядом непримиримые православные христиане, подвергавшиеся репрессиям в коммунистическое время (о. Глеб Якунин, ныне подвергнутый Московской патриархией извержению из сана, 3. Крахмальникова и др.), и журналисты, заинтересовавшиеся церковными делами не так давно. Однако ни безоглядная антисергианская риторика, квалифицирующая пресловутое «сергианство» чуть ли не как нехристианскую религию, ни попытка молчанием или ответной риторикой укрыться от неизжитых проблем прошлого не сообразны истине и не приносят добра Церкви. Естественно, обвинения против Московской патриархии на некоторое время подняли престиж Русской Зарубежной Церкви (одновременно затруднив для обеих сторон даже мысль о воссоединении). Ставшее возможным после конца советской власти распространение Русской Зарубежной Церковью своей деятельности на Россию не принесло ей, однако, больших успехов; скорее ей удалось стимулировать внутри некоторых приходов и даже епархий Московской патриархии оживление характерных для нее самой крайне правых, националистических и антиэкуменических тенденций - тем более, что снятие «железного занавеса», сделавшее присутствие западного христианства чересчур физически ощутимым, порождает серьезные испытания для экуменических чувств. (Отметим, впрочем, что это - отнюдь не только русская проблема; среди православных Греции встречается такая острота антиэкуменических эмоций, которая превосходит едва ли не все, что можно в этом отношении повстречать в русских церковных кругах.)

Особую проблему создает до сих пор не усвоенное в достаточной мере наследие православного богословского творчества русской диаспоры, где исторические обстоятельства породили необычно высокий процент образованных и сознательно верующих людей среди прихожан, редкую свободу мысли, необходимость полноценного ответа на вызов современной секулярной цивилизации. Сложился новый тип православного священника, чрезвычайно далекий от «семинарщины» и от бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но постепенно удалявшийся также и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (т.н. серебряного века); упомянем для примера о. Александра Ельчанинова (1881-1934), а во времена, близкие к нам,- о. Александра Шмемана (1921-1983). (Совершенно иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Зарубежной

475

Церкви, центром которой является монастырь Джорданвилл в США; наша характеристика относится к тому, что было сделано и делается в русле «евлогианского» направления, ныне в юрисдикции Константинополя, или Американской Автокефальной Православной Церкви, или, наконец, в юрисдикции Московской патриархии, принадлежность к которой, как показывает опыт архиепископа Василия Кривошеина /1900-1985/ и митрополита Антония Блума, никоим образом не предполагает зависимости от Москвы в вопросах политических.) Церковная наука выдвинула таких деятелей, глубоко проникнутых православными запросами, но чуждых всякому условному лжетрадиционализму, как литургист и патролог архимандрит Киприан Керн (1899-1960). Мать Мария (Скобцова), героический конец которой уже был упомянут выше, отдав себя на беззаветное служение изгоям парижских трущоб, явила такой облик православной монахини, который не легко было принять даже в просвещенных кругах «евлогианского» русского Парижа; только высокое духовное достоинство ее личности побеждало все сомнения. Особое значение имеет разработанное на основе древнецерковных традиций, но и с учетом этого нового опыта учение о Церкви о. Николая Афанасьева (1893-1966); энергично акцентируя сугубо православные темы, традиционно противопоставлявшиеся римскому иерархизму и централизму - Церковь как единение всего народа Божьего вокруг Евхаристии, невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания, - экклезиология о. Афанасьева оказала, между прочим, реальное воздействие на развитие католицизма после Второго Ватиканского собора (см. ниже), на котором православный богослов присутствовал как наблюдатель. С направлением, заданным ей, связана также работа современного греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизиуласа, Zizioulas). Но в России она все еще известна недостаточно. В наше время, когда русское православие, выжив в экстремальных условиях гонений, подвергнуто совершенно иным испытаниям и впервые встречается с последовательным секуляризмом, в контексте которого бытие всякой христианской общины по сути «диаспорально» вне зависимости от географии, - без опыта православной мысли русской диаспоры (важнейшим центром которой явился Богословский институт, основанный в 1925 на Свято-Сергиевском подворье в Париже) обойтись заведомо невозможно; и его усвоение не может оставаться книжным, но должно помочь церковной практике. Еще предстоит осуществление решений Всероссийского поместного собора 1917, результаты которого отнюдь не сводятся к восстановлению патриаршества.

Поскольку для православной богословской мысли особое значение имеет наследие отцов Церкви и византийского мистико-аскетического богословия, углубление понимания определенных авторов характеризует не только историю науки, но также облик современного православия и его дар людям нашего столетия. Очень важным фактом богословского и научного развития были блестящие работы о. Георгия Флоровского (1893-1979), особенно «Восточные отцы 4 века», 1931, «Византийские отцы 5-8 веков», 1933, «Пути русского богословия», 1937 (поздние работы, изданные лишь по-английски, еще предстоит усвоить в России). С его концепцией «неопатристического синтеза» и разработанной на ее основе попыткой строгой переориентации русской и вообще православной мысли можно не соглашаться, но нельзя ее не учитывать при всех дальнейших дискуссиях на эту тему. В этой же связи необходимо назвать, во-первых, рост внимания к смелым и глубоким богословско-философским идеям св. Максима Исповедника, начавшийся в предреволюционной России (работы Епифановича) и воспринятый католической и протестантской наукой (H.U. von Balthasar, «Kosmische Iiturgie», 1941, 2. Aufl. 1961; L. Thundberg, «Microcosm and Mediator», 1965); во-вторых, особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова, чьи дерзновенные гимны были известны до революции в русской православной среде лишь с робкими цензурными купюрами и чье наследие стало по-настоящему известно в 20 в. благодаря эдиционным и исследовательским трудам русского православного епископа Василия (Кривошеина; см. издания в серии «Sources chretiennes» 96, 104, ИЗ, 1963-1965; архиеп. Василий /Кривошеий/, «Прел. Симеон Новый Богослов», 1980), и византийских исихастов, в изучение которых особый вклад внесли исследования русского православного священника и всемирно известного византиниста о. Иоанна Мейендорфа (1926-1992) (J. Meyendorff, «Introduction a l'etude de Gregoire Palamas», 1959, и др.). Добавим, что в ходе нашего столетия всем миром осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы, а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л.А. Успенского (1902-1987) и оригинальное творчество в области иконописания о. Григория Круга (1909-1969), удачно соединившего современную остроту видения с подлинной традиционностью (среди иконописцев современной России назовем о. Зинона); именно через икону раскрылось понимание допетровских традиций православной Руси, почему и такие защитники этих традиций, как протопоп Аввакум, вызывают уважение независимо от того, как мы относимся к их экклезиологаческой позиции.

В православной духовной литературе отметим чрезвычайно важные творения старца Силуана (Антонова, 1866-1938), афонского инока из русских крестьян. Именно потому, что его мыслей

476

никак не коснулись ни веяния мирской культуры, ни конкретный опыт политических катаклизмов,- он ушел на Афон еще в 1892,- в них с особенной убедительностью ощущаются глубинные черты духовности нашего столетия: простота, дерзновение, уход от ложной условности, сосредоточение на абсолютно существенном. Можно отметить сходные фигуры в русской жизни под гнетом безбожного режима: назовем, например, много страдавшего за веру о. Тавриона (1898-1978), подлинного старца в строгом смысле этого православного термина, к которому собирались в «пустынь» под Елгавой в Латвии верующие со всего СССР.

* * *

Очень радикально изменился в 20 в. облик католицизма. В начале столетия его характер как силы существенным образом консервативной представлялся неоспоримым. Хотя на исходе предыдущего столетия понтификат Льва XIII (1878-1903) ознаменовался первой энцикликой по рабочему вопросу («Rerum novarum», 1891) и сочувственным отношением к смелым для того времени идеям просвещенных католиков вроде Ньюмена, при Пие X (1903-1914, причислен католической Церковью к лику святых) наступила ощутительная реакция (осуждение теологов-«модернистовэ в 1907 и французского лево-католического общественного движения «Sillon» в 1910). Католическая экклезиология долгое время воспринималась как препятствие для участия в экуменическом движении, а потому опять-таки как фактор консервативный. Хотя реальность не укладывалась до конца ни в одну из схем, все же наиболее резкую вражду католицизм долго привык встречать «слева» - со стороны французских антиклерикалов, русских большевиков, коммунистических и анархистских отрядов, нападавших на монастыри в пору гражданской войны в Испании. Католические писатели, которых несправедливо было бы относить к фашистам и которые резко осуждали немецкий нацизм, как Честертон, симпатизировали генералу Франко (такая же позиция была у Толкина, в отличие, что характерно, от его друга англиканина Льюиса; а Бернанос даже отправился в Испанию, чтобы принять сторону франкистов, в которых, однако, резко разочаровался). Пий XI, человек незаурядный, сумел очень ясно увидеть фашистскую опасность (осуждение крайне правой организации французских националистов «Action Franchise» в 1926, антинацистская энциклика «Mit brennender Sorge», составленная против всех традиций на немецком языке, чтобы эффективнее дойти до католиков Германии, в 1937), но эта степень прозорливости не часто встречалась на вершинах католической иерархии. Значительная часть французских епископов поспешила по старой привычке с энтузиазмом приветствовать возврат к консервативным, семейным и «патриотическим» ценностям, провозглашенный генералом Петеном, и не все сумели с честью выйти из этой ловушки уже тогда, когда предательство правительства в Виши стало очевидным, когда католические интеллигенты - не только демократы, как Маритен, но и весьма правые по своим политическим взглядам Клодель и тот же Бернанос -однозначно его осудили, и когда католики, включая духовных лиц, во множестве участвовали в движении Сопротивления. Пережитый тогда шок способствовал преодолению привычных шаблонов. После 1945 католические структуры, сохранившие среди общего развала свою жизнеспособность, энергично участвовали в построении на развалинах тоталитарных режимов Италии и Германии «хрисгианско-демократического» порядка. Буржуазная, деловитая атмосфера этого послевоенного католического истеблишмента, ознаменованного именами Альчиде Де Гаспери (у власти в 1945-1953) в Италии и Конрада Аденауэра (у власти в 1949-1963) в Германии, оттолкнула многих католических интеллигентов, видевших своими глазами героическое противостояние тоталитаризму (не только «левого» Г. Белля, но и монархиста Рейнгольда Шнейдера /Schneider, 1903-1959/); «христианская демократия» скоро показала себя как простой континентальный аналог британским консерваторам и, как всякая политическая сила, навлекла на себя резкую критику. Однако едва ли можно оспаривать важную роль, сыгранную этим вариантом политического католицизма в послевоенной стабилизации Европы, когда необходимо было с предельной быстротой преодолевать последствия краха режимов Муссолини и Гитлера, одновременно сдерживая натиск окрепшего коммунизма. Надо заметить также, что респектабельный политический истеблишмент в ФРГ под знаком католицизма — явление для Германии новое, резко контрастирующее с лютеранской традицией старого «пруссачества» и сильно повлиявшее на изменение общественного статуса конфессии. Между тем созревало сознание необходимости далеко заходящих перемен, подготовленное работой нескольких поколений католических мыслителей. Понтификат Пия XII (1939-1958), последняя часть которого совпала по времени с классической порой «холодной войны» и «христианско-демократической» стабилизации, понятным образом воспринимается как последнее торжество консерватизма; однако именно при этом папе состав кардинальской коллегии резко изменился, отражая принципиальный отказ от традиционной европоцентрической перспективы.

Новая эпоха началась с краткого понтификата Иоанна XXIII (1958-1963), созвавшего Второй Ватиканский собор (1962-1965), который завершил свою работу уже при Павле VI (1963-1978). Лозунгом дня стало «Аджорнаменто» (итал. «приведение в соответствие с настоящим днем»). В связи с масштабом произведенной переориентации принято даже говорить о «дособорном» и «послесоборном» католицизме. В области мировоззрения очень важным был провозглашенный на соборе отказ от идеологии «триумфализма»,

477

присущей в прошлом католицизму наряду с другими конфессиями и требовавшей видеть все исторические конфликты как столкновения антикатолической «лжи» с неизбежно «посрамляющей» ее католической «истиной». Из этого логически вытекает отказ от привычного акцентирования в образе римского первосвященника черт властного и величавого монарха (для «послесоборного» католицизма характерны частые путешествия пап, посещающих далекие страны в качестве особого рода миссионеров - причем папа Иоанн Павел II, прибыв в ту или иную страну, лобызает ее землю,- а также такие жесты, как демонстративная продажа старой папской тиары с последующим обращением ее цены на благотворительные цели и т.п.). На соборе был принят документ, декларирующий принцип религиозной свободы. В промежутке между заседаниями собора Павел VI встретился в Святой Земле с Константинопольским патриархом Афинагором, что явилось первой встречей подобного рода со времен разрыва между православным Востоком и католическим Западом в 1054; в 1965 были, как уже упоминалось, сняты взаимные анафемы 1054 между Римом и Константинополем. Собор принял весьма важное постановление об экуменизме; Павел VI учредил постоянно действующие секретариаты, ведающие контактами с другими вероисповеданиями, с другими религиями и даже с неверующими. Слово «диалог» определяет порядок дня, и ему угрожает опасность превратиться в клише. Против неограниченного централизма курии, любезного «ультрамонтанскому» католицизму прошлого века, собор выдвинул принцип епископской коллегиальности, против навыков клерикализма - призыв к активности мирян (декрет об апостолате мирян); в этой связи характерен рост в «послесоборном» католицизме числа и важности конгрегации, стремящихся, при соблюдении монашеских обетов, жить одной жизнью с мирянами, нося, в частности, мирскую одежду (в православии с этим можно сопоставить дух служения матери Марии Скобцовой). Существенно (с учетом многих идей поборников литургической реформы в период между двумя войнами) изменился облик католической мессы: латинский язык уступил свое место современным национальным языкам, традиционный алтарь у задней стены сакрального пространства - евхаристическому столу, локализованному между совершителем Евхаристии и прихожанами, введено общее рукопожатие перед причастием, вообще всемерно подчеркивается общинный характер литургии (ср. в православии идеи о. Н. Афанасьева); почитание Божьей Матери и святых, отнюдь не отмененное, заметно сокращено. В 1970 был издан новый чин мессы. Протест против литургических и прочих реформ повел к отделению т.н. интегристов во главе с монсеньором Марселем Лефевром (Lefebvre); Ватикан неоднократно предпринимал попытки примирения с этой ультраконсервативной группой, не приведшие, однако, ни к какому результату и завершившиеся формальным расколом к 1988. В плюралистическом обществе для интегристов обеспечена социальная ниша наряду с различными сектами и сообществами, но большого значения они не имеют.

Фоном для некоторой эйфории, сопровождавшей поначалу усвоение идей собора, была специфическая атмосфера 60-х гг., отмеченная успехами «новых левых», иллюзиями «разрядки», молодежными движениями и пацифистской реакцией на войну во Вьетнаме. Иоанн XXIII, обратившийся к народам с миротворческой энцикликой «Pacem in terris» (11.9.1962), а к главам двух враждебных блоков Кеннеди и Хрущеву - с личным призывом к мирному выходу из кубинского кризиса (24.10.1962), стал одним из символов этой поры; это был первый папа, чей образ в советских средствах массовой информации, но также и в воображении левацкого крыла западной интеллигенции не был однозначно негативным. Визит А. Аджубея, главного редактора «Известий» и зятя Хрущева, к Иоанну XXIII (1963), не мог не быть сенсацией (хотя/ увы, не изменил положения верующих в СССР); он предвосхищал визит М.С. Горбачева к Иоанну Павлу II (1.12.1989). Митрополит Никодим (Рогов, 1929-1978), по своему положению председателя отдела внешних церковных сношений Московской патриархии вынужденный быть проводником официоза «разрядки» (хотя, по-видимому, не сводимый к этой роли), написал биографию Иоанна XXIII. Павел VI не вызывал эмоционального резонанса подобной силы, но в действительности продолжал ту же политику, которую сторонники находили мудрой, а противники — оппортунистической по отношению к коммунистическим режимам. Однако времена менялись. Хрущевская пора сменилась брежневской, эйфория «оттепели» ушла; не было больше ни близкой перспективы всеобщей гибели (как во время кубинского кризиса), которая оправдывала бы любые уступки, ни надежд на светлое пересоздание мира совместными действиями очистившихся коммунистов и левых интеллигентов Запада. Был, наконец, расслышан голос критиков коммунизма, которые, как Солженицын, предупреждали против иллюзий. Примас Польши кардинал Стефан Вышинский (Wyszyftski) когда-то показался в Ватикане Пия XII подозрительно миролюбивым по отношению к коммунистической власти, а позднее, в дни Второго Ватиканского собора, напротив, неуместно и бестактно непримиримым; но постепенно значение руководимого им сопротивления режиму самых разных слоев польского общества становится все более важным фактом всемирной расстановки сил, предвестием, в плане церковном, избрания в 1978 папой ближайшего сподвижника Вышинского архиепископа Краковского Кароля Войтылы (Vojtyla, Иоанн Павел II, род. 1920, первый не-итальянец на папском престоле после 1523), а в плане политическом - распада коммунистической системы. Символическое значение имело убийство

479

агентами госбезопасности польского католического священника Ежи Попелушко (Popietuszko, 1947-1984), которого называли «капелланом Солидарности». Надо отметить также постепенно возрастающее напряжение между курией и приверженцами т.н. теологии освобождения, породившей в странах Латинской Америки не только прокоммунистическую (в духе Фиделя Кастро и Че Гевары) ориентацию части клира, но и его прямое участие в партизанско-террористических акциях.

Однако политический фактор — не единственная и даже не главная причина охлаждения отношений между левыми кругами и Ватиканом. Хотя католицизм, безусловно, остается «послесо-борным», и самый выбор имен папами Иоанном Павлом I (26.8-28.9.1978) и Иоанном Павлом II (с 1978), выбор необычный, ибо у прежних пап не бывало по два имени, долженствует выразить верность необратимому курсу понтификатов Иоанна XXIII и Павла VI на «Аджорнаменто»,-крайние приверженцы перемен внутри католицизма, а также протестантские и либерально-агностические или атеистические наблюдатели извне разочарованы тем, что программа реформ с самого начала имела определенные внутренние границы. Там, где современная «пермиссивная» цивилизация абсолютизирует, во-первых, свободу сексуального поведения индивида, во-вторых, безусловное равенство полов, не допускающее закрепления какой бы то ни было социальной (а значит, и церковной) функции за мужчиной, - папы последовательно настаивают на принципиальной нерасторжимости брака, на запрете противозачаточных средств и в особенности абортов, на отказе признать за связями гомосексуалистов равный статус с христианским браком, на традиционном для католицизма безбрачии священников и епископов, на невозможности рукоположения в священники и епископы женщин. На современном Западе именно этот аспект современного католицизма чаще всего подвергается резкой критике как «репрессивный» и даже «тоталитарный». В таких странах, как США и Голландия, существует особенно сильная оппозиция соответствующим принципам католического «учительства» среди католических мирян и священников. Иоанн Павел II имеет на современном Западе репутацию представителя жесткого и архаического католицизма, перенесшего на Запад навыки старомодной польской религиозности. Очевидно, однако, что за этим конфликтом стоит отнюдь не специфическая индивидуальность того или иного папы; уже Павел VI, бесспорный поборник «Аджорнаменто», в своей энциклике «Humanae Vitae» (25.7.1968) высказался по вопросу о контроле над рождаемостью, вызывающем ныне столь бурные страсти, совершенно в том же духе, что и его сегодняшний преемник. Сделав очень важные шаги навстречу современности, не беря этих шагов назад, католицизм, однако, останавливается, ибо не может до конца подчинить себя «духу времени», не переставая быть собой. Он соглашается признать «права человека», в том числе инославного, иноверного и неверующего человека, признать, в частности, историческую вину католических гонений на евреев (тема Второго Ватиканского собора, энергично продолженная в новейших декларациях Иоанна Павла II); но он не согласен с идеологией «сексуальной революции», и, шире, либеральной «пермиссивности», приносящей, с его точки зрения, обязанности в жертву правам и постольку ставящей вверх ногами всю традицию христианской этики. Для сегодняшнего католицизма «демократия» - слово безоговорочно хорошее (со времен послевоенной «христианской демократии», отчасти уже со времен энциклик Льва XIII «Libertas Praestantissimum», 1888, «Graves de Communi», 1901), но «либерализм» - не очень.

Довольно сложное явление представляет в настоящий момент позиция католицизма в вопросах философии. Вообще говоря, по традиции, восходящей ко временам схоластики и дальше, философия занимает в системе католического «магистериума» место куда более необходимое, чем в вероучительной практике других конфессий. Тот же Лев XIII, опираясь и на многовековую традицию, и на изыскания католических ученых 19 в., связанные отчасти с импульсом романтизма, провозгласил в энциклике «Aeterni Patris» (1879) наследие Фомы Аквинского нормой для католического философствования. Это имело большой резонанс, и мы видим, что в первой половине 20 в. такие мыслители, как Ж. Маритен и Э. Жильсон, чей консерватизм имел в высшей степени просвещенный и цивилизованный характер, могли всерьез искать ответа на философские проблемы своей эпохи в границах томизма или неотомизма. Правда, и тогда не все католические мыслители соотносили себя с томистской нормой, как показывает пример христианского экзистенциалиста Г. Марселя (и даже о. Р. Гвардини, мягкая оппозиция которого неотомизму выразилась в отказе признавать себя теологом или философом в официальном смысле); с другой стороны, понимание обязательств томиста у того же Жильсона (много сделавшего для объективного научного изучения томистской традиции) было менее всего жестким и даже формулировалось парафразой известного августинов-ского афоризма - «веруй, и думай, как хочешь». Важно, однако, что как идеологиям тоталитаристского экстремизма, «справа» и «слева» зажимавших в своих клещах Европу, так и опасности антиидеологического нигилизма, вообще всякого рода «крайностям», со всех сторон взрывавшим, как выражался сразу после 2-й мировой войны в одной программной статье влиятельный теолог о. Ганс Урс фон Бальтазар (Balthasar, 1905-1988), «человеческую меру», католическая мысль десятилетиями противопоставляла идеал «вечной философии» (philosophia perennis) как синтеза античных и христианских начал и гаранта этой угрожаемой «человеческой меры». Католический истеблишмент послевоенной Европы не мог не

479

явиться одновременно материализацией и жестоким испытанием этого идеала. Католицизм «послесоборный» никогда не дезавуировал томизма как такового, но создал атмосферу, внутри которой всякий нормативистский подход предстает как нечто устаревшее и оспоренное, и далеко уходит то, что Бердяев с иронией называл «томистским благополучием»; документы, предназначенные к тому, чтобы войти в состав католического предания, например, папские энциклики, еще пользуются языком, прямо или косвенно апеллирующим к томистской традиции, томизм продолжает пользоваться определенным респектом, особенно в доминиканских кругах, но в наше время весьма обычно встретить иезуита, который работает в философии, например, как гегельянец, или строит свои рассуждения на языке понятий Хайдеггера и Ницше. Одним из наиболее удавшихся и наиболее влиятельных опытов рецепции томизма с учетом кантовского критицизма следует признать богословско-фило-софское творчество иезуита о. Карла Ранера (Rahner, 1904-1984), интеллектуального эксперта (т.н. «peritus») на Втором Ватиканском соборе; он испытал сильное влияние многотомного труда французского католического философа Ж. Маре-шаля (Marechal) «Точка отсчета в метафизике» («Le point de depart de la metaphysique», 1923-1949). Нашла отклик (в том числе и за пределами католицизма), но не получила всеобщего резонанса философия мистического эволюционизма, интерпретирующая Христа как «Омегу», т.е. предел и цель процесса космического развития, разработанная французским иезуитом, видным палеонтологом о. П. Тейяром де Шарденом (Teihard de Chardin, 1881-1955). Спорным явлением на грани католической мысли является деятельность плодовитого Ганса Кюнга (Kung, род. 1928), чрезвычайно далеко заходящего в усвоении протестантской и просвещенческой точки зрения и вступающего в конфликт с авторитетами католицизма. Но его работы (несмотря на некоторую нестрогость анализа и подчас примесь сенсационности) - действительно вклад в богословскую рефлексию 2-й половины 20 в. Этого никак нельзя сказать о другом «мятежном» католическом священнике - Эугене Древермане (Drewermann); его книги, громоздящиеся на книжных прилавках Европы, обсуждаемые в газетах, интересны только с социологической точки зрения как опыт претворения паратеологического «вольнодумства» в факт масс-культуры.

Интеллектуальный, а отчасти и институциональный католицизм находятся в непростых отношениях с необходимо присущей католической традиции верой в чудеса, видения и знамения. Сообщения о подобных событиях встречаются католическими властями и католическими теологами с основательным недоверием; характерно, например, что не спешат с церковным прославлением знаменитого итальянского чудотворца, носителя стигматов и прозорливого духовника падре Пио (Padre Pio, 1887-1968), давно почитаемого за очень сильного небесного заступника католическими массами. Но есть видения, фактически признанные католическим «магисте-риумом». Это прежде всего явления Девы Марии трем бедным и неграмотным детям в португальском городке Фатима (Fatima) с 13 мая по 13 октября 1917, сопровождавшиеся, наряду с другими советами, касающимися аскетической практики, также повелением молиться о России (как раз в эти месяцы стоявшей на распутье между Февралем и Октябрем, о чем дети, разумеется, знать не могли): «Бели люди послушаются Моих слов, то Россия возвратится к Богу и наступит мир на земле; но в противном случае она распространит свои ложные учения по всему свету, вызывая войны и гонения на Церковь». Павел VI посетил Фатиму в 1967, в день 50-летия начала видений, этим выразив некую их авторизацию. Начиная с 1898 (первое открытие доступа) и особенно с 1931 (важные фотографии) в католической среде и за ее пределами много спорили и спорят о подлинности Туринской плащаницы, ставшей уже предметом особой дисциплины - синдонологии; облик этой древней ткани и впрямь задает немало загадок.

Ко всему сказанному необходимо добавить, что характеристика современного католицизма заведомо неполна без т.н. Третьего мира; к католицизму это относится больше, чем к какому-либо иному из христианских вероисповеданий. Пророческим предвестием наших дней представляется порыв, гнавший еще в первые годы нашего столетия католического отшельника Шарля де Фуко (De Foucauld, 1858-1916) на север Африки, к племенам пустыни, от руки которых он погиб; оставшись безвестным при жизни, в настоящее время он очень популярен как духовный автор, и из его идей исходит практика ряда конгрегации (Малые братья и Малые сестры Иисуса и некоторые другие). Еще одно, более раннее предвестие - о. Дамьен (Да-миен, 1840-1889), печальник прокаженных на Гавайских островах. Именно на фоне вопиющей нужды Третьего мира могла возникнуть фигура матери Терезы Калькуттской (Agnes Gonxha Bojaxhiu, род. 1910, основала орден Миссионеров милосердия в 1948), один из наиболее убедительных символов христианства 20 в. Даже в традиционно некатолических столицах Европы, например, в Лондоне или в Женеве, многолюдность в католических храмах в огромной степени зависит от «цветных» рабочих-мигрантов, причем священники тоже нередко приходят из стран, для старой Европы «экзотических». Уже сегодня мировые человеческие ресурсы католицизма связаны с Латинской Америкой, но также, например, с Южной Кореей и прочими молодыми католическими анклавами Восточной Азии; достаточно вероятно, что по мере смягчения коммунистического режима в КНР китайский католицизм, история которого восходит к 17 в., вырастет в существенную силу; большое внимание в Ватикане уделяют Африке. В числе стран, политиче-

480

ские судьбы которых во второй половине 20 в. решающим образом бывали определены присутствием католицизма, наряду с Польшей приходится назвать Филиппины (где диктатура Марко-са бескровно уступила место правлению президента Корасон Акино при энергичном вмешательстве католических священников и монахинь, сумевших уговорами остановить карательные войска). Разумеется, новая география католицизма создает серьезные проблемы совмещения культурного многообразия с вероучитель-ным единством, и проблемы эти достигают остроты, забытой со времен обращения варваров на заре европейского христианства.

* * *

При рассмотрении трансформаций протестантизма в нашем столетии приходится отчетливо различать старые конфессии, порожденные еще эпохой Реформации (лютеранство, кальвинизм, англиканство), и то, что прежде называли «сектами» и ныне принято называть неопротестантизмом (баптисты, адвентисты, пятидесятники и т.д.). Значение старых конфессий - в их связи с культурной традицией Европы; но именно неопротестантизм приобрел ключевое практическое значение в жизни такой важной части современного мира, как США, и он все более реально присутствует в жизни самых разных стран, включая Россию (где еще к прошлому столетию массовое распространение т.н. штун-дизма, духоборчества, молоканства и т.п., часто замалчиваемое официальными данными того времени, опровергло благочестивую теорию А.С. Хомякова, согласно которой в православной стране протестантизм шансов не имеет, и где сегодня баптисты, адвентисты и другие неопротестантские деноминации успешно проявляют свойственный им динамизм, используя глубокое разочарование русских в собственных традициях). Панорама протестантизма в 20 в. изобилует резкими контрастами, являя несвойственные другим конфессиональным типам христианства крайности, с одной стороны, либерально-критической установки (обычно в традиционных конфессиях), с другой стороны, фундаментализма, наивной назидательности или бурного эсхатологического ожидания (обычно в неопротестантизме). Контрасты эти проявляются, прежде всего, в чрезвычайно важном для протестантизма теологическом отношении к Библии. Разумеется, и для православия, и для католицизма Библия есть Священное Писание, Слово Божие к людям, в принципе дающее норму христианской мысли и жизни; однако эти вероисповедания видят полноту Откровения не в Писании как таковом, а в единстве Писания и Предания, причем Предание в святоотеческих и литургических текстах приучило, во всяком случае, к небуквалистскому пониманию, очень характерному именно для раннехристианской и средневековой экзегезы. В конечном счете, реальность христианства удостоверяется для православного и католика не Библией как книгой и текстом, но сакраментальной реальностью Церкви, интегрирующей также и Писание. Напротив, уже М. Лютер выдвинул принцип «sola Scriptura» («одно только Писание»), и принцип этот невероятно обострил мировоззренческое значение подхода к Библии именно для протестанта. Характерно, что протестантские ученые либерального направления создали т.н. библейскую критику, официально принятую католицизмом не раньше энциклики Пия XII «Divino Afflante Spiritu» (1943) и поныне не имеющую ясно определенного статуса в науке православной. С другой стороны, термин «фундаментализм», обозначающий абсолютизацию священной книги, притом в буквалистском понимании, и систематически прилагаемый расхожим языком нашего времени к разным религиям, особенно к исламу, возник как самоназвание протестантских групп в США, которые громко заявили о себе после 1-й мировой войны и веруют в непогрешимость буквального смысла каждого библейского текста. «Библейская критика» и «фундаментализм» - это два крайних полюса протестантского сознания, парадоксальный контраст которых сигнализирует о чем-то большем, чем наличие в протестантизме, как во всех конфессиональных типах христианства, верующих и теологов более «либерального» и более «консервативного» направления. «Фундаментализм» может казаться консервативным, но по сути своей он столь же противоположен консерватизму, как и ультракритицизм. Характерно, что в Никео-Константинопольском символе веры предметом веры (наряду с тремя ипостасями Пресвятой Троицы) названа не Библия, но Церковь, живая и одновременно тождественная себе на всем протяжении времен, правомочная держательница Писания и Предания; Августин в свое время говорил, что для него не Евангелие ручается за правомочность Церкви, но Церковь - за правомочность Евангелия. Что касается буквализма, неразлучного с фундаментализмом, то он, рассуждая теоретически, осужден с подлинно традиционной точки зрения словом апостола Павла: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Когда, однако, богословствующий ум имеет перед собой Писание, принципиально не опосредованное Преданием, он оказывается перед дилеммой: если он избирает свободную интерпретацию текста, эта свободная интерпретация наедине с Писанием действительно не имеет пределов и может просто уводить его от веры, даже весьма широко понимаемой; если же он стремится сохранить незыблемыми «основания», «фундаменты» своей веры (отсюда «фундаментализм»), он не имеет иного выбора, как отождествить эти «основания» с буквой библейского текста. Сказанное не означает, разумеется, будто все протестантские теологи и проповедники непременно приходят к крайностям гиперкритицизма или фундаментализма; однако эти крайности существенно важны для облика протестантизма, поскольку каждая из них является в

481

контексте протестантизма не случайным искажением, каким была бы в ином контексте, но содержательным логическим пределом одной из заложенных в нем тенденций. Противоположные возможности не встречают для своего развития тех препятствий, которые были бы неизбежны для других конфессиональных типов. Протестантскому теологу одной из старых конфессий много легче, чем православному или католику, оставаясь de jure именно теологом, открыто практиковать направления мысли, в лучшем случае имеющие отношение к культуре - науке, светской философии, этике,- но не имеющие никакого бесспорного отношения к вере (ср. немецкое понятие «культурпротестантизма»); с другой стороны, представителю одной из неопротестантских деноминаций американского типа легче, чем православному или католику, жить в атмосфере разгоряченных молитвенных собраний, сенсационно-публичных «духовных возрождений», переживаемых наивно-реалистически, когда новая жизнь начинается непременно с такого-то дня и часа («revivalism»), и проповедник оценивается в зависимости от того, сколько именно единовременных событий такого рода он сумел вызвать своей проповедью, среди бурных апокалиптических ожиданий и прочих проявлений массовой психологии, принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и религиозной. Таковы парадоксальные контрасты, являемые сегодняшним протестантизмом.

Общеизвестно, что в лоне протестантизма значительно раньше, чем в лоне католицизма или православия, могло свободно развиваться научное обсуждение проблем библеистики, без учета которых современная богословская работа вообще немыслима. За это христианин любого вероисповедания не может не быть благодарен протестантским ученым. С другой стороны, однако, собственно теологический и вообще христианский характер такой экзегезы может делаться весьма проблематичным.

Характерно, что сразу после 1-й мировой войны с протестом против идеологии либерального протестантизма конца прошлого века и специально против позитивистского «историцизма» в экзегезе выступили отнюдь не сторонники узкого консерватизма, но, напротив, застрельщики самого яркого умственного движения в европейском протестантизме во главе с гениальным теологом Карлом Бартом (Barth, 1886-1968), автором сделавшего эпоху толкования на Послание апостола Павла к Римлянам («Der RSmerbrief», 1919); движение это, испытавшее воздействие только что открытого в ту пору Кьеркегора и отчасти Достоевского, иногда называли ввиду его устремления к идейным истокам Реформации «неоортодоксией», но чаще называют «диалектической теологией» («Dialektische Theologie»), В качестве оппонентов либерального эволюционизма, готового понимать и христианскую веру как продукт плавного и спонтанного саморазвития религиозных идей, но и продолжая спор Лютера и Кальвина с католическим вероучением, сторонники «диалектической теологии» провозгласили радикальную инаковость Откровения всякому человеческому сознанию, в особенности религиозному, и постольку отвергли концепт «естественной теологии». Понятие «религии» является для них одиозным, не дополняющим понятие «веры», но его противоположностью: «религия» - это обреченная на неудачу инициатива самого человека, пытающегося своими силами построить некое отношение с Богом, «вера» - приятие инициативы Самого Бога, окликающего человека из бездн Своей инаковости в акте Откровения. Поэтому Барт и его единомышленники, обличая либеральную теологию (и специально экзегетику) за позитивистскую установку, самоцельную академичность и отказ служить жизненному делу христианского благовестия, оспаривая во имя веры прогрессистский секуляризм, в то же время очень скептически относятся к понятию «сакрального»; акт веры совершается внутри «секулярной» жизненной ситуации (в проповедях Барта подчеркивается мирской и житейский колорит евангельских притчей). Можно охарактеризовать мысль Барта как предельно последовательное продумывание в контексте 20 в. центральных идей протестантизма как такового; это не помешало, а в конечном счете способствовало плодотворности этой мысли для католического богословия, где инициатором ее обсуждения был Ганс Урс фон Бальтазар (H.U. von Balthasar, «Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie», 1951) и где она была продолжена Г. Кюнгом. Внутри протестантизма следует отметить плодотворные дебаты, которые вел с Бартом другой швейцарский богослов -Эмиль Бруннер (Brunner, 1889-1966), разделявший позиции «диалектической теологии», однако принимавший концепт «аналогии бытия» (лат. analogia entis) между Богом и творением, чрезвычайно принципиальный для католической традиции и совершенно неприемлемый для Барта.

Особое значение теологическая позиция Барта приобрела в годы гитлеризма, вызвавшие в немецком протестантизме формальный раскол. Оппортунисты, интерпретировавшие национал-социализм как довершение антикатолической и национально-немецкой борьбы Лютера за очищение христианства от его «еврейских» и «рабских» элементов, порой предлагавшие интеграцию христианством языческой германской символики и называвшие себя «Немецкими христианами» («Deutsche Christen»), захватили официальные руководящие посты (во главе с «епископом рейха» Людвигом Мюллером), чем вызвали отделение «Исповеднической Церкви» («Bekennende Kirche», «Bekenntnis-Kirche»), объединившей в своих рядах несогласных с этой линией теологов, пасторов и мирян; ее идеологом стал Барт (с 1935 изгнанный из немецкой университетской жизни и вернувшийся в Швейцарию), ее программным документом - Барменская декларация (май

482

1934), ее принципом - и прежде акцентируемая бартианской теологией абсолютная внеполож-ность христианских ценностей по отношению ко всяческому расовому, национальному и политическому «язычеству», ее лидером - пастор Мартин Нимеллер (Niemоller, 1892-1984, подвергался с 1937 заключению). Ключевая фигура немецкого протестантского Сопротивления - пастор Дитрих Бонхеффер (Bonhoeffer, 1906-1945, повешен нацистами после заключения в Бухенвальде); как мыслитель, но в особенности как воплощение личного примера он важен для христианства 20 века в целом. Его мышление представляется во многих отношениях радикально протестантским (недоверие к самодовлеющей «сакральности»-«религии», учение о конкретном опыте инаковости ближнего как единственно легитимном способе пережить трансцендентность Бога), но он ощущал в себе - в разрыве с инерцией протестантизма, но в единстве со многими замечательными протестантами нашего столетия - аскетическое призвание; его намерение создать для протестантов общину монашеского типа разбилось только о вмешательство гестапо. Героическая борьба и ранняя смерть не дали ему привести свои богословские мысли в систему, что спустя много лет после его смерти подало повод к ряду недоразумений. Его тексты должны рассматриваться не как кабинетная теория, не как умственная конструкция, но как важное свидетельство протестантской духовности (и в некотором смысле аскетики), именно в таком качестве важное для экуменического диалога.

Более известна у нас фигура другого протестантского «праведника», порожденного Европой 20 в.,- Альберта Швейцера (Schweitzer, 1875-1965); этот эльзасский пастор, писавший по-немецки, составил себе имя трудами по новозаветной экзегезе, продолжающими, в общем, традицию либеральной теологии, а также серьезными исследованиями о музыке И.-С. Баха (выступал и как органист), однако прервал блестящую научную карьеру, чтобы посвятить свою жизнь заботе о больных и миссионерским трудам в Ламбарене (Lambarene, Экваториальная Африка). Его идеи «благоговения перед жизнью» оказали широкое воздействие в сфере внеконфесси-онального гуманизма, усваиваясь наряду с идеями Л.Н. Толстого или Махатмы Ганди. Среди протестантских общественных деятелей, руководствовавшихся христианской моральной мотивацией, следует назвать лидера негритянской эмансипации на юге США баптистского священнослужителя Мартина Лютера Кинга (King, 1929-1968), возглавившего мирную борьбу за равноправие рас, получившего в 1964 Нобелевскую премию мира и погибшего от руки убийцы.

Из довольно неожиданного синтеза идей «диалектической теологии» с импульсом поднимающегося экзистенциализма и с тем самым либеральным скепсисом в области анализа Нового Завета, который был, казалось бы, противоположен первоначальному замыслу «неоортодоксии», родилась программа «демифологизации», предложенная Рудольфом Бультманом (Bultmann, 1884-1976) и ставшая чрезвычайно влиятельной после 2-й мировой войны. Сила Бультмана была в необычной для современного интеллектуального Запада разносторонности: он соединял профессиональную квалификацию специалиста по новозаветной экзегезе и отчасти по истории поздне-античной культуры с философским кругозором и даже литературным блеском изложения, благодаря чему вызывал широкий интерес далеко за пределами круга коллег. Интерпретируя не только те или иные аспекты евангельского повествования, например чудеса, но и парадигму этого повествования в целом как «миф», неприемлемый для современного сознания и подлежащий критической деструкции, Бультман несколько парадоксальным образом удовлетворяет выдвинутому бартианцами требованию связи экзегезы с благовестием, делая именно это благовестие по-экзистенциалистски лишенным предметности; с его точки зрения, для веры нужен не «исторический Иисус», о Котором, собственно, ничего невозможно знать, и тем более не догматические тезисы, уравниваемые с «мифом», но некий абсолютный экзистенциальный «выбор» («Entscheidung»), перед которым распятие Иисуса ставит личность верующего. Этот выбор должен предстать в полной наготе, для чего необходимо снять опредмечивающие покровы «мифа» и догмата. Разумеется, для экзистенциалистского поколения программа веры «вообще», обходящейся без «верования», не могла не быть привлекательна. Соединение такой по сути антиисторической религиозной философии с притязанием на основательный вклад в исторический анализ вызывает сомнения. Чисто исторические теории Бультмана спорны уже в силу того, что недостаточно глубоко учитывают внеэллинистические, иудейские корни новозаветных текстов (некоторые экзегеты, работающие с материалом семитологии, подчас даже обвиняют бультманианство в скрытой антисемитской тенденции, что едва ли можно признать основательным). Другой властитель умов в мире интеллектуального протестантизма - Пауль Тиллих (Tillich, 1886-1965), преподававший теологию и философию в немецких университетах, но покинувший Германию после прихода к власти национал-социалистов, натурализовавшийся в США и писавший в конце жизни по-английски. Он стремился истолковать веру в терминах экзистенциализма и психоанализа, сознательно выстраивая свою работу на границе теологии и чего-то иного и обнаруживая значительно большую податливость духу времени, вносящему, с его точки зрения, необходимые коррекции в содержание христианского благо-вестия, чем это было приемлемо для воинственного духа бартовской «неоортодоксии». По биографическим обстоятельствам Тиллих был посредствующим звеном между немецкой и американской протестантской мыслью. Рядом с ним можно назвать многим обязанного немецким

483

предшественникам, особенно Бруннеру, американского теолога Рейнхольда Нибура (Niebuhr, 1892-1971), стремившегося разработать подход к современным социальным и культурным проблемам на основе «христианского реализма».

Крайние возможности либерального протестантизма оказались реализованы «теологией смерти Бога», особенно модной в США 60-х гг. и прямо покусившейся на тезис о бытии Бога, составляющей, казалось бы, необходимую предпосылку всякого богословствования. Приверженцы этого направления исходили из формулы Ницше: «Старый Бог умер»; по контексту этого места книги Ницше «Так говорил Заратустра» мы, люди, избрав путь секулярной цивилизации, в некоем загадочном, но, по-видимому, объективном смысле «убили» Бога. Раздавались предложения признать за Богом «реальность», но отказать Ему в «существовании» (Л. Дьюарт /Dewart/). Смягченной формой этих же идей является связанная с наследием американского философа А.Н. Уайтхеда (Whitehead) «теология процесса», исходящая из того, что Бог, находясь в отношениях взаимовлияния с меняющимся миром, Сам вовлечен в процесс развития; Он -становится, а постольку является как бы еще не ставшим и постольку не сущим (ср. концепт «богостроительства» у М. Горького и других представителей русской левой интеллигенции в предреволюционный период). Сходные воззрения, радикально отрицающие трансцендентность Бога, излагались в Англии для широкой публики англиканским епископом Дж. А.Т. Робинсоном (Robinson) в нашумевшей книге «Honest to God» («Честно перед Богом», 1963, заглавие обыгрывает формулу судебной присяги); разумеется, епископский сан автора сильно способствовал сенсационному статусу книги. На таких позициях протестантская теология уже теряет свою идентичность, превращаясь в один из видов умственной «игры в бисер», характерной для культуры постмодернизма, наряду с поставангардистским искусством, «аналитической психологией» К.-Г. Юнга (представляющей собой именно род неогностической паратеологии, оказывающей влияние на доктрины «New age» и в некоторых пунктах, например, в фактическом отождествлении Бога и дьявола, совпадающей с концепциями наиболее радикальных теологов «смерти Бога» вроде Т. Алитцера /Alitzer/), структурализмом и постструктуралистским «деструктивизмом» и т.д. Релевантность для верующих, на короткое время обеспечиваемая обещанием освобождения от табу, им же вскоре и отнимается, ибо в ситуации вседозволенности либерализм перестает быть притягательным (и постольку именно 60-е гг. были для него на Западе роковыми); К.С. Льюис имел некоторые основания заметить об этих теологах без Бога, что люди больше уважали бы их, объяви они себя атеистами.

Значительно большее значение в контексте современной жизни имеют практические проявления модернистской адаптации к секулярной системе ценностей, отнюдь не обязательно связанные с доктринарными заявлениями относительно «смерти Бога» и тому подобных материй. Современный эгалитаризм, закрепленный во множестве гражданских документов вроде конституции США, неограниченно распространяясь на церковную сферу, приводит, во-первых, к акцентированному сильной на Западе идеологией феминизма требованию абсолютного равенства мужчин и женщин в Церкви, т.е., прежде всего, к решению о праве женщин быть в противность всей церковной традиции рукополагаемыми (поставляемыми) в священнический и епископский сан, что уже стало реальностью во многих протестантских деноминациях, включая Англиканскую Церковь, во-вторых, к связанному с идеологией «сексуальной революции» требованию рассматривать носителей того, что в христианской среде всегда называлось половыми извращениями и оценивалось негативно — прежде всего гомосексуалистов,- как «сексуальные меньшинства», подлежащие защите со стороны общества и особенно христианских общин наравне с национальными и прочими меньшинствами. Поскольку христианам в 20 в. часто приходилось и приходится вступаться за дискриминируемые меньшинства (и самим чувствовать себя таким меньшинством), эта фразеология обнаруживает большую силу внушения, заставляя забыть, что Библия едва ли оставляет возможность для подобного подхода; например, американская деноминация т.н. квакеров («Rebgious Society of Friends»), не раз зарекомендовавшая себя заступничеством за гонимых, включает в число объектов своего заступничества также и «сексуальные меньшинства». Чтобы представить себе остроту вопроса, необходимо отдавать себе отчет в том, что предметом требования является не милосердное или терпимое отношение верующих к гомосексуалистам в своей среде и вне ее, что еще возможно было бы отстаивать в соответствии с принципами традиционной христианской этики,- но безоговорочное духовное и экклезиологи-ческое равенство «сексуального меньшинства», имплицирующее, в частности, право лесбиянки быть рукоположенной в священника и епископа, право четы гомосексуалистов освящать свои отношения перед лицом Церкви наравне с христианским браком и т.д. Не место в справочном издании оценивать подобные взгляды (возникающие, как отмечалось, и на периферии католицизма, но лишь в протестантизме получающие возможность утверждать себя невозбранно). Необходимо отметить лишь три момента. Во-первых, мимо цели била бы такая критика, которая чересчур прямо связала бы их с грубым житейским гедонизмом или тем паче с цинизмом и имморализмом; гораздо чаще они представляют собой эксцесс ложно направленного морализма, готового с энтузиазмом биться за чужие права (понимаемые в соответствии с возведенной в абсолют идеологией «прав человека»). Недаром описанное умонастроение наиболее сильно в

484

США, распространяясь оттуда по свету; как известно, несколько наивная вера в принципы Декларации независимости и тому подобных документов гораздо более характерна для американской ментальности, чем цинизм. Во-вторых, морализм, который их обосновывает, в своем христианском применении всецело вторичен; на самом деле это вполне светский, гражданский морализм, не имеющий никакого собственно христианского обоснования, но в нем и не нуждающийся, ибо исходит из своих собственных источников. Здесь адаптация христианства к принципам секулярной демократической цивилизации заходит крайне далеко; одно дело - лояльность христианина к этим принципам, другое — придание им абсолютного характера во внутреннем пространстве духовной проблематики и богослужебной практики. В-третьих, легко видеть, что подобная практика, неприемлемая ни для православных, ни для католического «магистериума», обрывает и так еще слабые нити экуменических контактов (как это случилось с Англиканской Церковью, своим решением об ординации женщин в один миг обратившей в ничто контакты с Русской Православной Церковью, восходящие еще к середине прошлого века, и переговоры с католическим Римом, очень активные в последнее время, причем спорным пунктом по иронии судьбы всегда был вопрос о правомочности по православным и католическим критериям англиканских рукоположений, теперь, наконец, получивший дефинитивное отрицательное решение). В этой связи приходится констатировать, что у дела христианского примирения - не один, а два противника: не только консервативный пыл ревнителей конфессионализма вроде деятелей Русской Православной Зарубежной Церкви, католических «интегристов» или протестантских фундаменталистов, для которых примирение христиан вредно, но и «либеральное» безразличие приверженцев духа времени, для которых такое примирение совершенно излишне, поскольку все уже примирились на признании государства и прочих секулярных ценностей, оставляя непримиренным конфессиям сугубо второстепенное место резерваций этнической идентичности внутри плюралистического общества (модель, классически реализованная в США).

В заключение скажем несколько слов о явлениях на границе христианства как такового. Уникальная фигура Симоны Вейль (Weil, 1909-1943) представляет собой явление христианской мысли вне христианских конфессий. Еврейка по рождению, философ по образованию, одинокая правдоискательница по призванию, стремившаяся реально разделить участь всех обделенных, она ощущала себя непреодолимо влекомой к монашеской жизни и останавливалась гостьей в знаменитом своими музыкальными традициями бенедиктинском аббатстве Солем (Solesmes), однако так и осталась некрещеной до конца своей недолгой жизни (отчасти ввиду интеллектуальных сомнений в некоторых пунктах католического вероучения, отчасти, по-видимому, не желая в эпоху гитлеровских гонений формально выходить из еврейства, хотя ее личное отношение к иудаизму было весьма негативг ным, отчасти из ложного с ортодоксальной точки зрения, но понятного в контексте ее сознания страха иметь хотя бы в духовном плане «привилегию»). Христианская оценка наследия С. Вейль может быть весьма различна, однако едва ли есть сомнение, что ее место в истории мысли нашего столетия сопоставимо с местом Кьеркегора на панораме прошлого столетия. Гораздо меньше отношения к христианству как таковому имеют синкретические и оккультист-ские («эзотерические») системы, противоречащие основным христианским вероучительным положениям, отрицающие исключительность статуса Христа как Спасителя всего человечества (ср. Деяния апостолов 4:12: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»), однако использующие христианские образы, символы и формулы, эклектически перемешивая их с чужеродными для христианства и придавая им нехристианский смысл: наряду со старой теософией надо назвать т.н. антропософию, основанную в 1913 Р. Штейнером («доктором Штейнером» /Steiner/, 1861-1925), привлекавшую многих русских интеллигентов «серебряного века» и создавшую систему обучения («Вальдорфские школы»), которая функционирует поныне; учение, созданное прожившим полжизни в Индии русским живописцем Николаем Рерихом (1874-1947); уже упоминавшиеся течения «New age» и «мунизма». У русской интеллигенции имеет определенный успех утопия слияния всех религий, литературно разработанная Даниилом Андреевым, сыном известного писателя, проведшего много лет в сталинских лагерях и лично исповедавшего себя православным («Роза Мира», «Железная мистерия» и т.д.).

* * *

Осталось назвать вкратце некоторые события в истории науки, существенно изменившие наши представления о ветхозаветных и новозаветных текстах и событиях, а также о некоторых проблемах истории христианства.

Прежде всего, 20 в.- это великое столетие в истории библейской археологии. Целый ряд библейских сюжетов приобрел неожиданную, осязаемую конкретность: в документе сер. 2-го тысячелетия до н.э., найденном в Нузи (Северная Месопотамия), имеются прямые параллели специфической ситуации семейной жизни ветхозаветного Иакова, в архивах Мари - такие имена, как «Авраам» (Аврам, Авирам), в надписи египетского фараона Мернептаха, датируемой примерно 1230 до н.э., прочитан этноним «Израиль», раскопки в Иерусалиме сделали весьма наглядной историю завоевания при царе Давиде твердыни иевуситов через его водопроводный канал, найдены многочисленные следы градостроительной деятельности царя Соломона, включая храм

485

в Араде и выстроенные по единообразному плану монументальные ворота еще трех городов, а художественные пластины слоновой кости времен царя Ахава дают предположительное понятие о декоре Соломонова Храма в Иерусалиме, между тем как на черном обелиске ассирийского монарха Салманасара обнаружено даже более или менее «портретное» изображение израильского царя Иеху; еще важнее открытие в 30-е гг. в Рас-Шамра, на берегу Средиземного моря, угаритских текстов сер. 2-го тысячелетия до н.э., которое дало исключительно богатый историко-культурный контекст, существенно облегчающий понимание образного языка библейской поэзии. Многочисленные находки, относящиеся к поре от царства Ирода до Иудейской войны, проясняют обстановку евангельских событий. На рубеже 60-х и 70-х гг. были раскопаны, между прочим, развалины дома 1-й половины 1 в., служившего, по свидетельству многочисленных графитти, местом молитвы и паломничества для христиан начальной поры, на территории древнего Капернаума, у самого берега Генисаретского озера; разумеется, археология не может поручиться за то, что это и есть дом апостола Петра, где останавливался в перерывах между Своими странствиями Иисус Христос, но подобная мысль остается довольно правдоподобной.

Трудно оценить по достоинству центральное событие научной жизни 20 столетия - обнаружение в 1947 и позднее обширной библиотеки еврейских и арамейских рукописей 2 в. до н.э.-1 в. н.э. в Кумране, в горных пещерах над северо-западным берегом Мертвого моря (т.н. «Свитки Мертвого моря»). Эта библиотека принадлежала общине иудейских аскетов, мировоззрение и образ жизни которых соответствует тому, что мы знаем о «секте» ессеев, и отчасти заставляют вспомнить традицию, относящуюся к личности Иоанна Крестителя. Она содержит почти все канонические тексты Ветхого Завета, чрезвычайно важные для научной текстологии, в том числе и еврейский текст Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Бен-Сиры), до сих пор известной лишь в греческом переводе Септуагинты; из новых данных выясняется, с одной стороны, большая древность масоретской традиции, но с другой стороны, хождение других вариантов. Но еще важнее оригинальные тексты, впервые дающие информацию из первых рук о жизни и умонастроении мистически и эсхатологически настроенных иудеев (ср. понятие «ожидающих избавления в Иерусалиме» в Евангелии от Луки 2:38) непосредственно из времен рождения христианства! Знакомство с ними принесло неожиданности. Так, Евангелие от Иоанна, привычно и уверенно относимое либерально-протестантской наукой (в том числе, в общем, и Бультманом) по ведомству крайней эллинизации христианства, его отдаления от иудейской почвы и инфильтрации гностических идей, оказалось по своему содержанию и понятийному аппарату не дальше, а ближе всего к «Свиткам Мертвого моря», т.е. как раз самым «иудейским». Т.н. «дуализм» Иоаннова корпуса (т.е. Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна) - эсхатологический подход, резко делящий бытие на «свет» и «тьму», а человечество на «сынов света» и «возлюбивших тьму»,- постоянно относившийся за счет эллинистического гаосиса, обнаружил свое теснейшее сродство с языком кумранских текстов, среди которых находится, между прочим, апокалиптическое сочинение о «войне Сынов Света против Сынов Тьмы». Наряду с этим обнаружились вербальные совпадения с такими оборотами проповеди Христа по синоптическим Евангелиям, как формула «нищие духом» в Евангелии от Матфея 5:3 и многие другие. Огромный интерес представляют тексты, относящиеся к общинной жизни и позволяющие проследить еврейский субстрат некоторых греческих терминов христианской церковной лексики (например, термин «епископ» уже соотносится не столько с греческой гражданской лексикой, как в напечатанной в нашем издании статье И.Д. Андреева, сколько с еврейским словом «меваккер», означавшим предстоятеля общины типа кумранской). Множество найденных в Кумране экзегетических сочинений дает живое понятие о правилах, в соответствии с которыми разрабатывалось приложение библейских пророчеств к актуальной действительности, что позволяет лучше понять соответствующие темы в Новом Завете. В отечественной научной литературе следует назвать посвященные кумранским текстам работы И.Д. Амусина («Рукописи Мертвого моря», М., 1960) и К.Б. Старковой («Литературные памятники Кумранской общины», в кн.: «Палестинский сборник», вып. 24/87, Л., 1973), а также подготовленные Амусиным комментированные переводы, первый выпуск которых вышел в 1971.

Вторая библиотека, найденная в 1945 в египетской местности Наг-Хаммади, в сосуде, зарытом на месте языческого кладбища древнего Хенобоскиона,- собрание 49 гностических сочинений («Евангелие Истины», «Евангелие Филиппа», «Евангелие Фомы» и др.), сохранившихся (11 полностью) в списках 3-5 вв. в переводе на коптский язык, но восходящих, по-видимому, к грекоязычным оригиналам, отчасти 2 в. Имеются переводы М.К. Трофимовой.

В научный обиход продолжали поступать после первых публикаций еще прошлого века все новые мандейские тексты; нет сомнения, что эти свидетельства традиции, в определенных пунктах связанной с иудейскими представлениями, хотя и очень резко от них отклоняющейся, весьма интересны с религиеведческой точки зрения. Однако попытки искать в них как бы первоматерию начального христианства, весьма характерные для начала 20 в. (например, для католика-«модерниста» Альфреда Луази /Loisy/, 1857-1940) и присутствующие еще у Бультмана, вызывают сомнение в связи с тем обстоятельством, что их письменная фиксация произошла не

486

ранее, а на несколько веков позднее, чем письменная фиксация Евангелий.

Что касается изучения письменных источников по история Палестины времен зарождения христианства, следует отметить два момента, касающиеся творчества Иосифа Флавия. Во-первых, пассаж «Иудейских древностей» (кн. 18, 63-64), содержащий свидетельство об Иисусе Христе, однако заведомо интерполированный христианской рукой и потому не внушавший доверия, был обнаружен без интерполяций в арабском переводе (осуществленным через посредство сирийского) как цитата в историческом труде мелькитского епископа 10 в. «Китаб аль-Унван», изданном в 1912 русским ориенталистом А. Васильевым в известной серии «Patrologia Orientalis», V, 4 (ср. S. Pines, «Ал Arabic Version of the Testimonium Flavianum», Jerusalem, 1971). Весьма возможно, что в основе действительно лежит самое раннее нехристианское сообщение об Иисусе Христе. Во-вторых, внимание некоторых исследователей привлекла версия «Иудейской войны», дошедшая лишь в позднем славянском переводе (см. Н.А. Мещерский, «"История Иудейской войны" Иосифа Флавия в древнерусском переводе. Исследование и текст», М.-Л., 1958), но, возможно, сохранившая информацию из утраченного арамейского варианта, которая повествует, между прочим, о партизанском брожении в оккупированной Иудее как фоне входа Христа в Иерусалим (cp.R. Eisler, 'li\aovQ BaoiXzvQ ov BaoiAewac, I, 1929).

Специфический метод анализа библейских и особенно евангельских текстов, весьма характерный для 20 столетия (в частности, для работ Бультмана и его последователей), называется «формальным критицизмом» (англ. Form Criticism, нем. Formgeschichte или Formanalyse): речь идет о попытках идентифицировать жанровые структуры, определяющие облик того или иного пассажа. В применении к ветхозаветным повествованиям «формальный критицизм» разрабатывался с начала столетия (Г. Гункель и др.); позднее он был приложен к материалу синоптических Евангелий ради решения проблемы стоящей за ними устной традиции. Нет сомнений, что метод уже стал необходимым достоянием науки о Новом Завете, хотя ряд выводов, получивших широкое распространение в научной литературе, все еще остается методически недостаточно выверенным (неясно, например, насколько позволительно применять к устному преданию, несмотря на его устный характер по многим признакам отличному от фольклора, категории, разработанные фольклористикой); слишком часто наблюдаются попытки пояснять известное из гипотетического (например, из постулируемых учеными «community debates», т.е. дебатов в начальнохристианских общинах, которые, несомненно, были, но о которых мы почти ничего не знаем) и опираться на гипотезы как на факты. Верующий христианин, если он не является фундаменталистом, не имеет причин отвергать самую идею подобного анализа, но имеет право предъявлять свои, в конечном счете, если угодно, «утилитарные» запросы: научное исследование Писания либо сообщает ему достоверные сведения, помогающие глубже и трезвее понимать Слово Божие, остающееся для него Словом Божиим, либо не имеет оснований локализовать себя внутри комплекса дисциплин богословских.

Целое направление в работе над Новым Заветом, сильно стимулированное кумранскими находками, однако зародившееся за полвека до них, связано с поисками семитской (еврейской или арамейской) семантики за грекоязычным текстом, в частности, с попытками обратного перевода речений Иисуса Христа. Едва ли необходимо полагать вместе с некоторыми представителями англо-саксонской науки в период между двумя войнами (Ч.Ф. Берни /Burney/, 1868— 1925, и др.), что некоторые или даже все канонические Евангелия представляют собой перевод в узком смысле этого слова, сделанный с письменного арамейского текста (напоминаем, что церковное предание говорит о семитском подлиннике какого-то извода Евангелия от Матфея); вполне достаточно исходить из того, что грекоя-зычная письменная фиксация семитской устной традиции уже была в некотором расширенном, но вполне реальном смысле слова переводом. После многих крайних увлечений весьма сбалансированная точка зрения была суммирована в работе: М. Black, «An aramaic approach to Gospels and Acts», ed. 3, 1967. Под медлительным ритмом привычного греческого текста проступает сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая корнесловиями, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. Например, афоризм «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Евангелие от Иоанна 8:34) дает по-арамейски двустишие:

kul de 'abed net' ah

'abhda hu dehet' a.

Все основано на том, что «делать» и «раб» -слова одного корня (как по-русски «работать» и «раб»). Или рассматривается случай, «если у кого из вас сын или вол упадет в колодезь» (Евангелие от Луки 14:5). Сопряжение «сына» и «вола» может озадачить; грекоязычные переписчики даже заменили «сына» на «осла» (что перешло в латинский и другие старые переводы, вплоть до русского). Но по-арамейски все три существительные крепко сцеплены созвучием: «сын»— Ье га, «вол» - beira, «колодезь» - bera. Количество примеров могло бы быть сколь угодно умножено. Очевидно, что когда игра слов, теряющаяся в греческом тексте, обнаруживается по-арамейски, и когда подобных случаев очень много, мы вправе считать ее изначально присутствовавшей.

Устремление к тому, чтобы снять с семитских образов и концептов покров эллинистической интеллектуализации, отразилось и на практике некоторых переводов; следуя примеру иудаист-

487

ского философа и писателя М. Бубера (Buber, 1878-1965), завершившего в 1961 новаторский, ориентированный на передачу архаической первозданности, поэтически яркий немецкий перевод Ветхого Завета, Андре Шураки (Chouraqui, род. 1917), считающий Бубера своим учителем, подготовил к 1977 полный французский перевод Библии, включая Новый Завет, который стремится сохранить в каждом случае не только семитские коннотации, но даже, что более спорно, семитские этимологии слов, так что новозаветные тексты переведены как бы с некоего гипотетического обратного перевода. Эта работа менее убедительна, чем буберовский перевод, но она вызывает к себе живой интерес, выражающийся в переизданиях, и постольку является симптомом распространенного и влиятельного умонастроения. Заметим, что хотя и Бубер, и Шураки - не христиане, они получили в христианских кругах гораздо более заметный и продолжительный резонанс, чем в кругах иудаистов.

Порожденное опытом 20 в. разочарование в европоцентризме и постольку в абсолютном значении восходящих к грекам мыслительных форм (ср. критику «западной метафизики» у Хайдегге-ра) не могло не стимулировать научный и религиозный интерес к сокровищнице духовности народов христианского Востока, особенно сирийцев (отчасти это связано с только что названными поисками возврата к арамейским основам традиции о речениях Христа, поскольку такие поиски не могут не опираться также и на древнейшие сирийские переводы Евангелий - ведь сирийский язык представляет собой несколько более позднюю стадию развития того же самого арамейского языка, и довольно часто игра слов, утраченная по-гречески, возвращается по-сирийски). В какой-то момент русская наука о христианском Востоке опережала мировое развитие; о великом русском ученом-христианине В.В. Болотове читатель найдет статью в 1-м томе, а позднее его дело было продолжено замечательным ориенталистом Б.А. Тураевым и многими другими превосходными специалистами. К сожалению, идея, что статьи о сирийских отцах Церкви следует заказывать ученым с квалификацией ориенталистов, в дореволюционной России еще не утвердилась. Увы, воспроизведенная нами статья о прел. Ефреме Сирине, величайшем из сирийских святых и сирийских писателей, очень слаба, но что делать - в те времена этого автора знали, несмотря на изданный еще в 17 в. (неудовлетворительный текстологически) трехтомник сирийских текстов, почти исключительно по грекоязычным версиям, подлинность которых порой подвергается сомнению. В течение всего нашего столетия в научный обиход почти непрерывно поступают все новые и новые творения «пророка сирийцев», как его именовала традиция, дошедшие до нас в сирийском оригинале или в армянских переводах, его творчеству посвящаются серьезные исследования; появляются и литературные переводы на новые языки, адресованные широкому читателю. Несколько основательнее принадлежащая СВ. Троицкому (1878-1972) статья о преп. Исааке Сирине (по традиции называемом также «Сириянин», на Западе -«Ниневийский»); сирийский оригинал ряда его «слов подвижнических», включающий и такие, которые не переводились на греческий (а следовательно, на славянский и на русский), был издан в 1909, за ним уже в наше время следует открытие новых текстов. В отечественной науке нужно назвать посвященные сирийской литературе работы Н.В. Пигулевской, А.В. Пайковой, Е.Н. Мещерской, а также посвященные коптской литературе работы А.И. Еланской и А.Л. Хосроева и др. Автор этих строк издал сборник переводов: «От берегов Босфора до берегов Евфрата. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в 1 тысячелетии н.э.», М., 1987 (были переиздания).

Что касается тех событий в научной жизни, которые существенно изменяли интеллектуальное самосознание христианских вероисповеданий, их образ в умах, то они указаны выше -каждый раз по ходу характеристики судеб того или иного конфессионального типа.

С.С. Аверинцев.

 

 

Сергей Аверинцев

ИСТОКИ И РАЗВИТИЕ РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Cм. библиографию.

501

 

Христианская литература зародилась на грани двух совершенно разнородных языковых и стилевых миров — греческого и еврейско-арамейского. Уже самым своим возникновением она разрушила эту грань, разомкнув замкнутый круг античной литературы и принудив ее к восприятию новых влияний. Победа новой веры, а следовательно, и новой литературной линии по необходимости должна была в корне перестроить не только идейный, но и формальный строй грекоязычной и латиноязычной словесности — и притом с самыми долговременными последствиями для всего развития европейских литератур, до Нового времени включительно. Устоявшийся мир старых тем и форм был взорван.

Чтобы оценить все значение происшедшего переворота, необходимо помнить, до какой степени закрытой для сколько-нибудь существенных внешних воздействий была греко-римская литература. Отчасти это обусловлено тем, что она развивалась на ином уровне, чем географически соседствовавшие с ней восточные литературы.
502

Мир классической Древности добился того, чего так и не осуществили многие великие культуры, — он дал литературе далеко заходящую независимость от быта и культа, а также выработал высокосознательное теоретическое отношение к слову, т. е. поэтику и риторику; поэтому если грек или римлянин был убежден, что «варвары» вообще не имеют словесной культуры, то это убеждение, будучи в основе своей ложным, имело определенный смысл. Гипноз классицистической исключительности имел в себе столько обаяния, что смог и в Новое время принудить европейские народы перечеркнуть свое же собственное средневековое прошлое; тем более неизбежным он был для самой античности. При этом для римской литературы по крайней мере существовал постоянный и живой контакт со стихией греческого языка и греческого поэтического слова (достаточно вспомнить, как любовно обыгрывают римские поэты фонетику эллинских имен, вкрапленных в латинский стих!); но обратной связи с римской словесностью у греков не было. До тех пор пока античная, языческая Греция оставалась сама собой, она была невосприимчива к красоте чужого слова. Дионисий Галикарнасский (I в. до н. э.), который жил в Риме, писал о Риме и восхищался Римской державой, отказывается называть имена италийских героев, чтобы не осквернять греческую речь чужеземными речениями. Плутарх, из всех греческих писателей наиболее серьезно старавшийся проникнуть в римскую сущность, читал в подлиннике римских авторов для своих изысканий, но наотрез отказывался судить об их литературных достоинствах. Наконец, уже в IV в. Либаний с возмущением отзывается о греческих юношах, которые настолько опустились, что учатся латинскому языку. Таким же было отношение образованных греков и к словесной культуре Востока: в космополитическом мире эллинизма греческая литература часто разрабатывала восточные мотивы («Роман о Нине», «Вавилонская повесть» Ямвлиха и т. п.), но дальше усвоения голых сюжетных схем дело не шло — сама стилистическая структура оставалась без существенных изменений. Грек во все времена охотно учился у восточных народов их «мудрости», позднее он мог иногда восхищаться римской государственностью, но область литературного восприятия, эстетического любования была для него ограничена сферой родного языка. Многое должно было случиться для того, чтобы интонации еврейских псалмов и формы сирийской литературы (мемра, мадраша, сугита, оказавшие решающее воздействие на становление грекоязычных литургических жанров) могли войти в кругозор античного читателя.

Самый тип литературы греко- и латиноязычного мира на переходе от античности к Средневековью качественно изменился. Было бы в корне ложно объяснять эту органическую эволюцию механическими влияниями Востока (поверхностное просветительство XVIII—XIX вв. было способно даже в таких чисто греческих мировоззренческих явлениях, как неоплатонизм, усматривать «вторжение» азиатского мистицизма в мир «эллинской ясности»!), но неоспоримо, что преклонение перед Библией было сильнейшим фактором литературного процесса этих веков. Знакомство с восточной традицией помогло христианизировавшейся греко-латинской литературе найти точку опоры за пределами замкнувшегося круга собственной классики и тем самым подготовиться к решению новых задач.

Предыстория переворота, осуществленного в средиземноморской литературе христианством, начинается еще за три столетия до возникновения последнего — с создания Септуагинты («[Перевод] семидесяти [толковников]»). В годы царствования монарха эллинистического Египта Птолемея Филадельфа II (285—246 гг. до н. э.) александрийские евреи перевели на греческий язык Пятикнижие, т. е. первые и самые важные пять книг Ветхого Завета. Переводческая работа на этом не остановилась: уже ко второй половине II в. до н. э., когда внук бен-Сиры трудился над переводом изречений своего деда («Иисуса сына Сирахова»), почти все книги Ветхого Завета были переведены на греческий. Скоро в греческом переводе появилось и и все остальное — вся тысячелетняя сокровищница иудейской словесности. Беспрецедентное дело было сделано.

Казалось бы, факт перевода Библии вполне объясняется сугубо практическими нуждами евреев диаспоры, которые к этому времени перестали понимать своих предков. Но для небывалости этого факта такое объяснение явно недостаточно. Иудаизм — религия Писания, а в такой религии господствует вера в магическое единство духа и написанного слова; в сознании иудеев святость «небесной Торы» неразрывна с ее языковой и письменной материализацией. Между тем перевод был сделан не по частной инициативе, а был официально поручен александрийской общиной специально выбранной комиссии ученых. Достаточно вспомнить значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н. э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н. э. Библия родилась заново, ее дух обрел словесную
503

плоть; это можно было расценивать либо как преступление, либо как чудо. Иудейство этих веков увидело в совершившемся чудо. Была создана легенда о том, что семьдесят (лат. septuaginta) ученых работали в строгом отдалении друг от друга над переводом всей Торы, а когда семьдесят законченных переводов сличили, оказалось, что они совпадают слово в слово. Таким образом, перевод был якобы следствием божественной инспирации, как бы повторившей чудо первоначального рождения Библии. Для иудейских авторов I в. н. э. Септуагинта — авторитетное Писание во всем религиозном значении этого слова. Как же могло случиться, что иудей смог преодолеть свой благоговейный страх перед изначальным текстом Торы и перевести его, а затем оценить этот перевод, облеченный в иноязычное одеяние, как равноправный эквивалент оригинала?

Незнания языка Библии для этого было недостаточно: терпели же иудеи впоследствии, в Средние века и в Новое время, разрыв между языком повседневного общения и языком писания! За рождением Септуагинты стоят серьезные сдвиги в самом духе иудаизма: в эпоху эллинизма и в первые десятилетия новой эры этот дух был таким универсалистским и широким, как никогда до этого и никогда после. В эти времена достигла своего апогея вера, что близко исполнение обета Яхве Аврааму: «благословятся в тебе все народы земные» (Быт., 12, 3; 23, 18). Но для этого сам закон Яхве необходимо было оторвать от палестинской почвы и сделать общечеловечески доступным. Перевод Библии на греческий язык, «мировой» язык средиземноморской цивилизации той эпохи, язык больших городов, был первым шагом на этом пути. Заметим, что в эллинскую и римскую эпохи восточные писатели — египтяне, халдеи, финикийцы и т. п. — наперебой пытаются вызвать у грекоязычного читателя интерес к истории и «мудрости» своих народов; но переводческая работа такого размаха осталась уникальной. Для нее понадобилась вера иудеев в мировую общезначимость Писания.

Перевод Септуагинты был известным литературным успехом. Он выполнен с ощущением особенностей греческого языка и сравнительно свободен от буквализма (особенно первые книги, т. е. Септуагинта в собственном смысле слова, в то время как перевод некоторых заключительных книг отличается большей робостью). В то же время он воссоздает особый строй семитической поэтики, более грубый, но и более экспрессивный по сравнению с языком жанров греческой литературы. Синтаксический параллелизм был достаточно известен и греческой риторике, но там он отличается большей дробностью, у него как бы короткое дыхание: библейская поэзия работает большими словесными массами, располагаемыми в свободной организации. В определенном отношении правила библейского стиля ближе нашему современному восприятию (подготовленному веками вчитывания в Библию!), чем правила греческой прозы. Греческий вкус требовал, чтобы ритмические отрывки прозы заканчивались на одинаковые глагольные формы, по возможности рифмующиеся между собой: «К чародейству она прибегает, благой цели не достигает и своих приверженцев к ней не направляет, но во многом сама в себе заблуждает и лишь нечто горестное и скудное порою осуществляет» (Гелиодор, Эфиопика. Перевод А. Н. Егунова). В Библии такие глагольные формы не завершают, а открывают стихи и полустишия: «Так, Господи, ты познал все, мое новое и древнее; ты образовал меня и возложил на меня руку твою» (Пс., 125, 4). Когда мы читаем в I Послании апостола Павла к фессалоникийцам (V, 15): «Вразумляйте беспорядочных, утешайте малодушных, помогайте немощным», — то этот порядок слов сформирован традицией Септуагинты. Греческий ритор построил бы период так: «Беспорядочных вразумляйте, малодушных утешайте, немощным помогайте».

Творцам Септуагинты удалось создать органичный сплав греческого и семитического языкового строя, их стиль близок к разговорным оборотам и все же неизменно удерживает сакральную приподнятость и «остраненность». Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта. К Септуагинте присоединяются книги, написанные уже прямо по-гречески («Книга премудрости Соломоновой» и II—IV книги Маккавеев), так что окончательный объем греческого Ветхого Завета обширнее иудейского канона. Готовые стилистические формы, окруженные ореолом святости, пригодились и основателям христианской литературы, стиль которых насыщен реминисценциями Септуагинты.

Между переводом «семидесяти толковников» и возникновением христианства как универсальной религии, окончательно освободившей библейский тип религиозности от политической проблематики иудейского народа, существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением.

Как первые христиане, так и их противники из фарисейского лагеря очень остро это чувствовали. В христианском мире создается диковинная и тем более характерная легенда, согласно которой евангельский Симеон Богоприимец, которому было обещано, что он доживет до рождения Христа, был одним из «семидесяти
504

толковников» и жил три с половиной столетия; соавтор Септуагинты, который дожидается возникновения христианства, чтобы увидеть свои чаяния о «свете во откровение народам» исполнившимися, — выразительный символ. Септуагинта вполне заменяет для христиан древнееврейский канон Ветхого Завета и на все времена остается в греческой православной церкви каноническим текстом.

С другой стороны, замыкающиеся в национальной исключительности раввинские круги резко меняют свое отношение к александрийскому переводу. В эпоху Адриана (117—138) его заменяет намеренно дословный перевод Аквилы, прозелита, принадлежавшего к кругу рабби Элицэзера и рабби Иегошуа бен-Ханина; если верить традиции, Аквилу вдохновляло стремление вырвать Библию из рук христиан. Затем создаются переводы Феодотиона и Симмаха, в конце концов синагога отказывается от самой идеи эллинизировать Тору, оставаясь, и уже навсегда, при древнееврейском подлиннике.

От литературы первых десятилетий христианства (вторая половина I — начало II в.) до нас дошел прежде всего так называемый Новый Завет — комплекс религиозных сочинений, выбранных из множества им подобных, как наиболее адекватное выражение новой веры, прибавленных к Септуагинте и вместе с ней составляющих христианскую Библию. В канон Нового Завета входит 27 сочинений: четыре Евангелия, примыкающие к ним «Деяния апостолов», двадцать одно послание (поучения в эпистолярной форме), из которых 14 приписываются традицией апостолу Павлу, а остальные — апостолам Петру (2), Иоанну (3), Иакову и Иуде (по одному), и наконец «Откровение Иоанна Богослова», или «Апокалипсис». Все они написаны на греческом языке; там, где традиция сообщает о семитическом (еврейском или арамейском) подлиннике, как в случае с Евангелием от Матфея, от этого подлинника не сохранилось ни слова. В новозаветных текстах христианство во все времена видело квинтэссенцию своего учения.

Многозначительное заглавие сборника «Новый Завет» (греч. Kaine diatheke) обусловлено сложной эволюцией идей. В основе иудаизма лежит представление о «союзе» или «договоре» между богом и человеком (или общиной людей, «народом божьим»), в силу которого человек принимает заповеди бога и творит на земле его волю, а бог охраняет и «спасает» человека, сообщая его существованию благотворное равновесие. Этот метафизический «союз» обозначается в Ветхом Завете berit (Быт., 15, 18; 17, 2 и 7; Исх., 19, 8 и т. д.). Но постепенно акцент переносится с равноправного «договора» двух сторон на волеизъявление бога, полновластно определяющего нормы человеческого поведения в сумме заповедей, поэтому в Септуагинте многозначный иудейский термин передан не словом syntheke (договор), а словом diatheke (завещание), подчеркивающим именно идею авторитетного волеизъявления. Между тем в эсхатологических чаяниях иудаизма возникает мысль о том, что бог заново заключит «союз» с людьми — притом на этот раз не с отдельным избранником или избранным народом, но со всем человечеством — и на условиях более «духовного» служения. Термин berit hah?adasah (новый союз) встречается в Ветхом Завете (Иерем, 31, 31); затем он служил, что особенно примечательно, самоназванием кумранской общины.

Христианство жило верой в то, что «новый союз» бога с людьми осуществлен через примирительную миссию и крестную смерть Христа (ср. Лк. 22, 20: «Новый Завет в моей крови, которая за вас проливается»). Чаяния Иеремии должны осуществляться; отныне отношения бога и человека строятся не на рабском послушании, но на дружеской доверительности (Ио. 15, 15: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не ведает, что делает господин его; но я назвал вас друзьями, ибо я открыл все, что слышал от отца моего»). При этом в грекоязычную христианскую литературу термин berit перешел в переводе Септуагинты (отсюда русское — «Завет»): естественно, что в христианстве этот термин стали прилагать не к самой общине, а к сумме канонических текстов, из которых хотели вычитать новые заповеди, сменяющие старый Моисеев «Закон». В Евангелиях Христос повторяет: «Вы слышали, что сказано древним... А я говорю вам...» (Матф., 5, 21—22, 27—28 и др.); «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ио., 13, 34).

Слово «новый», вошедшее в обозначение самой чтимой книги христиан, как нельзя лучше передает эсхатологический историзм раннехристианской религиозности; члены христианских общин чаяли космического обновления и сами ощущали себя «новыми людьми», вступившими в «обновленную жизнь» (выражение из Римл. 6, 4, возможно, послужившее Данте образцом для заглавия его «Vita nova»). Если даже традиционная структура взаимоотношений бога и человека преображалась, с тем большей решительностью молодое христианство в принципе «перевертывало» практику человеческих социальных взаимоотношений: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями именуются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, а начальствующий — как служащий» (Лк., 22, 25—26). При этом нужно
505

говорить не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения бога и человека оказались самым выразительным образом соотнесены с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временное измерение (ср. Римл., 1—7, где многократно подчеркивается, что иудейский «Закон» возник во времени и во времени же отменяется). В посланиях апостола Павла выработан особый термин, означающий нечто вроде гегелевского «снятия», т. е. отмену когда-то нужного, но исчерпавшего свой смысл отношения, — katargeo (упраздняю). Так, в I Послании к коринфянам (13, 9—11) мы читаем: «Наше знание неполно, и наше пророчество неполно; а когда придет совершенство, неполное упразднится. Когда я был младенец, у меня слова были младенческие, мнения младенческие, мысли младенческие; а когда я стал мужем, младенческое упразднилось». Чувство сдвига, осуществления неожиданного и непредставляемого — вот что выражают слова «Новый Завет».

Всякий обычный тип религиозности тяготеет к привычному и культивирует преклонение перед тем, что заведено предками; в рамках этого мировоззренческого стиля эпитет «новый» не может выражать ничего, кроме осуждения. В этом пункте официальный иудаизм и греко-римское язычество, при всем их различии, понимали друг друга: греческий критик христианства Кельс, третирующий иудеев как жалких варваров, все же считает нужным похвалить их за то, что они в противоположность христианам, «соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно всем прочим людям» (Ориген «Против Кельса», V, 25).

Но христиане как раз не хотели «поступать подобно всем прочим людям». В слово «новый» они вложили свои лучшие надежды и высшие притязания.

Новый Завет объединяет произведения различных авторов, принадлежащих к различным кружкам и общинам; не приходится удивляться, что в содержании различных его частей выявляются смысловые противоречия. Но его внутреннее единство обусловлено общностью настроения и мысли. Выразившаяся в нем идеология превратилась в систему догматико-теологических тезисов лишь позднее, в IV—V вв., и это было результатом долгого развития. Чтобы схватить логику развития, приходится иметь в виду результат; но надо помнить, что развитие было пестрее и противоречивее результата. К тому же, если христианская идеология привела себя в систему именно на путях догматического богословия, т. е. в формах греческого философского идеализма, это означало, что в западно-восточном синтезе христианства победил западный элемент: само слово «догмат» (как и слова «ересь», «ипостась» и т. п.) заимствовано из профессионального языка философских школ, а термин «теология» был некогда введен для обозначения так называемой «первой философии» еще Аристотелем. Эта характеристика христианской ортодоксии отчасти объясняет, почему она осталась явлением эллинистически-римского мира; между тем на Ближнем Востоке складывался иной тип христианства, чуждого греческой философской проблематике. Это восточное христианство в V в. выливается в несторианство и монофиситство — два течения, при полной противоположности своих доктрин в равной мере отчуждавшиеся от греко-латинской ортодоксии и расчищавшие путь исламу.

Однако исходные положения, над которыми работала христианская мысль, очень далеки от духа античной классики. Парадокс личного понимания Абсолюта, к которому пришла ветхозаветная идеология, увенчивается в образе Христа новым парадоксом «вочеловечения» этого Абсолюта. Согласно центральной концепции христианства, окончательно сформулированной в V в., но намеченной и заданной с самого начала, Иисус Христос — галилейский (севернопалестинский) проповедник Иешуа, казненный римлянами в 30-е годы I в. — совмещает в личностном («ипостасном») единстве всю полноту человеческой природы и всю полноту божественной природы как «богочеловек». Специфика христианства, конечно, не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия. Такой образ известен в той или иной мере самым различным религиозно-мифологическим системам (в эллинском язычестве — варианты «божественного человека» от героев типа Геракла до «божественных» мудрецов типа Пифагора и Аполлония Тианского; в обиходе римской имперской государственности — «божественные» цезари и т. п.). Однако Христос — не «полубог», т. е. не промежуточное состояние полу-божественности и полу-человечности, но парадокс соединения обоих начал в их полном виде. Воплотившийся в образе Христа Логос (второе лицо Троицы, божественное «Слово») все отчетливее мыслится не как «меньший» бог, не как низший уровень божественной сущности, истекший в акте эманации или возникший в нисходящем диалектическом саморазвертывании (в духе неоплатонизма), но как лицо Абсолюта, «равночестное» двум другим лицам.

В середине V в. богословы найдут для отношения бога и человека в «богочеловечестве» Христа формулу: «неслиянно и нераздельно».
506

Эта формула дает универсальную для христианства схему отношений божественного и человеческого, духовного и предметного. Греческая философия разработала учение о «не-страдательности» божественного начала, которой в этике соответствует «атараксия» («невозмутимость», проповедуемая стоиками). Христианство заимствует у эллинского идеализма эту концепцию; но для него божественная «не-страдательность» предстает «неслиянно и нераздельно» со страданиями Христа на кресте. Божественная слава Христа мыслится реальной не над его человеческим унижением, но внутри этого унижения. Поэтому наиболее общая форма христианского мышления и восприятия, определившая собою на века судьбы искусства и литературы, есть символ, не смешивающий вещь и смысл (как это происходит в мифе старого типа) и не разводящий их (будь то в духе дуалистической мистики, будь то в духе рационализма), но дающий то и другое «неслиянно и нераздельно».

Христианский богочеловек разделяет не только общие условия человеческого существования, но и специально самые неблагоприятные социальные условия. Будда приходит в мир в царском дворце, Христос рождается в стойле для скота, потому что для его матери нет места в гостинице (Лк., 2, 7). Будда тихо и торжественно умирает, Христос претерпевает казнь. В своем качестве неправедно казненного Христос сопоставим с героем платоновской «Апологии Сократа» (это сравнение и проводят некоторые раннехристианские авторы); но если Сократ своим социальным статусом свободного афинского гражданина гарантирован от всякого унижающего насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает иллюзию преодоления смерти силой мысли, то Христос умирает «рабской» смертью на кресте после бичевания, пощечин и плевков. Мало того, схождение бога в мир людей заходит так далеко, что он даже внутри собственной души в решающую минуту лишен защищающей стоической невозмутимости и предан жестокому «борению» (Лк, 22, 44) со страхом смерти и тоской одиночества. Христа резко отличает от всех идеализированных мудрецов, мифологических героев и других типов сверхчеловека то, что он не свободен от пытки страха; ему приходится терзаться страхом до кровавого пота. Ужас Христа перед ожидающей его участью вызывал особенно резкие отзывы языческих критиков христианства (Кельса), правильно усмотревших в этой черте психологию социально отверженного, лишенного всех общественных гарантий человека.

Таким образом, мир новозаветных идей и образов несопоставим не только с «языческой» мифологией, но и с той модернизацией мифа, которую еще до христианства и параллельно с ним предпринимали позднеантичные религиозные учения полуфилософского, полуоккультного характера, объединяемые под названием гностицизма (от греч. gnosis — значение, тайная посвященность). В гностицизме миф тоже приобретает новый стиль, соответствующий духовному уровню городских центров Римской империи; гностики даже смелее вводят в миф философское содержание (нередко болезненно осложненное), чем христиане. Но, хотя многие гностические секты усвоили почитание Христа, хотя ряд гностических терминов, понятий и ходов мысли навсегда остался в христианстве, личностный характер новозаветной мифологии в основе своей оказался чужд и гностицизму. Специфика содержания Нового Завета лежит именно здесь.

В силу этой специфики новозаветное ви?дение мира с наибольшей полнотой раскрывается не в тех текстах, которые излагают ход мирового процесса (как «Апокалипсис») или христианское вероучение само по себе (как послания), но в Евангелиях, рисующих личный образ Христа. Это и понятно: мораль Нового Завета постоянно апеллирует не к отвлеченным истинам-формулам (как популярный в эту же эпоху стоицизм), а к авторитетному образу, к которому необходимо иметь чисто личное отношение преданности (ср. Ио., 14, 23—24: «Кто любит меня, слово мне сохранит, и отец мой возлюбит его, и мы придем к нему, и будем обитать в нем; а не любящий меня слова мои не сохранит»). Само собой разумеется, что и эстетический мир раннего христианства организован вокруг фигуры Христа с ее человеческими чертами. Поэтому, несмотря на то что Евангелия — не самая ранняя часть Нового Завета (ряд Посланий апостола Павла рассматриваются современной наукой как более ранние), целесообразно начать анализ текстов именно с них.

Слово «евангелие» означает «благовестие», и оно применялось к христианской проповеди в целом. Каждое Евангелие не только рассказ, но и прежде всего «весть», не только жизнеописание Иисуса, но и прежде всего проповедь о Христе. В различных Евангелиях проповеднический и повествовательный элементы находятся в различных соотношениях; однако подвижное равновесие между ними никогда не исчезает. К этому следует добавить, что евангельские тексты — не только и не столько литература, рассчитанная на одинокое, «кабинетное» чтение, сколько цикл так называемых перикоп для богослужебно-назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их словесная ткань
507

определена культовым ритмом. Надо сказать, что распространенный миф о раннем христианстве без обрядов и таинств не соответствует исторической действительности; внешняя примитивность обрядов молодой и гонимой церкви шла рука об руку с таким всеобъемлющим господством самого культового принципа, что литературное слово евангельских текстов, тоже очень простое и необработанное, есть по своей внутренней установке обрядовое слово, словесное «действо», «таинство». Оно предполагает скорее заучивание наизусть, ритмическое и распевное произнесение и замедленное вникание в отдельные единицы текста, чем обычное для нас читательское восприятие. Это роднит их с другими сакральными текстами Востока — например с Кораном (самое название которого выражает по-арабски идею распевного и громкого чтения вслух), с ведами, с «Дхаммападой».

Начиная со времени первой мировой войны некоторые специалисты, преимущественно англосаксонские, производили эксперименты с «обратным» переводом евангельских афоризмов на галилейский диалект арамейского языка. Результат превзошел все ожидания: то, что выглядит по-гречески как проза с довольно тяжелым и не очень четким ритмом, зазвучало по-арамейски как ритмические, энергичные стиховые присказки, щедро оснащенные аллитерациями, ассонансами и рифмами. В ряде случаев арамейская реконструкция выявила игру слов, утраченную в греческом переводе. Роль этих приемов была — как в аналогичных текстах древневосточных литератур, например, в наиболее ранних частях «Дхаммапады», — не только эстетической, но и утилитарно-мнемонической: текст рассчитан на то, чтобы запомниться с голоса наизусть. Если мы отвлечемся от первого Евангелия (о семитическом оригинале которого говорит древнее сообщение), для остальных трех Евангелий арамейским субстратом скорее всего послужила изустная традиция вытверженных на память афоризмов и рассказов. В Палестине тех времен было принято заучивать и передавать из уст в уста изречения знаменитых рабби и рассказы о них, донесенные до письменной фиксации (в Талмуде) порой через много столетий; память ближневосточного человека тех времен была тренированной. С этим согласуется тот факт, что афоризмы Иисуса в Евангелиях от Матфея и от Луки нанизаны в соответствии с объединяющим их ключевым словом, но порядок их бывает различным в зависимости от ключевого слова: сказывается мнемотехника устной традиции.

Вопрос о датировке новозаветных текстов и об их связи с палестинской стадией христианства будет, без сомнения, еще не раз пересматриваться в связи с дальнейшими публикациями кумранских текстов и новыми археологическими открытиями.

Для литературной формы Евангелий характерен сильный семитический колорит; по-видимому, это было жанровой традицией, от которой не отступил даже такой писатель с чисто греческими навыками речи и мышления, как автор третьего Евангелия. Прежде всего евангельские тексты (как, впрочем, и весь Новый Завет) пронизаны влиянием языка и стиля Септуагинты. Но и помимо реминисценций из последней мы постоянно встречаем в них обороты, совершенно обычные в рамках арамейского или сирийского языков, но экзотически выглядящие на греческом. В Евангелии от Марка (2, 19) мы встречаем выражение, которое своей витиеватостью, пожалуй, напомнит читателю ту семитическую литературу, которую он лучше всего знает, — арабскую: «сыны чертога брачного», что означает просто «справляющие свадьбу». Семитические языки переполнены подобными словосочетаниями (например, по-сирийски понятие «подобный» выражается как «сын образа», «бес лунатизма» — как «сын крыши», «слово» — как «дочь голоса»). Своеобразный аромат восточной речи придают Евангелиям оживляющие плеоназмы: здесь мы встретим не «сделай», а «пойди и сделай» (Матф., 5, 24: «сначала пойди и примирись с братом твоим»), не «попросили», а «пришли и просили», не «ответил», а «ответил и сказал» (Матф., 15, 28), не «удалился», а «вышел и удалился» (Матф., 15, 21: «И, выйдя из той местности, Иисус удалился в пределы Тира и Сидона»). Традиционный для Востока (хотя не чуждый и греческой риторике) характер имеет и стремление к трехчленному строению речи: «Просите, и дастся вам; ищите, и найдете; стучитесь, и вам откроют» (Матф., 7, 7—11).

Литературная форма Евангелий непонятна в отрыве от традиций ближневосточной учительной прозы (Библия, сирийские поучения Ахикара и т. п.). Как раз в ту эпоху, когда возникает христианская литература, в еврейской словесности происходит расцвет фольклорно-литературных жанров; некоторые их образцы известны нам по Талмуду. Весь этот тип прозы имеет свои законы, отличные от законов обычной «художественной прозы» греко-римского или новоевропейского типа. Его поэтика исключает «пластичность»; природа или вещи упоминаются лишь по ходу сюжета и никогда не становятся объектами самоцельного описания, выражающего незаинтересованную радость глаз, предметная обстановка сведена к нулю, действие происходит как бы без декораций, «в
508

сукнах». Дествующие в этой прозе люди, как правило, не имеют не только внешних черт, но и «характера» в античном смысле этого слова, т. е. замкнутого набора душевных свойств; они предстают перед нами не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты морального выбора. В центре стоит некоторая проблема человеческого поведения, которую необходимо решить; эта установка на подыскание ответа к заданной задаче — в соединении с восточной живостью интонаций — приводит к тому, что притчи часто перебиваются обращенными к слушателю вопросами: «Как же, по-твоему, поступит (или должен поступить) такой-то?» В целом проза этого типа подчинена назидательности; ее художественные возможности лежат не в полноте изображения, а в силе экспрессии, не в стройности форм, а в проникновенности интонаций.

Важнейшим жанром назидательной иудейской литературы была притча (машал) — образная иллюстрация морального положения обычно с иносказанием, но не всегда. Таковы и евангельские притчи: если притча о сеятеле или о блудном сыне аллегорична (семя — западающее в душу поучение, отец блудного сына — всепрощающий бог), то притча о фарисее и мытаре, т. е. сборщике подати (иудейская мораль считала их последними грешниками), лишена всякой аллегории: «Два человека вошли в святое место помолиться, и один был фарисей, а другой — мытарь. Фарисей стал молиться про себя так: „Благодарю тебя, боже, что я не такой, как прочие люди, разбойники, беззаконники, блудники, или как вот этот мытарь: пощусь по два раза в субботу и вношу десятину со всего своего имущества“. А мытарь стоял в сторонке и не смел даже возвести взор к небу, но ударял себя в грудь, говоря: „Боже, милостив буди мне грешному!“» (Лк., 18, 10—13). Эта история обозначается как притча не потому, что она содержит иносказание, но потому, что она иллюстрирует общий тезис: «возвышающий себя будет унижен, а смиряющий себя будет возвышен» (там же, 14), и рассказана в поучение людям, которые «были уверены, что они праведники, и ни во что ставили других» (там же, 9). Вот и машал из Талмуда с подобной же структурой: «Случилось, что рабби Елеазар, сын рабби Шимона... ехал на осле вдоль берега реки и радовался великой радостью, и душа его наполнялась гордостью, что он так много выучил из Торы. И встретился ему человек, и был он безобразен, и сказал ему: „ Мир тебе, рабби!“ А тот сказал ему: „Глупец, до чего же ты безобразен! Верно, все в твоем городе такие же безобразные?“ А тот сказал ему: „Не знаю, а ты лучше пойди и скажи мастеру, сотворившему меня: „Как безобразно твое изделие“. И тогда рабби понял, что согрешил...» (Та’анит, 20). Рассказ замыкается моралью: «Да будет человек смиренен, как тростник, и да не будет он неприветлив, как кедр».

Чисто семитической формой назидания являются знаменитые евангельские макаризмы (так называемые заповеди блаженства): «Блаженны нищие духом, ибо им принадлежит царство небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они унаследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие справедливости, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они будут помилованы...» (Матф., 5, 3—7 и далее). Им противостоят угрозы по формуле «горе вам!», например: «Напротив, горе вам, богатые, ибо не будет вам утешения!» (Лк., 7, 24).

Особое значение для возникновения жанра Евангелий имеет третья форма иудейской учительной литературы — так называемый ма’асе (деяние), рассказ о деяниях почитаемого праведника. Ма’асе обычно излагают ситуацию, спровоцировавшую какое-нибудь передаваемое из уст в уста назидательное изречение; иногда речь идет не об изречении, а о поучительном поступке, жесте, поведении того или иного «учителя». Этот жанр представляет аналогию греко-римским анекдотам про философов (так называемая «хрия»).

Каждый отдельный евангельский эпизод, взятый в изоляции от целого, может быть квалифицирован как своего рода ма’асе; из таких ячеек, образованных по типу древней еврейской дидактики, построено евангельское повествование. Но между ним и его прототипами есть и существенная разница. Во-первых, это разница настроения, общего тона; в евангелиях, вдохновленных верой в немедленное обновление мира, гораздо больше праздничности, окрыленности, восторга — того, что на языке их авторов именуется «духовностью» и «харизматичностью», — так что талмудические рассказы кажутся рядом с ними будничными и прозаичными. Во-вторых, это разница в композиции: в иудейской литературе той эпохи не было связного повествования о жизни праведника, и ма’асе так и оставались как бы отрывочными фрагментами ненаписанных жизнеописаний. По-видимому, и предание о жизни Христа тоже прошло через эту стадию; Евангелиям предшествовали так называемые «логии», т. е. записи отдельных изречений, приписывавшихся Иисусу. Некоторые из них известны нам по египетским папирусам, обнаруженным при раскопках XIX—XX вв. Авторы Евангелий поставили перед собой задачу: сплавить фрагменты предания
509

в единый религиозный эпос. Для этого в еврейской литературе предпосылок не было; форму целостной биографии выработала греко-римская литература, но ее установки были слишком иными, да и едва ли евангелисты (кроме, может быть, автора третьего Евангелия) знали языческую прозу. Задача была нелегкой, и решена она в разных Евангелиях по-разному.

Входящие в канон четыре Евангелия приписываются традицией Матфею, Марку, Луке и Иоанну; впрочем, обозначение «от Матфея» и т. п. еще раз напоминает, что речь идет не о привычном для нас (и для греко-римского читателя) понятии авторства, а о мистической (и характерной в целом для Востока) идее авторитета: не «Евангелие Матфея», а «Евангелие, скрепленное именем Матфея». Остро личностный характер раннехристианской психологии постоянно тяготеет к своей диалектической противоположности — к анонимности, к отказу от самоутверждения (в частности, авторского). Это весьма существенно сказывается на структуре литературного процесса первых времен христианства и впоследствии Средневековья. Некоторое понятие о том, как могло возникнуть, например, вошедшее в канон Евангелие от Матфея, дает очень древнее (первая половина II в.) свидетельство христианского автора Папия Гиерапольского: «Матфей составлял на еврейском языке запись речений (т. е. речений Иисуса, логий), а перелагали их на греческий язык, кто как сумеет».

Евангелие от Марка имеет более архаический облик, и есть все основания думать, что оно открывает известную нам евангельскую литературу (в каноне Нового Завета оно идет вторым — после Матфеева). На нем можно особенно хорошо проследить, как евангельское повествование по частям собиралось из отдельных ма’асе и логий: швы еще ощущаются, отдельные эпизоды и сообщения интонационно почти не соединены между собой, подробно изложенные фрагменты чередуются с крайне лапидарными пассажами (недаром тот же Папий находил, что у Марка недостаточно выявлено временное течение событий). Перед лицом трудностей композиционного порядка автор этого Евангелия, по-видимому, не мог извлечь для себя никакой пользы из опыта греко-римского биографизма; по всему складу своего творчества он стоял слишком далеко от светской античной литературы. Еще одна архаическая черта: в отличие от всех остальных Евангелий Евангелие от Марка не содержит длинных поучительных речей Иисуса (ср. роль речей в греко-римской историографии), но только краткие логии и притчи (машал) в их стилистически первозданном, не приближенном к греческим нормам виде. Литературных претензий у автора этого Евангелия нет, но властная и суровая краткость его изложения очень выразительна. Декоративные части (например, вступление) отсутствуют, сквозь греческий синтаксис то и дело просвечивает семитический языковый строй, много разговорных уменьшительных форм и варваризмов (не только семитического, но и латинского происхождения). Суровая простота характеризует не только слог, но и образы этого Евангелия.

Евангелие от Матфея представляет попытку решить жанровую проблему — проблему организации эпизодов в целое, опираясь по-прежнему не на греческие, а на семитические литературные традиции. Правда, греческий язык этого Евангелия корректней, чем у Марка, но этим его отношения с эллинской словесностью исчерпываются. Идейные интересы автора сосредоточены на преемственности между Ветхим Заветом и новой верой: Евангелие открывается родословием Иисуса, возведенным к патриархам Аврааму и Исааку и к царям Давиду и Соломону, а в дальнейшем изложении Христос настойчиво связывается с ветхозаветными пророчествами о грядущем Мессии; почти каждый эпизод получает пояснение: «и все это совершилось для того, чтобы сбылось Писание» (ср. Матф., 1, 22 и 23; 2, 16 и 17; 21, 4 и 5 и т. п.). Понятно, что и в литературном отношении автор стремится примкнуть к библейскому типу «священной истории» (свое сочинение он в первой фразе называет «книгой» в согласии с обыкновением Септуагинты; ср. «Книга Бытия»). В отличие от Маркова Евангелия Матфею удается создать плавно текущее повествование, но не за счет компоновки по типу греческой биографии, а посредством тщательно выдержанной однородности интонаций; цельность держится на ровном тоне. В центре стоят не события жизни Иисуса, но мессианское учение о нем и его собственное учение, поданное в стиле восточной дидактики. Вершина Евангелия от Матфея — знаменитая «нагорная проповедь» Христа (Матф., 5—7), где квинтэссенция евангельской этики изложена с фольклорной свежестью и образностью. К «нагорной проповеди» восходит множество словосочетаний, до сих пор бытующих в нашей речи: «соль земли», «светоч под спудом», «метать бисер перед свиньями», слова о птицах небесных, которые не сеют и не жнут, о полевых лилиях, которые одеваются краше, чем Соломон во славе своей, палестинская народная поговорка о сучке в глазу ближнего и бревне в собственном глазу.

Совершенно иной сфере принадлежит третье Евангелие. Традиция приписывает его, в отличие от прочих, не еврею, а греку, врачу из Антиохии
510

Луке, автору еще одного новозаветного сочинения, тематически продолжающего Евангелие, — «Деяний апостолов». В самом деле, оба произведения выдают, как показывает анализ их языка и стиля, одну и ту же авторскую руку — если только не предполагать неправдоподобно искусной имитации одним автором манеры другого, — и рука это, несомненно, греческая. Волю к использованию светской литературной техники нельзя не чувствовать уже во вступительных строках Евангелия от Луки и «Деяний апостолов»; эти строки в обоих случаях содержат изящно построенные посвящения некоему Феофилу (литературная условность, хорошо известная по творчеству греко-римских авторов эпохи империи). Ясно, что автор хочет соединить традицию, намеченную первыми Евангелиями (он знает об их существовании — ср. Лк., 1, 1, — а Евангелие от Марка он, очевидно, использовал в собственной работе) с менее «провинциальными» формами. Это бросается в глаза уже на уровне словесной ткани; язык в целом стоит между разговорным греческим этой эпохи (так называемым койне) и пуристическим литературным языком; нередки утонченные аттикистские обороты. Отдельные семитизмы, никогда не имеющие такого резкого характера, как в Евангелии от Марка, лишь слегка подцвечивают текст, препятствуя слишком очевидному разрыву между этим Евангелием и традицией евангельского жанра. Еще очевиднее «эллинский» характер третьего Евангелия выступает на уровне композиции; если Евангелие от Марка давало «благовестие» о пришествии Христа в наиболее обнаженной форме, а Евангелие от Матфея — «священную историю» ветхозаветного типа, то Евангелие от Луки единственное из четырех, которое можно с оговорками охарактеризовать как «жизнь Иисуса»; конечно, оно сохраняет при этом ту же проповедническую установку, но облекает ее в устоявшиеся формы греко-римской биографии.

У автора третьего Евангелия есть постоянная потребность датировать излагаемые им события, связать их с ходом общей истории, в то время как это и в голову не приходило воспитанным на восточных образцах первым евангелистам (ср. хронологические указания: Лк. 1, 5; 2, 21; 3, 1 и 23 и др.). Постоянная ориентация на греческие модели историографии и гипомнематики (мемуарной литературы) чувствуется в «Деяниях апостолов». Даже болезни чудесно исцеленных обозначаются у этого автора точными терминами эллинистической медицины.

В композиционной структуре обоих произведений, приписываемых Луке, можно выявить чисто греческие хиазмы; далее, оба они имеют почти совершенно равный объем (примерно по 90400 греческих букв); это инстинктивное соразмерение словесных масс, которое слишком точно, чтобы быть случайным, очень характерно для греко-римского литературного вкуса с его любовью к симметрии. Но разительнее всего эллинистические черты третьего Евангелия прослеживаются на уровне содержания. Оно все проникнуто чуждой Востоку утонченной чувствительностью, сочетающейся со вкусом к натуралистической бытовой детали; только здесь мы встречаем рождественскую идиллию с упоминанием о яслях («И родила она сына своего первородного, и спеленала его, и уложила его в ясли, ибо не было для них места в гостинице» — Лк., 2, 7). Если у Матфея рождение Христа окружено чисто восточными фигурами магов-звездочетов (волхвов), то здесь их место заступают образы пастухов, робко слушающих ангельский гимн: «Слава в вышних богу, и на земле мир, в человецех благоволение!» (Лк., 2, 8—14). Обостренная чувствительность заставляет автора третьего Евангелия избегать слишком неутешительных мотивов или по крайней мере смягчать их: если у других евангелистов Христос бесконечно одинок среди людей, то у Луки оказывается, что все простые люди тянутся к нему, и только власть имущие готовят ему гибель. Страшные слова Христа на кресте: «Эли, Эли, лама савахфани!» («Боже мой, боже мой, зачем ты меня покинул!» — Марк, 15, 34 и Матф., 27, 46) — здесь заменены примирительной молитвой: «Отче, в руки твои предаю дух мой!» (Лк., 22, 46). В третьем Евангелии Иисус изображен божественнее, чем в первых двух, но в то же время и много человечнее: его главная черта — человеколюбие (в стиле философской philanthropia), любовь и сострадание к людской слабости; подчеркивается его всепрощающая мягкость к мытарям и грешникам («Сын Человеческий пришел не губить души, а спасать» — 9, 56) и отрицание человеконенавистнического морального педантизма («И вам, законникам, горе, что налагаете на людей бремена неудобоносимые» — 11, 46). Полный сострадания к другим, Иисус сам испытывает муки, взывающие к состраданию читателя: только в третьем Евангелии можно найти тон проникновенной меланхолии, звучащей, например, в словах: «Лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где преклонить ему голову» (9, 58). Особый тон лиризма придает Евангелию от Луки обилие женских образов, отсутствующих или не играющих важной роли у Марка и Матфея (Богоматерь и Елисавета, Мария и Марфа, Магдалина и т. п.); эта черта опять-таки ближе к эллинистической гуманности, нежели к восточным
511

традициям. Женственный колорит третьего Евангелия хорошо гармонирует с эмоциональной чуткостью и впечатлительностью, которые отмечают его повествование (ср. знаменитую притчу о блудном сыне — 15, 11—32). Литературный талант и редкая способность психологического вчувствования позволили автору этого Евангелия создать на основе палестинских преданий новый тип выразительности, в котором с еще небывалой цельностью сливаются восточные и греческие черты.

Три первых канонических Евангелия при всем своем различии остаются в рамках одной и той же литературной формы, основанной на относительном равновесии наивной повествовательности и религиозно-морального содержания. По-видимому, по этому же типу были созданы и некоторые Евангелия, не вошедшие в канон (например, «Евангелие от евреев», интересное, в частности, тем, что было известно еще читателям IV в. не только в греческом переводе, но и в арамейском подлиннике). Когда возможности этой литературной формы оказались исчерпанными, дальше можно было идти двумя путями. Можно было дать автономию повествовательной фантазии, снять с нее все запреты и ограничения, открыть доступ самым диковинным, аморальным, противоречащим стилю христианства эпизодам, т. е. превратить серьезный религиозный эпос в занимательную и пеструю сказку. По этому пути пошли составители многочисленных апокрифов о детстве девы Марии и Христа («Евангелие от Фомы», «Первоевангелие Иакова Младшего», латинское псевдоевангелие Матфея). Образы канонических Евангелий подвергаются в апокрифах этого типа безудержному расцвечиванию и грубой вульгаризации (так, отрок Иисус изображен как опасный маг, использующий свою силу для расправы со сверстниками и учителями). Церковь боролась с этим видом низовой словесности, но истребить его не могла; он был слишком связан со стихией фольклора и слишком дорог широкому читателю. На протяжении всего Средневековья апокрифы любят, читают, а нередко и создают заново.

Но равновесие повествовательного и поучительного элементов в первоначальной евангельской форме могло быть нарушено не только в пользу повествования, но и в пользу умозрения. Эта возможность была реализована в многочисленных гностических (еретических) Евангелиях: в них рассказ о Христе лишен наивности, переосмыслен в духе мифологического символизма и насыщен религиозно-философским материалом («Евангелия» от египтян, от Филиппа, от Иуды, «Евангелие Евы», «Евангелие Истины» и т. п.). Аналогичный им литературный тип мы находим и в каноне Нового Завета. Это четвертое Евангелие — Евангелие от Иоанна.

Когда читатель первых трех канонических Евангелий переходит к четвертому, он попадает из мира хотя бы и необычных, но человечески понятных событий в сферу таинственных и многозначительных символов. Если Евангелия от Марка, Матфея и Луки раскрывают общедоступные стороны новозаветного учения, то Евангелие от Иоанна дает его сокровенную эзотерику. Земная жизнь Христа интерпретируется как самораскрытие мирового смысла (примерно так может быть передано греческое понятие «логос», условно переводимое по-русски как «слово»). Четвертое Евангелие обращается к важной для мифа идее изначального, исходного; оно с умыслом открывается теми же словами, которыми начат рассказ о сотворении мира в Ветхом Завете (Быт., 1, 1) — «в начале». Вот этот пролог: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово; оно было в начале у Бога. Все через него начало быть, и без него не начало быть ничто из того, что начало быть. В нем была Жизнь, и Жизнь была Свет человеков: и свет во тьме светит, и тьма не объяла его...» (Ио., 1, 1—5). Автор как бы сам вслушивается и вдумывается в постоянно повторяемые им слова-символы с неограниченно емким значением: уже в приведенном только что прологе появляются Слово, Жизнь и Свет, затем к ним присоединяются чрезвычайно важные словесные мифологемы — Истина и Дух. Изложение отличается сжатостью и концентрированностью; своему по-гераклитовски темному стилю автор сумел придать единственную в своем роде праздничность и игру — не случайно в топике четвертого Евангелия огромную роль играют переосмысленные символы дионисийского восторга (претворение воды в вино в гл. 2, образ Иисуса — Лозы Виноградной в гл. 15). Евангелист любит упоминать брачное ликование (брак в Кане, гл. 2, слова Иоанна Предтечи, 3, 29: «Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась»); гибель Христа он описывает как его мистериальное «прославление» (12, 23 и др.). Эта динамика экстаза выражена такими словами: «Дух веет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда он приходит и куда уходит, так бывает со всяким, рожденным от духа» (3, 8). Если третье Евангелие ввело в кругозор раннего христианства эллинистическую моральную и эмоциональную культуру, то четвертое Евангелие ассимилировало греческую философскую мысль и диалектику греческого мифа, — разумеется,
512

радикально переработав и то и другое в духе христианской мистики.

«Апокалипсис» примыкает к старой традиции восточного мистического осмысления истории (ветхозаветная «Книга пророка Даниила», зороастрийская и кумранская эсхатология); он рисует конечные судьбы мира как последнее столкновение добра и зла. Зло изображено как «звериная» мощь римской государственности, все подминающая под себя: «И увидел я другого зверя, выходящего из земли... И дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил, и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не станет поклоняться образу зверя. И он сделает так, что всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам — положено будет начертание на правую руку их или на чело их» (Апок., 13, 11 и 15—17). Рим, «великий город, царствующий над земными царями» (17, 18), оказывается Блудницей Вавилонской, «яростным вином блудодеяния своего напоившей все народы» (18, 2). Все это преступное величие, построенное на крови «святых божьих», будет сметено мировой катастрофой, набросанной в архаически-косноязычном стиле: «Кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева его, и будет мучим в огне и сере перед святыми ангелами и перед Агнцем; и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его!» (14, 9—11). Затем обновленное мироздание, очистившись от скверны, вступает в новое бытие; тот, кто мужественно перенес испытания, получает награду, а «боязливые» (21, 8) посрамлены. Эти пророчества призывают христианина «смело и гордо провозглашать себя приверженцами своей веры перед лицом противников» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 480). Гневная непримиримость героической поры христианства хорошо выразилась в словах: «О, если бы ты был холоден или горяч! Но так как тепел, а не холоден, извергну тебя из уст моих» (Апок., 11, 15—16). Этот же пыл и вызов мы встречаем в послании к смирнейцам, приписываемом Игнатию Богоносцу, но не вошедшем в канон Нового Завета: «Для чего я предаю себя смерти: огню, мечу, диким зверям? О, ближе к мечу — ближе к богу; в пасти диких зверей ты в руках божиих. Так да совершится же это во имя Иисуса Христа! Ради того, чтобы пострадать с ним, я вытерплю все, если он, совершенный в мужестве, подаст мне силы» (4, 2). Такие интонации постепенно становятся топикой обширной литературы о мучениках — важнейшего рода раннехристианской словесности.

«Апокалипсис» стоит у истоков средневековой литературы «видений». Визионерские записи не всегда приобретали столь грандиозный характер; более обычный образец жанра дает «Пастырь» Гермы, принадлежащий, по-видимому, первой половине II в. и одно время едва не вошедший в канон. В начале этой книги просто и доверительно излагается любовное переживание автора — римского раба, издали влюбленного в свою госпожу; затем он в ряде видений получает упреки за столь низменные чувства, и образ женщины, в которую он был влюблен, вытесняется идеальными женскими образами Добродетели и Церкви. Эта сублимированная эротика — своего рода христианская параллель к «Пиру» Платона — сочетается с необычайной мягкостью и улыбчивостью настроения; трудно подыскать больший контраст к суровости «Апокалипсиса». Персонажи видений Гермы, даже браня его за прегрешения, торопятся утешить его шуткой, как огорченного ребенка: их внушения спокойны и благостны: «Возлюби простоту, стань бесхитростным и уподобься младенцам, еще не понимающим порока» (27, 1). Попав на лоно природы, Герма, как истинный горожанин, впадает в умиленный восторг (3, 1). Все это в сочетании с верой, что для человека не так трудно стать добрым и чистым — стоит только захотеть, — создает своего рода буколическую атмосферу, к которой хорошо подходит «пастушеское» заглавие.

Жанр «видений» имел в будущем огромные перспективы; интересно, что те его поздние образцы, в которых он достиг предельной вершины — «Vita nova» и «Божественная Комедия» Данте, — имеют некоторые общие черты с простодушным сочинением Гермы.

Наряду с повествовательной и визионерской литературой развивалась и литература дидактическая. Среди известных нам памятников последней особое место занимают входящие в новозаветный канон четырнадцать посланий, приписываемых апостолу Павлу. Среди них по крайней мере четыре (Послания к римлянам, к галатам и два Послания к коринфянам) принадлежат одному автору, обладавшему чрезвычайно сильной и своеобычной писательской индивидуальностью. Но и другие послания этого цикла, даже те из них, которые заведомо не могут быть приписаны тому же автору (например, Послание к евреям, вызывавшее сомнения еще у Оригена), все же находятся в русле идейных и литературных тенденций, предначертанных его творчеством. Весь «Павлов»
513

Иллюстрация:

Саркофаг Юния Басса. Головы Авраама и слуги

359 г. н. э. Рим. Музей Собора св. Петра

 

(паулинистский) цикл представляет некоторое единство, и поэтому целесообразно рассматривать его в целом, сосредоточивая внимание на указанных выше самых ранних и самых важных текстах.

Стиль паулинистских посланий отмечен таким уверенным использованием греческой литературной техники, подобное которому мы найдем в пределах Нового Завета разве что в лучших местах Евангелия от Луки (примечательно, что предание рисует Луку учеником и соучастником Павла в его апостольских трудах). И на эти послания легло разнообразное влияние семитизмов Септуагинты; но основные черты их литературного облика сформированы совсем иной традицией — жанровыми законами греко-римской диатрибы, которая как раз в это время играет роль универсального инструмента стоической проповеди. Мы находим в посланиях апостола Павла все важнейшие черты этой формы: раскованность и нервную живость интонаций, имитирование спора с воображаемым собеседником или с самим собой, свободный переход от темы к теме, непринужденную разговорную лексику. Эти черты приобретают особое значение в их соотнесенности со сложным идейным миром паулинистских текстов.

В центре этого идейного мира стоит антиномия «закона» и «свободы». «Закон» — это прежде всего система иудейских заповедей (поэтому ближний прицел паулинистских доводов связан с нуждами антифарисейской полемики; но постепенно ход мысли расширяет это понятие, и оказывается, что «закон» — это всякая этика, оформленная как система норм и запретов. В условиях острого социального кризиса сама оправданность таких норм стала проблемой. Не провоцирует ли запрет волю к его нарушению? Автор Послания к римлянам решительно отвечает на этот вопрос: да! «Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: „не пожелай!..“ Когда пришла заповедь, то грех ожил» (Римл., 7, 8). Этот логико-психологический ход легко мог привести к радикальному аморализму; действительно, многие гностические мыслители именно к такому итогу и приходили. Во II в. некий Эпифан, гениальный юноша, умерший в возрасте 17 лет, но до этого успевший написать трактат «Об общности», рассуждает так: «Вздорно слово законодателя „не пожелай“, и еще того более вздорно то, что идет дальше — „достояния ближнего твоего“: ибо тот самый бог, который вложил в
514

людей вожделения, притягивающие друг к другу эти определенные к соитию существа, повелевает истребить вожделения, хотя он не отнял их ни у одного живого существа! Но слово „жену ближнего твоего“ наиболее вздорно, ибо таким образом общность насильственно превращается в собственничество» (Климент Александрийский, «Строматы», III, 3, 9). Эпифан требует безудержной свободы для желаний человека, ибо они суть «божеское установление». С другой стороны, менее радикальные моралисты могли избегать аморализма, но безусловно отрицать «закон» как абсолютное зло во имя какой-нибудь категории, более почтенной, чем грубый произвол, — например, во имя «милосердия». Этот вариант избрал Маркион (первая половина II в.): согласно его учению, над злым богом Ветхого Завета, в своей злобе даровавшим людям закон и справедливость, стоит истинный, до последнего времени неведомый бог милосердия. Христос был сыном именно его, а не ветхозаветного лжебога, и с тех пор как «благая весть» милосердия возвещена, демонический характер законнической морали стал очевидным.

И Маркион, и Эпифан ссылались на послания апостола Павла; между тем сам их автор не сделал из своего учения столь разрушительных для конструктивной этики выводов, а ведь он, казалось бы, вплотную к ним подходит. «Свобода» — одно из ключевых понятий паулинистского словаря. «Господь есть дух, а где дух господень, там свобода» (II Кор., 3, 17), — но ведь так говорили и гностики, требуя полной свободы произвола для «духовных» людей, богоподобность которых уже не боится никакой скверны. Прямо произносится зажигательное слово: «Мне все позволено» (I Кор., 10, 23). Система религиозных запретов подвергнута разгромной критике: «Для чего вы, словно бы принадлежащие этому миру, держитесь постановлений: «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»? Это имеет только вид мудрости в выдуманном служении, смиренномудрии и изнурении тела» (Кол., 2, 20—23). И всякий раз, дойдя до грани нигилизма, паулинистская мысль делает резкий поворот, словесно фиксируемый характернейшим для Павловых посланий восклицаниям: «отнюдь!» (букв. «да не будет»). «Так что же? Станем предаваться греху, коль скоро мы не под законом, а под благодатью? Отнюдь!» (Рим., 16, 15).

Выход из тупика паулинизм ищет в мистической диалектике свободы, которая должна быть осмыслена не как свобода произвола, а как свобода от произвола, как самоотречение и в этом смысле как «смерть»: человек свободен от «закона» лишь в той мере, в которой он «умер» для произвола (Рим., 6). В свободе человеку предлагается найти «благодать» — данную свыше возможность к выходу из инерции зла, и «любовь» — внутреннюю готовность к самоотречению. Любовь оказывается для паулинизма критерием всех ценностей, ибо на ней он, кроме всего прочего, строит свою утопию социальной этики: «Если я говорю на языках людей и ангелов, а любви не имею, я медь звенящая или кимвал бряцающий. Если я имею пророческий дар, и проник во все тайны, и обладаю всей полнотой познания и веры, так что могу двигать горами, а любви не имею, я ничто. И если я раздам все достояние мое, и предам мое тело на сожжение, а любви не имею, то все это напрасно. Любовь великодушна, милосердна, любовь независтлива, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своей выгоды, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; она все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит» (I Кор., 13, 1—7).

Послания апостола Павла тем и отличаются от бесчисленных памятников христианской назидательной словесности, что в них мысль идет через противоречия и мучительно борется сама с собою. Это придает паулинистским текстам пульсацию жизни. В них органично воспринята и по-новому разработана форма диатрибы с ее «полифоничностью» внутреннего спора, в ходе которого автор перебивает себя и спорит с возможными выводами из собственных рассуждений.

Послания апостола Павла, будучи тысячами нитей связаны с современной им литературной ситуацией, в то же время во многом предугадали стиль средневековой экспрессивности. В конце IV в. такой столп церковной литературы, сам оказавший колоссальное влияние на последующие века, как Иоанн Златоуст, не только чтил в Павловых посланиях священный текст, но и любовался ими эстетически; собственный стиль Иоанна, острый и напряженный, во многом конгениален этому образцу.

*

Становление христианской литературы было для культуры Средиземноморья первых веков нашей эры важнейшим сдвигом, и притом не только идеологического, но и историко-литературного порядка. Во многих отношениях этот сдвиг имел разрушительный характер.

Но, как всегда бывает в подобных случаях, временное разрушение языковых форм обернулось его обогащением. Это выявилось уже к IV в., когда первоклассный стилист Иероним уже способен в переводе на латинский язык Ветхого и Нового Заветов намеренно воссоздавать
515

специфику их стиля, как эту специфику схватывает его воспитанный на Цицероне вкус, а Августин создает в своей «Исповеди» органичный и цельный сплав вергилианской классики, библейского лиризма псалмов и пафоса Павловых посланий. Одновременно в грекоязычной литературе уже упоминавшийся Иоанн Златоуст работает над таким же синтезом новозаветных интонаций с традициями аттического красноречия.

Раннехристианская литература дала важнейшие стимулы литературному развитию на языках народов Ближнего Востока — сирийском, мандейском, коптском и т. п. Но если с приходом ислама, который, впрочем, сам не смог бы возникнуть без этих стимулов, ближневосточный мир начинает строить свою культуру на иной основе, то для Европы на протяжении всего Средневековья чтимое наследие первых веков христианства остается мерой всех вещей, универсальным образцом для собственного творчества. Ренессанс и Реформация, создав более непринужденное отношение к священным текстам, одновременно создали предпосылки для собственно эстетического их переживания. Это в известной мере выявилось уже у М. Лютера, в переводе обоих Заветов заложившего основы немецкой стилистики. В новоевропейской литературе словесный строй Библии долгое время служит благотворным противовесом к слишком формализованному миру классицистической традиции, предлагая более динамичную и экспрессивную систему образов; обращение к нему было типичным для стиля барокко, сентиментализма, «бури и натиска» и т. п. Постепенно библейские обороты теряют связь с христианской идеологией, оставаясь знаками сверхобычного эмоционального напряжения и размаха. Таким образом, работа первых христианских авторов, связавших европейскую традицию с наследием Ветхого Завета и создавших собственный мир образов, находит отклики на всем двухтысячелетнем пути европейского литературного развития.

 

 

СЕРГЕЙ АВЕРИНЦЕВ

МОЯ НОСТАЛЬГИЯ

...Ах, не по доброму старому времени, какое там; время моих начальных впечатлений - это время, когда мне, шестилетнему или вроде того, было веско сказано в ответ на мой лепет (содержание коего припомнить не могу) одним стариком из числа друзей семьи: «Запомни: если ты будешь задавать такие вопросы чужим, твоих родителей не станет, а ты пойдешь в детдом». Это время, когда я, выучась читать, вопрошающе глядел на лист газеты с признаниями подсудимых политического процесса, винившихся невесть в чем, а моя мама, почти не разжимая губ, едва слышно и без всякого выражения сказала мне только два односложных слова, которых было больше чем достаточно: «Их бьют». Это время, когда пустырь возле Бутиковского переулка, где потом устроили скверик, был до отказа завален теми обломками храма Христа Спасителя, которые не сумели приспособить к делу при строительстве метро. Это время, когда я, подросток, воспринимал дверь той единственной комнаты в многосемейной коммуналке, где со мной жили мои родители, как границу моего отечества, последний предел достойного, человечного, обжитого и понятного мира, за которым - хаос, «тьма внешняя». О Господи, о чем говорить. Какая уж тут ностальгия...

Но ведь и с теми временами, которых я не видел, - что ни выбери, хоть belle йpoque накануне 1914 года, хоть прошлое столетие, хоть какую-нибудь вовсе уж «умопостигаемую» или уму непостижимую старину, - как не чувствовать, насколько любое доброе старое время было страшным и смутным, как много опасностей таилось в уюте, как много нечистоты - в благонравии, как много жестокости - в благообразии.

И все-таки - смотрю сам на себя с удивлением! - все-таки ностальгия. Ностальгия по тому состоянию человека как типа, когда все в человеческом мире что-то значило или, в худшем случае, хотя бы хотело, пыталось, должно было значить; когда возможно было «значительное». Даже ложная значительность, которой, конечно, всегда хватало - «всякий человек есть ложь», как сказал Псалмопевец (115: 2), - по-своему свидетельствовала об императиве значительности, о значительности как задании, без выполнения коего и жизнь - не в жизнь.

Не буду спорить, что бывали времена, когда этот императив доходил до неутешительных крайностей. В особенности европейская культура конца прошлого века и рубежа веков, то есть вагнеровско-ницшевско-ибсеновской эпохи, страдала болезненной гипертрофией секуляризованного в своей мотивации и перенесенного в повседневную жизнь «образованного сословия» напряженного, натужного устремления быть значительными. Это было особенно характерно для Bildungsburgertum протестантских стран; недаром же Ницше был пасторским сыном. И как там сказано у Мандельштама про Ибсена? «Аптекарю из Христиании удалось сманить грозу в профессорский курятник и поднять до высот трагедии зловеще-вежливые препирательства Гедды и Брака». (А без Ибсена не понять всего этого времени; жаль, что наше поколение русской грамотной публики было, кажется, последним, рассматривавшим чтение его драм в отрочестве как непременную обязанность.) Однако эпидемия ультрасерь`зности захватывала и другие страны и социальные круги. Куда как серьезна была русская интеллигенция: чахотка не одного Надсона была для нее не медицинским казусом, а знаком того, что человек - «сгорел». А потом пришли символисты, и тут уж решительно все стало символом, и даже бытовая пошлость - «таинственной», как в стихах Блока. «О, сколько здесь таин!» - как поется в старых потешных стишках. Слов нет, нельзя изо дня в день жить посреди тешащих гордыню и мучащих нервы многозначительностей.

И уж вовсе на неправде основывалась устрашающая серьезность ежесекундно готовых убивать и умирать за новую жизнь и спасение человечества - ни больше ни меньше - большевиков, штурмовиков и прочая. И не от хорошей жизни являлась значительность геройского сопротивления тоталитаризму; никто из нас в здравом уме не пожелает ни себе, ни тем паче другому - положить голову на плаху, хотя жест этот, несомненно, бывал весьма значительным.

Притом значительность не имплицирует ни этического, ни тем паче интеллектуального качества. Возьмем хоть политику. Оставим Ганди, который хотя и действовал на политической арене, но, конечно, был уникален для любого времени. Перейдем к более обычному типу государственного человека. Я знать не знаю, был ли де Голль разумным политиком; но он был - не только силой «легенды» и пропаганды - «значителен», как «великие мужи» а la Плутарх. (А если бы и силой легенды - кто сложит такие легенды про нынешних?) На Черчилле - несмываемая вина за ненужные стратегически бомбежки немецких городов; но он тоже - vir magnus в старом плутарховском смысле, ничего не поделаешь, он что-то значил, что-то символизировал. От его потрясающей риторики самого первого периода войны, когда Франция рухнула на колени, а Британия стояла против Гитлера совсем одна, и сегодня перехватывает дыхание. По крайней мере у меня. К политике это не имеет отношения. Но к словесности, к эстетике тоже не сводится.

Впрочем, то же и с эстетикой. В первой половине века были «авангардисты», и нынче есть «авангардисты». Но разве вторые хоть отдаленно похожи на первых? Новшества тех имели значение патетического жеста, готового возвестить либо - «incipit vita nova», либо - конец всему, либо, может быть, - и то и другое сразу. Эсхатологическая труба архангела. Вот Малевич пишет свой черный квадрат. Это серьезно, как движение бедного маленького Ганно Будденброка, подводящего черту под своим родословием: больше ничего не будет! Нынче-то жители западных городов проходят мимо абстрактных скульптур не оборачиваясь; а то было иначе - потрясенный мир узнавал о рождении беспредметного искусства как о знамении, о предзнаменовании наподобие тех omina (скажем, рождении тельца о двух головах), о которых так любил рассказывать в своей римской истории Тит Ливий. И Бердяев именно так писал свою статью о Пикассо.

Любопытно, что мыслители, вроде бы положившие начало кампании столь сугубо современной, как «сексуальная революция», хотя бы Василий Розанов и Дэвид Лоуренс, имели в предмете, что ни говори, нечто обратное тому, что на деле вышло, - а именно, предельную интенсификацию значительности и значимости плотского общения мужчины и женщины, его новое возведение в ранг языческой мистерии. Примеры можно умножать без конца. Даже движение хиппи, даже (во многом доселе определяющая западную университетскую жизнь) студенческая «революция» 1968 года, эта не слишком серьезная сатировская драма, по правилам античной драматургии замкнувшая целый цикл трагедий, - и они жили трепетностью квазиэсхатологических чаяний и претензий на значение, превышающее их самих. В самых различных, самых разнокачественных и самых противоречивых своих аспектах культура (и отчасти жизнь) предшествовавшей эпохи стоит под знаком того, что мы назвали выше императивом значительности.

...Если бы, о, если бы все это нынче хотя бы осмеивалось, с пониманием пародировалось, принципиально, обдуманно отвергалось! (Тотальное и сознательное «нет» серьезности в духе «Степного волка» Гессе, «Homo ludens» Хейзинги или карнавалов Бахтина тоже ведь в своем роде серьезно, а если практикуется на обэриутский манер, так даже смертельно серьезно.) Можно бы понять чувство оскорбления после стольких идеологических обманов; известно, обжегшись на молоке, дуешь на воду. Но нет, сегодня дело обстоит совсем иначе. Значительность вообще, значительность как таковая просто улетучилась из жизни - и стала совершенно непонятной. Ее отсутствие вдруг принято всеми как сама собой разумеющаяся здоровая норма. Операция совершенно благополучно прошла под общим наркозом; а если теперь на пустом месте чуть-чуть ноет в дурную погоду, цивилизованный человек идет к психотерапевту (а в странах менее цивилизованных обходятся алкоголем или наркотиками). Разве что в малочитаемых книжках помянут «Sinnverlust», но опять-таки как проблему скорее психическую, нежели духовную или «экзистенциальную».

Вот, положим, в Вене поставили «Тристана и Изольду». Вроде бы и певцы, и оркестр знают свое дело - а слушать нет никаких сил. Согласен, напряженную значительность, которую Вагнер придает каждой музыкальной и словесной фразе и каждому жесту героев, можно находить непереносимой - тогда честнее не участвовать в исполнении его музыкальных драм. Либо уж позволить себе более или менее агрессивную пародию. Атмосферу значительности, значимости, почти ритуальной, почти иероглифической знаковости, столь совершенно воссоздавшуюся в блаженные времена Фуртвенглера, Зутхауза и прочих, можно, на худой конец, уж если так хочется, - пародировать; чего нельзя, так это ухитряться ее не замечать. Это непозволительно делать просто потому, что означенная атмосфера входит как конструктивный фактор в художественное целое. Если, скажем, для Тристана не существует никакого серьезного выбора между его любовью и его «честью» («Tristans Ehre...»), потому что и он и Изольда, по-видимому, получили сексуальное просвещение в новейшем духе и смотрят на вещи очевидным образом вполне спокойно, озабоченные только тем, чтобы вовремя спеть нужную ноту, - тогда и ноты и (сплошь «устаревшие») слова, ими артикулируемые, просто перестают быть системой значащих жестов, распадаются, разваливаются. Однако, заверяю вас, в упомянутом исполнении все шло именно так.

Конечно, это один из случайных примеров. Проблема, конечно, не в том, как ставить Вагнера. Проблема в том, как жить.

Взять хоть политику. Самое страшное и, во всяком случае, самое странное - даже не то, что льется кровь в результате локальных войн или индивидуальных террористических актов, а то, что кровопролитие ничего не «значит» и обходится, по сути дела, без значимой мотивации. Уличные бои - да это же был когда-то один из центральных символов Европы, вспоминай хоть стихи Барбье и вдохновленную ими «Свободу на баррикадах» Делакруа, хоть смерть тургеневского Рудина. Сегодня же на улицах Ганновера с полицейскими сражаются - панки. Они могут убить сколько-то полицейских, могут играть собственными жизнями - но это не отменит глубокой фривольности ситуации. Когда нынче слышишь о «неонацистах» или о русских «красно-коричневых», охватывает странное, неловкое чувство. Не мне же, в самом деле, обижаться за «настоящих» наци или «настоящих» большевиков! И все же, и все же - там было более опасное, но морально более понятное искушение: ложная, бесовски ложная, но абсолютно всерьез заявленная претензия на значительность, которой нынче нет как нет. В том-то и ужас, что сегодня люди могут сколько угодно убивать и умирать - и, сколько бы ни было жертв, это все равно ничего не будет значить. Объективно не будет.

Ну и напророчил Мандельштам еще когда - в 1922 году!

«Состояние зерна в хлебах соответствует состоянию личности в том совершенно новом и не механическом соединении, которое называется народом. И вот бывают такие эпохи, когда хлеб не выпекается, когда амбары полны зерна человеческой пшеницы, но помола нет, мельник одряхлел и устал и широкие лапчатые крылья мельниц беспомощно ждут работы».

И еще:

«Куда все это делось - вся масса литого золота исторических форм идей? - вернулась в состояние сплава, в жидкую золотую магму, не пропала, а то, что выдает себя за величие, - подмена, бутафория, папье-маше?»

Как странно, что никто даже толком не испугался, когда с таким запозданием сделалась доступна эта статья, озаглавленная «Пшеница человеческая»! Даже не разгневался на этого Мандельштама, черным по белому написавшего, что литое золото исторических форм идей - подменено, что предвидимые жертвы будут даже не во имя, скажем, национализма, хорош он или плох, этот национализм, а только во имя чьего-то желания быть националистом или как бы (файхингеровское als ob) националистом! Ах, наверное, распророчествовавшийся автор сам не до конца понимал, что написал. Но мы-то теперь - понимаем.

Еще недавно так много говорили об Endzeit, а если на хорошем русском - о последних временах, о конце. И пока жива была мысль о конце, сообщавшая значительность и новому искусству, и экзистенциалистскому философствованию, конца как раз не было, что-то не переставало, не прекращалось, длилось. Даже когда Томас Стернз Элиот сообщил, что мир кончится «not with a bang but with a wimper» - не грохотом, а всего-навсего всхлипом, - предполагалось, что и незначительность всхлипа как-то значительна, хотя бы от противного. Но вот формула сегодняшнего дня, за всех современников найденная Бродским:

Это хуже, чем грохот
и знаменитый всхлип.
Это хуже, чем детям
сделанное «бо-бо»,
потому что за этим
не следует ничего.

«Не следует ничего». Порой кажется, будто все, кроме нескольких полоумных сектантов, перестали ждать. Очень характерно, что в языке постсоветской (и не только постсоветской) прессы существительное «апокалипсис» (со строчной буквы) употребляется исключительно в словосочетаниях типа «ядерный апокалипсис», то есть означает не откровение (каковой смысл имеет греческое слово «Апокалипсис»), но и не событие, которое, при всей катастрофичности, было бы эсхатологически содержательным (как предполагает настоящий Апокалипсис, то есть Откровение св. Иоанна Богослова), а просто несчастный случай, который может стать тотальным, может прикончить жизнь на земле, но от этого отнюдь не получает способности что-то значить. Впрочем, о всемирных несчастных случаях нынче в сравнении с недавним прошлым тоже почти что не думают, - должно быть, поработала психотерапия (в Вене, например, встречаешь объявления практикующих психиатров чуть не у каждого подъезда, а предложения поставить психотерапию на место религии - чуть не в каждой газете). И уж подавно не ждут Судного дня. Что же, мы в точности предупреждены, что Сын Человеческий придет в один из тех часов, когда Его меньше всего ожидают (ср. Лк. 12: 40)...

Ученикам Христа велено было бодрствовать. Конечно, бывает и другое, злое бодрствование - бодрствование врагов. И Анна, и Каиафа, и, разумеется, Иуда не спали в Гефсиманскую ночь (в отличие от Петра, Иакова и Иоанна). В предыдущую эпоху было очень много такого бодрствования - ни Ленину, ни Троцкому, ни Гитлеру, ни бесам помельче не дремалось, какое там. Но все-таки было и бодрствование верных - хотя бы, как всякое добро в этом эоне, не совсем полное, не достигающее должной меры, но было. Сейчас мерещится, что все кругом погружены в сон. (Включая злодеев: по венскому ТВ показывают юношу, нанявшего киллера прикончить своих родителей, а уж заодно и собачку, имевшую несчастье пользоваться любовью этих родителей, получившего по младости небольшой срок, поступившего, чтобы не терять времени, на заочные курсы; и поразительнее всего абсолютная невыразительность, с которой он говорит, - впрочем, вполне словоохотливо и бойко, явно радуясь publicity, но не просыпаясь даже от этого удовольствия, - совершенно штампованные, готовые газетные фразы о своих психологических проблемах. Господи, я не говорю о раскаянии - но если бы в этом был хоть вызов, хоть самый дешевый «демонизм». Какое там. Делов-то...)

Читатель, не прими моих слов за повторение сказанного в свое время Константином Леонтьевым о всеевропейском мещанине или Мариной Цветаевой о гражданах города Гаммельна.

Во времена Леонтьева филистеру приходилось, например, сохранять хотя бы «лицемерную» респектабельность, что, во-первых, требовало порой почти стоических усилий, во-вторых, оставалось хотя бы банализованным знаком чего-то «означаемого», а в-третьих, создавало по крайности возможность выбора между филистерской нормой и отклонениями от нее, - скажем, амплуа денди, пробующего опиум, и прочими видами «интересного» бесчинства. О парижском декаденте над рюмкой абсента, о безумном левом радикале и террористе, наконец, даже о грубияне и босяке, игнорирующем нормы приличия, можно было сказать: «Они хотя бы не филистеры». Еще хиппи надеялись быть чем угодно - только не филистерами. Уже в их время надежда была иллюзорной, но еще могла всерьез привлекать. Теперь ни один разумный человек ей не поддастся. В наше время все компоненты некогда антифилистерского набора - «сексуальная революция» + левая идеология + «феминизм» + литературно-журнальная агрессивность и т. д. и т. п. - до конца совпали с филистерством, стали с ним не то что совместимы, а просто ему тождественны. Советское общество, уже давно создавшее тип филистерства, основанного на революционной фразеологии, не совсем заблуждалось, когда полагало, что показывает путь остальному миру. Одно позднее стихотворение Вяч. Иванова очень точно рисует картину мира, в котором «мир плоско выравнен», до того плоско, что безразлична и стерта даже столь, казалось бы, практическая и прозаическая грань между нормой и бунтарством:

Теперь один запас понятий,
Один разменочный язык
Равняют всех в гражданстве братий;
Обличья заменил ярлык.

Бьют тем же шаром те же кегли
Бунтарь, епископ и король...

Гаммельнцы Цветаевой - опять-таки филистеры невозвратимой старой формации, озабоченные осторожным соблюдением меры: «Только не передать». Но в эпоху масс и mass-media шанс - именно у филистеров - имеют только преувеличения, только одномерные формулы без оговорок и оттенков. Современного человека трудно уговорить быть верующим, но легко уговорить быть фанатиком. Католический священник, не готовый заранее и с энтузиазмом одобрить все последствия «сексуальной революции», вызывает однозначную отлаженную негативную реакцию; но сектант, приглашающий добровольцев совершить вместе с ним массовое самоубийство, время от времени может рассчитывать на головокружительный успех. И вот беда, о которой не догадывалась патетическая создательница «Крысолова»: любое преувеличение в этом новом Гаммельне тоже ничего, решительно ничего не значит, даже не притворяется, что значит, - хотя возможно, что в связи с ним прольется кровь.

И уж сколько именно крови - вопрос чисто квантитативный, вопрос исчисления, не вопрос значения.

Вена.

Июнь 1995 г.

НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПО ПОВОДУ СТАТЬИ Ю, КАГРАМАНОВА

Оп.: Журнал "Континент", №85, 1995 г.. Номер страницы после текста на этой странице.

Для краткости воздержусь от указания на все пункты, по которым я со статьей согласен. Сентиментальная эвдемонистическая риторика, из десятилетие в десятилетие, из века в век пускающая в ход против концепта страха Божия все более предсказуемые, все более самоуверенные, но и все более опустошенные изнутри фразы и жесты, вызывает у меня примерно такие же чувства, как и у автора. Некоторые исторические соображения представляются мне довольно убедительными. Не стану придираться к словам. Заявление на с. 416, согласно каковому христианская «любовь побеждает страх [...], но — отнюдь не отменяет его», вербальным своим обликом чересчур уж явно вызывает в памяти знаменитый новозаветный текст, говорящий, однако, нечто противоположное, во всяком случае, на уровне слов: «совершенная любовь изгоняет страх» (I Ин. 4, 18). Нам ли, грешникам, говорить о вещах столь высоких, как любовь совершенная, —

277

может возразить мне Ю. Каграманов, и z спорить не стану. Не совсем понятно, почему именно в XX веке стало «трудно отрицать», что Средневековье— «по-своему великая эпоха» (с. 417); мне-то казалось, что ни один разумный человек не отрицал величия упомянутой эпохи со времен открытий, сделанных романтиками еще в прошлом веке. Но оставим все это.

Если бы серьезность темы не исключала каламбуры, я, наверное, решился бы сказать, что о страхе Божием необходимо говорить — со страхом Божиим. Иначе говоря, его опасно делать предметом историко-культурного дискурса, равноправным со всеми прочими. Историку культуры открыты формы культуры; о тайнах живых душ, подлежащих суду Божию наряду с его собственной душой, он может делать только весьма косвенные и зыбкие заключения. Вот автор попрекает неких умиравших в молодые годы от чахотки французско-русских аристократов времен Александра I, переписку которых изучал, за чрезмерную уверенность, «что встретятся они непременно в райских селениях» (с. 424). В контексте статьи они на мгновение возникают как нужный по ходу дела конкретный пример исторически обусловленной и в то же время религиозно предосудительной психологии эпохи. Но в своей собственной жизни они были вовсе не историко-культурным казусом, но живыми душами, и приговор Бога о надежде — «чрезмерной» или не «чрезмерной», — в которой они умирали, все-таки неведом автору статьи, как и ее читателям; а в таком вопросе только Божий приговор имеет силу. Прошу простить мне диковинный для журнальной полемики тон, но я говорю абсолютно всерьез. Из истории Церкви мы знаем, что и святые, прославленные Церковью, умирали по-разному. Некоторые из них после самой безупречной, наполненной аскетическими подвигами жизни приближались к смертному часу в изумлявшем всех мучительном страхе и трепете перед Божьим осуждением (и бывало это в самые различные эпохи, от первого христианского тысячелетия, о коем на с.419 нам говорят, что страха оно как бы и не ведало, и до времен вовсе недавних); другие, напротив, ждали кончины в радости (и такое тоже не привязано к историко-культурным обстоятельствам). Откуда различие? Должны же быть на свете вопросы, на которые у нас нет, просто нет ответа: и это особенно относится к переживанию смерти, в котором сверхсознательное особенно близко подходит к подсознательному. Если мы вправду верим в тайны, о которых нам говорит христианское вероучение, нам приходится допускать возможность, что святые, умирающие со страхом, несут это бремя

278

уже не за себя, а за нас, — а другие святые, предвосхищающие на смертном одре блаженство, избраны Провидением,, чтобы научить нас добродетели надежды. Но этому мистическому пониманию ничуть не противоречит трезвая оглядка на физиологическую реальность предсмертных депрессивных или, напротив, эйфорических состояний, которые зависят от телесных обстоятельств умирания, — однако, как все в мире, могут быть прозаическим орудием умысла Провидения. Только для человека, вовсе неспособного думать (или не верующего в то, что мир вправду сотворен Богом), наличие нейрофизиологии действует как довод против возможности провиденциального смысла определенных явлений, или же, напротив, мысль о провиденциальном превращает учет физиологического компонента в кощунство. Как говорили в Средние Века, gratia naturam non tollit, благодать не уничтожает природу. Но двойная тайна благодати (или безблаго-датности) и природы страшно затрудняет превращение вопроса о чувствах человека перед лицом смерти в иллюстрацию исторической схемы. Ведь мы знаем, что даже задолго до умирания психологическая реакция на идею смерти (не обязательно в прямой связи с идеей загробного воздаяния, также и у лиц верующих) чрезвычайно различна, причем с робостью или храбростью, а также с суровостью или оптимизмом мировоззрения эти различия не имеют ничего общего. Лев Толстой явно был по-человечески храбрее большинства из нас, а его мировоззрение едва ли оставляло место страху перед адом; тем не менее ему, как известно, было свойственно особенно тяжелое переживание мысли о смерти, весьма далекое от эпического спокойствия русских мужиков каратаевского типа, каковых он ставил себе в пример. Это не вопрос «ментальноcти» такой-то эпохи и формации, это глубоко личная тайна. Автор очень точно описывает характерное для прошлого века умонастроение, для которого Рай «есть именно место встреч «дорогих» и «любимых» (с. 424); мне оно по внутреннему опыту практически незнакомо, я не могу подумать о Рае, не сосредоточиваясь на переживании невообразимой запредель-ности (помните, как Беатриче в последний раз оглядывается на Данте и уже навсегда, навсегда «si torno alTetterna fontana», устремляется к вечному Истоку, «Рай», 31, 93), но тут мне лезет в голову, что вот мы на днях хоронили старого человека, наследника давней традиции, для которого ожидание встречи со своими было исключительно органично, — так что же, это у него был избыток сентиментального чувства семьи в духе порочного романтизма, или, напротив, мне попросту недостает силы конкрет-

279

ной любви к моим милым мертвым? Для меня как христианина, очевидно, безопаснее предположить второе... Но и вообще — до чего легко рассуждать о веках и тысячелетиях, об идеях и культурно-исторических типах, и до чего все усложняется, чуть задумаешься о живых людях. А ведь перед Богом стоят не «типы», а люди; у каждого из нас тайна, до конца разделенная только с Богом; и только Бог нас судит.

...Только Бог; в этом самое существо вопроса о страхе Божием. Боюсь, что Ю. Каграманов практически отождествляет страх Божий со страхом перед наказанием Божьим, перед Адом, без остатка сводит первый вид страха ко второму. Не буду изображать фальшивого благородства, которое якобы «выше» второго страха. И все-таки слишком очевидно, что страх Божий —. несколько иное понятие.

Если я верю в Бога, если я только пытаюсь верить в Бога («Верую, Господи, помоги моему неверию!..»), — это логически означает, что я признаю над всеми моими поступками «от юности моея», важными и неважными, памятными мне и давно позабытыми мною, неизбежный и окончательный суд, в сравнении с которым мнения и суждения обо мне самых авторитетных судей на земле, а равно и мои собственные представления о моей персоне, даже и еуровые, однако дающие мне иллюзию, будто я. сам властен судить себя, абсолютно ничего не значат. (Однажды один малоизвестный миру, но весьма замечательный иеромонах пресек мою попытку заявить на исповеди, что-де мое духовное состояние «вообще» за последнее время понизилось, указав, что я обязан обвинять себя за конкретные прегрешения, но не должен узурпировать генерализирующего суда о состояниях моей души, всецело передавая его Богу.) Подумать только: как бы веско, как бы обоснованно, как бы сурово ни осуждали нас здесь, на земле, как бы мы ни силились смиренно принять это осуждение, у нас всегда хотя бы подсознательно остаются две лазейки: во-первых, «сами хороши»; во-вторых, «вы же не все знаете». Даже наша совесть не знает всего; и притом остается иллюзия, что муки совести — это все же наш суверенный суд над нами самими. А теперь подумаем о Суде, не оставляющем ни одной из этих лазеек. О последней невозможности отвести глаза и спрятаться за самой прочувствованной позой, за самой убедительной фразой (которая уже сейчас делает наши позы и фразы — безумием). Об окончательной правомочности приговора. О верховной суверенности Судии, Которому принадлежит самое последнее, самое неотменяемое слово о нас, о каждом из наших поступков и мыслей.

280

Если по-настоящему увидеть все это, хотя бы на единый миг умственного просветления, — останется ли нужда воображать себе Ад, как делали в старину? Воображать в делах духовных вообще небезопасно, аскетика об этом часто говорила. За увлечение наших благочестивых предков попытками в самых душеспасительных целях вообразить невообразимое мы дорого расплачиваемся кошмаром, в котором все — миф, и кроме мифа нет ничего. Воображение Хорхе Борхеса, вмещающее также и Ад наряду с математической бесконечностью возможностей, едва ли не дальше всего от подлинного страха Божия. Важно, что Сам Христос, ни единым словом не описывает Ада, Он говорит о вечной погибели только на языке, заведомо метафорическом (скажем, Геенна — название оврага к югу от Иерусалима, где разлагались и тлели на медленном огне почему-либо брошенные тела животных и людей, очень яркий образ мерзости).

Мне кажется, что Средние Века при всех своих преимуществах перед нами погрешили отнюдь не только «преувеличениями» по части страха Божия, как это представлено в статье. Как раз страха Божия им порой недоставало. Вот я только что процитировал Дайте, давшего пример великой христианской поэзии чуть ли не на все времена. Но разве не шокирует, что он брал себе вольность — отправлять конкретных лиц в Ад, Чистилище и Рай по собственному усмотрению, т.е. узурпировать власть Бога? Ах, до чего они легко решали, кому гореть в Аду! Но если я хоть что-то понимаю, есть только один-единственный человек, которого й могу (и даже должен) представить себе предметом Божьего осуждения, и это, разумеется, я сам. Все иное - от лукавого. Конечно, мне приходилось встречать и современников, мысленно отправляющих в Ад целые категории своих товарищей по человечеству, — и гордых своим правоверием; приходилось встречать и других, объявляющих, словно в манифесте, вечное помилование, — и гордых своей гуманностью. Но страх Божий — это доходящее до глубин нашего существа сознание, что последнее слово — никак не за нашей строгостью или нашим прекраснодушием, не за ходовыми идеями века или за нашими оппозиционными веку концепциями, но за Богом и только за Богом.

Дай нам Бог не говорить о страхе Божием, даже не думать о нем, а просто его иметь. Хотя бы в секунды протрезвения. А вот можно ли сделать из него полезную для общества идеологию, «пронимающую аудиторию» из недр «телевизионной гостиной» (см. предпоследний абзац), — не знаю, не знаю...

281

О ДУХЕ ВРЕМЕНИ И ЧУВСТВЕ ЮМОРА

Оп.: Новый мир, 2000, №1.

Кто бывал в Вене, знает барочное здание в восточном уголке старого города, в старом университетском районе, наискосок от иезуитской церкви. Внутри — фрески XVIII века: аллегорические фигуры Наук и Добродетелей в облаках и лучах, мягкая такая фактура. Когда-то там была резиденция Университета, при Франце-Йозефе переехавшего на Ринг; сейчас там обретается австрийская Академия наук, устроившая в начале 1995 года трехдневные публичные чтения, из коих первый день был посвящен темам философским (в довольно расширительном смысле слова); второй — темам теологическим; третий — политическим. Должен сознаться, что для меня лично наиболее удавшимся показался средний, теологический день (в основном за счет прекрасного доклада И. Б. Метца); но сам я был приглашен говорить в первый день. У меня были две причины принять приглашение. Во-первых, оно исходило от человека, своей редкостной добротой и теплой отзывчивостью заслужившего глубокое уважение: его звали Вольфганг Краус, он был автором ряда книг эссеистической прозы и возглавлял венскую писательскую организацию; за минувшее с тех пор время он, увы, оставил этот мир. Во-вторых, меня привлекала мысль говорить в барочном зале...

Когда кончилась моя речь, когда кончилась даже последовавшая за ней краткая дискуссия, в зал вошла профессиональная феминистка 1 . Пройдя к микрофону, она заявила: “Я не была на докладе, он меня не интересует. Для меня важно только одно: в президиуме мужчин на одного больше, чем женщин”. Не в микрофон, не на весь зал, но довольно громко я заметил: “О более подходящей иллюстрации к моему выступлению я не мог бы мечтать!” Те, кто сидели в ближних рядах, расслышали — и лица были позабавленные.

Речь опубликована в журнале: “Conturen. Das Magazin zur Zeit”, 1997, № 1, S. 56 — 60. Читателям “Нового мира” я решаюсь предложить авторский перевод, который я старался сделать настолько точным, насколько это было возможно, за вычетом мелочей: скажем, строку из Катулла я предлагал по-немецки в несколько вольном, но чудесном переводе старого Эдуарда Мёрике — по-русски это не имело бы никакого смысла; подобным же образом снято несколько полуцитат из немецких классиков. Но я прошу читателя все время помнить, что целый ряд мелочей, в переводе сохраненных, рассчитан именно на венскую публику .

 

Как знает всякий, ни магнита, ни источника тока не бывает и не может быть без противоположности взаимосоотнесенных полюсов. Положительный полюс мгновенно перестает существовать, если отнять полюс отрицательный, и наоборот. Только из противоположности, из полярности, из напряжения возникает игра энергий. Этому когда-то учили нас Гераклит и Лао-цзы. Об этом говорят такие формулы мудрости, как polemoV pat а hr p ў agtwg2 и инь и ян.

Я отнюдь не намерен предлагать новую — сотую или тысячную? — дефиницию юмора. Моя аргументация вращается не вокруг определения этого феномена, столь важного для природы человека как животного смеющегося, animal ridens, — но вокруг его предпосылки. Эта предпосылка точно так же необходима, как в случаях магнита и тока. Нет и не может быть юмора без противоположности взаимосоотнесенных полюсов, без контраста между консервативными ценностями — и мятежом, между правилом — и исключением, между нормой — и прагматикой, между стабильными табу унаследованной этики — и правами конкретного, единократного, действительного; и притом необходимо, чтобы эта противоположность воспринималась достаточно остро, чтобы она вправду доводила до слез — но и до смеха, иначе — какой уж юмор? А это значит, что человек способен к юмору в том случае и в той мере, в которой он остается способным к соблюдению заветов и запретов.

Неспроста к лучшим проявлениям человеческого юмора принадлежат клерикальные анекдоты. Ведь и Франсуа Рабле был персона духовного чина. Ощущая себя в самой непосредственной близости наиконсервативнейших табу, часто погружаясь в волны густого запаха святыни, человек нередко получает особенно благоприятное расположение к юмору. И далеко не случайно обнаруживается, что качество клерикальных анекдотов состоит в прямой зависимости от реальной заинтересованности той или иной нации или группы в религиозных материях. В мире католическом особенно хороши клерикальные байки, скажем, у ирландцев, у поляков... (Вот ирландка спускается по ступеням церкви после исповеди и причастия, а на нее накидывается с бранью ее местная врагиня. Она отвечает: “Как нехорошо с твоей стороны нападать на меня сейчас, когда я в состоянии благодати. Но смотри, долго я в этом состоянии не пробуду!” Как важен для самой субстанции этого анекдота католический термин “состояние благодати”!)

Адогматическое христианство способно, пожалуй, на подлинную нравственную высоту. На что оно не способно, и притом по самой своей сути, так это на чувство юмора. Чтобы отыскать смех, парадокс, дерзновенную, вибрирующую на границе кощунства игру мыслей, придется направиться к какому-нибудь старомодному защитнику догмы: скажем, к проповедникам эпохи барокко вроде Абрахама а Санкта Клара или хотя бы поближе — к Леону Блуа, к Честертону. Самые отчаянные шутки во всей истории русской культуры обретаются у Владимира Соловьева — мистика из мистиков, визионера, аскета. Он был вправду способен заразительно, захватывающе смеяться именно потому, что был способен и к абсолютной серьезности. Чтобы дерзновение оставалось вправду дерзновением, а не симуляцией дерзновения, юмор должен постоянно ощущать себя в присутствии столь же подлинной, жесткой, непоблажливой серьезности.

Так обстоит дело с остроумием клерикальным и околоклерикальным. Дальше помянем хотя бы еврейский юмор. Разве этот отменный феномен мог существовать как целое без сакральной идеи народа Божия? Вот цитата из “Доктора Фаустуса”: “Я, как вы знаете, еврей. Фительберг — архиеврейская фамилия. У меня в крови Ветхий Завет — не менее серьезная штука, чем немецкая сущность”, — так говорит этот персонаж Томаса Манна, только вот вместо “немецкой сущности” хочется в нашем контексте подставить что-нибудь вроде “клерикальной сущности”. Что же, в библейской перспективе евреи как раз и суть народ священствующий; поэтому представляется не вовсе бессмысленным объединить в нашей классификации еврейский юмор с юмором клерикальным. Особенно остры шуточки, относящиеся к тяжбе между еврейством и христианством, скажем, когда еврей дразнит католического священника, приставая к нему с вопросом, правда ли, что тот ну никак не может подняться выше папского сана — а один из наших, знаете ли, уже Бог, вот оно что!

Суть всякого действительно острого политического юмора всегда прямо или косвенно соотнесена с противоположностью между конформизмом и протестом. Чтобы обосновать достаточно качественный юмор, эта противоположность должна быть достаточно убедительной, подлинной и серьезной. В любом тоталитарном обществе ее серьезность была в самом буквальном смысле смертельной серьезностью. В моей России, как и на всем пространстве государств-сателлитов, неуютное время сталинского и затем брежневского строя провоцировало удивительный подъем культуры политического анекдота. О, каким великим становится это искусство, когда оно дает индивиду последний шанс не погибнуть от удушья! Конечно, приходится пожелать, чтобы в нашей жизни больше не было таких факторов расцвета юмора. Но сегодняшняя ситуация как раз в демократических и “развитых” странах делает исходное распределение ролей между “филистером” и “бунтарем” весьма сомнительным, а то и вовсе мнимым. Новая ситуация пророчески предугадана в одном стихотворении русского поэта Вячеслава Иванова из 1944 года:

...Теперь один запас понятий,

Один разменочный язык

Равняют всех в гражданстве братий;

Обличья заменил ярлык.

Бьют тем же шаром те же кегли

Бунтарь, епископ и король...

Нигилист — нынче уж не бунтарь, едва ли даже циник в настоящем смысле слова, потому что он больше не стоит “против всех”. Важнейшие приметы бунтарства, например, компоненты идеологии студенческих мятежей в Сорбонне 1968 года, сегодня превратились в господствующий trend, в условие political correctness. Отмена всех обязывающих табу, особенно в сексуальной сфере; вульгарный феминизм, de facto стремящийся отменить как раз творческое в женщине и разрушающий традиционное уважение к материнству; демонтаж всех культурных иерархий и знаменитый антиэлитистский принцип “ты не лучше меня”; принципиальное превосходство самодовольного невежества над “Пайдейа”, — все это уже принадлежит, говоря по-флоберовски, сфере idees re з ues, “ прописных истин”, аксиом, принимаемых автоматически и без всякой критики. Уж если что-нибудь и сегодня, посреди всеобщей отмены табу, вправду остается табуированным, так именно решимость поставить под вопрос какую-нибудь из этих аксиом. Разумеется, защитники вышеописанной идеологии нередко и сегодня по старой привычке принимают патетические позы, пытаясь уверить, будто они всё еще обречены на скорбную участь бунтарей. Но в этом слезливом тоне выражает себя не серьезность господствующего тренда, а всего лишь присущее ему отсутствие юмора. Наш опыт советских лет, опыт реального риска, реальной опасности каждого решения быть не таким, как все, возбраняет нам играть в эту игру и пренебрегать различием между настоящей и деланной серьезностью.

Что касается шуток эротических, этого древнейшего и наиболее общечеловеческого рода юмора, старого, как само человечество, то они, эти шутки, обусловлены тем, что пол всегда был привилегированным объектом структурирующих табу. Русский священник и философ XX столетия о. Флоренский держался мнения, что строгость и многообразие запретов указывает никоим образом не на низшую, религиозно неполноценную природу пола, но, напротив, на его сакральное достоинство; ведь всему культовому приличествует быть огражденным строгими табу. Нынче провозглашают отмену всех табу. Для культуры эротического юмора это катастрофа. Может быть, сегодняшние сексуальная революция и “сексуальное просвещение” сделают невозможной на будущее высокую поэзию целомудрия, — кто знает, кто знает, я лично не совсем в этом уверен, ибо всякая подлинная поэзия, как всякая подлинная христианская святость, есть по своей сути протест против духа времени, усилие освободиться от его власти, и осуществляет ceбя e contrario; но сейчас у меня иная тема. Я хотел бы подчеркнуть другое: что-нибудь вроде “Декамерона” или “Гаргантюа”, то есть шедевры бесцеремонной сексуальной шутки, в новом контексте, обусловленном сексуальной революцией, уж точно станут навсегда немыслимыми и неповторимыми. Всякий юмор в этой области утрачивает основу и предмет. Lugete о Veneres Cupidinesque! “Плачьте вы, Купидоны и Венеры!” — как было сказано у великого Катулла.

Древняя традиция гениальной эротики пришла к концу. Сексуальная революция разоблачает себя как то, что она есть: как революция против прав Эроса. Мнимая вседозволенность — “запрещать запрещено!”, как писали на стенах в Сорбонне 1968 года, — предполагает, однако, один скрытый запрет, и притом весьма важный: Эросу воспрещается что-то значить, иметь смысл. Но в абсолютной зависимости от смысла Эроса находится самая возможность относящегося к Эросу смеха.

Что уж там христианская или хотя бы языческая добродетель, если любая пристойность в грехе, every decent sin, как сказано у Честертона, в этой атмосфере становится немыслимой.

Подведем итоги: если диалектическую предпосылку юмора и комического составляет неуступчивая, неподатливая серьезность, то, напротив, столь типичная для нынешнего времени вездесущая, монотонная, всеми принятая и никого больше не шокирующая, даже и не привлекающая к себе ничьего внимания фривольность, в сфере которой уже ничто не бело и не черно, а только серо, означает конец юмора. Человеку дан роковой выбор между отсутствием юмора — и серьезностью; третьего не дано. Разумеется, серьезное отношение к идеалам и ценностям в любое время способно порождать проблемы, имеющее более или менее “травматическое” действие. Наши современники чересчур согласны рассматривать проблемы, что называется, экзистенциальные, проблемы души, как проблемы психики, соответственно улаживаемые методами психоанализа и психотерапии. Мое почтение великому венцу Зигмунду Фрейду — но, Бога ради, не будем давать его неисчислимым последователям последнего слова в экзистенциальных вопросах! Как сформулировал когда-то Райнер Мария Рильке свои резоны против того, чтобы даться в руки психоаналитикам: изгоняя моих бесов, они разгонят заодно моих ангелов. Ах, в числе этих ангелов, чье присутствие с нами нынче под угрозой, оказался и достославный ангел юмора; это мы знаем по опыту. Чересчур удобная и беспроблемная, одним словом — чересчур обезболенная жизнь становится лишена значительности, и вот уже жить не стоит — по-гречески, на языке Аристотеля: BioV ou biwtoV.

 

1 Просьба не понимать этого выражения метафорически: в Австрии они часто состоят на окладе (как “освобожденные” партработники во время оно у нас).

2 Борьба — отец всего (греч .).

 


 Брак и семья:

несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи

Пусть читатель не ожидает чего-то вроде маленькой богословской диссертации, выстроенной по правильному, заранее готовому плану, с выписками из Отцов Церкви и авторитетных духовных писателей в нужных местах.

Скорее это будут признания, записанные почти без системы - и донельзя личные. Настолько личные, что записывать их не совсем легко.

Дело в том, что меня, каков я есмь, вопрос о пережитом и переживаемом мною опыте отношения к моим покойным родителям, к моей жене, к моим детям - слишком неразрывно связан с иным вопросом - почему, собственно, я верю в Бога?

Этот опыт для меня, пожалуй, наиболее веское доказательство бытия Божия.

Спросите у настоящего инока о его иночестве, у настоящего отшельника о его отшельничестве - и вы услышите самые достоверные рассказы о Боге, какие вообще могут быть. Меня Бог не сподобил быть ни иноком, ни отшельником. Но он сподобил меня быть сыном, мужем и отцом - и отсюда я знаю то, что я знаю, чего я, раз узнав, уже не могу не знать.

Поэтому для меня не убедительно никакое мировоззрение, кроме веры.

* * *

Последовательно безверное сознание абсолютно неспособно дать сколько-нибудь сообразного ответа на вопрос о простейших реальностях человеческой жизни. Эти реальности для него неизбежно рассыпаются, дробятся на свои составляющие (на свои плоскостные проекции), - обращаясь в какую-то труху и решительно переставая быть реальностями.

Относительно "плоскостных проекций" необходимо отступление. Я чрезвычайно далек от того, чтобы посягать на права науки. И даже на права "рационализма" - при единственном условии: лишь бы он не покидал пределов, в коих он остается - рациональным. Каждая наука, каждая научная дисциплина - ибо наука живет лишь в конкретной множественности научных дисциплин (способных к взаимодействию, к частичным синтезам, но и ревниво оберегающих свою методологическую обособленность друг от друга), не как мифическая Наука "вообще". Наука с большой буквы, - имеет право и обязанность снимать с изучаемого предмета проекции на свои экраны и работать с этими проекциями. Но вот мировоззрение, заслуживающее такого имени, не может иметь дело с проекциями. Оно потому и "миро-воззрение", что силится "взирать" на мир, а не на методологические экраны. "Научное мировоззрение" - это contradictio in adiecto. Напротив, "целостное мировоззрение" - это плеоназм: какое же это, спрашивается, мировоззрение, если оно не целостное? Конечно, в силу несовершенства, неполноты человеческого знания, даже духовного, даже праведно-духовного, всякое мировоззрение реализует лишь воспоминание об императиве целостности. Как раз христинан менее всего расположен с этим спорить. У апостола Павла сказано: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1Кор 13,12). Однако хотя бы сквозь тусклое стекло мы обязаны смотреть в должную сторону, не позволяя отвлечь нас идеологическими фантомами, паразитирующими на реальности науки. И психология, и физиология - почтенные дисциплины. Но когда наши современники, сами того не замечая, в бытовом, отнюдь не профессионально-научном разговоре, говорят о ""психологии" человека, когда имеется в виду его духовная жизнь, и о его "физиологии", когда имеется в виду его телесная жизнь, то есть подменяют даже на лексическом уровне понятие некоей реальности понятием науки, эту реальность изучающей, - этот словесный обиход свидетельствует отнюдь не о широком распространении научного подхода, но, напротив, о дефиците рациональности.

Вернемся, однако, к предмету.

Что для безверного сознания действительность супружества? Во-первых, "секс", "физиология", иначе говоря, та самая "плоть", о которой французский поэт Малларме, на сказать, достаточно далекий от чего бы то ни было, похожего на христианский аскетизм, с такой правдивостью отметил, что она сама по себе, "увы", вещь невеселая ( "La chair est triste, hйlas!..") Ах, что в настоящих поэтах, хотя бы и неверующих, хорошо - что они, будучи по большей части отнюдь не праведниками, не участвуют в рекламной пропаганде ада. А кто не учился французскому, пусть перечитает раннюю Ахматову ("О, как сердце мое тоскует" Не смертного ль часа жду?") Наш современник, силящийся устроиться повеселее, разучивая по книжкам приемы сексуальной техники, - разве от него не разит за версту унынием? Не хочется называть в такой связи имя, вправду славное, но холостяк Иммануил Кант, бедняга, определил брак как контракт о взаимной передаче в пользование соответственных частей тела; это, без сомнения, самая неостроумная и бессодержательная дефиниция, какая когда-либо приходила на ум этому великому мыслителю. Но продолжим наш перечень. Пунктом вторым идет "психология", то есть спонтанные эмоции, которые по определению переменчивы, да и противоречивы; "хочется" человеку одновременно самых взаимоисключающих вещей. Эмоции - всего лишь эмоции: говорливый парламент, в котором ораторы так перебивают друг друга, что не приведи Господь! Мало того, что "психология" при таком взгляде - часть, утерявшая свое целое; она сама продолжает дробиться на атомы противочувствий. Пунктом третьим идет "социология": семья как "ячейка общества". Невкусно. Пунктом четвертым - "экономика": совместное ведение хозяйства. Так. Пунктом пятым - "мораль". Час от часу не легче.

А все вместе - не труха ли?

И не то - и не то - и не то.

Подобным же образом обстоят дела с материнством, отцовством, сыновством. Снова "физиология" (в данном случае "генетика" + "эмбрионология"). Снова "психология" - не последнюю очередь, разумеется, всем известные "комплексы". Снова "социология": семейное воспитание как общественный институт. Снова "экономика". Снова "мораль".

Все проекции - только не сама вещь, слава Создателю, известная мне по опыту. Неверующие люди обречены быть, в виде неизбежно компенсации, исключительно легковерными. Они принимают чертежи и схемы, полезные в деле, в профессиональном употреблении, но бессмысленные вне этого дела, за подлинный образ реальности.

Но я же знаю, знаю! Мой опыт мне дан, и забыть его невозможно. Ничего похожего на его несравненную простоту в вышеприведенных перечнях нет. Но вот я слышу совсем иные слова - и настораживаюсь, и начинаю понимать опытно воспринятое. Скажем, это слова апостола Павла о том, что всякое отцовство на небе и на земле именуется от Бога Отца (Еф 3,15). И о браке: "Будут двое во едину плоть", - обескураживающая, неожиданная точность этих слов стала мне окончательно ясна, кажется, только после моей серебряной свадьбы.

Не казенная "ячейка общества". Не романтический "союз сердец". Единая плоть.

* * *

Благословенная трудность семьи - в том, что это место, где каждый из нас неслыханно близко подходит к самому важному персонажу нашей жизни - к Другому.

Специально для брака свойство Другого быть именно Другим резко подчеркивает два запрета: библейский запрет на однополую любовь и запрет на кровосмешение. Мужчина должен соединиться с женщиной и принять ее женский взгляд на вещи, ее женскую душу - до глубины своей собвенной мужской души; и женщина имеет столь же трудную задачу по отношению к мужчине. Честертон, восхвалявший брак как никто другой, отмечал: по мужским стандартам любая женщина - сумасшедшая, по женским стандартам любой мужчина - чудовище, мужчина и женщина психологически несовместимы - и слава Богу! Так оно и есть. Но этого мало: мужчина и женщина, создающие новую семью, должны прийти непременно из двух разных семей, с неизбежным различием в навыках и привычках, в том, что само собой разумеется - и заново привыкать к перепадам, к чуть-чуть иному значению для элементарнейших жестов, слов, интонаций. Вот чему предстоит стать единой плотью.

Что касается отношений между родителями и детьми, тут, напротив, единство плоти и крови - в начале пути; но путь - снова и снова перерезание пуповины. Тому, что вышло из родимого чрева, предстоит стать личностью. Это - испытание и для родителей, и для детей: заново принять как Другого - того, с кем когда- то составлял одно неразличимое целое в теплом мраке родового бытия. А психологический барьер между поколениями до того труден, что поспорит и с пропастью, отделяющей мужской мир от женского, и со рвом, прорытым между различными семейными традициями.

Ох, этот другой - он же, по словам Евангелия, Ближний! Все дело в том, что мы его не выдумали - он неумолимо, взыскательно предъявляет нам жесткую реальность своего собственного бытия, абсолютно не зависящую от наших фантазий, чтобы вконец нас измучить и предложить нам наш единственный шанс на спасение. Вне Другого нет спасения; христианский путь к Богу - через Ближнего. Это язычнику свойственно искать Бога прежде всего в чудесах мироздания, в мощи стихий, в "космических ритмах", как выражаются наиболее интеллигентные из наших современников, - или в не менее стихийных безднах собственного подсознания, населенного, говоря по-юнговски, "архетипами". Не то чтобы христианам было уж вовсе запрещено радоваться красотам Божьего создания; Господь сам похвалил полевые цветы, превосходящие великолепием царя Соломона во всей его царской славе. Нет абсолютного запрета и на то, чтобы прислушиваться к голосам собственного молчания; но уж тут велено быть осторожными, чтобы не впасть нам в прелесть, не принять акустических фокусов нашей внутренней пустоты за голос Божий, - а то выползет из этой пустоты страшный зверь, именуемый "самость", и слопает нашу бедную душонку, и уляжется на ее место. Двадыавть пятая глава Евангелия от Матфея учит нас искать Бога прежде всего - в Ближнем: абсолютную инаковость Бога, das ganz Andere, "совершенно иное", как сформулировал немецкий религиозный философ Рудольф Отто почти 80 лет тому назад, - в относительной инаковости Другого, взыскательность Бога, - во взыскательности Ближнего. "Так как вы не сделали этого одному из сил меньших, то не сделали Мне". Что не сделано для Другого во времени, не сделано для Бога в вечности. Поэтому заповедь о любви к Ближнему "подобна" заповеди о любви к Богу (Мф 22,39). Но Бога, как отмечено в 1 послании Иоанна Богослова, никто никогда не видел; а потому, увы, нам нетрудно обманывать себя, подменяя реальность Бога собственной фантазией, выдумывая некоего удобного божка по заказу вышеназванной "самости", привязываясь к своей мечте и принимая эту привязанность за святую любовь. С Ближним, с Другим, проделать все это труднее - именно потому, что он Другой. Не дай Бог молодому человеку настроиться на то, чтобы искать "девушку своей мечты"; весьма велика вероятность, что как раз та, которая вполне могла бы стать для него радостью и спасением, наименее похожа на этот призрак, а другая, напротив, ложно ориентирует его обманчивым сходством. Не дай Бог начинающим родителям планировать будущие отношения с детьми на те времена, когда последние будут подрастать; все будет иначе. И слава Богу. Не дай Бог и детям из ложного пиетета в фантазии наделять своих родителей несуществующими добродетелями; во-первых, они рискуют не приметить за таким занятием того добра, которое есть, а во-вторых, самый неприглядный человек - более адекватный предмет для любви, чем самый импозантный истукан. Бог наш есть Сущий и Живый, и с мнимостями общения не имеет.

"Самости" трудно примириться с волей Другого, с правами Другого, с самим бытием Другого. Это искушение всегда наготове. Кто не знает хрестоматийной фразы из пьесы Сартра: "Ад - это другие"? Но здесь самое время вспомнить слова Иоанна Богослова: "Кто говорит: "Я люблю Бога, - а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?" Всерьез принять волю Бога, права Бога, бытие Бога - право же, не легче. Для нашей "самости" это как смерть. Впрочем, почему же "как"? Смерть и есть - без метафор, без гипербол.

А если абсолютную инаковость Бога, то есть Его трансцендентность, нам почему-то все же легче понять, чем весьма относительную,Его трансцендентность, нам почему-то все же легче понять, чем весьма относительную, о непереносимую инаковость нашего собрата по принадлежности к роду человеческому, - ох, уж не значит ли это, что с нами случилось наихудшее: что мыв подменили Бога Живого - богом выдуманным?

Протестантский теолог Дитрих Бонхаффер, которому довелось заниматься теологией преимущественно в условиях гитлеровской тюрьмы и который был под конец войны гитлеровцами повешен, говорил, что самый безупречный способ пережить опыт Трансцендентного, - это принять "я" другого. Не будем обсуждать специально бонхефферовского контекста этого тезиса; отметим лишь, что тезис находится в добром согласии с упомянутой выше двадцать пятой главой Евангелия от Матфея. Есть над чем задуматься: в глазах свидетеля правды Божией каждый другой именно в силу своей инаковости дарит нам переживание Бога; с точки зрения сартровского персонажа он по той же причине дарит переживание Ада.

Разумеется, все, что сказано выше о благословенных трудностях семейной жизни, относится и к тому особому роду христианской семьи, каковой мы называем монашеской общиной. И в кругу монастыря тесность и принципиальная нерасторжимость отношений между людьми могут стать страшным испытанием. Разумеется, между атмосферой монастыря и атмосферой самой набожной семьи есть бьющее в глаза различие; и все же сходство центральной проблемы и путей ее разрешения - существеннее. Не одежда и не набожная жестикуляция делают монаха; и даже аскетические подвиги, при всей их важности, все-таки не так важны, как смирение, терпение, братолюбие и миролюбие. Как готовность умалить себя - перед другим. Как любовь.

"Если я раздам все имение мое, и если предам тело мое на сожжение, но любви не имею, - нет мне никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует любовь, не ревнует любовь, не кичится, не надмевается, не поступает бесчинно, не ищет своего, не раздражается, не ведет счет злу, не радуется неправде, но сорадуется истине; все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит. Любовь никогда не кончается", - писал апостол Павел (1Кор 13,3-8).

И еще парадигма семьи значима по отношению к такой общности людей, которая именуется родом человеческим. Это должно быть высказано без всякой тени приукрашивающей сентиментальности. Люди, конечно, и впрямь - братья; но, как заметил в свое время Волошин, со времен Каина и Авеля мы очень хорошо знаем, чем брат может быть для брата. О, еще бы, скажем мы сегодня. Братья сербы, братья босняки.

Стоит вспомнить, что когда Христа спросили, кто для человека - ближний, он ответил - притчей о Милосердском Самарянине (Лк 10, 29-37), то есть о Милосердном Инородце. Это было, сознаемся, довольно сильно: почти так, как если бы Он сегодня стал говорить боснякам - о Милосердном Сербе, или наоборот. (В гитлеровской Германии один честный священник в проповеди предложил своим слушателям подставить на место самарянина - еврея). Не усматривается ли здесь крайнего обострения того принципа, о котором было говорено выше в связи с запретом на кровосмесительные браки и согласно которому мы должны признать своего - именно в чужом и чуждом? Задумаемся о том, что в родословии Господа нашего по Евангелию от Матфея из женщин упомянуты только те, которые приходили откуда-то извне: нет честных, почтенных матрон - ни Сары, ни Ревекки, ни Лии, ни Рахили, доныне поминаемых, как прообразы благословенного материнства в чине православного бракосочетания, однако есть минимум три иноплеменницы - и наханеянка Фамарь, переодевшаяся языческой храмовой блудницей, чтобы зачать своих близнецов от Иуды, и Рахав, тоже хананеянка и к тому же впрямь блудница из города Иерихона, и моавитянка Руфь, прилегшая в поле к ногам седовласого Вооза, что было трогательно до слез, но ведь тоже довольно дерзновенно. А рода и племени Вирсавии, жены хетта Урии, мы не знаем; зато знаем ее историю. В целом не очень-то похоже на торжество чистопородности - ветхозаветного идеала "семени святого" (Исаия 6,13), "семени чистого" (Иеремия 2,21). Да и на торжество благонравия.

Зато эти женщины представляют все человечество, с разноголосицей языков, с разнобоем устоев, нравов, обычаев. Со вселенской виной, которая только и может быть оправдана, что рождением Христа. Только и может быть искуплена, что любовью Христа.

* * *

Искупление, исправление, оправдание - это ключевые понятия христианства.

Видишь ли, читатель: христианин - это здравомыслящий зануда, которому при виде неправильно идущих часов является тривиальная мысль, что их надо снести в починку. А ведь возможны идеи, куда более интересные и острые. Например: никакого правильного времени все равно нет, правильное время - догматическая и авторитаристская выдумка. То, что показывают часы, и есть один из возможных ответов на вопрос: который час. Или так: часы есть предмет столь презренный, хотя бы по своей ориентации не на вечность, а на время, что надо не чинить, а поскорее разбить.

На плотское бытие человека возможны два воззрения, наиболее противоположные христианскому. Первое - неоязыческое: пол не только не нуждается в очищении и освящении - напротив, он, и только он, способен оправдать и освятить все остальное. Когда-то на эту тему декламировали романтики, включая Ницше (которому это поразительно не шло). Потому ей посвятили немало красноречия Василий Розанов и Д.Г.Лоуренс. Ныне она чем дальше, тем больше отходит в ведение расторопной рекламы "девушек без комплексов". Второе воззрение - неоманихейское: пол до того дурен, дурен сущностно, онтологически, что ни оправдать, ни освятить его заведомо невозможно. Логически оба воззрения вроде бы радикальнейше исключают друг друг; предмет, однако, таков, что с логикой сплошь да рядом оказывается покончено очень скоро, и тогда оба умонастроения, становясь попросту настроениями, сменяют друг друга примерно так же, как сменяют друг друга эйфория и депрессия у невротика. Такой алогический маятник настроений чрезвычайно характерен для психологии того же романтизма, игравшего контрастами безудержной ангелизации и столь же безудержной демонизации эротического. Психология эта контрабандой просачивалась в христианскую мысль Владимира Соловьева, куда суровее относившегося к браку, чем к романтической и платонической влюбленности - при условии ее платонизма. Русскому читателю не нужно напоминать, как эта часть соловьевского наследия отыгралась в жизни и творчестве Блока. Но Соловьев или Блок - это уровень, как-никак трагический. В наше время он обычно сменен той простотой, что хуже воровства; но алогическое совмещение несовместимого при таких условиях еще больше бьет в глаза. Никогда не забуду, как одна поборница сексуальной революции, в пререканиях со мной чрезвычайно энергически отстаивавшая суверенную и самодостаточную красоту пола как такового, при очередной встрече вдруг принялась бранить природное поведение мужчин и женщин, что называется, последними словами. Слова эти, которых я, читатель, не стану повторять, ибо они противоречат достоинству предмета, который мы с тобой обсуждаем, поразили меня не своей грубостью - нынче мы стали привычны ко многому, - но только своею бессмысленностью. Ибо смысл, какой-никакой, они могли бы получить только в контексте ложного аскетизма, осатанелого ханжества. - Но уж не в контексте дифирамбов свободному сексу" Если это так хорошо, с какой стати это так плохо (или наоборот)? Но князь мира сего достаточно опытен, чтобы знать, сколь мало чада мира сего озабочены логикой. Модная словесность, как правило, ведет себя так же, как эта дама: она исходит из того, что все можно - и все гнусно. Если гнусно - по отношению к какой точке отсчета, к какой заповеди, к какой высоте и чистоте? Ведь всякая оценка логически предполагает ценность; всякое осуждение логически предполагает закон. Да нет, уверяют нас: никаких точек отсчета, никаких заповедей и законов, никаких вертикальных координат, - все гнусно, но гнусно "просто так"", без соотношения с чем бы то ни было. Ничто ни из чего не вытекает, ничто ни к чему не обязывает... И наивной представляется надежда Т.С.Элиота, оглядывавшегося на бодлеровский пример, будто инфернальные дьяблерии кому-то докажут e contrario бытие Блага. Когда-то оно так и бывало: еще Поля Клоделя чтение Рембо обратило к вере, да и Элиоту Бодлер, кажется, помог. Но доказать можно лишь для тех, кто еще не отрекся от логики. Современники наши, увы, уже не раз некритически принимали различные виды идеологий, совмещающих самое несовместимое. Проглатывают и эту.

В противность и язычеству, и манихейству христианское учение о плотском естестве человека - сплошная проза, разочаровывающая романтиков. Христианская интуиция говорит, что тут все вовсе не так радужно - однако и не так безнадежно. Даже в самом лучшем, самом благополучном случае остается насущная нужда в очищении и освящении. Даже в самом тоскливом случае путь очищения не может быть окончательно закрыт. Природа человека испорчена грехом много основательно, чем когда-либо снилось руссоистам; и все же она именно именно ои испорчена, а не дурна изначально. Грязь, как известно, - это субстанция не на своем месте; к реальности пола это приложимо до того буквально, что и не решишься выговорить. Зло безбожной и бесчеловечной похоти - это зло духовное, а не сущностное, оно укоренено в "самости", в эгоизме, в ложном выборе, а не в онтологических структурах. Как указывал в свое время К.С.Льюис, для христианина нет какой-то особой сексуальной этики - есть просто этика, единая и неделимая: скажем, супружеская неверность дурна потому же, почему дурно всякое вероломство по отношению к доверившемуся. Нельзя лгать, предавать, нельзя самоутверждаться за счет ближнего, нельзя увлекаться эгоцентрическим самоуслаждением, все равно, собственно плотским или душевным, - в этих отношениях, как и в любых других. И если Синайское Десятословие все же выделяет "не прелюбы сотвори" - в отдельную заповедь, то это потому, что в случае прелюбодейства поселившаяся в душе ложь растлевает и тело, то есть с особой, уникальной полнотой заражает все психофизическое существо человека сверху донизу. Блуд есть великий грез души против тела. "Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела", - говорил апостол Павел (1Кор 6,13). Именно высокое достоинство тела - для него верховный аргумент против допустимости блуда.

Почему-то оппоненты христианства сплошь да рядом воображают, будто для христиан источник греха - материальное начало. Это, что называется, с точностью до наоборот. Чему-то более или менее похожему учили языческие платоники и неоплатоники, затем - те же манихеи; а вот христиане с ними спорили, так что платоники да корили их - вот парадокс для современного человека! - за чрезмерную любовь к телу. Когда мы внимательно вчитываемся в библейские тексты, особенно новозаветные, мы убеждаемся, что слово "плоть" в сколько-нибудь одиозном смысле не является синонимом "телесного", "материального". "Плоть и кровь" - это, так сказать, "человеческое, слишком человеческое", только-человеческое в противоположность божескому. "Не плоть и не кровь открыли тебе это", - говорит Христос Петру (Мф 16,17), и это значит: не твои человеческие помышления. "Поступать по плоти" - идти на поводу у самого себя, у своей "самости". "Живущие по плоти о плотском помышляют" - эти слова апостола Павла (Рим 8,5) содержат не хулу на телесное измерение человеческого бытия, но приговор, порочному кругу эгоистической самозамкнутости, отвергающей высшее и свой долг перед ним. Когда же "плоть" по контексту означает "тело", негативные обертоны полностью отсутствуют. Как разъясняет пятнадцатая глава 1 послания к коринфянам, "не всякая плоть - такая же плоть", и в воскресении мертвых человек получит духовную плоть, "тело духовное"; философски образованные язычники, привыкшие в согласии с Платоном оценивать тело как мрачную темницу духа, диву давались - зачем этим христианам воскресение плоти? И верховная тайна христианства зовется Воплощением Бога: "Великая тайна: Бог явился во плоти" (1Тим 3,16).

Однако человек устроен вертикально. Прямохождение, столь характерное для человеческого естества, со знаменательностью иконы или иероглифа возносит чело и очи - над более чувственными устами, лицо в целом - над грудной клеткой, сердце - над тем, что Бахтин назвал "телесным низом". Нижнее не отвержено, не проклято; но оно должно быть в послушании у высшего, должно знать свое место. Этот принцип сам по себе характеризует не то чтобы христианскую этику, а попросту человеческую этику; человек достоин своего имени в такой мере, в какой подчинил свое тело - своему духу, своему уму, своей воле и совести. С этим всегда полагалось соглашаться любому пристойному агностику. Специфична для христианства тенденция прямо или косвенно связывать кризисы послушания тела духу с теми моментами, когда человеческий дух сам сознательно или бессознательно выходит из послушания у Духа Божия. С христианской точки зрения, серьезность блудных, нечистых помыслов и состояний, при которых плоть бунтует против духа, обусловлена в основном их значением как симптомов. Когда человеческий дух берет, так сказать, не тот угол по отношению к своей горней цели, когда духовная жизнь заменяется самоутверждением, самоуслаждением и самообманом (на аскетическом языке - "прелестью" ), - особенно велико вероятие, что воля внезапно спасует перед самым пустым, самым вздорным, самым низким "хочется"; в том числе у человека, которого все, включая его самого, просто привыкли считать просто неспособным ни на что подобное. В повести Льва Толстого тот самый отец Сергий, который отрубил себе палец, чтобы не впасть в блуд, уступает самому тривиальному соблазну - но лишь после того, как подвижничество стало фальшью, заросло "славой людской". Как бы не обстояло дело с толстовским еретичеством - анализ этого казуса обретается в самом безупречном согласии с традицией христианской аскетики. "Рыба гниет с головы"; первоначальная порча идет, как правило, не снизу, а сверху, не от плоти, а от ума и духа - когда последний становится в самом буквальном смысле "нечистым духом". Растление плоти - как бы материализация растления духа. Собственно говоря, пол как таковой - на языке наших современников, секс - есть абстракция, имеющая смысл в контексте анатомии и психологии, но отсутствующая в "экзистенциальной" реальности человека; именно потому, что человек есть существо, беленая жизнь которого никогда не может иметь невинной самоидентичности телесных отправлений животного. Все в человеке духовно, со знаком плюс или со знаком минус, без всякой середины; то, что в наше время на плохом русском языке принято называть "бездуховностью", никоим образом не есть нулевой вариант, но именно отрицательная величина, не отсутствие духа, но его порча, гниение, распад, заражающий вторичным образом и плоть. Поэтому человеку не дано в самом деле стать "красивым зверем" - или хотя бы некрасивым зверем; он может становиться лишь все более дурным человеком, а в самом конце этого пути - бесом. Но этот несчастный случай лишь сугубо поверхностно, без должной богословской и философской корректности можно описывать как победу материи над духом. В конце концов бес - существо духовное, "нечистый дух". Секс сам по себе, как предмет соответствующих научных дисциплин, духовно, нравственно и эстетически бескачественен (это мы и хотели сказать чуть выше, отмечая, что "экзистенциально" он есть нечто несуществующее); свою злокачественность или доброкачественность, свое проклятие и растление, или, напротив, очищение и освящение он получает извне, от иных, отнюдь не материальных уровней нашего бытия.

Но нас занимает вопрос об очищении и освящении. Как будто бы сказала королева Виктория на военном совете в ответ на чье-то "в случае поражения...":"Случай поражения Наше Величество не интересует". Да ведь он и впрямь абсолютно неинтересен. Одно благо сексуальная революция все же принесла - по пословице "нет худа без добра": она окончательно отняла у разврата прелесть опасного и дерзкого вызова, занимательность таимого секрета, неслыханно обнажив его тривиальность, да еще и создавши для защиты его "прав" систему идеологических клише, занудно предсказуемых, как любые клише подобного рода. В наше время грешники и блудницы переханжат любого ханжу, перефарисействуют любого фарисея. Итак, перейдем к материям более любопытным.

Апостол Павел говорит о женщине: "она будет спасена через деторождение"; он заканчивает фразу, говоря об обоих супругах: "...если они пребудут в вере и любви и освящении с целомудрием" (1Тим 2,15). Стоит отметить, что в греческом подлиннике (как и в других древних языках - еврейском и латинском) слово, переводимое как вера, означает также "верность". До сих пор в некоторых контекстах употребительно церковнославянское обозначение верующих - "верные" ("литургия верных"). Едва ли благоразумно было бы сказать, что у одного и того же слова - два альтернативных перевода: или "вера", или "верность", Что называется, омоним, как "лук" - растение и "лук" - оружие. Вот уж нет: в том то все и дело, что для Библии Ветного и Нового Завета - вера и есть верность, верующий и есть верный. Но это - сюжет настолько важный, что к нему еще будет необходимо вернуться. Пока продолжим обзор приведенных слов апостола Павла.

"Спасена через деторождение" : апостол имел основание акцентировать этот момент для женщины. Материнство естественным образом занимает в ее жизни гораздо более существенное место - чем отцовство - в жизни самого человеколюбивого, доброго и ответственного мужчины. Каждый из нас, кто был в младенчестве вскормлен материнской грудью и утешен материнской лаской, получил первоначальное посвящение в высокие таинства; мы не в меру легко это забываем и начинаем ни во что не ценить - но Вяч.Иванов, знавший толк в посвящениях, сумел воспеть эту инициацию в сонетах своей "Нежной тайны". Мать, кормящая и, по чудному русскому народному выражению, жалеющая свое дитя, есть недостойный, но подлинный образ - чего? Конечно, пренепорочного Материнства Пресвятой Девы, но осмелимся и возьмем еще выше. Слово, означающее в Ветхом Завете милостью Божью, образовано от корня, означающего, собственно, материнскую утробу; память об этом сохранена в диковинном славянском словообразовании "благоутробие". Пророк Исаия, между всех пророков пророк милости, вновь и вновь прибегает для описания Божьей ласки к метаморфозе материнства:

"Радуйтесь. небеса, и веселись, земля,

и восклицайте, горы, в ликовании:

ибо утешил Господь народ свой

и помиловал страдальцев Своих.

А Сион говорил: "Оставил меня Господь,

и Бог мой забыл меня!"

Забудет ли женщина младенца своего,

Не пожалеет ли сына чрева своего?

Но если бы и она забыла,

то Я не забуду тебя."

(49,13-15)

"На руках будут носить вас

и на коленях ласкать;

как утешает кого матерь его,

так утешу я вас,

и во Иерусалиме будете вы утешены".

(66, 12-13)

Милость Божья, по Исаие, - материнская, и даже более материнская, чем материнская: "но если бы и она забыла, то Я не забуду".

Боже избави, говоря о подобных материях, впасть в слезливую сентиментальность, наподобие атмосферы картины Жана-Батиста Греза. И все же позволительно сказать, что какой-то аспект реальности адекватно воспринимает бессловесный младенец, переживающий материнскую ласку как милость Бога, еще не отличая образа от Первообраза. По крайней мере, пророк Исаия его оправдывает. Потом человек научается различать; он получает знания о своей земной матери и вообще о своих родителях, каковые знания даже в самом отрадном случае, когда по земной мерке родителям хватает достоинств, а ему - пиетета, все же несколько печальны в сравнении с первоначальным опытом. Но не дай Бог ему забыть то, что он знал прежде всякого иного знания. Он - знал, и не может отговариваться незнанием. Теперь может приходить горький опыт жизни. Он уже побывал в силе и славе.

Традиционный учители христианского нравственного богословия были совершенно правы, когда квалифицировали добрую волю к порождению детей как необходимое условие оправдания и освящения брачной жизни. Это действительно условие необходимое - но еще не достаточное. Недаром апостол Павел продолжил: "если они пребудут в вере и любви..."

Испокон века люди чувствовали: если Бог послал земные блага, не грех сесть вместе за пиршественный стол - но под страхом позора и срама необходимо, чтобы совместное вкушение яств и напитков, "радующих сердце человека", знаменовало и символизировало нечто, выходящее далеко за пределы простой чувственной услады. Оно должно быть знаком и символом ненарушимого патриархального мира между всеми, кто разделяет трапезу. Без этой заповеди, древней, как род человеческий, и поднятой на непредставимую высоту в христианском таинстве Евхаристии, - пиршество превращается в акт "чревоугодия", недостойный человеческого достоинства; сотрапезники уже не "вкушают", они "жрут" и "напиваются". Тот же закон имеет еще большую силу в применении к брачному ложу. Самая плотская ласка, чтобы не стать несносной мерзостью, должна знаменовать и символизировать самое духовное, что может быть: безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу, чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке.

Самое телесное как знак и одновременно реальность незримого духовного: это дефиниция христианского таинства. Омывающая крещальная вода - знак и одновременно реальность незримого духовного омовения. Телесное вкушение святых даров - знак и одновременно реальность приобщения Неотмирному. Брак апостол Павел тоже называет таинством, даже "великим" таинством (Еф 5,32); и это самое высокое, что можно сказать о браке. Головокружительно высокое. И он добавляет: "говорю же я применительно ко Христу и церкви". Смысл этих слов, не всегда удобопонятных для современно человека: в своей высшей точке брак есть знак и одновременно реальность отношений между Христом и церковью. "Мужья, любите жен своих, как Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее".

Ключевое слово Библии по традиции передается у нас словом "завет". "Заключил Господь завет с Авраамом" (Быт 15,18). "Поставлю завет Мой с ним заветом вечным" (Быт 17,19). Собственно, оно означает "союз", "договор"; иногда - "брак". Прежде всех "атрибутов" Бога, как будет выражаться позднейшая рефлексия, Библия познает и восхвалит незыблемую, алмазную верность Бога: "Бог верный хранит завет Свой". Даже слово библейского обихода, обычно переводимое как "истина", имеет внятные смысловые обертоны "верности". На верность Бога человек призван ответить верой и верностью - вот почему эти понятия в Библии тождественны! В противном случае он вызывает против себя праведную ревность Бога: "Господь есть Бог Ревнитель". Пророки не устают описывать "завет" между Богом и Его народом как нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой, которая не будет им оставлена. Недаром в канон Ветхого завета не могла не войти Песнь Песней.

"Положи меня, как печаль, на сердце твое,

как перстень, на руку твою:

ибо крепка, как смерть, любовь,

люта, как преисподняя, ревность."

Приход Мессии ожидали, как приход Жениха, Возлюбленного (евр. "дод"), который заключит Новый Брак - Новый Завет. Недаром свое первое чудо Христос совершил на брачном пиру в Кане Галилейской; недаром также постоянный образ полноты времен в евангельских притчах - брачная трапеза.

Вот что знаменует христианский брак как таинство. Понятно, что такой брак не может быть "практичным" временным контрактом. Он нерасторжим в принципе, и это не потому, что попам захотелось помучить людей, а потому, что союз безоговорочно прощения и безграничного доверия заключается только навсегда. Потому, что вера и верность, достойные такого имени, конца не знают. Потому, что завет Божий есть завет вечный.

Москва

БЫЛО ДЕЛО В ДОМЕ СИМОНА

Оп.: Искусство кино, 2000. №12. http://old.kinoart.ru/2000/12/22.html

Должен сознаться, что не без робости решаюсь обсуждать обозначенную в названии рубрики тему, и притом именно перед читателями журнала «Искусство кино». Лучше сразу же честно признаться: мое невежество по части кинематографа почти беспредельно; количество фильмов, виденных за всю мою жизнь, включая детство, я могу, пожалуй, попытаться сосчитать, но лучше уж не назову, чтобы не позориться. Правда, единственный фильм, которым я был настолько увлечен, что смотрел его в архивных просмотрах дважды, — фильм датского режиссера Дрейера «Страсти Жанны д’Арк» имеет как раз к христианским темам довольно прямое отношение; но этот немой фильм 1927 года, подчеркнуто статический по своей фактуре, представляется довольно далеким от сегодняшнего дня кинематографа. Значит, касаться профессиональных кинематографических предметов и тем мне не придется — даже по-дилетантски. Мне остается надеяться на то, что музы — сестры и что разные виды человеческого творчества имеют сходные проблемы и сходные шансы.

Но это не единственная причина моей робости, моего замешательства. Самый общий подход к теме явственно стал в наши дни труднее, чем был или казался совсем еще недавно, когда ее, эту тему, вовсе не позволяли упоминать в печати, но тем живее обсуждали на интеллигентских кухнях, когда то одного, то другого к обращению приводили или философские книжки — кого Соловьев, кого Бердяев, кого Флоренский, — или западавшие в душу строки старых стихов, или слышанные на концертах напевы кантат и ораторий да музейные встречи с иконами. Теперь все иначе. Ах, Культура и Вера, Вера и Культура! Вчера еще, терпя общие утеснения, они казались такими сроднившимися между собой, а сегодня уже смотрят друг на друга куда более охлажденным, едва ли не подозрительным взглядом. Ревнители Веры все охотнее судят о ересях философов, о мысленных грехах поэтов и художников, о прелести бесовской как чуть ли не основе творческого импульса как такового. А служители Культуры, те выстраивают систему постмодернистской горизонтали, не допускающей никаких вертикалей, никакого взгляда ввысь, отторгается сама идея выси как «авторитарная» и «репрессивная» — какие уж там небесные иерархии! Однако в самой дивергенции, в резком разведении точек зрения, в жестах непримиримости с обеих сторон — неожиданное согласие: согласие именно в априорной настроенности на конфликт, в эмоциональной атмосфере, в осанках и физиогномике — созвучие тона, по пословице, делающего музыку1. Нынче госпожа Мода, как известно, требует быть cool. Постмодерн — весьма cool, дальше некуда; но ведь и амплуа неоинквизитора — как ни странно, тоже признаемся, с какого-то боку cool. Что не cool, чему с модой ни за что не поладить, так это вчерашнему энтузиазму по части «воцерковления» культуры.

Прошу понять меня правильно: ирония, которую я позволил себе, относится только к чрезмерному послушанию моде, только к новым опытам введения единомыслия (включая единомыслие либерально-секуляристское). Я и не думал сводить к проискам моды само по себе исчезновение избыточной прежней доверчивости, когда каждого поэта так легко было увидеть (по контрасту с палачами) прямо-таки Божиим человеком. Если мы не стали мудрее, мы, во всяком случае, стали опытнее. Чересчур облегченное, чересчур беспроблемное примирение разных ценностных систем долго устоять не могло. Оно и не устояло.

На религиозно ориентированное культурное творчество так легко нападать! Ведь оно не может молчаливо, имплицитно, самим своим существованием не давать на две стороны два невыполнимых обещания: озабоченному секуляристу — что возрождение «практикующей» религиозности не произойдет под знаком фундаменталистских тенденций, озабоченному ревнителю веры — что умствования ни у кого не отнимут веры (и — опасность еще большая, ибо более тонкая — не подменят собой веры). Вся его респектабельность — в этих двух заверениях. Но, увы, они оба не очень надежны. И перед всеми сторонами оно остается виноватым.

И только когда приходит тоталитарное варварство, равно последовательно враждебное Вере и Культуре, Вера и Культура на мгновение глядят друг на друга с просыпающимся пониманием, даже кидаются в объятия; но это продолжается, увы, недолго… Сейчас трудно по-настоящему вспомнить то относительно недалекое время, когда протестантский теолог Дитрих Бонхёффер, героически отдавший свою жизнь в борьбе против национал-социализма, мыслитель, как хорошо известно, отнюдь не консервативный и далеко заходивший в признании позитивного христианского смысла за процессом секуляризации, предсказывал, однако, что культура сможет найти для себя пространство именно и только внутри стен Церкви. Ах, сегодня эти слова звучат как смутный отголосок всеми забытой мечты.

 

Не странно ли стало вспоминать героические иллюзии христианских интеллектуалов первой половины ХХ века? Бердяев говорил с оглядкой на своих католических коллег о свойственном им euphorie thomiste («томистском благополучии»). Но ведь и у него самого, и вообще у мыслящих христиан первой русской эмиграции была, как ни странно это выговорить, своя эйфория, хотя, грех об этом забывать, очень дорого оплаченная. Трагическая эйфория — только такой оксюморон может передать атмосферу христианской мысли в ту пору, отнюдь не только у русских беженцев. Перед лицом всей суммы «правых» и «левых» угроз тоталитаристского одичания культура заново и, казалось, надолго (уж не навсегда ли? — думалось участникам) «воцерковлялась». Это настроение было предвосхищено в стихотворной строке Честертона, написанной еще в самом начале двадцатого столетия и рисующей, как после тоскливых инфернальных игр интеллектуального и артистического декаданса конца XIX века «Бог и добрая республика вернулись на конях и в доспехах». Наш Георгий Федотов, который не был особенно расположен к католицизму, уже в свои парижские годы с неожиданной радостно-удивленной взволнованностью писал о католических тенденциях французского студенчества. (Увидеть бы ему тогда в видении Сорбонну 1968 года!) Одновременно с этим происходил взлет немецкой протестантской мысли и развертывались последствия инициатив Достоевского и Владимира Соловьева в русской православной философии, сначала на русской земле, затем в изгнании. Эти католики, протестанты и православные (вместе с иудаистом Бубером, недаром нашедшим общий язык при встрече с римским изгнанником Вяч. Ивановым) были люди одного культурного типа, исключительно благотворного для религиозно-философских интересов. Одно за другим идет несколько поколений, не похожих ни на то, что было раньше, ни на то, что приходило с тех пор или приходит теперь. После совершенно секулярной французской литературы XIX века сразу — Шарль Пеги, Поль Клодель, Жорж Бернанос, Франсис Жамм, четыре «отца Церкви», как их в шутку называли французы. После всех наших агрессивных секуляристов прошлого столетия, подготовивших большевизм, сразу столько русских религиозных мыслителей и писателей. Можно брать наугад даты: в 1866-м родились Вячеслав Иванов, Мережковский и Шестов, в 1868-м — Клодель, в 1871-м — С.Булгаков, в 1874-м — Бердяев и Честертон, в 1875-м — Альберт Швейцер, в 1878-м — Бубер, в 1881-м — Тейяр де Шарден, в 1882-м — Маритен и Флоренский, в 1884-м — Бультман, в 1885-м — Романо Гвардини, в 1886-м — Карл Барт и Тиллих. Как представить себе этот урожай? Какими глазами перечитывать список профессоров Saint-Serge во время оно? Все тогда, как известно, начиналось — начиналось под знаком катастроф, на фоне подъема тоталитарных идеологий, а затем и режимов, но в духе парадоксальной Надежды — Второй Добродетели, воспетой в знаменитой мистерии2 только что помянутым Шарлем Пеги. Католическая элита переживала наконец-то пришедшее после стольких подступов начало эры неотомизма; в таком же смысле православные позднее надеялись, что деятельность незабвенного отца Иоанна Мейендорфа «откроет эру неопаламизма», как это было недавно сформулировано одним свидетелем той поры. И что же? «Постсоборные» католики не очень решаются поминать неотомистскую программу; ну, разве какой доминиканец в ходе симпозиума решится сказать что-нибудь в неотомистском духе, вызвав взрыв сарказма у своего иезуитского коллеги, а уж последний-то будет демонстративно цитировать если не Ницше, так Гегеля (вчера цитировал бы еще и Маркса). А мы, православные? Несколько паламистских понятий, то верно, то не совсем верно понятых, вошло в наш обиход; слава Богу, несколько человек профессионально занимаются текстами Святителя Григория Паламы, но разве так уж очевидно, что мы, грешные, живем в эру неопаламизма?..

У каждодневных нападок со стороны верующих на сомнительное христианство поэтов, художников и философов есть один аспект сугубо житейский, такой житейский, что описать его нелегко. Человек верующий и, что называется, церковный (не только в обрядовом смысле) имеет дело с проблемами очень конкретными, решаемыми в контексте собственных религиозных будней, где он ищет совета и получает мотивацию, как правило, не из религиозно-философских книжек (и тем паче не у поэтов). В свете его опыта «творческий» субъект религиозного философствования, может быть, и помогший когда-то решиться на обращение, выглядит теперь как неисправимый, пожизненный дилетант в делах веры, не верующий, а так, любитель (dilletante) религии, как бы растянувший для себя промежуточный период прихода к вере на всю жизнь; неисправимый вечный катехумен, который в глубине души знает, что предпочитает движение цели и не очень торопится стать оседлым жителем Земли Обетованной. А если автор и не таков, совсем не таков, этому способствуют логика жанров человеческого творчества да и читательское ожидание. Как характерно, что тема тем религиозно-философской словесности со времен «Исповеди» Августина — приход к вере, то состояние, которое относится к пребыванию в вере, как состояние жениха отличается от брака. Блаженный Августин, столь редкостным, почти уникальным образом соединивший в себе настоящую гениальность самого большого масштаба с настоящей святостью, так много написал в более поздние периоды своего творчества, но для любителей религиозной словесности он всегда прежде всего иного останется автором «Исповеди». И ведь это не случайно… В голову лезет что-то из стихов раннего С.И.Липкина про древних израильтян, выходящих из пустыни к Земле Обетованной и волнуемых чувствами весьма противоречивыми:

…Но уже встают во тьме конечной
Будущие башни Иудеи.
Горе нам, не будет больше странствий!

Что тут сказать? Соотношение между святыней самой в себе и тем, что из нее хочет сделать человеческое воображение, всегда будет включать опасность духовного срыва. Никакая осторожность, никакая аскеза тут не будут достаточны. Но когда поэтов и прочих людей «творческих профессий» уж больно прижимают к стенке за то, что не так они, не так подступаются к святыне, как тут не вспомнить один эпизод из Евангелия от Луки (7,36-38)? Господь наш был гостем некоего фарисея по имени Симон3. И вот на благочестивую трапезу входит некая женщина сомнительной, да что там — дурной репутации4. И что же она несет в руках? Обычно употребляемые здесь слова — «миро», «нард», «благовония» и прочая — слишком экзотичны для нашего уха, чтобы мы почувствовали всю остроту ситуации; скажем просто — духи. Оттого что эти духи очень дорогостоящие, оттого что и сосуд, в который они влиты, представляет собой драгоценность, не становится лучше. Роскошь не согласуется с аскетическими навыками. И тогда, как в любую эпоху, употребление благовоний было с аскетической точки зрения непозволительно; скажем, ессеи, люди очень серьезные, которых мы теперь можем себе представить по текстам Кумрана, видели в них просто недопустимую скверну. Возможно, и наиболее радикальные фарисеи имели подобные взгляды. Попробуем вообразить себе, как оскорблял благочестивые ноздри распространившийся запах, какие несообразные ассоциации он мог вызывать. А тут еще экстравагантные жесты: «…начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром» (7, 38). Разве только тогдашние благочестивцы могли в этом усмотреть женскую экзальтацию, заподозрить сублимированную страсть5 и уж, во всяком случае, обличить в «душевности» вместо «духовности»? А тут еще страшное расточительство — разбит драгоценный сосуд, разлиты благовония, но ведь средства можно было употребить на что-то дельное. Меж тем хозяин дома, в общем, судя по всему, относившийся к Христу почтительно, думал в эту минуту с неприятным удивлением: «…если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница» (7, 39). Разве уж так непонятны переживания шокированных свидетелей, так уж очевидна неубедительность того, что приходит им в голову? Тем более поражают слова Христа о вдохновенном деле грешной женщины: «…прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (7, 47). Очень хочется увидеть в дерзновении евангельской грешницы, удостоившемся столь высокой милости, ободряющий пример для многогрешных поэтов и художников. Хочется еще и потому, что сплетение воедино праздничности и скорби, благовоний и мысли о грядущем погребении — это ведь словно сама суть поэзии, ее платоновская идея в самом чистом виде. Чище некуда.

Поэты многогрешны: и нам, смущающимся, как тот, готовый к укоризне Симон, вовсе не легко бывает понять, почему самый многогрешный из поэтов порой оказывается избран произнести также и о святыне веры то единственно нужное слово, которого никогда не скажут другие. Вспомним, что в истории французской религиозной лирики всех перечисленных выше поэтов упредила еще в конце XIX века инициатива Верлена<SUP6< sup>, неожиданно оказавшаяся такой убедительной. Но еще более странно: если у евангельской грешницы и у бедного Верлена очевидно, по крайней мере, качество простосердечной веры, то бывают случаи, где и наличие такой веры под сомнением. Вспомним хоть демонического Лермонтова. Известно, насколько близок к самому средоточию русской народной набожности образ Божией Матери как «Элеусы» — «Умиления», Той, Которая жалеет и последнего из людей; известно также, что после петровских реформ эта тема, никуда не уходя из русской жизни, из русского фольклора, ушла из «высокой» религиозной словесности как слишком фольклорная, слишком «бабья». И дворянам XVIII века случалось плакать перед богородичными иконами; но оды Державина, воспевшие Бога и Христа, о таком никогда не проговорятся — да и язык од к теме не подходит. Даже у Пушкина, воспевшего чужеземного Бедного Рыцаря с его столь западным куртуазным мистицизмом, для более русской мариологии слов не нашлось. А сколько было в первой половине и середине XIX века поэтов сугубо набожных, как Федор Глинка; рождалось уже и славянофильское направление, специально обращенное к народному религиозному сознанию. Но нет — оказывается, нужен был не Глинка, даже не Хомяков, а Лермонтов, именно Лермонтов, чтобы невзначай, очень просто выговорить слова, которых не найти ни у кого и которые запомнятся всем:

…Теплой Заступнице мира холодного.

А позднее что бы, кажется, великому Тютчеву, так умно умствовавшему про «край родной долготерпенья», дать однажды вместо общих слов неподдельную интонацию, музыку этого самого долготерпенья. Нет, для этого нужен был вовсе не благочестивый и не метафизический поэт Некрасов — это у него деревенская старушка, у которой только что умер вернувшийся с военной службы сынок, выговаривает так веско, не без учительной суровости, пожалуй, не без поджатых губ:

…Не любил, сударь, рассказывать
Он про жизнь свою военную:
Грех — мирянам-то показывать
Душу, Богу обреченную!
Говорить — гневить Всевышнего,
Окаянных бесов радовать;
Чтоб не молвить слова лишнего,
На врагов не подосадовать,
Немота перед кончиною
Подобает христианину…

Да, это не общие слова. И про то, какие лица у мужиков в пасхальную ночь, написал тоже Некрасов. Он-то, в других случаях такой идеологический, здесь ничего не хотел «доказать», говорил о том, что видел и слышал.

Может быть, один из примеров убедительного современного способа соединять религиозный, что называется, engagement с занятиями поэзией — лирика нашего современника Яна Твардовского, католического священника в Варшаве. Когда я был в столице Польши пять лет назад (по случаю презентации моей книжки стихов в прекрасном переводе незабвенного В.Ворошильского), один мой православный варшавский друг предложил вместе навестить отца Твардовского; это произошло без предварительной телефонной договоренности — у отца Твардовского нет телефона. Мы подошли к одноэтажному домику возле костела, мой друг нажал звонок, очень долго в доме было тихо, и мой спутник шепнул: «Отец Твардовский борется с искушением не открывать!» Наконец послышались шаги, дверь приоткрылась — о, я никогда не забуду появившейся из полумрака сеней фигуры, являвшей собой словно олицетворение застенчивой внутренней уединенности, наиподлиннейшей стыдливости духа… Это было до того похоже на облик, уже возникший в моем воображении, когда я, не видав его, его читал!

И вот мне хотелось бы под конец привести в моем переводе два маленьких отрывка из его стихотворных молитв, написанных на современный манер, верлибром и без знаков препинания. (Его верлибр, не в пример многим современным стихотворцам, вполне убедителен — мы словно слышим прерывающееся дыхание.) Вот он обращается к своему Господу:

Хоть под самый конец напоследок
посети богословов
чтобы они не съели всех свеч и не остались во мраке
из розы не делали розгу
Евангелья не рвали по кусочкам
святыми словесами не били по нервам…
И еще одна молитва:
Дай уйти от умеренного не в меру
от всего что без углов округло
от выдрессированной улыбки
от перчаток раздающих розы
от разума что сам себя пинает
от правоверия что судит и рядит
вывешивает табель
разделывается с каждым
от пересоленной правды

[…]

И Себя Самого даруй
Ты что непримирим и мирен.

Кажется, так еще можно писать — даже и в наше постпатетическое, уставшее от патетики время. Это не значит, Боже избави, что писать можно только так. Придут другие, напишут совсем иначе. Акустика межчеловеческого пространства меняется каждый миг. Не изменяется только Тот, Кто непримирим и мирен.

Вена

1 Позволю себе маленькое отступление: когда я в 1988 году впервые в жизни смог посетить Святую Землю, меня поразило сходство проявлений негативной реакции на непозволительно часто упоминавшееся мной имя иудаистского философа и писателя Мартина Бубера у наиболее контрастирующих разрядов моих израильских собеседников: у самых секуляризованных интеллектуалов и у самых строгих ортодоксов с длинными локонами. Для первых Бубер был, как кажется, занудным призраком набожности, для вторых — все равно что неверующим. (Только старик Л.Шураки, воплощенная память об ушедшем состоянии культуры, реагировал совсем иначе.) Но это я поминаю к тому, что лица и у секуляристов, и у ортодоксов получались неожиданно похожие… Попутно отмечаю, что определенные проблемы сегодняшнего дня, которые нам могут показаться специфически русскими, вовсе не специфичны ни для России, ни для православной культуры, ни даже для христианства.

2 «Врата Таинства Второй Добродетели» («Le porche du Mystere de la Deuxiиme Vertu»).

3 Здесь не место обсуждать много занимавший экзегетов от святоотеческих времен до наших дней вопрос об отношении Симона фарисея к тому Симону «прокаженному», в доме которого в Вифании произошел столь сходный эпизод (Мф. 26, 6-13; Мк. 14, 3-9; Ин. 12, 1-8). Обстоятельства места и времени у Луки иные, да и эпизод имеет особые черты.

4 Западная традиция, а за ней и Пастернак отождествили ее с Марией Магдалиной. Евангелие от Луки говорит просто: «женщина того города, которая была грешница» (Лк. 7, 37).

5 Как и сделано в стихотворении Рильке на эту тему, где страсть, увы, даже и не сублимирована. Соответствующее стихотворение Пастернака, чтобы ни говорил о нем Бродский, при всей своей нескрываемой «душевной» природе все же куда приличнее.

6 «Sagesse» («Премудрость»), 1881; «Amour» («Любовь»), 1988; «Bonheur» («Счастье»), 1891; «Liturgies intimes» («Потаенная литургия»), 1892.

 

 

С. С. Аверинцев

 

БАХТИН И РУССКОЕ ОТНОШЕНИЕ К СМЕХУ

 

(От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского . - М., 1993. - С. 341-345)

 

Я собираюсь говорить о том, что, в числе много другого, стоит за книгой М. М. Бахтина "Творчество Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса", составляет ее фон, ее внелитературную предпосылку, - и как раз потому в ней самой не обсуждается.

Основная категория книги - "народная смеховая культура" или, проще, короче и одновременно шире, - "смех". Речь идет об одной из универсалий человеческой природы. Это явление, однако, по-разному окрашено в различных культурах, и самое слово "смех" приобретает в несхожих языках то одни, то другие коннотации. По-русски односложное, отрывистое, фонетически весьма выразительное "смех" систематически рифмуется со столь же односложным и отрывистым "грех". Пословица говорит: "Где смех, там и грех" (варианты: "Мал смех, да велик грех"; "Навели на грех, да и покинули на смех"; "И смех, и грех"; "И смех наводит на грех"). Очень характерно пушкинское:

 

... А девица

Хи-хи-хи да ха-ха-ха!

Не боится, знать, греха.

 

За этим стоит нечто более глубокое, более спонтанное и более национальное, чем какая бы то ни было аскетическая программа особого круга святых или святош. В западной традиции аскеты и вообще религиозные лидеры занимали в вопросе о смехе различные позиции; но на уровне языкового обихода фраза "святой пошутил" ("The saint made a joke") в западных языках семантически допустима. По-русски такого и выговорить невозможно; подлежащее "святой" отказывается соединяться со сказуемым "пошутил", и это потому, что в народном языковом обиходе глагол "пошутить" систематически обозначает деятельность бесов. Самый обычный русский эвфемизм для беса - "шут" или, на более фольклорный лад, с оттенком боязливой интимности - "шутик". Бес "шутит", сбивая с пути или запрятывая позарез нужную вещь. Эта популярная демонология сама по себе, конечно, не специфична для России; уникальна лишь энергия, с которой сам язык связывает "беса" и "шутку", "грех" и "смех".

В Западной Европе поворот к религиозному отношению к смеху может быть прослежен не менее чем до времен Франциска Ассизского, этого "скомороха Господня" (Ioculator Domini). Из века в век можно наблюдать стремление католической гомилетики укротить смех, приручить его, интегрировать в свою собственную систему. Достаточно вспомнить немецкого каноника-августинца из времен Тридцатилетней войны - Абрахама а Санта Клара. Да и более ранние обыкновения, обстоятельно обсуждаемые Бахтиным, как то risus paschalis и прочие виды "смеховой" практики, подчиненные распорядку церковного года, укладываются в ту же матрицу. Важен здесь именно момент календарности, иначе говоря, условности, конвенциональности, конечно, упоминаемый, но, как кажется, недостаточно оцененный у Бахтина. Для последнего "карнавал" есть свобода и только свобода; но если свобода регулирует себя в соответствии с указаниями церковного календаря и отыскивает для себя место внутри конвенциональной системы, ее характеристики как свободы подлежат некоторому уточнению.

Русское отношение к смеху как к неуправляемой и потому опасной "стихии", как выражался Блок, очаровательно выражено у другого поэта - молодой Цветаевой:

 

... Прохожий, я тоже любила

Смеяться, когда нельзя!

 

Вся западная институция "карнавала" на том и основана, что смеются, когда - "можно", точнее, когда самое "нельзя" в силу особого формализованного разрешения на время обращается в "можно" - с такого-то по такое-то число.

Конечно, и русская традиция знает Святки, знает Маслену Неделю перед Великим Постом. Однако Православие не испытало ничего похожего на францисканский переворот. "Смехотворство" и поныне фигурирует в уставном каталоге грехов, в которых православный должен приносить покаяние. Притом кажется, что русская аскетика выделяется в этом отношении, если ее сравнить с остальным православным миром во времени и пространстве. Для меня затруднительно согласиться с моим уважаемым санкт-петербургским коллегой А. Панченко, в своей известной работе отнесшим поведение русских юродивых во Христе по ведомству "русского смеха" [1]; если определенные действия и слова св. Франциска, ранних францисканцев или того же Абрахама а Санта-Клара были направлены на то, чтобы вызвать именно смех, так как смех был адекватной реакцией со стороны присутствовавших, - весь сюжет поведения православного юродивого в том и состоит, что лишь по прискорбному заблуждению и греховному безумию, в меру помрачения нашего ума мы можем дерзнуть ему посмеяться. Мы смеемся, когда должны были бы вздыхать, плакать и трепетать.

Сказанное никоим образом не означает, будто русские - какие-то, говоря раблезианско-бахтинианским языком, "агеласты", т. е. люди, от природы не склонные, не способные, не расположенные к смеху; скорее уж наоборот. "Смеяться, когда нельзя", - переживание куда более острое, даже оргиастическое, нежели смеяться, когда "можно", зная, что "можно". Глубоко укорененное русское недоверие связано как раз с тем, что он, как и положено оргии, отменяет все социальные конвенции, что он ускользает от контроля воли, что он - "стихия", худо поддающаяся обузданию. Очень русская проблема - тот конфликт между комическим гением и православной совестью, который буквально загнал в гроб Гоголя. Смеялись в России всегда много, но смеяться в ней всегда более или менее "нельзя" - не только в силу некоего внешнего запрета со стороны того или иного начальства или же общественного мнения, но прежде всего в силу того, что, положа руку на сердце, чувствует сам смеющийся. Любое разрешение, любое "можно", касающееся смеха, остается для русского сознания не вполне убедительным. Смеяться, собственно, - нельзя; но не смеяться - сил никаких нет. Ситуация - не из простых; и она естественно порождает тоскующий взгляд в направлении того места, где смеяться заведомо можно и нужно - в направлении Запада.

Чего смертным не дано - так это соединить и пережить одновременно - спокойное пользование дозволенным и тревожную остроту запретного. Но самый взгляд из области "нельзя" в область "можно" порождает имагинативную иллюзию и утопию соединения несоединимого.

 

И вот русский мыслитель Бахтин строит чрезвычайно русскую философию смеха - на размышлениях о Рабле и других явлениях западноевропейской традиции. Можно возразить, разумеется: размышлял же он о таком русском предмете, как юмор Гоголя (как известно, глава Гоголя входила в диссертацию, была отвергнута от издания 1965 г. и вышла десятью годами позднее в составе тома "Вопросы литературы и эстетики"). Но характеристика Гоголя от начала и до конца ориентирована на карнавально-раблезианскую парадигму, абстрагируясь от вопроса о специфически русских чертах гоголевского смеха, а равно и контекста, в котором этот смех прозвучал. Для Бахтина важно, что "украинский бурсацкий смех был отдаленным киевским отголоском западного "risis paschalis" [2]. Эта перспектива, сама по себе, разумеется, имеющая полное право на существование, энергично стилизует материал. Для построения русской утопии Смеха с большой буквы, самодостаточного и самодержавного, животворящего и непорочного [3], Бахтин остро нуждался в Западе как ином России, в инаковости Запада.

Вернувшись к теме мировой смеховой культуры в одной очень яркой заметке [4], он уже не говорил ни о Средневековье, ни о Рабле. Однако и там, на пространстве в полстраницы, мы встречаем отсылку к двум западным писателям: Ярославу Гашеку и Шарлю де Костеру. По правде говоря, оба они входят в характерный канон советской интеллигенции; допустимо предположить, что их упоминание до известной меры представляет собой шаг навстречу представимому читателю. По отношению к "Бравому солдату Швейку" отмечена примесь "дезертирского нигилизма, чуждого раблезианскому смеху". Но роман бельгийского писателя назван с безоговорочной похвалой, что заставляет нас вспомнить, что роман этот сам по себе - тоже некоторым образом утопия, и романтическая, и "популистская": ее намеренно и обдуманно несерьезный герой перегружен ношей крайне серьезного и даже патетического содержания.

Что до утопических аспектов книги Бахтина о Рабле, их утопизм оказался возведен в квадрат, когда книга была с энтузиазмом принята в "хронотопе", столь отличным от ее собственного. У действительности - жестокий нрав: при жизни Бахтина о нем жестоко позабывали, а под конец его жизни и после его смерти мир канонизировал его теории, приняв их с большей или меньшей степенью недоразумения, тоже достаточно жестокого [5]. Всесветный миф о книге "Творчество Франсуа Рабле" - под стать всесветному мифу о "Мастере и Маргарите" Булгакова, чья судьба во многих отношениях параллельна судьбе бахтинского труда. Глаза Бахтина, обращенные в поисках материала для его утопии на инаковость Запада, словно бы повстречались с глазами его западных читателей, отыскивающих у русского мыслителя нечто недостающее на Западе - на потребу строительства их собственной утопии.

Покойный Л. Е. Пинский не без остроумия отметил в свое время, как нам недавно напомнили [6], что идея личности, вроде бы западная, показана у Бахтина на творчестве русского писателя Достоевского, а идея соборности, вроде бы русская - на творчестве западного писателя Рабле. Но ведь не только по цензурным правилам игры слово "соборность" для книги Бахтина табуировано: оно лексически несовместимо со словом "смех". Мысль Бахтина с необходимостью влеклась к выведению некоторой вполне русской проблемы возможно дальше за пределы русского контекста. Известная реакция А. Ф. Лосева на бахтинскую интерпретацию Рабле [7] практически напомнила именно об этом русском контексте, или, лучше сказать, через нее сам этот контекст напомнил о себе.

 

 

Примечания

 

1. Панченко А. М. "Смеховой мир" Древней Руси. Л., 1976 (совместно с Д. С. Лихачевым).

 

2. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975, с. 487.

 

3. Я пытался указать на некоторые черты этой утопии в моей статье: Бахтин, смех, христианская культура // Россия/Russia. Venezia, 1988, № 6, с. 119-130. Только что перепечатано в: М. М. Бахтин как философ. М., 1992, с. 7-19. (Мне хотелось бы напомнить сегодняшнему читателю этой статьи, что в пору работы над ней я не мог знать об известной концепции Б. Гройса, по отношению к которой мои мысли отчасти "параллельны", - однако именно "параллельны", с ней не пересекаясь. В контроверзе, вызванной Гройсом, я не могу занять позиции ни за, ни против, ибо любая позиция предполагает претензию на знание, что "на самом деле" означает бахтинская теория карнавала; для меня такая претензия недопустимо "монологична").

 

4. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М., 1986, с. 513-514 ("Если народ на площади не смеется...").

 

5. О западном препарировании Бахтина "по-марксистски", "по-структуралистски" и "по-деконструктивистски" см.: Морсон Г. С. Бахтин и наше настоящее / пер. В. Махлина и О. Осовского // Бахтинский сборник, II. М., 1991, с. 5-30; Махлин В. Л. "Невидимый миру смех". Карнавальная анатомия Нового средневековья // Там же, с. 156-211. Боюсь, что сюда же следует отнести - при всей сложности вопроса о христианских истоках Бахтина - попытки однозначно рассматривать его как репрезентанта русского Православия.

 

6. Махлин В. Л. "Невидимый миру смех". Карнавальная анатомия Нового средневековья, с. 186.

 

7. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 588-593.

 

С. С. Аверинцев

 

ДВА РОЖДЕНИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА

 

(Вопросы философии. 1989, № 3. - С. 3-13)

 

Важнейший символ духа Нового времени - издававшаяся Дидро и Д'Аламбером «Энциклопедия» («Епсусlopédie, ou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, par une Société des Gens des Lettres», 1751-1780). Ее заглавие, привычное для нас, ибо вошедшее в обиход с легкой руки все тех же Дидро и Д'Аламбера, но вовсе не столь обычное для их времен [1], заставляет для начала вспомнить о греческом языке. Оно хочет быть греческим. Чтобы отдать дань педантизму классической филологии, заметим, что Εγκυκλοπαιδεία (в одно слово) - это ошибочное чтение вместо ἐγκύκλιος παιδεία встречающееся в некоторых рукописях и старинных изданиях Квинтилиана [2]. Что до словосочетания ἐγκύκλιος παιδεία, само оно появляется лишь поздно, у авторов римской эпохи, начиная с Дионисия Галикарнасского (I в. до н. э.) [3], но выражаемая им идея восходит к временам древних софистов и специально Гиппия Элейского (2-я пол. V в. до н. э.), который, по свидетельству диалогов Платона, преподавал именно то, что впоследствии стало называться ἐγκύκλιος παιδεία - «энциклопедические» знания [4].

Παιδεία - это «воспитание», «образование», «культура». Точное значение прилагательного ἐγκύκλιος много обсуждалось в классической филологии [5]; итоги дискуссии позволяют выделить два дополняющих друг друга смысловых момента - во-первых, полноты и завершенности «цикла» дисциплин, во-вторых, широкой доступности, экзотеричности в противоположность эзотерике специалистов [6].

То и другое хорошо подходит для характеристики программы «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера. Первое отчетливо сформулировано в известном «Предварительном рассуждении» Д'Аламбера: «Как энциклопедия труд наш должен излагать, насколько возможно, порядок и последовательность человеческих знаний [7]. Второе находит соответствие в решимости энциклопедистов обращаться через голову ученой касты к всеевропейской публике образованных светских людей - той публике, которая, собственно, и была творима их усилиями. Эта черта популярности и популяризаторства объединяет философскую пропаганду энциклопедистов с философской пропагандой софистов, к эпохе которых недаром прилагали иногда имя античного «Просвещения» [8]; и в одном, и в другом случае закономерно и необходимо возникала атмосфера вызова и скандала - весь тот шум, отголоски которого слышны, скажем, в «Облаках» Аристофана, но и в инвективной литературе XVIII в. Сам по себе шум - в данном случае отнюдь не пустое и не внешнее обстоятельство истории мысли, но содержательная характеристика процедуры интеллектуальной революции. До софистов были Гераклит и Парменид, до энциклопедистов - Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза; но интеллектуальная революция становится из возможности фактом не тогда, когда открыт новый способ мыслить, а тогда, когда этот способ мыслить доведен до сведения всех носителей данной культуры.

Попутно отметим дальнейшее сходство позиционных отношений. Реакция на движение софистов породила для начала то, что современники и потомки вычитывали из личного образа Сократа; затем пришли классические системы греческого идеализма, причем Платон предложил более интенсивный тип синтеза, Аристотель - более экстенсивный. Реакция на движение энциклопедистов породила для начала то, что современники и потомки вычитывали из личного образа Руссо [9]; затем пришли классические системы немецкого идеализма, причем наблюдается аналогичное соотношение между систолой этого идеализма в системе Канта и его диастолой в системе Гегеля [10]. Но в обоих случаях все последовавшее только подтверждало необратимость произошедшей революции. Образ Сократа как антипода софистов эффективно воздействовал на воображение современников не вопреки тому, а именно потому, что Сократ был человеком софистической культуры; и таково же отношение Руссо к энциклопедистам. Философская культура Платона и Аристотеля предполагает дискуссии века софистов как данность культурного быта, предмет отталкивания, но и точку отсчета; и таково же отношение немецкого классического идеализма к умственным битвам эпохи Просвещения.

Вернемся, однако, к слову «энциклопедия». Во французском языке оно впервые появляется у Рабле: речь идет о «кладезях и безднах энциклопедии» [11]. Само собой разумеется, что оно не имеет никакого отношения к идее словаря, «dictionnaire raisonné». Важнее, что оно не предполагает также идеи более широкой - принципа «порядка и последовательности человеческих знаний», как говорил Д'Аламбер; того просветительского пафоса, который выражен в заглавии женевского и лондонского изданий «Философского словаря» Вольтера: «Разум в алфавитном порядке» [12]. В эпоху Ренессанса идеал экстенсивной полноты знания характеризовался скорее переливающимся через край изобилием - «кладези и бездны», - чем жесткой внешней упорядоченностью. Этот контраст заставляет подумать о возможности классифицировать культуры наряду с другими путями классификации также и по следующему различительному признаку: требует ли культура более или менее всеохватывающей организации корпуса наличных знаний на основе императива «порядка и последовательности», или она обходится без такой организации, даже, может быть, избегает ее? Несовместимые со складом мысли Платона, «порядок и последовательность» совершенно необходимы для Аристотеля. Будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализованного порядка. Темы «Опытов» Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообразить, чтобы сам он пожелал увидеть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор «Великого зерцала», или Фома Аквинский с обеими своими «Суммами». Лучше, впрочем, держаться конкретных историко-культурных реалий и подумать о том, что могло вправду попасть в поле зрения великих антиклерикалов XVIII в., и тогда придется вспомнить о таком актуальном для них явлении, как капитальная морально-теологическая система «пробабилиориста» Альфонса Лигуори [13], родившегося в 1696 г., т. е. за год до выхода в свет бейлевского словаря, и умершего в 1787 г., т. е. тремя годами позже, чем Дидро. Функция авторитетного учительства, «магистериума», вполне естественным образом стимулирует тяготение к «порядку и последовательности». Статья в энциклопедии отличается от статьи в журнале и от любого полемического текста тем, что ставит себя вне спора: не убеждает читателя, а поучает, «просвещает» его, предлагает ему принять нечто к сведению. Энциклопедический жанр сам по себе преобразует спорное в бесспорное. Это своего рода антиавторитаристский авторитаризм: спор идет о праве учить, как учит проповедник с кафедры. Не говорит ли одна эпиграмма Экушара-Лебрена, что Век Просвещения «побуждает проповедовать всюду, только не в церкви»?

Параллели между аттической интеллектуальной революцией V-IV вв. до н. э. и всеевропейской интеллектуальной революцией второй половины XVIII в. как в области мысли, так и в области эмоциональной атмосферы вокруг мысли бывают очень яркими. В качестве примеров дословных совпадений можно назвать некоторые общеизвестные тексты. В «Сновидении Д'Аламбера», этой фантазии Дидро, продолжающей «Разговор Д'Аламбера с Дидро», развиваются любопытные соображения о тождестве рождения и смерти:

«Живя, я действую и реагирую на действие всей массой; после смерти я действую и реагирую на действие в молекулах... Родиться, жить и перестать жить - это значит менять формы» [14].

Интеллектуальный вызов, мятеж и протест против силы внушения, исходящей от простейших универсалий человеческого бытия - «родиться», «умереть», - против эмоциональной магии, заключенной в самих этих словах, стремление поменять местами и через это как бы взаимно погасить их коннотации, заставляет вспомнить знаменитую фразу Еврипида, насыщенную софистическим духом и как раз в качестве образчика такого рода спародированную в «Лягушках» Аристофана [15]. Фраза эта восходит к утраченной трагедии, возможно, к «Полииду» или к «Фриксу», и обычно приводится в таком виде:

 

«Кто знает, быть может, жить - то же, что умереть,

а умереть почитается у дольних [16] жизнью?» [17].

 

Разумеется, у сходства есть границы. Аргументация в духе механического материализма, апеллирующая к движению молекул, чужда Еврипиду и заставляет вспомнить из древних уж скорее атомиста Лукреция. Но сам интеллектуальный аффект, заключенный в этом страстном и насильственном разрыве с автоматизмом естественного восприятия фактов жизни и смерти - один и тот же, и он оба раза выражает себя сходным образом в риторической эмфазе, в игре антитез и антонимов [18].

Другой пример - наверное, самые известные слова Вольтера, которые только существуют: афоризм из стихотворного «Послания к автору книги «О трех обманщиках».

 

«Si Dieu n'existait pas, il faudra l'inventer»

(«Если бы Бога не было. Его следовало бы изобрести» [19]).

 

Нас занимает в данном случае не двойственность позиции Вольтера перед лицом утилитарно-социального функционирования религии, давно ставшая предметом анализа. Нас интересуют линии широких историко-культурных связей, расходящиеся по меньшей мере в три стороны. Во-первых, самый глагол inventer звучит как буквальный перевод греческого ἐξευρεῖν которое уже было употреблено в приложении к вере в богов в одном важном тексте софистической эпохи. Речь идет о фрагменте сатировской драмы, иногда приписывавшейся тому же Еврипиду, но принадлежавшей, по-видимому, знаменитому софисту и политическому деятелю Критию, одному из «тридцати тиранов» [20]. Происхождение религии трактуется в этом монологе Сизифа следующим образом. Когда-то в отношениях между людьми господствовала непереносимая анархия; тогда умнейшие догадались и установили «карающие законы», чтобы «правосудие было госпожою, а дерзость - рабою». Однако этот первый законодательный акт поправил дело лишь наполовину: злодеи перестали творить преступления явно, но продолжали творить их тайно. Потребовался второй регулятивный акт: некий «мудрый и мощный мыслью муж» счел целесообразным «изобрести, ἐξευρεῖν, страх перед богами» [21]. Это рассуждение не менее амбивалентно, чем рассуждение Вольтера: адепт софистического просвещения отвергает религиозную традицию как свидетельство об истине, однако восторгается ей как «изобретением». В перспективе традиционного мировоззрения бог как человеческое «изобретение» - это кощунство; но в перспективе апофеоза рационалистической социальной «архитектуры» - применительно к эпохе Вольтера вспомним о строительной символике масонов! [22] - вещи выглядят по-иному: изобретение само по себе есть нечто великое. Автор «Сизифа» не просто «разоблачает» дело мудреца, «изобретшего» религию, он восторгается этим мудрецом и смотрит на него как на своего собрата. Религия как традиция и данность - препятствие для интеллектуальной революции, но религия как «изобретение» - аналог ее собственных «изобретений». Примером аналогичной двойственности в просветительской литературе XVIII в. может служить хотя бы роман Виланда «Агатодемон» [23]; герой романа, неопифагорейский кудесник из времен поздней античности Аполлоний Тианский, представлен как расчетливый мистификатор с чертами Калиостро или Сен-Жермена, но в его внутреннем уединении и в его замысле, направленном на возрождение упавшей морали современников, есть нечто, бесспорно импонирующее скептическому автору. В «Волшебной флейте» Моцарта, этом музыкальном манифесте Века Просвещения, та же черта расчетливой таинственности, которая доказывает злокозненность Царицы Ночи, свидетельствует о благожелательной мудрости Зарастро; что компрометирует одну, удостоверяет добродетель другого [24].

Во-вторых, представление о Боге как функции законодательствующего разума во Франции XVIII в. получает дополнительную окраску, какой оно не имело в Греции V в. до н. э.; а именно оно предстает как своеобразная пародийная инверсия или переориентация католического порядка, делающего жизнь верующих объектом догматической и канонической регуляции со стороны папской власти. В этой связи можно вспомнить, например, заметку «Саrêmе» в «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера, где не без эмфазы, выводящей нас за пределы церковной истории, упомянуто, что по некоторым данным великий пост «был установлен не кем иным, как папою Телесфором около середины II века» [25]. Как имя, так и дата подсказывают читателю: за безличным авторитетом закона ищи личный умысел законодателя. Католицизм, из которого оказывается «вычтен» инспирационизм, т. е. учение о божественном руководстве церковью, предоставляет как бы пустую рамку, способную послужить для просветительской утопии. Если можно «установить» пост и многое, многое другое, нельзя ли «установить» Бога? Хорошо известно, что Робеспьер пытался сделать именно это... Но если перефункционирование католической концепции officium docendi и есть принадлежность Нового времени, то сам рационалистический миф о «законодателе», νομοθέτης, или «изобретателе», εὑρετής, лепящем по произволу своего разума жизнь народов, очень характерен для античной мысли. Достаточно вспомнить, как авторы вроде Плутарха рисуют персонажей вроде Ликурга или Нумы Помпилия [26]. Даже эллинизированные иудеи приспосабливали к подобным понятиям образ своего Моисея [27]. Это философское переосмысление древней мифологической фигуры, известной у специалистов под именем «культурного героя» [28]. Как правило, «культурный герой» носит черты «трикстера» - плута, обманщика, артистического шарлатана. Эти черты отнюдь не отнимают у него величия, напротив, они входят в его величие, сообщая ему специфическую окраску. Но и философский миф о законодателе тоже не чужд плутовской атмосферы, совсем напротив. Плутарх, автор благочестивый и высоконравственный, уверен, что Нума Помпилий инсценировал свои мистические беседы с нимфой Эгерией, чтобы произвести должное впечатление на народ, и хвалит за это мудрость таких, как он: «выдумка, спасительная для тех, кого они вводили в обман», - вот его приговор [29]. Если, однако, плутовская атмосфера сгущается, она требует разрядки в бутаде. Приведенный выше монолог из «Сизифа» имеет некоторые черты бутады, а стих Вольтера - и подавно бутада.

В-третьих, если мы снимем этот налет внешней агрессивности, оспаривание религии у Вольтера обнаруживает знаменательное сродство с утверждением религии у Канта; Бог, который «нужен» [30] и которого поэтому необходимо «изобрести», не так уж далек от Бога, который является постулатом практического разума. Разница, конечно, в том, что немецкий философ переносит в глубины индивидуальной совести вопрос, бывший для Вольтера делом общественной регуляции. Впрочем, и Кант, как известно, думал в связи со своим «категорическим императивом» о «принципе всеобщего законодательства» [31], будучи хотя бы в этом сыном Века Просвещения. Но связь с идеей законодательства деградировала у него почти до ранга простой метафоры, понятие «практического разума» приобрело характер интровертивный и приватный - черта протестантская в противоположность антипапистскому «папизму» француза. В этом пункте Вольтер гораздо ближе не только к автору "Сизифа", но и вообще к духу классической греческой философии, который был публичным, отнюдь не приватистским. Заглавие капитального труда Платона - «Законы», заглавие капитального труда Монтескье - «Дух законов». Эта перекличка заглавий имеет значение символа и симптома.

 

* * *

Увидеть отношения симметрии между греческой интеллектуальной революцией V - VI вв. до н. э. и европейской интеллектуальной революцией XVIII в. н. э. - дело не трудное и не очень новое. Попробуем теперь сказать несколько слов о смысле этой симметрии.

Революции бывают разные. Переход от античного язычества к христианству - это чрезвычайно глубокий и широкий духовный переворот, предполагавший решительную переоценку ценностей, затрагивавший самые основы ориентации человека по отношению к другим людям и к самому себе, порождавший совершенно новые социальные структуры власти, авторитета, общений, необходимо влекший за собой долговременные, многообразные, подчас неожиданные или даже парадоксальные последствия для культурной деятельности, в том числе и самой «мирской» [32]. Этому перевороту сопутствовал выход на историческую арену новых народов, чья активность нередко находила себе стимул или санкцию перед лицом гордыни носителей старой культуры именно в христианстве [33]; и фоном для всего названного было крушение античного порядка и подготовка, а затем становление феодализма. Перемены, что и говорить, серьезные. Чего, однако, не произошло, так это коренного изменения объема простейших, элементарнейших категорий культуры. Средневековая литература в целом непохожа на античную [34], но это литература именно в том смысле слова, в котором была таковой зрелая античная литература , но вовсе не в том, в котором мы говорим, с одной стороны, о древнеегипетской или древнееврейской литературах, с другой - о современной литературе. Данте есть автор «Божественной комедии» в том смысле, в котором Вергилий есть автор «Энеиды», но не в том, в которой Исайя - автор «Книги Исайи», а также не в том, в котором Лев Толстой - автор «Войны и мира»; от Исайи его отделяет сознательное культивирование авторской манеры, от Льва Толстого - вера в стабильные и неизменные правила творчества, превращающие деятельность автора в нескончаемое «состязание» со своими предшественниками и преемниками [36]. Далее, как бы ни был рационализм потеснен христианской мистикой и церковной верой в авторитет - в тех пределах, которые указаны рационализму средневековой жизнью, он остается по своим наиболее общим основаниям таким, каким его создала античность [37].

В Афинах IV в. до н. э. под насмешки стародумов вроде Аристофана с его "Облаками" в азартных и педантических спорах о понятиях, запечатленных в диалогах Платона, была выработана культура дефиниции, и дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма. Мышлению, даже весьма развитому, но не прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда. Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по типу «притчи» (евр. mašal). Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: «Царство Небесное подобно» тому-то и тому-то - и ни разу мы не встречаем: «Царство Небесное есть» то-то и то-то. Единственная дефиниция на весь Новый Завет недаром встречается в Послании к евреям (гл. 11, ст. I), которое очень выделяется в новозаветном корпусе своей сообразованностью с некоторыми греческими нормами построения текста, как энергично отмечал в свое время Э. Норден [38]. Так вот, средневековое богословие, начиная с отцов церкви, единодушно идет в этом пункте не за библейскими, а за греческими учителями. На каждой странице Иоанна Дамаскина или Фомы Аквинского - дефиниции, мысль движется от одного формального определения к другому. Самым последним продуктам вырождения схоластического способа мыслить, вплоть до какой-нибудь бурсацкой премудрости, присуща тяга к сакраментальной процедуре дефинирования. За специфической культурой дефиниции стоит, с одной стороны, обязательство выверять представление о любом предмете на земле или на небесах через логическую формализацию, делать представление «ответчивым» [39] - в отличие от того, что было ранее, т. е. от донаучной «мудрости»; с другой стороны, метафизическая вера в стабильную сущность, субстанциальную форму, иерархически вознесенную над акциденциями - в отличие от того, что пришло позднее, т. е. от новой научности. Обе эти родовые черты являются общими для рационализма античного и средневекового - а также и ренессансного: Возрождение дало рационализму новый контекст, но еще не изменило принципиально его сущности. Тот первый тип европейского рационализма, который был подготовлен досократиками, шумно и с вызовом заявил о себе во всеуслышание у софистов и окончательно выяснил собственные основания в творчестве Аристотеля, затем сохранял фундаментальное тождество себе до времен Декарта и далее, до зари индустриальной эры.

Что это был за рационализм? От всех предшествовавших ему состояний мысли и форм познания его резко отделяло наличие методической рефлексии, обращенной, во-первых, на самое мысль, во-вторых, на инобытие мысли в слове. Рефлексия, обращенная на мысль, дала открытие гносеологической проблемы и кодификацию правил логики; рефлексия, обращенная на слово, дала открытие проблемы «критики языка» [40] и кодификацию правил риторики и поэтики [41]. Одно связано с другим: не случайно Аристотель, великий логик, написал также «Поэтику» и три книги «Риторики», и недаром древнеиндийская мысль, дошедшая до гносеологической проблемы, создала также теорию слова, между тем как на пространствах, разделяющих географически Индию и Грецию и явившихся ареной древних цивилизаций, не было ни первого, ни второго. Итак, мы вправе назвать рационализм, унаследованный средневековьем от античности, логико-риторическим.

Далее, разрабатываемая им логика есть прежде всего техника силлогизма, т.е. дедукции - иерархического движения сверху вниз, при котором общее мыслится первичным по отношению к частному: первичным прежде всего гносеологически, т. е. более познаваемым, более достоверным [42], но по большей части и онтологически, т. е. более реальным. Риторика как техника «общих мест» есть необходимый коррелят такой логики [43]. Итак. мы вправе назвать этот рационализм также и дедуктивным.

Классические образцы дедуктивного рационализма - геометрия Евклида, выводящая теоремы из аксиом, и римская юриспруденция, выводящая казусы из законоположений. Спиноза построил свою философию more geometrico, но многие христианские мыслители эпохи патристики, особенно поздней, ориентировались на форму юридического рассуждения [44]. Легко заметить, что подобная интеллектуальная процедура требует достаточного набора стабильных, не подлежащих пересмотру аксиом, которые сами не могут быть добыты из рассуждения. Цепь силлогизмов нельзя вести в бесконечность, она должна быть на чем-то неподвижно закреплена. В виде аналогии можно вспомнить, сколь самоочевидным представлялось для этого типа мышления, что факт цепной передачи движения от предмета к предмету сам по себе непреложно свидетельствует о наличии перводвигателя, который сам не движется, - умозаключение, известное по своей роли у Фомы Аквинского [45], но восходящее к Аристотелю [46]. Рационально осмысляемая чувственная эмпирия, а также интуиция, за которой и наш век признает рациональный характер, доставляли, разумеется, некоторое количество аксиом; но структура дедуктивного рационализма сама по себе, изнутри себя предопределяла участие также и внерациональных источников аксиом - авторитета, традиции, преобразованного мифа. Любовное влечение вещей к перводвигателю у Аристотеля [47], симпатия всего сущего у Посидония [48] - это ведь не миф в собственном смысле слова, равным образом, не религия и не мистика, даже, что приходится особо подчеркнуть, не простой компромисс между наукой и мистикой, не смешение того и другого в определенной дозировке, а особая форма мысли, игра по своим собственным правилам, последовательным и сбалансированным. Для обозначения этой формы мысли требуется свой термин; вероятно, таким термином могло бы быть слово «метафизика» в своем старом, догегелевском и домарксовом смысле. Еще раз: это игра по своим правилам - а институциональная организация умственной жизни, равно как и упомянутый выше применительно к литературному творчеству, но значимый и применительно к познавательной деятельности, важный для самосознания всей логико-риторической культуры принцип состязания, т. е. как бы вневременного диспута, требовали неизменности этих правил, по которым состязующийся играет со своими отдаленными во времени собратьями [49]. Поэтому стремительная греческая интеллектуальная революция на два тысячелетия сменилась тем, что мы назовем мрачным словом «стагнация». Тот рационализм, который создали греки и который уже в качестве вышедшей из моды «схоластики» доживал свой век в Новое время, по своему внутреннему принципу стремился именно к неизменности равновесия между рефлексией и традицией, между критикой и авторитетом, между физикой и метафизикой. Это рационализм, сам ставящий себе границы, а не просто принимающий их по обстоятельствам извне - скажем, от религиозной догмы. Прорыв в Новое время иного рационализма, принципиально отрицающего границы, был, с нашей точки зрения, концом застоя, но он же, с точки зрения старого рационализма, был нарушением равновесия и опрокидыванием правил. Это одно и то же - с какой точки зрения посмотреть.

В перспективе не естественнонаучной, а общекультурной у старого рационализма было одно преимущество: он один мог создать образ мира, который был бы в отличие от бессвязных мифологических представлений достаточно логичен и непротиворечив, а в отличие от теорий современной науки достаточно стабилен и чувственно-нагляден, чтобы действительно быть образом - захватывающей темой для воображения. Во времена Лукреция дидактический эпос мог порождать вечные шедевры. Вергилий в «Георгиках», Данте в «Божественной комедии» сделали популяризацию образа мира задачей для великой поэзии. (Одна умная английская толковательница Дантова «Рая» советовала читателям этой поэмы сходить в планетарий [50].) Заключительный стих «Божественной комедии»:«Любовь, что движет Солнце и светила», - это не полет поэтической фантазии, а корректное формулирование одного из тезисов аристотелевской космологии (см. выше сноску 47). Эпоха энциклопедистов- это целый ряд попыток создать дидактический эпос; но своего Лукреция Просвещение не нашло, и даже для гениального Андре Шенье работа над поэмой «Гермес» явно оказалась тупиковым путем. Время поэзии, воспевающей научный образ мира, безвозвратно миновало. Что говорить об опытах «научной поэзии» в XIX и XX вв.? Это плохая физика и плохая поэзия сразу.

Специфика энциклопедистов как действующих лиц второй интеллектуальной революции - в том, что они стоят как раз на границе двух качественно различных состояний рационализма. Это значит не только то, что в них могут противоречиво совмещаться характеристики старогои нового рационализма; что, например, новое содержание выражает себя у них в сугубо риторических формах. Это значит, что одни и те же черты выступают у них как двузначные - одновременно входя и в новый, и в старый контекст. Например, повышенное внимание «Энциклопедии» к ремеслам, к «механическим искусствам», без сомнения, примета начинающейся индустриальной эры. разрыв с созерцательным характером старого рационализма. И все же, когда мы читаем, как Дидро, не удовольствовавшись привлечением к сотрудничеству в «Энциклопедии» г. Прево, стекольщика, г. Лоншама, пивовара, гг. Бюиссона, Боннэ и Лоррана, знатоков выделки тканей, и прочих, сам лично изучал литейное дело, волочение проволоки и тому подобные умения, для полноты исторических связей можно вспомнить того же софиста Гиппия Элейского, явившегося однажды перед посетителями Олимпийских игр в роскошном наряде, от начала и до конца сработанном собственными руками [51]. Древним философам не полагалось интересоваться «механическими искусствами», но риторика убежденно выставляла идеал всезнания и всеумения, воплощая начало диастолы, как философия - начало систолы [52]. Дидро, как в свое время Гиппий, основатель ἐγκύκλιος παιδεία, желал быть человеком, умеющим все. Когда индустриальная эра выявит свой облик, тогда можно будет владеть конкретной технической квалификацией, но уже никакой восторженный универсал даже не попытается уметь все.

Еще несколько замечаний. И древняя, и новая интеллектуальные революции были очень тесно связаны со своим политическим фоном. Но первая стояла у начала последовательности эпохи, когда доминирующим типом государства была монархия: эллинизм - Римская империя - средневековые королевства - эпоха абсолютизма; вторая предвещала конец этой последовательности эпох. Греческий рационализм, порождение греческой демократии, тяготел к утверждению идеи «царственного мужа». Не только Платон искал путей реализации философской утопии в сицилийской тирании, не только Ксенофонт, резонер с сильными конформистскими инстинктами, ориентировал свои моральные идеи на реальность предэллинистической монархии; такие решительные антиконформисты, как киники, строили свой идеал самодовлеющего мудреца как соответствие идеалу самодержавного монарха. В известном анекдоте Диоген противопоставлен Александру, но и сопоставлен с ним: оба - исключения, оба - по ту сторону гражданского общества, оба могут и смеют то, чего не могут и не смеют другие. Стоический мудрец - это «истинный» царь, соперник и двойник царя политического; в лице Марка Аврелия тот и другой - одно. И вот во времена энциклопедистов идеология «просвещенного деспотизма» в последний раз вызывает к жизни эту смысловую соотнесенность фигур философа и монарха; Марк Аврелий - любимец эпохи Просвещения; но это уже конец цикла и подготовка выхода за его пределы.

Одна из черт старого рационализма, присутствующая в рационализме энциклопедистов, - недостаток историзма. Но здесь мы сейчас же должны оговориться: ментальность энциклопедистов как раз настолько обращена к истории, чтобы мы ощущали ее «антиисторизм». Можно говорить о слабости историзма у энциклопедистов, но не имеет смысла констатировать отсутствие историзма в рационализме аристотелевского типа, настолько полно это отсутствие. Как характерно, что Вольтер резко возражал Паскалю, а Жозеф де Местр - Вольтеру по вопросу о том, свойственно ли этике Эпиктета и Марка Аврелия требование любить Бога [53]. После Паскаля (с христианской стороны следует упомянуть также Боссэ) и после Вольтера ни христианская апологетика, ни антихристианская полемика уже не могли обойтись без обсуждения представлений о духовной атмосфере целых эпох - такая постановка вопроса, которую просто не смогли бы понять мыслители более ранних эпох.

 

 

Литература

 

1. Единственный пример сходного словоупотребления был подан в Англии, на которую столь часто оглядывались энциклопедисты: Ephraim Chambers, Cyclopaedia, v. 1-11, 1728. Как известно, французская «Энциклопедия» родилась из более скромного замысла издателя Ле Бретона - переработать перевод труда Э. Чэмберса. Обычным заглавием для энциклопедического издания в XVII и XVIII вв. было «словарь» (например, знаменитые «Dictionnaire historique et critique» П. Бейля, 1695-1697, и «Dictionnaire philosophique» Вольтера, 1764-1769) и «лексикон» (например, «Lexicon technicum» Гарриса. 1704).

 

2. De institutione oratoria, lib. 1, с. 1, 10.

 

3. De comparatione verborum, 206; сf. De Thucydide, 50 ἐγκύκλια  μαθήματα - синоним ἐγκύκλιος παιδεία. Если верить Диогену Лаэртскому (ИЬ. VII, с. 32), об ἐγκύκλιος παιδεία говорили уже во времена стоика Зенона, т. е. в конце IV в. до н. э.; неясно, однако, насколько достоверна информация Диогена и говорит ли она о наличии самого термина или только понятия.

 

4. Platonis Hippias minor, p 368 bd; Protagoras 318 df; Hippias maior 285 b sgg.

 

5. Ср. Koller H. Ẻγκύκλιος παιδεία «Glotta», 34, 1955, S. 174-189.

 

6. Ср. Wieland W. Aristoteles als Rhetoriker und die exoterischen Schriften, «Неrmes», 86, 1958, S. 323-342. Плутарх соединяет ἐγκύκλια καί κοινά как синонимы (De audiendo, с. 13, 45 с.).

 

7. D'Alambert J, Le Rond. Discours préliminaire de l'Encyclopédie. Ed. par F. Picavet. P., 1894.

 

9. Сопоставление Руссо с Сократом лежало на поверхности. Достаточно вспомнить стихи молодого Шиллера на могилу Руссо (1781).

 

10. Представление о некоей симметрии между фигурами Платона и Канта тоже лежит на поверхности. Вот несколько примеров, взятых наугад. «Относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая - Кантом» (Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта. - «Московские Университетские Известия», 1865, № 5, с. 323). «Основоположное философское открытие сделано Платоном и Кантом...» (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, с. 15). «Оба были узловыми пунктами, в которых сходились и из которых расходились философские течения... Платон и Кант относятся между собою, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого» ( Флоренский П. Из богословского наследия. - «Богословские труды», сборник XVII. М., 1977, с. 126). «Что касается Платона, то его скорее можно сравнить с Кантом... Платон, как и позднее Кант, дал философское обоснование математики» (Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона. В сб.: «Платон и его эпоха». М., 1979, с. 98 и 99).

 

11. Pantagruel, сhар. 20.

 

12. «La Raison par alphabet». Geneve, 1769.

 

13. Alphonsi M. Liguori. Theologia moralis, v. I-II, Neapoli, 1753-1755. Delerue F. Le Système moral de St. Alfonse. St. Etienne, 1929.

 

14. Diderot D. Le rêve de d'Alambert. Ed. par Varloot J., P., 1962.

 

15. Renae, 1477-1478: (Кто знает, быть может, жить - то же, что умереть, дышать - попойка, а почить - овчинка?»). В стихах 1080-1082 той же комедии Еврипид укоряется за то, что через своих персонажей подал гражданам и специально гражданкам примеры крайнего кощунства: «и рожать в святилищах, и любиться с родными братьями, и говорить, что жизнь - это не жизнь».

 

16. По другому чтению - «у смертных».

 

17. Fragm. 639 Nauck (sf. fragm. 830 Nauck).

 

18. Отрицание наивного равенства себе понятий жизни и смерти, игра мысли и игра слова вокруг итого отрицания - это распространенное «общее место». В разрыве инерции общепринятого были заинтересованы не только рационалисты, но такжеих наиболее крайние противники - мистики, тоже склонные к установке на разоблачение видимости и вскрытие парадоксального несоответствия между ней и сущностью, на отталкивание от естественного восприятия вещей. Яркий пример - слова Хуана де ла Крус: «я умираю от того, что не умираю» (смысл - отсутствие физической смерти составляет преграду на пути к вечной жизни и постольку является в некотором смысле духовной смертью; иногда стихотворение приписывается Тересе из Авилы). Цветаева хорошо знала цену высокой риторике. В ее «Новогоднем» сказано: «...Значит, жизнь не жизнь есть, смерть не смерть есть...» Позднее она оспаривала старое общее место: «...И что б ни пели нам попы, / Что смерть есть жизнь и жизнь есть смерть...».

 

19. Epitres, CIV. A l'auteur du livre des Trois Imposteurs, v. 22.

 

20. Ср. Панченко Д. В. Еврипид или Критий? «Вестник древней истории», 1980, № 1, с. 144-162.

 

21. Kritias B 25 (Diels).

 

22. Как известно, еще в 1740 г. пожелания, исполненные в дальнейшем изданием «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера, были высказаны главой парижской масонской ложи герцогом Д'Антеном; издатель Ле Бретон, приступивший к организационной работе, также был членом ложи. См. Venturi F. Le origini dell' «Encyclopedia». Torino, 1963.

 

23. Wieland Chr. M. Agathodämon. Aus einer alten Handschrift. Leipzig. 1799.

 

24. Имеются сведения, что первоначально И. Шиканедер, автор либретто, наделял двух главных магов оперы иными характеристиками; в это легко поверить: добро и зло здесь нетрудно поменять местами.

 

25. Textes choisis de l'Encyclopedie. Ed. par Soboul A. Paris, 1962.

 

26. Licurgus, с. 6, 9, 43d; с. 27; Numa, с. 4; с. 8, с. 15.

 

27. Ср. Momigliano A. Alien Wisdom: The Limits of Hellenisation. Cambridge. 1975, р. 92-95, 120-122.

 

28. См. «Мкфы народов мира». М., т. 2, 1982, с. 25-28 (имеется дальнейшая библиография).

 

29. Numa, с. 4. (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. 1. М., 1961, с. 81).

 

30. «Нужен Бог, который говорил бы к роду человеческому», - сказано в поэме Вольтера о лиссабонском землетрясении.

 

31. «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства» (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1897, с. 38. Этот перевод точнее нового).

 

32. Один пример из многих - те дерзкие предположения об устройстве космоса, характерные для поздней схоластики, которые подготавливали исподволь новую картину мира, но имели эмпирической исходной точкой догмат о всемогуществе божием.

 

33. Нам приходилось говорить об этом в другом месте; см. «Из истории культуры средних веков и Возрождения». М., 1976, с. 23-27.

 

34. Впрочем, мы слишком легко забываем об определенных зонах средневековой литературы, где античные жанровые формы сохранялись и воспроизводились с замечательной верностью; достаточно вспомнить явление латинского овидианства во Франции XI-XII вв. Инвариантом в составе античной, средневековой, ренессансной и барочной литератур была жанровая форма эпиграммы (ср. Аверинцев С. С.Большие судьбы малого жанра - «Вопросы литературы», 1981, № 4).

 

35. Точнее: средневековая литература была таковой в той мере, в которой она сознательно строила себя и воспринималась в качестве художественной литературы (см. «Поэтика древнегреческой литературы». М., 1981, с. 11-12, примечание 1).

 

36. Ср. «Поэтика древнегреческой литературы»..., с. 4-5.

 

37. Этому общему положению не противоречат черты нового, выявлявшиеся у мыслителей вроде Буридана (см. выше примечание 32). Как бы значительны они ни были, они до поры до времени остаются на периферии.

 

38. Norden E. Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert vor Chr. bis in die Zeit der Renaissance. Leipzig, 1898, Bd. 2, 8.

 

39. Уместно вспомнить семантическую амплитуду слова λόγος: от бытового λόγον διδόναι  «давать отчет» до λογική «логика».

 

40. «Вся философия есть «критика языка» (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. Пер. с нем. М., 1958, с. 44, § 4.0031).

 

41. Сюда же относится, конечно, грамматическая наука. Достаточно упомянуть учебник Дионисия Фракийца (2-я пол. II в. до н. э.).

 

42. «Всякое определение и всякая наука имеют дело с общим» («Aristotelis Metaphysica», lib. XI, с. 1, р. 1059b25, пер. А. В. Кубицкого. Аристотель. Сочинения т. I. М., 1976, с. 273).

 

43. Ср. Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности. - В кн.: «Поэтика древнегреческой литературы». М., 1981, с. 15-46.

 

44. Ср. Dempf A. Die Geistesgeschichte der fruhchristlichen Kultur. Munchen, 1964.

 

45. «Thomae Aquinatis Summa theologiae», р. 1, q. 2, 3 с.

 

46. «Aristotelis Metaphysica», lib. XII. с. 7, р. 1072b.

 

47. Ibidem, р. 1073а.

 

48. См. «Культура Византии. IV - первая половина VII в.» М., 1984, с. 48-49.

 

49. Рафаэль дважды изобразил именно такой диспут на двух фресках Станца делла Сеньятура: один раз это диспут теологов, другой раз («Афинская школа») философов. На третьей его фреске в этом же зале («Парнас») изображено вневременное состязание поэтов.

 

50. «The Comedy of Dante Alighieri», v. 3. Paradise. Harmondsworth, 1962, p. 351 (Appendix IX: Astronomy in Paradise).

 

51. «Apulei Florida», 20.

 

52. Нам приходилось говорить об этом в другом месте; см. «Античное наследие в культуре Возрождения». М., 1984, с. 150-151.

 

53. Maistre J.de. Les soirée de Saint Pétersbourg, ou Entretiens sur le gouvernment temporel de la Providences... t. 2-nd, Bruxelles, 1837, р. 124-125 (9-me entretien).

 

 

 

Сергей Аверинцев

Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью

Cм. библиографию.

Оп. в сб.: Из истории культуры Средних веков и Возрождения, Москва, "Наука", 1976, с. 17—64.

Географические пределы рассматриваемого в этой статье материала ясны: речь идет об огромном и пестром регионе, возникшем на исходе существования Римской империи и в ее пределах - от Египта на юге до Британии на севере, от Сирии на востоке до Испании на западе. При этом, что весьма важно, судьбы двух составных частей этого региона - греко-сирийско-коптского Востока и латино-кельто-германского Запада - со временем все больше и больше расходятся, таи что к концу переходной эпохи перед нами стоят два разных мира. Но до этого момента мы вправе говорить - с некоторыми оговорками - о культурном единстве в пределах всего региона.

Еще сложнее обстоит дело с хронологическими границами материала. На вопрос, когда кончается античность и начинается Средневековье, не может быть однозначного ответа: переход от одной эпохи к другой - не катаклизм, который можно датировать таким-то годом, но процесс, длящийся веками. Дело еще больше осложняется тем, что этот процесс идет по-разному в разных локальных точках региона: для Константинополя или Эдессы значение вех имеют совсем другие даты, чем для Рима или Тура. Только что упомянутое расхождение в путях Запада и Востока дает себя знать. Если на уровне школьного изложения можно предлагать в качестве рубежа 476 г. (дата падения Ромула Августула, последнего императора западной половины империи), то в действительности эта дата, имеющая весьма сомнительное значение для реальных отношений в Италии, просто ничего не значит для восточных областей региона.

Все же начало описываемого периода в сфере явлений культуры можно определить с известной уверенностью. Если мы спросим себя, что было для сознания средневекового европейца и особенно византийца гранью, отделяющей его от языческой древности, то ответ может быть только одним: царствование Константина Великого, первого христианского правителя (306-337 гг.). Так Георгий Амартол, византийский хронист IX в., начинает соответствующий раздел своей хроники словами: "Начало с божией помощью христианской державы". Мы не можем безусловно принять периодизацию Амартола, ибо для нас политическая история не покрывается религиозно-конфессиональной, и мы отдаем себе отчет в том, что социально-политические установки Константина не отличались принципиально от государственных концепций Диоклетиана. Но если мы будем вести отсчет культуры средневекового мира от обоих этих царствований, т. е. от периода между восшествием на престол Диоклетиана (284 г.) и кончиной Константина (337 г.), то это будет, пожалуй, удовлетворительной вехой для культуры обеих частей империи - восточной и западной.

Гораздо хуже обстоит дело с определением вех, отмечающих конец переходной эпохи. Как раз здесь пути Запада и Востока решительно расходятся. Для Византии переходный период заканчивается к VII в. 1: после этого мы, собственно, и имеем дело уже не с "протовизантийской", но с созревшей византийской культурой. На Западе все идет по-другому. Глубокая разруха западного мира и воздействие варваров на культуру заставляет переходный период затянуться надолго; даже дата 25 декабря 800 г. (коронование Карла Великого) имеет силу для политической истории, но не для истории культуры, ибо кратковременные культурные расцветы последующей эпохи, подчас очень яркие ("каролингский Ренессанс"), имеют ретроспективный характер и связаны с духовными заветами поздней античности: это не столько начало, сколько конец. Еще великий мыслитель IX в. Иоанн Скот Эриугена явственно связан с традицией христианского неоплатонизма V в. и не имеет никакого отношения к судьбам рождавшейся в его времена западной схоластики. Сравнительно с необычайно зрелой мыслью Эриугены ранняя схоластика - младенческий лепет; но будущее было за схоластикой, не за Эриугеной. Фрески Трастеверинской базилики Сан Крисотоно в Риме (VII-VIII вв.) - это опять-таки итог предыдущего культурного развития, не соотносимый с позднейшим романским искусством. По этой причине читатель должен быть готов к тому, что для грекоязычного Востока изложение в этой статье доведено до VI-VII вв., а для Западной Европы - много дальше, почти до 1000 г.

Социальным содержанием этой переходной эпохи вместе с идущей за ней эпохой раннего Средневековья, было, как известно, движение от рабовладельческого сообщества свободных граждан к феодальной иерархии сеньеров и вассалов. Иначе говоря, это было движение от порядка собственников, оформлявшегося в античную этику государственности, к порядку "держателей", оформлявшемуся в корпоративно-персоналистскую этику личного служения и личной верности 2. Переход от "настоящей" античности к "настоящему" Средневековью - это процесс, который был не только весьма длительным, но и шел такими путями, что выразить его суть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям, оказывается невозможным.

Наиболее "классический", наилучше изученный и выясненный случай перехода от одной общественной формации к другой - это переход от феодализма к капитализму, от Средневековья к новому времени; именно с этим случаем связаны мыслительные схемы, сами собой выплывающие при рассмотрении совсем иного случая - перехода от рабовладения к феодализму. Так строится - чтобы привести далеко не худший пример - соблазнительно стройная характеристика "феодализации рабовладения" у А. Ф. Лосева 3.

Однако история вопроса о генезисе феодализма, уже стоящего в центре внимания отечественных историков, учит осмотрительности. Вся внутренняя структура движения от Средневековья к новому времени определена тем коренным обстоятельством, что как новые культурные ценности, так и новые социально-экономические отношения исподволь формировались и вызревали внутри, "в недрах" старого порядка. Правящий класс капиталистической эпохи действительно связан с бюргерством средневековых городов непосредственным преемством, выразившимся в самой лексике: "буржуазия" - это и есть "бюргерство". Но правящий класс феодального Средневековья не состоит с магнатами поздней Римской империи ни в каких прямых отношениях преемства. Нет ни малейшей возможности утверждать, будто сословие феодалов зрелого Средневековья и есть сословие позднеримских honestiores в новой фазе своего существования (в том смысле, в котором правомерно говорить о буржуазии эпохи капитализма как о верхушке третьего сословия в новой фазе своего существования). Это не так даже для Византии. Как отмечает 3. В. Удальцова, подводя итоги многолетней дискуссии в отечественной и зарубежной науке, формирование феодальных институтов, "типологически близких соответствующим учреждениям вассально-ленной системы Западной Европы", в Ромейской империи происходит лишь к XI-XII вв. 4 Если же иметь в виду явление "вертикальной динамики" византийского общества, описанное в работах А. П. Каждана 5, более чем ясно, что для прямого преемства в составе правящего класса на такой временной дистанции не остается никакой возможности. А между тем в Византии хотя бы сохранялось общее преемство государственности и цивилизации; о Западной Европе и говорить нечего 6. Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III-IV вв. (см. работы Е. М. Штаерман и Г. Л. Курбатова), и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся лишь к VIII-IX вв., лежит широкая - в полтысячелетия - полоса "зазора" 7. Конечно, сущность описываемой эпохи каким-то образом и в какой-то мере получила свою детерминированность в двух встречных направлениях от двух социальных формаций - предшествующей и последующей. Но первостепенный и доселе не решенный методологический вопрос гласит: каким именно образом? Отвечать на этот вопрос не входит в компетенцию историка литературы, но ему приходится указать на общую трудность, которая стоит также и перед ним.

Нет нужды пояснять, что в самой своей "внешности", "инаковости", "чуждости" обществу всякая политическая власть всецело обусловлена жизнью общества, его запросами, его нуждами, его противоречиями и слабостями. Но жизнь общества может находить в структуре власти или рациональное и прямое, или иррациональное и обратное соответствие. Афинская демократия "отвечала" состоянию афинского общества, современная ей персидская деспотия "отвечала" состоянию ближневосточного общества; однако легко усмотреть, что объем понятия, выраженного одним и тем же глаголом "отвечать", в обоих случаях различен. Так, сила и слабость рабовладельческой демократии отражают соответственно силу и слабость рабовладельческого общества; напротив, централизованность деспотической государственности отражает, как в негативе, хаотичность, разношерстность, разобщенность сил общества. Для политической жизни раннего Средневековья характерны три типа власти, осязаемо и наглядно "внешней" по отношению к органической жизни общества. Это ксенократия - господство этнически чуждого элемента; бюрократия - господство отчужденной от общества чиновничьей касты; теократия - господство обособившихся от общества держателей "трансцендентного" религиозного авторитета. Варвар-завоеватель на Западе (и соответствующий ему на византийском Востоке инородец-выскочка) приходит "извне" в самом буквальном, пространственно-топографическом смысле слова. Однако ведь и держатель теократических полномочий обычно приходит тоже "извне" - из-за пределов обитаемого пространства, из пустыни, места уединения анахоретов. Вообще право аскета предписывать норму обществу основывается именно на его "инаковости" и "чуждости" этому обществу, на том, что он в этом мире "странник и пришелец", "посланный в мир" как бы из некоего внемирного места. Его социальная "трансцендентность" имеет для себя образец в предполагаемой онтологической трансцендентности стоящего за ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром должно править то, что "не от мира сего", что "не свое" для мира. Наконец, идея теократии оказывается воспроизведенной и бессознательно спародированной в идеологии бюрократии. Если держатель теократических полномочий приходит к людям от "Пантократора" ("Вседержителя"), то держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним - на сей раз от "автократора" ("самодержца") - и он "послан", что составляет весьма существенную характеристику его бытия. Ему не рекомендуется иметь человеческие привязанности, и в идеале вся его преданность без остатка принадлежит "пославшему его". К нему приложима в гротескно-сниженном переосмыслении новозаветная характеристика царя-священника Мельхиседека, этого прообраза средневековой теократии: "без отца, без матери, без родословия". Он тоже по-своему изъят из родовых связей. Диковинный логический предел такого принципиально "беспочвенного" бытия - фигура ранневизантийского придворного евнуха. Перед нами общество, для которого многое неестественное становилось естественным. Вовсе не "порча нравов", но объективные жизненные закономерности принуждали его стоять между "неестественным" насилием и "сверхъестественным" идеалом.

Но вернемся от конца описываемого периода к его началу. Две силы, внутренне чуждые полисному миру классической древности - цезаризм и христианство, возникают почти одновременно: по преданию, Христос родился в правление Августа 8. Древние христианские авторы очень интенсивно воспринимали этот параллелизм между единобожием и единовластием. Больше двух веков полисная структура еще сохраняет свое значение в повседневной жизни городов: цезаризм надстраивается над этой структурой, христианство ведет существование под ней, в подполье. Императоры считают нужным именоваться "друзьями полисов". Лишь кризис III в. кладет конец старому укладу; эдикт Каракаллы в 212 г. ставит на место полисных гражданств единое общеимперское гражданство. Римский мир становится все более бесструктурным. Начиная новую эпоху стабилизации, Диоклетиан (284-305) пытается пересоздать строение империи на новых основаниях. Ему ясно, что в хаотическом, потерявшем структурность мире связующим звеном могут оказаться две дополняющие друг друга силы: концепция императорской власти, освобожденная от реликтов полисного мышления, и единая религия, понятая как обязательное "вероисповедание".

Диоклетиан совершенно точно уловил потребности времени, но допустил просчет в выборе имперской религии. Он поставил на язычество: это было понятно, ибо соответствовало традиции, и это было еще более обосновано ввиду того, что наличие автономной церковной организации, неизбежно связанное с христианством, было для централизованного правительства более чем нежелательным. Впоследствии христианской монархии в Константинополе пришлось выдержать немало острых столкновений с церковью. Диоклетиан хотел в корне задушить проблему раздела власти между правительством и церковью; но ликвидация христианства в 303-304 гг. (годах эдиктов против христиан) была заведомо нереальным предприятием.

Это сумели понять преемники Диоклетиана. Уже эдикт Галерия (311 г.) предоставил церкви легальное положение. "Равноапостольный" Константин пошел на союз и дружбу с церковью, как ее "внешний епископ", и под конец жизни принял крещение. Легенда рассказывает, что обращение Константина в новую веру последовало после многозначительного видения - императору явился крест (или монограмма Христа) с надписью: "сим победиши!" Хотя Константин и его ближайшие преемники формально исполняли функции языческого верховного жреца, хотя только Грациан отказался от этого сана и только Феодосий Великий перешел к прямому подавлению язычества, - христиане имели все основания к тому, чтобы уже с царствования Константина считать свою победу совершившимся фактом.

Несколько десятилетий язычество активно сопротивлялось. Наиболее ярким моментом этого сопротивления было царствование Юлиана Отступника (361-363), поставившего государственную администрацию и собственный литературный дар на службу идее языческой церкви: но идейная и организационная структура язычества не подходила к функциям церковного вероисповедания, и попытка Юлиана потерпела крушение. Во всех случаях, когда дело шло о психологическом комплексе борьбы за веру, мученичества, исповедничества, священной войны, преимущество христиан было очевидно, ибо для них эти понятия были связаны с глубочайшими корнями их идей, а их противники вынуждены были принимать бой на навязанных врагом условиях. Ортодоксальное христианство победоносно побороло не только языческую оппозицию, но и попытку уже христианизировавшегося цезаризма отдать предпочтение более этатистскому и, следовательно, более удобному варианту новой веры - арианству, популярному среди верноподданных солдат (см. ниже) 9. В конечном счете христианство смогло стать коррелятом абсолютистского государства - такова парадоксальная логика реальности! - именно благодаря своей моральной обособленности от этого государства. Конечно, после христианизации империи церковь очень сильно пошла навстречу светской власти: христиане, когда-то умиравшие за отказ обожествлять монарха, стали изображать земных царей (византийских, а позднее и каролингских императоров) с атрибутами царя небесного. И все же в Евангелии было сказано: "Царство Мое не от мира сего" (Ио. XVIII, 36); "Воздайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мтф. XXII, 21); эти слова уже не могли исчезнуть из памяти верующих. Здесь мы стоим перед тайной социального функционирования христианства в монархии последиоклетиановского типа. Маленький человек был почти без остатка включен в абсолютистскую государственность, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть и притом от имени религии, он преклонялся перед магическим ореолом власти.

Трансцендентная святость и трансцендентное ничтожество земной власти - эта антиномия, выявляющаяся в христианском сознании, может быть названа характерной для Востока (с той оговоркой, что слова "Восток" и "Запад" для истории культуры могут служить скорее символами, чем точными терминами). Христианство и было продуктом западно-восточного синтеза 10. В этом отношении очень любопытен тот факт, что империя Константина Великого не была первым государством, предоставившим христианству официальный статус; легче всего это произошло в некоторых маленьких полузависимых царствах, расположенных на границе Римской и Персидской держав. Как раз эти "буферные государства", в духовной жизни которых эллинизм и Азия встречались на равных началах, первыми ощутили свое сродство с новой верой, которая сама формировалась в условиях западно-восточного синтеза. За позднейшей легендой, согласно которой сирийское царство Осроена со столицей в Эдессе стало христианским еще при царьке Абгаре V Черном, будто бы состоявшем в переписке с самим Иисусом (Абгар умер в 50 г.), стоит какая-то историческая реальность: во всяком случае преемник и тезка этого монарха Абгар IX (179-216) был крещен, а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженности к христианству. Характерно, что когда после 216 г. Осроена была поглощена Римской империей, положение церкви резко ухудшилось. Зенобия, царица Пальмиры, ведшая игру Востока против Рима (до 272 г.), давала возможность еретическому епископу Павлу Самосатскому играть роль первого человека в городе Антиохии; когда мы узнаем, какой гнев вызывало у современников мирское поведение этого блистательного "князя церкви", трудно удержаться от чувства, что здесь церковь встретилась со своим собственным будущим. К западу от Сирии епископа еще могли бросить на растерзание львам, а в это время в Антиохии Павел уже чувствовал себя носителем официально санкционированной власти. При царе Трдате (ок. 282-330 гг.) христианство принимает Армения; ее христианизация произошла и несколько раньше, и решительнее, чем в Риме Константина. Вскоре христианство становится государственной религией и в Грузии.

Вообще говоря, христианство, судьбы которого впоследствии оказались связанными с судьбами Европы, изначально чувствовало себя как дома в восточных странах. По преданию, Христос завещал апостолам "идти и научить все народы" (Мтф. XXVIII, 19) - разумеется, не только к западу, но и к востоку от Палестины. Так первоначально и развивалось христианское миссионерство, и память об этом сохранилась в преданиях об апостолах: если путь Петра и Павла вел в Рим, то маршрут Фаддея и Фомы лежал в противоположном направлении, к восточной Сирии, к Месопотамии, к Ирану. Константин Великий имел основания писать иранскому монарху Сапуру: "Мне радостно узнать, что все славнейшие места Персии украшены присутствием христиан" (Евсевий, "Жизнь Константина", IV, 13); по-видимому, в это время уже существовала организованная иерархия персидской церкви во главе с католикосом. В своем миссионерском рвении сирийские миссионеры доходят до Индии: возможно, к III в., во всяком случае к началу VI в. на Малабарском побережье и на Цейлоне уже существуют общины "христиан св. Фомы" (эти общины сохранились вплоть до нашего времени). Мало того, к VIII в., когда сирийская несторианская церковь уже откололась от "вселенской", посланцы этой церкви доходят до Китая и достигают там серьезных успехов: сохранилась датированная 781 г. христианская стела с двойной надписью на сирийском и китайском языках.

Именно рвением сирийских проповедников были приобретены для христианства южноаравийские племена и древнеэфиопское царство Аксум. Что касается Ирана, то все пространство его державы было открыто для сирийских купцов, которые, несмотря на периодические гонения (например, в 317 и 340 гг.), широко разносили свою веру: до IX столетия существовала христианская литература на языке пехлеви.

К этому надо добавить, что христианизация ближневосточных народов нередко воспринималась как сигнал к эмансипации от внутреннего давления греко-римских форм и, в частности, к возникновению литератур на родном языке. Это было преодолением и одновременно продолжением эллинизма. Когда еще во II в. сириец Татиан в своей полемической "Апологии" (на греческом языке) яростно нападает на все греческое, мы чувствуем за его словами не только вражду христианина к язычеству, но и ненависть представителя Востока к эллинству, когда-то навязанному его предкам наследниками Александра Великого; не приходится удивляться, что после этого трактата его автор вскоре порвал с имперской ортодоксией, вернулся в родную Сирию и своим арамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Диатессарон, или Эвангельон да-Мехаллете) положил начало сириоязычной христианской литературе. Приблизительно в то же время рождается христианская словесность на коптском языке (т. е. на языке не подвергшихся эллинизации египтян). Стремительное развитие этих литератур, уже к IV-VI вв. достигающих огромного размаха, похоже на взрыв. Духовный мир арамейско-коптского населения как будто давно дожидался своего часа, чтобы вырваться к словесному воплощению. И этим часом для него стала именно эпоха христианизации: в языческом прошлом та же Сирия давала литературные таланты, но для Лукиана его сирийское происхождение - всего-навсего экзотический факт его личной биографии, совершенно несущественный для его литературного творчества, в то время как всего полустолетие спустя христианско-гностический теософ и поэт Вардесан (Бар-Дайшан, 154-214) уже всецело укоренен в своей сиро-месопотамской почве, как в идейном, так и в языковом отношении; то же самое можно сказать о знаменитом Ефреме Сирине (Афрем, 306-373), который боролся с учением Вардесана, но продолжил его работу над сирийским поэтическим языком, и обо всей плеяде поэтов, историков, теологов и моралистов Сирии IV-VI вв. Конечно, сирийцы учились у греков и прилежно переводили на родной язык греческую теологическую и философскую литературу (из их рук арабам предстояло принять труды Аристотеля, чтобы окольным путем вернуть их Западной Европе); но они не забывали, что, по преданию, надпись над головой распятого Иисуса была составлена на еврейском, греческом и латинском языках, из чего, по их мнению, ясно вытекало, что эти языки осквернены грехом богоубийства, в то время как истинный народ Христов суть сирийцы, и язык их чист. Сходные претензии выдвигали и копты; сочинения великого национального святого Египта архимандрита Шенуте (ок. 333-451), как по форме, так и по духу, знаменуют собой отчуждение от эллинизма 11. Интересно, что сами греки первоначально склонны были до некоторой степени принять претензии своих восточных критиков. Христианское мировоззрение настолько решительно требовало переоценки эллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую веру, идти на выучку к Востоку и в какой-то мере отрекаться от самих себя. Ученейшие христианские писатели со времен Климента Александрийского (II-III вв.) наперебой доказывают, что греки всему научились от варваров, что все науки и искусства пришли с Востока, что восточная цивилизация много древнее греко-римской 12; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон, Пифагор и Платон искали мудрость в Египте - и притом, как им хочется думать, "не у одних только египтян, но и у евреев" 13, у народа Ветхого Завета: Платон оказывается учеником пророков. Часто вспоминаются 14 презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, собеседника Солона в Саисе: "О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!" ("Тимей", р. 22 В).

Христианство обостряет в самосознании греческой культуры уклон к самокритике - чего стоит заглавие только что процитированного трактата Феодорита Киррского, церковного писателя V в.: "Врачевание эллинских недугов"! - и одновременно делает ее открытой для внушений с Востока.

Следует заметить, что римляне в гораздо меньшей степени дали новой вере отнять у себя свою гордость величием "латинского имени". Латинский церковный поэт IV-V вв. Аврелий Пруденций Клеменс не боится в своем гимне мученику Лаврентию описывать христианизацию Рима как очередной триумф Рима:

Отчизна древних идолов,

Рим, ныне чтущий Господа,

Триумф духовный правишь ты,

Приняв вождем Лаврентия!

Лаврентий оказывается доблестным римским гражданином, наследником Регула, его стойкость в мучениях изображена так, как если бы он был вторым Муцием Сцеволой, его небесная слава описана в традиционно-римских понятиях:

Увенчан ты блистательным

Венцом гражданской доблести,

Причтен к небесной курии.

Вообще говоря, когда христианин послеконстантиновской эпохи спрашивал себя, в каком пункте он имеет право признать свою преемственную связь с языческим прошлым, то преемство римской государственности он, как правило, признавал с более спокойной совестью, чем преемство греческой культуры. В этом отношении показательно, что если слово "эллин" становится на много столетий одиозным синонимом слова "язычник", то обозначение "римлянин" (в греческом произношении "ромей") принимается и жителями греческой половины средиземноморского мира: вплоть до последних веков византийской державы ее подданные именовали себя "ромеями". Конечно, тот импульс отвращения к римскому этатизму, которым так долго держалось христианское самосознание, не мог быть так просто изжит; кровь мучеников, пролитая в амфитеатрах "Вечного Города", не забывалась. Поэтому и в IV-V вв. мы встречаем совсем иное отношение римских христиан к традициям своей родины, чем то, которое можно наблюдать у патриотичного Пруденция.

Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха, знаменитый христианский писатель Евсевий Иероним отозвался на эту весть, дошедшую до него в Палестине, восклицанием: "Пленен Моав!", - приравнивая город, в котором прошла его молодость, к проклятому племени моавитян из ветхозаветной истории. А ведь Иероним был тонким ценителем старой римской культуры, тысячей нитей связанным с ее языческим прошлым! Другой, еще более крупный представитель латинской литературы и христианской мысли этого времени - Аврелий Августин - отозвался на римскую катастрофу грандиозным трактатом "О граде божием", в котором он набрасывает картину истории человечества как извечной борьбы "двух градов": мирской государственности и духовной общности в боге. Один "основан на любви к себе, доведенной до презрения к богу", другой - "на любви к богу, доведенной до презрения к себе". Граждане божьего града хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном. Что касается государства, то оно почти никогда не выполняет по совести своих правовых функций; а неправедная власть - это всего-навсего "большая разбойничья шайка" ("latrocinium magnum" 15). Августин проводит параллель между братоубийцей Каином и братоубийцей Ромулом, один из которых основал первый в мире, а второй - величайший в мире город: вот так и строятся земные города - на крови. Чему же удивляться, если бог через Алариха заставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвергал другие народы? Если так рассуждали Иероним и Августин, аристократы духа, полноправные наследники Цицерона и Вергилия, что говорить об авторах, принадлежащих к плебейской литературе! К числу последних относится пресвитер Сальвиан из Массилии (современный Марсель), писавший около 440 г. Для Сальвиана Рим - это средоточие социального распада, сравнительно с которым варвары представляются носителями здоровой человеческой солидарности: "Почти все варвары, имеющие одного царя и составляющие одно племя, связаны взаимной любовью; почти все римляне заняты взаимным преследованием. Какой гражданин не завидует другому гражданину?" "Где, у каких людей встречаются такие непорядки, кроме, как у римлян? Где так сильна несправедливость, как у нас? Франки не знают таких преступлений; гунны свободны от подобного срама; ничего подобного нет ни у вандалов, ни у готов!" 16.

Не приходится удивляться, что последние язычники Рима (по большей части сочлены сенаторского сословия) горько корили христиан за утрату древней гордости, усматривая в новой вере источник некоего духовного пораженчества перед лицом варварской опасности. И они были по-своему правы: в национальных рамках старой греко-римской культуры христианство по большей части гасило те самые патриотические чувства, которые оно же стимулировало в таких народах, как сирийцы, копты или армяне. Поэтому изначально новая вера, казалось бы, мало подходила для роли идеологической скрепы эллино-латинского единства в его исторических границах. Христианству тем легче было ощутить себя главенствующей общечеловеческой идеологией, поскольку оно долго не имело на земле уголка, который могло бы назвать своим. Насколько пафос "странничества" и бездомности жил даже в правоверной церковности - не говоря об оппозиционных сектах - столетие спустя после Константина, мы могли видеть на примере августиновского трактата. Слишком долго христианство удерживало тот социальный статус, который описывается в "Послании к Диогнету", дошедшем под именем Юстина Мученика (II в.): "Христиане не разнятся от прочих людей ни страной, ни языком, ни обычаями. Они не имеют собственных городов, не употребляют особого наречия, ведут жизнь, ни в чем не отличную от других... Для них всякая чужбина - отечество, всякое отечество - чужбина" 17.

И все же самосознание времени с необходимостью требовало идеи сакральной державы, "священного царства",- макросоциума, построенного на религиозной идеологии. Эта идея сама по себе независима от христианства, не имеет с ним обязательной внутренней связи и много древнее его, уходя своими корнями в архаическую "теократию" древневосточного (например, израильского) типа; с распадом античного общества для нее настало великое время, и притом отнюдь не только в христианском мире. В исламе концепция священной империи, государственные границы которой совпадают с границами "истинной" веры и "правильного" человеческого общежития, выявилась даже полнее и последовательнее, чем в христианстве (например, мусульманская и иудейская теология до конца вобрала в себя юридическую науку, чего в христианском регионе не произошло, как бы ни сближались религиозная и правовая сферы). Это и понятно: исламу не мешал вековой опыт спора с "царством Кесаря", и его основатель был не распятым страдальцем, а удачливым политическим вождем. Однако принципиального различия между позднейшим халифатом и христианской державой, как она сложилась к концу IV в., не было. Если богословы халифов делили мир на "область веры" (дар ад-дин, дар ал-ислам) и запредельную "область войны" (дар ал-харб), то подобное мировосприятие было далеко не чуждо Византии; что касается Запада, то там идея христианской державы очень долго не могла дождаться своей реализации, но наконец-то осуществивший ее Карл Великий мыслил именно в таких категориях - некрещеные саксы естественным образом входили для него в "область войны". И в христианском, и в мусульманском регионах политическое мышление надолго приобретает сакральный характер. Что касается христианства, то оно связало с идеей священной империи свои эсхатологические представления: так, в течение раннего Средневековья было довольно распространено представление, что христианское царство играет космическую роль заградительной стены против царства Антихриста и мирового распада (впрочем, задолго до Константина Тертуллиан, ненавидевший тогда еще языческую Римскую империю, связывал ее устойчивость с устойчивостью мира в целом 18). В этой связи надо заметить, что исконный интерес христианской мысли к исторической динамике еще больше возрастает. С необычайной интенсивностью осмысляется единство всемирного исторического процесса 19: целый ряд богословов, начиная с III и особенно IV вв., составляют универсальные хроники, в которых стремятся привести к одному знаменателю судьбы всех известных тогда народов от Адама. Уже упоминавшийся трактат Августина "О граде божием" разделяет историю в шеститактном ритме: 1-й период - от Адама до гибели первого человечества при потопе, 2-й - до Авраама, постигшего тайну бога, 3-й - до священного царства Давида и Соломона, 4-й - до крушения этого царства (до Вавилонского пленения), 5-й - до рождества Христова; 6-й период все еще продолжается, а 7-й даст трансцендирование истории в эсхатологическое время. Практические вопросы периодизации летосчисления соотносятся с потребностью воспринять в "спрямленном" виде ход времени от сотворения мира через воплощение бога к "Страшному Суду". Уже в 525 г. римский диакон Дионисий Малый предложил отсчитывать время от Рождества Христова, приняв за дату последнего 752 г. от основания Рима. Правда, разруха последовавших веков воспрепятствовала европейскому миру немедленно воспринять это новое летосчисление; лишь на грани VII и VIII вв. его усваивает в Британии Беда Достопочтенный, автор "Церковной истории народа англов" (674-735), после чего изобретение Дионисия Малого кружным путем возвращается на континент и окончательно утверждается в курии с 963 г. Но значение историко-культурно-го симптома имеет уже тот факт, что во времена Дионисия Малого была осознана потребность в универсальной точке отсчета (античность не знала ее, ибо даже летосчисление "от основания Города" применялось только в исторической литературе, а для практических нужд года отсчитывали от воцарения того или иного цезаря). Католический "Римский мартирологий" в своем рождественском тексте так фиксирует соотнесение материи исторического времени во всех ее измерениях с точкой, долженствующей сообщить всему временному космосу смысл: "В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраамова 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седмицу пророчества Даниилова, в 194 Олимпиаду, в лето 752 от основания Города Рима, в лето 42 державы Октавия Августа, когда по всей земле был мир, Иисус Христос, вечный Бог и Сын вечного Отца, желая освятить мир своим милосерднейшим присутствием, вочеловечился от Девы Марии...". В других областях христианского региона могли употребляться иные эры: в православной сфере утверждается отсчет от сотворения мира, копты сообразно со своим этническим партикуляризмом избирают особенно важную для их церкви "эру мучеников" (от воцарения кесаря-гонителя Диоклетиана в 284 г.). Это прочувствованное отношение к истории, к осмысленной динамике времени неотделимо от заинтересованности в мистике государства - земной реализации небесного царства.

Чтобы понять, каким образом могли быть переброшены мосты от исконной христианской "бездомности" к построению политической идеологии, как кесарь Константин Великий мог занять в сознании церкви место "тринадцатого апостола" 20, важно помнить, что идея государства в описываемую эпоху по радикальному универсализму не уступала теологическим идеям 21. Христианская держава, в своем "земном" измерении наследница космополитической Римской империи была принципиально лишена всякого этнического характера и по идее должна была совпадать со всем человеческим миром - "ойкуменой". Пока этого не произошло, ее пределы зависели от сцепления самых различных причин, но не от национальной идеи. Последней тогда просто не существовало. Если не считать варваров, сохранивших племенное самосознание, впрочем, в условиях грандиозного переселения народов крайне текучее, люди той эпохи воспринимали этнические границы через призму вероисповедных понятий.

Даже там, где в игру вступали очевидные этнические противоречия, они в своем чистом виде не доходили до сознания, осмысляясь как противоречия религиозные: те же копты отпали от Византии не в качестве коптов, а в качестве монофиситов, лозунгом была не независимость угнетенного народа, а независимость угнетенной церкви. Вероисповедные средостения между людьми были гораздо сильнее этнических или расовых: германец и эфиоп, если они принадлежали к одной церкви и были сведены судьбой в мировом городе вроде Константинополя, были ближе друг к другу, чем соседи в сирийском городке, всю жизнь прожившие рядом, если один из них был православным, а другой - несторианином. Могущественное этническое единство готов, державшееся арианской верой, немедленно размывается, как только готы принимают ортодоксальное христианство. Даже такие атрибуты народности, как язык и письменность, переносятся на конфессиональное единство. Правда, в том, что касается языка, это происходило в полной степени лишь в западной половине христианского мира, где латынь становится неотъемлемой принадлежностью ортодоксии. Зато на Востоке развивается специфическое ощущение святости алфавита, который должен принадлежать адептам данной веры и только им одним: поэтому в Сирии религиозное дробление порождает возникновение трех различных способов письма ("эстрангело", изначальный способ письма, удержанный православными-мелькитами, "серто", изобретенный яковитами, т. е. монофиситами, и несторианское письмо). Такое отношение к письму характерно для целой эпохи в пределах от Ирана до Испании, а отнюдь не только для христианского региона (ср. связь "куфического письма" со становлением ислама, специальные алфавиты самаритянской, мандейской и проч. религиозных групп). К бесписьменному или обладавшему зачаточной письменностью народу алфавит постоянно приходил с христианством: так проповедь Григория Просветителя подарила письмо армянам, проповедь Едесия и Фрументия создала эфиопский алфавит, проповедь Тотилы сочеталась с адаптацией латинского алфавита для нужд готского языка, - а веками позднее проповедь Кирилла и Мефодия послужила началом славянской письменности. Ибо в сознании эпохи письмо всегда есть плоть "Писания", а не принадлежность партикулярного языка. Алфавит всегда соотнесен со словом божиим, каким бы мирским целям он ни служил (нередкий мотив житийной литературы - проявление тем или иным святым почтения к любому писаному тексту на том основании, что эти же самые буквы могут составлять и священные слова). Но как алфавит, как язык, так и все этническое должно было получить свой смысл от всечеловеческой религиозной идеи. Как бы грубо ни проявлялись в жизни эгоизм, самомнение, раздоры отдельных этнических групп, в идее каждая партикулярная культура осмыслялась как зеркало, долженствующее отразить одного для всех людей бога. Для космополитизма описываемой эпохи показателен текст, относящийся к более позднему времени (IX в.), но по смыслу связанный с давней традицией: когда константинопольский патриарх Фотий разбирает довод иконоборцев против иконописи, основанный на том, что на римских иконах Иисус Христос выглядит, как итальянец, на коптских, как египтянин, на греческих, как грек, - он подчеркивает, что коль скоро бог воплотился ради спасения всех народов, национальные иконографические варианты столь же оправданны и равноправны, как переводы слова божия, на всех языках остающегося самим собой 22.

Оборотной стороной этой широты было стремление к унификации форм религиозной культуры: единомыслие христианского человечества должно было выразиться зримо и наглядно уже на формальном уровне. В особенности это откосится к литургии. Все раннее Средневековье по обе стороны латино-греческой языковой границы заполнено медленной, но планомерной борьбой Рима и Константинополя за вытеснение местных богослужебных текстов, напевов и обычаев столичными.

Новый статус христианства как идеологической основы имперского мегасоциума в целом создал для него новые возможности и новые задачи, но также и новые трудности. До эпохи Константина христианские общины знали тяжелые противоречия общественного и религиозного порядка - достаточно вспомнить монтанистский кризис: но их членов, богатых и бедных, образованных и неученых, сплачивала опасность и беда.

Когда христиан было мало, каждый мог чувствовать себя лично отмеченным, совершенный им выбор веры был глубоко интимным актом; но теперь христианами становились все, и психологический комплекс избранничества отпадал. Пока христианство жило перед лицом гонений, оно не могло закостенеть в обрядовом формализме, ибо от каждого его адепта требовалась прежде всего готовность к мученической смерти, а не соблюдение ритуалов: даже главное таинство церкви - крещение - могло быть заменено "крещением через кровь", когда неофит, еще не успевший формально вступить в общину, связывал с ней себя смертью. Теперь все это отпало. Не только личная перспектива гибели за веру, но и вселенская перспектива немедленного конца мира перестали определять человеческое существование. Это угрожало самой сути христианского мироощущения, как оно сложилось в первые века: поэтому оно должно было в одних пунктах уступить "обмирщению", а в других - оградить себя посредством новых средств защиты.

Став всеобщей и общеобязательной религией, не избираемой в душевном кризисе обращения, а данной, христианство формализуется. Это прежде всего сказывается на понимании церкви, клира, иерархии.

Собственно говоря, процесс просачивания в церковное самосознание древнеримских юридических и военных концепций дисциплины начался рано: еще Послание к коринфянам Климента Римского сравнивает церковь с римским войском 23, а Киприан (ум. 258 г.) начинает свой трактат "Об одеянии девственниц" словами: "Дисциплина - страж надежды, устойчивость веры, водитель по пути спасения!" 24. Только епископальная церковь, в которой вдохновленных личным пылом "харизматиков" сменили люди, рукоположенные в свой сан сообразно требованиям церковного права, могла достигнуть официального первенствования в империи Константина, Феодосия и Юстиниана: чтобы сосуществовать с римско-византийским институционализмом (который был идеалом, неосуществимым лишь по условиям разрухи, и для варварского Запада), церковь сама должна была стать институцией.

Через свой сан и его внеличную святость священник обособляется от мирян. Когда-то все христиане считали себя "уделом божьим" среди язычников: теперь слово "удел" (по-гречески "клир") применяется к сословию священнослужителей. Член этого сословия имеет не зависящую от его личных свойств власть молиться за живых и мертвых, освобождать мирян от их грехов, исцелять, судить, карать и благословлять. Правда, разделение христианского мира па клир и мирян по восточную сторону греко-латинской языковой границы было лишено той резкости, которую оно постепенно приобретало на Западе с его римскими традициями институционализма.

В византийской сфере влияние священника было ограничено с двух сторон: рядом с ним стоял кесарь, присваивавший себе не только светскую, но и духовную власть, и монах, противопоставлявший сверхличному авторитету священника авторитет личной святости. (О фигуре восточно-христианского аскета нам еще придется говорить ниже.) На Востоке священник был прежде всего совершителем таинств - как бы наследником элевсинских мистагогов. Христианское миропонимание, сливаясь с римской традицией, приобретает черты юридической четкости, а сливаясь с греческой традицией - черты мистериальной обрядовости; по в обоих случаях дело идет к его формализации, которая неуклонно нарастает.

Люди, в наибольшей степени сохранившие в себе импульс новозаветной мистики со всей присущей ей психологической феноменологией порыва и личностного выбора, искали путей преодоления этой формализации. Многих отвращение к пустому внешнему христианству делает открытыми врагами официальной церкви - еретиками. Радикальнее всего порывали с христианской ортодоксией ответвления манихейства - всемирной подпольной религии, возникшей в Месопотамии в III в. и вербовавшей своих адептов как на Востоке (вплоть до Китая), так и в Римской империи. Манихейство выводило христианское "не любите мира, ни того, что в мире" из контекста новозаветного антиномизма и сообщало ему однозначно дуалистический и пессимистический смысл: мировая "тьма" - материя - не может быть высветлена светом духа, она от века противостоит ему как автономное и непримиримое царство зла, и всякая встреча света с тьмой, иначе говоря, всякая реальность может быть оценена только как плен и оковы для света. Мира нельзя ни спасти, ни искупить, ни освятить - его можно и нужно только разрушить, дабы совершилось окончательное обособление света от тьмы. Здесь один полюс христианской антиномии противопоставлен другому: во имя бескомпромиссно-трагического переживания мировой несвободы и устремления к свободе отрицается воля к "освящению" земного бытия. Сходными настроениями жили различные христианские еретические течения, нередко переходившие друг в друга, - например, монтанисты, еще во II в. выступившие с протестом против становления епископальной церкви и удерживавшие пафос "харизматической" личной боговдохновенности вплоть до VI в., когда на них обрушились гонения Юстиниана. Вообще говоря, никакие еретики не подвергались столь беспощадным преследованиям, как манихейские, гностические и монтанистские отрицатели церковно-государственного социального строительства. Манихеев преследовали и язычники, и христиане, и зороастрийцы, а позднее - мусульмане. И все же их протест против мира несвободы имел глубокие корни: манихейство не только составляет необходимую сторону духовной жизни умирающей Римской империи (достаточно вспомнить, что через манихейский искус прошел такой виртуоз христианской диалектики, как Августин), но и в продолжение всего Средневековья порождает все новые ответвления (павликианство, богомильство, движение катаров - до русского хлыстовства включительно). Для средневековой церкви дух манихейства был постоянной опасностью, как бы подземным потоком, подтачивавшим основы христианского сознания.

Существовали и такие течения, которые не порывали столь резко с ортодоксальной христианской доктриной, но противопоставляли церковности уход в чисто личное мистическое самоуглубление, для которого вещественный культ, церковная институция и иерархия совершенно несущественны. Таким было популярное в народе мессалианство, окончательно осужденное на Эфесском соборе в 431 г. Мессалианская ересь была распространена на востоке империи и характеризовалась чертами "азиатского" душевного строя: ее приверженцы стремились обособить христианство от церковно-государственного строительства и сделать его религией аскетов, поставив на первое место мистическую практику - некий христианский вариант индийской "йоги". Мессалианский идеал требовал полного отказа от собственности, странничества и постоянного пребывания в состоянии духовной молитвы (ср. "умную молитву" позднейшего православного подвижничества). Этот идеал не исчез с исчезновением самой секты; он был почти неотделим от широкого общественного феномена, который все больше становился прибежищем для недовольных формализацией мирского христианства, обеспечивая им место в рамках ортодоксии. Имя этому феномену - монашество 25.

Тип аскета знает всякая развитая религия. Особенно виртуозная культура аскезы искони существовала в Индии; средневековая психология столь настоятельно требовала монашества, что даже ислам, несмотря на приписывавшуюся самому Мухаммеду формулу "нет монашества в исламе", в конце концов породил движение суфиев и дервишей. Раннее христианство с самого своего зарождения знало аскетов, живших в безбрачии: "девственницы" и "вдовы" пользовались в общинах особым уважением. Но раннехристианская аскеза не знала института и устава. Хорошее представление об этом "монашестве до монашества" дает житие Евлогия в "Лавсаике" Палладия (как раз во времена Палладия такой образ жизни был уже анахронизмом): Евлогий, решив "спасаться", раздаст почти все свое имущество, оставив себе по собственному усмотрению необходимое, и по собственному же усмотрению выбирает себе подвиг - принимает для ухода неизлечимого калеку; с этим калекой он живет в своем прежнем домике, никуда из него не уходя. Настоящее монашество рождается на рубеже III и IV вв., т. е. накануне эпохи Константина, и притом в весьма специфической форме: как пустынножительство. Его родина - Египет; его основатель - Антоний Великий, простой, неученый копт, который сумел с народной непосредственностью принять к сердцу евангельскую заповедь нищеты, роздал имущество, ушел в пустыню и стал живым примером для бесчисленных последователей. Нужно вдуматься в ситуацию той эпохи, когда церковь выходила к официальному статусу, чтобы понять неимоверный резонанс инициативы Антония. Современников потрясала бескомпромиссность, с которой этот человек признал для себя обязательными максимальные требования своей веры; они были пресыщены словами и жаждали дел, которые были бы по-своему столь же весомы, как героизм мучеников былых времен. "Исповедь" Августина (VIII, 8, 19) так рисует впечатление, произведенное на образованных молодых богоискателей рассказом о неученом копте, который решился всерьез принять заповедь самоотречения: "До чего мы дошли? Что нам приходится слышать? Невежды встают и завоевывают небо - а мы со всеми нашими учениями не в силах преодолеть плоть и кровь!" 26.

Афанасий Александрийский написал жизнеописание Антония, в котором он применяет к своему герою, почти не знавшему греческого языка, термины греческой моральной философии; то, чему философы учили, Антоний выполнил на деле 27. Но если для Афанасия и Августина аскеза Антония представляла осуществление религиозно-философского идеала победы духа над телом, то для безграмотных, подчас даже не успевших познакомиться с христианским учением почитателей египетского подвижника, эта аскеза - некая новая магия, восстановление первобытного самомучительства шаманов. Известно, что паломничество к Антонию совершали даже необращенные язычники, которые должны были понимать его сверхъестественную силу чисто магически. Таков диапазон эмоций, сообщавших притягательность примеру Антония.

К этому надо добавить, что в пустыню гнали все новых анахоретов и невыносимые общественные условия этого тяжелого времени. Пустынник лишен собственности, он морит себя голодом и бессонницей, спит на камнях: но он свободен от страха перед несправедливостью. Монахи пытались создать в противовес к неправедному человеческому миру некий свой мир, где ценой предельных лишений был бы преодолен общественный распад. Если люди не могут стать равными в благоденствии, пусть они станут равными перед лицом лишений. Это ощущение праведного "антимира" чувствуется в словах Афанасия: "В горах лежат обители, словно шатры божественных хоров... Все это предстает как особое царство: царство страха божьего и справедливости. Здесь нет никого, кто бы творил или терпел несправедливость. Здесь не знают ненавистных вымогательств сборщика податей..." 28. Аскет мог никого не бояться, ибо знал, что никакой мучитель не может быть по отношению к его телу более жестоким, чем он сам. Действительно, коптские монахи IV-V вв. вели себя по отношению к властям достаточно независимо и привыкли быть готовыми к тюрьме: недаром в египетской литургии Григория Богослова, возникшей в монашеских кругах, содержится молитва: "Помяни, Господи, отшельников в горах в пещерах, и братий наших в заточении" 29.

Монашество первоначально распространяется по юго-восточной окраине римского мира: после Египта вторая родина пустынножительства - палестинская пустыня, еще хранившая воспоминания о ессейских аскетах. Очень важно то, что первоначальный облик монашества творился людьми, наиболее далекими от греко-римской культуры. Расцвет пустынножительства был составной частью духовной реакции ближнего Востока против эллино-римского влияния. Сохранился характерный рассказ о греке Арсении, бросившем придворную карьеру и ученые занятия ради опрощения в коптском отшельничестве: "Однажды авва Арсений советовался с неким старцем, коптом, о своих помыслах 30. Некто застал его за этой беседой испросил: "Авва Арсений, к чему тебе владеющему римской и греческой ученостью, советоваться с этим неученым человеком о твоих помыслах?" Арсений отвечал ему: "Все это так, римской и греческой ученостью я владею, но у этого неученого человека еще не сумел перенять даже его азбуки" 31.

Восточные народы вкладывали в практику аскезы специфические черты своего устоявшегося духовного склада. Коптское монашество отличается устремлением к грубоватому прямодушию, безразличием к религиозно-философским тонкостям; как и полагается наследникам египтян эпохи фараонов, его представители глубоко сосредоточены на идеях смерти и загробной жизни. Эта исконно египетская традиция вливается в общехристианскую психологию вчувствования в ситуацию человека перед лицом смерти; подвижники молятся, чтобы им была дарована "память смертная", т. е. постоянное конкретное ощущение пребывания на той границе, где все изъято из житейской рутины. Сирийцы вкладывают в подвижничество страсть и нервную экзальтацию, богатую фантазию и впечатлительность. Характерная фигура раннего сирийского монашества - Симеон Столпник (ум. ок. 459 г.), который испытывает самые различные виртуозные методы аскезы и в конце концов на 47 лет - до конца жизни - поселяется на узкой площадке, укрепленной поверх столба. Именно в Сирии пышным цветом расцветает христианское погружение в сладость и святость скорби (ср. евангельскую "заповедь блаженства": "Блаженны плачущие, ибо они утешатся", Матф. V, 4). Возникают легенды, которые могут показаться нам дикими и причудливыми, но которые отвечают глубочайшим душевным потребностям эпохи и получают огромный успех у народа: их настроение - пронзительная боль, добровольное растравление сердца. Такова выплывающая в Сирии начала V в. история о "человеке божием из Рима", который был сыном богатых родителей, единственным, нежно любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежал из дома, нищенствовал в святом сирийском городе Эдессе, а затем, изменившись до неузнаваемости, в лохмотьях и язвах вернулся к отеческому дому и жил при нем, как подкармливаемый из милости бродяга. Особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным нищим глумятся слуги, в то время как его родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко. Только мертвое тело странника наконец опознают. В ранних вариантах легенды святой именуется Йохананом (Иоанном); затем он все чаще получает имя Алексия человека божьего, и под этим именем входит в средневековые литературы чуть ли не всех стран христианского мира. То же упоение слезами характерно для менее известной сирийской легенды об Архелладии или Археллите (позднее воспетом в коптской поэме): юный Археллит, единственный сын знатной вдовы, едет учиться в Афины и Бейрут, но пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обет никогда не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о монашеских трудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Археллита о встрече; юноша не в силах ни нарушить обет, ни отказать матери, и ему остается только умереть с разбитым сердцем. Мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти. Нужно представить себе, как глубоко вчувствовались люди той эпохи в подобные рассказы. Создается совершенно особое понятие "умиления", т. е. любви сквозь слезы, любви как всеохватывающей жалости. Расположение к слезам оценивается как высокое духовное дарование - "дар слезный", - и его испрашивают себе в молитвах. Настроение легенд об Алексии человеке божием и Археллите может показаться нам мучительным и болезненным; но необходимо понять, как насущно нужно было чутким душам того времени не потерять в обстановке великого церковного обмирщения то новое знание о глубинах человеческого "Я", которое было через преодоление античного духа добыто ранним христианством. Тяга к самоотречению становилась в этих условиях нередко неизбежной ступенью на пути человеческого самосознания. Характерно, что именно эта эпоха впервые открывает подсознательную сферу психики. "Если под "бездной" мы разумеем великую глубину", - вопрошает Августин, - "то разве же сердце человеческое не есть бездна? И что глубже этой бездны?.. Или ты не веришь, что в человеке есть бездны столь глубокие, что они скрыты даже от пего самого, в ком, однако, пребывают?" 32 Попытку осмыслить и высветлить эти бездны, - но не рационалистическим анализом, а пронзительным ощущением "предстояния перед богом" - представляет лирическая автобиография Августина "Исповедь". Не случайно именно Августин сыграл немаловажную роль в перенесении восточного монашества на Запад. Ту же самую христианскую "слезность", которая пронизывает легенды об Алексии и Археллите или учение об "умилении", но только сочетающуюся с истинно эллинской задумчивостью, мы встречаем в элегии Григория Богослова (ум. ок. 390 г.):

Горем глубоким томим, сидел я вчера, сокрушенный,

В роще тенистой, один, прочь удалясь от людей.

Любо мне средством таким врачевать томление духа,

С плачущим сердцем своим тихо беседу ведя.

Легкий окрест повевал ветерок, и пернатые пели,

Сладкою дремой с ветвей лился согласный напев,

Боль усыпляя мою; меж тем и стройные хоры

Легких насельниц листвы, солнцу любезных цикад,

Подняли стрекот немолчный, и звоном полнилась роща;

Влагой кристальной ручей сладко стопу освежал,

Тихо лиясь по траве. Но не было мне облегченья,

Не утихала печаль, не унималась тоска... 33

Ничего похожего на мучительную красоту этих стихов нет во всей античной поэзии. Описанный здесь пейзаж - обычный пейзаж греческой буколики; но человек уходит в него на этот раз не затем, чтобы наслаждаться лаской тени и свежестью родника, но для того, чтобы остаться совсем одному - наедине с вечностью. Именно так уходили в пустыню аскеты первых веков монашества.

Казалось бы, самоуглубление монаха, ищущего "умиления", совершенно самоцельно. Весьма многие люди той эпохи действительно так его воспринимали и в поисках своего сокровенного "Я" доходили до эгоцентризма: таков встречающийся у одного историографа палестинского монашества инок, идущий ухаживать за приговоренным к смертной казни - единственно ради того, чтобы привыкнуть к нему и затем расшевелить зрелищем его смерти вялую душу; может быть, это шанс достигнуть "умиления". И все же монашество с необходимостью приобретало многообразные социальные измерения, вписываясь в общую картину христианского мегасоциума. Во-первых, при учете отношения народа к аскетам, к легендам о них и к творимой ими этике важно почувствовать алогическую, но явственную связь "умиления" с раннехристианской тоской о социальной справедливости. Казалось бы, в легенде об Алексии никакие социальные мотивы не присутствуют; мало того, с сочувствием рисуемая семья святого наделяется всеми атрибутами знатности и богатства в сказочно преувеличенном виде. Но вся роскошь родителей Алексия оказывается ненужной, предметом своего рода трагической иронии, темной фольгой для блеска святости. Здесь перед нами изначально христианское настроение: "Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый унижением своим; потому что он прейдет, как цвет на траве" (Посл. Иакова, 1, 9-10). Во-вторых, многие из деятелей раннего монашества выступали в своем отношении к миру как поборники определенных общественных принципов. Чтобы схватить суть этого явления, необходимо не упускать из виду, что аскетический уход в себя и социальная этика - принципы, различные для пас, но не для людей той эпохи. Разве упоминавшийся выше Симеон Столпник - не мастер самоцельной аскезы? Разве он не стоит по ту сторону всех дел мирских на всю высоту своего столба? Но вот что приказывает ему, если верить сирийскому житию, явившийся в видении пророк Илия: "Будь силен, тверд, мужествен, не страшись людей, пребывающих в теле, но превыше всего пекись о бедных и угнетенных и гони прочь угнетателей и богачей!" Действительно - таков уж социологический парадокс отшельничества - к подножию Симеонова столпа изо дня в день собираются такие толпы паломников, что жилище Столпника выглядит не столько местом уединения, сколько высокой проповеднической кафедрой; что же касается речей, которые он ведет оттуда, то они вполне соответствуют велению пророка Илии. Симеон не только "гонит прочь" римских чиновников и местных захребетников; опираясь на свой необычный авторитет, он посылает им властные распоряжения и вмешивается в финансовые дела. Всем "уверовавшим" в него богачам Симеон Столпник приказывает отпускать на волю своих рабов. Еще большее устремление к социальной утопии характерно для коптского монашества: сказывалась и традиционная египетская любовь к деловитому упорядочению земных дел, и ненависть к имперскому гнету, которая опять-таки нигде не была так велика, как среди египетских крестьян. В этом отношении характерная фигура - архимандрит Шенуте, старец, проживший в полном обладании телесными силами и железной силой воли далеко за сотню лет (ок. 333-451 гг.), пользовавшийся безграничным авторитетом у крестьян и внушавший страх константинопольским чиновникам. В монастыре Шенуте на первом месте стоял суровый ручной труд, в соответствии с новозаветной максимой: "Кто не хочет работать, пусть не ест". Деловая организация позволяла обители в годы лихолетья (например, нубийских набегов) оставаться цитаделью порядка и принимать в своих стенах десятки тысяч стариков, детей, раненых и беременных женщин. "Как могли бы не постигнуть нас укоризны, гнев и проклятия, - вопрошает Шенуте, - если бы те, кто нашел приют в наших монастырях, испытывали нужду в своих телесных потребностях?" Воля к справедливости и ко всеобщему аскетическому "опрощению" приводила Шенуте к бесконечным конфликтам с местными богачами, которые к тому же были в большой части "эллинами" (язычниками). Эта программа церковной независимости, социального и культурного уравнительства и эмансипации от пережитков эллинизма неизбежно требует теократической идеи, согласно которой церковно-монашеские инстанции должны взять в свои руки все мирские дела. Борьба за эту идею велась против константинопольских чиновников и подозрительных людей у себя на родине с беззаветной самоотверженностью, но и с диким фанатизмом: Александрию наводняют толпы темных бродячих монахов, по знаку своих вождей, готовых к любым эксцессам. В 415 г. от руки этой клики погибла знаменитая женщина-философ Гипатия, навлекшая на себя ненависть близостью к имперским властям и языческой утонченностью; в 449 г. коптские монахи во имя всемирного первенства египетского христианства учинили неслыханные насилия на так называемом "разбойничьем" соборе в Эфесе. Расправа над знаменитым Иоанном Златоустом, гениальным церковным оратором и любимым в пароде обличителем богачей, боровшимся за ту самую социальную утопию, которая вдохновляла Шенуте, была осуществлена в 403 г. опять-таки по интригам александрийского епископата: слишком популярный патриарх в Константинополе был для Александрии нежелательным соперником. Результаты этой отчаянной борьбы оказались ничтожными, ибо арабское завоевание (к 691 г.) быстро свело коптское христианство к положению побежденной религии. Но идея теократии переходит в иные руки. Выразительным символом является то обстоятельство, что коптское слово "папа", прилагавшееся к александрийскому епискому, становится титулом римского первосвященника: на Западе, где варварская разруха, но также и грандиозные просторы открывали куда более широкое поло для организаторской инициативы, чем Египет времен Шенуте, коптская утопия церковно-монашеского всевластия вступает в сочетание с традиционной римской политической хваткой. Понятие о том, какие задачи вставали перед монахом, имеющим авторитет святого, в западной части христианского мира, дает "Житие св. Северина", написанное без малейших литературных претензий, но с большой верностью жизни его учеником Евгиппом. Северин (ум. в 482 г.), живший в придунайских областях во времена переселения народов, проявляет такой же интерес к аскетическому самоуглублению, как и его восточные собратья - Евгипп сообщает, что ему был присущ "слезный дар", - но вложить всего себя в это самоуглубление он не может; беспрестанно надо выручать кого-то из варварского плена, вести переговоры с вождями аллеманов, полудикими людьми, готовыми слушаться Северина как опасного колдуна, или принуждать местных крестьян делиться урожаем с нуждающимися. Для людей римской цивилизации, оказавшихся под властью пришельцев, Северин - единственная инстанция, где можно искать защиту.

Монашество, которое должно было служить уже не только уходу от жизни, но и упорядочению жизни, по необходимости далеко отошло от самоцельной созерцательности Антония. Переход к иному стилю монашеской жизни начался уже в Египте IV в.: бывший римский солдат Пахомий (Пахон), сочетавший коптскую деловитость с римским пафосом дисциплины, основал в 320 г. первый "общежительный" монастырь (киновию). Устав киновий требовал солдатского единообразия во всем, начиная с одежды; сами монастыри представляли собой для своего времени высокорационализированные производственные общества. Великий церковный организатор греческого мира Василий Кесарийский (ум. в 379 г.) пытался вообще вытеснить пустынножительство киновитским монашеством; во имя социального сплочения верующих он решался посягать на святой для его современников идеал пустынника, ибо, как говорил он, "жизнь анахорета противоречит закону любви". Хотя составленный Василием устав киновитских общин сохранил свое значение на все века православного монашества, устранить идеал самоцельной одинокой аскезы ему не удалось; для пего в восточной половине христианского мира существовали слишком серьезные социальные предпосылки. Не то было на Западе. Правда, в первые десятилетия разрухи после падения Западной империи в 476 г. по Европе распространяются крайние формы аскезы; к тому же в эту эпоху главной цитаделью христианской культуры оказывается Ирландия, особенно подверженная сиро-коптскому влиянию в искусстве и в религии,- а Ирландия была наводнена странствующими монахами, которые жили без обители, без устава и без настоятеля. Но подобные анархические формы монашества не соответствовали состоянию Европы, ибо если в Византии человек, уходя в пустыню, стремился бежать от тяжеловесной авторитарной государственности, то здесь он, напротив, тосковал по упорядоченной жизни. Потребности века пошел навстречу италийский монах Бенедикт Нурсийский (480-543 гг.): он составил "Правило жизни монашеской", решительно противопоставившее асоциальному типу аскезы идеал дисциплины и совместного труда. "Подняться к небу, - поучает Бенедикт, - можно только по ступеням смирения и строгого порядка... Праздность есть враг души, а потому братья должны часть времени заниматься ручным трудом, часть времени - чтением Писания". На ручную работу "Правило" Бенедикта отводит семь часов в день: "Монахи только тогда и могут считаться настоящими монахами, если живут от трудов рук своих, как наши отцы и апостолы". Из монастыря в Монте-Кассино бенедиктинский устав с необычайной быстротой распространяется по христианскому Западу; он воспитывал из века в век дисциплинированную армию монахов, способную корчевать пни и распахивать целину в необжитых местах, поддерживать в правильном состоянии раз налаженное хозяйство, систематической пропагандой обращать в новую веру языческое население. Эта равномерная, бесперебойная, согласованная работа многих людей, каждый из которых приносил свою личную своеобычность в жертву сверхличному распорядку, во многом заложила основы средневекового духовного строя 34.

Та метаморфоза монашества, в силу которой монах приобретал конструктивное отношение к общественным и даже экономическим проблемам эпохи, весьма существенно повлияла на отношение монастырей к культуре. Первые пустынножители, уходя от людей, уходили и от книг: Антония Великого невозможно представить себе за литературным трудом, и его знаменитое житие, так потрясавшее умы, написал не товарищ по монашеской жизни, а епископ Александрии Афанасий. Но как только монашеские идеалы проникали в круг эллинской культуры - здесь следует назвать имена Василия Кесарийского, его брата Григория Нисского и других, - они вступали в соприкосновение с пифагорейско-платоническими традициями философской созерцательности и с необходимостью приобретали книжную окраску; так зарождается богатая литература иноческих поучений и келейных самонаблюдений, сочетающая христианскую аскезу с пафосом сократовского "познай самого себя". Для современного глаза эта литература являет собой достаточно непривычное зрелище, но историк культуры обязан отнестись к ней с серьезным вниманием: она заменяла собой средневековому человеку научную психологию, давала ощущение глубин, скрытых за поверхностью человеческого поведения, и сообщала психологические измерения искусству и поэзии. У истоков монашеской словесности стоял Евагрий Понтийский (346-399 гг.), посмертно осужденный за сочувствие эллинизирующей мистике Оригена, но оказавший такое влияние на последующие века, которое трудно переоценить. Между тем коптские монахи, все упорнее отвергающие греческую ученость, спешат создавать собственную ученость. Монастыри становятся местами, где пишут книги, переписывают книги и читают книги.

Впрочем, на Востоке отношение монастырей к мирской культуре остается в общем недоверчивым: ученики суровых подвижников Египта и Палестины удерживают традицию отрицания "эллинского" духа. С другой стороны, сама мирская культура имеет в ранневизантийском обществе свои собственные очаги, свой прочный социальный статус, и не слишком нуждается в монастырях. Не то на Западе в условиях подступающей варваризации. Хотя сам Бенедикт Нурсийский не был озабочен судьбами учености (у него были другие, более насущные заботы!), направление, которое он придал западному монашеству, способствовало тому, что последнее и здесь смогло сыграть конструктивную роль. В этом отношении особенно интересна фигура Флавия Магна Аврелия Кассиодора (ок. 490-ок. 585 гг.). Этот наследник древней цивилизации, сенатор и консуляр, родившийся уже после падения Западной империи, пытался отстаивать римскую идею на службе у готских государей Теодориха и затем Аталариха, но должен был убедиться, что не только римская государственность невосстановима, но и готская, варварская государственность, дававшая Италии хотя бы видимость порядка, обречена. Стремясь спасти хотя бы духовные богатства прошлого, он ходатайствовал перед папой Агапитом о создании в Риме под эгидой церкви христианской высшей школы по образцу такой же школы в сирийской Нисибине (первый на христианском Западе проект университета!); но и эта идея в условиях всеобщей разрухи наталкивалась на непреодолимые трудности. Почва для конструктивной культурной работы оставалась только в микромире монастырей: и неутомимый Кассиодор основывает в Калабрии обитель Виварий, где вменяет братии в обязанность изучение и переписывание книг, притом не только христианских, но и языческих. Составленные самим Кассиодором сухие и сжатые руководства ("Наставления в божественном чтении", "Наставления в мирском чтении", и, наконец, "Об орфографии") должны были ориентировать монахов в практике этого дела. Так возникают монастырские скриптории - специальные комнаты для переписывания рукописей. В VIII в. знаменитый ученый и поэт Алкуин будет поучать тружеников скриптория:

...Пусть берегутся они предерзко вносить добавленья,

Дерзкой небрежностью пусть не погрешает рука;

Верную рукопись пусть поищут себе поприлежней,

Где по неложной тропе шло неизменно перо,

Точкою иль запятой пусть смысл пояснят без ошибки,

Знак препинанья любой ставят на месте своем,

Чтобы чтецу не пришлось сбиваться иль смолкнуть нежданно...

Именно так сохранялись для веков тексты классических авторов. Если бы не те, в чьи руки передал дело своей жизни Кассиодор, для нас были бы безнадежно утеряны не только торжественный Вергилий или назидательный Сенека, но и бесчинный Плавт или легкомысленный Марциал, стихи которых уже совсем необычно представить себе в монастырской обстановке. Разумеется, счастливая культурная идиллия, достигнутая в Кассиодоровом Виварии, была очень хрупкой; волны варваризации вновь и вновь смывали достигнутое; уже в начале VII в. в скрипториях ирландских монахов из Боббио порой соскабливают с листов пергамента сочинения римских классиков, чтобы вписывать на их место церковные тексты (так называемые палимпсесты). На сей раз это происходило не по фанатической ненависти к языческому наследию (жертвой соскабливания становились и христианские книги), но просто в силу культурной и экономической разрухи, в условиях которой пергамент был дороже написанных на нем стихов, и бережное хранение житейски бесполезных ценностей культуры представлялось просто недопустимой роскошью.

Итак, традиции старой культуры подвергались угрозе с двух сторон: если церковная идеология требовала отбрасывать вредное, то материальная нужда и растущая неграмотность вынуждали отбрасывать бесполезное. Для Востока с его благополучной государственностью и идеологической централизацией более значимо первое, для Запада - второе. Поэтому исход древнеримской культуры знаменует себя бесконечными компиляциями, компендиями, сокращениями и руководствами. Еще ученый языческий автор IV в. Амвросий Феодосий Макробий обращался к своему сыну: "Для того, чтобы дать тебе совершенное образование, я предпочитаю компендии многосложным рассуждениям" 35. Мы уже сталкивались с заботой Кассиодора об отборе того минимума церковной и мирской литературы, который необходимо спасти во что бы то ни стало. Жесткий отбор - вот важнейшее содержание культурной работы на Западе в III-IV вв. и тем более в последующие столетия; и результаты этого отбора оказываются определяющими для целых эпох средневековой учености. Характерное порождение переходной эпохи - труд Марциана Капеллы "О бракосочетании Меркурия и Филологии", по-видимому, относящийся к V в. Главное его содержание - каталог "семи свободных искусств" и сводка наиболее необходимых сведений по каждому из них; но сухость энциклопедического справочника требовала компенсации в виде причудливого аллегоризирования, гротескной игры олицетворений. Оба полюса трактата Капеллы - суммирующее содержание и аллегорическая форма - пришлись средневековому читателю как нельзя более по вкусу, трактат без конца читали и переписывали: редуцированная, упрощенная ученость компендия была достаточно экономной, чтобы пережить века.

Вопрос об отношении к античному наследию достигал предельной остроты применительно к наиболее концентрированному выражению самой сути эллинства - к философии. Для христианского вероучения не было ничего более опасного и одновременно более необходимого, чем философская традиция. Ситуация была обострена тем, что языческий мир накануне гибели осуществил свой последний великий философский синтез. В III-V вв. против христианства стояли уже не конкурирующие друг с другом системы житейской морали вроде стоицизма и эпикурейства, но подлинное философствование о бытии, бравшееся ответить на глубинные вопросы человеческого духа. Еще в творчестве Плотина (ок. 204-269 гг.) платоновская традиция сумела через преодоление стоических налетов вернуться к строгому умозрению, найти внешние формы, в которых можно было бы систематизировать слишком фрагментарное философствование Платона, вобрать в себя аристотелевское учение об уме и об энергии и заново завоевать для себя содержание архаической греческой мудрости орфико-пифагорейского типа: так возник неоплатонизм. Постепенно былое многообразие школ и течений сменяется абсолютным господством неоплатонического умозрения, систематически синтезирующего один за другим все оттенки греческого идеализма; борьба с христианством заставляет неоплатонизм формироваться в универсальную мировоззренческую структуру, стремящуюся охватить все области духовного творчества и жизни. Мы видим перед собой строгую философскую систему, сконструированную по всем правилам античной диалектики, но одновременно и религию, имевшую своих аскетов, чудотворцев, даже воителей за веру (великий враг христианства Юлиан Отступник был адептом неоплатонизма на троне цезарей). Учители неоплатонизма ведут полумонашескую жизнь в безбрачии и практикуют развитую технику экстаза; по рассказам благочестивых учеников, они способны подниматься в молитве над землей и заклинать погоду. У этой религии есть все черты религии и только один коренной недостаток - она не могла выйти за пределы кружка, и притом по двум причинам. Во-первых, чтобы приобщиться к вероучению неоплатоников, необходимо было получить сложную специально философскую подготовку, для простого человека заведомо недоступную. Но была и другая, более принципиальная причина. Человеку с исключительно теоретическими интересами неоплатонизм мог обещать все - от холодных и ясных восторгов аналитической мысли до удовлетворения запросов оккультного свойства; по того, кому жизнь важнее, чем мышление о жизни, неоплатоническая мудрость удовлетворить не могла. Жизненная серьезность эпохи выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы: но этих понятий неоплатонизм по-настоящему не пережил, и поэтому при всей своей гипертрофированной, утонченной духовности он несколько бездушен. Плотин описывает космическое бытие как бесцельную божественную игру природы с живыми игрушками, а великий систематизатор неоплатонизма Прокл (410-465 гг.) усматривает высший смысл сущего в гомерическом хохоте богов, с презрением предоставляя слезы "людям и животным" 36. Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая умилительные рассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе. Глубокая элитарность неоплатонического жизнеотношения сказалась в попытке разделаться с необратимостью времени и неповторимостью жизненного мгновения, подменив их по примеру пифагорейцев и Платона вечным возвратом, бесконечной вибрацией выступающего из себя и возвращающегося в себя Единого. Но с этим самосознание эпохи примириться не могло. "Да не будет! - восклицает Августин,- чтобы нам поверить этому... По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что их жизнь должна возвращаться на предполагаемые ими круги, но потому, что таков путь их заблуждения, т. е. ложное учение" 37.

Поэтому неоплатонизм был обречен. В гимнах Прокла, завершителя языческого идеализма, доведшего неоплатоническое учение до предела всеохватывающей систематичности, тончайшей детальности и виртуозной аналитической рассудочности, звучит гордое одиночество мудреца, не понятого и не желающего быть понятым толпой:

Что до меня, о богини, молю вас: предел положите

Долгим блужданьям моим, опьяните реченьями мудрых!

Да не возможет вовек совлечь меня род нечестивый

С вашей священной стези, благими обильной плодами,

Демон злотворный меня удержать да не сможет навеки

Долу, вдали от Блаженных, в глубокой пучине Забвенья!

Душу мою, что низверглась в валы леденящие жизни,

Но средь заблудшего рода не хочет доле скитаться,

Пусть ненавистная Кара не держит в оковах юдольных!

Хрупкий мирок неоплатонической элиты, остававшийся рассадником языческого сопротивления, было нетрудно разрушить. Чтобы прервать жизнь Афинской школы, оказалось достаточно последовавшего в 529 г. указа императора Юстиниана. Но идеи неоплатонизма были сильнее своих носителей, и для того, чтобы выстоять встречу с ними и преодолеть их, христианское вероучение принуждено было само перенять понятийную систему платоновской традиции. Дело было облегчено тем, что такая работа была начата еще до рождения христианства мыслителями александрийского иудаизма, переводившими ветхозаветное учение на изначально чуждый ему язык платонизма. Еще там произошло чрезвычайно важное по своим результатам наложение библейского образа любящего и гневающегося, окликающего человека и внимающего ему "живого бога" на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности, вседвижущего и неподвижного перводвигателя 38. Понятие "демиурга", конструктора космоса, фигурировавшее в "Тимее" Платона на правах рабочей гипотезы (или, если угодно, рабочего мифа), было однозначно отождествлено с богом-творцом из первых глав Книги Бытия.

Теперь, в эпоху построения систематической христианской философии, происходит еще более чреватое последствиями усвоение исконно эллинского понимания бытия как совершенства. Расцвет "патриотического" ("святоотеческого") философствования приходится на IV-V вв. На грекоязычном Востоке особую роль сыграл так называемый каппадокийский кружок, который становится во второй половине IV в. признанным центром церковной мысли: ядро кружка составляли Василий Кесарийский, или Великий (ок. 330-379 гг.), его брат Григорий Нисский (ум. в 394 г.) и его друг Григории Назиапзин, или Богослов (ок. 330-ок. 390 гг.). Члены кружка стояли на вершине современной им образованности и переносили в актуальную богословскую полемику о догматах филигранные методы платонической диалектики; но если Василий был вождем кружка и виднейшим церковным политиком, а Григорий Назианзин - блестящим проповедником и поэтом, то наиболее философской головой изо всех троих был Григорий Нисский, в своей интеллектуальной отваге нередко приближавшийся к пределам ереси. На Западе вся полнота философской проблематики целой эпохи была реализована в творчестве уже многократно упоминавшегося Августина; год смерти Августина (430) условно принимается за конец периода классической патристики. Перед мыслителями победившей церкви постоянно вставал призрак манихейского отрицания материального мира (см. выше стр. 33); особенно отчетливо это может быть прослежено у Августина, который сам прошел через манихейство. Чтобы спасти идею благого, сотворенного богом и освящаемого им космоса, отцы церкви возвращаются к платоновскому ходу мысли, вкладывающему в понятие бытия ценностное наполнение 39. Как известно, новоевропейское (выраженное особенно отчетливо у Канта) представление о бытии как предельно абстрактном и потому предельно пустом понятии чуждо античности, усматривавшей в этом понятии импликацию "совершенства". Дурное, неустроенное, бесструктурное, бунт вещества против устроящей его формы есть на языке платонической мысли "не-сущее" ("меон"). Отсюда разработанное неоплатониками и усвоенное патристикой оправдание космоса: все, что есть, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно, несовершенство образует как бы пустоту вокруг вселенского бытия и ни в коей мере не может быть отнесено за счет последнего. Зла в некотором смысле "нет", ибо налично оно лишь как "нетость", как не-полагание соответствующего блага. Как объясняют мыслители патристики, даже дьявол совершенен в своей бытийственности, полученной им от бога 40, а то, что он сам превращает свое совершенство в его противоположность, есть осуществление его свободной воли, которая сама по себе являет собой высшее из совершенств. Этот беспредельный онтологический оптимизм очень легко гармонировал с интеллектуалистической безответственностью неоплатонического мироощущения: сущее не может выпасть из своего совершенства, и беспокоиться не о чем. Но с мучительной серьезностью христианского переживания греха такой ход мысли вступал в достаточно сложные и парадоксальные взаимоотношения.

Так или иначе патристика усвоила и усилила платоническое приравнивание бытия к совершенству. Но если раньше бытие было атрибутом космоса, то теперь оно оказывается интимнейшим достоянием личного библейского бога и одновременно его даром творению.

Свое преимущество - быть - бог-творец дарит вещам, причем бытие в вещах есть знак присутствия в них бога. Во всем, что есть, в собственном смысле слова есть именно бог, и уделенное вещи присутствие бога есть основание ее бытия. "Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не присутствовал во мне!" - восклицает Августин 41. Но и в эпоху язычества греческие философы понимали бытие как совершенство и верили в присутствие богов в вещах. В христианстве эти идеи дополняются важным новым моментом. С языческой точки зрения бытие распределяет жеребьевка Мойры (слово "мойра" и значит жребий); а потом по тем же законам жеребьевки, безразличным к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному человеку, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. Не то в мире теистической религии. Для христианина каждая вещь, весь космос в целом и он сам созданы из небытия, извлечены зовом бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто: богословие называет эту печать "тварностью". Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука бога. Но если бытие уже не есть само собой разумеющееся достояние космоса, откуда оно в вещах и в человеке? Ответ гласил: бытие - любовное дарение Творца, на которое мир, "от небытия в бытие приведенный", может ответить только трепетным изумлением и потоками благодарных слез. Ибо "не только бытийствующее, но и само бытие бытийствующего исходит от Предвечно-Бытийствующего", - как это формулирует виднейший мыслитель начала V в., о котором нам еще придется говорить особо и которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом 42. Если и античное язычество видело во всем присутствие богов, то водораздел снова пролегает между жеребьевкой и даром, между необходимостью и свободой, между природным и личностным. Эллинский бог с необходимостью принадлежит некоему священному участку в мироздании, и даже Платон, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве такого "участка" умозрительное пространство идей. Совсем не то - трансцендентный христианский бог, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Приход такого бога к миру и к человеку - это непостижимый дружеский дар, преодолевающий преграды субстанциальной инаковости.

Но как связуется частное бытие человека с абсолютным бытием бога? На грекоязычном Востоке и на латинском Западе к этому вопросу подходили не вполне одинаково. Базой для теологических конструкций греческой патристики была непосредственно воспринятая традиция платонизма и неоплатонизма с ее культурой объективно онтологической спекуляции и с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистика и экстаз теснейшим образом связаны с интуитивным продумыванием категориальных построений. Западное богословие тоже дорожит идеей бытия как совершенства, и все же там онтологическая проблематика выступает несколько бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие иная философская традиция - римский эклектизм с его субъективистским подходом, в рамках которого юридическая рассудочность (Цицерон) и психологическая рефлексия (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому дух греческой патристики более онтологичен, дух латинской патристики - более историчен; для первой бог и человек суть прежде всего объекты бытийственных процессов, для второй - субъекты воли. Теология Востока ищет по только морально-субъективного, но прежде всего бытийственно-объективного приобщения человеческой природы к божественной. Учение об "обожении" человека, разработанное в IV в. Афанасием Александрийским (295-373 гг.), становится основополагающим для всего греческого богословия.

Поэтому стиль греческой патристики кристаллизуется в спорах об онтологическом соотношении божественного и человеческого в богочеловечестве Христа. В спорах IV в. ортодоксия отстояла точку зрения на воплотившегося в Христе бога-Сына как на абсолютное божественное лицо, равное в своей абсолютности и "единосущное" лицу бога-Отца (в противовес учению александрийского пресвитера Ария, согласно которому Сын лишь "подобносущен" Отцу). Арианство, в силу своего мирского духа популярное среди горожан и солдат, было окончательно осуждено на двух вселенских соборах (I Никейском в 325 г. и I Константинопольском в 381 г.) и нашло приют у варварских германских племен, где его судьбы решаются лишь переходом визиготов-ариан в ортодоксальное христианство около 587 г. После того, как вопрос об абсолютной божественности воплотившегося Логоса был решен, началось продумывание соотношений "совершенного бога" и "совершенного человека" внутри личности Христа. Константинопольский епископ и сириец по происхождению, Несторий, опираясь одновременно на традиции античного рационализма и па восточные представления о непреодолимой дистанции между божеским и человеческим, выдвинул в конце 20-х годов V в. учение, согласно которому бог-Сын пребывал с человеком-Иисусом лишь в относительном соединении, лишь обитал в нем. Эта концепция, имевшая преимущество четкости и понятности, сводила на нет идею богочеловечества как сущ-ностного единения небес и земли и тем самым затрагивала основу упования на "обожение" человека. Несторий отрицал, что страдания и крестная смерть имели отношение к богу, и отказывался именовать деву Марию "Богородицей" (ибо она родила только человека - Иисуса, но не предвечного бога-Логоса). Это вызвало бурное негодование, ибо в образе Марии, начавшем вбирать в себя черты древних богинь материнского начала, люди той эпохи все чаще видели залог вознесения до бога просветленной человеческой плоти. Символично, что уже упоминавшийся вселенский собор 431 г., осудивший несторианство, заседал именно в Эфесе, в том старом малоазийском городе, который в языческие времена служил оплотом почитания космической богини-матери - Артемиды Эфесской. Последовавшая за Несторием национальная восточно-сирийская церковь отделилась от мира гре-коязычной цивилизации и нашла для себя место рядом с зороастризмом, манихейством и буддизмом, а позднее - исламом (см. выше). Но перед греческой теологией вставали новые проблемы: если в богочеловечестве Христа божественное и человеческое начало сущностно соединились, не вытекает ли отсюда, что они слились, что человек в Христе был всецело поглощен божеством воплощенного Логоса и в нем бесследно растворился? Такое толкование соответствовало традициям александрийской богословской школы (еще во время несторианских споров главный оппонент Нестория, александрийский епископ Кирилл, ввел в оборот формулу "единая природа Бога-Слова, воплощенная"); оно было близко и народной психологии коптов - так Христос оказался как бы новым вариантом Осириса, богом, который именно в качестве бога претерпел муки и смерть, чтобы воскреснуть на благо споим почитателям. Но концепция "единого естества" была несовместима ни с греческим философским учением о божестве как не-страдательной сущности, ни с гуманистическими аспектами христианства как религии богочеловечества. Поэтому эллино-римское христианство не могло ее принять. На вселенском соборе 451 г. в Халкидоне была принята парадоксальная формула: Христос, вполне бог, но и вполне человек, единосущный Отцу по божеству, но и людям по человечеству, пребывает в двух своих естествах "неслиянно" и "нераздельно". Этим было закреплено представление о человеческой сущности, которая, вступая глубинным образом в единение с божественной сущностью, при этом остается сама собой. Борьба между монофиситством и халкидонитским православием затянулась на века и велась пером и мечом, не приводя к результатам: греко-латинский мир не мог отказаться от халкидонской формулы, а копты и западные сирийцы предпочитали приветствовать арабских завоевателей, чем принять эту формулу.

Все эти споры о соотношении лиц в структуре Троицы и естеств в структуре богочеловечества имели для грекоязычной теологизирующей философии самое насущное значение. На латинском Западе они были церковно-политическим событием (в котором римские епископы спешили принять самое деятельное участие), но не событием в истории мысли. Мысль жила здесь иными вопросами. Если бог и человек суть прежде всего носители воли, то важнее всего найти гармонию между двумя волями, притом либо в рационалистическо-юридической плоскости, либо на путях переживания: основная теоретическая проблема западной патристики - соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли бога. Бурные споры были вызваны на грани IV и V вв. выступлением британца Пелагия-Моргана, утверждавшего, что каждый человек способен, опираясь на силу собственной свободной воли и следуя нравственному примеру Христа, стать праведником. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского подвижничества (сам Пелагий был аскетом), оно реставрировало некоторые черты античной этики героизма, выставив идеал человека, самостоятельным усилием восходящего до бога. Против пелагианства выступил Августин, умозаключавший от пессимистической оценки нормального состояния человека к необходимости божьего дара, "благодати", которая выводит человека из инерции его природного существования и тем самым спасает. Пелагианские споры, продолжавшиеся вплоть до осуждения Пелагия на соборе в Оронте (529 г.) и не встретившие понимания на греческом Востоке, сыграли центральную роль в становлении западноевропейской теологии.

На фигуре Августина стоит остановиться особо. Среди всех представителей патристики этот продуктивный и необычайно разносторонний автор в наибольшей степени является личностью; его сила как мыслителя - не в последовательности и жесткой связи различных областей мировоззрения, а в интеллектуальной страсти и хватке, в интенсивности продумывания и прочувствования проблем века. Его духовный мир совмещает в себе яркие противоположности: уникальную умственную восприимчивость и устремление к твердой связующей догме, развитое индивидуалистическое самосознание и мистику церковной общности. Пройдя через духовные метания, через манихейство и скепсис, он ощущал слияние с церковью как единственный шанс преодолеть терзания ума, все, кроме церковного "единомыслия", казалось ему зыбким и сомнительным: "Я, право, не поверил бы и Евангелию, если бы меня не принуждал к тому авторитет католической Церкви" 43. Учение Августина о боге как абсолютном бытии следует эллинским неоплатоническим образцам, но Августин проявляет свою оригинальность и совершенно негреческий стиль своего мышления в том, что заново продумывает старые идеи, отправляясь не от объекта, а от субъекта, от самоочевидности человеческого самосознания (предвосхищение основной идеи Декарта). К ходовым умозаключениям от устроенности мироздания к бытию устрояющего бога Августин относится с недоверием; бытие божие, по Августину, можно непосредственно вывести из личностного самоощущения, а вот бытие вещей - нет, почему первое достовернее второго. Мы видим, что все многообразное мироздание, так занимавшее людей античности, для Августина бледнеет рядом с реальностью страдающего и сознающего себя человеческого Я. Интеллектуальная энергия этого теолога не меньше, чем у величайших мыслителей классической Греции, но она обращена уже не на космос, а вовнутрь человека, где он хочет найти бога; и здесь он всецело человек своей эпохи. "Вот я просил Бога. - Что же ты хочешь знать? - То самое, о чем просил. - Выскажи это кратко. - Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего", - такой диалог Августина с самим собой мы находим в одном из его сочинений 44. Характерно, что в трех лицах Троицы Августин усматривает аналогию душевным способностям и психическим состояниям человека (например, память-разумение-воля, или любящий-любимый-любовь). Этот же психологизм сказывается и в его истолковании трех состояний времени (прошедшее-настоящее-будущее) как коррелята и порождения помнящей, созерцающей и ожидающей души. Но главным новаторством Августина было открытие двух проблем, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из этих проблем посвящена "Исповедь" - лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие Августина от младенчества до окончательного утверждения в церковном христианстве со всеми внутренними кризисами, надрывами и сомнениями. С недостижимой для античной литературы и философии цепкостью самоанализа Августин сумел показать противоречивое становление человеческой психики. Как уже приходилось говорить выше, автор "Исповеди" - один из первых мыслителей, поставивших проблему бессознательных "бездн" психики. Второй проблеме - мистически осмысленной диалектике исторического процесса - посвящен трактат Августина "О граде божием", о котором шла речь выше. В этом трактате Августин сумел дать меткую критику потребительски организованной позднеантичной цивилизации, обессмыслившейся римской государственной идеологии, жестоких и похотливых общественных зрелищ; однако всякое насилие (от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в "Исповеди", до государственного насилия) есть для него лишь неизбежное следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но устранено быть не может.

Уникальная фигура Августина мыслима только в неповторимой обстановке его эпохи, когда греко-римская культура уже осознала в своих лучших умах свою обреченность и перешла собственные пределы, но еще не успела распасться. Августин - уже не античный мыслитель, но он свободно располагает всем интеллектуальным аппаратом античности. Такая ситуация была непродолжительной, и ее могло хватить лишь на несколько поколений; это были как раз те поколения христианских мыслителей, которые и в сфере собственно религиозной мысли уже опирались на развитую традицию, но еще не получали своего вероучения в готовом виде, а должны были сами выстрадать его. Но окостенение церковной догмы в сочетании с упадком старых культурных институтов скоро положило этому конец. Это особенно чувствуется на Западе, где уже через несколько десятилетий после смерти Августина клявшиеся его именем теологи во многом перестают его понимать.

Через столетие после Августина жил религиозный деятель, по-своему так же характерный для своей эпохи, как Августин для своей, а на последующие века оказавший едва ли не более ощутимое воздействие: папа Григорий I Великий (ок. 540-604 гг., понтификат 590-604 гг.). Григорий был несомненно одним из самых выдающихся людей своего поколения: это умный политик, проницательный пастырь душ, плодовитый и одаренный писатель. Тем более поражает при сравнении с Августином вульгаризация всего мировоззренческого стиля в целом. Для поколения Григория (и для многих последующих поколений) суть религии оказывается совпадающей с чудом: на первое место выходят таинства, жертвы, обряды покаяния, мир ангелов и бесов, формальные "удовлетворения" за грехи, страх божественной кары и надежда на помощь церкви. Важно то, что ныне Христос восседает на небесном престоле и к нему можно обращаться с просьбами и быть выслушанным; впрочем, с мольбой о ходатайстве следует прибегать также к святым и ангелам. Именно Григорий возвел народные представления о помощи сил небесных в ранг развитого теологического вероучения. Но еще важнее та метаморфоза, которую претерпевает у Григория учение Августина о "граде божием". Если для Августина "град божий", неразрывно связанный с эмпирической церковью, не вполне с ней совпадает и уж во всяком случае не тождествен политическому идеалу земного первенства церкви - Августин как раз подчеркивает "бездомность" этого "града", его неприспособимость к политической реальности, - то для Григория он непосредственно и до конца увязан с распорядком сакральной юрисдикции церкви. Если Августин чувствовал самое церковь как мистическое убежище всеобщности, в котором утихают тревоги одинокой души, то в учении Григория церковь - это прежде всего оплот дисциплины и организация, могущая употреблять во благо кающимся сокровищницу "заслуг" Христа и святых. Именно этими идеями будет жить средневековое католичество.

Вынужденный подступающей варваризацией отбор необходимых школьных истин распространяется и на философствующее богословие. Спекулятивная диалектика Григория Нисского и Августина и на Востоке, и тем более на Западе сменяется энциклопедическим кодифицированием наук под эгидой теологии. Как ни странно, но и эту тенденцию предвосхитил в свое время Августин, составив "Энхиридион" ("Ручное пособие" по вопросам веры). На греческом Востоке Леонтий Византийский (ум. в 543 г.) ставит на место патриотического умозрения метод скрупулезного расчленения понятий и отыскания нового понятия, - метод, при реализации которого корифей формальной логики Аристотель был полезнее, чем диалектик Платон. Знаменитый византийский богослов Иоанн Дамаскин (ок. 675 г. - после 749 г.) перенес этот подход на все содержание вероучения в целом. Это знаменовало собой важную веху в истории средневековой философии: завершение патристической эпохи и начало схоластики.

Но в стороне от схоластической формализации философской мысли стоит одно своеобычное явление, давшее ответвления и на греческой, и на сирийской, и на западноевропейской почве,- традиция, исходящая от текстов так называемого Псевдо-Дионисия. В первой половине V в. впервые выплывают четыре трактата и несколько писем, написанных от имени Дионисия Ареопагита (упоминаемого в "Деяниях апостолов" афинянина I в., члена суда Ареопага и ученика апостола Павла). Этот псевдоним очень многозначителен и выражает программу неизвестного автора - синтез аттической традиции умозрения с христианской мистикой посланий апостола Павла. На деле эти сочинения написаны в V в. и, по-видимому, не греком, однако человеком, очень глубоко вошедшим в строй эллинской мысли и весьма прилежно изучившим сочинения Прокла; по одной гипотезе, это сириец Север, по другой - грузин Петр Ивер 45. Здесь перед нами одно из самых ярких проявлений западно-восточного синтеза, образующего специфику ранневизантийского культурного целого. Первые три трактата - "О божественных именах", "О небесной иерархии", и "О церковной иерархии" - дают грандиозное видение духовно-телесного мира как гармонического строя смыслов. Сама концепция иерархии не нова - учение о свете Единого, в ослабленном виде передающемся низшим началам бытия и затухающем в вещество, было разработано языческим неоплатонизмом, но здесь она пережита с захватывающей художнической интуицией. Византийский переписчик так передал свое впечатление от этих трактатов Псевдо-Дионисия:

Богоречивые губы в сиянье Ума погружая,

Смог ты святую Имен красоту нам явить, и по смерти

Животворящих речей богомудрую песнь воспевая 46.

Четвертый трактат, "О мистическом богословии", описывает бога как тождество бытия и небытия, как Ничто, находящееся по ту сторону бытия и качественности. "Бог, - поясняет Псевдо-Дионисий, - не есть ни знание, ни истина, ни сила, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благо, также и не дух в том смысле, в котором мы смогли бы это понять, не отцовство, не сыновство и вообще ничто из того, что могло бы быть сопоставлено с чем-либо известным из нашего или чужого опыта... Короче говоря, относительно Него ничего нельзя ни утверждать, ни отрицать, ибо всеми нашими утверждениями и отрицаниями мы ни утверждаем, ни отрицаем Его Самого, Который превыше всякого утверждения в своем всесовершенстве и превыше всякого отрицания в своей потусторонности и отрешенности..." 47. Это учение о "Сверхсущностном" абсолюте, который уже не есть сущность, сообщается как великая тайна, долженствующая быть утаенной от непосвященных. Символ света, определявший образный строй первых трех трактатов, сменяется в "Мистическом богословии" символом "божественного мрака". Стихотворная приписка в рукописи так характеризует трактат "О мистическом богословии":

Ты и сиянье Ума, и науку о сущем оставил

Для амвросической ночи, о коей запретно поведать 48.

"Божественный мрак, - поучает неведомый автор, - это и есть тот свет неприступный, в котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недостижим по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в него вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через то самое, что он больше ничего не видит и не познает, но воистину возвышается над видением и над познанием, продолжая знать только одно: что Бог во всем, как чувственном, так и умопостигаемом..." 49.

В этом ослепляющем "сверхсущностном светолитии" едва ли можно различить лик христианского личного бога. "Бог во всем", - из этого легко было сделать пантеистические выводы, растворив божество в волнах мирового света. И такие выводы не замедлили выявиться: уже на грани V и VI вв. некий сирийский монах Стефан бар Судхайле, писавший под именем легендарного ученика Дионисия Ареопагита - Иерофея (та же игра в псевдонимы), изгнанный за свои умствования из родной Месопотамии и нашедший пристанище в палестинском монастыре, выступил с проповедью имманентности бога миру 50. Опираясь на умозрение Псевдо-Ареопагита, Стефан, который был по вероисповеданию монофиситом, перенес постулировавшееся монофиситством сущностное слияние бога-Логоса с человеческим естеством Иисуса на вселенское, космическое естество. Бог оказывался неразличимо слитым с природой.

Заключенные в учении Псевдо-Ареопагита возможности ереси были очевидны. Но складывавшееся средневековое мировоззрение слишком остро нуждалось в иерархической картине бытия, в символической интерпретации природы и человеческого действования, в стройных и импозантных декорациях для христианской драмы отношений бога и человека, чтобы ареопагитические трактаты могли быть отвергнуты. Мотивы этих трактатов - смысл имени, символика света, распорядок "ангельских чинов" - все это ключевые темы эстетики Средневековья. Поэтому церковь усваивает сочинения Псевдо-Ареопагита и включает его в систему своих авторитетов; этому процессу в немалой степени способствовал виднейший византийский теолог VII в. Максим Исповедник (ум. в 662 г.), составивший толкования на Дионисиевы писания в ортодоксальном духе. В позднейшие века Дионисий Ареопагит прочно входит в духовный мир Византии и стоявших под ее влиянием стран: например, в Грузии его изучает Руставели. Один византийский поэт посвящает Ареопагиту такие строки:

О Дионисий, иль отважусь вымолвить:

Не чревом материнским ты рожден на свет,

Но, изначальный сотоварищ ангелов,

Покинул хор надзвездный ты и к нам пришел,

Как гость нездешний, чтоб поведать в точности

О горнем строе светов невещественных 51.

Но свой самый примечательный плод ареопагитическая традиция принесла на Западе. Этот плод был запоздалым: в 827 г. византийские послы подарили франкскому королю Людовику Благочестивому, сыну Карла Великого, экземпляр рукописи ареопагитических сочинений, но только преемник Людовика Карл Лысый нашел у себя в 50-х годах IX в. при своем дворе ученого, который владел греческим языком и взялся выполнить перевод. Это был Эриугена (ок. 810 - ок. 877 гг.) 52. Эриугена жил среди начавшего складываться - на развалинах греко-латинского единства - нового, германо-романского культурного региона, но, как говорилось выше, по всей сути своего духовного склада принадлежал к минувшей эпохе. Мы очень мало знаем о нем, но из его сочинений возникает образ своеобычного и очень одинокого мыслителя. По происхождению Эриугена был ирландцем, что, по-видимому, предопределило его антипатию к латинской теологии (Ирландия, гордая самобытным строем своей учености и своей религиозности, порой косо смотрела на претензии римской епископии, с которой успешно соперничала в размахе миссионерской деятельности, и в пику Риму культивировала смутные воспоминания о духовных связях с греко-сиро-коптским миром). К варварскому богословствованию своего времени Эриугена не относится серьезно, к Августину он выказывает почтение и интерес, но и отчужденность; его духовная родина - мир эллинской неоплатонической мысли. Философская отвага этого позднего собрата Стефана бар Судхайле столь велика, что только всеобщим непониманием можно объяснить его благополучную жизнь при дворе Карла Лысого. В своем главном сочинении "О разделении природы" Эриугена по только настаивает на примате свободного разума перед авторитетом, но и сливает Творца с его творением. Бог Эриугены - не лицо, но запредельная сущность, которая не только не может быть познана человеком, но и сама себя не может постигнуть: "Бог не знает о себе, что Он есть, ибо Он не есть какое бы то ни было "чтo" 53. В эпоху, когда народная фантазия была увлечена пестрым размалевыванием картины адских мук, Эриугена позволяет себе вообще устранить понятие ада (ибо зло есть небытие) и перенести понятия загробного блаженства и возмездия в недра человеческой души. В целом грандиозные построения мысли Эриугены являют зрелище необычайной духовной утонченности, но и полнейшей беспочвенности: они никак не укоренены в реальности своей эпохи. И все же именно в своей анахронистичности творчество Эриугены по-своему характерно для картины духовной жизни так называемых темных веков (VI-Х вв.), когда чудом уцелевшие ростки старой культуры временами давали неожиданные всходы, немедленно истребляемые новой волной разрухи.

Новое сознание эпохи нуждалось в искусстве, но в особом искусстве, не похожем на творения античной классики. Даже жанровая картина литературы и искусства на переломе от античности к Средневековью резко меняется: одни формы художественного творчества исчезают вовсе, другие уходят на периферию, третьи решительно занимают центральные места.

Важнейшим художественным символом греческого полиса был театр: представление трагедии в аттическом театре было великим всенародным действом, зримо являвшим духовное единство сограждан. Именно поэтому театр к исходу античности теряет смысл. Драматические жанры литературы уже века пребывали в летаргии; для эпохи. Римской империи можно назвать только трагедии Сенеки, но они написаны не для постановки, а для чтения Театр влачил существование по инерции, как один из элементов внешней декорации режима цезарей. Христианское сознание положило этому медленному угасанию конец: сам дух зрелища, показывания себя перед людьми, иллюзорного "лицедейства" казался ему предосудительным. Другой великий символ языческой эллинской культуры - статуя, кумир - также должен был в прежнем своем значении уйти в небытие вместе со всей традицией "идолопоклонства". Но на место театра и кумира становятся новые символы, в которых община выражает свои идеалы: литургия и икона. На греческой почве литургия может опереться на более богатую традицию театральных и мистериальных действ, чем на латинской, - недаром именно на греческом Востоке Псевдо-Ареопагит создал столь прочувствованную философию богослужения, - но в обоих случаях оказывается найденной адекватная самосознанию эпохи кристаллически четкая форма "предстояния" человеческого коллектива перед вечностью, как ее тогда понимали. Литургия объединяла вокруг себя целостный комплекс искусств: как отмечает В. Н. Лазарев, "церковные здания, мозаики, росписи, иконы, утварь, облачения священников, обряды таинств, песнопения, литургические тексты - все эти элементы входили в состав культа, являвшегося грандиозным художественным ансамблем, задача которого сводилась к тому, чтобы одновременно давать эстетическое наслаждение и возносить душу верующего к небесам" 54. Блеск драгоценного убранства, мелодии напевов, красноречие проповеди, благоухание ладана создавали мощное синтетическое воздействие чувственного порядка; "театральность" богослужения не уступала по своей продуманности высшим достижениям зрелищного искусства древности, - на место залитого солнцем и открытого ветрам греческого театра встает церковный полумрак, пронизанный мерцанием свечей и лампад. Этот полумрак (зримое соответствие того незримого "божественного мрака", о котором говорил Псевдо-Ареопагит) был призван скрывать очертания тел и выявлять трепет души.

В литургии была найдена та форма, которую принимала община, чтобы достойно предстоять перед образом божества, но соответственно меняется и сам этот образ. Вместо античной статуи перед нами мозаический или иконописный "лик" - не объемное тело, которое можно ощупывать или разглядывать с разных сторон, но лицо, с которым молящийся встречается глазами и вступает в молчаливый разговор. Соответственно глаза, непосредственно выражающие энергию души, начинают играть в искусстве все большую роль: огромные, экстатически расширенные зрачки изображаются так, что зритель с любой точки созерцания видит их направленными прямо на себя. Над всем обликом человека безусловно доминирует лицо, но над лицом доминирует взгляд. Тело, закрытое тяжелыми одеждами и включенное в ритм ритуальных движений, изображено таким образом, чтобы не мешать немому окликанию этого взгляда. Трехмерный мир вещей, обступающий человека, еще менее важен, и христианское искусство находит способ от него отделаться: с этой целью в технику мозаики (в первые века церковного искусства преобладавшую) вводится отрешенный синий или золотой фон, который обособлял каждую отдельную фигуру в ее "предстоянии" божеству. (Еще раз вспомним слова Августина: "Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего!")

Путь из пространств внешнего мира во внутренние пространства человеческого сознания - таков путь, пройденный в эту переломную эпоху искусством. "Не блуждай вне, но войди вовнутрь себя", - поучает Августин. Символом этого движения извне и вовнутрь могут слу