Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Коржевский В. О регламентации супружеских отношений.

«Во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1Кор. 7;2), – говорит св. Апостол Павел, самой причиной дозволения побуждая супругов к воздержанию в браке, [1] ибо «если брак позволяется во избежание блудодеяния, то соединенные браком уже не должны совокупляться между собою без всякой умеренности». [2] Но как определяется эта  умеренность? На подобный вопрос многие сегодня, почти не задумываясь, ответят, что супругам необходимо друг от друга воздерживаться во все установленные Церковью посты и большие праздники или, говоря точнее, их отношения в браке возможны только в те дни, в которые разрешено венчание. Кроме того, если супруги (или только один из них) решат причаститься, то им надо воздерживаться друг от друга соответственно подготовительному посту.

Первым и основным аргументом такой точки зрения являются слова св. апостола Павла: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве» (1Кор. 7;5). Основываясь на этих апостольских словах, сторонники вышеприведенной точки зрения заявляют в категоричной форме, что пост, как таковой, включает в себя непременное воздержание не только в пище и питии, но и в супружеских отношениях. Следовательно, супруги при наступлении всякого, Церковью установленного поста, в обязательном порядке должны быть согласны на обоюдное воздержание. В случае же нарушения такого воздержания им непременно требуется принести покаяние как нарушителям поста. Такое же раскаяние ожидается и от того из супругов, который не соблюл пост из-за «немощи» своей маловерующей или неверующей половины, не согласной вообще держать какие-либо посты. При этом отказать в брачном соединении он не имеет права, как и нарушить пост. Несмотря на всю странность такой ситуации, подобной точки зрения придерживаются очень многие, взяв за правило постоянно каяться в своей «невоздержанности».

 

Но если рассуждать так, что плотское воздержание является условием соблюдения всякого вида поста, тогда получается, что и всякий вид молитвы требует соблюдения подобного условия. В таком случае, как тогда совместить апостольскую заповедь о непрестанной молитве (1Фес. 5;17) со словами: «не уклоняйтесь друг от друга» (1Кор. 7;5). Чтобы исполнить и то, и другое, мы должны признать, что как «можно и с женой совокупляться и молиться», [3] так же, следовательно, можно при совокуплении и пост соблюдать. Тем более, что за нарушение поста в отношении пищи правила Церкви могут наказать даже отлучением, [4] тогда как в отношении супружеских отношений все отдается на суд самих супругов. [5] Исключение делается только в одном случае, когда дело касается Таинства Причащения. На вопрос,  «аще жена пребудет нощию со своим мужем, или муж с женою своею, и на утро будет священнослужение: то должны ли они причаститися, или нет», св. Тимофей Александрийский отвечает прямо: «Не должны». [6] Этим объясняется и рекомендация супругам «воздерживаться в день субботний и воскресный», [7] ибо в эти дни предполагается их совместное участие в Таинстве Причащения. [8] Как пишет преп. Никодим: «Муж и жена пусть предохраняют себя от супружеской связи в субботу и воскресенье, потому что в эти дни возносится духовная Жертва, то есть совершается Божественная Литургия, и они должны причаститься». [9] Это собственно имеет в виду и преп. Нил Мироточивый, когда говорит, что «сегодня много мужей и жен не берегут себя от лукавнования (от рабства плотской страсти) своего, не хранят праздников, ни Владычних, ни Богородичных, ни воскресений, ни иных каких-либо праздников, но одно только делают дело чадорождения своего безо всякого страха Божия и разбора». [10] Обращаем внимание на то, что преп. Нил ни слова не говорит об установленных Церковью постах в отношении беззаконных зачатий и греховных рождений. Тем более он не говорит о греховности зачатия в постные дни, от которых якобы рождаются проклятые и больные дети. Если же он и говорит о зачатых «не вовремя», то проводит только ту мысль, что дети рождаются обессиленными, т.е. болезненными или лукавыми и не покоряющимися закону Божию, т.е. распутными не потому, что  родители нечаянно перепутали дни воздержания и тем вызвали гнев Божий, наказующий рождаемых в беззаконии, а единственно потому, что они были распутны сами по себе и передали соответствующее настроение по наследству. [11] Не говорят об этом и другие Отцы Церкви, а если и говорится у кого-то о супружеском воздержании ради собственно поста и молитвы, то только в контексте того, что брачное дело по плотскости своего характера способно отвлекать от более совершенного их совершения, а не потому, что оно как совершенное «не вовремя» становится греховным. [12] Впрочем, мы говорим так утвердительно не потому, что изучили творения всех Отцов, а потому что они вряд ли сказали бы вопреки уже сказанному Апостолом не в форме заповеди и повеления, но лишь в форме позволения (1Кор. 7;6). Если святой апостол Павел не дерзал вмешиваться в частную жизнь супругов, то тем более это не позволительно кому бы то ни было стороннему, пусть и непосредственному наставнику духовному, и даже святой жизни.

 

Откуда же появилась в нашей Церкви столь распространенная и довольно жесткая регламентация супружеских отношений, если об этом ни в правилах древней Церкви, ни в творениях святых Отцов ничего не говорится? Достаточно обстоятельный ответ на поставленный вопрос можно найти в материалах для истории древнерусской покаянной дисциплины профессора Московской Духовной Академии С.А. Смирнова, где наглядно демонстрируется и обстоятельно доказывается, что духовники Русской Церкви на протяжении практически всех веков стремились к точной регламентации житейского обихода верующих, и особенно в отношении двух основных инстинктов, движущих жизнь человеческую, – питания и размножения.

 

В частности, еще в XII веке новгородский духовник Кирик, смотревший на супружеские отношения как на только терпимое зло, стремился выработать своего рода устав для супругов, точно определявший «время и меру» их неизбежных отношений. В основу свою он взял уже упомянутое правило воздержания в субботний и воскресный день, присоединив к этому еще и пятницу. При этом он сослался, как выражается проф. Смирнов, на «худые номоканунцы», которые утверждают, что дитя, зачатое в пяток, субботу и воскресенье, будет больным или преступным человеком. [13] В последующие XIV – XV века к этим запретным дням присоединяются еще два – среда и понедельник, не говоря уже об установленных постах. Впрочем, воздержание в так называемые малые посты привилось далеко не сразу. Первоначально, строгому соблюдению чистоты подлежал только Великий Пост, по предписанию устава Иоанна Постника, хотя встречались и такие духовники, которые снисходительно оставляли невоздержанным супругам только три недели Великого Поста. [14] В малые же посты верующим разрешалось невозбранно пребывать с женами. [15] И так было до тех пор, пока действовал студийский устав, согласно которому в эти посты не возбранялось мирянам вкушать молочное и яйца. С заменой же его на более строгий Иерусалимский устав, стали появляться и более строгие предписания в отношении супружеского воздержания.

 

Самое же примечательное в том, что весь этот календарь половой жизни, разработанный иеромонахом Кириком и его последователями, не отличавшимися ни обширными знаниями святоотеческой традиции, [16] ни большим умом, [17] не только не разделялся образованными иерархами нашей Церкви, но и прямо осуждался. Когда иеромонах Кирик спросил новгородского архиепископа Нифонта, выгодно отличавшегося от Кирика своей рассудительностью и знаниями, [18] можно ли причащать того, кто не воздерживается от жены Великим Постом, то услышал такие гневные слова владыки: «Что вы учите воздерживаться от жен в говенье? Грех вам за это». Когда же Кирик стал в свое оправдание ссылаться на какой-то «Белеческий устав» и на мнения митр. Георгия и Феодоса, то архиепископ Нифонт все это отверг, сказав, что ни митрополит, ни Федос этого не писали. [19] Заметим здесь же, что и устав Иоанна Постника для него не был авторитетным, и не только по этому вопросу. [20] Мнение архиепископа Нифонта разделял и его преемник по кафедре архиепископ Илия, обращаясь с иронией к священству: «А вы, будучи попами, если захотите служить когда, неужели на много дней отлучаетесь от попадей своих»? [21] Можно предположить, что в своих воззрениях они были не одиноки. Однако на протяжении всех столетий, вплоть до наших дней, к их мнениям мало кто из духовников прислушивался. Предпочитали и предпочитают держаться взглядов Кирика и ему подобных, обличая тем самым, или неофитское свое мировоззрение, или формально-юридический подход к сфере христианского подвига.

 

Но, возразят нам, почему св. Церковь строго наблюдает дни браковенчания и никогда не совершает венчания не только в праздничные, но и в постные дни. Не указывает ли Она тем самым на те дни, в которые необходимо воздерживаться супругам от общения?

 

Нет, не указывает. Запрет на венчание в дни постов, праздников и кануна их [22] связан с запретом не на плотское общение, а на брачное пиршество. Издревле брак противопоставлялся посту, как радость скорби. С браком обычно соединяется радость (Песнь Песней. 3;11), а с постом – плач (3Ездр. 10;4). «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених» (Мф. 9;15)? - вопрошает как об очевидном Спаситель. Пост наступает только тогда, когда заканчивается брак как празднование, которое совершается всегда весело (Тов. 11;18). Почему и запрещается «в четыредесятницу совершати браки», [23] и не только браки, но и дни рождения праздновать и даже праздничные богослужения совершать. [24]

 

Думается, что неуместность частного празднования и в период празднеств общественных так же очевидна. По этой причине и отменялись венчания не только в дни общих церковных торжеств, но и во дни торжеств светских. Но вряд ли кто-то будет спорить с тем, что супружеское общение во дни коронации царских особ не является греховным, хотя Церковь в такие дни также отменяла венчания. [25]

 

Таким образом, мы считаем, что каждая супружеская пара вправе самостоятельно определять время и меру своего воздержания сообразно своему возрасту, положению и обстоятельствам. И в этом деле им нет авторитетного советчика.

 

 

Русская неделя

 

Примечания:

 

 

 

 

 

[1] Св. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12-ти томах. Т. 10. Кн. 1. Бес. 19. М., 2004. С. 177.

 

 

 

[2] Блаж. Феофилакт архиеп. Болгарский. Толкование на послания св. апостола Павла. Скит. 1993. С. 140.

 

 

 

[3] Св. Иоанн Златоуст. Т. 10. Кн. 1. Бес. 19. С. 179.

 

 

 

[4] 69 правило св. Апостолов.

 

 

 

[5] 4 правило св. Дионисия Александрийского.

 

 

 

[6] 5 правило св. Тимофея Александрийского.

 

 

 

[7] 13 правило св. Тимофея Александрийского.

 

 

 

[8] Заметим при этом, что Правилами Церкви не предписывается даже трехдневное воздержание, которое заповедуется «Учительным известием». Предполагается только такое воздержание, которое совпадает с евхаристическим постом, ограничивающимся по времени всенощным бдением в истинном значении этого слова. Если бы всенощное бдение у нас совершалось (как это иногда бывает в большие праздники) ночью, и супруги присутствовали за ним, то тем самым они, кажется, уже исполнили бы слова апостольские о взаимном воздержании ради поста и молитвы. Некоторые же духовники доводят пост перед Причащением до целой недели, соответственно указанию Типикона (Гл. 32), совершенно не вникая в смысл этого указания и тем более не думая применять его к себе лично. Не сбывается ли над такими слово Христово, говорящее о тех, которые связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их (Мф. 23;4).

 

 

 

[9] Преп. Никодим Святогорец. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин. Изд. «Псалтирь», 2004. С. 58.

 

 

 

[10] Преп. Нил Мироточивый. Посмертные вещания. Ч. 1. С-Пб. 1996. С. 104.

 

 

 

[11] Преп. Нил Мироточивый. Посмертные вещания. С. 104-107.

 

 

 

[12] Св. Иоанн Златоуст. Т. 10. Кн. 1. Бес. 19. С. 179.

 [13] См.: Вопрошание Кирика. Ст. 73-74.

 [14] Смирнов С.И. Древнерусский духовник. М., 2004. С. 306.

 [15] Там же. С. 306.

 [16] Сам Смирнов дает достаточно сдержанную характеристику, говоря только, что он отличался любознательностью, но не обширной начитанностью (Смирнов С.И. Древнерусский духовник. С. 188), тогда как другие позволяли себе и более резкие высказывания в его адрес. Павлов, к примеру, называл Кирика одним «из сонма малограмотных попов» (см.: Смирнов цит. соч. С. 218. сноска). Во всяком случае, Кирик мог пользоваться такими книгами, которые, по мнению его епархиального архиерея, подлежали сожжению (Вопрошание Кирика. Ст. 74). Он так же пользовался сомнительного происхождения епитимейниками, апокрифическими правилами Георгия и Феодоса и проч. Этот интерес, по объяснению исследователя, мог быть связан с тем, что в этих книгах он находил прямые ответы на те вопросы, которые не предусматривались канонами Церкви (Смирнов цит. соч. С. 189).

 [17] Иначе как объяснить эту доверчивость к разного рода поверьям, известиям из вторых рук, которые во множестве приводятся проф. Смирновым, и которые так часто можно наблюдать и в наши дни среди невежд духовного звания?!

 [18] Судя по Вопрошаниям «Нифонт по своей опытности и развитию стоит значительно выше совопросников. Он хорошо знал порядки Царьграда и всей Греческой земли, на которые ссылался (См. ст. 10, 19; Вопрошания Саввы. Ст. 4). Превосходство в развитии сказалось прежде всего в том, что владыка умел критически отнестись к источникам» (Смирнов цит. соч. С. 214-215).

 [19] Вопрошание Кирика. Ст. 57.

 [20] Вопрошание Кирика. Ст. 71; 91.

 [21] См.: у Смирнова цит. соч. С. 225.

 [22] Для справки приведем выписку из «Настольной книги священнослужителя» о том, что «в древне-русской

Церкви правило о невенчании браков в посты однодневные понималось неодинаково. В >XVI веке, например, это правило понималось так, что нельзя венчать браков в самые однодневные посты, а не накануне их» (Булгаков. С. В. Настольная книга священно-церковно-служителя. М. 1993. Т. 2. С. 1236). В качестве примера можно привести браковенчание царя Ивана Грозного, совершенное митр. Макарием накануне постного дня, в четверг, 3 февраля 1547 года.

 

 

 

[23] 52 правило Халкидонского собора.

 

 

 

[24] 51 правило Халкидонского собора.

 

 

 

[25] Булгаков. С. В. Настольная книга священно-церковно-служителя. Т. 2. С. 1236.

 

 

Таинство любви: герменевтика обещания и прощения

Сигов Константин

 

 

 

«Материя таинства – это взаимная любовь, которая содержит цель в самой себе, т. к. дар Святого Духа делает из нее «нерушимый союз любви», что позволяет святому Иоанну Златоусту дать великолепное определение: «Брак есть таинство любви» (P.G.51.230)

Павел Евдокимов «Православие»[1]

 

 

«Человек есть сдержанное Богом слово»

Урс фон Бальтазар[2]

 

1

 

 

Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Значение этой мысли может пояснить аналогия, которая содержится в известной патристической максиме: Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. Отношение между этими двумя утверждениями глубже простого параллелизма; в нем заключен призыв к осмыслению фундаментальной антропологической перспективы «таинства любви».

 

 

«Лишь любовь соединяет существа с Богом и соединяет их с другими существами» (Авва Фалассий). Данное основополагающее начало святитель Иоанн Златоуст усматривал в браке: «Любовь изменяет саму сущность вещей …Лишь любовь творит из двух существ одно». Целый ряд подобных свидетельств святоотеческой эпохи на протяжении многих веков оставался подспудным слоем предания и ожидал вынесения его в центр внимания мысли о человеке[3].

 

 

В наши дни митрополит Каллист развивает труды Павла Евдокимова, прот. Иоанна Мейендорфа и находит в таинстве брака «прямое выражение способности человеческой личности быть образом и подобием Святой Троицы. Сотворенная быть иконой триединого Бога, человеческая личность создана для взаимной любви, а значит прежде всего любви мужчины и женщины»[4]. В первой главе книги Бытия сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Бт. 1:27). Согласно свидетельству книги Бытия различие мужского и женского является отражением самого божественного образа: «Образ Божий дан не отдельно мужчине или отдельно женщине, но им обоим вместе. Он находит свое исполнение в их взаимоотношении, в той «взаимности», которая их соединяет»[5].

 

 

Подлинная человечность явлена в сопричасности двух человеческих существ друг другу. Тезис о человеке как образе Бога приводит к существенному выводу: «Я нуждаюсь в тебе, чтобы быть самим собой». Не в изолированности, а в сообществе проявляется божественный образ; первоначально – в союзе мужа и жены, являющемся основанием всех иных форм жизни людей. На универсальности этого положения митрополит Каллист останавливается особо: «Монахи и миряне, которые не призваны к браку, для того чтобы стать в подлинном смысле людьми, должны осуществить иным образом эту способность к взаимной любви, которая находит свое первое воплощение в отношении мужчины и женщины в браке»[6]

 

 

Дискурс о радикальном кризисе брака и семьи во второй половине XX века стал вызовом, на который отвечают православные богословы и философы. Данный вызов и реалии нового опыта жизни семей на переживаемом нами рубеже эпох стимулируют разностороннее освещение вопросов антропологии брака. Но не следует преуменьшать связь «новых идей» в данной области с аксиомами православного Предания. Святой Иоанн Златоуст утверждал: «Когда муж и жена соединяются в браке, они являют образ не чего-нибудь земного, но Самого Бога». Святой Амвросий Медиоланский полагает, что род человеческий «хорош» в единстве мужского и женского. Диада Адам-Ева, мужчина-женщина отражает множественность в Боге, который, будучи «Один», говорит «Мы» (Быт. 1:26). Климент Александрийский относит к браку слова Христа: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20).

 

 

Православное учение о таинстве брака, о семье как «малой Церкви (ecclessia mikra по выражению св. Иоанна Златоуста) во множестве случаев вызывает недоумение у современного секулярного мышления. Вопросы вызывает также истолкование расхождений во взглядах христиан различных традиций на бракосочетание и проблему развода. Но рассмотрение вопросов и недоумений требует существенного расширения богословского и философского контекста нашей темы, выявления связи между таинством брака и другими основополагающими актами в жизни людей. Философская герменевтика человеческих поступков, увы, почти не вводит в поле своего рассмотрения сакраментологические сюжеты.

 

 

Специалистам по вопросам сакраментологии, сосредоточенным на взаимоотношениях таинств между собой, не может быть безразлична их связь с широким полем событий человеческой жизни, происходящих до и после праздничной службы. Это направление развивают исследования «литургии после литургии». Подобным образом есть смысл наметить связь церковной формы брачного «обещания» с иными формами таких основополагающих актов человеческого бытия как обещание, прощение, любовь.

 

 

Герменевтика любви призвана выявлять те смыслы и события, которые не попадают в поле зрения других стратегий интерпретации. «Лишь любовь познает Любовь»[7]. Откровение «Бог есть Любовь – ho Theos agape estin» (1Ин.4:8) меняет видение каждой сотворенной формы, несущей в себе Его образ и подобие. Движимое любовью созерцание в особой перспективе открывает связи явлений, не улавливаемые под другим углом зрения: малейшие осуществленные в мире события любви, но также цепочки актов, ведущих к ее разрушению. «До тех пор, пока у супругов, как у Эммауских путников, не откроются глаза, и они не увидят Христа друг в друге, их брак, даже страстный, спаянный, радостный, останется лишь перемирием двух эгоизмов, двух влечений, двух потребностей, наконец двух удобств».[8]

 

 

Таинство любви, каждый из его элементов заслуживает внимательного соотнесения с другими, на первый взгляд далекими событиями человеческой жизни, каким бы ограниченным ни казался частный опыт их взаимного освещения.

 

2

 

 

Присутствующий на православном таинстве венчания западный христианин может быть удивлен, как отмечает митрополит Каллист, двумя вещами: отсутствием и присутствием. Отсутствует элемент, составляющий ключевой этап западного обряда венчания – обмен клятвами. Присутствует момент которого не знает западный обряд – увенчание венцами (у славян венцы золотые, серебряные или из других металлов, у греков – гирлянды цветов, порой искусственных).

 

 

И восточная, и западная форма обряда венчания включает благословение кольцами невесты и жениха. Кольца символизируют и для восточных, и для западных христиан обет взаимной верности друг другу, скрепляющий новый союз.

 

 

Символ обета сопровожден в западной традиции торжественным актом обмена обещаниями. Последний элемент отсутствует в греческой практике: здесь венчаемые не произносят слов обещания; на всем протяжении обряда не предполагается эксплицитных высказываний ни женщины, ни мужчины.

 

 

В современных греческих богослужебных изданиях только упомянуто, что перед началом службы священник спрашивает у молодых, вполне ли свободно они принимают решение объединить свои судьбы, и убеждается в их взаимном согласии. Но это недавний подход. Никакого упоминания о вопросе, задаваемом молодой чете, нет в греческих литургических книгах XIX века и начала XX-го.

 

 

Русская богослужебная практика предполагает определенные вопросы. Их ввел в литургические книги на церковнославянском языке в начале XVII века митрополит Киевский святитель Петр Могила. Форма вопросов была заимствована из католической практики. Священник задает вопросы в самом начале последования венчания в тот центральный момент богослужения, когда последования обручения завершено и жених с невестой трижды обменялись кольцами. Они выходят на середину храма и становятся на плат, разостланный перед аналоем, на котором лежат крест, Евангелие и венцы. Хор встречает их пением Псалма 127. Следующие далее вопросы касаются добровольного ручательства и свободы от связанности обещанием третьим лицам. Процитируем это место из последования венчания: «…вопросы лучше всего произносить на русском или родном языке брачащихся, например, в такой форме:

 

 

«Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть мужем (имя невесты), которую видишь здесь перед собою?»

 

 

Ответ: «Имею, честный отче».

 

 

«Не связан ли ты обещанием другой невесте?»

 

 

Ответ: «Нет, не связан».

 

 

Затем, обратившись к невесте, священник спрашивает:

 

 

«Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть женою (имя жениха), которого видишь перед собою?»

 

 

Ответ: «Имею, честный отче».

 

 

«Не связана ли обещанием другому жениху?»

 

 

Ответ: «Нет, не связана».[9]

 

 

После завершения этой вопросо-ответной процедуры естественный брак является заключенным[10]. Митрополит Каллист отмечает в этой славянской форме отсутствие эксплицитной «присяги» или «клятвы»; «договорное измерение, столь определенное в западном обряде, вовсе отсутствует в православном обряде. Это отличие в литургической практике выражает различие в сакраментальном богословии». [11]

 

 

Согласно православному вероучению таинства совершает священник, а не венчающиеся; в центре обряда благословение данное Церковью, а не договор и согласие партнеров. Данное отличие не сводится к техническим деталям, ведь оно имеет определяющее значение в бескомпромиссном подходе к вопросу о разводе в римской практике и открытости этого вопроса в восточной «икономии».

 

 

Вместе с тем не следует преувеличивать значение упомянутого отличия. Понятие «обещание» открывает определение брака в русском православном катехизисе: «Брак есть таинство, в котором при свободном, пред священником и Церковью, обещании женихом и невестою взаимной супружеской верности, благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковью и испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей»[12]. Отец Иоанн Брек в статье «Sexuality, marriage and Covenant Responsibility» подчеркивает значение библейской темы Завета, союза, договора для православного понимания брака. Ключевое понятие статьи – Covenant – объединяет понятия завета и договора. Автор подчеркивает: «В любом случае обе стороны договорного союза берут на себя обязательство безусловной верности исполнять залог или обещание, которое продлится навечно»[13].

 

 

Теперь наметим связь между богословием брака и современным философским анализом темы обещания.

 

3

 

 

Парадокс обещания современный мыслитель находит там, где его не замечали. Габриэль Марсель пишет: «Сказать человеку: «Я тебя люблю» – то же самое, что сказать ему: «Ты будешь жить вечно, ты никогда не умрешь»[14]. Как возможно это дерзновенное обещание? Вне контекста таинства оно кажется несбыточным, ошеломительным. Таков один из важнейших стимулов пробуждения философии от секулярной «спячки» и безразличия к теме обещания.

 

 

В строгой и систематической форме развивает философию обещания такой признанный лидер современной герменевтики, как Поль Рикер. Фундаментальная антропология, согласно концепции Рикера разграничивает два не сводимых друг к другу измерения идентичности:

 

 

- idem характеризует, например, генетическая формула индивида, неизменная от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности;

 

 

- ipse отличатся от физической самотождественности и характеризуется словесными актами; например, когда человек дает слово и затем сдерживает его, он тем самым утверждает свою идентичность. Давший слово и сдержавший его – один и тот же человек, но идентичность его никак не сводима к физическому тождеству вещи (или человека, рассмотренного в плоскости его «кода»). Более гибкая и уязвимая форма самотождественности открывает широкое поле для осмысления собственно человеческой проблемы идентичности.

 

 

Благодаря последовательно проведенному различению двух измерений человеческой идентичности ipse/idem Поль Рикер сообщает самый высокий антропологический статус понятию «свидетельства» и связывает его с концептом «обещание»:

 

 

«Свидетель, заслуживающий доверия, – тот, кто по прошествии времени может повторить свое свидетельство. Это постоянство роднит свидетельство с обещанием, а точнее – с обещанием, предваряющим любое обещание: с обещанием его сдержать, сдержать слово. Таким образом свидетельство примыкает к обещанию среди тех актов дискурса, которые определяют идентичность (ipseite) в ее отличии от простой самотождественности (memetè)…»[15]

 

 

Поль Рикер продумывает философию обещания в тесной соотнесенности с темой прощения. Он развивает анализ Ханны Арендт этих основополагающих ориентиров condition humaine. Способность давать и сдерживать обещание, определяя тем самым будущее, рассмотрена Х. Арендт прежде всего в перспективе политической теории и практики. Непреложность договоров и соглашений определяет фундамент римского права – pacta sunt servanda. Горизонтом для темы обещания служит путь Авраама, который послан в чужие страны, «словно командированный для того, чтобы проверять силу взаимных обещаний и порядок, вносимый ими в хаос человеческого мира, пока в конце концов сам Бог в виду этого «хранения» заключил с ним договор. Начиная с римлян во всяком случае теория договора стояла в средоточии политической мысли, и это означает не что иное как то, что в способности обещания видели центральную политическую способность»[16].

 

 

Акт обещания бросает вызов непредвиденности будущего, неведомого из-за ненадежности человеческого существа, не способного сегодня поручиться за того, кем оно станет завтра. Непредвиденность будущего объясняется также плюральностью среды, сложностью сообщества, в котором движется действие и последствия поступков ускользают от тех, кто их предпринимает. Эти два фактора хрупкости человеческих поступков не менее сокрушительны, чем смертность и «физическое стирание следов, эта основа окончательного забвения»[17]. Никто не может сам себя простить, «в основе способности прощать и обещать лежат опыты, которых никто не может осуществлять в одиночестве, – они полностью базируются на присутствии другого»[18].

 

 

Прощение и обещание симметричны друг по отношению к другу, если рассмотреть их на шкале времени: прощение обращено в прошлое, а обещание – в будущее. Неотменимость содеянного в прошлом греха есть яд, противоядием от которого служит прощение. Прощение рассекает узел, в котором запутавшиеся узы (прежде связывавшие двух людей), «перекрутились» так, что стали их душить. Но распад человеческих связей в настоящем делает крайне проблематичной саму попытку обратить взгляд в будущее. «Спасительное средство против необозримости – а тем самым против хаотической недостоверности всего будущего, – пишет Х. Арендт, – заложено в способности давать и сдерживать обещание»[19]. Исходно прощение и обещание как бы стоят «спина к спине» в неравной борьбе с силами розни и распада. По оси времени они расходятся симметрично: первое «относится к прошлому и делает не бывшим нечто совершённое, «грех», который, подобно Дамоклову мечу, нависал бы над каждым новым поколением и в конечном счете погребал бы его под собой»; другое устанавливает указатель на будущее, «где без обязывающих обещаний, которые люди, словно островки безопасности, бросают в грозное море неизвестности, не была бы возможна никакая преемственность человеческих отношений, не говоря уж о постоянстве и верности»[20].

 

 

Сферу осуществления обеих ключевых человеческих способностей Рикер и Арендт рассматривают преимущественно в области политической философии[21]. Арендт критически рассматривает ту модель политического устройства (восходящую к Платону), где множество лиц сообщества рассмотрены как проекция индивида, как политический порядок, имитирующий «природу» человека (его деление на дух – душа – тело). Тираническая тенденция такой утопии не только в том, что из многих лиц конструируется одно, а прежде всего в том, что сама модель порядка берется из общения с самим собой, а не с другими. Пример монистического подхода: господство над собой оправдывает и обуславливает господство над другими. Этот монологический круг разрывают метаполитические способности, укорененные в общении с другими, – прощать и обещать. «Только тот, кому уже простили, может простить себе сам; только тот, обещание кому сдержали, может обещать что-то самому себе и сдержать обещание»[22].

 

 

За рамки практической философии слишком долго выносилось (а во многом и по сей день остается вынесенным) осмысление тех кардинальных последствий, которые прощение способно внести в область дел человеческих. Евангельское откровение о власти прощать – важнейший мотив, который после мировых войн и катастроф ХХ столетия, Х. Арендт и П. Рикер вновь вернули на авансцену современной философии.

 

 

«Кто может прощать грехи кроме одного Бога?», – этот вопрос, давно заданный Спасителю, продолжают подымать и сегодня. Оттенок этого вопроса порой встречается и в той среде, где на просьбу о прощении автоматически безучастно может следовать привычное «Бог простит». Смысл этого ответа может быть различен. Среди возможных истолкований его, увы, приходится отмечать и далеко не евангельское. При автоматизме интонации будущее время ответа означает, что вопрос о прощении пока откладывается; а лицо, к которому обращена личная просьба о прощении, переносит ответ за рамки своей компетенции.

 

 

В Евангелиях от Матфея (18.35) и Марка (11.25) дано недвусмысленное указание: «И когда стоите на молитве, прощайте, если имеете на кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши. Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших».

 

 

Формы богочеловеческой вести людям о том, что власть прощать доверена человеку и дело прощения повседневно в руках людей, многообразны. «И если он семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день снова придет и скажет: каюсь, ты должен ему простить» (Лк. 17. 3-4)[23]

 

4

 

 

Тему прощения Х. Арендт и П. Рикер не связывают с проблематикой философии брака. Восполнение этой лакуны напрашивается всем ходом нашего размышления. С.С.Аверинцев подчеркивал максиму брачных отношений: «…Безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке»[24]. Семейный и пастырский опыт приводит отца Владимира Зелинского к выводу: «Прощение означает, что мы принимаем покаяние другого, в каких бы неприметных формах оно ни выражалось. Прощение – это, может быть, самая трудная из заповедей брачной жизни, потому что оно требует отказа от того, от чего человеку труднее всего отречься – от собственного лелеемого страдания»[25].

 

 

Возвращение блудного сына как притчу о радикальном евангельском прощении митрополит Антоний Сурожский самым тесным образом связывает с богословием семьи. Символом этой связи служит кольцо. Его дарит отец сыну в знак полного прощения. И смысл обручального кольца по мысли Владыки Антония аналогичен: «…Так говорит отец; но таково же значение и самого кольца. И когда супруги обмениваются кольцами, они именно обещают друг другу, что если когда-нибудь что-либо случится между ними, если когда-нибудь будет ссора или даже неверность со стороны одного по отношению к другому, измена, обман, неправда, – и если он вновь вернётся, то ему ничего не будет поставлено в упрёк. Потому что он вернётся и скажет: «Вот я пришел (я пришла); можешь ли ты принять меня, или твое сердце охладело, или любовь ко мне умерла?» и ответ будет: «Конечно, приди, конечно, я тебя люблю, как любил раньше! Моя любовь когда-то была ликующей радостью; когда ты ушел (ты ушла), моя любовь стала жгучей болью, ожиданием, тоской,- а теперь моя любовь стала вновь ликующей радостью, более светлой, более глубокой, более торжествующей и более уверенной, чем она была до того, как ты ушел (ушла)… » Поэтому, обмениваясь кольцами, супруги дают друг другу обещание и верности, и взаимного доверия – доверия, которое идет гораздо дальше всякой измены и всякой ссоры; и это так прекрасно»[26].

 

 

Безграничную перспективу прощения открывает подлинное отношение Я-Ты. Но особые границы возникают при попытках перенести прощение в гражданскую, институциональную плоскость. «Политики прощения не существует», – к такому выводу приходит Поль Рикер. Он называет карикатурой на прощение такой институциональный акт как амнистия. Согласно философу, «Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского должна стать шкалой оценки попыток, пускай добронамеренных, принести спасение людям ценой их свободы. Таков антипод аутентичной практики прощения.

 

 

Далее симметрия прощения и обещания ставится под вопрос. Рикер отмечает: «Ханна Арендт обратила внимание на то, что прощение имеет религиозное значение, а обещание такого значения не имеет»[27]. Так ли это? Здесь мы сталкиваемся с другой лакуной, восполнить которую должно рассмотрение брачного контекста обещания.

 

5

 

 

Вернёмся к сопоставлению форм и уровней человеческого обещания.

 

 

Обещание является первоначальной формой базовых ресурсов солидарности, без которых распадается любое человеческое сообщество. В устной или письменной форме именно благодаря обещанию два человека способны скрепить свое соглашение двумя подписями или рукопожатием. Данный элементарный и базовый уровень обещания составляет исходную форму жизни сообщества, зачастую не замечаемую под покровом повседневности, подобно основному массиву айсберга глубоко ушедшему в глубь океана.

 

 

Эту неотменимую элементарную форму превосходит и преображает более конкретная, более совершенно «воплощенная» форма обещания, явленная в таинстве брака. Обещание жениха и невесты уже не сводится к слову, которое они дают друг другу (хотя, впрочем, и не устраняет его целиком, пускай и обходя молчанием, как в греческом обряде). Обещанием Богу и людям становится само таинство любви, празднуемое Церковью. Обещанием Бога людям становится таинственный акт единения двоих во «единую плоть». Обещанием новой жизни и Нового Завета.

 

 

Евангелие и Крест освящают тайну рождения новой семьи, высветляя новый тип взаимной соотнесенности прощения и обещания. Здесь они уже не остаются парой симметричных понятий. Они не расходятся в противоположные стороны по оси времени: прощение – в прошлое, обещание – в будущее. Таинственное вхождение вечности во время изменяет их взаимосвязь, преображает их артикуляцию. Как кратко ее обозначить?

 

 

В таинстве брака, несомненно, камертоном служит обещание. Этот исходный, ключевой мотив подсказывает, на первый взгляд, мысль об асимметрии в паре обещание/прощение. Но догадка о второстепенном значении другого элемента пары совершенно не согласуется с сутью брачного таинства. Дистанция между полярным разведением нашей пары понятий преодолена в венчании вовсе не в ущерб одному из них. В последний раз употребим несовершенную геометрическую иллюстрацию и спросим: какая форма годится на смену симметрично расходящимся стрелкам векторов на оси времени: ← прощение, → обещание. Новую форму их неразрывного единства знаменует кольцо. Вопрос о смысле обещания, о сути того, что обещано, открывает милость и прощение. Обещание прощения. Обещание безусловного и неустанного прощения – это ли не одно из имен любви? Она «долготерпит, милосердствует, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит…» Воистину, сколько бы о ней не говорили, вторя апостолу Павлу или противореча смыслу его слов, «любовь никогда не перестает»(1Кор.13.8). Она остается тайной и таинством.

 

 

Евхаристическое богословие в ХХ веке составило целую эпоху христианской мысли. Наша эпоха не менее остро нуждается во всестороннем осмыслении «таинства любви». К сотрудничеству богословов, философов в широком гуманитарном контексте нас приглашает сам предмет. Актуальностью такого сотрудничества продиктовано данное фрагментарное сообщение.

 

 

В заключение обратимся к исходной мысли нашего размышления: Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Каждая черта такого свидетельства нуждается во внимательном осмыслении.

 

 

Доклад на Пятой Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах».

 

 

 

 

 

 

[1] P.Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris, DDB, 1979; цит. по: Павел Евдокимов «Православие», М. ББИ, 2000г. с. 418.

 

 

 

[2] Hans Urs Von Baltasar, Das Ganze im Fragmente, Aspekte der Gaschichtstheologie, Johannes Verlag Einsiedeln. Ханс Урс фон Бальтазар, «Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории», «Истина и жизнь», Москва, 2001, с. 262.

 

 

 

[3] См.: Притоиерей Михаил Аксенов-Меерсон, Созерцание Троицы Святой…Парадигма любви в русской философии трочности. Пер. С англ.. Назаровой М., Ванеян Е. и др..-Киев: «Дух и Литера», 2007.-238с.

 

 

 

[4] Kallistos Ware, «The Sacrament of Love: the Orthodox Understanding of Marriage and its Breakdown»; здесь и далее мы цитируем дополненный и сверенный автором французский перевод : Le Sacrament de l′amour: La conseption orthodoxe du mariage et de son echec, in: Tout ce qui vit est saint, Paris, Сerf, p.173

 

 

 

[5] Kallistos Ware, idem, p.174

 

 

 

[6] Там же.

 

 

 

[7] П. Евдокимов, Православне, с.418

 

 

 

[8] Владимир Зелинский, Наталия Костомарова, «Загадка «единой плоти» или попытка задуматься о христианском браке«// Семья в постатеистических обществах. – К.:Дух і літера, 2002. – с.87.

 

 

 

[9] http://www.liturgy.ru/nav/trebi/tainstva

 

 

 

[10] В Москве недавно переизданные «Литургические заметки» отца М. Желудкова, в которых содержится развернутое размышление по нашей теме: «…есть один момент, который, мне кажется, должен быть принят во внимание уже и сегодня. В Требнике м.Петра Могилы есть заимствованное у католиков обещание, которое произносят, повторяя за священником:

 

ЖЕНИХ: Я, имярек,

Беру тебя, имярек,

как законную супругу,

и обещаю тебе

любовь,

верность,

супружеское уважение

и не оставлю тебя до смерти.

В этом да поможет мне

Триединый Бог

и все святые его..

 

НЕВЕСТА:

Я, имярек,

Беру тебя, имярек,

 как законного супруга,

 и обещаю тебе

любовь,

верность,

супружеское послушание

и не оставлю тебя до смерти.

В этом да поможет мне

Триединый Бог

и все святые Его.

 

Помню отзывы, когда я служил этим чином: «крепко венчает»… Помню всеобщее всзволнованное внимание, напряженную тишину в храме, когда новобрачные повторяют за священником, строка за строкой, эти торжественные обеты. Конечно, на всю жизнь они не забудут радостных слов, произнесенных в церкви ими самими. Вот пример, мне кажется, полезного заимствования у католичества. А то у нас в Требнике какая-то недосказанность. «не обещался ли еси иной невесте?» - спрашиваем мы в чине Венчания. А что же обещаем этой невесте?.. Говорим о брачных обетах, а в церкви их не произносим. Москва 2004. стр.175-177. Отец Владимир Зелинский обратил мое внимание на это высказывание; пользуюсь возможностью его за это поблагодарить.

 

 

 

[11] Kallistos Ware, p.181.

 

 

 

[12] http://www.liturgy.ru/nav/trebi/tainstva

 

 

 

[13] http://orthodoxcounselir.com/articles.htm

 

 

 

[14]Marcel G. Le Mort de demain. Paris, 1931. Истолкование этой мысли см.: Митрополит Антоний Сурожский «Таинство любви»// Труды. М.:»Практика», -2000.-с.478.

 

 

 

[15] Paul Ricoeur, La memoire, l’histiore,l’onbli; Paris, Seuil, 2000,p206; сверив с оригиналом и введя небольшие изменения, я цитирую изданный русский перевод: Поль Рикер, «Память, история, забвение», М.:Издательство гуманитарной литературы, 2004, пер. И. И. Блауберг, И. С. Вдовина, О. И. Мачульская, Г. М. Тавризян, с.229

 

 

 

[16] Х. Арендт. Vita activа, или о деятельной жизни. Перевод с немецкого и английского В. В. Бибихина, – Санкт-Петербург: «Алетейя»,2000 – с. 323.

 

 

 

[17] П. Рикер. Там же, с.673.

 

 

 

[18] Там же.

 

 

 

[19] Х. Арендт. Там же, с.314.

 

 

 

[20] Там же.

 

 

 

[21] В этой связи особую актуальность обретает известный тезис С. Троицкого в его книге «Христианская философия брака», М.:Путь, 1995,с.184-185. «Ни Церковь, ни государство не являются источником брака. Напротив, брак есть источник Церкви и государства. Брак предшествует всем общественным и религиозным организациям. Он установлен уже в раю, установлен непосредственно самим Богом. Бог приводит жену к Адаму, и Адам сам объявляет свой брачный союз независимым от какой бы то ни было земной власти, даже и власти родителей (Быт.2:24, Мф 19:6).

 

 

 

[22] Там же, с.315.

 

 

 

[23] Данную цитату из Евангелия (как и многие другие) Х. Арендт подробно комментирует: «При чтении этих мест надо никогда не упускать из виду, что даже в новозаветном греческом языке три решающих слова здесь, aphienai, metanoein, hamartanein, имеют обертоны, передаваемые в переводе не полностью. Так, aphienai значит собственно: попускать, допускать, высвобождать и стало быть прощать; metanoein означает просто переменить свой образ мысли, и поскольку оно употребляется также для передачи еврейского schuw, оно означает также одновременно поворот и возвращение, но не раскаяние и покаяние как мы их понимаем; речь идет об отвращении от «грехов», не о сосредоточении на них в покаянии и раскаянии; hamartanein, наконец, это по сути, «ошибка» и «промах», т.е. явно нечто совсем другое чем то, что мы имеем в виду, когда говорим о грехах (см. Heinrich Ebeling, Griechischdeutsches Wörterbuch zum Neuen testament, 1923). Цитируемый в тексте стих можно было бы поэтому переводить следующим образом: «И если он семь раз на дню ошибется в отношении тебя и семь раз на дню снова придет и скажет: я меняю свой образ мысли, то ты должен отпустить его на свободу». (Там же, с. 317-318).

 

 

 

[24] С.С.Аверинцев, «Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи» в книге София-Логос. Словарь, Киев, Дух и литера, 2006, с. 812.

 

 

 

[25] Владимир Зелинский, Наталия Костомарова «Загадка «единой плоти» или попытка задуматься о христианском браке«// Семья в постатеистических общесвах. – К.:Дух і літера, 2002. – с.87.

 

 

 

[26] см. сайт: http://metropolit-anthony.orc.ru

 

 

 

[27] П.Рикер, с. 675.

 

Брак и семья

Церковь и пол. Размышление первое: о семье и Церкви

Козырев Федор Николаевич

 

 

 

От редакции

 

 

Процессы, происходящие последние полвека в области пола, все более и более потрясают основания нашей цивилизации. Сегодня человек сталкивается уже не только с проявлениями «свободной любви», но и с возможностью изменить свой собственной пол, он оказывается в соприкосновении с нетрадиционными формами брака, к тому же подчас признаваемыми государством. В то же время семья традиционная как при­вычная и наиболее приемлемая форма отношений между мужчиной и женщиной для многих теряет свою привлекательность. Осмысление причин происходящего, в том числе и обусловленных нашей христианской историей, становится одной из актуальнейших проблем современности.

 

 

Религиозный аспект проблемы пола и рассматривается в новой книге Федора Николаевича Козырева. Предыдущие работы этого блестящего публициста и оригинального исследователя («Искушение и победа святого Иова» (1997), «Поединок Иакова» (1999), «Распутин, которого мы потеряли» (2001)) заслужили высокую оценкоценку литераторов, ученых и многих читателей, интересующихся нравственно-этической проблема­тикой и современными изысканиями в области богословия. В книге «Церковь и пол», как и прежде, Козырев касается вопросов, жизненно важных для человека, стремящегося сознательно выстраивать свои отношения с миром и Богом.

 

 

Еще в древнем Китае считалось, что без благополучной и здоровой половой жизни не может быть ни личного счастья, ни здоровья, ни долголетия, ни хорошего потомства, ни духовного благополучия, ни даже социального спокойствия в семье и в обществе. Более того, возраст человека отсчитывался не с момента рождения, а с момента зачатия, поэтому в самом человеческом семени «с телесностью слита воедино духовность» («Китайский эрос»). Эти представления близки В. В. Розанову одному из самых ярких мыслителей Серебряного века, идеи которого, однако, до сих пор осмыслены крайне поверхностно.

 

 

Перед воротами Эдема

Две розы пышно расцвели,

Но роза – страстности эмблема,

А страстность – детище земли.

Одна так нежно розовеет,

Как дева, милым смущена,

Другая, пурпурная, рдеет,

Огнем любви обожжена.

А обе на Пороге Знанья…

Ужель Всевышний так судил

И тайну страстного сгоранья

К небесным тайнам приобщил?! –

 

 

написал в 1912 году Николай Гумилев. В этих строках чувствуется тот же розановский пафос обожествления пола, придания ему надлежащего эсхатологического статуса. Вопрос стоит остро: что такое физиологические отношения полов – грех или добродетель? Исследованию и развитию мыслей Розанова, в основном, и посвящена предлагаемая читателю книга. Но если Розанов в какой-то момент, в силу исключительной эмоциональности своего отношения к истине, ради оправдания пола готов был отказаться от христианства, то Козырев по­казывает возможность положительного решения вопроса в рамках христианской этики.

 

 

Вопросы пола, без сомнения, заходят в плоскость и общественной морали, и космической эволюции. Но вместе с тем они остаются вопросами очень личными, исключающими, как правило, возможность переубеждения доводами логики. И все же прав Ф. Н. Козырев, утверждая, что отношение к полу, по существу, обнаруживает отношение к бытию, к реальному земному существованию человека. Две стихии борются здесь – утверждения и отрицания жизни. Христианский мир не может быть безразличным к выбору между ними.

 

 

 

 

 

Размышление первое: О СЕМЬЕ И ЦЕРКВИ 

 

 

Человеческий дух есть образ Высочайшего Эроса.

Святитель Григорий Палама

 

 

Отношение к семье и браку разделяет христиан ничуть не меньше, чем вопрос о папской власти, почитании святых или значимости апостольского правопреемства. Особенность этого разделения в том, что оно не устраняется церковным расколом. Евангельское откровение о браке, подобно тому мечу, о котором писал апостол, проникает «до разделения души и духа, составов и мозгов» (Евр.4.12) в тело Церкви и вырезает в нем более глубокий след, чем догмат и каноническое право. Может быть, причина этого в том, что разномыслие в данном случае заведомо слишком велико, чтобы искать объединительных формул, а может быть, Церковь до сих пор не пыталась их искать. Парадоксальным образом при всей своей богословской значимости этот вопрос, самый близкий и необходимый для каждого без исключения человека, оказался одним из наименее исследованных в двухтысячелетней христианской истории, по крайней мере, гораздо менее исследованным, чем вопросы, касающиеся бытия Бога или связи божественной и человеческой природ. Это вопрос о родовой жизни – о связи человека с человеческим родом.

 

 

Антиномии, на которых стоит христианское богословие, хороши до той поры, пока они не затрагивают практической жизни. Можно наводить сколь угодно изысканные логические мосты между Христовой заповедью ненависти к домашним (Лк.14) и Павловым призывом к заботе о них (1Тим.5.8), но выбор богатого юноши (Мф.19.16-23), поставленный перед каждым христианином, не терпит компромиссов и простирается куда дальше, чем вопрос об отношении к собственности. По сути дела, здесь Евангелие поднимает вопрос не только о том, как спастись, но и что такое спасение.

 

 

У основателя египетского монашества Антония Великого есть поразительные слова о загробном состоянии спасенной души: «Как, исшедши из чрева, не помнишь того, что было в чреве; так, исшедши из тела, не помнишь того,что было в теле» (7, 112). Это так отличается от того, что говорят наши батюшки родственникам умершего при отпевании, что возникает непроизвольное подозрение, а не является ли признание египетского первомонаха выражением той эзотерической глубины православия, от которой православные пастыри бережно оберегают миллионы и миллионы верующих и не очень верующих русских людей, знающих крепче, чем «Отче наш», что на Троицу надо посетить могилку, и наводняющих в родительские субботы храмы со своими поминальными записками и свечками «на канун»? Не онемели бы в ужасе эти миллионы, если бы им сообщили, что вся их вера во встречу с умершими родными – всего лишь плод темного невежества, недостаточно ясного усвоения призыва Господа возненавидеть отца и мать, оставить родной дом и не прилепляться ни к чему земному?

 

 

Когда читаешь иных современных проповедников, кажется, что и сомневаться в такой догадке наивно. Недавно мне попалась в руки брошюра довольно много публикуемого петербургского священника – Александра Захарова (2). Он не раз высказывался в печати по жгучим вопросам современности, и, в частности, по вопросам семьи, и потому мое внимание особенно привлекла следующая его фраза: «Ценность N 1 в правильной иерархии ценностей – спасти душу. Все остальное – второстепенно, третьестепенно – ибо преходяще: семья, работа, учеба, развлечения, богатство, слава – все пройдет и оставлено будет здесь, перед порогом вечности». Фраза замечательная в своем роде тем, сколь ясно и недвусмысленно в ней обнажена эта позиция, скрываемая обычно за богословской софистикой. Семья, развлечение, слава – все одно: призрак и тлен. Поставив семью в ряд ценностей преходящих, не имеющих абсолютного и вечного значения, автор этих слов выразил, конечно, не свой частный взгляд, а настроение громадной, преобладающей (если не числом, то влиянием) части русского духовенства. Но все же только части.

 

 

У епископа Феофана Затворника в письмах к духовным чадам, потерявшим близких, встречаются нередко мысли другого рода: «Стало быть умершие – живы; живы и ваши родители. Они только отлучились от вас и стали жить в другом месте. Туда же и вы в свое время перейдете, – и увидитесь. Разлука у вас только временная <…> Они и общение с нами продолжают, прямо с душою, а мы за хлопотами не чуем» (94, с.46). Можно было бы предположить, конечно, что здесь всего лишь утешение, педагогическая и терапевтическая мера, не отражающая собственных убеждений святителя, но против такого допущения свидетельствуют его же письма: «Они (умершие) еще ближе становятся к нам <…> Понимая так дело, я никогда не плачу и не горюю об умерших <…> Это со времени смерти батюшки и матушки <…> Я верую, что это мне внушил Ангел Хранитель. С тех пор я делюсь этою верою со всеми» (там же, с.50).

 

 

Вероятно, прав все же был Василий Розанов, когда говорил о том, что в Церкви нашей присутствует «два народа»: люди семейные, в том числе и монахи, любящие семью и семейных, и особая порода духовных бобылей, для которых семейные радости и заботы, семейное тепло и привязанность не имеет ни вкуса, ни ценности, ни тем более религиозного оправдания. Так что, когда мы «единомыслием исповемы» в Символе веры наше чаяние «жизни будущего века», единомыслие наше довольно формально. Для одних эта жизнь будущего века неотделима от встреч с дорогими их сердцу людьми, для других – сопряжена с обретением того «великого огненного Духа» (выражение Антония Великого), в котором попаляется всякая земная память и совершается вознесение души к престолу Славы. Здесь – разные, разнокачественные упования и прозрения, разные обетования свыше, разный опыт. Здесь не формально, но экзистенциально – две разных религии.

 

 

Единства Церкви это не разрушает: в дому Отца «обители многи суть», но ставит проблему общежития в нашей земной церковной данности людей, наделенных столь разным духовным складом. Розанов, дольше и глубже других изучавший два этих духовных типа – солнечный и лунный, по его терминологии[1] – пришел к неутешительному выводу о необходимости их размежевания по образу Авраама и Лота: «Если ты налево, то я направо» (Быт. 13.9). Однако самый факт признания значительной частью Церкви заслуг Розанова, та высочайшая степень отзывчивости, которую проявила Церковь в лице богословов, монахов, благочестивых мирян в отношении его не совсем традиционных идей, свидетельствует об обратном. Сосуществование и взаимопонимание возможны, и внутрицерковный диалог по самым острым вопросам семьи и пола может способствовать не разрушению, но укреплению внутреннего единства Церкви. Необходимо только, чтобы была возможность каждой из сторон открыто заявить, в чем положения другой стороны ей кажутся неприемлемыми.

 

 

Неприемлемость той иерархии ценностей, которую проповедует священник Александр Захаров, для меня, например, заключается в том, что она, профанируя мистическую глубину брака, о которой много писал ап. Павел, уподоблявший отношения мужа с женой отношениям Христа и Церкви, пытается лишить не только семью, но и всякого семейного христианина тех высоких достоинств и благ, которыми наградил Бог человека при сотворении и обновил и умножил посредством искупительной Жертвы. Жена и муж принадлежат друг другу не душою только, но «в Господе» (Еф.5; Кол.3.18), они вплетаются в Тело Церкви единой монадой, и дети их, несущие в себе образ Божий, несут и образ своих земных родителей, будь то здесь или по воскресении – до той поры, покуда к ним применимо понятие человека. Семейная жизнь наделяет человека некоторыми неотъемлемыми правами и обязанностями, имеющими отношение не к материальной только стороне жизни, но и к духовной, вечной. Древняя практика Церкви принимать в свое лоно целые дома по вере главы семейства (Деян.10), представление о том, что супруги вместе держат ответ на Страшном Суде, неодобрительное отношение к вступлению в брак вдовцов – все это, как и разрозненные, но многочисленные свидетельства из святоотеческой письменности, говорит о том, что в христианстве, помимо призыва к отвержению мира, глубоко укоренено представление о нерушимости и святости брачных уз, семейства, дома. Есть в христианстве и разговор с богатым юношей и с саддукеями («как Ангелы Божий на небесах» -Мф.22.23-32) – религия иночества и бездомности, но есть и ложе Авраама и родословие Иисуса Христа – религия рода и семьи. И хотя во Христе нет ни эллина, ни иудея, но для Самого Христа была разница между «заблудшими овцами Израиля» и остальным миром (Мф.10.6; 15.24).

 

 

Иерархия ценностей о. Александра Захарова разводит в разные категории то, что для семейного человека принципиально нераздельно: вопрос личного спасения и семью. Для главы семейства забота о личном спасении, отделенная от заботы о благополучии (прежде всего духовном) своей семьи, есть не какая-то высшая христианская мудрость, как, очевидно, полагает свящ. Захаров, а обыкновенная человеческая подлость, от которой, в частности, предостерегал христиан ап. Павел, советуя не жениться, ибо женатый «за­ботится о мирском, как угодить жене» (1 Кор.7.33), и напоминая, что «если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим.5.8). Можно сколько угодно доказывать «по святым Отцам», что женам сосланных декабристов правильнее было бы в целях личного спасения отречься от своих «безбожных» мужей, а не ехать за ними в Сибирь, но от этих доказательств подлость и благородство не поменяются местами, и если в какой-то отрезок христианской истории психология подлых людей ста­новится правилом благочестия, это, бесспорно, большая трагедия, но все же она носит локальный характер и не способна изменить исторический путь христианства.

 

 

В истории христианства уже не раз были произнесены слова о семье и браке, которые при всем желании нельзя примирить с иерархией ценностей о. Александра Захарова. «Человек может войти в структуру этого мира только через семью, – писал о. Александр Ельчанинов. – Только брак может даровать человеку полноту познания другого человека – это чудо ощущать, осязать, видеть другую личность так же неповторимо и единственно, как и познание Бога» (37, с.277). Со времен изгнания прародителей из рая до наших дней семья остается единственной узаконенной Богом школой любви, школой, в которой человек учится жить, воспринимая окружающий мир как реальность, населенную любимыми и любящими людьми. Только в семье или в богообщении человек обретает непосредственный опыт благости бытия. «Нам хорошо от того, что ты есть» – вот та первая истина, которую согласно современному католическому богослову Антонио Сикари, родители должны передать ребенку. «Без этой первой встречи восприятие ребенком существования всего мира и его самого подвергается серьезной опасности» (76, с. 10). В семье ребенок не только поглощает любовь, изливающуюся на него, но и созерцает, узнает, причащается той любви, которая была в его маленьком мире до него, интуитивно приуготовляясь таким образом к постижению тайны божественной любви. «У истоков существования ребенка стоит любовь между отцом и матерью, – продолжает Сикари, – и только ощущение этой любви оправдывает его возникновение и удостоверяет благость его существования… Когда происходят подобные нарушения (в супружеской любви – Ф. К.), ребенка может сделать ребенком в полном смысле слова только пропорционально понятый опыт единственного и изначального отцовства (материнства) Бога» (там же, с.54-56). Это касается не только детей. В семье, в силу взаимообщения природ, постоянного взаимопитания членов семьи душевными свойствами, присущими разным полам и возрастам, жена обретает мужество и стойкость духа, муж – кротость и ласковость, дети учатся мудрости у стариков, а грозные дедушки с иссушенной душой перестают быть тиранами, повинуясь властному призыву к добру, исходящему от своих маленьких внучат. Все остальные человеческие взаимоотношения являются только проекцией, умаляющей или извращающей эту первичную, онтологическую, райскую реальность.

 

 

У Розанова в «Людях лунного света» есть небольшой пролог, всего лишь сценка, выхваченная из жизни. Женщина с парализованной рукой подходит приложиться к иконе, и ей никак не удается поднять эту свою больную руку, и, смотря на нее, она горько плачет… Может показаться странным, почему автор выбрал такой мало связанный с общей темой книги рассказ. Ведь тема книги – даже не метафизика христианства, как сам ее определил автор, а метафизика пола. Но связь здесь простая. Жалость и сострадание, равно как и потребность в мучительстве, бьют из одной глубины человеческого существа – той глубины, в которой таится мистическая жизнь пола; и воспитать такие качества, как сострадание, совестливость, способность любить, невозможно без освящения и просвещения пола. Задача эта под силу только семье, где жизнь пола находит свое раскрытие, и – благодати Божией. Семья и религия, два единственных в своем роде явления, открывающие дверь к заветной мистике пола, обладают, таким образом, и ключом к совести человека, к его способности быть или стараться быть добрым: вершить добро не по соображению ума, а по зову сердца. Для религии, связывающей себя так или иначе с задачей нравственного усовершенствования человека, забота о здоровье семьи и семейных отношений должна, таким образом, находиться в центре интересов (если только она не ставит целью упразднение половой жизни, путем отказа от нее или сублимации, в чем Розанов и обвинял христианство). Поэтому самым печальным и разрушительным следствием той иерархии ценностей, которую проповедует священник Александр Захаров, ста­новится жестокость нравов. Церковь, занятая важными государственными делами, строительством храмов, просвещением алеутов и проч. и проч., и в этой своей многозаботливости и широте замыслов не уделяющая должного внимания жизни семьи, теряет просто-напросто возможность проникать в сердце семейного человека, воздействовать на самые глубинные мотивы его поведения. Такой Церкви остается только раздавать не имеющие никакого значения директивы о том, как следует себя вести, а потом удивляться, откуда это в народе такое безбожие и неуважение к Церкви. Религиозная жизнь народа, кровно связанная с мистикой пола, может оказаться вне ведения Церкви, если Церковь пренебрежет религией семьи – религией, в которой парализованная рука, лежащий в горячке ребеночек и не вернувшийся домой вовремя муж несравнимо, несоизмеримо важнее, не только чем все государственные интересы, но также – и чем спасение собственной души, ненужное и отвратительное в виду страданий самых дорогих сердцу людей. И если это – эмоции, как любят классифицировать подобные чувства православные бобыли, – то они делают нас, семейных, гораздо ближе к Христу, плакавшему у гроба Лазаря, чем их излюбленный совет из «Лествицы» не подавать тонущему конца шеста, дабы не утонуть самому.

 

 

В русской Церкви Розанов был первым, кто от лица «всех угнетенных» выступил с открытым обличением узурпации духовной власти «людьми лунного света» и с исповеданием «религии семьи и рода», религиозного кредо, в котором семья, брак и половое соитие, составляющее основу брака, возводились в ранг абсолютных христианских ценностей. Он был первым, кто со всей остротой поставил перед русским обществом самый важный вопрос: откуда берет начало эта странная и губительная для народного самочувствия и здоровья уверенность Церкви в том, что любовь ко Христу несовместима с половой любовью, с теплом семейного очага, с нормально устроенной родовой жизнью? Первая попытка Розанова самому ответить на свой вопрос состояла в том, что это пустившее глубокие корни в русской духовности манихейское отвержение плоти он счел простым недоразумением, которое легко исправить, приведя православное богословие, богослужебную практику и брачное законодательство в соответствие с первоначальным замыслом Божиим о браке и благословением на размножение. От этой идеи он сам в скорости отказался. И, если в ранних работах Розанов выступает как критик православия за изъяны, в основном заимствованные из католицизма, и видит решение полового вопроса на православной основе (66), то в дальнейшем он переносит свои сомнения в состоятельности «исторического христианства» на самую сущность христианства (65, 68, 72).

 

 

У неискоренимости манихейства в России много причин – как собственно религиозных, так и социальных. К последним надо отнести прежде всего тяжелую историческую школу, пройденную русской семьей. Когда Иоанн Грозный отдавал жен и дочерей опальных бояр на потеху своре своих опричников, он делал это, по всей видимости, и из педагогических соображений тоже. Народ наш должен был хорошо усвоить, что каждый поданный, какой бы он ни был сановитый, принадлежит Государю – весь, с потрохами, и все, что у него есть своего, в том числе дом, дети, жена на самом деле не его, а государевы. Традиция эта бережно хранилась при крепостном праве, так что вплоть до его отмены, несмотря на прямое указание Евангелия «что Бог сочетал, того человек да не разлучает», на Святой Руси крепостных распродавали при необходимости поодиночке, разделяя мужа с женой, детей с родителями. Кроме масонов и горстки «оторвавшихся от народа интеллигентов» (любимое выражение наших иерархов), никого это особенно не волновало.[2] Что ж делать, каждая из концепций взаимоотношения Церкви и государства, будь то цезарепапизм или папоцезаризм, имеет, как известно, свои недостатки: у западных – инквизиция, у нас – сервилизм. Если государству нужны рабы, Церковь вынуждена смириться с этим и узаконить рабство. Наверное, действительно самое лучшее, что можно было предпринять в такой ситуации, дабы сделать менее ощутительными муки от разрыва с любимыми людьми, с семьей – это внушить разлучаемым и живущим в постоянном ожидании возможного разлучения, утешительную мысль о том, что все земное бренно, что семья – дело второстепенное, что вообще для спасения лучше без семьи… Так и повелось, что семья – это у мусульман, у евреев, позже – у западных христиан. Там она в центре внимания, там она неприкосновенна. А у нас в центре внимания – держава, царь, позже – партия, а семья – «с боку припека».

 

 

Вопросы семьи и государственного строительства тесно связаны между собой. В определенном смысле семья и государство всегда конкуренты, ибо семья есть своего рода феод, автономная и самодостаточная социальная единица. Об этом свидетельствует хотя бы наш обряд венчания, при котором на новобрачных возлагаются венцы и народ их величает князем и княгинею. С этим связано и древнее запрещение рабам вступать в брак. «В Византии до 11 века раб, которому удалось каким бы то ни было способом повенчаться, становился в силу этого свободным» (86 ,с.182). Понятно поэтому, что в государстве авторитарном, тяготеющем к безраздельному господству над душами своих подданных, семья не должна входит в число абсолютных ценно­стей. Левиафан такого Государства всегда готов, подобно апокалиптическому дракону, пожрать младенца, рождающегося на свет, и единственное, что удерживает его от изъятия детей из семей – хлопотность и дороговизна их воспитания.

 

 

Семья всегда остается последней цитаделью свободы и достоинства личности в обществе всепроникающего идеологического контроля. «Принуждению противостоит не свобода, а привязанность», – говорил Мартин Бубер. Недаром во всех утопиях и антиутопиях от Платона до Оруэлла орудием радикальных преобразований общества выступала отмена или коренная ломка устоев семьи. Не только чувство хозяина, воспитываемое в семье, но сами брачные отношения наносят непоправимый удар по культу государственной власти. Оруэлл в своей страшной антиутопии «1984″ подробно показал, какое психологическое противоядие тоталитарной идеологии представляет собой даже внебрачная половая любовь. Устами своей героини он высказал догадку о том, что культ государственной власти, составляющий центральную точку паутины зла, может существовать вообще только на основе насильственного безбрачия: «Если ты сам по себе счастлив, зачем тебе возбуждаться из-за Старшего Брата, трехлетних планов, двухминуток ненависти и прочей гнусной ахинеи?» Насчет сроков Оруэлл почти не ошибся. Примерно в описываемое им время – не в Англии, так в Кампучии -теория массовой сублимации половой энергии в трудовую была удачно опробована на деле.

 

 

Когда государство начинает наступать на семью, задачей религии, обслуживающей его интересы, становится оттеснение семьи на второй план иерархии ценностей. Если брака нет на небе, его легче разрушить на земле. Евангелие, в силу антиномичности и многоплановости его откровений, предоставляет широчайшие возможности для злоупотреблений подобного рода. «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах» (Мф.22.30). Собственно говоря, что еще нужно, чтобы отменить семью, если принять, что Царство Небесное можно построить здесь, на земле?

 

 

По Эриху Фромму, много и плодотворно занимавшемуся проблемами религии и пола, трагедия всех великих религий заключается в том, что «становясь массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией», они «заботятся о своем собственном выживании и поддержании власти своих вождей и эксплуатируют внутреннее моральное чувство своих членов, направляя его против чужеземцев» (99, с.199). Не избежало этой трагедии и русское православие, знамением чего останется в веках отлучение Льва Толстого. Знаменательно в этом отлучении то, что главным ересиархом России, единственным членом Церкви, анафематствованным после разбойников Разина и Пугачева, оказался проповедник непротивления злу во­енной силой, апологет рода и семьи. Дело ведь не в явно провокационных богохульствах Толстого, самих по себе, конечно, являющихся достаточным основанием для отлучения. Дело в том, что формальное членство в Церкви Ле­нина, Сталина, десятков других кровавых адептов террора, оказалась более терпимым для нее, чем присутствие человека, практическая «вредность» учения которого обнаруживается именно в плоскости противостояния семейных и государственных интересов. Осуждая учение Толстого, Церковь наша в очередной раз постояла не за правду Христову, в понимании которой Толстой был ближе к народу русскому, чем многие из отлучавших его,[3] а за интересы государственной безопасности, действительно подрываемые идеями своевольного старика.

 

 

Наша Церковь всегда хотела служить государству. Она хотела этого даже тогда, когда государство ее гнало и уничтожало. Она хочет быть таковой и сейчас в отделении от государства. Стоит послушать и почитать, о чем говорят, о чем заботятся наши иерархи, чтобы убедиться, что это так. С каким жаром, с каким участием они обсуждают вопросы продвижения НАТО на восток, сохранения национальной идентичности, поиска национальной идеи и политики в области СМИ! И какими казенными, холодными и затертыми словами говорит наша церковная литература о семье! В 1999 году Даниловским благовестником выпускается по благословению Патриарха очередное издание книги «Что необходимо знать каждому мальчику» (105). Предыдущие представляли собой перепечатку книги английского хрис­тианского педагога и психолога столетней давности, основной пафос которой был сосредоточен на борьбе с рукоблудием, за которое ребенку обещались страшные кары: слабоумие, потеря памяти и координации движений и в итоге – полный распад личности в самом расцвете лет. В новом издании явно иные ориентиры. Про рукоблудие здесь нет ни слова. Зато с первых же страниц мы понимаем, что главная воспитательная задача, которую видят для себя и ставят перед родителями авторы, – это восстановление так называемой национальной системы ценностей и укрепление государства. Добрую половину книги занимает, конечно, весьма подробный и утомительный рассказ о пестиках и тычинках, лягушках, мечущих икру, и птичках, распускающих брачное оперение, долженствующий подготовить мальчика к познанию страшной тайны. Но вот вторая половина книги посвящена открытию другой страшной тайны – заговора иностранных государств против России. Вы­ясняется, что рок-музыка «пришла с Запада, как своего рода агрессия, только не военная, не кровавая, а духовная. Она направлена против молодежи и подростков, не имеющих нравственных ориентиров в жизни». Вместе с тем, мальчику не рекомендуется «торопиться считать» тех, кто «не оставит увлечения рок-музыкой <…> окончательно погибшими. Богу все возможно <…> К тому же у вас у всех впереди важная школа – трудная, но полезная, а для кого-то

 

 

спасительная – армия. Она может и рок-фанатов отрезвить». На той же странице (с.176) мальчику напоминают, что «на сильной армии основано могущество страны» и что «наша Россия когда-то была могучей державой <…> перед которой враги трепетали». Когда заходит разговор о половом воспитании в школе, то, естественно, оно оказывается частью тайного плана по превращению людей в животных, запущенного империалистическими державами в целях завоевания рынков сбыта. Даже за какими-то простыми житейскими ситуациями просматриваются происки врагов. Вот моделируется ситуация поведения родителей, когда ребенок нарушил пост. И здесь источником духовного падения оказывается не какая-нибудь русская сосиска, а хот-дог, и мальчик объясняет отцу: как же я могу устоять, когда на моем пути в школу стоит этот киоск со своей яркой рекламой!

 

 

Патриотическое воспитание – вещь необходимая и благородная. Только делать это надо прилично и так, чтобы не разрушать остальные ценности, может быть, более важные для образования детской души. Вовлечение детей в политику – не самое душеполезное дело вне зависимости от того, лоббируем ли мы интересы отечественных производителей сосисок или оказываем сопротивление продвижению НАТО. Когда ребенка учат тому, что разговаривать на неприличные темы нехорошо, потому что через это «раз­рушается национальная система ценностей» (с.211), такое патриотическое воспитание разрушает не только индивидуальную систему ценностей у ребенка, но заодно и духовную крепость страны, поскольку страна, населенная людьми с исковерканным сознанием, не может существовать, какой бы она ни была обороноспособной. Осуждать Церковь за ее сотрудничество с государством было бы легкомыслием. Почти все православные Церкви в силу своего географического положения пережили и продолжают переживать вместе со своими народами героический и трагический опыт противостояния восточному нехристианскому миру, и трудно сказать, смогли бы выстоять и сохранить свободу восточнохристианские страны, если бы не помощь Церкви своим государствам в сплочении народ ных сил для борьбы. Но страна может погибнуть и не от нашествия иноземцев, а от тоски, безверия и тьмы еги­петской в душах своих сограждан, и кому как не русским пастырям знать об этом.

 

 

* * *

 

 

Если бы в поиске ответа на поставленный Розановым вопрос мы стали вдогонку ему подниматься все выше и выше по реке истории, стартуя от трудов уже наших новоявленных борцов с блудной страстью, то, наверное, тоже вынуждены были бы дойти до самых истоков христианства, минуя и царскую Россию, и допетровскую Русь, и средневековое католичество, и Византию. И во всех веках мы нашли бы немало подтверждений горькому розановско-му выводу о том, что многоцветие мира, с христианской точки зрения, обязано поблекнуть, дабы Христос стал единственным цветком, моноцветом человеческой жизни. «»Я хожу, ем, сплю, вкушаю: но наслаждаюсь только Иисусом», – может сказать о себе всякий подлинный христианин» (72, с.561). Мы нашли бы в X веке, к примеру, предостережение прп. Симеона Нового Богослова: «Если же ты, ни во что ставя любовь Его, всеуслаждающую, полюбишь что-либо другое и с тем свяжешь всецело все стремление души своей, и станешь услаждаться другою какою сластию, или ястьем, или питием, или одеждою, или лицем каким красивым, или золотом, или сребром, или другим чем, и душа твоя воспохотствует того и побеждена будет любовью к тому, то возможно ли, чтобы Бог, естественно чистый и тебя соделавший таковым благодатью Духа Святого, продолжал быть в общении и обращаться с тобою, когда ты уклонился сердцем на другое…? Само собою явно, что Он всеконечно оставит тебя» (77, т.2, с.368). А из конца IV века до нас донеслось бы свидетельство Григория Богослова: «Или обладая всецело Христом, человек нерадит о жене, или, дав в себе место любви к праху, забывает о Христе» (34, с. 156). Или определение Иоанна Златоустого: «Брак есть смертная и рабская одежда» (25, с.200). Или еще более откровенное заявление ученика Иоанна Златоустого Исидора Пелусиота: «В браке человек нисколько не отличается от зверей» (86, с. 120). Розанов, в отличие от многих своих оппонентов, обвинявших его в язычестве и в богословской некомпетентности, прошел этот путь честно и до конца и уперся в апокалиптических Иоанновых девственников, тех, что «не осквернились с женами» (Откр.14.4), в тихий и ненавязчивый совет апостола Павла оставаться как он (]Кор.7.8), в призыв возненавидеть домашних (Лк.14.26) и в благословение скопцов (Мф.19.12), которого Розанов так и не сумел ни понять, ни простить Христу.

 

 

Розанов правильно угадал, что это вопрос центральный, самый важный не только в индивидуальном развитии человека, но и во взаимоотношениях народа и Церкви, и не только в силу его практической, жизненной значимости, но и потому что отношение к полу стало главной, стратегической ошибкой христианского воспитания, определившей в самой значительной мере современный глобальный кризис христианства. Как определил это Бердяев: «Христианство не преобразило пола, не одухотворило половой плоти, наоборот, оно окончательно сделало пол хаотическим, отравило его. Демонизм пола есть как бы обратная сторона христианского проклятия пола» (11, с.216).

 

 

Церковь благословляет брак и называет его таинством. Это известно. Но также известно, что силу, на которой держится брак – эротическое влечение полов – христианская традиция ассоциирует с грехом, с беззаконием, с чем-то скверным. «Допускаю брак, но избираю чистоту», -говорил о себе св. Григорий Богослов (34, с. 159). «В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя» – вот азбука православного отношения к чадородию и всему, что с ним связано.

 

 

Тот факт, что за десять веков своей истории русская Церковь не нашла места в святцах ни для одного семейного батюшки, ни для одной супружеской пары, прославленной за семейные добродетели, не является ли самым ярким сви­детельством тому, что «тихое и безмолвное» семейное житие никогда не расценивалось нашей Церковью как путь к святости, спасению, как образ небесного жития? Другим красноречивым свидетельством является литература, предлагаемая сегодня пастве с церковных прилавков. В подготов­ленной одним из самых близких Московской Патриархии издательств воспитательной книге «Что необходимо знать каждой девочке» недвусмысленно говорится: «Конечно, и семейная жизнь спасительна… Но все же монашеский путь выше: это путь христианского совершенства» (104, с. 243). Известный автор, пишущий под именем свящ. Тимофей, в своем «Пособии по аскетике для современного юношества» еще определеннее высказывается о достоинстве брака: «Но нужно помнить, что брачные отношения установились у людей после падения… Поэтому-то девство ценится Церковью выше брака… Девственники ближе к Богу, духовное начало в них развито сильнее. Вступающие в брак познают при этом некие психологические особенности, <…> но это чисто душевное обогащение всегда идет за счет некоторого оскудения духовного» (84, с.175).

 

 

В книге «О семье и воспитании» читаем о грехопадении Адама и Евы: «До грехопадения тело их было чистым сосудом чистой души. Ум господствовал над чувственностью и ее влечениями, беспорядочных движений в ней не было, и потому нагота не возбуждала в них стыда. Теперь же ум перестал быть владыкою плоти. В чувственной природе возникли и обнаружились нечистые влечения, которые породили в душе праотцов чувство новое, тяжелое – им стало стыдно друг друга, они не могли видеть друг друга нагими без того, чтобы в теле не пробудились беспорядочное движение и похоть» (58, с.22).

 

 

Здесь в отчетливом виде предстает древнее, восходящее к Григорию Нисскому учение о том, что тот способ размножения, который нам известен, – «способ взаимного преемства скотский и неразумный» (86, с.120) – возник в результате грехопадения, а то благословение, которое дал Бог Адаму и Еве на размножение еще в раю, предполагало иной, неведомый нам способ распространения человеческого рода, близкий к ангельскому. С. Троицкий в своей «Христианской философии брака» очень убедительно высказывается об истоках этого учения, находящегося, по его мнению, в вопиющем противоречии с библейским текстом и духом Откровения.

 

 

«Это учение в последней своей основе является данью, которую заплатили древние церковные писатели языческой школе, а вовсе не учением библейским и церковным. Вся греческая философия глубоко рационалистична. Осознав в логосе, в разуме или, точнее, в рассудке главное свое отличие от животного мира, древнее человечество придало ему слишком большое значение, и древняя философия была, в сущности, апофеозом и проекцией во внешний мир человеческого разума. Ко всему, что неразложимо на его категории, как во внешнем мире, так и в самом человеке, ко всему «бессловесному (алогос, то есть «нелогичному») и животному», по выражению Григория, она относилась отрицательно, как к морально недолжному … Все бессознательное в человеке считается несовершенством, как сближающее его с животным миром» (там же, с.121).[4]

 

 

Отголоски этого языческого гностицизма встречаются в современных трудах православных греков. Архим. Николаос Аркас в книге «Брак и деторождение» приводит слова блаж. Августина: «Если Адам и Ева пребывали в состоянии невинности, их супружеские отношения должны были выражаться в соответствии с чистой логикой (курсив мой -Ф. К.). И их желания – основываться на высших чувствах и не учитывать чего-то низкого». Вдохновившись цитатой, автор продолжает уже от себя: «Если даже в браке целью становится наслаждение без его естественного последствия – рожать детей, – то эта цель, и, значит, брак, – беззаконный, несправедливый и не имеющий логики» (56, с.59-60). Эта апелляция к логике в перспективе пути, пройденного европейской мыслью за последние две тысячи лет, выглядит уже совсем нелепым реликтом (возможно, усиленным за счет перевода) и является тоже своего рода данью, которую православие, как греческое, так и русское, платит уже не язычеству, а слепой, и вот уж воистину алогичной, неразумной приверженности ко всякому осколочку своей старины.

 

 

О том, насколько прочно сидит в греческом монашестве традиция гнушения браком и телесным аспектом любви, свидетельствует, наверное, ярче всего недавно появившееся эссе о любви «Вариации на тему «Песни Песней», написанное самым известным из открытых современности, прогрессивных богословов Греции Христосом Яннарасом (110). Для Яннараса брак и любовь «суть две противоборствующие данности». Подобно русскому митрополиту Иллариону, строившему свое Слово на противопоставлении Закона и Благодати, современный греческий богослов строит свое на противопоставлении любви, которая есть «пути жизни», и брака, который есть «путь естества» (ПО, гл.6). Он идет гораздо далее житейского цинического определения брака как «могилы любви», он разводит брак и любовь в разные концы на пути человека к спасению: «Любовь есть изумление от жизни, брак же – узаконивание необходимости…. То, что спорадически предлагает брак, не является предпосылкой любви – если вообще не исключает ее…. Пример пути жизни… воплощен в лице Христа. Человеку, чтобы следовать этому примеру, нужно разрушить узы своей зависимости от пути естества: узы родства, узы застрахованности, которыми связывают юридические рамки брака» (там же). На пути следования за Христом, согласно Яннарасу, «не может быть компромисса с самобронирующимся естеством, психологическим самоутверждением индивидуума в юридических рамках брачных уз» (там же). Ценность брака ограничивается для него, как и для свящ. Александра Захарова, областью земного и преходящего. Все, что он может дать -это «чувство крыши над головой, уверенность в том, что Другой будет спутником, общую пищу, взаимное наслаждение». В перспективе же вечности он представляет собой лишь великий обман – «фиктивное увековечение «Я» в лице детей». И, конечно, любовь, противостоящая браку, есть любовь платоническая, лишенная родовой тяги к соитию: «Мы отличаем любовь от жажды тела. Любовное изумление всегда есть трепет души, и опьянение взаимностью приносит неожиданное очищение от всякого телесного требования. Маниакальные звери удовольствий внезапно усмиряются с первым кивком любви» (там же, гл.9).

 

 

Русские богословы также вносят посильную лепту в осуждение чувственности. «Чувственность, говорят святые Отцы, есть бездна, в которой погибло великое множество душ. Удовольствие, получаемое при удовлетворении плотской страсти, скоро проходит, а грязный след в душе остается навсегда», – заверяют составители книги для семейного чтения «Возвращение блудного сына» (20, с. 177).

 

 

Архим. Лазарь Абашидзе также согласен, что «чувственность глубоко проникла в падшую природу человека», и, не жалея красок, вырисовывает страшную картину того, как «духовная сила любви и устремленность к высшей, духовной, божественной Красоте превратилась в нас в грубое плотское влечение лишь к внешней привлекательности человеческого тела» (45, с.48).

 

 

«Сатана, подобно Навуходоносору, посылает своих слуг, чтобы они принудили человечество к поклонению «золотому истукану», вернее – грубому дебелому телу, облеченному в обманчивую роскошь», – уверяет он читателей одиозной книги «Об «этом»". (59, с.7).

 

 

«Падшее человечество стало удобопреклонно к плотскому сластолюбию, скоровоспламеняемо от этого чувственного огня. Часто лишь взор на красивое обнаженное тело мгновенно пленяет сердце, наполняет душу сладострастным мутным дурманом, пьянит рассудок, парализует волю, и мы тут же склоняемся на желание греха. И уже само принятие этого желания, согласие с ним – есть плен, есть начало падения, есть предательство, измена в любви к Богу» (там же, с. 10).

 

 

О несовместимости плотской и духовной любви с такой же странною для лица столь высокого сана страстностью выражается другой не менее известный архимандрит – Рафаил Карелин. «Культ Венеры – концентрат чувственных наслаждений – чувственным огнем угашает огонь Духа в сердце человека, ночными темными призраками изгоняет из души свет Божества. Культ похоти и блуда парализует волю человека, делает душу глухой к голосу вечности, ввергает человека в рабство материи и вещества. Блудник за пригоршню грязи, как Иуда за 30 сребреников, продает Христа; как Исав за похлебку, отказывается от своего человеческого достоинства и Божественного благословения» (64, с.305). Архим. Рафаил так увлекается своей идеей, что считает незазорным призвать в свидетели недопустимости чувственных наслаждений не кого иного, как царя Соломона: «А по слову Соломона, в развращенное сердце не входит мудрость Божия» (с.307).

 

 

Самое замечательное в печатных трудах двух неистовых архимандритов (издаваемых с благословения Святейшего Патриарха Алексия II) то, что в них грань между естественным желанием и блудной страстью даже не просматривается.

 

 

В этом смысле они вполне солидарны с архимандритом из Греции. Арх. Лазарь также указывает, что «и в браке следует соблюдать целомудрие. Не предаваться неумеренности в плотских удовольствиях» (45, с.55). Стремление превратить весь мир в монастырь – непреходящая мечта православного монашества. Один из известнейших архипастырей начала XX века – свмч. Иларион, архиепископ Верейский, защищая институт монашества от несправедливых, по его мнению, наветов со стороны мирян, как-то простодушно сформулировал: «Семья – это монастырь» (36, с. 169). Эту свою мысль он аргументировал все той же необходимостью бороться и в браке с плотской похотью, «противовоюющей духу целомудрия» (с. 172). Сходный образ употребляет современник еп. Илариона иером. Михаил (Сеченов) в статье «Таинство брака»: «Венцы брачные – это вериги подвижнические, венцы победы над чувственностью и всяким чувственным грехом» (108, с 157). Последняя цитата взята из книги Г. И. Шиманского «Христианская добродетель целомудрия и чистоты», в которой, по словам издателей, «тема нравственной и телесной чистоты человека впервые рассматривается с исчерпывающей полнотой и основательностью». И действительно, в ней приводится масса цитат древних учителей Церкви: Афинагора, Кирилла Иерусалимского, Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова, Исидора Пилусиота, Ефрема Сирина, Августина, Оригена, бл. Феофилакта, которые не оставляют сомнения в том, что половое влечение к женщине даже в законном браке считалось ими постыдной и низкой страстью, едва извиняемой целями деторождения. Сам Шиманский, вполне, по всей видимости, удовлетворенный таким направлением мысли, бросает дежурное обвинение манихеям и всем, кто гнушается браком, вслед за чем присоединяется к вполне манихейскому воспеванию «высоко-духовного» скопческого брака. «В апостольское время жизнь первых христиан была высоко-духовной и нравственной. Много было случаев, когда мужья и жены, по особой ревности к чистоте целомудрия, пребывали по обоюдному согласию в полном воздержании от брачной жизни» (с.160). «При господствующем значении в христианском браке нравственной чистоты человеческой природы низшие ее влечения находят свой исход в рождении детей. Воздержанный образ супружеской жизни был особенно присущ христианам первенствующей Церкви» (с. 107). «Христианским супругам Церковь указывает на необходимость борьбы с выработанной веками греховной страстностью, на отречение от языческих отношений в браке» (с. 157). «Страсть к телу, извращенное представление об отношениях между мужчиной и женщиной, создаваемое художественной литературой и современным киноискусством, совсем затемнили христианское целомудренное отношение к святыне брака. Люди XX века, отвращаясь от Бога, от чистоты христианской жизни, возвращаются к языческому служению плоти, «служению Вакху»; для многих из них брак – это «игры Вакха и Киприды» (Розанов). И то, что во многих современных романах и кинокартинах называется «любовью», есть поругание над целомудрием в браке» (с. 158) и т. д., и т. п.[5]

 

 

Я сознательно не затрагиваю огромного пласта собственно монашеской, аскетической литературы, цитируя лишь те из современных произведений, которые написаны или рекомендованы пастырями и архипастырями РПЦ именно для мирян. Не касаюсь я и той широко выплеснувшейся на церковные прилавки волны политизированной ультрапатриотической литературы, на которой обычно не ставится архиерейское благословение и которая отличается от цитированных «благословленных» книг тем, что содержит неприкрытые призывы к насилию и расправе над «растлителями молодежи», «дьяволопоклонниками, ставящими своей целью уничтожение России» и прочими врагами православия.[6] Привлечение цитат из этой категории книг не добавило бы ничего существенно нового. Расширяя обзор православной литературы, издаваемой сегодня в России (исключая эмигрантские пастырские труды, резко отличающиеся от наших отечественных произведений по тону и смыслу), мы несколько расширим спектр высказываний, но основные акценты не сместятся. К современному русскому богословию пола можно отнести те же тезисы, которые сто лет назад выдвинул Розанов. Все осталось на прежних местах. Все разговоры о том, что Церковь охраняет и бережет семью, к сожалению, являются лицемерием. Пра­вославное сознание видит в брачном соитии следствие первородного греха, настаивает на его неустранимой греховности, для него всякая физическая близость является выражением падшести человеческого естества, предназначенного для духовного устремления к Богу. Если брак и оправдывает соитие, то как необходимое зло, но не как путь богопознания, богоугождения и спасения. Сознательный отказ от половой жизни и умерщвление половых влечений, иными словами, скопчество, остается единственным путем спасения, который наши пастыри предлагают как для мо­нахов, так и для мирян. Брак в этом контексте воспринимается как средство угашения эроса. Сама эротическая энергия в человеке в ее непосредственном несублимированном виде открывается православному сознанию только как похоть – предосудительное и беззаконное проявление самости, эгоизма, потребительства, враждебное творчеству, духовному росту, богообщению. Одним словом – как «пригоршня грязи».

 

 

Воздвигнутое на кричащем противоречии традиционное православное учение о браке несет в себе элемент разложения, и заражает этим разложением любую семью, не обладающую достаточной силой сопротивляемости и доверчиво решившую строить свои брачные отношения на началах религиозного благочестия. Повторяя каждый день перед сном составленные средневековыми монахами молитвы о том, чтоб Господь избавил от «темныя сласти» и «лукавого похотения», читая книжки, в которых плотское соитие клеймится как скотский грех, верующие супруги со временем не могут не встать перед осознанием острой дилеммы: или то, что составляет существенную сторону их союза и семейного счастья, есть «мерзость пред Господом» и им надо что-то делать с их совестью, или что-то не так с учением Церкви. Если они попытаются выяснить в разговорах с батюшками или из книг, стоит ли им стыдиться того, что их тянет другу к другу и они желают совокупления не ради деторождения, а ради наслаждения друг другом, они в лучшем случае получат ответ, что надо больше думать о Господе, в худшем – прочтут что-нибудь вроде такого: «Как мы понимаем блуд? Как поведение, результат которого – беззаконная связь и совокупление с единственной целью – животного, физиологического, плотского удовольствия, исключающего желания зачать ребенка… Ни деторождение, ни многодетность не могут оп­равдать брак, если его плоды – лишь результат чувственных желаний и вульгарных порывов. <…> И пусть не обманываются утверждающие, что употреблять супружеское ложе лишь в целях наслаждения, гедонизма, – не блуд» (56, с.57-59).

 

 

Наша православная литература, собственно, никогда и не скрывала того, что идеал христианской жизни – безбрачие. В сердце христианской семьи должен воцариться Христос, и, как правильно угадал Розанов, воцарение это наша церковная мысль воспринимает не иначе как деспотическое подавление всего не направленного непосредственно во славу Владыке. Собственно семья, брак, пол остаются той языческой нечистой средой, в которой должно воссиять христианство – и попалить ее. Даже у самых семейных, домашних наших духовных наставников нет-нет да и проглянет эта мысль о неисправимой нечистоте семейной жизни. «Монахам дело – помыслы очищать; а у мирян главное – намерения при делах исправные держать; а уж до чистоты куда им. И Бог не взыщет. Не таковы порядки у них», -писал Феофан Затворник в «Спасении в семейной жизни» (95, с.24).

 

 

«Откуда начну плакатися окаянного моего жития», -такими словами начинает св. Андрей Критский свой Великий покаянный Канон, и, мне кажется, это именно тот тон, и те слова, с которыми когда-нибудь все же предстоит приступить к теме пола и брака не отдельным некоторым богословам, но всей Церкви, соборно, как приступает она к приуготовлению Себя Великим постом к встрече с Воскресшим.

 

 

 

 

* * *

 

 

 

 

Но подлинно ли возможно в Церкви другое отношение к семье? Не прав ли Розанов в своем пессимистическом диагнозе историческому христианству?.. «Везде от семьи остались «поскребыши», хлам: сердцевина была выедена. Сердцевина величия, сердцевина яркого признания, сердцевина верности и доблестей. Точно вокруг семьи, этого «райского дерева», этого «дерева жизни», походил больной, калека; и заразил ее калечеством своим, «убогим ви­дом»" (68, с.18)… Сто лет, отделяющие нас от цитированных строк, принесли с собой не только подтверждения худших его опасений о непоколебимости сил, враждующих с семьей и браком,[7] но и отрадные опровержения. Двадцатый век подарил нам немало духовных писателей, пастырей и богословов, позаботившихся о том, чтобы представление о семье как малой Церкви, о брачном соитии как таинстве, подобном Евхаристии, – представление, на самом деле, глубоко укорененное не только в библейской, но и в раннехристианской традиции – медленно, но верно стало возвращаться в сознание верующих. Мы уже что-то цитировали, процитируем еще. «Когда мы использовали слово таинство применительно к христианскому событию супружества, это означало – как теперь становится ясно, – что мы возложили на любовь между двумя созданиями <…> слишком славное и слишком большое наследство: все таинственное строенье творения и искупления. Это настолько верно, что семья оказывается единственной христианской реальностью, к которой с полным правом можно применить то название, которое охватывает собой огромную общность народов и поколений, объединившись вокруг Христа. Это название – Церковь», – пишет Антонио Сикари (76, с.59). В его книге зазвучал вдруг язык, на котором Церковь, на самом деле, должна была бы всегда говорить об этом предмете, и если бы говорила, то, возможно, мы имели бы сегодня совсем другую, менее мучительную историю. Там наконец говорится о том, что брак глубоко родственен Евхаристии, «поскольку он тоже – таинство телесной любви, которой обмениваются супруги во имя Господа Иисуса» (с.63). Там, наконец, в качестве идеала супружеской жизни преподносится не воздержание от половой жизни «для упражнения в посте и молитве», и, добавим, для скорейшего ее угасания, а «такая жизнь, при которой супруги умеют приносить в дар друг другу, так сказать, материю своих тел, такую материю, в которой чудесным образом претворяется вся личность» (с.64). Там, наконец, признаются простые и, казалось бы, такие очевидные истины: о том, к примеру, что «нельзя начинать воспитывать в себе понимание требования о нерасторжимости брака, когда нам уже мучительно трудно соблюдать это требование», и потому дело Церкви – не в том, чтобы преследовать прелюбодеев, а в том, чтобы «помочь оценить и полюбить этот замысел» Бога о браке (с.48). Или о том, что незаконно представлять внебрачную любовь «грязным и недостойным делом», ибо «у любви есть своя красота и своя чистота, о которых нельзя судить со стороны» (с.75). Там наконец супругам в качестве повседневной молитвы рекомендуется обращаться ко Христу не с просьбой о том, чтобы Он отнял «весь помысл лукавый видимого сего жития», а с благодарностью за то, что «нам двоим дал это единственное и драгоценное, взыскательное и сладостное призвание -воплотить Твою Любовь, суметь постигнуть Ее самою плотью нашей, объятием нашим, нашим единством, творчеством нашим и нашей нежностью» (с.45).

 

 

Когда читаешь такие слова, создается впечатление, что христианский мир очнулся от тягостного сна, и остается только жалеть, что пробуждение это было вызвано не собственным внутренним порывом Церкви, а давлением вне­шних обстоятельств – самораскрепощением светского общества, известным под названием сексуальная революция. Остается жалеть, что и на этот раз, как и в истории революционной борьбы христианских народов за отмену рабства, пыток, цензуры и других унижающих и калечащих человека установлений во главе движения оказалось не Церковь, а ее противники или ее незаслуженно отвергнутые чада.

 

 

Были, конечно, и у нас, среди русского духовенства и монашества те, кто не разделял взгляд на соитие как на скотский и постыдный для человека образ действий, едва оправдываемый теми выгодами, которые от этого получает Цер­ковь и государство в виде будущих подданных. Был архим. Федор Бухарев, заговоривший еще полтора века назад о великой опасности, угрожающей Церкви, в которой не находится места земным человеческим радостям, умевший в духе древних христиан видеть то, что принадлежит Христу, во всяком, казалось бы, совершенно далеком от церковных ценностей произведении труда и искусства и призывавший открыть источник «несметных талантов веры <…> именно через уяснение мирских вещей и устроение земных дел, без насилия им, по Христу Спасителю, в котором Отец небесный дает нам вся обильно не только к обогащению знаниями и к пользам нашим, но и к наслаждению» (93, с.88). Был архим. Михаил (Семенов), горячо выступавший на Религиозно-философских Собраниях в Петербурге в защиту брака.[8] Был прот. А. П. Устьинский, безоговорочно поддержавший Розанова. Был прот. В. Зеньковский, впервые остро поставивший вопрос о половом воспитании молодежи и не раз категорически заявлявший, что «отождествлять грех в человеке с полом, видеть в сфере пола источник греха нет никаких основа­ний» (32, с.88). Был свящ. Александр Ельчанинов, говоривший, что через брак и плотскую любовь «осуществляется нечто наиболее реальное и вместе с тем наиболее таинственное из всех возможных форм человеческого общения, …<что> дает нам возможность подняться над обычными правилами чело­веческих отношений и войти в сферу чудесного и сверхчеловеческого» (37, с.276).

 

 

Был и есть, наконец, митрополит Антоний Сурожс-кий с его высокими словами о врачующихся, превращающих «свои отношения в таинство, в нечто, превосходящее землю и возносящее в вечность» (8, с. 11). Но всем этим голосам суждено было потонуть в многочисленном хоре обличителей «срамных похотей и сластей», с которым мы и ассоциируем сегодня голос нашей Церкви.

 

 

Почему так вышло? Самим строем нашей духовной жизни нам, казалось бы, предначертано было противостать спиритуализму и акосмизму средневековой схоластической мысли, «убедительно вдвинуть», – как говорил Зеньковский, -»софийное учение о мире в систему современного мышления это основоположное понятие… Это было бы, по существу, самым лучшим даром, какой могли бы мы принести христианству» (31). А вместо этого Церковь наша, с ее духом кротости и милосердия, свободная от тех административных стеснений, какие на Западе налагало папство, оказалась на деле более склонной к унификации, более казенной, более нетерпимой, чем даже государство – к частной инициативе, к деятельной общинной жизни, к свободному обмену мнений. Почему у нас, в отличие от западных стран, так и не сложилось широкой церковной благотворительности, практики взаимопомощи и взаимоподдержки прихожан, всего того, что держится на той простой вещи, которая называется любовью к ближнему? Наша великая литература, воспринявшая завет Пушкина славить свободу и призывать милость к падшим, развила с небывалой до того силой тему маленького человека – тему сугубо христианскую, несовместимую ни с каким другим мировоззрением и мирочувствием, кроме евангельского. Почему именно эта тема поставила в конце концов ее в оппозицию Церкви?

 

 

Есть много вопросов к нашей истории, и не меньше ответов. Можно ссылаться, как мы делали это раньше, на то, что нашей иерархии до сих пор с трудом удавалось устоять перед искусом платить кесарю Богово. Можно говорить об особенностях нашего восприятия Евангелия, обрекшего Россию стать, может быть, самой религиозной и, несомненно, самой духовно неблагополучной страной. Обладая великим религиозным даром, русские своей нетерпеливою душой моментально запечатлели в сердцах и глубоко усвоили себе образ Христа, ни мало при этом не заботясь о прохождении той педагогической подготовки к принятию вершин богооткровенной нравственной истины, которую Для иудеев являл Закон – детоводитель (педагог) ко Христу, как назвал его апостол. Можно говорить о нашем музейном отношении к вере как к реликвии за толстым стеклом и объяснять его тем, что приняв христианство из рук греческих миссионеров, русские взвалили на свои плечи слишком неподъемный груз ответственности за сохранение самой богатой и утонченной духовной традиции.[9] Так, по крайней мере, объяснял Бухарев: «Русский человек, чувствуя бесценность врученного ему сокровища, трепетал за него, имел в виду, как бы только сохранить его, и впал в односторонность своего рода; в его душу вкралась мысль, что с сохранением небесного сокровища и все дело свое он сделает, и он опустил из виду, что должно употреблять это сокровище, пользоваться им, данные таланты приращать собственными трудами» (93, с.273). И именно с этой особенностью религиозной организации русских связывал архимандрит Федор полтора века назад причину «бесчувственного застоя», рисуя до боли знакомую картину русских просторов: «И до сих пор, однако, остаются так же пустынны, грустны и безлюдны наши пространства, так же бесприютно и неприветливо все вокруг нас, точно как будто бы мы до сих пор еще не у себя дома, не под родною нашею крышею, но где-то остановились бесприютно на проезжей дороге, и дышать нам от России не радушным, родным приемом братьев, но какою-то холодною, занесенною вьюгой почтовою станциею, где видится один ко всему равнодушный станционный смотритель, с черствым ответом: нет лошадей!» (там же, с.277).

 

 

Много можно предложить ответов, но не обойти нам в их поисках и того печального положения, которое «по совету батюшки» занимает семья в иерархии ценностей русского человека. Это отсутствие семейного идеала пронизало все стороны нашей духовной и социальной жизни, сказавшись, в первую очередь, в неумении находить нравственную опору и удовлетворение в совершении «малых дел». Вслед за нашими пастырями, упоенно посвящающими себя вопросам вселенского, ну, по меньшей мере, государственного значения, мы можем думать о мировой революции и открывать путь в космические пространства, не умея наладить жизнь в своей стране и договориться с соседями по лестничной клетке. Мы кичимся перед европейцами своей щедрой и любвеобильной русской душой, а на деле большинство из нас способно ужиться только с домашней собакой. До последнего времени мы только и делали, что мечтали кого-нибудь осчастливить: наших потомков, борющихся за независимость африканцев, человечество. Но мы не были счастливы сами, не верили даже в возможность личного счастья, и оттого все наши потуги быть добрыми разрушились, как построенный на песке дом из евангельской притчи. Дым отечества, воспитавшего своих граждан вне тепла домашнего очага, оборачивается или народно-патриотическим угаром, или дымкой, иллюзией, которая развеивается рано или поздно, как сон, как утренний туман. И мы неожиданно обнаруживаем себя в стране, в которой отсутствует самая основа жизни нации – общество, построенное на межличностных отношениях доверия, ответственности, соседства, родства.

 

 

Мы отвергаемся семьи по совету апостола, даже не поняв и не вкусив, что значит семья во всей глубине того религиозного ее содержания, которое было раскрыто Ветхим Заветом и дополнено Новым. В отличие от богатого иудейского юноши, которому напомнил главные нравственные заповеди Христос, мы, не раздумывая, раздадим свое имущество, чтобы идти путем совершенных. Но мы с такой же легкостью отберем и чужое, потому что наше бескорыстие в массовом его проявлении зиждется не на расширившейся до всечеловеческого охвата любви, а на неуважении к личности, семье и памяти рода, в конечном счете – к земному нашему существованию. Под видом евангельской нищеты духа у нас очень часто скрывается особый род Духовного босячества, пользующийся образом непопечительной Марии для религиозного оправдания своего нежелания прилагать силы и душу к чему бы то ни было: семье, работе, учебе – всему тому, что, по обещанию свящ. Александра Захарова, оставится перед порогом вечности. Оттого-то и оказывается наш русский Христос с кровавым флагом во главе двенадцати очумелых революционеров, что в порыве вломиться в Царство Небесное мы сметаем по пути те простые нравственные правила и ценности, на возвышении и развитии которых только и возможен здоровый духовный рост. Воспитанное на протяжении веков нашей Церковью отношение русского человека к семье, к родовому преемству, к ценности человеческой жизни и неприкосновенности человеческой свободы, важности земного пути – вот где надо искать корни русского нигилизма, безбожия и беззакония, открывшихся так внезапно и в таких ужасающих размерах в революции и последовавших за ней событиях. Здесь же надо видеть и духовные корни преступности, захлестнувшей современную Россию. Она ничуть не уменьшилась от того, что в десятки раз возросло число храмов, и любой уважающий себя бандит (а они-то, как правило, себя уважают) стал теперь к привычной доле на «общак» присовокуплять жертву на Церковь. Это все должно было бы беспокоить наших архипастырей, если бы они не решили давно, что в революции повинны интеллигенты, а в современной преступности -растлевающее влияние западной культуры.

 

 

Наш замечательный педагог К. Д. Ушинский в статье «О нравственном элементе в русском воспитании» (90) описал трогательную историю о том, как во время своего путешествия на пароходе по Волге он приметил молодого сидельца из петербургской лавки лет 15-и или 16-и, обращавшего на себя внимание «своим бойким, развитым умом и необыкновенным даром колкого, меткого слова». Он сидел в кругу мастеровых, с упоением слушавших рассказы одного бывалого портного. «Скоро мы убедились, – пишет Ушинский, -что беседы этого веселого, словоохотливого кружка были проникнуты замечательной безнравственностью». Портной рассказывал о своих похождениях, и молодому сидельцу хотелось его перещеголять. «Он, должно быть, много лгал на себя, но истасканность его хорошенькой физиономии показывала, что в хвастовстве его была значительная доля прав­ды». Но вот пароход причалил к пристани. И с юношей стали происходить сильные изменения, показывающие, что душу его волнует глубокое чувство. Насмешка исчезла с его губ, он побледнел и стал серьезен. «Портной зашучивал с ним, мальчик силился ему отвечать, но голос его дрожал». Скоро выяснилось, что в толпе встречающих он выискивал глазами отца, старичка-крестьянина, похожего, как пишет Ушинский, на высохшую грушу. Когда пароход пристал, молодой сиделец выскочил на пристань и тут же при всем народе повалился отцу в ноги, а тот стал осыпать его поцелуями. «Сцена была тем более трогательная, что проходила почти без слов, в отрывистых выражениях. Чувство, охватившее обоих, отца и сына, рвало речь на куски. Через минуту они поспешно отправились на очень крутой берег. Мальчик взвалил было свой чемодан на голову, но отец вырвал его у него из рук, поднял на свои старые плечи, и оба любящих существа скоро исчезли из виду».

 

 

«Что бы осталось от этого мальчика, – спрашивает затем Ушинский как бы в предчувствии, – если бы, следуя какой-нибудь новейшей теории, порвать эти святые нити, соединяющие его сердце с семьей? Не значило ли бы это задавить в нем всякое нравственное чувство и поставить в среду общества холодное, развратное, безнравственное, враждебное всем и каждому сердце?»

 

 

В традиции русской мысли тема семьи и пола давно стала темой экклезиологической. Началось это, наверное, с Хомякова, утверждавшего вопреки всем схоластическим аксиомам, что как у истины нет иного критерия, так и у Церкви нет иного блюстителя, кроме взаимной любви христиан. Вопрос об осуществлении и осуществимости любви стал в России вопросом о Церкви невидимой и ее присутствии в мире, а вопрос о смысле Евангелия – вопросом об отношении к семье и полу. Поэтому для Соловьева статья о смысле любви становится ключевым звеном в обосновании теократии, у Вышеславцева экклезиологиче-ское илларионово Слово о Законе и Благодати выступает преамбулой к этике «преображенного эроса», а у Мережковского и Розанова мучительные размышления об отношении Церкви к полу и государству сплетаются в один нераспутываемый клубок. Но теперь, когда на останках русской культуры мы собираемся строить новое общество, а Церковь наша вновь собирается взять на себя ответственность за нравственное воспитание народа, это еще и тема нашего будущего, нашей судьбы. На что сделает Церковь ставку в буберовской альтернативе: на принуждение или привязанность? Кто будет ее опорой в миру, ее союзником, ее alter ego: государство или семья? Третьего, пожалуй, действительно не дано.

 

 

Один современный протестантский богослов, консультирующий по семейным вопросам, Хорст-Клаус Хофман весьма кратко выразил то главное, о чем мы здесь так долго говорили: «Каждый, кому приходилось наблюдать, как быстро мир становится бесчеловечным и жестоким, когда мужчины или женщины вынуждены жить отдельно, знает, что их совместная жизнь – необходимое условие не только для продолжения рода» (101). Везде, где имеет место презрение к семье, к обывателю, к отчему дому и домашнему очагу, возникает этот особый, волчий тип духовности, столь сильно сближающий в последнее время монашескую братию и братву. Православный аскет, вор-романтик, пламенный революционер, воин джихада – вот меняющиеся лики этого духов­ного типа, репродуцирующегося столь же стойко, что и тип семьянина. «Я был прям, а ты меня наклону нежности наставила, припав», – так очень точно выразила Марина Цветаева то, что происходит – должно происходить – с мужчиной под действием женской любви. Любовь между мужчиной и женщиной, образующая семью, создающая кровность уз, оказывается единственной силой на земле, способной не только продолжить род, но и из века в век поддерживать в человечестве человечность, приращивать тот слой почвы, в которой только и могут произрасти семена добра. Это единственная сила, сотворенная по образу той Любви, Которой начался мир и Которой в мир пришел Спаситель. Семья – это не монастырь. Семья – это Церковь, и Церковь – это семья. Это как в монадологии Лейбница: сколько бы мы ни делили Церковь, она будет в каждой своей частичке оставаться сама собой без остатка, и частичка эта будет семья. Церковь единосущна семье – вот, пожалуй, какого догматического определения ожидают, стеная и мучаясь, миллионы семейных людей от служителей Слова. Да оно уже и озвучивалось не раз, может быть, точнее всего у Сергея Троицкого: «Семья не есть лишь подобие Церкви. Такое воззрение было бы ложным омиусианским учением. Нет, по своему идеалу семья есть органическая часть Церкви, есть сама Церковь. Так же как кристалл не дробится на аморфные, уже некристаллические части, а дробиться лишь на части омиомерные или подобные целые, и мельчайшая часть кристалла будет все же кристаллом, семья, и как часть Церкви, есть все же Церковь» (86, с.89).

 

 

Когда Сын Божий, воплотившаяся Любовь, пришел в мир, он сообщил эту тайну ученикам, назвав всякого верного Своим братом, сестрой и матерью (Мф.12.50). Церковь Христова не только была создана по образу семьи (Церковь -жена Христова, ее члены – дети Отца Небесного), но и призвана осуществить второй раз после сотворения Адама и Евы возможность устроения человечества на началах органического, кровного родства и любви: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне» (Ин.6.56), «Я семь Лоза, а вы ветви» (Ин.15.5)…. Церковь призвана стать вселенской семьей, взрастить горчичное зерно семейного очага до размеров вселенной, опутать все человечество сетью родственных уз. «Ибо, как в одном теле у нас много членов, <…> так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим.12.4-5). «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор.12.26). Никакие нравственные кодексы и философские императивы, никакие доводы разумного эгоизма не способны привить человеку этого живого чувства сострадания и сопричастности, которым живет семья и Церковь, и потому не способны привнести в мир ни на йоту больше любви. Церковь – единственное установление, которое, выходя за рамки племенных и национальных границ, не теряет органического единства, и это существенно отличает ее от всех других форм организации общества, кроме семьи и непосредственно выросших из нее родовых отношений. Если мы исповедуем величайшее и дерзновеннейшее из откровений – о том, что Бог есть Любовь, это значит, что мы исповедуем вместе с ним и абсолютное этическое превосходство семьи над государством, потому что только первая построена на любви, а второе – на договоре или страхе перед насилием. Пренебрежение Малой Церковью в угоду единства в вере или благополучия большинства есть в этом смысле не простой дисбаланс приоритетов, но неверность духу Христову, выбор Великого Инквизитора, пренебрегшего любовью к человеку ради заботы о счастье людей. Это есть именно то искушение, от которого, начиная с Достоевского, тщетно предупреждали русские пророки.

 

 

Прот. Александр Шмеман, вспоминая слова В. Розанова о прекрасном человеке и о «сосредоточенном устремлении», писал: «Наш мир до краев переполнен криками и спорами о принципах, о программах, об идеологиях. И нет программы, нет идеологии, которая не ставила бы своей целью, не претендовала бы спасти мир и человечество. Поистине можно сказать, что не было во всем прошлом человечества эпохи более принципиальной, чем наша. Но вот как-то так выходит, что посреди всей этой принципиальности, всех претензий на универсальное счастье нет, не оказывается места простой человеческой доброте, и не оказывается именно в ее принципах, во имя спасения человечества и разрешения всех мировых проблем. Все ненавидят всех, и мировая принципиальность оборачивается мировой злобой <…> И потому есть только одна настоящая проблема и у человека, и у человеческого общества – это оградить душу, оградить глубину жизни человеческой личности, сделать так, чтобы действительно личность, а не безличное человечество, стала и целью, и заботой самого общества. Ибо если «приобретет человек весь мир, а душе своей повредит», то мир обернется тюрьмой, концлагерем, адом, страшным муравейником, и уже на наших глазах оборачивается <…> И потому не стыдиться нужно этого примата души и личности в религии, а провозглашать и исповедовать этот примат как единственную, повторяю – единственную защиту, единственное противоядие тому бесчеловечному, бездушному тоталитаризму, который постепенно обволакивает и изнутри опустошает жизнь людей» (6, с.169).

 

 

Семье, где в сладости единоплотия рождается, зреет и наливается благодатными соками душа каждого из ее членов, не нужно от преемников апостольской власти многого. Ей нужно нелицемерное признание, ей нужно, чтобы Церковь стала для нее действительной защитой от издевательств над тем, что составляет вечную и неизменную ее первооснову.

 

 

Свет православия

 

 

 [1] «Все женихи и невесты почему-то смотрят на луну. Супруги любят солнышко» (68, с. 14)

 

 

 

[2] Как, впрочем, и позже. В. Розанов в статье «Номинализм в христианстве», написанной в 1898 году по поводу мер к ограничению прав офицеров на женитьбу, недоумевал по поводу «удивительного покоя церкви при фактическом разъедании, подрыве, разрыве семьи. Кто пишет по поводу новых предполагаемых военно-административных мер? – Они задевают живое, задевают семью – и тревожится г. А-т, тревожусь я» (66, с.62).

 

 

 

[3] Это ведь и имел в виду Розанов, когда писал: «Толстого могла бы осудить, отлучить от Церкви толпа закричавших мужиков, баб, -веру и даже «суеверия» которых он оскорбил… Нужно с кровью оторвать такое явление, такого человека от своей груди, от народной груди; а вот /сроем-то мы и не видели, а только бумагу и номер» (72, с.621). Сегодня, когда в целях утверждения национальной идеологии началась постыдная кампания по «воцерковлению» задним числом русской литературы, один Толстой опять не вписывается в рамки новой геополитической доктрины. Недавно в патриотическом журнале «Русский дом» прозвучала мысль о необходимости отлучения Толстого от русской литературы и досадливые признания в том, что «вычеркнуть его из культурного оборота» не так-то просто, в частности, из-за существования литературной премии его имени (19). Так он и будет стоять, как кость в горле, тем кто захочет протоптать новый широкий путь в светлое будущее, теперь уже на базе не марксизма, а православия. Интересно, понимал ли сам Толстой, когда нарывался на отлучение от Церкви, что таким образом он становится гарантом неприкосновенности русской культуры и русского духа от посягательств духовных бюрократов?

 

 

 

[4] Об учении Григория Нисского см. также доклад Негановой «Богословский аспект половой дифференциации. Отношение образа Бо-жия и пола в человеке» (54). Отмечая, что у св.Григория Нисского «духовное и телесное в человеке представляют некий андрогин в духе платоновского «Пира»", Неганова приходит к выводу о том, что «в целом, теория андрогина не так безобидна, как это может показаться на первый взгляд».

 

 

 

[5] Свящ. Анатолий Гармаев, снискавший довольно широкую славу детского и семейного психолога, развивает эту тему подробнее: «Благодатные Силы Души, которые исходят из Совестливой глубины человека, из чувства целомудрия гасят сексуальную энергию. При достаточной исполненности человека Душевными Силами сексуальная энергия о себе почти не заявляет. Более того, возможно такое состояние полноты Душевных Сил, когда сексуальные состояния человеком не переживаются вообще, проявляясь только в те моменты, когда детородное движение в женщине и в мужчине устремлено к зачатию ребенка. В других же случаях этого почти нет. Поэтому частота интимных встреч естественным образом сокращается. Так происходит развитие правильного супружества (курсив мой – Ф. К.) там, где супружество развивается на фундаменте целомудрия» (22, с.44). Не стоит думать, что под хранением целомудрия Гармаев подразумевает уклонение от каких-то особенно грубых и яростных проявлений пола. Он имеет в виду такие проявления «сексуального влечения», как «желание ласки, прикосновения, дыхания, близкого присутствия, ощущения тепла <..>Целомудренная встреча ничего подобного не имеет и не переживает, и ни к чему подобному не влечется. Наоборот, она хранит другого от всего этого. Целомудрие хранит другого, а нецеломудрие влечет другого к себе, чтобы окунуться во всю пол­ноту сладострастия, вплоть до интимной близости». В качестве лекарства от супружеской похоти психолог и пастырь Гармаев прописывает не много не мало браки по родительскому принуждению, полезные тем, что в этом случае жених и невеста «с самого детства знают, что они могут встретиться с человеком, к которому нет никаких внутренних движений…» (с.44-46).

 

 

 

[6] Яркий пример такого сорта литературы являет книга «Православный брак и страсть блуда», в которой, в частности, формулируется следующее определение: «интеллигент – это человек, боящийся больше всего на свете физической боли» (81, с. 188). С этой точки зрения склонность Чехова сочувствовать осужденным, приведшая его на Сахалин, и стремление Пушкина «призывать милость к падшим» являются не более чем подсознательным страхом порки, свойственным русскому интеллигенту. «Из-за этого подсознательного страха у Чехова не хватает мужества объективно оценить ситуацию с поркой, он не способен, как Чапаев… заявить… «А я попадусь – меня стреляйте!»" (с. 190). Богословское обоснование борьбы за православие с помощью порки интеллигентов можно найти и в «благословленных» изданиях. «Святой Иоанн Златоуст призывал: «Освяти руку свою раной… «. И мы во имя жизни и процветания нашей России должны нанести эту рану тем, кто жаждет нашей погибели», читаем в брошюре «Об «этом»" (59).

 

 

 

[7] Когда Розанов попытался обратить внимание общественности на события Терновского массового самосожжения, совершенного в 1896 году группой старообрядцев, увидевших в переписи населения знак пришествия антихриста (72), и вместе подумать о той ответственности, которая лежит на Церкви за судьбы этих и других людей, одурманенных проповедью отказа от мира, его быстро заклевали, ссылаясь на то, что поведение каких-то сектантов нельзя рассматривать как типичное для Церкви явление. Но вот совсем недавно, спустя сто лет после тех трагических событий, введение идентификационных номеров у населения вызывает клинически сходную картину поведения теперь уже вполне православных монахов и всенародно почитаемых старцев. С каким воодушевлением полетели во все концы России гонцы с благой вестью. Конец близок! Называлась даже цифра – 3 года. А сколько раз до этого приходилось мне видеть молодых людей, возвращавшихся недоуменно из монастыря, куда ездили за благословением на брак, с ответом: нечего жениться, конец света близко. Нет, Розанов прав. Это потирание рук от всякой вести о грядущих ужасах и бедах, эта неутолимая жажда смерти «миру сему» – отнюдь не периферия нашей духовной жизни и издалека идет.

 

 

 

[8] У Розанова: «Нельзя не поблагодарить доброго, патетического и честного архим. Михаила (ныне старообрядческого епископа) – единственного монаха, который по переводе из Казани в Петербург, начав рассуждать в печати о браке, сказал громко: «Половое слияние все и до дна чисто». За это дети, нынешние и будущие, должны воспеть ему хвалу. Он – не в детоубийцах, хотя и монах» (68, с. 105).

 

 

 

[9] Некоторые варвары поступали иначе и скромно довольствовались упрощенными вариантами христианского благовестия, адаптированными для народов, не имеющих глубокой культурной традиции. В книге И. Стамулиса «Православная миссия сегодня» приводится интересное суждение историка Стефана Нила об арианстве крестителя готов Уль-филы: «Для простого народа оно могло представиться весьма привлекательным упрощением, ибо оно избавляло их от участия в запутанных спорах о природе и личности Христа, позволяя идти за ним как за вождем и сосредоточиться на и так достаточно сложной задаче – научиться жить трезвой, праведной и богоугодной жизнью» (63, с. 134).

 

Церковь и пол. Размышление второе: О седьмой заповеди

Козырев Федор Николаевич

 

 

 

Христианское брачное право, как оно сформировалось в трех главных ветвях христианства, являет собой самый неутешительный пример инверсии христианской этики и богооткровенного учения о человеке. Получив эту область права у государства (в Византии – согласно 89-ой новелле императора Льва Философа 893 г., на Западе – только после Тридентского Собора в XVI веке), Церковь обрела источник великих соблазнов, трудностей и непрекращающихся конфликтов с обществом, сыгравших не последнюю роль в секуляризации современного мира. Как отмечает И. Мейендорф, согласившись на юридическое оформление брака, «Церковь заплатила дорогую цену за взятую на себя ответственность перед обществом… С превращением таинства брака в юридическую формальность избежать компромиссов стало невозможно. Это, в свою очередь, привело к искажению пастырской практики Церкви, а в совести верующих – глубокой идеи о браке как неповторимой и вечной связи людей» (37, с.233).

 

 

Церковь нельзя упрекнуть в том, что она сама стремилась взять на себя эту ответственность. Как убедительно показал С. Троицкий на многочисленных выдержках из святоотеческих и канонических памятников того времени, Церковь вполне удовлетворяло положение дел, когда брак рассматривался государством исключительно как добровольное согласие сторон и заключался согласно римским законам, предполагавшим свободу в выборе формы брака и непривычно малую для нас степень формализации брачных отношений.[1] «И если позднее на Востоке явился Другой порядок, – пишет Троицкий, – причина этого лежит в характерном для него упадке уважения к свободе личности и вмешательстве государства в сферу прав личности, в число которых входит и выбор формы брака. Обязательность известной формы брака создала не Церковь, а создало государство, создал государственный абсолютизм в монархическом или республиканском виде. В частности, обязательность церковной формы брака на Востоке создал абсолютизм византийских императоров, а на Западе абсолютизм французских королей» (86, с. 191).

 

 

И все же государственный гнет нельзя считать единственной причиной характерного для христианского мира неблагополучия в сфере пола. Другая и более существенная причина лежит в самом христианском вероучении, и этим, в частности, объясняется тот интересный факт, что в самых свободолюбивых странах, в Англии и США, одновременно с успешной борьбой за свободу личности (результатом которой, в частности, было восстановление в Англии факультативного гражданского брака в 1836 году) в обществе возобладала жесткая и нетерпимая форма христианской морали – пуританизм, проповедующий самоограничение, тщательное следование букве Писания и неумолимую ответственность за грехи.[2]

 

 

Проявляя снисходительность в вопросах гражданской морали (что выразилось в признании законности гражданского брака), древняя Церковь с самых первых веков заняла самую непримиримую позицию в вопросе о нерасторжимости церковного брака и в отношении ко внебрачной любви. И если в порядке гражданского развития происходило отмеченное выше ужесточение законов о браке, то в истории Церкви мы наблюдаем обратный процесс. Памятники II -IV вв. засвидетельствовали, что древней Церковью категорически исключалось многобрачие не только одновременное, но и последовательное. Такие известные авторы, как Афинагор, Тертуллиан, Василий Великий, Ориген, Григорий Нисский, Амвросий и Августин, говопили о нравственной недопустимости повторного брака даже в случае смерти супруга. Они называли такие браки «благовидным или тайным прелюбодеянием», «наказанным блудом», «нечистотой в церкви» и проч. (86, с.113). Афинагор утверждал даже, что человек, освободившийся от первой жены по причине ее прелюбодеяния, и по смерти ее «нарушает супружескую верность в определенной скрытой форме» (37, с.245). Василий Великий писал о третьем браке: «Таковой брак мы не рассматриваем в качестве брака, но многоженства или, скорее, блуда, который требует наложения эпитимии» (там же, с.235). Эти эпитимии – отлучения от Причастия на срок до двух лет в случае второго, и до пяти лет в случае третьего брака – действовали вплоть до IX века. Что говорить о внебрачных связях? Прелюбодеяние и блуд входили в число трех смертных грехов, наряду с отпадением от веры и убийством, за которые человек пожизненно отлучался от Церкви, имея возможность приобщения Святым Дарам только на смертном ложе.

 

 

Первый пример смягчения церковной дисциплины дает определение папы Каллиста (ок. 220 г.), позволяющее блудникам получать прощение после публичного покаяния (62, с.507). С X века, получив от императоров монополию юридической регистрации браков, Церковь вынужденно начинает давать разводы. Число законных оснований развода постепенно увеличивается как в православной, так и в католической практике, и если древняя Церковь признавала единственную, установленную Самим Господом причину развода: прелюбодеяние одного из супругов, то сегодня Русская Православная Церковь официально признает более 15 дополнительных поводов для расторжения брачного союза: отпадение от веры, противоестественные пороки, неспособность к брачному сожитию, наступившую до брака, заболевание проказой, сифилисом или СПИДом, длительное безвестное отсутствие, осуждение к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, посягательство на жизнь супруги либо детей, снохачество, сводничество, извлечение выгод из непотребств супруга, неизлечимую тяжкую душевную болезнь, злонамеренное оставление одного супруга другим, засвидетельствованные медиками хронический алкоголизм или наркомания и совершение аборта женой при несогласии мужа (103, с.119).

 

 

На практике же мы часто встречаемся с еще более лояльным (и мудрым) отношением к разводу и вступлению в повторный брак, согласно которому фактическое разрушение брака – не важно по каким основаниям – является достаточным основанием его церковного расторжения.

 

 

Само это направление эволюции канонического права свидетельствует об осознании Церковью неприемлемости, а потому и необходимости пересмотра позиций, которые занимали большинство апологетов и отцов Церкви в отношении брака. Излишнюю на современный взгляд категоричность вероучителей первых веков в вопросах пола можно оправдывать здоровой реакцией на крайнюю распущенность нравов времен упадка Рима. Можно ссылаться на уже упомянутое влияние неоплатонизма. Но, возможно, имела место и просто ошибка, обусловленная недостатком исторического опыта. Нельзя забывать, что первые два века церковной истории проходили под знаком напряженных эсхатологических ожиданий. «Не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф.24.34) – эти слова Христа трудно было воспринимать иначе, чем твердое предзнаменование вот-вот долженствующего наступить конца света. Так их и воспринимали, начиная с апостола Иоанна: «Ей, гряду скоро!» (Откр.22.20). В перспективе этих ожиданий теряло смысл не только устроение своего быта на этой ненадежной земле, но и любая созидательная деятельность, рассчитанная на протяженность истории, в том числе и про­должение рода. «Время уже коротко, – как лаконично связал две этих мысли Апостол, – так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» (1 Кор.7.29). Предвкушение сиюминутной катастрофы оставляет человека перед выбором особенной духовной собранности или безумного пира во время чумы, но едва ли располагает к размеренному приращению земных благ, и этот фактор нельзя недооценивать при объяснении общего настроения христианского учения первых веков. Теперь мы уже точно знаем, что ранние христиане ошиблись. Они поняли апокалиптические пророчества Спасителя слишком буквально. Ожидаемый ими конец отодвинулся уже почти на две тысячи лет. Возможно, они ошиблись и в другом, и из резких слов Христа по поводу прелюбодеяния и разводов надо было сделать чуть-чуть иные, менее прямолинейные и менее формальные выводы.

 

 

Сущность инверсии, о которой было заявлено в начале главы, состоит в том, что заповедь Христа, обращенная ко внутреннему человеку, зовущая его к превышающему естество совершенству и освобождающая от ложных и сомнительных идеалов и кумиров, стоящих препятствием на пути к богоупо-доблению, была превращена во внешнюю ограничительную норму, требующую исполнения вне зависимости от того, во благо или во зло оно идет исполняющему ее человеку. Сущность инверсии в том, что суббота была поставлена выше человека. Примерно то же случается в юриспруденции, когда правовая норма или судебная практика, призванная защищать человека, обращается против него самого, лишая его более важных прав.[3]

 

 

Когда фарисеи спросили Христа, по всякому ли поводу позволено разводиться, Он напомнил им богодухновенные слова, которые произнес Адам, увидев сотворенную только что из его ребра Еву: «Оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт.2.24). И добавил Спаситель уже от Себя: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф.19.6). И хотя сама эта отсылка вопрошавших к одному из самых величественных эпизодов сотворения мира должна была бы настроить всех нас на то, что на вопрос о разводе надо искать ответ не в правовой или социальной сфере, но в сфере духовной и онтологической, в области ответственности человеческой совести за воплощение Божьего замысла о каждой личности человека, новые фарисеи поняли слова Христа гораздо про­ще: как указание на недопустимость разводов. В качестве обоснования именно такого прочтения они часто ссылаются на последующие слова, в которых Законодатель буквально называет развод прелюбодеянием: «Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелю­бодействует» (Мф.19.9). При этом, однако, почему-то забывается, что прежде Христос назвал прелюбодеянием всякое воззрение на женщину с вожделением и посоветовал взирающим вырывать своей глаз и отсекать руку, дабы не быть вверженными в геенну (Мф.5.27-29). Казалось бы, уж если следовать букве Писания, то до конца, и если понимать заповедь Христову как руководство к действию в одном месте, то так же понимать и во втором. Однако, согласитесь, не так-то уж часто можно встретить архимандрита или просто рядового ревнителя благочестия с вырванным глазом и отсеченной рукой. Можно, конечно, подумать, что все эти люди и их предшественники, ратовавшие на протяжении христианской истории за полный запрет разводов и строгое наказание прелюбодеев, сами уже полностью освободились от беззаконного воззрения, но малейшее знакомство с аскетической литературой выявляет несостоятельность этой догадки. Оказывается, что и вне мира, в монастыре и в затворе, подвижники весьма и весьма уязвлялись даже собственным воображением, а о том, насколько уязвляются современные не изолированные от мира учители нравственности, свидетельствует хотя бы то, какую значительную часть своей проповеди они уделяют борьбе с порнографией.[4] Да и сама их горячность при обсуждении этих тем красноречиво говорит о том, что в борьбе с блудной страстью до победы им ой как далеко. Нет, не прав был Розанов, когда объяснял склонность человека к монашеству малой степенью полового притяжения. За неприступным видом чернецов и потупленными глазами монахинь не всегда скрывается безразличие к полу, еще реже – тайна «имманентной брачности духа», о которой любят поговорить апологеты монашества, но чаще – бурная, яростная жизнь пола. И не тихой пристанью духа оборачивается институт монашества для иных горячих натур, но одной из самых изощренных школ сладострастия. Монашеский опыт в этом смысле – важное свидетельство практической неуничтожимое™ пола в человеке. При отсутствии брачного общения, открывающего возможность взаимообмена и взаимовосполнения человека свойствами, присущими другому полу, эротическая энергия поляризуется. Оттого, вероятно, в монашестве мы встречаемся с наиболее крайними, экстремальными проявлениями пола: у мужчин – со стремлением подавлять и господствовать, навязывать свою волю, обладать чужой душой; у женщин – терять себя, отдаваться во власть силы, умеющей избавить ее от мучительного чувства ненужности пусть даже через унижение и терзание, через раскрытие в ней ее слабости и дарование познания о глубинах греха.[5]

 

 

На самом деле, христианские законоучители просто согласились на том, что первую максиму Христа (о воззрении) надо понимать «символически», «духовно», а вторую (о разводе) – буквально, и с этого, собственно говоря, начинаются те двойные стандарты в христианском понимании седьмой заповеди, которые стали главной внутренней причиной трагической судьбы христианства последних веков. Было бы полбеды, если бы требование нерасторжимости брака ограничивалось только сферой канонического права, как это было в первые века. Но с тех пор, как Церковь получила от государства соответствующие полномочия, вопрос этот перешел в плоскость гражданского и уголовного права. И слова Христа о неприкосновенности брачных уз стали использоваться как средство преследования, закабаления и дискриминации, с целью прямо противоположной тому, о чем говорил Христос, а именно для разлучения полицейскими мерами того, что сочетал Бог: любящих друг друга сердец. В. Розанов высказал немало горьких мыслей по поводу этой «чудовищной аномалии, именно непонимания, к какому подлежащему Христос относил свои слова».[6] Самая, быть может, важная из них – о том, что попытка жесткого регулирования в этой сфере имеет своим прямым следствием массовое насаждение греха. «Сущность чистого брака есть совершенная любовь; брак свят, религия – когда он в истине и в любви; а без любви, при обмане – разврат… Вот почему глубочайшее есть кощунство настаивать на продолжении брака, когда в нем умерла любовь и правда. Это значит настаивать, заставлять, принуждать к разврату (нечистые соединения, ругательства перед Образом). Одно соединение с отравленной совестью заражает непоправимым грехом тело и душу человека. Вероятно, догадываясь об этом, чуткие евреи не допустили только, но потребовали непременным условием семьи субъективный (по воле мужа) развод: «я грешен против нее – и не могу более с нею соединиться», «целый мир меня до этого (до супружеских отношений) допускает и она сама: но я знаю мой грех и не хочу оскорблять Бога». Требование развода есть следствие страха Божия в семье» (66, с.76).

 

 

Через историю христианства наряду с кровавой нитью преступлений инквизиции тянется темной и широкой полосой вина Церкви за миллионы искалеченных людских судеб: за забитых и запуганных до смерти жен; за разведенных, не могущих соединиться с любимыми вследствие многолетних эпитимий; за позор фиктивных прелюбодеяний;[7] за участь незаконнорожденных – за всю ту самоубийстенную и, главное, ненужную горечь, которую добавило в нашу и так не безоблачную земную жизнь высокопарное разглагольствование о высоком достоинстве христианского брака. Какая дьявольская насмешка истории над заветом Христа – того, самого главного, что дан был не словом, а делом, того, что должен был бы рассматриваться как новозаветный прецедент суда над прелюбодейкой! Но, как бы не замечая этой насмешки, наши пастыри сохраняют убежденность, что только таким «жезлом железным» и надо пасти народы. Вот архим. Лазарь уделяет целую страницу своей книги о «покаянии последних времен» красочному описанию тех казней, которым предавались в старину прелюбодеи (отрубание частей тела, сжигание, погребение заживо и т. п.), а потом горестно сетует: «Ныне же среди христиан таковые грехи столь многочисленны, но казни смертной им не положено; вообще этот грех теперь слабо наказывается» (45, с.54-55).[8]

 

 

Да, Церковь призвана воспитывать почтение к браку. Да, она должна защищать целостность семьи и возможность ребенка получить счастливое детство. Но тут, – как писал Розанов, -»какая-то, иногда в тумане, граница, которую необходимо нащупать, не нащупав которой мы погибли» (68, с.191). Мейендорф резонно замечает, что моногамный новозаветный брак принципиально отличается от ветхозаветного тем, что для иудеев «этот идеал никогда не был абсолютной религиозной нормой или требованием» (37, с.220). И вот в этом, похоже, все дело. Что хорошего, позвольте спросить, в том, что идеал становится требованием? Какие плоды от такого требования мы вправе ожидать? Я думаю, достаточно без всякой статистики, на глаз прикинуть, сравнить, что собой представляет среднестатистическая еврейская или мусульманская семья и – семья русская, чтобы ответить на этот вопрос. Ветхозаветному и магометанскому браку, даже полигамному, даже с неограниченным правом развода, просто смешно противопоставлять те поскребыши, которые остались от нашей христианской семьи в результате «возвышения религиозно-нравственного значения брака» (108, с.99) стараниями таких пастырей, как архим. Лазарь или прот. Дмитрий Смирнов. За этим религиозно-нравственным «возвышением» стоит насилие, расправа и надругательство над благословленным Богом – «и прилепится к жене своей» (Мф.19.4-6) – стремлением человека к соитию. И оттого нестерпимой фальшью и ханжеством веет от всяких рассуждений о том, что в христианстве раскрывается истинное значение брака. «В человеке плотская любовь никогда не может быть чисто животным чувством, – приводит Шиманский слова архиеп. Никанора (Бровковича), – она всегда сопровождается душевным влечением, естественным или извращенным. Христианство же хочет возвысить ее так, чтобы она была сознательно-душевным или даже духовным влечением и призывает на нее благословение Божие» (там же, с. 100). Вот если бы христиане оправдывали свою карательную активность защитой имущественных и наследственных прав граждан (для чего, собственно, только и существует брачное законодательство), с этим можно было бы согласиться. Но когда они устами архиереев заявляют, что пекутся, оказывается, лишь о том, чтобы возвысить плотскую любовь до духовного влечения, возникают недобрые чувства.

 

 

Как-то Розанов с замечательной остротой отреагировал на статью некоего католического проповедника, превозносившего «целомудренный» христианский брак над «плотским» ветхозаветным:

 

 

«…После смерти Сарры, имея уже много за 90 лет, Авраам имел Хеттуру «и еще наложниц», ни мало не помышляя о скопческо-католическом «целомудрии», и нимало не подозревая, не чувствуя, <…> что через сие «ужасное нецеломудрие» (с католической точки зрнения), напряженную, постоянную на всех или многих женщин «похоть», он сколько-нибудь «разбивает кольцо завета», союз, заключенный с Богом! И главное – без всякого за это упрека, укора, наказания, запрещения от Бога: на каковые упреки Бог израилев был в Ветхом Завете весьма быстр и скор.[9] <…> Нет, очевидно: какова пропасть между «каторгою» (за многоженство – каторга у католиков и у нас) и «наградой за службу» чином или орденом, такова же лежит, т. е. положена, пропасть между Заветом Ветхим, нами опозоренным, затоптанным – и между нами или руководящим нас Новым Заветом. И этой пропасти «Павловым словом» не засыплешь. Прочь риторику и софизмы. Скажем открыто и честно: «нам ненавистно, нами проклято то, что специфически было возлюблено, благословлено у евреев, у Израиля, Иеговою Элогимом»" (69, с.374).

 

 

Там же на рассуждения католика о том, как «обрезание <…> превращается в целомудрие», а «омовение водою в таинстве Крещения в предупреждение, хотя бы нечистоты языческой проституции с ее детоубийством и отвратитель­ными болезнями», Розанов срезал: «Скажите, пожалуйста! Ну, и что же: «предупрежденные» в крещении мы не гнием в сифилисе, от детоубийства избавились? Может быть, в Варшаве, среди католиков, не встречается ни детоубийц, ни детоубийств, ни заразных половых болезней? Хорошо известно, что этого «не встречается» только у народов «обрезанных» – магометан и евреев».

 

 

Подмена идеала принудительной нормой в вопросах брака отражает более широкую и общую тенденцию «исторического христианства» к формализации духовной жизни и выхолащиванию из нее тех элементов, которые кажутся соблазнительными и непонятными адептам веры, лишившимся дара древних составлять свои этические представления из непосредственного опыта благодати. В свое время Льва Толстого справедливо упрекал И. Ильин за то, что он любовь, являющуюся даром Божиим, превратил в предписание. Но этим морализмом грешит большинство наших пастырей. «Люби Бога, люби родину, люби свою супругу», – эти призывы с амвонов стали восприниматься как нормальное явление, хотя те, кому они адресованы, а именно не могущие по тем или иным причинам полюбить родину, Бога или свою супругу, едва ли могут воспринять такие слова иначе, как издевательство. Мы никогда не дадим такого совета себе, своему сыну или искреннему другу просто потому, что он бессмыслен и высокомерен. Это как в анекдоте про преуспевающего человека, встретившего на улице своего школьного приятеля, впавшего в нищету. На дежурный вопрос «как живешь» нищий жалуется, что несколько дней не ел, а богач трясет его за плечо, заглядывает в глаза и с большим одушевлением шепчет: «Нельзя, старик, надо себя заставить».

 

 

«В заповеди универсальной любви, понимаемой как моральное предписание, как приказ: «Ты должен любить», содержится логическое противоречие, – писал С. Франк. -Предписать можно только поведение или какое-нибудь обуздание воли, но невозможно предписать внутренний порыв души или чувство; свобода образует здесь само существо душевного акта». Из этого, согласно Франку, очевидно, что «завет любви к людям не есть моральное предписание; он есть попытка помочь душе открыться, расшириться, внутренне расцвести, просветлеть» (97, с.411). И, может быть, прежде всего – освободиться от псевдо-правды закона и морали. Любовь и благодать, которые нельзя внушить, а можно только передать, поделиться ими, требуют личного со-общения, в котором опыт безверия, ненависти и отчаяния нуждающегося становится нашим с ним общим опытом, и мы его вместе преодолеваем любовью, надеждой и верой. Только так подобает христианину подступаться к воспитанию в вопросах любви.

 

 

От морализаторства теперь, похоже, нигде не спастись, даже в монастыре. Почитать наших воинствующих архимандритов, так получится, что вся иноческая жизнь есть сплошная «невидимая брань», где, как на настоящей войне, главное слово надо, а про то, что хочу или влекусь всей душою, даже и вспоминать странно. Но не таким вначале было монашество. Древние, еще не отягощенные чувством «христианского долга» перед обществом подвижники веры покидали мир не из страха не спастись, а из-за непривлекательности мира. Они шли в пустыни не как в темную и сырую могилу (каковой в современном обывательском сознании благодаря христианскому многовеково­му воспитанию рисуются монастыри), а как в цветущую и радостную страну духа.[10]

 

 

Преп. Антоний Великий, по словам св. Афанасия, «рано ощутил сладость жизни по Богу и распалялся Божественным желанием» (55, с 9) Составители Добротолюбия сообщают, что, «не находя препятствий к такой жизни в доме, св. Антоний не обнаруживал никакого желания оставить его, пока живы были родители и избавляли его от неизбежных житейских забот. Но когда отошли они к Богу, он, оставшись набольшим, должен был принять на себя заботы по управлению дома и пропитанию сестры. Это тотчас дало ему ощутить великую разность жизни в Боге и многопопечительной жизни житей-ской и положило твердое начало его желанию – все оставить и жить только для Бога» (там же). Сам Антоний в своих «Наставлениях о жизни во Христе», зная опытно, что «Дух Снятый непрестанно веет благоуханием приятнейшим, сладчайшим и неизъяснимым для языка человеческого», так же увещевает новоначальных стремиться к добру не из страха и не из альтруистических побуждений, а потому что тогда «все дела Божий станут для вас сладки, как мед, …и все вообще иго Божие будет для вас легко и сладко» (7, с.57-58). Те же мотивы встречаем в трудах Симеона Нового Богослова: «Даже если бы сам Бог повелевал тебе принять на себя пасение душ человеческих, тебе следовало бы, падши пред Ним, восплакать и с великим страхом и скорбию сказать: Владыко Господи! Как мне оставить сладость пребывания с Тобою единым, и пойти в ту суетливую и многотрудную жизнь? <…> Нет, Господи мой, не лишай меня такого света Твоего и не низводи меня бедного в такую тьму» (77, т.2. с.369). Диадох Фотикийский (V в.) так сформулировал общее правило для ухода из мира: «Мы добровольно отказываемся от сладостей этой жизни только тогда, когда вкусим сладости Божией в целостном ощущении полноты» (41, с.138). Проповедь воздержания, исходящая из иных оснований, нежели это богоугодное стремление человека к блаженству, является изуверством и должна бы расцениваться как проповедь самоубийства.

 

 

Но вернемся к Евангелию. Ответ Христа фарисеям, на основании которого позднее был сделан такой далеко идущий практический вывод, как необходимость введения более строгого, по сравнению с моисеевым, закона о разводе, предваряет известный разговор с учениками о скопцах. Этот разговор также остался не без последствий: именно на нем всегда утверждалось представление о преимуществе девства над браком. Вместе с тем, разговор этот был не только глубоко загадочным, но и как будто нарочито двусмысленным.

 

 

«Он говорит им… кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться.

 

 

Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано, ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф.19.8-12).

 

 

О том, что выражение «не все вмещают» можно понимать двояко, высказывались некоторые видные богословы, в том числе архиеп. Иларион (36, с.179) и Павел Флоренский (68, с. 186). По свидетельству последнего, были и те, кто без колебания относил эти слова, вопреки господствовавшему толкованию (Иоанна Златоустого, Иеронима, Феофилакта и др.), не к девству, а к браку – в частности, проф. М. Д. Муретов и духовник самого Флоренского еп. Антоний Флоренсов. Этой же точки зрения придерживался С. Булгаков: «Сомнение учеников относится к выполнимости… нормы брака. «Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано». Слово сие и есть, согласно контексту, определение Божие о том, что в браке бывают «двое одной плотью», причем «вместить это слово» дано не всем» (18, с.262). Действительно, такое понимание более логично. Если «кто может вместить, да вместит» означает благословение на девство, или точнее – на скопчество ради Царства Небесного (19.12), как обычно понимается это место, тогда следует с неизбежностью, что под словом, которое «не все вмещают» (19.11), имеется в виду сентенция учеников: «Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться» (19.10). Однако вмещение сознанием слова, как некоторое расширение вмещающего сознания, связанное с усилием, подразумевает емкость, значительность, превосходящую человеческое понимание мудрость этого вмещаемого слова, и очень трудно предположить, что в качестве такого слова в данном случае выступает признание учениками своего малодушия. Гораздо логичнее предположить, что под словом, которое не всем дается вместить, Спаситель имеет в виду Свое же собственное категорическое суждение о разводе, от которого взвыли ученики, тем более, что в таком именно смысле Он употребляет эту формулу в других местах: «…ищите убить Меня, потому что слово Мое не вмещается в вас» (Ин.8.37; ср. Ин.16.12). Тогда смысловая нить разговора выстраивается вполне отчетливо. Объяснив фарисеям, что развод противоречит божественному замыслу о любви, Спаситель дает строгое назидание слушающим, в котором законный, с точки зрения иудеев, развод приравнивает к прелюбодеянию, как ранее он приравнивал уже к прелюбодеянию любое страстное воззрение на женщину. Этим он приводит в ужас учеников, которые решают, что при такой строгой заповеди лучше вообще не жениться. Он соглашается с ними, что заповедь может показаться слишком тяжелой, но при этом оговаривается, что есть люди, у которых эта заповедь не вызывает такого внутреннего протеста, как у учеников, – те, которым «дано вместить». Для тех же кому не дано, Он открывает новую возможность уклониться от ее выполнения. У иудеев внебрачие было предосудительно, и от брака освобождались лишь скопцы: врожденные или оскопленные насильно. Он открывает ученикам, что они, как люди в полной мере свободные, освобожденные Им от закона и всех условностей этого мира, имеют право самих себя сделать скопцами, или как бы скопцами. Всех же, кто чувствует в себе способность исполнить во всей высоте новую заповедь о браке, избранных, Он благословляет дерзать: кто же может вместить, да вместит!

 

 

С другой стороны, есть немаловажный аргумент и в пользу традиционного толкования,[11] обнаруживаемый в более широком контексте речи Христа, а именно при принятии в расчет разговора с богатым юношей, включенного двумя евангелистами, Матфеем и Марком, в повествование сразу вслед за разбираемым диалогом. Этот разговор, на самом деле, имеет не меньшее право считаться богословским фундаментом христианского отношения к браку, ибо если из первого разговора при любом его толковании никак не следует, что в браке недостижимо совершенство (скорее, что совершенный брак труднодостижим), то во втором прямо определяется «путь совершенных» – как путь нестяжателей и скитальцев, каковое состояние практически исключает брак. Если разговор с богатым юношей с вытекающими из него последствиями взять как дополнение к разговору о разводе и скопцах, тогда, действительно, создается впечатление вполне последовательного отвержения брака. Для усиления впечатления апологеты девства присовокупляют сюда еще один разговор Христа – с саддукеями (Мф.22.23-32), в котором земной брачной жизни с ее интересами продления рода (левират) противопоставля­ется ангельское житие. «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают, как Ангелы Божий на небесах». Конечно, можно отрицать всякую связь этой фразы с учением о браке и истолковывать ее исключительно как эсхатологическую метафору, примененную для отведения сомнения саддукеев в возможности воскресения (так толкует, к примеру, И. Мейендорф), но все же понятен соблазн увидеть в ней особое откровение о равноангельском образе монашеской

 

 

жизни.

 

 

Я бы добавил вслед за Розановым к этой категории «антибрачных» свидетельств еще тот евангельский эпизод, который обычно используется, наоборот, в качестве обоснования богоугодности брака: а именно, чудо в Канне (Ин.2). Нельзя игнорировать того обстоятельства, что это чудо Христос не хотел совершать, что Его уговорила Богородица, так что и свидетельствовать это событие может о благоволении к браку и, точнее, к веселию брачному, Богородицы, а не Христа. Христос почтил Своим присутствием брак, но в освящении этого брака навечно осталось Его холодно-отстраненное: что Мне и Тебе до них, Жено?

 

 

Кроме уже упомянутых мест, Христос говорил о браке еще один раз – с Самарянкой у колодца Иакова (Ин.4). Там Он тоже осуждает полигамный брак, однако весьма характерно, что признавать сожительство Самарянки браком Он отказывается потому, что у нее было пять мужей (4.17-18). Если сопоставить это число с традиционным для многих восточных народов, в том числе и исламских, правилом иметь не более четырех жен, представляется возможным толковать этот разговор как косвенное утверждение некоего нравственного минимума в отношении к браку для язычников: пятый брак – точно не брак, а насчет первых четырех ничего не сказано.

 

 

Итак, Евангелие предоставляет нам некий выбор. Мы можем видеть в словах Христа грозное предупреждение о том, что через многопопечительность семейной жизни со связанной с ней высокой нравственной ответственностью войти в Царство Небесное не легче, чем через игольное ухо. Или рассматривать все сказанное Им о браке и скопчестве как повторение изначального райского благословения Божьего на брак, дополненного новой степенью свободы. При этом новозаветная свобода выражается не только в праве уклониться от брака во имя Царства Небесного (скопчество), но и в возведении нравственных предписаний врачующимся в ранг труднодостижимого идеала. Когда прелюбодеянием называется всякое похотное воззрение, это означает, что на религиозном основании мы не имеем более права осуждать совершившего само деяние. «Кто из вас без греха первый брось на нее камень» (Ин.8.7).[12] Точно так же и человек, совершивший убийство, уравнивается Новым Заветом в религиозном отношении всякому гневающемуся на своего брата. Это не означает, что в правоохранительных целях не следует карать за преступления, связанные с угрозой общественному и личному благополучию, или что Церковь не имеет права суда. Но, осуждая убийство как смертный грех, не надо ссылаться на Новый Завет. В завете Иисуса Христа такой дифференциации грехов нет. Новый Завет требует со стороны поверившего во Христа не исполнения некоего символического действия, как требовалось обрезание от потомков Авраама, и не соблюдения свода законов, как от народа, выведенного Моисеем из плена, а воплощения конечного замысла Бога о человеке. Этот Завет представляет собой не крышу, защищающую от огненных стрел Божьего гнева (на эту роль вполне годится Завет Ветхий), а лествицу, ведущую к Небу. Он весь вытянут вверх, к одной не только недостижимой, но и непостижимой заповеди: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф.5.48). И рассматривать его повеления относительно брака в юридической плоскости так же нелепо, как налагать штраф за недостаток богоподобия. Можно понять наложение штрафа за скотоподобие:[13] нет границ человеческому росту и деградации, и общество, вероятно, вправе устанавливать некоторый минимум норм приличия. Но различение минимума и максимума в этом случае принципиально. Если граница нормального завышена, начинается повальное беззаконие. Это как с уплатой налогов. Когда они превышают разумные пределы, платить перестают все. То же случилось с христианским учением о целомудрии и чистоте. Объявив идеал супружеских отношений нормой, Церковь разрушила понятие нормы. И в этом смысле сознательный половой аморализм современного западнохристианского общества гораздо ближе к духу Христова учения, чем вековые бесплодные попытки христианской цивилизации надеть при помощи кнута и железа на осла человеческой чувственности легкое бремя юридически понятой заповеди Христа.

 

 

Было бы удобно объяснять прямолинейность церковного учения в области пола некоторым голубиным простодушием и несклонностью христианских нравоучителей к софистике. Однако такое объяснение при всем желании трудно принять. Дело здесь все же не в неумении, а в нежелании. Когда было нужно, византийские богословы умели пустить в ход весь арсенал греческого риторического и диалектического искусства. Известно, к примеру, сколько блестящих трудов было написано в защиту иконопочитания и как искусно их авторы раскрывали причины, по которым вторая заповедь Декалога («не делай себе никакого изображения» – Исх.20.4) теряла свой первоначальный буквальный смысл. Какую изобретательность и наблюдательность проявляла на протяжении истории христианская мысль в тех случаях, когда нужно было оправдать то или иное уклонение от заповеди! С. А. Рачинский в «Письмах к духовному юношеству» вынужден был вступить в борьбу с чрезвычайно популярной в духовных кругах того времени поговоркой «Ложь есть конь во спасение», выкопанной где-то в Писании. Поговоркой этой было принято оправдывать нарушение девятой заповеди Декалога. Применительно к шестой заповеди «Не убий» можно уверенно констатировать, что средневековое христианское общество в целом совершенно не вдохновилось идеей побеждать зло добром, провозглашенной Христом (Мф.5.43-47) и развитой ап. Павлом (Рим.12.19-21). Для оправдания убийства на войне, убийства по приговору суда и даже по представлению священноначалия (инквизиции) было опять применено немало богословской премудрости, сумевшей связать ветхозаветное право с новозаветной духовностью совсем в иной конфигурации, нежели в случае седьмой заповеди того же Декалога.

 

 

Если мы обратимся к Нагорной проповеди Спасителя и другим местам, где излагаются нравственно-этические основы Его учения, мы обнаружим, что многие из Его прямых указаний попросту были проигнорированы в ходе христианской истории. Так, несмотря на слова Спасителя: «А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом <…> ни землею…, но да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет»; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф.5.34-37), клятвы именем Божиим и на Библии благополучно применялись в продолжение почти всей христианской истории, в том числе – и в царской России при принятии воинской присяги, и до нынешнего времени применяются в судах западных стран. Если некоторые из св. отцов, например, Иоанн Златоуст, категорически протестовали против таких клятв, другие, как бл. Иероним, находили возможность оправдать клятву, ссылаясь на Втор.6.13 и на то, что в перечислении того, чем нельзя клясться, имя Божие у Матфея не фигурирует. С пятого века отказ от клятвы стал преследоваться Церковью как ересь. «И это понятно, -комментирует Толковая Библия. – Сделавшись господствующею, христианская Церковь вступила в ближайшее отношение к гражданской власти и должна была сделать уступку, потому что клятва требовалась для подтверждения верности царям и правителям, также и в судах. Впоследствии мы встречаемся уже постоянно с многоразличными и интересными обходами положительного закона, данного Христом, в древнейшей Церкви признававшегося цочти единогласно» (85). Указание «а, молясь, не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф.6.7) подобным же образом обернулось в истории многочасовыми службами и громоздкими ежедневными молитвенными «правилами». Противоречие между заповедью и практикой снималось в данном случае, например, тем, что в тексте Евангелия разговор идет только о просительных молитвах, а в правилах преобладают, дескать, молитвы покаянные и благодарственные. Предостережение «не называйтесь учителями… и отцем себе не называйте никого на земле» (Мф.23.8-10) прекрасно ужилось с практикой как Запада, так и Востока величать отцами священнослужителей. При обхождении этой заповеди также проявились во всем могуществе как таланты христианских писателей, так и принципиальная способность Церкви возвышаться над буквой Писания. Бл. Иероним решал вопрос так: иное дело быть отцом или учителем по природе, и иное по «снисхождению» (85).

 

 

Можно вспомнить также, какие гипотезы выдвигались по поводу верблюда, не могущего пройти сквозь игольное ушко (Мф.19.24). В некоторых древних рукописях слово, переводимое, как верблюд, заменялось на сходное слово, обозначающее канат, то есть нечто, хоть и трудно, но все же в принципе протягиваемое через игольное ушко, особенно если иголку взять очень большую, а канат очень тоненький. Другими была придумана история о якобы существовавших в Иерусалиме воротах, называемых «Игольные уши», в которые верблюд мог войти, только если вставал на колени. Позднейшие исследования показали несостоятельность этих гипотез, и большинство экзегетов нового времени уже соглашаются с тем, что Иисус, в полном со­ответствии с Его любовью к гротеску, имел в виду в этом, как и в другом сходном случае (Мф.23.24), настоящего верблюда – и настоящую иглу. Но история о том, какими ухищрениями христианские богословы пытались пропихнуть в Царство Небесное груженного богатством верблюда, осталась. И она, как и предыдущие примеры, свидетельствует о том, что жесткость христианской морали в сфере пола не вытекает с неизбежностью из Писания, что будь у отцов Церкви желание и здесь сделать уступку, нашлись бы и аргументы в пользу более мягкого трактования седьмой заповеди Декалога и ее новозаветной «поправки».

 

 

 

 

* * *

 

 

По христианскому представлению, седьмой заповедью запрещаются всякие внебрачные, т. е. не скрепленные церковным благословением половые связи. При этом «незаконная» связь не состоящих в браке лиц по сравнению с су­пружеской изменой рассматривается обычно просто как более легкая степень того же самого греха. В русском языке это нашло отражение в самом словообразовании, определяющим эти грехи соответственно как любодеяние и прелюбодеяние (ср.: Мф.5.32; 15.19). Вместе с тем такое отношение к внебрачной связи вносит в понимание седьмой заповеди существенно новый элемент. Под ставшим уже привычным групповым понятием «блудных грехов» скрывается в действительности два, если не три разнородных в нравственном и религиозном отношении явления. Первое, определяемое греческим словом «мойхэуо» – прелюбодеяние, означает супружескую измену (в том числе связь не состоящего в браке человека с замужней женщиной или женатым мужчиной). С ним все в достаточной степени ясно. Седьмая заповедь Моисеева Закона, запрещающая прелюбодеяние, подразумевает в первую очередь вполне определенное нравственное преступление, заключающееся в посягательстве на чужое добро, благополучие и достоинство через насилие или злоупотребление чужим доверием. Об этом достаточно ясно свиде­тельствует сопоставление с десятой заповедью Декалога, где пожелание жены ближнего ставится в один ряд с пожеланием скота или раба. «Доброту чуждую видев, уязвлен бых сердцем», – так исповедуется этот единый для Ветхого и Нового Завета грех в православной молитве «на сон грядущим». В нравственном отношении этот грех гораздо ближе соотносится с кражей, хищничеством и разбоем, чем с распутством. Более отчетливо это проявляется в постановлениях книги Левит, служащих продолжением и раскрытием Моисеева Закона. В числе прочего здесь имеется отдельное постановление на тот случай, если кто «преспит с женщиною, а она раба, обрученная мужу, но еще не выкупленная» (Лев. 19.20). Сравнительно мягкое наказание, предусмотренное за его нарушение (ср.: Лев.20.10; Втор.22.23-25), свидетельствует о том, что соблюдение седьмой заповеди тесно увязывалось с имущественным и семейным правом. Прелюбодей наказывался прежде всего за причинение своими действиями прямого вреда ближнему. Это явствует из контекста известных библейских событий. Когда пророк Нафан приходит возвестить Давиду Божью кару за совершенное им прелюбодеяние с женой своего военачальника Вирсавией, он рассказывает царю притчу о богаче, отняв­шем у бедного человека единственную овцу. Он ничего не говорит Давиду о бездуховности, о низменности плотских страстей и необходимости целомудрия, с чего не преминули бы начать в аналогичной ситуации наши проповедники, и потому, в отличие от христианских же грешников, Давид сразу понимает пророка и говорит: «Согрешил я пред Господом». Точно так же прекрасный Иосиф, сумевший, в отличие от Давида, удержаться от связи с замужней женщиной, утверждался в борьбе с грехом не презрением к грубой чувственности и обманчивой прелести плоти, как можно было бы ожидать в аналогичной ситуации от наиболее стойких наших архимандритов, а соображениями истинно нравственного порядка: «Вот, господин мой <…> все, что имеет, отдал в мои руки… и он не запретил мне ничего, кроме тебя, потому что ты жена ему; как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом?» (Бт.39.8-9). Иными словами, седьмой заповедью Ветхого Завета запрещался один из видов зла по отношению к ближнему, и запрет этот не имел ничего общего с порицанием сладострастия как такового, но только его преступного удовлетворения.

 

 

Помимо этого понятного и рационально мотивированного запрета, относящегося к области естественного человеческого права и столь же общераспространенного, как и запрет на убийство и кражу, Закон Моисея содержал еще ряд специальных табу, охраняющих чистоту половых отношений Сюда входили запреты на кровосмесительство, мужеложство, скотоложство и проч. (Лев.18.6-24; 20.11-21), и именно эти постановления резко выделяли народ Израиля из языческой среды, как во времена Моисея, так и во времена Христа (ср.. Лев.18.24-28 и Рим. 1.21-32). К этой категории табуированных форм поведения в сфере пола относится и такое широко известное и вместе с тем совершенно загадочное библейское понятие, как блуд. В Новом Завете для его обозначения используется греческое слово «порнейо», переводимое чаще как любодеяние или блуд и имеющее самое тесное отношение к таким встречающимся в Новом Завете понятиям, как непо­требство (Мк.7.22), сладострастие и распутство (Рим. 13.13), плотские похоти и разврат (2 Пет.2.18) и др.

 

 

О том, насколько ветхозаветное отношение к прелюбодеянию и блуду отличалось от нашего, пишет Яннарас: «В еврейской традиции ничего не препятствует мужчине иметь две или больше жены (Втор.21, 15; I Цар.1, 2) или взять себе наложниц и рабынь (Быт. 16, 2; 30, 3; Исх.21, 7; Суд. 19, 1; Втор.21, 10). За исключением священного блуда (который означает отпадение от истинной религиозности), блуд в целом не осуждается (Быт. 38, 15-23; Суд.16, 1). Только последующие «софиологические» тексты предупреждают об опасности связи с блудницами (Притчи 23, 27; Прем. Сир. 9, 3; 19, 2). То, что запрещается недвусмысленно, – это прелюбодеяние. Наказывается смертью как взятая в прелюбодеянии, так и тот, кто склонял ее к этому (Втор.22,22; Лев. 20,10). Однако смысл запрещения состоит в охранении прав супруга, поскольку не наложено никаких запретов на мужчину в его связях с незамужними женщинами и блудницами» (110, гл. 7).

 

 

Очевидное отличие запретов, связанных с половыми извращениями и блудодейством, от заповеди «не прелюбодействуй» заключается в том, что эти первые не проистекают из нравственного императива «не делай другому того, что не желаешь себе» и потому относятся к той части Закона, которой регулируются отношения не между людьми, а между человеком и Богом. Существует иудейская традиция, четко различающая две эти части Закона и устанавливающая параллель между ними. «Десять Заповедей на скрижалях подобны пальцам на руках – на каждой по пять. И если на первой скрижали начертаны слова, определяющие отношения между человеком и Богом, то на второй – те повеления, которые приводят в гармонию отношения между людьми» (109, с.132). Между двумя скрижалями существует не только геометрическое, но и смысловое подобие. Подтверждение этому можно найти в словах Христа о том, что в Законе две заповеди: о любви к Богу, и «вторая подобная ей» – о любви к человеку (Мк.12.29-31). В соответствии с этим представлением, седьмая заповедь образует параллель со второй заповедью Закона, запрещающей идолослужение, и в действительности, мы наблюдаем в Ветхом Завете постоянную символическую связь этих двух заповедей. У про­роков, особенно ярко у Иеремии, Иезекииля, Осии прелюбодеяние выступает как образ богоотступничества Израиля. Но если прелюбодеяние только в переносном, метафорическом значении имеет отношение к хождению вслед иных богов, то блуд имеет к этому хождению уже непосредственное отношение. Есть места, где слово «блуд» недвусмысленно означает служение языческим богам. К примеру, в книге Исход: «Не вступай в союз с жителями той земли, чтобы, когда они будут блудодействовать вслед богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их» (34.15). В книге Левит перечисление постановлений о чистоте половых отношений (20.10-21) предваряется предостережениями, непосредственно касающимися второй заповеди: не отдавайте детей Молоху и не обращайтесь к волшебникам. При этом блудом называется нарушение именно этих предостережений из области религиозной, а не половой жизни, «…за то, что он дал из детей своих Молоху, чтоб осквернить святилище Мое… Я обращу лице Мое на человека того и на род его, и истреблю его из народа его, и всех блудящих по следам его, чтобы блудно ходить вслед Молоха. И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их: то Я обращу лице Мое на ту душу…» (20.3-6) Обращает на себя внимание и то, что постановление «не оскверняй дочери твоей, допуская ее до блуда» излагается главой раньше в контексте чисто религиозных, а не нравственных запретов (не ешьте с кровью, не гадайте, храните субботы, не обращайтесь к волшебникам -Лев.19.26-31), а также то, что особенно жестокое наказание было предусмотрено за блудодейство дочери священника (Лев.21.9). Кроме того, есть места, опровергающие прямую связь блуда с так называемым культовым развратом, или культовой проституцией. В 4-ой книге Царств говорится о том, что в блудилищных домах, сооруженных при храме Господнем, женщины занимались изготовлением одежд для Ас-тарты (23.7).

 

 

Все эти и многие другие аргументы дали основание некоторым христианским богословом полностью отождествлять понятия блуд и идолопоклонство «У древних пророков постоянно ставился знак равенства между блудодеянием и идолопоклонством, для них это синонимы», – писал прот. А. Мень (3, с.123). Вместе с тем, в русской Библии слово блуд употребляется и в тех случаях, когда разговор определенно идет о половых преступлениях, не связанных с культом. К примеру, Второзаконие рассматривает случай, когда муж обвиняет отроковицу в том, что она вышла замуж не девственницей. Если обвинение подтверждается, то отроковицу побивают камнями, «ибо она сделала срамное дело среди Израиля, блудодействовав в доме отца своего» (22.21). Употребление слова блудодействовцть в данном контексте этимологически, возможно, и не совсем оправдано: церковно-славянская Библия, более близкая к Септуагинте, дает вместо «срамное дело» слово «безумие», а вместо «блудодействовав» – «осквернив». Однако само употребление таких религиозных антонимов святости, как скверна и мерзость, применительно к половым преступлениям (ср.: Лев.20.12,13, Втор.22.5 и др. – с Иез.8.5-17; Дан.9.27 и др.) оправдывает применение к ним и слова блуд, хотя бы в вышеуказанном значении нарушения второй заповеди Закона. При этом все же остается неясным, имело ли понятие блуд в ветхозаветной традиции самостоя­тельное значение, отдельное от понятия идолослужения.

 

 

Двусмысленность слова блуд становится еще более выразительной в Новом Завете. С одной стороны, оно часто употребляется, как и в Ветхом Завете, в связи с языческим ритуалом. Так, Иоанн в Откровении упоминает пророчицу Иезавель, учившую «любодействовать и есть идоложертвенное» (Откр.2.20), и ап. Павел также предостерегает от блуда одновременно с предостережением от идоложертвенных яств. Наиболее важное свидетельство в этом отношении представляет постановление Апостольского Собора, устанавливающее «ре­лигиозно-нравственный минимум» для обращенных язычников. Освобождая их от обрезания и следования закону Моисея, Собор предписал, «чтоб они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе» (Деян.15.20,29). В этом тексте совершенно отчетливо разведены в стороны собственно религиозные требования, составлявшие первую часть Закона, «первую скрижаль» и, соотвественно, имеющие в виду взаимоотношения человека с Богом, – и нравственно-этические, которые в Ветхом Завете были представлены заповедями «не убий», «не прелюбодействуй», «не укради» и т. д., а в данном случае суммированы в императиве «не делай другому то, чего не хочешь себе». Предписание воздерживаться от блуда, как видим, относится к первой части. С другой стороны, в послании к Коринфянам ап. Павел называет блудом сожительство одного из членов общины с женой отца (1 Кор.5.1), причем нет никаких оснований усматривать в этом сожительстве какой-то религиозный смысл. Там же блуд прямо связывается с вожделением к женщине: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену» (7.2).

 

 

Основная трудность интерпретации апостольского понимания слова блуд связана с тем, что в Новом Завете, написанном на греческом языке, мы имеем дело с наложением двух культурных пластов: эллинизма и гебраизма. Если следовать тому пониманию, которое вкладывалось в слова мойхэуо и порнейо в греческой классике, то под первым словом, переведенным у нас как прелюбодеяние, понимался увод чужой жены, а под вторым (любодеяние, блуд) – продажная любовь, или проституция. Иными словами, при буквальном переводе слова блуд на первый план выходит значение, связанное с извращениями половой любви. Однако было бы решительно неверно игнорировать при переводе тот смысл, который усваивался греческим понятиям в иудейской традиции. К тому времени уже существовала Септуагинта, и в ней оба греческих слова использовались в качестве метафоры идолослужения и духовного блужения Израиля с языческими богами. Так что при метафорическом переводе блуд означает прежде всего религиозное блуждание и заблуждение. Какое значение в большей степени придавал этому слову апостол Павел, прекрасно знакомый как с той, так и с другой культурной традицией, установить точно едва ли возможно. Однако, бро­сается в глаза то, что во многих местах Посланий блудники упоминаются им в одном ряду как с идолослужителями и чародеями, так и с прелюбодеями, любостяжателями, лихоимцами, злоречивыми, пьяницами и хищниками (1 Кор.5.11; Гал.5.19; Еф.5.3 и др.), людьми, исполненными «всякой неправды… зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия…» (Рим. 1.29). Таким перечислением стирается грань между двумя обозначенными выше категориями религиозно-нравственных преступлений. Особенно отчетливо эта тенденция обнаруживается в следующих словах Павла: «Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение…» (Кол.3.5). Если в Ветхом Завете дела плоти (прелюбодеяние) являлись символом измены Богу, то у апостола само идолослужение объявляется делом плоти (Гал.5.19-20), а страсти сластолюбия и стяжательства уже не символически и метафорически, а по сути представляют собой служение иным богам.

 

 

Поклонение земному вместо небесного и нравственное падение генетически связаны между собою: «Они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца, <…> потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины… разжигались похотью друг на друга» (Рим. 1.25-27). Это холистическое понимание греха в значительной степени спровоцировало тот пагубный и глубоко укоренившийся в христианском сознании предрассудок, благодаря которому всю сферу половых отношений стало возможным рассматривать как «языческое служение плоти». Сам Павел не раз предостерегал от этого манихейского соблазна: «Наша брань не против крови и плоти» (Еф.6.12), – но богословская сложность и запутанность темы создала столь богатую почву для кривотолков и разночтений, что отдельных призывов оказалось мало.

 

 

Несмотря на то, что христианская апостольская традиция ставит блуд в один ряд с прелюбодеянием, лихоимством и хищничеством, чаще всего для обычного нравственного сознания этот грех все же принципиально отличается от злодеяний против ближнего и пребывает в ряду тех религиозных табу, смысл которых остается закрытым. Эти табу можно, конечно же, исполнять и не понимая их. Честертон в своей «Ортодоксии» признается, что в юности, в отличие от своих сверстников, никогда не роптал на Бога за то, что тот установил столь странные правила поведения в отношении к женщинам. Эти правила, считал он, не более странные, чем дар жизни… «Золушка, конечно, имела все основания возмутиться, с какой стати ей покидать бал ровно в полночь, но фея с не меньшим основанием могла бы ее спросить в ответ: а с какой стати она решила, что вообще должна была на этот бал попасть». Этому учили и иезуиты: послушание само по себе является благом для человека, и нет причин искать для него смысловых обоснований. Вероятно, при определенном уровне веры и духовной восприимчивости указанная дисциплина благоприятствует стяжанию такого «количества» благодати, которой оказывается достаточно для угашения любострастного пламени. Но это скорее исключение, чем правило. Вот почему апостол посоветовал безбрачным и вдовам «лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор.7.9).

 

 

Интересно, что сам апостол признает и подчеркивает особое положение блуда в ряду прочих грехов: «Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела» (1 Кор.6.18). Эта фраза, вызывающая большое недоумение у толкователей,[14] вносит все же некоторое разъяснение этического порядка. Блуд, в отличие от других грехов, причиняющих зло ближнему, плох тем, что наносит вред самому грешнику, вернее даже – его телу. О том, почему телу в данном случае придается такое важное религиозное значение,[15] говорит предыдущий текст: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницей становится одно тело с нею?.. А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом». Этическая оценка в данном случае дается через призму религиозной мистики, и это очень важное свидетельство тому, что во внерелигиозной морали осуждение блуда всегда беспочвенно. Оно, как следует из постановления Апостольского Собора, имеет не более оснований, чем осуждение человека за употребление в пищу гуся, запеченного с собственной кровью. Грех этот может быть обоснован только ревностью Божией к человеку (ср.: Исх.20.1-5). Эта ревность, составляющая величайшую тайну мироздания, последовательно выражается в Библии брачной символикой, в которой Бог как Жених, Грядущий соединиться с невестою-Церковью, или Муж, взлелеявший Свою возлюбленную, ревнует ее к другим богам, притязающим на господство над нею.

 

 

«Так говорит Господь Бог дщери Иерусалима: твой корень и твоя родина – в земле Ханаанской… При рождении твоем… пупа твоего не отрезали, и водою ты не была омыта для очищения… но ты выброшена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: «в кровях твоих живи!»… Умножил тебя как полевые растения; ты выросла и стала большая, и достигла превосходной красоты: поднялись груди, и волоса у тебя выросли; но ты была нага и непокрыта. И проходил Я мимо тебя и увидел тебя, и вот, это было время твое, время любви; и простер Я воскрилия риз Моих на тебя и покрыл наготу твою, и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, – и ты стала Моею… И нарядил тебя в наряды и положил на руки твои запястья и на шею твою – ожерелье. И дал тебе кольцо на твой нос и серьги – к ушам твоим и на голову твою -прекрасный венец… Но ты понадеялась на красоту твою и, пользуясь славою твоею, стала блудить и расточала блудодейство твое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему… И взяла сыновей твоих и дочерей твоих, которых ты родила Мне, и приносила в жертву на снедение им. Мало ли тебе было блудодействовать? Но ты и сыновей Моих закалала и отдавала им, проводя их через огонь… Когда ты строила себе блудилища при начале всякой дороги и делала себе возвышения на всякой площади, ты была не как блудница, потому что отвергала подарки, но как прелюбодейная жена, принимающая вместо своего мужа чужих. Всем блудницам дают подарки, а ты сама давала подарки всем любовникам твоим и подкупала их, чтоб они со всех сторон приходили к тебе блудить с тобою» (Иез.16.2-33).

 

 

Текст о блуднице из Послания к Коринфянам вновь возвращает нас к двойственно-символическому пониманию слова блуд. Бог создает нас для Себя, чтобы обитать в нас: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?». И поэтому соединение с блудницей есть та самая измена Богу Ревнителю, о которой говорил Иезекииль. Ложное манихей-ское толкование апостольского текста может привести к выводу о том, что Богу неугодно всякое плотское соитие мужчины с женщиной. И в этом отношении очень важен другой текст из Послания Павла к Ефесянам, приоткрывающий христологическую тайну брака. «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви… Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, <…> чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока… но дабы она была свята и непорочна… Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф.5.21-32). Мы испытываем любовь к собственной плоти и к своим женам, потому что мы плоть от плоти Христа! Эта поразительная логическая связка обосновывается двояко: со стороны субъекта и объекта любви. Мы любим в силу богоподобия своего духа -так, как Бог возлюбил тварь и Христос – Свою Церковь. Но мы любим и потому, что плоть, которую мы любим, в силу принадлежности к телу Христову свята. Церковь, построенная на принципах не механической, а органической связи, сохраняет в каждой из своих частей подобие целому. И потому на брачной тайне основано как метафизическое единство Вселенской Церкви, так и существование составляющих ее элементов – брачных пар, соединенных по образу Христа и Церкви, и монахов, хранящих в себе имманентную брач-ность духа. Соединение мужа с женой не «отнимает членов» у Христа, если это происходит «в Господе» (1 Кор.7.39), внутри тела Христова, в лоне Его любви. Тогда, напротив, один освящает другого (1 Кор.7.14). Соединение же с блуд­ницей, посвященной враждебным Христу богам, открывает доступ в тело грешащего человеконенавистнической энергии, «яростного вина» идолослужения (Откр.14.8). Его члены переходят в распоряжение блудницы и отрываются от тела Христа.

 

 

Богодухновенные слова Адама о первостепенной значимости брачных уз, упоминавшиеся прежде Спасителем в связи с обоснованием брачного права, упоминаются ап. Павлом для обозначения великой тайны Церкви. Половое влечение, стремление прилепиться к жене, вложенное в человека Творцом, становится у Павла силой, скрепляющей Церковь в единое тело. Брачная символика, пронизывающая Ветхий Завет, обретает таким образом новое духовное измерение, в котором совершенно уничтожается правомочность манихейского противопоставления духа и плоти. В новозаветном понимании греха, как оно раскрывается в посланиях Павла, различие между двумя скрижалями Завета, перечисляющими преступления против Бога и против человека, снимаются, и это делает христианскую этику, и так очень тяжело совместимую с каким-либо представлением о норме, еще менее сводимой к формальным запретам и категорическим оценкам.

 

 

Из сказанного следует очень важный практический вывод: грех блуда, как одна из разновидностей идолослужения, в христианстве не может определяться по внешним критериям, поскольку для человека, освобожденного от буквы Закона, идолослужение из системы внешних формальных действий становится фактом внутренней жизни – той религиозной глубины в человеке, где теряется грань между субъективностью и объективной реальностью Духа. «Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Рим. 14.14). Так учил Павел, и именно этот пункт его учения, фактически разрушающий всю систему религиозно-нравственных установ­лений иудаизма, стал причиной гонений на него со стороны иудеев, и, в конечном итоге, ареста и казни (Деян.21.28; 24.6). Именно на этой почве у Павла возникали разногласия и споры с другими апостолами, даже с Петром (Гал.2.11-14), несмотря на то, что Петру было прежде прямым откровением Божиим указано на правоту Павла, когда в спустившемся с неба сосуде он увидел кишащих гадов, и глас с неба предложил ему есть это с увещеванием: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым» (Деян.10.9-17).

 

 

Предупреждая возможные упреки в субъективизме, Павел с присущей ему блестящей диалектичностью развил свое учение о грехе идолослужения в Послании к Коринфянам (1 Кор.8; 10). Не отрицая того, что языческие боги, а следовательно, и возможность осквернения, реально существуют, «ибо… есть так называемые боги, или на небе, или на земле, – так как есть много богов и господ много» (8.5), он указывает на то, что существование этой духовной реальности не совсем подобно тому, как существует материальный мир, но зависимо от воли и сознания воспринимающего субъекта. «Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет; но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (10.19-20). На человека, знающего, что «идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого» (8.4), посещение капищ (8.10) и участие в языческих трапезах не может оказать вреда, так что «если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти – то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести» (10.27). «Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное, как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется» (8.7). Именно из снисхождения к этим немощным апостол призывает тех, кто понял, что во Христе «все мне позволительно» (10.23), не злоупотреблять своей свободой, дабы она «не послужила соблазном для немощных» (8.9), и, по возможности, отказываться от языческих трапез и от знания об их безвредности: «Знание надмевает, а любовь назидает» (8.1).

 

 

Сказанное апостолом в отношении идоложертвенных яств имеет общее методологическое значение при решении вопросов, связанных с другими формами идолослужения. Апостол избегает подробного рассмотрения вопроса о чистом и нечистом в половой жизни, ограничиваясь осуждением явных извращений (Рим. 10), поскольку, видимо, эта тема могла бы послужить еще большим соблазном для немощных, чем вопрос о яствах. Бог есть любовь, и в даре любовных наслаждений Он присутствует более непосредственно, чем в даре земных плодов или животной пищи. Но и связь с противными Богу силами в том случае, когда человек посвящает им этот божественный дар и начинает служить им этим даром, оказывается сильнее, почему и осквернение наносится не только совести идолослу-жителя, как в случае с яствами, но и его бессмертному телу. Это область интимных отношений, и не только между людьми, но и между человеком и Богом, человеком и демонами, демонами и Богом. Из этого и должно исходить по-настоящему религиозное отношение к вопросам половой морали. Оно тоже сформулировано апостолом Павлом: «Блудников же и прелюбодеев судит Бог» (Евр.13.4).

 

 

Воздержание от жестких и бескомпромиссных суждений в отношении греха любодеяния не означает этического релятивизма в жизни пола. Есть вечный идеал моногамного брака, провозглашенный по вдохновению свыше Адамом, воспетый Песнью Песней и подтвержденный Христом, по отношению к которому все остальные феномены половой жизни могут восприниматься как отклонения или несовершенство. Но путь к этому идеалу есть духовное восхождение и обогащение, а не выхолащивание и умерщвление, и совер­шаться он должен в свободе, а не в насилии и страхе. Есть прекраснейшая богодухновенная Песнь, в которой царь, имевший «шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа» восклицает: «Но единственная – она, голубица моя, чистая моя» (Песн.П.6.8-9). И в этой любви, внезапно озарившей его полную удовольствий, но лишенную полноценного счастья жизнь, жаркое влечение мужа долгожданно соединилось в нем с трепетными воздыханиями жениха и нежной заботливостью брата… «Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста; пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих, одним ожерельем на шее твоей. О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста; о, как много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов! Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста; мед и молоко под языком твоим, и благоухание одежды твоей подобно благоуханию Ливана!» (4.9-11). Вот это и есть истинная победа над «грехом блуда» и истинное целомудрие, в котором дух человека и его плоть сливаются в едином гимне славословия прекрасному творению Божию, воздавая самое щедрое и неподдельное благодарение его Творцу.

 

 

 

 

 * * *

 

 

Новозаветная свобода от «буквы закона» по-новому ставит задачу различения греха и святости в половой любви. Сама возможность этого различения остается, но, как и в отношении ко всем другим грехам, внешние и формальные критерии оценки должны, согласно духу Нового Завета («А Я говорю вам, что всякий гневающийся»…), уступать место внутренним и неформальным. Делом нравственного богословия должно было бы стать проведение деликатных исследований в этой области, результаты которого могли бы использоваться в пастырской практике и педагогике. Но на Востоке, ввиду засилия манихейского отношения к полу, эта проблема вообще серьезно не ставилась, на Западе же утвердился особый подход к половой морали, приведший со временем к противопоставлению личностного и природного в половой любви.

 

 

Запад со времен средневековья вдохновлялся идеалом романтической любви. В протестантизме и частично в позднем католицизме этот идеал, сдобренный пуританской моралью, выразился в тенденции рассматривать половую мораль прежде всего в контексте тех взаимных обязательств, которые связывают супругов и обрученных. Критерием нравственности половой жизни становится прежде всего супружеская верность. Западному церковному сознанию Нового времени чужд нравственный пафос таких произведений, как, к примеру, «Крейцерова соната», где ставится под сомнение принципиальная нравственная допустимость брачной жизни, или пафос Розанова. Есть брак и брак. Вопрос о нравственности брака решается в частном порядке. Половые вопросы становятся вопросами чести, переходят в плоскость индивидуальной моральной ответственности. Августиновское порицание страстности половой любви, господствовавшее в раннем католицизме, постепенно выветривается в западном христианстве. На смену ему приходит представление о том, что священная сила брачных уз простирается настолько, что способна не только извинить и узаконить, но и освятить плотскую любовь. Сегодня этот подход характерен как для консервативных, так и для самых прогрессивных протестантских богословов. Современный проповедник, теолог и психотерапевт Джон Уайт в своей книге «Эрос оскверненный», полемизируя с некоторыми устоявшимися предубеждениями христианского общества в отношении свободы пола, выдвигает смелый антиавгустинов-ский тезис о том, что «сексуальная любовь, в самом широком смысле слова, самодостаточна по своей природе. Она не нуждается в оправдании деторождением». Но сам тут же опровергает эту идею самодостаточности, оправдывая сексуальную любовь брачной ответственностью. «Тело не предназначено для извлечения из сексуальных отношений только удовольствия, без всякой ответственности перед партнером. Такие отношения порабощают и разрушают личность». Ответственность, по Уайту, является даже не следствием, а некоей движущей силой, психологическим и объективным основанием половой любви: «Я помню лишь о своей клятве в присутствии свидетелей, что только смерть прекратит любовь и заботу о пропитании моей законной жены. Именно выпол­нение клятвы давало мне право и обеспечивало возможность познания своей жены» (88, с.20-22).

 

 

Чем в большей степени взаимное влечение супругов обусловлено их личной симпатией, а не родовой стихией, тем, с романтической точки зрения, более христианским является их брак. При всей красоте этих высоких представле­ний, при бесспорной значимости встречи личностей в христианском браке, все же вызывает сомнение богословская обоснованность такого резкого переноса акцента в брачных отношениях с природного на личностный план. Заповедь брачной любви – «да прилепится человек к жене своей», как и заповедь о добывании хлеба в поте лица, как и все остальное, случившееся с Адамом и сказанное ему, имеет отношение не к личности, а к природе. В браке, как в литургии, и во всех других таинствах Церкви происходит прежде всего общение природ, а личностное принятие, воипостазирование этого опыта является онтологически вторичным.

 

 

Недооценка этого надличностного, литургийного характера брака становится часто причиной дисгармонии в половой сфере и даже оказывается причиной распада семей, строившихся на личной симпатии и общих духовных интересах. Здесь уместно процитировать Фромма. Анализируя причины распада любви в обществе потребления, Эрих Фромм указывает на то, что достижение успеха в брачной жизни с какого-то момента стали рассматривать в этом обществе как проблему правильного выбора объекта любви, а не способности любить, и не последнюю роль в этой перемене сыграла, как ни странно, свобода в выборе будущего супруга. «В викторианскую эпоху любовь в большинстве случаев не была спонтанным, личным переживанием, которое впоследствии приводило бы к вступлению в брак. Напротив, брак основывался на соглашении… Любовь же, как предполагалось, должна была возникнуть и развиваться после заключения брака. В сознании последующих поколений стало утверждаться понимание ценности романтической, идеальной любви» (98, с.17). Счастливых браков от этого стало немногим больше: «действительно любящие друг друга муж и жена представляются исключением» (там же, с. 155), но зато более широкое распространение получила одна из форм псевдолюбви. «Нередко можно найти двух людей, влюбленных друг в друга и не испытывающих любви больше ни к кому. На самом деле их любовь – это эгоизм двоих. Два человека отождествляются друг с другом и решают проблему одиночества, увеличивая единичную индивидуальность вдвое… Их переживание соединенности – иллюзия. Истинная любовь делает свой выбор, но в другом человеке она любит все человечество, все, что есть живого. Она предпочтительна только в том смысле, что я могу соединить себя целиком и прочно лишь с одним человеком… Эротическая любовь имеет одну предпосылку: в сущности, все человеческие существа одинаковы, мы все часть Единства. А раз так, то не должно быть никакой разницы, кого любить. Любовь должна быть актом воли, решимостью целиком соединить свою жизнь с жизнью другого человека. В этом -рациональное зерно идеи нерасторжимости брака, как и обоснование многих форм традиционного брака (в котором, например, два партнера никогда не выбирают друг друга, предоставив выбор своим близким, притом ожидается, что они будут взаимно любимы и счастливы). Для современной западной культуры эта идея оказалась от начала и до конца неприемлемой. Некоторые считают, что любовь должна явиться результатом спонтанной, эмоциональной вспышки, внезапно возникшего непреодолимого чувства. С этой точки зрения важны лишь характерные особенности двух захваченных порывом индивидов, а не тот факт, что все мужчин – часть Адама, а все женщины – часть Евы» (там же, с.72).[16]

 

 

Половая жизнь, хотя и максимально сплетается в моногамном браке с взаимоотношениями личностного плана, все же остается самостоятельной сферой, и критерии ее греховности или святости следует все же искать не вне, а внутри стихии пола. Рискну напоследок высказать два предположения о том, в каком направлении может идти такой поиск. Один из подходов связан с различением положительного и отрицательного эроса в человеке: творчески-созидательного и разрушительного начал. Хотя элементы садомазохизма принципиально неустранимы из жизни пола, всякое половое соитие, проходящее под сенью Христовой любви, способно чудесным образом преображать и просветлять звериное и демоническое начало в человеке, насыщая его и одновременно смиряя так, что постепенно происходит очищение и освобождение чувственной сферы и воображения человека от призывов тьмы. Происходит то, о чем пророчествовал Исайя: «И лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Ис.11.7-8). Неистовость чувственности доброхотно начинает питаться тою же пищей, что и терпение, под легким ярмом любви, и в той норе, где раньше кишели гады, оказывается пусто, когда в нее закрадывается вечно юная нежность. Напротив того, всякое соитие, посвященное духам зла, представляющее собой по сути идолослужение, или блуд, растравливает и раздразнивает зверя, не насыщая его, но делая его голод еще более мучительным и свирепым. Ядовитые испарения разросшегося чудовища заволакивают сознание, и оно, плененное им, начинает ублажать его картинами, в которых мучительство, уродство и страх все более занимают место благодарения, красоты и блаженства.

 

 

Другой подход связан с таким явлением идолопоклоннического сознания, как магизм. Существует немало аргументов в пользу того, что идолопоклонство как современного, так и древнего человека возникает на почве не столько боязни перед высшими силами, сколько стремления подчинить их себе. По словам Александра Меня, отношение древнего человека к природе «было двойственным. Он не только молился ей, но и настойчиво требовал. И если его требование оставалось без ответа, он поступал как насильник, он наказывал и истязал своего идола» (4, с.258). Поклонение идолам происходит из нежелания подчиняться Богу. «Божество в глазах древних нередко представлялось как враг, соперник и конкурент. В желании овладеть Его силами и поставить их себе на службу заключена самая суть магии, прототипом которой был Первородный грех… В магизме более всего выразилось эгоистическое самоутверждение человека, его воля к власти» (там же). Типичным примером такого магизма в Священной истории выступает поклонение израильтян золотому тельцу, когда, не желая подчиняться спасшему их из плена Иегове, они сделали своего «карманного» бога и сказали: «вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!» (Исх.32.8). С этой духовной опасностью поклонения делам своих рук связан, очевидно, и запрет на художественную обработку жертвенника (Исх.20.25), и таинственная история с отвержением жертвы Каина.

 

 

Применительно к половой любви такой магический вид идолопоклонства, или блуда, проявляется в отказе человека относиться к эротическим состояниям как к дару свыше. И вмиг зарезвился амур в их ногах… Прибегая к известному мифологическому образу и иносказанию, классическая культура не только отдавала дань приличию, но и выражала веру в неподвластность эротической энергии человеку. В современный обиход, напротив, прочно вошло выражение to make love – заниматься любовью, или, точнее, делать любовь. И в этом выражении запечатлелась кощунственная идея приписывать себе ту способность, которая принадлежит только Святому Духу. В практических своих последствиях эта идея приводит к отказу подчиняться спонтанности эротических порывов и эксплуатировать эротическую энергию по собственной воле. В какой-то мере и в каких-то случаях такое стремление может быть и оправданным, и достижимым. Но переступание этой меры, совершенно неопределимой теоретически, на практике немедленно заявляет о себе острым ощущением греха, которое и должно восприниматься как совершенно объективное выхождение из-под сени любви в область магии и святотатства. В более широком смысле это явление имеет место всякий раз, когда человек своим излишним любовным действием, превышающим меру его вожделения, вызывает пресыщение любовью и испытывает связанное с ним отвращение, когда он не в безудержности влечения, а по собственному произволению начинает что-нибудь вытворять или же имитировать экстатическое состояние. В духовном плане такое магическое своеволие в любви является вхождением за завесу, бесчинством, в результате которого со своевольниками происходит то же, что с прародителями. Световидные облачения, накинутые Эросом на любовников, падают, перед ними вместо красоты тела открывается его постыдная нагота и несовершенство, и они с ужасом отвращаются друг от друга.

 

 

В таком (и только в таком) смысле можно разделить уверенность наших манихеев в том, что всякое любо-деяние (love-making) есть грех. Беззаконием в этом смысле является не страстность, а, напротив, бесстрастие в половой любви, и потому подверженными этому виду греха, по самому положению вещей, оказываются как раз те, на кого меньше всего можно было бы подумать: люди с пониженным эротическим темпераментом. Но с этой же точки зрения находят оправдание те формы религиозной сексофо-бии, которые часто со стороны кажутся простым ханжеством. Существует, вероятно, такой минимум наполнения человека эротической энергией или такая степень утончения чувств, за пределами которой соитие становится невыносимым. Наступает неспособность вступить в него (даже в самое «невинное» – в полной темноте и почти без касаний), не впадая в грех блуда. Если это так, то уверенность в том, что половая любовь по сути своей греховна, утверждается у людей такого склада не на отвлеченных теориях, но на личном опыте. И таким людям ничего не остается, кроме как находить подтверждение своему опыту в Писании, и они ищут и обретают – например, в знаменитом: «В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя». Хотя псалмопевец, в отличие от них, совсем не чурался женщин и под беззаконием, по всей видимости, имел в виду совершенно обратное: именно то, что падшему человеку недостает эротического пыла, доверчивости и самозабвенности для того, чтобы вполне исполнить божественную заповедь о браке и родовой любви.

 

 

Свет православия

 

 

[1] «В Древнем Риме существовал взгляд на брак, противоположный нашему. У нас существует презумпция в пользу небрачного сожительства. В наше время супружеская пара сама должна доказать документами, свидетелями и т. д., что она находится в законном браке. В Риме, наоборот, существовала презумпция в пользу брака Всякое постоянное половое сожительство полноправных мужчины и женщины рассматривалось как брак… Поэтому-то не стороны должны доказывать, что они находятся в браке, а третье, заинтересованное лицо должно доказать, что существует какое-либо препятствие, которое не позволяет видеть в данном сожительстве брак» (86, с. 182)

 

 

 

[2] Для подданных русского «полицейского» государства знакомство с этим аспектом жизни «свободного мира» иногда оказывалось драматичным. Известно, как был поражен и возмущен Максим Горький, приехавший в Америку с любовницей-актрисой, когда его отказались поселить с ней вместе в гостинице.

 

 

 

[3] Наиболее зловещий пример извращений такого рода дает все более распространяющаяся в развитых странах практика лишения родительских прав и передачи детей вопреки их воле в другую семью или под опеку государства под видом заботы об их здоровье и материальном благополучии. Эта идея «защиты детства» возникла давно, по крайней мере, в 30-е годы Г. К. Честертон уже обсуждал статью некоего доктора медицины, ратовавшего за то, чтобы дети, не обеспеченные в семье определенным уровнем жизненного стандарта, изымались у родителей. Реакция Честертона была мгновенной: док­тора, пока не поздно, необходимо поместить в сумасшедший дом.

 

 

 

[4] Есть еще одно малоприятное оправдание нерешительности монахов в вырывании собственных глаз, а именно то, что предметом их страстных воззрений чаще, чем для мирских людей, оказываются совсем даже не женщины. А про воззрение на мужчин в Евангелии ничего не сказано! О том, насколько распространено в монашеской среде это извращение см., к примеру, свидетельство П. Флоренского в «Дополнениях анонима» к книге Розанова: «Знаете, мне думается, что монашеская жестокость чаще всего бывает от нечистой совести и озлобления на себя. Меня более откровенные монахи уверяли, что без половых пороков живут очень-очень немногие из них» (68, с. 191). Когда вспомнишь иные жуткие шуточки, распространенные в наших монастырях в предреволюционные годы (о том, например, как надо толковать заповедь о вхождении тесными вратами), возможность такого самооправдания перестает восприниматься иронически.

 

 

 

[5] Хорошую иллюстрацию на эту тему представляет недавно вышедший сборник замечательных стихов монахини Елисаветы «Я прикоснулась к Тебе, Христос».

 

 

 

[6] «Как бы Спаситель, сказав о браке (Матф.,19) – дал не заповедь мужу и жене, а послал «ордер за N» в наше духовное ведомство. Так выходит. Так ощущается» (66, с. 62)

 

 

 

[7] Неожиданное свидетельство тому, как распространена была в России практика добиваться разводов путем самооговора или демонстративной измены, находим в Толковой Библии А. П. Лопухина (85). В комментарии на Мф.5.32 в качестве основной юридической проблемы, вытекающей из новозаветного установления, обсуждается следующее: «Но за всем этим, конечно, возникает множество дальнейших юридических вопросов. Мы вполне согласны, что «каноническая традиция допускала развод по прелюбодеянию»… Но как поступать, если прелюбодеяние, будучи единственным проступком, когда развод дозволителен, будет выставляться, как средство для получения развода с нелюбимой женой или нелюбимым мужем? Другими словами, если, ради получения развода, будет совершаться намеренное прелюбодеяние, как это и бывает на практике, когда даже «берут на себя вину», не будучи в

 

 

ней повинны?»

 

 

 

[8] Особенная жестокость духовных лиц – не новость в нашей истории, но последнее время они прямо-таки бравируют ею. В книге «Христианский взгляд на воспитание полов и современность», рекомендуемой Санкт-Петербургским Университетом Педагогического Мастерства как учебное пособие для педагогов и старшеклассников, приводятся ответы протоиерея Дмитрия Смирнова на «трудные» вопросы. Вот один фрагмент, касающийся проблемы абортов. «Вопрос: Родители алкоголики – зачем рожать больных, никому не нужных детей? Ответ: Здесь подменяется одно понятие другим. Почему бы не убить этих родителей? Родители алкоголики, социально опасные люди… Можно издать закон, налагать штрафы, можно этих людей каким-то образом изолировать. Любые средства хороши вплоть до насильственной стерилизации. Но вот против этого возражают. Потому что такие люди приносят доход, делая аборты. Если человек недееспособен, лучше его насильственно стерилизовать, чем позволить ему совершить убийство. Раз человек никак не может отвечать за свои поступки, значит с ним надо поступить, как с животным. Ведь кастрируют, например, лошадей» (102, с.57).

 

 

Вообще создается порой впечатление, что нежная забота наших православных наставников и в особенности монахов о нерожденных младенцах происходит не только из того, что им эти проблемы, в сущности, бесконечно далеки, они их лично никогда не коснутся, но и из завистливой ненависти к рождающим. В этой любви и в этой ненависти – самый дух их учения. Ницше хорошо сформулировал главный антихристианский лозунг: «Возлюби дальнего!» А уж кто может быть дальше, как не чужой нерожденный младенец?

 

 

 

[9] Это точно! Вспомним наказание Моисея недопущением в землю обетованную за ничтожнейшую, казалось бы, вину: мимолетное сомнение во всемогуществе Божием (Числ.20). Этот эпизод особенно интересен в сравнении с другим случаем, когда Моисей, взявший, как и Авраам, после смерти своей жены уже в старческом возрасте другую жену, эфиоплянку, и навлекший тем самым на себя недовольство Аарона и Мариамь, был безоговорочно оправдан Богом: «Он верен во всем дому Моем». Мариамь же в наказание «покрылась проказою, как снегом» (Числ.12).

 

 

 

[10] Древние вообще все делали больше в охотку В частности, отврати-тельность и бесчеловечность современной войны связана не только с новыми видами оружия, но еще в большей степени с тем, что большинство ее участников воюют из-под палки или из чувства долга, тогда как в древности войной занимались по большей части люди, для которых она была и приключением, и мечтой, и делом жизни

 

 

 

[11] Современная «официальная» точка зрения на толкование этого места отражена в социальной концепции РПЦ (103). Она, по всей видимости, несколько мягче «традиционной», считавшей вполне «вмещающими» лишь девственников (50, с.25). В концепции (п. 12.3) говорится со ссылкой на Мф.19.11 о христианских супругах, способных «вместить высокие требования воздержания» в браке, т.е. «вмещающими» считаются уже не девственники, а супруги, ведущие «достойный», полускопческий образ жизни.

 

 

 

[12] В христианском обществе бросание камней должно прекращаться не потому, что недостижимо смотрение на женщину без вожделения, так что все «не без греха», а потому, что достигается это лишь благодатною помощью Св. Духа, необходимо и нераздельно научающего нас вместе с тем и истинному состраданию, так что осуждение ближнего из внешне недопустимого естественно становится внутренне невозможным.

 

 

 

[13] И такая практика существовала – к примеру, в советское время при наложении административного взыскания в вытрезвителях применялась формулировка: «За появление на улице в нетрезвом виде, оскорбляющем человеческое достоинство».

 

 

 

[14] Почему, к примеру, не считать грехом против собственного тела не раз упоминаемое ап. Павлом пьянство?

 

 

 

[15] Вспомним слова Христа: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф.10.28).

 

 

 

[16] Если в рассуждениях Фромма о главной созидательной силе брака заменить волю на содействующую человеку благодать, его идеи окажутся в полном соответствии с тем, чему учит традиционное православие. Отличие в том, что Фромм не зовет вернуться к нравам викторианской эпохи. В цитированной книге, написанной в первые годы сексуальной революции в Европе, помимо пессимизма звучит вера в человека и в то, что кризис в отношениях между людьми должен быть преодолен на путях свободы: «Сегодня в этом отношении может быть отмечен некоторый прогресс: люди стали более реалистично и трезво смотреть на жизнь, и многие уже больше не считают, что испытывать к кому-либо сексуальное влечение – значит любить. . Этот новый взгляд на вещи способствовал тому, что люди стали честнее…» (с. 155).

 

Брак и семья

Таинство любви: герменевтика обещания и прощения

Сигов Константин

 

 

 

«Материя таинства – это взаимная любовь, которая содержит цель в самой себе, т. к. дар Святого Духа делает из нее «нерушимый союз любви», что позволяет святому Иоанну Златоусту дать великолепное определение: «Брак есть таинство любви» (P.G.51.230)

Павел Евдокимов «Православие»[1]

 

 

«Человек есть сдержанное Богом слово»

Урс фон Бальтазар[2]

 

1

Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Значение этой мысли может пояснить аналогия, которая содержится в известной патристической максиме: Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. Отношение между этими двумя утверждениями глубже простого параллелизма; в нем заключен призыв к осмыслению фундаментальной антропологической перспективы «таинства любви».

 

 

«Лишь любовь соединяет существа с Богом и соединяет их с другими существами» (Авва Фалассий). Данное основополагающее начало святитель Иоанн Златоуст усматривал в браке: «Любовь изменяет саму сущность вещей …Лишь любовь творит из двух существ одно». Целый ряд подобных свидетельств святоотеческой эпохи на протяжении многих веков оставался подспудным слоем предания и ожидал вынесения его в центр внимания мысли о человеке[3].

В наши дни митрополит Каллист развивает труды Павла Евдокимова, прот. Иоанна Мейендорфа и находит в таинстве брака «прямое выражение способности человеческой личности быть образом и подобием Святой Троицы. Сотворенная быть иконой триединого Бога, человеческая личность создана для взаимной любви, а значит прежде всего любви мужчины и женщины»[4]. В первой главе книги Бытия сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Бт. 1:27). Согласно свидетельству книги Бытия различие мужского и женского является отражением самого божественного образа: «Образ Божий дан не отдельно мужчине или отдельно женщине, но им обоим вместе. Он находит свое исполнение в их взаимоотношении, в той «взаимности», которая их соединяет»[5].

Подлинная человечность явлена в сопричасности двух человеческих существ друг другу. Тезис о человеке как образе Бога приводит к существенному выводу: «Я нуждаюсь в тебе, чтобы быть самим собой». Не в изолированности, а в сообществе проявляется божественный образ; первоначально – в союзе мужа и жены, являющемся основанием всех иных форм жизни людей. На универсальности этого положения митрополит Каллист останавливается особо: «Монахи и миряне, которые не призваны к браку, для того чтобы стать в подлинном смысле людьми, должны осуществить иным образом эту способность к взаимной любви, которая находит свое первое воплощение в отношении мужчины и женщины в браке»[6]

Дискурс о радикальном кризисе брака и семьи во второй половине XX века стал вызовом, на который отвечают православные богословы и философы. Данный вызов и реалии нового опыта жизни семей на переживаемом нами рубеже эпох стимулируют разностороннее освещение вопросов антропологии брака. Но не следует преуменьшать связь «новых идей» в данной области с аксиомами православного Предания. Святой Иоанн Златоуст утверждал: «Когда муж и жена соединяются в браке, они являют образ не чего-нибудь земного, но Самого Бога». Святой Амвросий Медиоланский полагает, что род человеческий «хорош» в единстве мужского и женского. Диада Адам-Ева, мужчина-женщина отражает множественность в Боге, который, будучи «Один», говорит «Мы» (Быт. 1:26). Климент Александрийский относит к браку слова Христа: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20).

Православное учение о таинстве брака, о семье как «малой Церкви (ecclessia mikra по выражению св. Иоанна Златоуста) во множестве случаев вызывает недоумение у современного секулярного мышления. Вопросы вызывает также истолкование расхождений во взглядах христиан различных традиций на бракосочетание и проблему развода. Но рассмотрение вопросов и недоумений требует существенного расширения богословского и философского контекста нашей темы, выявления связи между таинством брака и другими основополагающими актами в жизни людей. Философская герменевтика человеческих поступков, увы, почти не вводит в поле своего рассмотрения сакраментологические сюжеты.

Специалистам по вопросам сакраментологии, сосредоточенным на взаимоотношениях таинств между собой, не может быть безразлична их связь с широким полем событий человеческой жизни, происходящих до и после праздничной службы. Это направление развивают исследования «литургии после литургии». Подобным образом есть смысл наметить связь церковной формы брачного «обещания» с иными формами таких основополагающих актов человеческого бытия как обещание, прощение, любовь.

Герменевтика любви призвана выявлять те смыслы и события, которые не попадают в поле зрения других стратегий интерпретации. «Лишь любовь познает Любовь»[7]. Откровение «Бог есть Любовь – ho Theos agape estin» (1Ин.4:8) меняет видение каждой сотворенной формы, несущей в себе Его образ и подобие. Движимое любовью созерцание в особой перспективе открывает связи явлений, не улавливаемые под другим углом зрения: малейшие осуществленные в мире события любви, но также цепочки актов, ведущих к ее разрушению. «До тех пор, пока у супругов, как у Эммауских путников, не откроются глаза, и они не увидят Христа друг в друге, их брак, даже страстный, спаянный, радостный, останется лишь перемирием двух эгоизмов, двух влечений, двух потребностей, наконец двух удобств».[8]

 

 

Таинство любви, каждый из его элементов заслуживает внимательного соотнесения с другими, на первый взгляд далекими событиями человеческой жизни, каким бы ограниченным ни казался частный опыт их взаимного освещения.

 

2

 

 

Присутствующий на православном таинстве венчания западный христианин может быть удивлен, как отмечает митрополит Каллист, двумя вещами: отсутствием и присутствием. Отсутствует элемент, составляющий ключевой этап западного обряда венчания – обмен клятвами. Присутствует момент которого не знает западный обряд – увенчание венцами (у славян венцы золотые, серебряные или из других металлов, у греков – гирлянды цветов, порой искусственных).

 

 

И восточная, и западная форма обряда венчания включает благословение кольцами невесты и жениха. Кольца символизируют и для восточных, и для западных христиан обет взаимной верности друг другу, скрепляющий новый союз.

 

 

Символ обета сопровожден в западной традиции торжественным актом обмена обещаниями. Последний элемент отсутствует в греческой практике: здесь венчаемые не произносят слов обещания; на всем протяжении обряда не предполагается эксплицитных высказываний ни женщины, ни мужчины.

 

 

В современных греческих богослужебных изданиях только упомянуто, что перед началом службы священник спрашивает у молодых, вполне ли свободно они принимают решение объединить свои судьбы, и убеждается в их взаимном согласии. Но это недавний подход. Никакого упоминания о вопросе, задаваемом молодой чете, нет в греческих литургических книгах XIX века и начала XX-го.

 

 

Русская богослужебная практика предполагает определенные вопросы. Их ввел в литургические книги на церковнославянском языке в начале XVII века митрополит Киевский святитель Петр Могила. Форма вопросов была заимствована из католической практики. Священник задает вопросы в самом начале последования венчания в тот центральный момент богослужения, когда последования обручения завершено и жених с невестой трижды обменялись кольцами. Они выходят на середину храма и становятся на плат, разостланный перед аналоем, на котором лежат крест, Евангелие и венцы. Хор встречает их пением Псалма 127. Следующие далее вопросы касаются добровольного ручательства и свободы от связанности обещанием третьим лицам. Процитируем это место из последования венчания: «…вопросы лучше всего произносить на русском или родном языке брачащихся, например, в такой форме:

 

 

«Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть мужем (имя невесты), которую видишь здесь перед собою?»

 

 

Ответ: «Имею, честный отче».

 

 

«Не связан ли ты обещанием другой невесте?»

 

 

Ответ: «Нет, не связан».

 

 

Затем, обратившись к невесте, священник спрашивает:

 

 

«Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть женою (имя жениха), которого видишь перед собою?»

 

 

Ответ: «Имею, честный отче».

 

 

«Не связана ли обещанием другому жениху?»

 

 

Ответ: «Нет, не связана».[9]

 

 

После завершения этой вопросо-ответной процедуры естественный брак является заключенным[10]. Митрополит Каллист отмечает в этой славянской форме отсутствие эксплицитной «присяги» или «клятвы»; «договорное измерение, столь определенное в западном обряде, вовсе отсутствует в православном обряде. Это отличие в литургической практике выражает различие в сакраментальном богословии». [11]

 

 

Согласно православному вероучению таинства совершает священник, а не венчающиеся; в центре обряда благословение данное Церковью, а не договор и согласие партнеров. Данное отличие не сводится к техническим деталям, ведь оно имеет определяющее значение в бескомпромиссном подходе к вопросу о разводе в римской практике и открытости этого вопроса в восточной «икономии».

 

 

Вместе с тем не следует преувеличивать значение упомянутого отличия. Понятие «обещание» открывает определение брака в русском православном катехизисе: «Брак есть таинство, в котором при свободном, пред священником и Церковью, обещании женихом и невестою взаимной супружеской верности, благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковью и испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей»[12]. Отец Иоанн Брек в статье «Sexuality, marriage and Covenant Responsibility» подчеркивает значение библейской темы Завета, союза, договора для православного понимания брака. Ключевое понятие статьи – Covenant – объединяет понятия завета и договора. Автор подчеркивает: «В любом случае обе стороны договорного союза берут на себя обязательство безусловной верности исполнять залог или обещание, которое продлится навечно»[13].

 

 

Теперь наметим связь между богословием брака и современным философским анализом темы обещания.

 

3

 

 

Парадокс обещания современный мыслитель находит там, где его не замечали. Габриэль Марсель пишет: «Сказать человеку: «Я тебя люблю» – то же самое, что сказать ему: «Ты будешь жить вечно, ты никогда не умрешь»[14]. Как возможно это дерзновенное обещание? Вне контекста таинства оно кажется несбыточным, ошеломительным. Таков один из важнейших стимулов пробуждения философии от секулярной «спячки» и безразличия к теме обещания.

 

 

В строгой и систематической форме развивает философию обещания такой признанный лидер современной герменевтики, как Поль Рикер. Фундаментальная антропология, согласно концепции Рикера разграничивает два не сводимых друг к другу измерения идентичности:

 

 

- idem характеризует, например, генетическая формула индивида, неизменная от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности;

 

 

- ipse отличатся от физической самотождественности и характеризуется словесными актами; например, когда человек дает слово и затем сдерживает его, он тем самым утверждает свою идентичность. Давший слово и сдержавший его – один и тот же человек, но идентичность его никак не сводима к физическому тождеству вещи (или человека, рассмотренного в плоскости его «кода»). Более гибкая и уязвимая форма самотождественности открывает широкое поле для осмысления собственно человеческой проблемы идентичности.

 

 

Благодаря последовательно проведенному различению двух измерений человеческой идентичности ipse/idem Поль Рикер сообщает самый высокий антропологический статус понятию «свидетельства» и связывает его с концептом «обещание»:

 

 

«Свидетель, заслуживающий доверия, – тот, кто по прошествии времени может повторить свое свидетельство. Это постоянство роднит свидетельство с обещанием, а точнее – с обещанием, предваряющим любое обещание: с обещанием его сдержать, сдержать слово. Таким образом свидетельство примыкает к обещанию среди тех актов дискурса, которые определяют идентичность (ipseite) в ее отличии от простой самотождественности (memetè)…»[15]

 

 

Поль Рикер продумывает философию обещания в тесной соотнесенности с темой прощения. Он развивает анализ Ханны Арендт этих основополагающих ориентиров condition humaine. Способность давать и сдерживать обещание, определяя тем самым будущее, рассмотрена Х. Арендт прежде всего в перспективе политической теории и практики. Непреложность договоров и соглашений определяет фундамент римского права – pacta sunt servanda. Горизонтом для темы обещания служит путь Авраама, который послан в чужие страны, «словно командированный для того, чтобы проверять силу взаимных обещаний и порядок, вносимый ими в хаос человеческого мира, пока в конце концов сам Бог в виду этого «хранения» заключил с ним договор. Начиная с римлян во всяком случае теория договора стояла в средоточии политической мысли, и это означает не что иное как то, что в способности обещания видели центральную политическую способность»[16].

 

 

Акт обещания бросает вызов непредвиденности будущего, неведомого из-за ненадежности человеческого существа, не способного сегодня поручиться за того, кем оно станет завтра. Непредвиденность будущего объясняется также плюральностью среды, сложностью сообщества, в котором движется действие и последствия поступков ускользают от тех, кто их предпринимает. Эти два фактора хрупкости человеческих поступков не менее сокрушительны, чем смертность и «физическое стирание следов, эта основа окончательного забвения»[17]. Никто не может сам себя простить, «в основе способности прощать и обещать лежат опыты, которых никто не может осуществлять в одиночестве, – они полностью базируются на присутствии другого»[18].

 

 

Прощение и обещание симметричны друг по отношению к другу, если рассмотреть их на шкале времени: прощение обращено в прошлое, а обещание – в будущее. Неотменимость содеянного в прошлом греха есть яд, противоядием от которого служит прощение. Прощение рассекает узел, в котором запутавшиеся узы (прежде связывавшие двух людей), «перекрутились» так, что стали их душить. Но распад человеческих связей в настоящем делает крайне проблематичной саму попытку обратить взгляд в будущее. «Спасительное средство против необозримости – а тем самым против хаотической недостоверности всего будущего, – пишет Х. Арендт, – заложено в способности давать и сдерживать обещание»[19]. Исходно прощение и обещание как бы стоят «спина к спине» в неравной борьбе с силами розни и распада. По оси времени они расходятся симметрично: первое «относится к прошлому и делает не бывшим нечто совершённое, «грех», который, подобно Дамоклову мечу, нависал бы над каждым новым поколением и в конечном счете погребал бы его под собой»; другое устанавливает указатель на будущее, «где без обязывающих обещаний, которые люди, словно островки безопасности, бросают в грозное море неизвестности, не была бы возможна никакая преемственность человеческих отношений, не говоря уж о постоянстве и верности»[20].

 

 

Сферу осуществления обеих ключевых человеческих способностей Рикер и Арендт рассматривают преимущественно в области политической философии[21]. Арендт критически рассматривает ту модель политического устройства (восходящую к Платону), где множество лиц сообщества рассмотрены как проекция индивида, как политический порядок, имитирующий «природу» человека (его деление на дух – душа – тело). Тираническая тенденция такой утопии не только в том, что из многих лиц конструируется одно, а прежде всего в том, что сама модель порядка берется из общения с самим собой, а не с другими. Пример монистического подхода: господство над собой оправдывает и обуславливает господство над другими. Этот монологический круг разрывают метаполитические способности, укорененные в общении с другими, – прощать и обещать. «Только тот, кому уже простили, может простить себе сам; только тот, обещание кому сдержали, может обещать что-то самому себе и сдержать обещание»[22].

 

 

За рамки практической философии слишком долго выносилось (а во многом и по сей день остается вынесенным) осмысление тех кардинальных последствий, которые прощение способно внести в область дел человеческих. Евангельское откровение о власти прощать – важнейший мотив, который после мировых войн и катастроф ХХ столетия, Х. Арендт и П. Рикер вновь вернули на авансцену современной философии.

 

 

«Кто может прощать грехи кроме одного Бога?», – этот вопрос, давно заданный Спасителю, продолжают подымать и сегодня. Оттенок этого вопроса порой встречается и в той среде, где на просьбу о прощении автоматически безучастно может следовать привычное «Бог простит». Смысл этого ответа может быть различен. Среди возможных истолкований его, увы, приходится отмечать и далеко не евангельское. При автоматизме интонации будущее время ответа означает, что вопрос о прощении пока откладывается; а лицо, к которому обращена личная просьба о прощении, переносит ответ за рамки своей компетенции.

 

 

В Евангелиях от Матфея (18.35) и Марка (11.25) дано недвусмысленное указание: «И когда стоите на молитве, прощайте, если имеете на кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши. Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших».

 

 

Формы богочеловеческой вести людям о том, что власть прощать доверена человеку и дело прощения повседневно в руках людей, многообразны. «И если он семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день снова придет и скажет: каюсь, ты должен ему простить» (Лк. 17. 3-4)[23]

 

4

 

 

Тему прощения Х. Арендт и П. Рикер не связывают с проблематикой философии брака. Восполнение этой лакуны напрашивается всем ходом нашего размышления. С.С.Аверинцев подчеркивал максиму брачных отношений: «…Безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке»[24]. Семейный и пастырский опыт приводит отца Владимира Зелинского к выводу: «Прощение означает, что мы принимаем покаяние другого, в каких бы неприметных формах оно ни выражалось. Прощение – это, может быть, самая трудная из заповедей брачной жизни, потому что оно требует отказа от того, от чего человеку труднее всего отречься – от собственного лелеемого страдания»[25].

 

 

Возвращение блудного сына как притчу о радикальном евангельском прощении митрополит Антоний Сурожский самым тесным образом связывает с богословием семьи. Символом этой связи служит кольцо. Его дарит отец сыну в знак полного прощения. И смысл обручального кольца по мысли Владыки Антония аналогичен: «…Так говорит отец; но таково же значение и самого кольца. И когда супруги обмениваются кольцами, они именно обещают друг другу, что если когда-нибудь что-либо случится между ними, если когда-нибудь будет ссора или даже неверность со стороны одного по отношению к другому, измена, обман, неправда, – и если он вновь вернётся, то ему ничего не будет поставлено в упрёк. Потому что он вернётся и скажет: «Вот я пришел (я пришла); можешь ли ты принять меня, или твое сердце охладело, или любовь ко мне умерла?» и ответ будет: «Конечно, приди, конечно, я тебя люблю, как любил раньше! Моя любовь когда-то была ликующей радостью; когда ты ушел (ты ушла), моя любовь стала жгучей болью, ожиданием, тоской,- а теперь моя любовь стала вновь ликующей радостью, более светлой, более глубокой, более торжествующей и более уверенной, чем она была до того, как ты ушел (ушла)… » Поэтому, обмениваясь кольцами, супруги дают друг другу обещание и верности, и взаимного доверия – доверия, которое идет гораздо дальше всякой измены и всякой ссоры; и это так прекрасно»[26].

 

 

Безграничную перспективу прощения открывает подлинное отношение Я-Ты. Но особые границы возникают при попытках перенести прощение в гражданскую, институциональную плоскость. «Политики прощения не существует», – к такому выводу приходит Поль Рикер. Он называет карикатурой на прощение такой институциональный акт как амнистия. Согласно философу, «Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского должна стать шкалой оценки попыток, пускай добронамеренных, принести спасение людям ценой их свободы. Таков антипод аутентичной практики прощения.

 

 

Далее симметрия прощения и обещания ставится под вопрос. Рикер отмечает: «Ханна Арендт обратила внимание на то, что прощение имеет религиозное значение, а обещание такого значения не имеет»[27]. Так ли это? Здесь мы сталкиваемся с другой лакуной, восполнить которую должно рассмотрение брачного контекста обещания.

 

5

 

 

Вернёмся к сопоставлению форм и уровней человеческого обещания.

 

 

Обещание является первоначальной формой базовых ресурсов солидарности, без которых распадается любое человеческое сообщество. В устной или письменной форме именно благодаря обещанию два человека способны скрепить свое соглашение двумя подписями или рукопожатием. Данный элементарный и базовый уровень обещания составляет исходную форму жизни сообщества, зачастую не замечаемую под покровом повседневности, подобно основному массиву айсберга глубоко ушедшему в глубь океана.

 

 

Эту неотменимую элементарную форму превосходит и преображает более конкретная, более совершенно «воплощенная» форма обещания, явленная в таинстве брака. Обещание жениха и невесты уже не сводится к слову, которое они дают друг другу (хотя, впрочем, и не устраняет его целиком, пускай и обходя молчанием, как в греческом обряде). Обещанием Богу и людям становится само таинство любви, празднуемое Церковью. Обещанием Бога людям становится таинственный акт единения двоих во «единую плоть». Обещанием новой жизни и Нового Завета.

 

 

Евангелие и Крест освящают тайну рождения новой семьи, высветляя новый тип взаимной соотнесенности прощения и обещания. Здесь они уже не остаются парой симметричных понятий. Они не расходятся в противоположные стороны по оси времени: прощение – в прошлое, обещание – в будущее. Таинственное вхождение вечности во время изменяет их взаимосвязь, преображает их артикуляцию. Как кратко ее обозначить?

 

 

В таинстве брака, несомненно, камертоном служит обещание. Этот исходный, ключевой мотив подсказывает, на первый взгляд, мысль об асимметрии в паре обещание/прощение. Но догадка о второстепенном значении другого элемента пары совершенно не согласуется с сутью брачного таинства. Дистанция между полярным разведением нашей пары понятий преодолена в венчании вовсе не в ущерб одному из них. В последний раз употребим несовершенную геометрическую иллюстрацию и спросим: какая форма годится на смену симметрично расходящимся стрелкам векторов на оси времени: ← прощение, → обещание. Новую форму их неразрывного единства знаменует кольцо. Вопрос о смысле обещания, о сути того, что обещано, открывает милость и прощение. Обещание прощения. Обещание безусловного и неустанного прощения – это ли не одно из имен любви? Она «долготерпит, милосердствует, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит…» Воистину, сколько бы о ней не говорили, вторя апостолу Павлу или противореча смыслу его слов, «любовь никогда не перестает»(1Кор.13.8). Она остается тайной и таинством.

 

 

Евхаристическое богословие в ХХ веке составило целую эпоху христианской мысли. Наша эпоха не менее остро нуждается во всестороннем осмыслении «таинства любви». К сотрудничеству богословов, философов в широком гуманитарном контексте нас приглашает сам предмет. Актуальностью такого сотрудничества продиктовано данное фрагментарное сообщение.

 

 

В заключение обратимся к исходной мысли нашего размышления: Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Каждая черта такого свидетельства нуждается во внимательном осмыслении.

 

 

Доклад на Пятой Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах».

 

 

 

 

 

 

[1] P.Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris, DDB, 1979; цит. по: Павел Евдокимов «Православие», М. ББИ, 2000г. с. 418.

 

 

 

[2] Hans Urs Von Baltasar, Das Ganze im Fragmente, Aspekte der Gaschichtstheologie, Johannes Verlag Einsiedeln. Ханс Урс фон Бальтазар, «Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории», «Истина и жизнь», Москва, 2001, с. 262.

 

 

 

[3] См.: Притоиерей Михаил Аксенов-Меерсон, Созерцание Троицы Святой…Парадигма любви в русской философии трочности. Пер. С англ.. Назаровой М., Ванеян Е. и др..-Киев: «Дух и Литера», 2007.-238с.

 

 

 

[4] Kallistos Ware, «The Sacrament of Love: the Orthodox Understanding of Marriage and its Breakdown»; здесь и далее мы цитируем дополненный и сверенный автором французский перевод : Le Sacrament de l′amour: La conseption orthodoxe du mariage et de son echec, in: Tout ce qui vit est saint, Paris, Сerf, p.173

 

 

 

[5] Kallistos Ware, idem, p.174

 

 

 

[6] Там же.

 

 

 

[7] П. Евдокимов, Православне, с.418

 

 

 

[8] Владимир Зелинский, Наталия Костомарова, «Загадка «единой плоти» или попытка задуматься о христианском браке«// Семья в постатеистических обществах. – К.:Дух і літера, 2002. – с.87.

 

 

 

[9] http://www.liturgy.ru/nav/trebi/tainstva

 

 

 

[10] В Москве недавно переизданные «Литургические заметки» отца М. Желудкова, в которых содержится развернутое размышление по нашей теме: «…есть один момент, который, мне кажется, должен быть принят во внимание уже и сегодня. В Требнике м.Петра Могилы есть заимствованное у католиков обещание, которое произносят, повторяя за священником:

 

ЖЕНИХ: Я, имярек,

Беру тебя, имярек,

как законную супругу,

и обещаю тебе

любовь,

верность,

супружеское уважение

и не оставлю тебя до смерти.

В этом да поможет мне

Триединый Бог

и все святые его..

 

НЕВЕСТА:

Я, имярек,

Беру тебя, имярек,

 как законного супруга,

 и обещаю тебе

любовь,

верность,

супружеское послушание

и не оставлю тебя до смерти.

В этом да поможет мне

Триединый Бог

и все святые Его.

 

Помню отзывы, когда я служил этим чином: «крепко венчает»… Помню всеобщее всзволнованное внимание, напряженную тишину в храме, когда новобрачные повторяют за священником, строка за строкой, эти торжественные обеты. Конечно, на всю жизнь они не забудут радостных слов, произнесенных в церкви ими самими. Вот пример, мне кажется, полезного заимствования у католичества. А то у нас в Требнике какая-то недосказанность. «не обещался ли еси иной невесте?» - спрашиваем мы в чине Венчания. А что же обещаем этой невесте?.. Говорим о брачных обетах, а в церкви их не произносим. Москва 2004. стр.175-177. Отец Владимир Зелинский обратил мое внимание на это высказывание; пользуюсь возможностью его за это поблагодарить.

 

 

 

[11] Kallistos Ware, p.181.

 

 

 

[12] http://www.liturgy.ru/nav/trebi/tainstva

 

 

 

[13] http://orthodoxcounselir.com/articles.htm

 

 

 

[14]Marcel G. Le Mort de demain. Paris, 1931. Истолкование этой мысли см.: Митрополит Антоний Сурожский «Таинство любви»// Труды. М.:»Практика», -2000.-с.478.

 

 

 

[15] Paul Ricoeur, La memoire, l’histiore,l’onbli; Paris, Seuil, 2000,p206; сверив с оригиналом и введя небольшие изменения, я цитирую изданный русский перевод: Поль Рикер, «Память, история, забвение», М.:Издательство гуманитарной литературы, 2004, пер. И. И. Блауберг, И. С. Вдовина, О. И. Мачульская, Г. М. Тавризян, с.229

 

 

 

[16] Х. Арендт. Vita activа, или о деятельной жизни. Перевод с немецкого и английского В. В. Бибихина, – Санкт-Петербург: «Алетейя»,2000 – с. 323.

 

 

 

[17] П. Рикер. Там же, с.673.

 

 

 

[18] Там же.

 

 

 

[19] Х. Арендт. Там же, с.314.

 

 

 

[20] Там же.

 

 

 

[21] В этой связи особую актуальность обретает известный тезис С. Троицкого в его книге «Христианская философия брака», М.:Путь, 1995,с.184-185. «Ни Церковь, ни государство не являются источником брака. Напротив, брак есть источник Церкви и государства. Брак предшествует всем общественным и религиозным организациям. Он установлен уже в раю, установлен непосредственно самим Богом. Бог приводит жену к Адаму, и Адам сам объявляет свой брачный союз независимым от какой бы то ни было земной власти, даже и власти родителей (Быт.2:24, Мф 19:6).

 

 

 

[22] Там же, с.315.

 

 

 

[23] Данную цитату из Евангелия (как и многие другие) Х. Арендт подробно комментирует: «При чтении этих мест надо никогда не упускать из виду, что даже в новозаветном греческом языке три решающих слова здесь, aphienai, metanoein, hamartanein, имеют обертоны, передаваемые в переводе не полностью. Так, aphienai значит собственно: попускать, допускать, высвобождать и стало быть прощать; metanoein означает просто переменить свой образ мысли, и поскольку оно употребляется также для передачи еврейского schuw, оно означает также одновременно поворот и возвращение, но не раскаяние и покаяние как мы их понимаем; речь идет об отвращении от «грехов», не о сосредоточении на них в покаянии и раскаянии; hamartanein, наконец, это по сути, «ошибка» и «промах», т.е. явно нечто совсем другое чем то, что мы имеем в виду, когда говорим о грехах (см. Heinrich Ebeling, Griechischdeutsches Wörterbuch zum Neuen testament, 1923). Цитируемый в тексте стих можно было бы поэтому переводить следующим образом: «И если он семь раз на дню ошибется в отношении тебя и семь раз на дню снова придет и скажет: я меняю свой образ мысли, то ты должен отпустить его на свободу». (Там же, с. 317-318).

 

 

 

[24] С.С.Аверинцев, «Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи» в книге София-Логос. Словарь, Киев, Дух и литера, 2006, с. 812.

 

 

 

[25] Владимир Зелинский, Наталия Костомарова «Загадка «единой плоти» или попытка задуматься о христианском браке«// Семья в постатеистических общесвах. – К.:Дух і літера, 2002. – с.87.

 

 

 

[26] см. сайт: http://metropolit-anthony.orc.ru

 

 

 

[27] П.Рикер, с. 675.

 

Православное учение о браке

Воробьев Владимир, прот.

 

 

Доклад на шестом заседании пастырского семинара 5 февраля 1996 г. Вестник пастырского семинара, № 2, 1996 г.

 

Православное учение о браке очень трудно. Оно далеко не полно изучено в богословской литературе, да и литературы о нем в Православии очень мало.

 

Католическое богословие о браке нельзя признать удовлетворительным, поскольку его отправные точки совершенно не сходны с православным учением, и большая часть написанного в католицизме о браке страдает существенным искажением основных христианских, православных принципов. На русском языке имеется лишь несколько работ, например книга А. С. Павлова «Пятидесятая глава «Кормчей книги» как исторический и практический источник русского брачного права» конца прошлого века. Она посвящена практике совершения брака, а также церковному законодательству о браке. Другая книга, Н. Страхова «Христианское учение о браке», Харьков, 1895 г., большее внимание уделяет нравственному значению брака. О браке писали русские религиозные философы: Бердяев, Розанов и другие. При том, что их взгляды не всегда согласуются с православным церковным учением, эти философы хорошо почувствовали недостаточность историко-канонического и морального подходов, которые имелись в русском богословии. Более полной с точки зрения богословской явилась книга С. В. Троицкого «Христианская философия брака», изданная в Париже в 1932 г. Но есть более поздняя замечательная работа отца Иоанна Мейендорфа «Брак и Евхаристия». На русском языке она печаталась в «Вестнике РСХД» (номера: 91, 92, 93, 95, 96, 98, 1969 и 1970 гг., ИМКА-ПРЕСС, Парижа). Здесь является нам современный богословский взгляд на православное учение о браке, хотя не ставится задача изучения его чинопоследования.

 

Вначале уместно вспомнить замечательное изречение: «Браки совершаются на небесах». Здесь кратко и благодатно выражена вера в то, что задуманное Богом соединение двух людей в браке не может быть плодом страстей. Оно должно иметь и имеет свое сущностное, бытийное содержание, выходящее за рамки моральных, нравственных, социологических, юридических проблем. Брак не может быть понят и как естественное удовлетворение физиологических или душевных потребностей человека. Православное учение о браке утверждает, что настоящий православный брак – есть таинство, то есть событие духовное, принадлежащее к духовной реальности, к духовному бытию.

 

Прежде всего нужно вспомнить, что создание мужского и женского пола описывается в книге Бытия как дело особенного Промысла Божия. Каждый день творения заканчивается словами о том, что Господь посмотрел и увидел, что все сотворенное «добро зело». Когда же Господь сотворил первого человека Адама, то через некоторое время сказал: «Не хорошо быть человеку одному. Сотворим ему помощника по нему» (Быт. 2: 18). Удивительный контраст: до сих пор все было хорошо, а вот Адам не нашел полноты жизни один. И Господь, увидев это, сотворил ему в помощника жену. Это было необходимостью, без жены бытие человека не было полным, оно не было «добро зело». Таким образом, замысел Божий не осуществился, пока не была сотворена жена. И только вместе мужской пол и женский достигают той гармонии и полноты, которые достойны замысла Божия о человеке.

 

В Новом Завете апостол Павел свидетельствует: «все вы – сыны Божий по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христе крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 26-28). По-славянски «Вси бо вы сынове Божий есте верою о Христе Иисусе: Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся. Несть иудей, ни еллин: несть раб, ни свободь: несть мужеский пол, ни женский: вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3: 26-28). Мужской и женский пол имеют одну природу, то есть онтологически нет существенной разницы между мужчиной и женщиной. Достоинство мужчины и женщины пред Богом одинаково, но они отличаются между собой как две части одного целого. Ни одна из этих частей не может быть полной без другой, пока не достигнуто единство, или без какого-то особенного действия благодати Божией.

 

Учение о сущности отношений между мужчиной и женщиной только в христианстве достигает той полноты, красоты и совершенства, которых нет больше ни в каком ином учении, ни в какой другой философии. Это учение совершенно естественно выражается в учении о браке.

 

Брак понимается в христианстве как онтологическое соединение двух людей в единое целое, которое совершается Самим Богом и,, является даром красоты и полноты жизни, существенно нужным для совершенствования, для осуществления своего предназначения, для преображения и вселения в Царствие Божие. Всякое другое отношение к браку, например наличествующее в других религиях и учениях или то, которое сейчас доминирует в мире, христианами может быть воспринято как профанация брака, катастрофическое снижение понятия о браке и человеке, как унижение человека и замысла Божия о нем.

 

Поэтому и первые христиане, и церковное сознание нашего времени не мыслят брак без того особого действия Церкви, которое называется таинством, которое имеет чудотворную, благодатную силу, дающую человеку дар нового бытия. Первым чудом Христовым, описанным в Священном Писании, было чудо в Кане Галилейской на брачном пире. Оно понимается Церковью как благословение брака, и Евангелие об этом чуде читается в чинопоследовании брака. Образ брака часто используется в Священном Писании, особенно в Евангелии и в творениях святых отцов. Брачный пир – один из самых ярких христианских образов. Образ жениха являет образ Христа, Церковь нередко называется невестой Христовой. В послании к Ефесянам апостола Павла, которое читается в чинопоследовании брака, апостол уподобляет брак мужчины и женщины браку Христа и Церкви: «Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь» (Еф. 5: 32). Таким образом, апостол уподобляет, с одной стороны, отношения Христа и Церкви браку мужчины и женщины. С другой стороны, отношения мужчины и женщины уподобляются браку Христа и Церкви. Этот образ удивительно глубок и является гарантией того высокого и прекрасного, исключительно чистого понимания брака, которое мы находим в христианстве. Он является источником для православного богословия о браке.

 

Первые христиане не мыслили свою жизнь вне евхаристии. Христианская жизнь началась как жизнь евхаристической общины, в центре которой была Вечеря Господня. Именно евхаристия была той полнотой, которая рождала все остальные формы христианской жизни, была источником и полнотой всех таинств. Таинство брака, как и все остальные таинства, было укоренено в евхаристии, но можно сказать, что оно принадлежало евхаристии в большей степени, тем более что сама евхаристия нередко символизировалась брачным пиром жениха- Христа.

 

Вступающие в брак приходили в евхаристическое собрание причаститься вместе по благословению епископа, и вся община знала, что эти двое начинают сегодня свою новую жизнь у чаши Христовой, принимая вместе благодатный дар единства и любви, которая соединит их в вечности.

 

Таинство брака немыслимо вне Церкви. Оно может быть действенным только тогда, когда совершается Церковью внутри Церкви, для членов Церкви. Только члены Церкви могут быть соединены в новую малую Церковь, которой богословы часто называют христианскую семью; малая домашняя Церковь состоять может только из членов Церкви. Нельзя сделать малую Церковь из людей, которые членами Церкви не являются.

 

Когда Церковь просит у Бога особенный дар любви, соединяющий двух людей в Царствии Божием навечно, а не только здесь на земле, этим определяется очень важная христианская норма: христианский брак может быть только моногамией по самому смыслу, по своей сущности.

 

Изучая таинство брака, необходимо обратиться к истории. Ветхозаветное учение о браке исходит из совершенно других представлений, чем новозаветное. Там было представление о том, что вечная жизнь возможна для человека в его потомстве, и не было достаточно ясного учения о Царствии Божием, о жизни будущего века. Евреи ждали Мессию, который придет на землю, устроит некое царство, где евреи будут господствовать и где наступит блаженство именно еврейского народа. Спасение и участие в этом блаженстве понималось евреями как достижение этого будущего мессианского царства их потомками. Они верили, что человек живет в своих потомках, это и является его вечной жизнью. Исходя из такого взгляда бездетность воспринималась как проклятие Божие, как лишение вечной жизни.

 

Брак считался способом достижения этой вечной жизни. Главная цель брака, с точки зрения ветхозаветного иудея, – это деторождение .

 

Учение о браке в Новом Завете отличается от ветхозаветного именно тем, что основной смысл брака видится в любви и вечном единстве супругов. Нигде в новозаветных текстах не говорится о деторождении как о цели или как об оправдании брака. Особенно ясно это из тех евангельских текстов, где рассказывается, как Христос отнесся к закону ливерата: «В Царствии Божием не женятся и не выходят замуж, но пребывают как ангелы Божий» (Мф. 22: 23-32). Вопрос о том, чьей женой в Царствии Божием будет женщина, имевшая семь мужей на земле, лишен смысла. Сама постановка вопроса, которая исходила из понимания брака как состояния, предназначенного лишь для деторождения, Христом отвергается. Это не значит, что Христос учит о временности брака и отвергает единство мужа и жены в вечности. Здесь говорится о том, что в вечности не будет тех земных, плотских отношений, которые иудеи отождествляли с браком,- они будут другими, духовными.

 

Есть еще важное место в Евангелии, которое четко формулирует отношение Христа к браку. Это слова Христа о невозможности развода. Христос говорит, что от начала развод не был разрешен, потому что Бог сотворил мужа и жену, а то, что Бог сочетал, человек да не разлучает. Христос здесь говорит об абсолютном значении того соединения, которое совершает Бог своею благодатью. Муж и жена соединяются онтологически, их союз не должен разрушаться от человека, поэтому развод не может иметь Божьего благословения. С точки зрения православной, церковной развод невозможен. В послании апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 13:  говорится: «Любовь никогда не престает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится». Дар любви, который дается в таинстве брака Божиим благословением,-это дар вечный, и не может быть любовь упразднена, она не может прекратиться со смертью. Это, конечно, является гарантией того, что христианский брак совершается в вечности.

 

Древняя Церковь возникла в Римском государстве, которое имело свое понятие о браке. Оно было совершенно не таким, как у древних иудеев, оно в основе своей было юридическим. Модестин (римский юрист) в соответствии с известным юридическим принципом Древнего Рима «брак не есть сочетание, а согласие» (Nuptias non concubitus, sed consensus facit) определяет, что «сожительство со свободной женщиной есть брак, а не конкубинат». Брак в понимании римлян – это договор между свободными сторонами, поэтому, между прочим, рабы не могли иметь брака, но только сожительство. Напротив, сожительство между свободными гражданами считалось браком. Характерно, что не евангельская норма, а именно это дохристианское языческое учение о браке стало основой гражданского брачного права в современном цивилизованном мире.

 

Юридическая норма древнего Рима, конечно, могла вызвать только протест у христиан, потому что это подход сугубо формальный. Но христиане жили в Римском государстве, где действовало римское право, и, как всегда в истории, христиане не отменяли то право, в котором они жили. Христианство способно жить в любой эпохе и в любых государственных формах, потому что оно не от мира сего, и формы жизни этого мира не могут его повредить, оно возможно при любом строе: рабовладельческом, феодализме, капитализме, даже при коммунизме.

 

Как же христиане понимали свой брак, когда были свободные и рабы, когда государство понимало брак только юридически, формально? Христиане считали, что есть два необходимых условия для брака. Первое – земное, брак должен быть законным, он должен удовлетворять тем законам, которые действуют в реальной жизни, он должен существовать в той реальности, которая наличествует на Земле в данную эпоху. Второе условие – брак должен быть благословенным, благодатным, церковным. Это относится к вечной благодатной, духовной его природе. Человек двуедин, он принадлежит духовному миру и миру земному, вся его жизнь – двуедина, естественно, что и брак имеет две стороны – земную и духовную. Поэтому необходимо удовлетворить наличному закону, получить церковное, благодатное, онтологическое устроение брака, его таинственное, вневременное духовное бытие.

 

Современная жизнь во многом напоминает ту древнюю эпоху. Сейчас, как и тогда, требуется, чтобы брак был обязательно узаконен обществом, признан как законное состояние. Это может быть осуществлено в тех формах, в которых принято в данное время регистрировать брак. Предварительно он должен быть объявлен. Раньше устраивались помолвки. Объявляли, что такие-то двое хотят вступить в брак, и общество их воспринимало как жениха и невесту, а затем, когда они венчались,- как мужа и жену. Важно было, чтобы брак воспринимался обществом как законный.

 

Если люди хотят жизни в сожительстве, но не хотят ее узаконить, то такие отношения Церковь освятить не имеет права, здесь не может быть совершено церковное таинство. Отношения эти не брачные, не христианские. Это не брак, а сожительство. Брак имеет место только там, где есть любовь и готовность отдать себя друг другу до конца, навечно, где есть готовность к подвигу самоотверженной любви; только такую любовь и признает Церковь настоящей любовью, и только такая любовь является основанием для совершения церковного таинства брака. В этом случае ничто не помешает супругам узаконить свой брак.

 

В противоположность древним римлянам, христиане считали брак между рабами таким же браком, как и брак свободных людей, потому что этот брак получает свое бытие в благодатном церковном освящении, благословении Божием. Но римское понимание брака, как и вообще римское правовое сознание, имеет в истории очень важные существенные последствия, имеет особое преемство, которое несет в себе довольно трудные черты римского юридизма.

 

В католическом богословии брак понимается в значительной мере как договор. С точки зрения католиков, брак есть договор двух сторон о союзе, и само таинство брака понимается как некое заключение договора. Конечно, это не значит, что католики не понимают благодатного устроения брака в таинстве или не имеют духовного восприятия жизни, но и здесь присутствует чуждый Православию юридизм. И это очень существенно для понимания православного восприятия брака.

 

Если брак есть договор, то он действителен до тех пор, пока живы вступившие в договор стороны. Если это есть договор, освященный Богом и имеющий, таким образом, некую абсолютную силу, то этот договор нерасторжим. Поэтому у католической церкви нет и разговора о разводе. Никакой церковный развод невозможен, потому что это было бы нарушением договора, скрепленного благодатию Божией. Но если один из вступивших в брак умер, то договор теряет свою силу и возможен второй брак.

 

Православный взгляд на брак совершенно иной. Брак не есть договор, он есть таинство, дар любви, неразрушимый, Божественный. Этот дар нужно хранить и возгревать. Но он может быть утерян. Это не юридическая категория и не юридический акт. Это есть категория духовная, событие духовной жизни. Поэтому древним христианам совершенно было чуждо понимание таинства брака как некоего момента заключения договора. Они воспринимали таинство именно как принятие благодати Божией.

 

Юридический брак или брак ветхозаветный отличается от христианского брака именно тем, что брак языческий заключается между язычником и язычницей, а брак христианский – между христианином и христианкой. Это не тавтология, но очень существенный, хотя достаточно тонкий момент. Брак имеет свое достоинство в зависимости от того состояния, в котором находятся брачующиеся стороны. Какие люди и как вступают в брак – вот что важно для достоинства брака. Если они приходят с пониманием языческим, то это будет языческий брак, если они приходят как христиане и просят дар благодатной любви, дар Святого Духа, если они способны дар этот принять в свое сердце, потому что они – христиане, потому что они члены Церкви Христовой, которая живет благодатной жизнью в единстве Тела Христова, тогда и эти христиане могут стать малой Церковью. И когда их венчают в плоть едину – это не есть лишь констатация плотского единства, но это есть единство в едином Теле Христовом, которое есть Церковь. Такое понимание брака, такое единство возможно только внутри Церкви, в составе Тела Христова, когда и жених и невеста являются чадами Божиими, чадами Церкви, и тогда их брак и будет христианским, тогда только он и будет таинством. Поэтому древние христиане совершали это таинство во время евхаристии, когда они вместе со всей общиной приступали к Божественной евхаристической Чаше, и епископ, и вся община, и сами они сознавали, какой дар они просят здесь у Христа: соединить их друг с другом в союз любви неразрушимый, вечный союз любви Божественной. Об этом просила вся Церковь. Это и было моментом такого облагодатствования их, т. е. моментом совершения таинства.

 

Церковь не разрушала и не отменяла того, что было живо между людьми, того, что жило в народе и государстве, но, принимая это содержание жизни, Церковь преображала его благодатию Божией. И это благодатное преображение было необходимо для начала совместной жизни христиан. Святой епископ Антиохийский Игнатий Богоносец так писал о браке: «Те, которые женятся или выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти». Освящение епископом или священником брака было свидетельством того, что брак совершается в Церкви, поскольку именно в лице епископа действует здесь вся полнота церковная. Именно епископ или священник являются совершителями этого таинства. У католиков же при понимании таинства как договора совершителями этого договора являются договаривающиеся стороны, т.е. жених и невеста. Это совсем другое понимание таинства.

 

Чрезвычайно важным для понимания брака является вопрос о второбрачии. У апостола Павла есть слова, где он повелевает вдовам выходить замуж. Является ли это указание противоречием тем словам Христа, где Господь говорит, что «от начала не бысть тако»? Бог сотворил мужа и жену, и «что Бог сочетал, человек да не разлучает». В этом евангельском тексте утверждается абсолютная моногамия брака, невозможность развода, невозможность разлучения брака, и Церковь с древности всегда стояла на той точке зрения, что брак должен быть единственным. В древности второбрачие понималось как нарушение данного Богом закона об абсолютной верности мужу или жене. Потому что таинство брака понималось как соединение вечное. Если у католиков при юридическом понимании брака брак теряет свою силу при смерти одного из членов семьи, то при православном взгляде на брак это не может быть так, потому что брак соединяет людей навечно и смерть не имеет силы разрушить этот союз. Если понимать брак иначе, тогда что такое таинство, которое продолжается и в Царствии Божием? Тогда весь взгляд на таинство брака должен быть совершенно иным, таким, как у католиков, или еще каким-то, но не таким, каким он был в Православии изначала. Если же мы смотрим на брак как на вечный союз, тогда требуется и вечная верность друг другу, которая не может быть отменена и смертью. Таким образом, второбрачие в древней Церкви считалось в идеале невозможным.

 

Но Церковь всегда обращена к наличной реальности и не заблуждается на тот счет, что в реальной жизни идеал не всегда достижим. Церковь приходит к живым и грешным людям для того, чтобы грешных спасти и сделать их праведными. Нельзя не считаться с тем, что только немногие люди могут принять такую полноту учения Православной Церкви о браке. Подавляющее большинство людей так жить не может. Апостол Павел повелевает вдовам выходить замуж, потому что иначе происходят гораздо худшие нарушения. Гораздо хуже, если эти вдовы начнут жить блудной жизнью. Пусть лучше они снова выходят замуж, рожают и воспитывают детей и живут жизнью семейной.

 

В другом месте у апостола Павла есть совершенно противоположное указание. Он говорит, что можно выдавать девиц замуж, но лучше соблюдать свою деву, потому что те, кто выходит замуж, будут иметь скорби по плоти, а ему их жаль, поэтому он всем больше желает девственной жизни. Даже говорит: «Желаю вам всем быть как я»- т. е. оставаться в безбрачии. Казалось бы, это противоречивые тексты, но на самом деле нет. Здесь речь идет об идеале, который мы впоследствии стали называть монашеским, а там речь идет о предотвращении греха, о том, что в случае, когда мы сталкиваемся с невозможностью жить чистой жизнью, лучше пойти на уступки и допустить некоторый компромисс, лучше действовать с точки зрения церковной икономии, т.е. выбрать меньшее зло. Это нисколько не противоречит первохристианскому взгляду на брак, и отсутствие противоречия здесь видно из той церковной дисциплины, которая первоначально здесь употреблялась: Церковь вторые браки не благословляла так, как она благословляла первые, т. е. таинство брака здесь не совершалось церковным обрядом. Это было естественно, потому что таинство брака совершалось через участие в евхаристии, а второй брак воспринимался как грех, как некая уступка плоти, и те, кто выбирал такой путь, подвергались епитимьи, т. е. отлучению от причастия на какое-то время, и естественным образом не могли участвовать в евхаристии. Поэтому церковной полноты брака здесь быть не могло. Строго говоря, Православная Церковь никогда не считала второй брак полноценным браком, равным с первым, с тем единственным браком, который должен быть, с тем идеалом брака, который она утверждала. Тем более строго относилась Церковь к третьему браку. Однако в порядке церковной икономии и третий брак допускался как послабление, нарушение и как брак неполноценный. Но четвертый брак запрещался категорически, он считался уже несовместимым с пребыванием в Церкви.

 

Как же Церковь поступала в случае второго брака? Что же, этот брак Церковью уже никак не воспринимался? Нет, это не так. На тех, кто вступал во второй брак, налагалась епитимья. Они не могли приступить к чаше в течение какого-то времени, может быть, двух, трех лет, но потом, когда срок епитимьи кончался, когда они проходили определенный путь покаяния и вступали на путь подвига христианской жизни, когда страсти улеглись и уже побеждены в какой-то хотя бы степени, и они могли начать христианскую жизнь снова, Церковь их прощала и допускала к причастию, и они жили опять церковной жизнью. Церковь наличную семейную брачную жизнь снова воцерковляла и принимала, но таинства брака не совершала с той полнотой, с какой совершала первый брак. И опять-таки нам это трудно понять, потому что мы мыслим совершенно иными категориями. На нас большое влияние оказало католическое понимание брака, т. е. мы опять спросим: «А где же договор? Где же этот момент магического заключения брака?» Этого не было у первых христиан.

 

Таинство брака совершалось общим причащением жениха и невесты. Они приходили в церковь, на них одевали венцы, уже в этих венцах они подходили к чаше. Вся община видела, что они причащаются сегодня не так, как остальные, а именно с особенным значением. Епископ, а впоследствии священник читал особенную молитву о них. Молитва эта бывала обычно очень краткой. Потом сюда, естественно, прибавились другие атрибуты брачного ритуала. Брачный ритуал существовал у всех народов в течение всей истории, и до пришествия Христова. Он был разным у греков, у римлян, других народов, и везде были особые атрибуты. Были выкуп невесты, сватовство, подарки, ритуальные наряды, друзья жениха, свечи, торжественные поезда, когда невесту с особенным торжеством везли на брачный пир и т. д. И конечно, когда христианство пришло в мир, оно не могло себе поставить цель (это было бы просто чудовищно) взять и отменить все это. Все это Церковь допускала за исключением разгульных и развратных моментов, которые существовали у язычников. Церковь старалась, как всегда, очистить эту реальность и воцерковить ее. Поэтому очень быстро церковное совершение брака стало включать в себя некоторые обряды. Например, невесту и жениха определенным образом одевали, приводили в церковь наподобие того, как это было у язычников или древних евреев, в сопровождении друзей. Это было подобно торжественному шествию с факелами, со свечами. В одних случаях постригали и жениха, и невесту, в других случаях обрезали волосы невесте, потому что длинные волосы, неостриженные, считались принадлежностью девства. У язычников-греков был обычай перед вступлением в брак обрезать у девицы волосы и приносить их в храм Диане – покровительнице брака и там их оставлять. Или определенным образом заплетать эти волосы.

 

Многое из этого могло быть оставлено. Таким образом, праздничный, торжественный церемониал брака постепенно входил в церковную жизнь, особенно тогда, когда Церковь перестала быть гонимой. Когда она была гонима, то невозможно было в тайное евхаристическое собрание христиан прийти в таких костюмах и с факельным шествием. Но потом, когда христианство перестало быть гонимым, очень быстро эти ритуалы стали воцерковляться, включаться в торжество брака. Но все они в течение долгого времени все равно были привязаны к евхаристии. Приходят ли со свечами, одевают ли особенные платья и постригают ли волосы, все равно все это было внешним оформлением самого главного – того таинства брака, которое совершалось в евхаристическом участии жениха и невесты, в причащении их Тела и Крови Христовой у святой чаши.

 

Но постепенно вместе с таким украшением момента вступления в брак, с пышностью обряда приходит нечто другое. Это другое связано с положением Церкви в государстве. Византия дала совершенно особенное сознание воцерковленности государства, и византийские императоры очень часто теряли необходимую грань и, желая воцерковить всю государственную жизнь, наделяли Церковь такими полномочиями, которые по ее природе ей совершенно несвойственны. Они делали Церковь как бы неким орудием государственности. И вот именно такое осознание жизни государства в христианстве и христианства в государстве, соотношения Церкви и государства постепенно привело и к новому пониманию брака в Византии. Император Лев VI, который скончался в 912 г., в 89-й новелле выражает сожаление о том, что браки в предшествующих законах рассматриваются лишь как гражданские формальности, и постановляет, что отныне брак, не получивший церковного благословения, не будет называться браком, а будет называться незаконным сожительством. Иными словами, только церковное таинство могло придать браку необходимую законность. Казалось бы, это очень хорошо. И в наше время приходится часто встречаться с таким осознанием Таинства брака и стремлением к тому, чтобы венчание имело такой смысл. Многие священники и сейчас уверены, что невенчанный брак – это блуд, незаконное сожительство. Для того чтобы считаться мужем и женой, обязательно нужно повенчаться. Именно такое понимание брака юридически закрепил император Лев VI и таким образом придал таинству брака юридическое значение. Со значением духовным, церковным он соединил значение чисто юридическое, гражданское, государственное, навязал Церкви совершенно не свойственную ей юридическую функцию. Отныне Церковь уже не просто имела целью дать благодатный дар своим членам, тем, кто хотел его принять, кто стремился к полноте жизни во Христе, хотел свой союз уподобить союзу Христа и Церкви, но должна была взять на себя необходимое узаконение брака, и это неизбежно привело к очень тяжелым последствиям, к обмирщению этого таинства.

 

Тот брачный ритуал, который существовал, неизбежно начинает отделяться от евхаристии. Почему? Потому что Церковь, поступаясь из соображений икономии, компромисса, вынужденного опасностью конфликта с государственной жизнью, поступаясь очень многим, не могла все же поступиться самым главным – божественной литургией. Всегда, во все времена Церковь берегла и охраняла евхаристию как главное средоточие своей жизни. Даже во времена самых страшных гонений. Так и здесь нельзя было поступиться евхаристией, и Церковь вынуждена была пойти на очень существенную реформу. Не всех можно допустить к причастию, и поэтому таинство брака отделяют от евхаристии. Составляется особый чин, уже вне евхаристии, и само таинство брака начинают понимать уже иначе. В нем теперь меньше присутствует то понимание духовное, которое было изначала, которое брак воспринимало как благодатный дар, и больший удельный вес получает юридическое понимание: брак как договор, брак как законное состояние. Отсюда возникает и еще одно последствие – необходимость для Церкви благословлять вторые браки, потому что вторые браки существуют и они хотят быть законными. Император повелел узаконивать их в Церкви, значит, нужно теперь устроить какой-то чин для этих вторых браков, которого не было прежде. Возникает чин венчания второбрачных. Этот чин сильно отличается от первого чина, что очень характерно. Во-первых, второбрачные не допускаются к чаше по-прежнему. Во-вторых, молитвы о второбрачных носят совершенно иной характер. Если венчальные молитвы очень торжественные, радостные, то молитвы о второбрачных имеют всегда покаянный смысл. Но тем не менее чин венчания второбрачных создается. Более того, Церковь оказывается перед необходимостью не только благословлять и узаконивать сомнительные браки, но теперь Церкви же приходится это состояние законно отменять, т. е. иначе говоря, выдавать разводы, делать то, что совершенно противно церковному сознанию, что буквально противоречит словам Христа: «Что Бог сочетал, то человек да не разлучает».

 

Такая гражданско-социальная ответственность Церкви обходится ей очень дорогой ценою. Происходит обмирщение пастырской миссии, происходит отказ от древне-покаянной дисциплины, которая теперь для большинства граждан империи, конечно, невыполнима.

 

Когда постепенно уже выделился чин венчания из чина евхаристии, все-таки Церковь старалась там, где можно, сохранить полноту таинства, причащая брачующихся запасными дарами. Поэтому на престоле перед таинством брака ставилась чаша с преждеосвященными дарами, и те, кто мог быть допущен к причащению, были причащаемы. В древних чинах в венчании сохранились даже некие молитвы. Например, «Чашу спасения прииму» или возглас священника: «Преждеосвященная Святая святым» – те молитвы, которые употреблялись на литургии преждеосвященных даров. Такой чин с причащением запасными дарами сохранялся -в Церкви даже до XV века.

 

Замечательно то, что браки, которые не были связаны с церковной жизнью человека, т. е. которые были заключены до крещения, Церковью считались не бывшими. Поэтому Церковь принимала новокрещеных, вступающих в брак, как единобрачных. Считалось, что они вступают в первый брак. Они допускались к причастию и к совершению таинства. Более того, взгляд на абсолютное единобрачие, на полную моногамию сохранился для священнослужителей. Совершенно естественно, что идеальная норма должна быть обязательна для тех, кто желает служить Церкви. Они должны показать пример. Поэтому священник не имеет права жениться во второй раз, если он овдовел, и не имеет права жениться не на девице. Точно такое же по строгости апостольское правило: священство не может принять не девственник. То, что было до крещения, считается Церковью как не бывшее. Но если после крещения была нарушена девственность, то по строгости апостольского правила такой не может быть допущен к принятию священства. Но новокрещеный мог вступить в новый брак с христианкой и быть допущен к рукоположению в священный сан как единобрачный. Это 17-е апостольское правило. Это иллюстрирует то, как христиане понимали силу таинства крещения. Они действительно понимали его как смерть для прежней жизни и рождение в жизнь новую. И интересно также и то, что если нехристианская семья принимала крещение и вместе приходила к святой чаше, то обряд венчания над ней не совершался в древности. Считалось, что она находится теперь в церковном браке. Вот все эти сведения для нас очень важны для того, чтобы понять отношение к браку Православной Церкви.

 

Здесь еще следует сказать о смешанных браках. Смешанным браком называется брак между православным и католиком, между православным и протестантом. Такие браки допускались Священным Синодом. Было специальное постановление Синода, которое допускало такие браки в том случае, если православная сторона получает согласие неправославной воспитывать своих детей в Православии. Только в том случае можно было заключить такой церковный брак в России, если протестантка-мать соглашалась, выходя замуж за православного, что дети будут крещены в Православие и будут ходить в Православную Церковь. И наоборот, если протестант – отец, то он все равно соглашается детей своих крестить в Православие. Есть замечательные примеры спасительности такого брака. Например, святая княгиня Елизавета Федоровна вышла замуж за Великого князя Сергея Александровича, будучи протестанткой, и их повенчали по двум обрядам: по православному и по протестантскому. Уже потом, прожив в этом браке семь лет, Елизавета Федоровна совершенно свободно, не испытывая давления со стороны своего мужа, сама приняла Православие и стала подвижницей Православной Церкви. Но тем не менее, несмотря на такие примеры, древняя Церковь не знала здесь никаких компромиссов. Она считала, что брак между православным и инославным невозможен потому, что истинный брак может быть только внутри Церкви. Если невозможно приступить к святой чаше вместе, значит, невозможно и таинство брака. И разрешение смешанных браков являлось и является в наше время существенным компромиссом, существенной уступкой, и такой брак тоже все равно не считается полноценным, и напрасно настаивают и думают некоторые, что это вполне хорошо и ничего здесь нет сомнительного. Соборы – Лаодикийский, Карфагенский, Халкидонский определяют, что подобные браки, заключенные по гражданскому закону, должны быть в Церкви расторгнуты как условие для принятия церковных таинств. Вступающий в такой брак не может быть допущен к евхаристии. Если православный человек женится на неправославной или православная девица выйдет замуж за неправославного, то она, таким образом, теряет возможность приступить к святой чаше. И если она хочет вернуться к евхаристической жизни, то должна расторгнуть свой брак православная сторона. Тем более, конечно, это так в случае, когда православный человек женится или выходит замуж вообще за нехристианина. Такие браки запрещались еще апостольским правилом и считались предательством Церкви, предательством Христа и влекли за собой пожизненное отлучение от Церкви.

 

В наличной нашей жизни церковной везде и всюду существуют всевозможные попустительства и всевозможные послабления, очень часто уже переходящие всякую меру компромисса. Тем не менее следует совершенно точно и твердо утверждать, что и в наше время брак с нехристианами во всяком случае совершенно невозможен и недопустим для православного человека. Это есть измена Церкви и выход из нее, и лучше для священников не дерзать на такие эксперименты и чрезмерные послабления. Это совершенно естественно: брак понимается Церковью как союз, как единство во Христе, как вечное единство в Царстве Божием. Какое же может быть единство с человеком, не имеющим даже веры во Христа? Каким может быть этот союз между людьми, которые не могут вместе причаститься, которые будут ходить в разные храмы? О каком единстве может быть речь между протестантом и православной, например? Это единство, конечно, будет сугубо временным, земным, и никакой полноты христианского брака здесь быть не может.

 

Католическая церковь отрицает развод в принципе, и есть мнение, что Православная Церковь разрешает развод. Так ли это? Нет, это не так, «что Бог сочетал, человек да не разлучает». И никакого разрешения разводиться, никакого развода церковного быть не может в принципе. Есть, правда, слова Христа, которые продолжают уже процитированное мною место «что Бог сочетал, человек да не разлучает». Христос говорит: «Кроме вины прелюбодеяния». В том случае, если один из членов брака изменил, прелюбодействовал, тогда возможен развод, – можно так подумать, но это не так. Не возможен развод, а тогда брака уже не существует, брак разрушен, брак как единство исчез. Это единство умерщвлено, ему нанесена смертельная рана. Поэтому Церковь здесь вправе признать, что брака больше нет. Он был совершен Церковью, но его больше не существует. Подобно этому Церковь воспринимает наличные разводы по другим причинам. Сейчас, как вы знаете, разводов чрезвычайно много. Церковь и раньше признавала разрушение брака в случае, скажем, психической болезни одного из супругов, когда была невозможна почему-либо супружеская жизнь и, таким образом, не было главного содержания брака, любви, не было единства. Если это единство почему-либо разрушилось, то Церковь признавала, что брака больше нет, и не разрешала развод, а принимала это разрушение брака. И теперь, конечно, когда браки, слава Богу, регистрируются не Церковью, а гражданскими учреждениями, Церковь точно так же принимает, что брака нет, если совершен развод. Если бывшие муж и жена почему-либо разошлись, потому что разлюбили друг друга или изменили друг другу, одним словом, они разошлись, брака больше нет, Церковь принимает это как факт. Она констатирует этот факт, и в порядке церковного послабления, пастырской заботы о спасении людей идет на уступки человеческой немощи и позволяет иногда второй брак, отнюдь не считая его равноценным первому браку. Такой второй брак не должен быть повенчан так, как первый. Существует чин для второбрачных, и должна быть наложена епитимья, запрещающая приступать к евхаристической чаше таким разведенным в течение определенного времени.