Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Вайскопф М. Статьи.

Михаил Вайскопф

Красный чудотворец: Ленин в еврейской и христианской традициях

Опубликовано в сб. "Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции", Москва, 2001

 

Несмотря на бесспорную популярность Ленина, его культ долгое время был поразительно безличным - в согласии с партийным идеалом унифицированной массовости и тезисом о пролетариате как слитном коллективном организме, нивелирующем в себе любого индивида (вечное пролеткультовское "Мы"). В первые годы революции воцарилась старая коллективистская мистика Луначарского - примат человеческого Вида над личностью - и теогония горьковской "Исповеди": "Богостроитель этот суть народушко! <...> Народушко бессмертный, его же духу верую, его силу исповедую, он есть начало жизни единое и несомненное; он отец всех богов бывших и будущих!" (1).

 

Изображения Ленина в поэтических и беллетристических текстах подчинялись литературному канону, который, по определению А. Лурье, сводился к показу "революционной народной массы в целом как могучей монолитной силы" (2). Один из глашатаев более поздней, сентиментальной ленинианы, Орест Цехновицер, в 1925 г. констатировал с оттенком благочестивой грусти:

 

"В большинстве пролетарские поэты и писатели восприняли Ленина, не отделяя его от коллектива-массы. Последнее выявляет марксистское понимание личности, восприятие ее в неразрывной связи с массой, в растворенности в ней <...> Личное, человечное, бытовое отметалось в вырисовке Ленина, и оставался лишь образ сурового вождя, - кормчего, рулевого <...> Лишь потом, в ярких набросках близких (не писателей) мы смогли наметить подлинный облик Ильичов" (3).

 

Вспышки интереса к персоне вождя, вызванные в 1918 г. покушением Фанни Каплан и ленинским юбилеем в 1920-м, мало что меняли в общей картине. Исключение составляли разве что немногочисленные еще мемуары. Эпоха все еще одержима марксистской идеей автоэмансипации, родственной многим другим тогдашним движениям, вроде сионизма: "Никто не даст нам избавленья, / Ни бог, ни царь и ни герой. / Добьемся мы освобожденья / Своею собственной рукой". Поэтому культовые потребности режима долго блокируются его же установкой на принципиальное отсутствие героя. Ленин есть самоолицетворение масс, но столь же безличное, всеобщее, как они сами (4). Странная размытость отличает табельные панегирики:

 

Он нам дорог не как личность. В нем слилась для нас свобода.

В нем слилось для нас стремленье, в нем - веков борьбы гряда.

Он немыслим без рабочих, он немыслим без народа.

Он немыслим без движенья, он немыслим без труда.

Царство гнета и насилья мы поставим на колени.

Мы - строители Вселенной. Мы - любви живой струя...

Он нам важен не как личность, он нам важен не как гений,

А как символ: "Я - не Ленин, но вот в Ленине - и я". -

 

А. Безыменский (5).

 

И общее сердце миллионов людей

В его груди зажглось. -

 

Г. Шенгели (6).

 

О, буревестник мировой,

Бушующий миллионами руками.

 

А. Казин (7).

 

Такова в точности официальная разнарядка Агитпропа и Главполитпросвета, высказанная, например, К. Радеком:

 

"Ленин - квинтэссенция рабочей русской революции. Он, можно сказать, олицетворение ее коллективного ума и ее смысла" (8).

 

"Квинтэссенцию" охотно соотносят с повсеместно пропагандируемой "рабоче-крестьянской смычкой". Крупская по этому поводу говорит об органической связи Ленина как с рабочими, так и с крестьянством, Каменев и другие - о "мужицкой" сути пролетарского вождя (Луначарскому, например, он напоминал "ярославского кулачка, хитрого мужичонку"), - словом, суммарный образ Ильича символизирует союз обоих классов.

 

Ленин представал не просто олицетворением, но также и осознанным самовыражением рабочего класса, угнетенных масс. "Устами Ленина", как пишет Каменев, вещает "коллек¬тивный разум, коллективная воля и коллективный инстинкт трудящихся масс России" (9); "он был рупором подлинных масс <...> был рупором нашей партии; он формулировал то, что росло бессознательно в сердцах и умах угнетенного пролета¬риата" (10). Согласно Осинскому, "классовые задачи, которые массы уже искали инстинктивно", Ленин умел "выражать в самом ядре, отбросив в сторону всякую шелуху" (11). Получается, что для "масс" он выполняет миссию производного от них Логоса, т.е. Бога-Слова (12). Если же принять во внимание богостроительскую догму насчет того, что эти массы суть верховное и бессмертное божество ("начало жизни единое", по слову Горького), рождающее прочих "богов бывших и будущих", то станет совершенно очевидно, что Ленин подвизается в роли того самого сына-Мессии, который у народовольцев призван был спасти Мать - землю или народ. Возникала, правда, некоторая путаница с самим полом этого родителя, представавшего теперь то в мужской, то в женской ипостаси: рабочий класс мог быть отцом, а партия или народная масса - матерью Ильича. Ср. в экстатическом очерке М. Кольцова "Человек из будущего":

 

 

 

"Русь рабочих и крестьян взрастила в муках своего осво¬бождения [ср. родовые муки] из векового рабства лучшего работника всемирного освобождения" (13).

 

С партаппаратной точки зрения, однако, важнее было представить Ленина порождением самой РКП. В 1923 г., незадолго до неотвратимо приближавшейся кончины вождя, когда обострилась борьба за власть между старобольшевистской элитой и Троцким, Зиновьев в брошюре "В.И. Ленин" писал:

 

"Всякий, кто хочет с успехом идти по указанному тов. Лениным пути, должен помогать строить нашу великую Коммунистическую Партию, потому что только она могла родить такого человека, как Ленин" (14).

 

Иначе говоря, "никто не знает Сына, кроме Отца" (Мф. 11: 27) - или, на сей раз, Матери; грамматический род слова "партия" сообщает большевизму приметы даже некоей анд-рогинности. Как бы то ни было, после смерти правителя в траурных песнопениях, наряду с "сиротской" темой (см. ниже), нередко различима богородичная Интонация - к примеру, у С. Третьякова: "Боль такая бывает, когда умирает сын" (15).

 

Однако культовый репертуар включал в себя и другие модификации. В этом клерикально-материалистическом контексте единосущие вождя и класса неизбежно должно было пониматься по библейской модели: "плоть от плоти" (ср. Быт. 2: 23) или "образ и подобие" (Быт. 5: 1-4). Мотив "единой плоти" очень заметен и в упоминавшемся кольцовском очерке, где он увязан и с богостроительской риторикой насчет единой кровеносной системы масс (ср. кипящая Чаша Грааля у Горького в "Исповеди"), и с пролетарско-технологическими красотами:

 

"Разве не кровь самого пролетариата - кровь Ильича? Не рабочие мускулы - его мускулы? Не центральная узловая распределительная станция и главный стратегический штаб - мозг Ленина?"

 

К идеалу христианско-пролеткультовской безличности Кольцов удачно приспосабливает здесь пресловутую "простоту и скромность", а равно озадачивавшую многих невзрачность, неказистость, внешнюю тусклость - Набоков сказал бы, пошлость - Ильича. Кольцовская версия богостроительства - итоговый портрет "человека из будущего" - дышит благородной аскезой классового утилитаризма (соединенной с представлением о нераздельности Троицы):

 

"Ни за что не разберешь, где кончается личный Ленин и начинается его семья - партия, так же как невозможно определить резкие грани там, где кончается партия и начинается пролетариат.

 

Ленин - это сложнейший тончайший аппарат, служащий пролетариату для его исторической мысли. Потому-то так скромен, защитно одноцветен его облик, потому-то так прирос он к рабочему классу, потому и физически больно пролетариату, когда Ленин болен.

 

И потому в Ленине, первом из будущих, мы не можем и не должны искать мелких личных признаков, жестов и фраз, - обязаны видеть его черты в чертах нашей... революционной эпохи" (16).

 

С другой стороны, оставаясь двойником рабочего класса, Ленин все чаще выступает и в облике внеположной ему авторитарной силы, управляющей пролетариатом. В юбилейном ("Правда", 20 апреля 1920 г.) стихотворении И. Филипченко ''Великому брату" тема безличного тождества характерно осложняется некоторой уже обособленностью вождя, возвышающегося над равновеликим ему скопищем тружеников, вызвавших его к жизни:

 

Миллионам ратей поля и металла

Понятен ты и равен, как двойник.

И в мире - от велика и до мала -

Тебя воззвал родимых масс язык.

И весь прямой и пламенный мудрец,

Пролетариата верный образец,

Пребудешь поколеньям неизменен.

Среди пожара грозного кузнец,

В руке взнесенный молот, твой близнец,

Стоишь, весь озарен, о вождь наш Ленин! (17)

 

Ср. в стихах другого пролетарского поэта (подпись - Рабочий Ан). живописующего инфернально-вулканический напор революции (1922):

 

Кто он - гений, человек ли?

Создал "ад", похерил "рай":

Хорошо нам в красном пекле -

Брызжет лава через край...

 

Мы - хозяева... Мы - боги...

Крушим, рушим, создаем...

Гей вы, нытики, с дороги!

Беспощаден бурелом.

 

...............

 

 

 

Он помог нам, мы окрепли,

Кровь, как лава, горяча:

Потому-то в красном пекле

Крепко любят Ильича... (18)

 

Главная заслуга Ильича состоит в том, что "он помог нам" - коллективным богам новой жизни; но его облик носит вместе с тем и налет особой, метафизической неотмирности, сообщающей ему иной - отцовский статус.

 

Все явственней, преимущественно после помпезного ленинского пятидесятилетия, ощущается в панегирической макулатуре это напряжение между двумя контрастными сторонами ленинского образа - сыновней и авторитарно-демиургической, т.е. отцовской. Значительно позднее биполярность ленинской фигуры - уже с явным сдвигом в сторону отцов¬ского начала - запечатлел Маяковский: "Ветер всей земле / бессонницею выл, / и никак / восставшей / не додумать до конца, / что вот гроб / в морозной / комнатеночке Москвы / революции / и сына и отца". Проступает это сбивчивое дву-единство и в очерке Кольцова:

 

"Отлично известно отношение партии к Ленину. Единственное в истории, неповторимое сочетание доверия, благоговения, страха, восхищения с дружеской фамильярной спайкой, с грубоватой рабочей лаской, с покровительственной заботой матери о любимом сыне".

 

Партийно-богородичная икона с ее "грубоватой лаской", в общем, соответствовала тогдашнему положению дел (хотя и заметно корректировалась за счет таких проявлений встречной ленинской "грубоватости", как разгром рабочей оппозиции, гонения на Пролеткульт, репрессии против забастовщиков и т.п.); но с этой покровительственной заботой уже сочетается здесь молитвенно-величальный ассортимент любого богослужения: вера ("доверие"), благоговение, страх Божий. Сходная двупланность отражена и в названии стихотворения Филипченко - "Великому брату": то был неуверенный компромисс, в котором евангельское обозначение Христа как "старшего брата" (ср. Мф. 25: 40) перенесено на Ленина, но с существенным повышением в чине - до "великого". У Кольцова сходная путаница в семейных отношениях просвечивает еще заметнее; сразу после процитированной фразы о "любимом сыне" он внезапно рисует совершенно другой родственный расклад: "В.И. Ульянов (Ленин) - грозный глава республики-победительницы и Ильич - простой близкий старший брат" (19). С тем же Янусом встречается умиленный герой А. Аросева: "Будто это старший брат его..." (20).

 

Дело тут в том, что коллективистские формы культа неудержимо смыкались с накатанной традицией монархических славословий, которые всегда проецировали на государя (как на "живую икону" и "образ Божий") двойственное - богочеловеческое - естество Христово. В качестве божественного начала выступала государственно-юридическая суровость, строгость царя, которую обязательно уравновешивало его же собственно-человеческое тепло: кротость, доброта, милосердие. Первая сторона личности представительствовала от миродержателя Саваофа, вторая - от вочеловечившегося Иисуса (21). По аналогичной модели постоянно раздваивался и председатель совнаркома - на Саваофа-Ленина и Христа-Ильича (или Ульянова):

 

"У этого изумительного существа - два лица <...>: Ленин и Ильич. Великий вождь. Историческая, исполинская фигура. И вместе с тем, такая изумительная, обаятельная, чудесная личность" (А. Сосновский) (22).

 

"Он - с одной стороны Ульянов, а с другой стороны он -Ленин" (Н. Осинский) (23).

 

"А в глазах есть противоречие, они добрые и строгие" (А. Аросев) (24).

 

Уже в 1920 г. и особенно после смерти властителя это "противоречие" пытаются синтезировать в духе мистического человеколюбия вчерашние богостроители - Горький и Луначарский: оба называют его Человеком с большой буквы (отсюда и "самый человечный человек" Маяковского), умеющим ненавидеть от великой любви. Замечательный комизм таким диалектическим акафистам придает как напыщенность Горького, так и обычная стилистическая сумятица, свойственная наркому просвещения, который в своем показе Ленина сочетает стародевичьи ужимки ("Гнев его также необыкновенно мил") с канцелярскими оборотами; в итоге Ильич являет собой некую помесь большевистского Амура с анатомическим пособием: "Если перейти к сердцу Владимира Ильича, оно сказывалось, во-первых, в коренной его любви..." (25).

 

К числу "земных" свойств относились все та же внешняя неказистость, бытовая непритязательность и скромность (по части которой среди европейских деспотов он уступал, кажется, только португальскому диктатору Салазару, скромнейшему из скромных). Панегиристы стараются оживить блеклую гамму хоть какими-то индивидуальными тонами, трогательными и забавными "человеческими слабостями" (ориентируя их одновременно на образ Мессии в Ис. 53: 2) - тенденция, которая расцветет потом в мемуаристике и будет пародироваться в анекдотах. Всего через несколько лет после его смерти выходит памфлет, где звучат горькие насмешки над чрезмерным очеловечением вождя:

 

Полный, добродушный мужчина отдыхает на травке. Кто это? Дачный муж на отдыхе? Дальний потомок перовского птицелова? Нет, это Ленин накануне Октября скрывается в шалаше вблизи Сестрорецка.

 

Или же: человек в пиджачке и кепке любуется Золотоглавой Москвой. В розовом закате высятся купола. "Вечерний звон, вечерний звон. Как много дум наводит он".

 

Кто это? Мелкий служащий на прогулке? Нет, - первый Председатель Совета Народных Комиссаров - Ленин (26).

 

Бебель в Цюрихе

 

Важнейшее место в комплекте христианских реминисценций занимала клишированная множеством авторов евангельская простота и доступность Ильича, которая на деле представляла собой довольно сложное понятие. В этой "простоте" разоблачительный редукционизм, прямолинейность и ясновидение Ленина соединялись с каноническим определением души ("субстанция простая, неделимая"), открытостью и сердечностью Иисуса, его любовью к "простецам". Но тут у Ильича был непосредственный, тоже сакрализованный предшественник, на образ которого он сам ориентировался, так же как ориентировалась на него и вся казенная лениниана (постаравшаяся затем стереть память об этом предтече). Я имею в виду Августа Бебеля - харизматического "рабочего вождя" немецкой социал-демократии, весьма уважительно упомянутого Лениным еще в "Что делать?" (а в 1910 г. и Сталиным в статье к 70-летию Бебеля (27)). Вот как в некрологе (1913) вспоминал о нем большевик-религиовед Бонч-Бруевич, знавший толк в подобных славословиях и позднее ставший одним из главных создателей ленинского культа; здесь описывается приезд Бебеля в 1898 г. к "рабочим-цюрихчанам":

 

"Помню, быстро, как молния, разнеслась весть по русской колонии:

 

-Бебель в Цюрихе!

 

-Где? Где?.. <...>

 

Взвился занавес сцены и из боковых дверей быстро вышел Август Бебель. На мгновение все стихло, казалось, замерло, притаилось... Он впился в залу, как будто каждому смотря в душу, и вдруг зашумели, поднялся не гром, а какой-то вихрь рукоплесканий, радостных криков, закружился и пошел по залу <...> Бебель быстро поднял руку... и сразу, точно это был удар дирижерской палочки перед громадным оркестром, - все смолкло так же моментально, как разразилось бурей <...> Что за чародейство в этом человеке? Какая непостижимая власть над сердцами людей!! Какое могучее владычество над думами и чувствами рабочих!

 

Просто, сухо, деловито обратился он к слушателям <...> Его простые выкладки, цифры, начиненные жизненными примерами, - все такое простое, общепонятное, все так было хорошо и просто сказано... с такой большой, бьющей через край любовью к рабочему классу, что невольно волновало и заражало всех, как-то собирало в одну дружную семью <...>

 

Его окружили, жали ему руки. Он так просто, так мило со всеми шутил, разговаривал, встречая старых знакомых рабочих, расспрашивал их о цюрихских делах... К нему приблизилась группа русских социал-демократов, и надо было видеть, с какой внимательностью стал он расспрашивать их о русских делах <...>

 

Окруженный громадной толпой, Август Бебель шел по зале, пробираясь к выходу... Вдруг все как один запели "Интернационал", каждый на своем языке. Могучий хор тысячи воодушевленных голосов сопровождал своего вождя боевым напевом всемирной песни" (28).

 

Думаю, каждый с легкостью найдет здесь заготовки для ленинской агиографии и Горького, и Маяковского, и вообще для всей последующей ленинианы, прилежно лепившей отечественную разновидность Августа Бебеля (Горький, впрочем, камуфлирует эту зависимость, подчеркнуто противопоставляя Ленина как подлинно рабочего вождя именно Бебелю, которого уличает в немецко-мещанском самодовольстве). Сходство с Бебелем как бы вскользь отмечали в Ильиче и старые большевики (например, Зиновьев) - тогда как нелюбимый ими выскочка и чужак Троцкий в этом наборе соответствий ассоциировался у них - да и у самого Ленина, если верить горьковскому рассказу, - скорее с красноречивым эго-центриком Лассалем. В результате выстраивалось нечто вроде классической христианской оппозиции: простой и сми¬ренный праведник - горделивый себялюбец.

 

Параллельная тенденция заключается в упомянутой Цехновицером манере изображать Ленина в виде "кормчего, рулевого". На деле эти условные фигуры тоже были непре¬менной принадлежностью старых монархических дифирамбов, восходивших к патристике (Кормчий-Христос у Иоанна Златоуста и пр.) и к навигационным образам античности, воспринятым христианством. Задолго до 1917 г. леворадикальная поэтика приспособила к своим нуждам, вместе с другими гомилетическими украшениями, и метафору плавания по бурному морю к заветной гавани (социализму), она же -Земля Обетованная. Другим совокупным достоянием церкви, монархических од и левонароднической поэтики, унаследованным ленинианой, был присоединяемый к портретам Ленина-Капитана (Возничего и т.п.) и образ революционного Моисея (29) (к слову сказать, глубоко оскорблявший атеистическое целомудрие Цехновицера): см. у Зиновьева, Радека и др. Традиционным, в частности, было прикрепление ленинского образа к библейскому трагическому сюжету о вожде, обреченном умереть на пороге Земли Обетованной (Втор. 4: 21-22; 34: 4-5). Примечательно, что к этим клерикальным аналогиям безотчетно прибегает не кто иной, как сам Ленин, который явственно соотносит себя то с Моисеем, то с его преемником - Иисусом Навином. Сразу же после Октября, осуждая от имени ЦК "сомнения, колебания и трусость" "всех малове¬ров", вышедших из руководства, Ленин монотонно заклинает свою паству: "Пусть же будут спокойны и тверды все трудящиеся!" Так, на пороге социалистического Ханаана, он вос¬производит Книгу Иисуса Навина, повествующую о вторжении в Землю Обетованную; в первой ее главе четырежды звучит этот самый призыв: "Будь тверд и мужествен". Спустя два года Ленин снова повторяет библейские стихи, обращаясь к венгерским коммунистам, когда те осуществили у себя государственный переворот: "Будьте тверды! <...> Подавляйте колебания беспощадно. Расстрел - вот законная участь труса на войне <...> Во всем мире все, что есть честного в рабочем классе, на вашей стороне. Каждый месяц приближает мировую пролетарскую революцию. Будьте тверды! Победа будет за нами!" В Библии это выглядело так: "Будь тверд и мужествен, не страшись и не ужасайся; ибо с тобою Господь Бог твой везде, куда не пойдешь <...> Всякий, кто воспротивится повелению твоему и не послушается слов твоих во всем, что ты не повелишь ему, будет предан смерти. Только будь тверд и мужествен!" (Нав. 1: 9, 18).

 

 

 

Выступая 1 мая 1919 г. на Красной площади, он приоткрыл завесу грядущего: "Большинство присутствующих, не переступивших 30-35-летнего возраста, увидят расцвет коммунизма, от которого пока мы еще далеки". В 1920 г., вскоре после своего пятидесятилетия, в речи на III съезде комсомола, он удлинил сроки:

 

"Тому поколению, представителям которого теперь около 50 лет, нельзя рассчитывать, что оно увидит коммунистическое общество. До тех пор это поколение перемрет. А то поколение, которому сейчас 15 лет, оно и увидит коммунистическое общество и само будет строить этой общество".

 

Как видим, на сей раз большевистский вождь примеряет к себе плачевную участь Моисея, адаптируя заодно библейский рассказ о поколении отцов, которое вымерло, не достигнув Земли Обетованной, куда вошло только их молодое потомство; ленинские пророчества ориентированы, вместе с тем, на повеление, которое получил в пустыне Моисей касательно своих сородичей-левитов: "От двадцати пяти лет и выше должны вступать они в службу для работ при скинии собрания, а в пятьдесят лет должны прекращать отправление работ и более не работать" (Исх. 8: 25; в другом месте приведен несколько иной нижний возрастной барьер: от 30 до 50-ти лет - Исх. 4: 46-47).

 

К сюжету о Моисее привычно взывает, по случаю болезни Ленина, официальный безбожник Демьян Бедный: "Долгий, долгий, мучительный путь, /И - предел роковой пред страною Обета..." (стихотворение "Моисей", снабженное эпиграфом из Втор. 34) (30). Но ветхозаветный пророк считался и одним из главных "прообразователей" Иисуса. В русской одической поэзии весь этот аллегорический спектр закреплялся, как известно, в первую очередь, за Петром Великим -"шкипером", воителем и тружеником, преобразовавшим Россию (и, соответственно, за его августейшими преемниками), так что Ленин зачастую выглядел чем-то вроде марксистской реинкарнации первого императора.

 

 

 

К монархически-навигационным христианским клише большевизм, в качестве собственной лепты, прибавил и "языческий" образ Ленина - пролетарского молотобойца (иногда с некоторыми индустриальными вариациями: сталевар, кочегар и т.п.); ср. в цитировавшемся стихотворении Филипченко, где тема коллективизма, внутреннего тождества между Лениным и пролетариатом соседствует с экстатическим гимном державному Кузнецу, который несколько эклекти¬чески совмещен с революционным пожаром: "Среди пожара грозного кузнец, / В руке взнесенный молот, твой близнец". Надо признать, что подобные комбинации мифологем часто отдавали чрезмерной экзотикой - ср., например, воспоминания одного из секретарей Троцкого, М. Ахманова ("Красные штрихи"), который синтезировал кузнеца с нищим пролетар¬ским Христом: "Я помню, как товарищ Ленин щеголял тогда в продырявленных брюках как настоящий кузнец пролетар¬ского государства в рабочем костюме" (31).

 

Но с января 1924 года эта металлургическая ипостась приобретает не вспомогательное, а самодовлеющее значение: Ленин-кузнец предстает не столько порождением, сколько демиургом пролетариата, а главное - коммунистической партии.

 

Смерть Ленина сообщает его культу эпохальное значение, неимоверно нагнетающее солярно-хтоническую символику революции. Это космическое событие, нуминозное затмение солнца - и вместе с тем его новое рождение из тьмы. В погребальной лениниане сплетены два канона - традиция траурных рыданий: "Плачь, планета! <...> / Завой, / Заплачь, земля, как человек" (А. Дорогойченко, "Бессмертному") (32)  -и пасхального оптимизма: "Не плакать, не плакать, не плакать / Не плакать об Ильиче!" (С. Третьяков) (33); "Нам ли растекаться слезной лужею?" (В. Маяковский). Запрет на плач идет и от обрядовых погребальных уговоров, и от монархических од, и от девятого ирмоса на Великую Субботу: "Не рыдай Мене, Мати, зрящи во гробе <...> восстану бо и про-славлюся".

 

 

 

Богостроитель Луначарский выказывает по такому случаю даже избыточную жизнерадостность, окрыленный тем, что кончина любимого вождя обеспечила, наконец, долгожданную возможность для его беспрепятственной сакрализации:

 

"Это не смерть - то, что мы пережили сейчас, это - апофеоз, это - превращение живого человека, которому мы недавно еще могли пожать руки, в существо порядка высшего, в бессмертное существо" (34). (Любопытная аллюзия на робеспьеровское поклонение "Верховному Существу".)

 

В строгом соответствии с фольклорно-аграрными стереотипами, мавзолей предстает материнской утробой; тогдашний лозунг: "Могила Ленина - колыбель человечества". Все это, конечно, перепевы литургического "смертию смерть поправ", куда, как отголосок новых, материалистических суеверий, входит и неясная, молчаливо подразумеваемая надежда на временный, преходящий, чуть ли не сезонный характер ленинской смерти. Это скорее магический зимний сон (и Ленина сперва замораживают), насланный мстительной буржуазной Судьбой или тождественной ей Природой, пока еще не покоренной большевиками, - отсюда и сама идея "усыпальницы", научного хрустального гроба (35) (которая породила в народе жутковатые рассказы о замогильных блужданиях Лени¬на, по аналогии с бодрствующими "заложивши покойниками" (36)). Быть может, в нем теплится какая-то тайная жизнь?

 

Но и сквозь веки и мертвый взор

Все тем же полон огнем. -

 

Г. Шенгели. "Капитан (На смерть Ленина)".

 

Недаром ленинский труп с годами все хорошеет.

 

1924: "Общий вид значительно улучшился по сравнению с тем, что наблюдалось перед бальзамировкой, и приближается в значительной мере к виду недавно умерших".

 

1942: "Совершенно необыкновенно точно посвежевшее лицо". Еще немного, и он приподнимется из гроба: "Какая замечательная подвижность в плечевом и локтевом суставах!" (37)

 

 

 

 

 

Н. Тумаркина объясняет затею с ленинской мумификацией и созданием мавзолея, среди прочего, четырьмя факторами: это открытие гробницы Тутанхамона, состоявшееся за 15 месяцев до того; русская православная традиция, считавшая сохранность останков свидетельством святости; влияние, оказанное на большевистскую интеллигенцию философией Федорова с ее идеей телесного воскресения, и, наконец, богостроительство, один из ведущих приверженцев которого, Леонид Красин, руководил бальзамированием (38). Возможно, наибольший символический заряд несет в этом перечне аналогия с Тутанхамоном. Последующий переход от временного, деревянного к каменному мавзолею в конце 1920-х гг. заново пробудил древние магические токи в душах самых разнообразных адептов.

 

В 1927 г. группа крайне левых сионистов-"халуцим" (первопроходцы, пионеры), членов сельскохозяйственной коммуны "Юный труженик", перебирается с Украины в Москву, чтобы добиться там разрешения на репатриацию в Палестину. Довольно долго им приходится скрываться в столице от ГПУ. Один из них спустя много лет вспоминал:

 

"Мы объявили себя просто рабочими, выходцами с Украины. Перепробовав много работ, мы наконец обосновались в "Москвострое", где приобрели известность как отличные каменщики. Нашей главной работой было строительство мавзолея Ленина. Стройку посещали всякие шишки - Сталин, Молотов, Енукидзе. В то время в России было только тринадцать советских песпублик, и каждая прислала камень, чтобы заложить его в фундамент мавзолея. На каждом из этих камней наши парни-халуцим высекли свои имена" (39).

 

С числом республик тут, видимо, произошла какая-то путаница (не знаю, включены ли сюда и "автономные") - но суть дела, безусловно, предопределена библейскими ассоциациями, владевшими глубинной памятью строителей. Если верить этому рассказу (40), они произвели как раз то, что, согласно книге Исхода, на пути в Землю Обетованную их предкам предписывалось соделать с камнями на одеянии перво¬священника Аарона, брата Моисеева:

 

"Камней было по числу имен сынов Израилевых: двенадцать было их, по числу имен их, и на каждом из них вырезано было, как на печати, по одному имени, для двенадцати колен" (Исх. 39: 14) (41).

 

Стоит напомнить о двенадцати камнях - по числу колен Израилевых, - собранных в "памятник" после вторжения ев¬реев в Ханаан (Нав. 4: 2-9). Готовясь к новому Исходу, сио¬нистские леваки-атеисты жаждали заодно приобщиться к международному пролетарскому шествию во всемирную Землю Обетованную грядущего социализма, частицей которой виделась им и будущая еврейская Палестина. Кроме того, их отношение к ленинскому склепу, видимо, психологически было как-то сопряжено и с хасидским почитанием цаддиков: ведь коммуна находилась возле Меджибожа, родины хасидизма; скорее всего, они и сами были выходцами из хасидских семей.

 

Но разве не библейские модели управляли и воображением главного партийного виршеплета, Демьяна Бедного? Фаворский свет струится из мавзолея:

 

Печаль моя, тебя ли утаю?

Молчанием тебя я выдам

 

...............

 

Пронесся стон: "Ильич, наш вождь, угас!..

Кто ж поведет дорогой верной нас?

Откуда ждать нам новых откровений!"

И потекли лавиной в тот же час

В наш строй ряды железных поколений.

Нет Ленина, но жив рабочий класс,

И в нем живет вождя бессмертный гений.

Вот мавзолей. И траурный убор.

Здесь будем мы трубить военный сбор,

Здесь наш алтарь и наш ковчег завета. -

"Новым коммунистам (Ленинскому набору)" (42).

 

 

 

И конечно же, в потусторонней лениниане мощно развертывается обычная аграрная символика революции -мотив гибнущего и прорастающего зерна:

 

Вождь угнетенных спит в земле,

В глубоком трауре народы.

Но, опочив в могильной мгле,

Он шлет живым живые всходы.

 

Пусть отняла его у нас

Непрошенная злая гостья,

Нам ведомо, что каждый час

Рождает новые колосья.

 

Придет пора всемирных жатв,

Начало Третьего Завета -

И под серпами задрожат

Колосья Золотого Лета. -

 

Дм. Семеновский. "Памяти вождя" (43).

 

Есть какая-то потаенная символика в том, что, когда в 1941 г. по сталинскому распоряжению труп Ленина был переправлен в Тюмень, его поместили на хранение в здание сельскохозяйственного техникума (44).

 

С фатальной неизбежностью разбухает и универсально-революционная мифологема живительного кровавого посева, которая в других случаях мотивировалась ранением и болезнью Ленина. Как и следовало ожидать, его образ порой стилизуется под Страсти Христовы, но пасхальная символика добровольной искупительной жертвы, евхаристии и метафорической "крови", питающей христиан, бесконечно архаизо-вана - над ленинской мумией клубятся испарения египетских, аккадских и западносемитских сюжетов о расчлененном бо¬жестве, мифы о Медузе, об Аттисе и оскопленном Уране, из крови которого вырастают эринии и гиганты. Далеко не самый хищный из коммунистов, скорее даже сравнительно добродушный Каменев с наслаждением плещется в этой безбреж¬ной "крови", которую он успевает пятикратно упомянуть на протяжении одной фразы:

 

"Здесь у нас, в Москве, по улицам ее, от Серпуховки и до дверей его кабинета идет кровавый след, след его живой крови, и эта кровь, живая кровь, связывающая его кабинет с рабочей Москвой, с рабочими окраинами, она вошла в то море крови, которым оплачивает рабочий класс свое освобождение".

 

Заодно он находчиво использует подвернувшуюся возможность символически-благолепно истолковать тот конфузный медицинский факт, что, как показало вскрытие, мозги Ленина высохли и обызвестились:

 

"Но не только кровь свою влил Владимир Ильич в это море крови, которого, как искупительной жертвы, требует капиталистический мир от борющегося пролетариата. Он отдал этой связи свой мозг.., И они [врачи, проводившие вскрытие] сказали нам сухими словами протокола, что этот мозг слишком много работал, что наш вождь погиб потому, что не только кровь свою отдал по каплям, но и мозг свой разбросал с неслыханной щедростью, без всякой экономии, разбросал семена его, как крупицы, по всем концам мира, чтобы эти капли крови и мозга Владимира Ильича взошли потом батальонами, полками, дивизиями, ар¬миями борющегося за свое освобождение человечества" (45).

 

Живописуя этот урожай Медузы или воинство Кадма, выросшее из разбросанных зубов дракона, автор, очевидно, не задумывался над тем, что роковым итогом столь необузданной щедрости должна была бы стать полная безмозглость Владимира Ильича, несколько компрометирующая его дело (46).

 

Быть может, какой-нибудь юдофоб, нахлебавшийся Розанова, радостно сочтет каменевский пассаж за проявление именно "западносемитского" духа - и напрасно, ибо вампири-ческую евхаристию он нашел бы не только у крещеного по¬луеврея Каменева (Розенфельда), но и у большевика с безукоризненно православной фамилией - Преображенский. Сквозь его погребальную риторику проступает допотопный обычай - пожирание состарившегося вождя благодарным племенем:

 

 

 

"Пролетарская революция, вскрывая в нем [Ленине] силы гения, общественно породившая его как гения, она же и убила его, безжалостно высосав все соки его мозга для своих исторических задач" (47).

 

Ср. бодрящий кровавый посев, совмещенный с идеей т.н. строительной жертвы, у пролетарского поэта Вас. Казина в стихотворении, которое так и называется - "Капля крови Ильича":

 

Вот завод. Станков - без счета...

День и ночь кипит работа

После лет паралича...

Что рабочих окрылило?

Разожгла какая сила?

Капля крови Ильича.

 

..............

 

Кровь по капле отдавая,

Он сковал могучесть края,

Создал мощь сплоченных масс.

Но Ильич - бессмертен в нас (48).

 

Во всей тогдашней печати обожествление идет рука об руку с мощной партаппаратной кампанией, посвященной массовому расширению РКП за счет рабочих. Хотя соответствующее решение было принято еще до смерти Ленина (49), сейчас новая "смена" переосмысляется как "ленинский набор".

 

Так из праха вождя, по манию ЦК, вздымаются дивизии и армии ("ряды железных поколений"), своевременно предсказанные Каменевым. Если Ленин персонифицировал коллективную волю пролетариата, то теперь коллектив может скомпенсировать потерю за счет самой своей массы (50). Вопреки диамату, качество переходит в количество, а не наоборот. Пафос математического тождества захватывает и массолюбца Луначарского: Ильича, пишет он, "заменишь только коллективом". Коль скоро, согласно богостроительской доктрине, "бессмертный народушко" сам порождает своих богов, то, в общем, не имеет особого значения и сама эта смерть. Увенчав дорогого покойника евангельским нимбом ("мы его видели, мы видели Человека, человека с большой буквы"), нарком просвещения все с тем же неукротимым оптимизмом утешает осиротевших соратников - таскать вам не перетаскать:

 

"Унывать тут нечего. Человечество, создавшее Ленина, создаст и новых Лениных" (51).

 

Марксистско-богостроительский и пролеткультовский принцип количественного эквивалента, замены дополнен христианской моделью причащения усопшему. Теперь не Ленин предстает неотъемлемой частью партийного организма, как это было у Кольцова, а сама партия становится мистическим телом Ильича. Но обычная христианская символика соборного тела Христова вовсе не имеет и не может иметь компенсаторного характера - "тело" это не замещает собой ушедшего Иисуса, а томится по грядущему воссоединению с Ним. У большевиков же сквозь евангельские соматические реминисценции пробивается мощный языческий напор. В сущности, литургической архаикой преисполнены и составленное Бухариным траурное обращение ЦК от 22 января ("Ленин живет в душе каждого члена нашей партии. Каждый член нашей партии есть частичка Ленина"), и проповедь Троцкого:

 

"Наша партия есть "ленинизм", наша партия есть коллективная воля трудящихся. В каждом из нас живет частичка Ленина, то, что составляет лучшую часть каждого из нас.

 

Как пойдем вперед?

С фонарем "ленинизма" в руках.

Найдем ли дорогу?

Коллективной мыслью, коллективной волей партии - найдем" (52).

 

Не так ли египетская Исида собирала, отыскивая по частям, тело Осириса, чтобы зачать от него державного Гора? Напрасно Троцкий и Бухарин противились идее бальзамирования вождя, исходившей от Сталина (53), который обладал более мощным религиозным инстинктом и чувством преемственности культов. Мумифицирование фараонов соответствовало стадии этого собирания Осириса - как теперь бальзамирование Ленина символически сопутствовало сплочению крепнущего партийно-государственного организма.

 

По словам современных исследователей, "решение о сохранении тела Ленина, принятое в узком кругу его ближайших соратников, полностью отвечало настроению самых широких масс. Что бы ни говорили номенклатурные марксисты-догматики, нетленное тело Ленина было символом стабильности, в которой в тот момент было заинтересовано как руководство, так и рядовые граждане, уставшие от потрясений революции и гражданской войны" (54).

 

Наряду с канонизацией покойного лидера, полным ходом развертывается сакрализация самой партии - вернее, ее аппарата - как коллективного престолонаследника, расширившего теперь свою социальную базу за счет "ленинского призыва". Весьма чуткий к таким жреческим веяньям Луначарский сразу откликнулся на эту послеленинскую тенденцию, щедро приписав прерогативы Творца, сотворившего мир ех nihilo, большевистской партии, которая уже замещает у него и пролетариат, и горьковский "народушко": "Она из ничего создала Красную Армию" (55).

 

Двойное обожествление - и Ленина, и наследующей ему партии - приводило к любопытным теологическим парадоксам, о которых мы вкратце говорили: будучи детищем РКП, вождь одновременно представал в ореоле ее родителя. На траурных митингах звучал лозунг: "Да здравствует его пер¬венец - Российская коммунистическая партия!" (56) Ощущение сиротства, пишет Такер, "нашло образное выражение в заго¬ловке одной из статей "Правды" за 24 января, названный коротко: "Осиротелые". В том же номере была напечатана статья Троцкого, спешно переданная с Кавказа по телеграфу. "Партия осиротела, - говорилось в ней. - Осиротел рабочий класс. Именно это чувство порождается прежде всего вестью о смерти учителя, вождя". В редакционной статье, написанной Бухариным и озаглавленной "Товарищ", присутствовал ана¬логичный образ. "Товарищ Ленин, - писал Бухарин, - ушел от нас навсегда. Перенесем же всю любовь к нему на его родное дитя, на его наследника - на нашу партию" (57).

 

Если же он изображался в облике Сына, то всячески педалировалась его несокрушимая вера в родительские "массы". На деле, как мы знаем, Ленину действительно была присуща революционная вера - но не столько в какие-то косные и ненадежные толпы, сколько в неминуемую победу их большевистского руководства, вопреки социал-демократическим скептикам. Говоря о "массах", например, на III конгрессе Коминтерна, он подчеркивал релятивистскую зыбкость, аморфность и условность этого термина ("Понятие "массы" - изменчиво, соответственно изменению характера борьбы"). Вместо того, чтобы веровать в них, он, напротив, стремился привить самим массам веру в социализм. "Мы пробудили веру в свои силы и зажгли огонь энтузиазма в миллионах и миллионах рабочих всех стран", - с гордостью заявил он в заметке "Главная задача наших дней" (1918).

 

Каменев рисует неизмеримо более благостную картину, подернутую нежной евангельской дымкой. Изображая нечто вроде одинокого томления Ильича на Елеонской горе, он, в качестве утешительного контрапункта, вводит тему этой его смиренной веры в "массы", которые, однако, незамедлительно отождествляются у него с самой партией:

 

"Он никогда не боялся остаться один, и мы знали великие поворотные моменты в истории человечества, когда этот вождь, призванный руководить человеческими массами, когда он был одинок, когда вокруг него не было не только армий, но и группы единомышленников <...> Он был один, но он верил... он жил великим доверием к массам. Единственное, что не оставляло его никогда, - это вера в творчество подлинных народных масс <...> Он никогда не говорил: "я решаю", "я хочу", "я думаю", он говорил: масса хочет, масса решает, партия хочет, партия решает'".

 

 

 

В переводе на стилистику оригинала это значит: "Отче Мой! <...> да будет воля Твоя" (Мф. 26: 42); "не чего Я хочу, а чего Ты" (Мк. 14: 36) (58). Всю эту гефсиманскую картину панегирист, несомненно, проецирует на свое собственное многократное отступничество от Ленина в 1917 г.: против него он выступил сперва весной (вместе со Сталиным и большинством ЦК), затем в сентябре (снова с большинством ЦК), в октябре (вместе с Зиновьевым) и наконец, в ноябре, после переворота (совместно с Зиновьевым и множеством других лидеров партии). В новозаветном аллюзионном контексте Каменев предстает неким перевоплощением своего нестойкого тезки - св. Петра (petros - камень, скала), который в роковую ночь сперва не захотел (как и другие апостолы) бодрствовать с одиноким Учителем, а потом трижды от него отрекся. Вчерашний "штрейкбрехер" хочет растворить свою индиви¬дуальную вину в общебольшевистской "Гефсимании", поясняя, что не только он с Зиновьевым, но и все прочие комму¬нисты в критическую минуту не раз покидали Ильича. Но, должно быть, самым драматическим выглядело теперь для Каменева следующее обстоятельство. В октябре 1923 г. умирающий Ленин последний раз посетил Кремль - но не встре¬тил никого из своих соратников: Каменев, его заместитель по Совнаркому, распустил их по домам, чтобы предотвра¬тить любое общение с вождем (59).

 

За показом ленинского смирения перед "партией" у Каменева следует, однако, новый ассоциативный ход, по контрасту напоминающий о триумфе заведомо прощенного апостола-отступника: автор приписывает Ленину аллюзию на евангельское речение, связующую именно с ним, Каменевым, идеею наместничества, замещения, преемства:

 

"Он говорил не раз <...>: мы будем ошибаться, мы будем переделывать, но непреходящим, непреложным, единственным камнем будущего является творчество самих масс"  (60).

 

В Евангелии это звучит так: "Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее". (Мф. 16: 18). Иными словами, кодируя в апокрифи¬ческой ленинской цитате свое собственное имя, Каменев сое¬динил его с сакральными для большевизма "массами", т.е. партией как прямым аналогом Церкви. Я оставляю открытым вечный вопрос о степени осознанности или непроизвольности таких параллелей, однако в данном случае мы точнее оценим их симптоматику, если вспомним, что Каменев - сообща с Зиновьевым и Сталиным - входил в состав воцарившейся после Ленина группы, которой в борьбе с Троцким приходилось доказывать легитимность своего правления, отождествляя себя со всей партией, вовлекающей в себя все новые и новые "массы".

 

Итак, в образе скончавшегося вождя, помимо "принципиальности", "логики" и других интеллектуальных ценностей ленинизма, наследуемого партией, интенсивно нагнетаются иррационально-религиозные моменты - воля и вера. Уже в обращении ЦК от 22 января 1924 г. "К партии. Ко всем трудящимся" благоговейно упомянуты, наряду с "железной волей" Ильича, его "священная ненависть к рабству и угнетению" (большевистско-диалектический адекват христианской любви к ближнему), "революционная страсть, которая двигает горами" (эвфемизм евангельской веры; ср. Мк. 11: 23), и, наконец, сама эта "безграничная вера в творческие силы масс", с которой далее согласуется его мужественное отвращение к "паникерству, смятению" - т.е. опять же, ко всему тому, что в церкви называлось грехом отчаяния. Те же духовно-активистские, а не интеллектуальные, достоинства выдвигает на первый план пропаганда, обращаясь к темным, "политически неграмотным" толпам, влившимся в РКП после смерти Ленина. Душа его воплощается в их "делах".

 

Вождь, веровавший в массы, и партийная масса, верующая в Ленина, как бы скоординированно возвеличиваются в этом взаимном богослужении. Символика Третьего Завета перетекает в "заветы Ильича", которым должны хранить неколебимую верность рабочий класс и его авангард: "Рабкор, пером и молотом стуча, / Храни заветы Ильича". В агитпроповской формуле Маяковского "Партия и Ленин - близнецы братья" упор перенесен уже на партию, сохраняющую и воспроизводящую, дублирующую в своем соборном теле ленинский дух. Тотальная сакрализация коллективной силы, сменившей Ленина, становится просто неизбежной - и Троцкий, несколько опрометчиво, торопится огласить догмат о непогрешимости партии.

 

Настоящий психоз тех дней, отмечаемый всеми историками большевизма, - страх перед послеленинским распадом, расколом РКП, навеянный и реальными склоками, и, добавим, подсознательной памятью о судьбах раннего христианства. Руководство стремится представить кончину Ленина как цементирующий фактор, доказать, что она не только расширила, но и необычайно "сплотила" партию. Пафосом поместных соборов отзывается горделивое заклинание Луначарского, противопоставившего единодушие церкви, сплоченной Христом, бесовским сварам в стане зарубежных нехристей и еретиков: "Ленин явился фигурой, объединяющей мир завтрашнего дня. Среди фашистов, среди буржуазных либералов, среди меньшевиков идет грызня и нелады, в коммунистическом мире почти полное единство" (61).

 

Похороны и всеобщий траур, сливающий воедино сердца, сами по себе знаменуют рождение массового homo totus, в котором с эротическим блаженством растекается индивид. Помимо поэмы Маяковского, - "Я счастлив, что я этой силы частица, что общие даже слезы из глаз..." - можно привести, к примеру, стихотворение Безыменского "На смерть Ленина": "И растворяюсь я в потоке этих воль... Я кончил. Я в толпе" (62). Прямой или опосредованный источник этой partipation mystique - многолюдный крестный ход в горьковской "Исповеди": "Схватили меня, обняли - и поплыл чело¬век, тая во множестве горячих дыханий. Не было земли под ногами моими, и не было меня, и времени не было тогда, но только радость, необъятная, как небеса" (63).

 

 

 

Сам же ленинский культ поджидали в будущем весьма противоречивые перипетии. Прежде всего, после кончины вождя, отмечает Цехновицер, "пришло особенно настойчивое желание <...> запечатлеть его гениальный облик", "оценить в умершем близком все личное, индивидуальное" (64). Потустороннего Саваофа отныне неотвязно сопровождает его земная тень - травестийный двойник, которого описывает, например, некий А. Семенов в заметке с трогательным названием "Товарищ в больших и малых нуждах":

 

"Манишка топорщилась, мятая, грязная, галстух съехал на сторону. Та же усталость сквозила и в голосе, но в глазах, хоть и подернутых невольной дремотой, сверкали постоянная мудрость и ласка" (65).

 

Этот неопрятный антропоморфный идол, бездарно стилизованный под Сына Человеческого, еще много десятилетий будет служить отрадой и утешением для всех недобитых ленинцев. Или, как в 1924 году один из большевистских пророков писал в стихах, качество которых чудесно соответствовало величию темы,

 

Так вот и будем мысленно

Видеть повсюду мы

Эту мудрую лысину

Гениальной головы (66).

 

Примечания

 

1 Горький М. Собр. соч. В 30 т. М, 1950. Т. 8. С. 331. См. там же историю всемирного грехопадения: "Началась эта дрянная и недостой¬ная разума человеческого жизнь с того дня, как первая человеческая личность оторвалась от чудотворной силы народа, от массы, матери своей, и сжалась со страха перед одиночеством и бессилием своим в ничтожный и злой комок мелких желаний, комок, который наречен был - "я". Вот это самое "я" и есть злейший враг человека" (С. 344). Помимо русской соборной традиции, а также люциферианских мотивов и обычного теософского осуждения "самости", здесь угадываются иудаистское представление об Адаме как изначальной совокупности всех человеческих душ и каббалистическое учение о самоумалении, сжатии ("цимцум") бесконечности и о разрозненных во тьме искрах - душах, томящихся по воссоединению. Стоит напомнить, что с богостроителями был тесно связан ультралевый сионист Бэр Борохов, который стремился синтезировать марксизм с каббалой.

 

2 Лурье А.Н. Поэтический эпос революции. Л., 1975. С. 41.

 

3 Цехновщер О. Образ Ленина в современной художественной литературе // В.И. Ленин в поэзии рабочих (Сборник литературно-художественных материалов для рабочих клубов) / Сост. М. Скрипиль и О. Цехновицер. Л., 1925. С. 10.

 

4 Касаясь богдановского - и всего советского - тотального коллективизма, Глебкин справедливо указывает на его зависимость от славянофильской соборно-общинной традиции (И. Киреевский, А. Хомяков, К. Аксаков). См.: Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М., 1998. С. 66-69. Но сюда целесообразно прибавить и актуальное воздействие родственных западных течений последних десятилетий XIX - начала XX в. - таких как насыщенные семей но-соматической аллегорикой различные христианско-социалистические или, что еще важнее, немецкие и австрийские социал-демократические коллективистские доктрины; последние, в свою очередь, представляли собой марксистскую адаптацию немецкого почвенничества с его утопией национального единения (Volksgemeinschaft). См. также: Guenther Н. Тоталитарная народность и ее источники // Русский текст. Российско-американский журнал по русской филологии. 1996. № 4.

 

5 Цит. по сб.: Ленин / Сост. В. Крайний и М. Беспалов. Под ред. Д. Лебедя. 2-е изд. Харьков, 1924. С. 66. См. также комментарий Цехновицера (указ. соч. С. 10).

 

6 Чтец / Сост. В. Сережников, М.-Л., 1924. С. 264

 

7 Ленин. С. 101.

 

8 Там же. С. 16.

 

9 Каменев Л. Ленин и пролетарская революция // В. И. Ленин: Статьи Каменева, Преображенского, Осинского, Горького, Луначарского и Подвойского. Чита - Владивосток, 1924. С. 12.

 

10 Каменев Л. Великий мятежник // Ленин. С. 218. Ср. закрепление таких формул в массовой пропаганде - например, во вступительной заметке Д. Лебедя к этому же изданию: голос Ленина "звучал как голос десятков миллионов сознательных пролетариев всех стран" (с. 11).

 

11 Осинский К. Рисунок пером // Ленин. С. 45. Этот вербальный стриптиз клишируется в любом описании ленинской риторики, как в ее обличительном, так и позитивно-содержательном аспекте. Ср. в поэме Маяковского о Ленине, скомпонованной из штампов Агитпропа: "Понаобещает либерал или эсерик прыткий, сам охочий до рабочих щей, - Ленин фразочки с него пооборвет до нитки, чтоб из книг сиял в дворянском нагише".

 

12 Ср. у Маяковского; "Я знал рабочего. Он был безграмотный. Не разжевал даже азбуки соль. Но он слышал, как говорил Ленин, и он знал - все".

 

13 Ленин. С. 253. Естественно, что эту мифологему вдохновенно развивает корифей богостроительства Луначарский, у которого вождь вышел "из недр... мирового крестьянства и рабочего класса"; введен здесь и более сложный теогонический вариант (подхваченный тем же Маяковским): Ленин - это "любимый сын истории".

 

14 Цит. по: Зиновьев Г.Е. В.И. Ленин // От первого лица. М., 1990 С. 488.

 

15 В.И. Ленин в поэзии рабочих. С. 15.

 

16 Ленин. С. 47-48. Характерно, что в своих более поздних очерках Кольцов, как все мемуаристы после смерти Ленина, предпочитает подчеркивать в его портрете как раз индивидуальные особенности.

 

17 Первые песни вождю. Сборник стихов / Сост. Е. Тубинская. Под ред. А. Безыменского и А. Жарова. М, 1924. С. 36.

 

18 Там же. С, 39.

 

19 Ленин. С. 48.

 

20 В.И. Ленин в поэзии рабочих. С. 11.

 

21 См. в моей статье: Рождение культа (Ленин как мифологический тип) // Синтаксис. 1986. № 15. (Под другим названием - "Большевистский Христос" - Столица. 1991. № 31, 32.)

 

22 В.И. Ленин в поэзии рабочих. С. 29-30.

 

23 Ленин. С. 43.

 

24 В.И. Ленин в поэзии рабочих. С.11.

 

25 Луначарский А. Ленин (Очерки). М., 1924. С. 19.

 

26 Богданович В., Рысс Е., Воеводин В., Сегаль И. Быт против меня Л 1928. С. 25.

 

27 На основании этой публикации Такер писал о парадигматическом, с точки зрения Сталина, значении Бебеля как рабочего вождя, вышедшего из низов. См.: Такер Р.Сталин: Путь к власти. 1879-1929. История и личность. М., 1990. С. 132.

 

28 Памяти Августа Бебеля // Бонч-Бруевич В.Д. Избр. соч. Т. 2. М., 1961. С. 141-142. В довольно сходной манере, кажется, изображался также Жорес.

 

29 Подробнее обо всем этом см.: Вайскопф М. Во весь логос: Религия Маяковского. М., 1997. С. 100 и сл.

 

30 Первые песни вождю. С. 43. Бог-Отец, от которого зависит участь героя, заменен здесь языческим и по-марксистски безликим роком: "Суеверно молю я судьбу: - Пощади!"

 

 

 

31 Цит. по: Спиридович А.И. История большевизма в России от возникновения до захвата власти. 1883-1903-1917. Париж, 1922. С. 383.

 

Далее - не менее колоритно: "А товарищ Троцкий появился однажды утром без галстука, являя собою образец военного пролетарского вождя на поле сражения" (там же.)

 

32 Первые песни вождю. С. 56.

 

33 Ленин. С. 214. Ср. у С. Минина ("Над могилой"): "Он шепчет из гроба наказы: / Молчите! Ни стона, ни слез, ни тоски! / По миру несите приказы!. См.: Первые песни вождю. С. 117.

 

34 Луначарский А. Указ. соч. С. 15.

 

35 Как указывает Хагемайстер в своей капитальной диссертации о Федорове, К.С. Мельников открыто сравнивал свой проект ленинского саркофага со стеклянным гробом спящей царевны. См.: Hagemeister М. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk and Wirkung. Muenchen, 1989. S. 266.

 

36 См.: Ленин в русской народной сказке и восточной легенде / Сост. А.В. Пясковский. Л., 1930.

 

37 Цит. по: Лопухин Ю.М. Болезнь, смерть и бальзамирование В.И. Ленина: Правда и мифы. М., 1997. С. 106, 122.

 

38 Tumarkin N. Op. cit. P. 179. Ср., вместе с тем, трезвое уточнение автора: "The Lenin cult was less an actual substitute for religion than a party effort to fuse religious and political ritual to mobilize the population. It is likely that people were - and still are - drawn to the Lenin Mausoleum not for spiritual reasons but out of a combined sense of political duty and fascination, or even morbid curiosity. If nothing else, the body cult is a show" (p. 197). Федоровский подтекст "увековечивания" подробно рассмотрел Хагемайстер. Исследователь констатирует, что за три года до того, в связи с кончиной химика Л. Я. Карпова, Красин выразил надежду на то, что в недалеком будущем наука сумеет физически воскрешать мертвых, и в первую очередь, борцов за освобождение человечества (Hagemeister М. Op. cit. S. 265).

 

39 Бейгельман М. "Юный труженик" // Мы начинали еще в России (Воспоминания). Иерусалим, 1990. С. 316. Вся книга представляет собой сокращенное переложение сборника, вышедшего в Тель-Авиве на иврите в 1976 году, - "Халуцим паину бе-Русиа". -Я сверил перевод с оригиналом (с. 431) и внес некоторые уточнения.

 

40 Советские мемуаристы говорят не об "украинской", а о белорусской бригаде каменщиков; из евреев упоминают только двоих руководителей - прораба И. Певзнера и И. Ротенберга, отвечавшего за железобетонные конструкции {Котырев А.Н. Мавзолей В.И.Ленина; Проектирование и строительство. М., 1970; Хан-Магомедов СО. Мавзолей .И. Ленина (История создания и архитектура). М., 1972). Непонятно также, что произошло с камнями "из республик". И. Збарский сообщает просто о "ценных породах камней, привезенных со всех концов Совет¬ского Союза" (Збарский И.Б., Солоухин В.А. Под "крышей" мавзолея. // От России до России. Тверь, 1998. С. 238). Ср. также у Хан-Маго-медова: "Отлично помню тот солнечный день августа 1929 года, когда я в первый раз ступил за ограду строительства на Красной площади. Производитель работ И.В. Певзнер подвел меня к вырытому большому котловану и указал на основную фундаментальную железобетонную плиту, перекрывавшую ров XVI века. На этой огромной плите был "насухо" выложен кирпичом план будущего Мавзолея" (Указ. соч. С. 100-101). Не на этих ли кирпичах вырезали свои имена строители?

 

41 Менахем Яглом, впрочем, указал мне па возможную связь цифры 13 с традиционным числом "добродетелей Всевышнего" ("роза о три¬надцати лепестках" из введения к "Тиккуней 3ohap").

 

42 Первые песни вождю. С. 207.

 

43 Чтец. С. 268.

 

44 Лопухин Ю.М. Указ. соч. С. 120.

 

45 Каменев Л. Великий мятежник // Ленин. С. 217 (Речь на траурном заседании II съезда Советов 26 января 1924).

 

46 Тумаркина напоминает, что, несмотря на наследственную предрасположенность Ленина к атеросклерозу, нарком здравоохранения Семашко предпочел представить его смерть как самопожертвование - следствие "нечеловеческой умственной деятельности", поразившей ленинский мозг - "самую уязвимую часть тела". Семашко, добавляет она, "даже снабдил своих читателей соответствующим латинским термином, locus minoris resistentiae" (Op. cit. P. 172). Простоватые нынешние коммунисты на этот счет обходятся без всякой латыни: "Удар пришелся, как водится, по слабому месту: нервы, головной мозг" (Семанов С., Кардашов В. Иосиф Сталин. Жизнь и наследие. М., 1997. С. 177).

 

47 Преображенский Е. О нем // Ленин. С. 228.

 

48 Первые песни вождю. С. 144.

 

49 См.: Лацис О. Перелом // Вождь. Хозяин. Диктатор. М., 1990. С.130-131.

 

50 Тогдашние лозунговые схемы: "Не место слезам и отчаянию. Проле¬тариат начинает осознавать коллективную значимость вождя: коллек¬тив же, масса, пролетариат - не умирает. Осозналась мысль - Ленин в нас, Ленин - жив" (В.И. Ленин в поэзии рабочих. С. 116).

 

51 Луначарский А. Указ. соч. С. 22. Звучит все это примерно так же, как пролеткультовские реплики в платоновском "Котловане": "Чиклин курил и равнодушно утешал умерших своими словами: - Ты кончился, Сафронов! Ну и что ж? Все равно я ведь остался, буду теперь, как ты: стану умнеть, начну выступать с точкой зрения, увижу всю твою тенденцию, ты вполне можешь не существовать... А ты, Козлов, тоже не заботься жить. Я сам себя забуду, но тебя начну иметь постоянно. Всю твою погибшую жизнь, все твои задачи спрячу в себя и не брошу их никуда, так что ты считай себя живым" (Платонов Андрей. Собр. соч.: В 5 т. М., 1998. Т. 2. С. 356.

 

52 Ленин. С. 214. Статья, переданная Троцким по телеграфу в "Правду" 22 января 1924 г.

 

53 Такер Р. Сталин: Путь к власти. 1889-1929. С. 256-257.

 

54 Равдин Б., Ханютин А. У Великой могилы // Ракурсы. М., 1998. Вып. 2. С. 93.

 

55 Луначарский А. Указ. соч. С. 13.

 

56 Цит. по: Tumarkin N. Op. cit. P. 143.

 

57Такер Р. Указ. соч. С. 260.

 

58 Снимая нежелательные ассоциации между партией и Богом, обрекшим на смерть собственного Сына, Каменев прибегает к обычной больше¬вистской замене Бога враждебной судьбой: "Весь мир <...> вместе с нами шлет проклятья той проклятой судьбе, которая отняла у нас и у мира великого вождя" (Великий мятежник // Указ. соч. С. 218).

 

59 Об этом эпизоде см.: Равдин Б., Ханюптн А. Указ. соч. С. 88, 96. Там же (с. 87, 95-96) рассказано о том, как Бухарин, Каменев и Зиновьев (оче¬видно, поддерживая сталинскую установку на изоляцию Ленина) трус¬ливо прятались в Горках, наблюдая за ним из-за кустов, но не решаясь вступить в контакт. Во всех этих сценах Горки выступают, конечно, как большевистский псевдоним, партийная кличка Елеонской горы.

 

60 Там же.

 

61Луначарский А. Указ. соч. С. 16.

 

62 Первые песни вождю. С. 80-81. Это оргиастическое слияние трансформируется и в новое рождение самого Ленина, символизируемое у Безыменского ребенком, который несет портрет "смеющегося Ильича", ср. рекреационную семантику погребального смеха в фольклоре.

 

 

 

63 Горький М. Указ. соч. С. 376.

 

64 В.И. Ленин в поэзии рабочих. С. 12, 15.

 

65 К годовщине смерти В.И. Ленина. Сб. статей, воспоминаний и документов / Под. ред. А.Ф. Ильина-Женевского. Л., 1925. С. 152. 66 В.И. Ленин в поэзии рабочих. С. 15.

 

 

 

 

"ВОТ ЭВХАРИСТИЯ ДРУГАЯ..."

 

Религиозная эротика в творчестве Пушкина

 

 

 

Ист.: Новое литературное обозрение, http://nlo.magazine.ru/scientist/16.html, 2001.

 

Тема "Пушкин и религия" нуждается, вероятно, в некоторых предварительных замечаниях контекстуального характера.

 

С религиозно-исторической точки зрения, сентиментализм и другие изводы преромантизма, инспирировавшие становление Пушкина, были специфическим ответвлением того громадного и многосоставного общеевропейского течения XVIII века, которое принято называть пиетизмом или духовным христианством. Сентиментализм подхватывал в духовном христианстве не столько его культ пневмы, сопряженный с масонской "любовью к смерти", сколько некий размытый пантеистический настрой: элегическую умиленность природой, приятную умеренную скорбь и ощущение сладостной зыбкости настоящего, над которым витают кладбищенские тени 1. В отличие от надвигающегося романтизма, он еще культивировал не могучие страсти, а пристальное внимание к просветленным мелочам душевного быта. Иначе говоря, в пиетизме сентиментализм усваивал вовсе не духовное ядро, а внимание к "внешнему", ментальному человеку. Однако и эта внешняя душевная жизнь обретает высокий ценностный статус внутреннего начала в рамках ее противопоставления низменным аффектам и вещной прикрепленности суетного окружающего мира, в котором бушуют роковые страсти. Сентиментализм боится этих демонических порывов, всегда губительных для его героев - и тут он в своих филиппиках сходится отчасти с Просвещением, отчасти - с православной антропологией. Позднее романтизм, особенно байронического типа, будет воспевать как раз страсти, но только величественные - зато мелочные аффекты бытовой сферы, обступающей героев, станет отождествлять с суетностью, инстинктивно притязая на родство с той же христианской традицией.

 

Сентиментализм еще попросту отгораживается от душевных бурь - стеной монастыря или сельской хижины, садовой изгородью или плетнем, пригорками и ручейками. Сентиментализм весь соткан из компромиссов: одомашнивая страсти, он придает им, по возможности, необременительную условность и легкость; любовной экзальтации предпочитает слезное томление, любуется своим состраданием или рассудительным сладострастием; трагедийно-гражданским чувствам противопоставляет мирное дружество, шумной городской суете - аграрный ландшафт из французских пасторалей и Феокрита, оссианскому ночному мраку - вечер, утро или спокойный полдень. Он одновременно и тянется к смерти, и трепещет пред ее угрозой. Готические и натурфилософские темы преромантизм, как правило, переводит в обособленные ночные и экзотические сферы балладных жанров либо торжественных медитаций в стиле Юнга.

 

Но как раз в установке на зыбкие компромиссы дает себя знать вся ненадежность, уязвимость сентименталистского микрокосма, та его межеумочность, в которой скрывалась новая религиозная ориентация. Сознательно или безотчетно сентиментализм - и преромантизм в целом - произвел ряд подстановок, наметивших существенную реформу традиционного христианского мировосприятия. Тяга к природным началам, к руссоистской естественности у Карамзина разрешилась прикровенной легализацией инцеста ("Остров Борнгольм"). Соединение жалостной любовной лирики с мотивом жертвенной смерти ведет сентименталистов к новой агиографии: решительно вопреки христианским нормам вырабатывается культ трогательного и привлекательного самоубийцы, заданный Вертером (его далекий потомок - гоголевский Пискарев в "Невском Проспекте" и отчасти Поприщин). Русская культура производит его отечественный женский аналог: святомученицей отечественного сентиментализма становится покончившая с собой Бедная Лиза, которая у романтиков контаминируется с русалкой - ср. пушкинскую "Русалку".

 

Небесные упования христианства сентиментализм и ранний романтизм перенесли на землю, задрапировав возлюбленную в богородичные ризы; церковное единение с ближним во Христе - единство "членов Христовых" - сузили до пределов дружбы (христианство не знает пафоса индивидуальной земной дружбы), литургию и евхаристию заменили вдохновенной дружеской пирушкой. Ср. в пушкинском послании В.Л. Давыдову (1821): "А мой ненабожный желудок / Причастья вовсе не варит <...> Вот эвхаристия [другая], / Когда и ты, и милый брат, / Перед камином надевая / Демократический халат, / Спасенья чашу наполняли / Бесценной мерзлою струей, / И за здоровье т е х и т о й / До дна, до капли выпивали" 2. Отшельника вытеснил сельский мечтатель, а духовную обитель - бедная, но уютная хижина (в 1830-е гг. ей еще предстоит превратиться в романтический чердак). Точнее, обитель и хижина, отшельник и возлюбленный в сентименталистско-романтической поэтике взаимозаменимы. В качестве примера этой, в сущности, абсолютно еретической подстановки сошлюсь на популярную балладу в целом вполне благонамеренного Жуковского "Пустынник" (1812) - перевод из Голдсмита ("Тне Неrmit"). В нищей келье "святой анахорет" читает ночному путнику проповедь, а затем узнает в нем свою покинутую возлюбленную Мальвину, от которой он некогда и ушел в пустынь:

 

"Мальвина!" - старец восклицает,

 

И пал к ее ногам...

 

О чудо! их Эдвин лобзает;

 

Эдвин пред нею сам.

 

"Друг незабвенной, друг единой!

 

Опять, навек я твой!

 

Полна душа моя Мальвиной -

 

И здесь дышал тобой.

 

Забудь о прошлом; нет разлуки;

 

Сам Бог вещает нам:

 

Все в жизни, радости и муки,

 

Отныне пополам.

 

Ах! будь и самый час кончины

 

Для двух сердец один:

 

Да с милой жизнию Мальвины

 

Угаснет и Эдвин.

 

Конечно, преображение монашеской обители в приют любви совершенно несовместимо с религиозным идеалом, а матримониальный восторг отшельника полностью упраздняет все его предыдущие наставления о суетности любви и прочих земных благ. В то же время открывающаяся теперь супружеская идиллия, так резко контрастирующая с монашим обетом, тоже санкционирована ссылкой на Бога: "Сам Бог вещает нам". С другой стороны, юный Эдвин внезапно превращается у Жуковского (но не у Голдсмита) в "старца", что отвечает общей линии сюжетного компромисса, в духе которого радостное брачное сожительство тут же вводится в перспективу чаемой смерти, заменяясь подразумеваемым загробным воссоединением душ. Как некая равнодействующая между аскетической нормой и эротическим апофеозом этот замогильный супружеский союз любящих сердец, ставший каноном романтизма, перейдет к Пушкину: "А Эдмонда не покинет / Дженни даже в небесах" ("Пир во время чумы"); "Твоя краса, твои страданья / Исчезли в урне гробовой - / Но сладкий поцелуй свиданья... / Его я жду; он за тобой..." ("Для берегов отчизны дальной...").

 

Между тем с ортодоксально-христианской точки зрения небесный брак является безусловной ересью, судя по ответу Иисуса саддукеям: "Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят <...> ибо они равны ангелам, и суть сыны Божии" (Лк. 20: 34-36). В царствии небесном нет разделения полов.

 

За пределами христианской догматики небесный брак романтических героев прослеживается к древним языческим представлениям о союзе мужского и женского божественных персонажей. Но при этом потустороннее воссоединение любовников подтягивалось романтизмом к метафизике гностико-платонического толка, лишь мимикрирующей у него под христианскую дихотомию земного и небесного миров, юдоли скорби и обители блаженства. Сквозь мотив влечения родственных душ, опознающих друг друга, просвечивает смутная память о каббалистическом Адаме Кадмоне или о разъединенном андрогине из платоновского "Пира". А. Позов в книге "Метафизика Пушкина" связал соответствующие темы Пушкина и романтизма в целом (которые он трактует в духе аналитической психологии Юнга) с традицией трубадуров, Данте, Петрарки и "петраркизма" немецких романтиков, как и с "вечной женственностью" Гете 3. Остается лишь дополнить эти замечания указанием на полностью упущенный им еретический характер данной традиции с точки зрения любого конфессиального христианства.

 

Сама романтическая идея изначального родства двух любящих душ, как справедливо отметил тот же Позов, косвенно свидетельствует о вере в их предсуществование 4, только и могущее объяснить мистическую предопределенность этого чувства - ср. у Пушкина в его пародийном Ленском: "Он верил, что душа родная / Соединиться с ним должна". Вовлекая Пушкина, вместе с другими романтиками, в столь же возвышенный, сколь и размытый христианский платонизм, Позов, опять-таки, предусмотрительно забывает соотнести его с христианской догматикой - ибо при таком сопоставлении речь тут должна идти тоже о безусловной ереси, восходящей к Оригену с его верой в преэкзистенцию душ. Понятно, что эта оригеновско-платоническая ересь, как и смежная с ней модель метемпсихоза, в общем не получила в русском романтизме развитого сюжетного и, тем более, концептуального закрепления. Он предпочитал открыто ориентироваться на собственно христианские данности, стилизуя возлюбленного или возлюбленную под божество либо ангела.

 

Привыкнув к романтической поэтике, мы уже вовсе не замечаем, что ее клишированные определения неистовой страсти - "любить всем сердцем, всей душою", в сущности, однозначно переносят на эротического партнера те именно чувства, которые религия предписывает питать только к Богу: по словам Иисуса, наибольшая заповедь в законе - "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душой твоею, и всем разумом твоим" (Мк. 12: 30). Романтический брачный союз достигает напряжения unio mystica, функционально замещает его. Известно, что применение соответствующих метафор к эротической сфере вызывало противодействие духовной цензуры, на которое не раз сетовал Пушкин. Впрочем, реальная сила этого контроля зачастую убавлялась ввиду невысокого социального статуса и, соответственно, престижа церкви в глазах элитарных слоев. В александровскую эпоху более заметную роль играли среди дворянских интеллектуалов западные - преимущественно, пиетистские и теософские - учения, зачастую смыкавшиеся с католической мистикой. Одним из источников сакрально-эротической темы в русском романтизме неизбежно должна была стать приписываемая Фоме Кемпийскому книга "О подражании Христу" ("Imitatio Christi"), весьма почитавшаяся как в католической, так и в протестантско-пиетистской среде, и снискавшая широчайшую популярность в образованных слоях российского общества 5.

 

Деликатная проблема, сопряженная с этим исступленным образчиком религиозного сладострастия, заключалась, однако, в его почти неприкрытом гомосексуализме, фатально свойственном и прочим "мужским" формам unio mystica. Ср.: "О, сколь великого Господа приемлет душа! Какого возлюбленного гостя вводит к себе! <...> Какого прекрасного супруга заключает в свои объятия! Принимая Господа, душа любовь свою к Нему ставит превыше всего и все свои желания направляет на Него Одного!"; "О Наисладчайший и Наивозлюбленнейший Господи! Благоговейно желаю без промедления принять Тебя! <...> Тебя прошу дать мне утешение и облегчение <...> Ты один любовь моя и радость моя, услада моя и благо мое!" 6

 

О том, насколько ощутима при обращении к мотивам unio mystica была перспектива неконвенциональных эротических отношений, можно получить представление из стихотворения молодого Шевырева "Таинство дружбы", где романтическая мужская дружба получает несколько специфический колорит:

 

Бог весть, на какие житейские обстоятельства намекает здесь автор и что он конкретно подразумевает под "прозрачной раной", но безгрешность его "обители" должна была, кажется, вызвать некоторые сомнения у духовной цензуры - не говоря уже о сравнении столь нежно любимого им друга с всевидящим Творцом. Тот факт, что цензура беспрепятственно пропустила этот образчик набожной содомии, многое объясняет в духовном климате романтической эпохи.

 

Возвращаясь к "Подражанию Христу", нужно уточнить, что некоторые православные священнослужители, шокированные его гомосексуальным накалом, резко возражали против распространения этой книги 8, но без всякого успеха. Еще в 1840-е гг. Гоголь, к примеру, горячо рекомендовал ее своим друзьям. В ряде случаев духовный контроль был более бдителен на Западе - так, во Франции критики не раз обвиняли романтизм в безбожии, сатанизме и прочих грехах (а уже в наше время ученый иезуит Дени де Ружмон подчеркивал в нем черты манихейства и называл его "новой альбигойской ересью" 9). В России похожие обвинения исходили в основном не от духовного сословия, а преимущественно со стороны раздраженных литературных архаистов.

 

Русские романтики, несомненно, сами ощущали еретичность своей эротики, свидетельство чему - отмеченная Лотманом зависимость их любовной лексики от демонологических терминов ("страсть", "очарованье", "прелесть" и т.п.) 10. Стоит добавить, что из того же ряда заимствуются показ любовного партнера в качестве "кумира" и "идола" - эти термины, при всей своей барочно-гривуазной условности, обычно указывают на мотив разочарования, типологически сопоставимый с отвержением языческого идолопоклонства в библейской традиции.

 

Что касается христианского обожествления эротического партнера, то, за некоторыми исключениями, наподобие "Таинства дружбы", романтическая поэзия соблюдала здесь определенную осторожность, по большей части не доводя сравнение до непосредственного тождества. Кроме того, подлинная, языческая подоплека подобных аналогий маскировалась за счет псевдохристианской спиритуализации героини, сама чистота которой словно отметала возможность телесно-эротических коннотаций.

 

В "Московском вестнике" тот же Шевырев, рассуждая о шекспировском Отелло, объяснял "африканскими стихиями" его "чувственную любовь, пылающую огнем знойного, неутомимого сладострастия, чуждого слабонервным Европейцам, которые любят чисто, духовно, платонически и наслаждениями нравственными высоко заменяют чувственные. Только с сею-то любовью Африканца и Азиатца совместна та свирепая ревность, тот брюзгливый эгоизм любви, который все исключает, не терпит соперников в своих наслаждениях, не может снести мысли, что пьют из одного с ним сосуда. Эта ревность была бы анахронизмом в идеальной Европе: любовь духовная не так взыскательна; она любит в предмете своем не индивидуальность, а что-то высшее, более общее. Она живет в одних бесконечных наслаждениях, а чувствами срывает разве один поцелуй невинный. К ней близка дружба, всегда чуждая ревности. В доказательство этой мысли укажем на Сен-Пре, любовника Юлии" 11.

 

Приписав европейцам эту высоконравственную импотенцию, Шевырев соотнес ее с той самой "дружбой", которую так своеобразно воспел в цитированном стихотворении. Мечтательно-сладострастная невинность, дозволенная цензурою, стала романтической нормой в николаевской России, где, по словам одного лесковского персонажа, "женщины целомудренны до того, что не знают, отчего у них рождаются дети".

 

Пушкину, который называл себя, не без оглядки на шекспировского мавра, "потомком негров безобразных", куда более импонировала, разумеется, бурная "чувственная любовь" Отелло (ср. "Я нравлюсь юной красоте / Бесстыдным бешенством желаний"), чем анемичный идеал безличной бестелесности, бесконечно боготворимой Шевыревым. Переводя мотивы unio mystica в гетеросексуальный ряд, он придавал им звучание, весьма далекое от христианско-платонического благочестия.

 

В религиозной традиции молчаливо предполагалось, что эротические обороты, бывшие непременной жанровой принадлежностью "влечения к Богу", суть метафоры чисто духовной любви, единственное и заведомо неадекватное средство для передачи этого невыразимого чувства, объект коего неподвластен разуму. Отсюда, между прочим, и знаменитое переосмысление библейской "Песни песней" в духе не земной, а потусторонней эротики. У Пушкина, напротив - религиозный план санкционирует собой плотское влечение и, если угодно, служит его сублимированной метафорой.

 

В стихотворении "Жил на свете рыцарь бедный...", включенном в "Сцены из рыцарских времен", Пушкин как будто подхватывает церковно-апофатическую линию ("Он имел одно виденье, / Непостижное уму"), но последняя сильнейшим образом скорректирована за счет элементов, решительно расходящихся с той "девственной любовью", о которой говорилось еще в черновом варианте текста. Прежде всего, любовь Рыцаря окрашена жестокой ревностью к ближайшему окружению Богородицы, к ее, так сказать, небесному семейству:

 

Несть мольбы Отцу, ни Сыну,

 

Ни святому Духу ввек

 

Не случилось паладину,

 

Странный был он человек.

 

Теми же, не слишком благочестивыми чувствами, несомненно, объясняются и его неприятие аскетизма, и предсмертный отказ от причастия ("Все безмолвный, все печальный, / Без причастья умер он"), т.е. от приобщения к Телу Сына. Бес, претендующий на душу Рыцаря, уличает его в вожделениях, побуждающих вспомнить о "Гавриилиаде":

 

Он-де богу не молился,

 

Он не ведал-де поста,

 

Не путем-де волочился

 

Он за матушкой Христа.

 

В черновике было еще откровеннее: "Непристойно волочился".

 

Эта коллизия и сам набор действующих или упоминаемых персонажей "Рыцаря" дают как бы романтизированный вариант "Гавриилиады". Рыцарь, в своих эротических упованиях, потенциально замещает собой Гавриила, и с ним точно так же состязается бес, причем в обоих текстах "лукавый", уже торжествуя победу, терпит поражение.

 

Под углом этой весьма специфической религиозности я предлагаю рассмотреть и знаменитое письмо Татьяны. На деле оно представляет собой сочетание светского любовного послания с экстатической исповедью и молитвой визионерки, напоминающей католические образчики мистических откровений или католическую же монастырскую эротику. Говоря об этом тексте, обычно указывают на французские литературные влияния - в первую очередь, со стороны элегии Марселины Деборд-Вальмор и "Новой Элоизы" 12. Хотя приводимые аналоги или источники тоже дышат религиозным настроением, перенесенным на возлюбленную, но это все же более сдержанный, сентименталистско-рационалистический пафос любовного чувства. Послание Татьяны полностью свободно от французско-классицистской - и отчасти католической - каталогизации душевных влечений, присущей Руссо, у которого в соответствующих разделах переписка любовников вдобавок представляет собой сложный коммерциализированный подсчет сбалансированных моральных и сексуальных ценностей, с дефлорацией как главным торговым призом, мерцающим в отдалении ("Возьми суетную власть, друг мой, мне же оставь честь. Я готова стать твоей рабою, но жить в невинности, и не хочу приобретать господство над тобою ценою своего бесчестия"; "Будь я благоразумна, я б еще больше остерегалась жалости, нежели любви. Меня гораздо сильнее трогает ваше уважение, нежели восторги"; "здравый смысл требует от вас жертвы, которой я прошу от имени любви" и т.д.).

 

Собственно религиозные обороты в романе Руссо не столь уж часты; 13 к ним относится отмеченное исследователями пушкинское заимствование: "То воля неба, я твоя". Набоков указал также на другое сходство: в письме Татьяны, как и в 26-м письме Сен-Пре, дается значимый переход от "вы" к "ты". Лотман по этому поводу уточняет, что "стилистический эффект такой замены в русском и французском текстах не адекватен" 14. Можно добавить, что у Пушкина он вообще выполняет иную функцию. Обращением на "вы" означены та первая часть послания и его заключительное четверостишие, где наличествует светская или секулярная любовная топика, отвечающая собственно литературному жанровому канону. Зато в главной, центральной части письма, содержащей обращение на "ты", перед нами возникает совсем особый полумистический текст, в котором экзальтированное томление невесты Христовой переносится на Онегина:

 

Другой!.. Нет, никому на свете

 

Не отдала бы сердца я!

 

То в вышнем суждено совете...

 

То воля Неба: я твоя;

 

Вся жизнь моя была залогом

 

Свиданья верного с тобой;

 

Я знаю, ты мне послан Богом,

 

До гроба ты хранитель мой...

 

Здесь безошибочно распознается канонический образ ангела-хранителя. По своему молитвенно-эротическому напряжению эти фрагменты напоминают разве что вышеупомянутую книгу "О подражании Христу": "Пробуди сердце мое зовом Твоим и вырви меня из тяжкого оцепенения!"; "О Боже мой, Любовь вечная, все благо мое, блаженство мое нескончаемое, страстным желанием горю восприять Тебя в <...> трепетном благоговении <...> Хочу Тебе вверить себя самого от всего сердца. Вот почему приношу и отдаю Тебе упоение радости своей, пламенные чувства, восторги души, видения небесные, озарения духовные".

 

Ср. далее у Пушкина:

 

Ты в сновиденьях мне являлся,

 

Незримый, ты уж был мне мил,

 

Твой чудный взгляд меня томил,

 

В душе твой голос раздавался.

 

Давно... Нет, это был не сон!

 

Ты чуть вошел, я вмиг узнала,

 

Вся обомлела, запылала

 

И в мыслях молвила: вот он!

 

Спиритуалистические, религиозные черты Татьяны, сказавшиеся в ее письме, часто упоминаются в пушкинистике (Позов связывает их с особой, софийно-эротической религиозностью Пушкина). Позволю себе внести в эту несколько аморфную оценку одно уточнение принципиального свойства: Татьяна в самом прямом смысле слова молится Онегину, буквально делая его своим божеством.

 

Функционально уподобляясь ангелам, святым угодникам или самому Христу, мистический, вымечтанный Татьяной Онегин споспешествует ей в делах христианского милосердия и наконец проникает в самую ее молитву, замещая собой сакральный образ:

 

Не правда ль? Я тебя слыхала:

 

Ты говорил со мной в тиши,

 

Когда я бедным помогала,

 

Или молитвой услаждала

 

Тоску волнуемой души?

 

И в это самое мгновенье

 

Не ты ли, милое виденье,

 

В прозрачной темноте мелькнул,

 

Приникнул тихо к изголовью?

 

Не ты ль, с отрадой и любовью,

 

Слова надежды мне шепнул?

 

Визионер, особенно еще не стяжавший духовного опыта, всегда испытывает драматические сомнения относительно природы своих видений - являются ли они истинной встречей с Божеством либо только дьявольским искушением. Именно в этот недоуменный духовидческий регистр переводится у Татьяны клишированная амбивалентность типового романтического героя:

 

Кто ты, мой ангел ли хранитель,

 

Или коварный искуситель:

 

Мои сомненья разреши.

 

Быть может, это все пустое,

 

Обман неопытной души!

 

И суждено совсем иное...

 

Исследователи возводят эти страхи и колебания к собственно книжным впечатлениям героини, начитавшейся Ричардсона и проецирующей образ Онегина либо на добродетельного Грандисона, либо на искусителя Ловласа (сходные сомнения, кстати, испытывает поначалу и Юлия у Руссо). Однако стоит напомнить, что эти полярные персонажи в конечном итоге являют собой лишь очередное литературное перевоплощение библейских Ангела и Сатаны, т.е. тех самых религиозных антагонистов, которые прямо упоминаются в молитвенных грезах Татьяны. В "Онегине" вынесены в гипотетический план те же противоборствующие силы, что сюжетно задействованы в "Гавриилиаде": архангел и бес. О Марии там говорилось:

 

С ее души не сходит образ милый,

 

К архангелу летит душой унылой -

 

но вместо иконописного Гавриила (ср. двойную семантику слова "образ") к ней приходит змей-искуситель.

 

Теперь христианские мотивы переключаются Пушкиным в тему верховного рока, судьбы, с которой отождествлен, в конечном счете, "ангел-хранитель" Онегин, как адресат молитвенного обращения заменяющий икону:

 

Но так и быть! Судьбу мою

 

Отныне я тебе вручаю,

 

Перед тобою слезы лью,

 

Твоей защиты умоляю...

 

Через несколько лет в "Рыцаре бедном" Пушкин словно манифестирует скрытый смысл этой мольбы, претворяя ее в настоящую молитву перед настоящей иконой:

 

Проводил он целы ночи

 

Перед ликом пресвятой,

 

Устремив к ней скорбны очи,

 

Тихо слезы лья рекой.

 

Для того, чтобы понять, насколько резкий сдвиг произвел автор "Онегина" в самой религиозной тональности любовного призыва, стоит, кроме того, сопоставить процитированные выше строки романа с типологически близким, казалось бы, фрагментом из "Светланы" Жуковского, где сюжет любовной ностальгии также строится на последовательной смене личных местоимений, - в данном случае, на переходе от третьего лица ко второму:

 

"Как могу, подружки, петь?

 

Милый друг далеко;

 

Мне судьбина умереть

 

В грусти одинокой.

 

Год промчался - вести нет;

 

Он ко мне не пишет;

 

Ах! А им лишь красен свет,

 

Им лишь сердце дышит...

 

Иль не вспомнишь обо мне?

 

Где, в какой ты стороне?

 

Где твоя обитель?

 

Я молюсь и слезы лью!

 

Утоли печаль мою,

 

Ангел-утешитель".

 

Текстуально данный пассаж предвосхищает, конечно, мольбу Татьяны ("Перед тобою слезы лью, / Твоей защиты умоляю..."), однако между ними имеется серьезное различие: если Жуковский за счет скользящего "ты" только сближает образы ангела и отсутствующего возлюбленного, не решаясь преступить опасную грань, то Пушкин завершает намеченный тут прогресс сакрализации земной любви, непосредственно идентифицируя первого со вторым (уже вслед за ним аналогичную подстановку произведет Шевырев со своим "другом-хранителем").

 

В ранних редакциях романа религиозная природа этого экстаза проступала еще резче:

 

Ты мне внушал мои моленья

 

Любви небесной чистый жар.

 

Более того, в беловой рукописи письмо включало в себя прозрачные аллюзии и на катехизис с его трилистником: вера, надежда, любовь. Во всех вариантах слово "надежда" пишется с большой буквы:

 

Когда Надежду я имела

 

Когда Надежду бы имела

 

Когда б Надежду лишь имела.

 

Но далее так же обозначается слово "вера":

 

Ты мне внушал мои моленья

 

И Веры благодатный жар.

 

Надежд и Веры сладкий жар

 

Они твои; они твой дар.

 

Недостающее здесь слово "любовь" и представляет собой суммарную, резюмирующую тему послания Татьяны: вся разница в том, что ее христианская любовь обращена не на Бога, а на Онегина. Приведу, в качестве параллели, цитату из введения Филарета (Дроздова) к его знаменитому катехизису (выпущенному впервые в 1823 г., т.е. незадолго до того, как Пушкин написал третью песнь своего романа): "Можно принять за основание <благочестия> изречение Апостола Павла, что все занятия Христианина в настоящей жизни должны составлять сии три: вера, надежда, любовь. "Н ы н е ж е п р е б ы в а ю т в е р а, н а д е ж д а, л ю б о в ь: т р и с и я". 1 Кор. 13,13" 15. Соответственно и строится трехчастный катехизис Филарета, а открывается он Символом Веры.

 

Стихотворение о Рыцаре Бедном окончательно проясняет христианскую подоплеку слов Татьяны, ибо в нем содержится аналогичный понятийный набор, уже открыто введенный в сферу куртуазного эротизма:

 

Полон верой и любовью,

 

Верен набожной мечте,

 

Ave, Mater Dei кровью

 

Написал он на щите.

 

Легко заметить, что "набожная мечта" здесь заменяет и фонетически кодирует несколько предосудительную, а потому не упомянутую "надежду".

 

В следующих стихах письмо Татьяны звучит как скорбный библейский псалом, как романтизированный зов de profundis:

 

Вообрази: я здесь одна,

 

Никто меня не понимает,

 

Рассудок мой изнемогает,

 

И молча гибнуть я должна.

 

Я жду тебя: единым взором

 

Надежды сердца оживи,

 

Иль сон тяжелый перерви,

 

Увы, заслуженным укором.

 

Заключительное "секулярное" четверостишие, снова, как в начале послания, содержащее обращение на "вы", заменяет метафизическую судьбу - т.е. участь - кодирующей ее светской честью героя:

 

Но мне порукой ваша честь,

 

И смело ей себя вверяю...

 

Однако в обоих этих случаях "вручение" у Татьяны, будучи чисто религиозной формулой, подразумевает вручение себя Онегину как субституту божества; ср. в приведенной ранее цитате из "Подражания Христу": "Хочу Тебе вверить себя самого от всего сердца". Как по совершенно другому поводу отмечает Лотман, декларативная передача своей личности, знаменующая ее отказ от обособленного существования, тождественна ее прямому приобщению к иному - авторитарному - началу 16. В "Онегине" вручением себя судьбоносной "чести" героя акустически подготовлен и мотив части, причастности, разработанный здесь совсем по-другому, чем в соответствующих строках "Рыцаря". Герой стихотворения, проведший жизнь в заветах парадоксальной эротической набожности, как мы помним, умер без причастия, ибо питал надежду на соединение вовсе не с Христом, а с его Матерью (и та, действительно, "впустила в царство вечно / Паладина своего"). В "Онегине" же рисуется как раз та ситуация, при которой мотив евхаристии, удержанный тут на ассоциативном уровне, обретает положительное сюжетное решение.

 

Автор "Подражания Христу" завершает свое пламенное молитвенно-эротическое обращение к Богу темой физического воссоединения с небесным возлюбленным в таинстве причастия, посредством которого он преодолевает разделяющее их расстояние. Сама евхаристия трактуется при этом как небесный жар - и одновременно в качестве "источника", утоляющего пересохшие уста (конечно, с опорой на Пс. 41:2 и Ин. 4:14; 7:37): "Каждый, кто приблизится к пылающему огню, согреется от его жара <...> приложу уста хотя бы к струйке малой, чтобы уловить хоть каплю от небесного источника и немного умерить жажду, а иначе высохну я!" Ср. у Пушкина:

 

Татьяна то вздохнет, то охнет,

 

Письмо дрожит в ее руке;

 

Облатка розовая сохнет

 

На воспаленном языке.

 

Все дело в том, что облатка - не только клейкий кружок для запечатывания писем, но и католическое причастие, Тело Христово. И приобщение к телу, предощущение физической любви, образует собой скрытый план всего послания.

 

Разумеется, Онегин своей реакцией на девичье письмо разрушает романтические стереотипы, владеющие соображением Татьяны; но отсюда вовсе не следует, будто Пушкин принципиально отвергал романтическую тенденцию к прямому отождествлению сакрального и эротического рядов. Напротив - именно он постоянно давал ей шокирующее воплощение, обусловленное его упорной неприязнью к бесплотно-спиритуалистическому варианту романтической эротики. Диапазон его любовных образов вообще огромен - от подземных божеств (Прозерпина) до небесных христианских персонажей. В одном случае Рыцарь по-земному влюбляется в Мадонну, в других - земная возлюбленная идентифицируется, в свою очередь, с Богородицей, поскольку последняя выступает здесь как абстрагированное олицетворение чарующей женственности. Мадонна и Венера взаимозаменимы:

 

Ты богоматерь, нет сомненья,

 

Не та, которая красой

 

Пленила только Дух Святой

 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 

Есть бог другой земного круга

 

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 

Он весь в тебя - ты мать Амура,

 

Ты богородица моя.

 

(1824)

 

Этой эротической богине подвластны - по крайней мере, у раннего Пушкина - все, включая христианских священнослужителей:

 

Возможно все тебе - харита

 

Улыбкой дряхлость победит,

 

С ума сведет митрополита

 

И пыл желаний в нем родит.

 

И он, твой встретив взор волшебный,

 

Забудет о своем кресте

 

И нежно станет петь молебны

 

Твоей небесной красоте.

 

("К Огаревой", 1817)

 

Так ли уж сильно эти "молебны" отличаются от любовной молитвы, которую Татьяна творит перед мысленным образом Онегина? Казалось бы, в разряд "кощунств" безоговорочно попадает все та же юношеская "Гавриилиада", в которой поочередно изображены соития евангельской Марии с бесом, Гавриилом и Богом. Однако в такой же степени, в какой здесь можно говорить о parodia sacra или о непристойной профанации евангельских персонажей, речь могла бы идти о встречной сакрализации эротики в творчестве Пушкина. Последний из перечисленных эпизодов "Гавриилиады", где Бог-Отец выступает в виде благовещенского голубя, ощутимо перекликается с абсолютно "языческими" стихами о Леде - с той разницей, что вместо христианского голубя там действует лебедь, в которого перевоплотился Зевс. В то же время сюжетные перипетии Марии в "Гавриилиаде" со сменой брачных партнеров, попав в бытовой контекст "Метели", трансформировались в супружеские злоключения Марии Гавриловны.

 

Когда Пушкин, называя свою невесту Мадонной, говорил о ней - "чистейшей прелести чистейший образец", то он не мог не учитывать того, что в таком словосочетании "чистота" полностью скомпрометирована ее оксюмороном - бесовской "прелестью" - но, вероятно, это его не слишком беспокоило. Сакральные и демонические персонажи в его квазирелигиозной системе вообще с легкостью дополняют или заменяют друг друга, а их противопоставленность может носить подчеркнуто иронический характер. Ср. в концовке "Гаврилиады" пародийно-молитвенное обращение автора к архангелу Гавриилу: "Храни меня, внемли мое моленье! <...> Не то пойду молиться сатане!"

 

Его эротическая религия представляла собой как бы некий индивидуальный опыт по созданию универсального вероучения, включающего в себя сексуальные элементы как христианства, так и язычества. Пушкинский "Акафист Е.Н. Карамзиной" и послание А.П. Керн ("Я помню чудное мгновенье...") строятся на псевдохристианском обыгрывании эротической темы. В самом деле, сюжетная линия обоих текстов взывает к общехристианскому сюжету об отчаявшемся пловце или путнике, который скитается в бурном море страстей либо в пустыне, обозначающей стихию идолопоклонства и греха; герой может пребывать и в заточении - в темнице пороков, умерщвляющих душу, утратившую память о божественном свете. Спасение страннику или узнику приносит Провидение, которое воплощают божественный вожатый, путеводная звезда или сакральный лик, пробуждающий душу и указующий ей путь к утраченной благодати. Ср. в послании:

 

Шли годы. Бурь порыв мятежный

 

Рассеял прежние мечты,

 

И я забыл твой голос нежный,

 

Твои небесные черты.

 

В глуши, во мраке заточенья

 

Тянулись тихо дни мои

 

Без божества, без вдохновенья,

 

Без слез, без жизни, без любви.

 

Душе настало пробужденье:

 

И вот опять явилась ты,

 

Как мимолетное виденье,

 

Как гений чистой красоты -

 

        И в "Акафисте Карамзиной":

 

Земли достигнув наконец,

 

От бурь спасенный Провиденьем,

 

Святой владычице пловец

 

Свой дар несет с благоговеньем.

 

Так посвящаю с умиленьем

 

Простой, увядший мой венец

 

Тебе, высокое светило

 

В эфирной тишине небес,

 

Тебе, сияющей так мило

 

Для наших набожных очес 17.

 

То, что в сентиментализме и романтизме пребывало на грани рискованной метафоры, у Пушкина стало целостной реальностью - той самой, которую определяют в качестве пушкинской религии эроса.

 

П р и м е ч а н и я

 

Выступление на международной конференции "Пушкин и религия" (РГГУ, февраль 1998).

 

1 См.: Веселовский А.Н. В.А. Жуковский: Поэзия чувства и "сердечного воображения". Пг., 1918. С. 28-42.

 

2 Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., 1947. Т. 2. Кн. 1. С. 179. Далее все цитаты - по этому изданию. Курсив везде мой; графические выделения подлинника переданы разрядкой.

 

3 Позов А. Метафизика Пушкина. Мадрид, 1967. С. 33-34.

 

4 Там же. С. 43.

 

5 См.: Чижевский Д.И. Неизвестный Гоголь // Новый журнал. Нью-Йорк, 1951. Кн. 27. С. 143-144.

 

6 Цит. в современном переводе С. Аверинцева: Фома Кемпийский. О подражании Христу // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 364, 380. Последующие цитаты - по тому же изданиию.

 

7 Московский вестник. 1829. Ч. 10. № 1. С. 109-110.

 

8 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Изд. второе. СПб., 1986. Т. 1. С 251-253. Там же см. намеки насчет мужеложества автора - замечания о "преступной любви, господствующей в блудилище духов отверженных".

 

9 Denis de Rougemont. Love in the Western World. N. Y., 1974. P. 219, 221.

 

10 Лотман Ю.М. О соответствии поэтической лексики русского романтизма и церковно-славянской традиции // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII- начало XIX века). М., 1996. С. 807-810.

 

11 Московский вестник. 1828. Ч. 9. № 12. С. 429-430.

 

12 Engene Onegin. Revised Edition. A Novel in Verse by Aleksandr Pushkin. Translated from the Russian, with a Commentery, by Vladimir Nabokov. In Four Volumes. Prinston Univ. Press, 1975. V. 2. P. 393. Там же Набоков отмечает "очень галльский" характер всей сцены с письмом и амбивалентный - ангельски-демонический - характер адресата; по его словам, "здесь остается всего лишь шаг от сентиментального видения к готическому суккубу - болезненным порождениям Эпохи Разума". Ср.: Набоков Владимир. Комментарий к роману А.С. Пушкина "Евгений Онегин". СПб., 1998. С. 330. См. также обзор этой темы в книге: Лотман Ю.М. Пушкин: Биография писателя; Статьи и заметки. 1960-1990; Евгений Онегин. Комментарии. СПб., 1995. С. 624-627.

 

13 Дени де Ружмон, отмечая важность любовных переживаний в "Новой Элоизе" для последующего становления романтизма, подчеркивает все же, что в отличие от последнего они носили еще сентименталистский, а не мистический характер (Указ. соч. P. 217).

 

14 Лотман Ю.М. Пушкин. С. 625.

 

15 Цит. по репринтному изд.: Митрополит Филарет. Пространный христианский катехизис православныя кафолическия Восточныя церкви. Варшава, 1930. С. 16.

 

16 Лотман Ю.М. "Договор" и "вручения себя" как архаические модели культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллин, 1992. Т. III. С. 345-335.

 

17 Кстати, в черновике Пушкин преспокойно отождествлял себя самого с Христом: "Так посвящаю с умиленьем / Тебе [терновый мой венец]".