Роберт Френсис Тафт. Частное причащение на Востоке во времена поздней античности

 

Роберт Тафт SJ

Частное причащение на Востоке во времена поздней античности

“The Order and Place of Lay Communion in the Late Antique and Byzantine East,” in M.E. Johnson & L.E. Phillips (eds.), Studia Liturgica Diversa: Essays in Honor of Paul F. Bradshaw (Studies in Church Music and Liturgy, Portland: Pastoral Press 2004) 129-149.

 

В этом сборнике статей, посвященных Натану Митчеллу, я хотел бы обратиться к теме, на которую сам Натан писал около двадцати лет назад, а именно к евхаристии вне собственно евхаристического богослужения.[1] Исследование Натана имело дело в основном с западным материалом и затрагивало вопросы, касающиеся почитания евхаристии вне литургии.  Здесь я попытаюсь дополнить его исследование относительно редкими восточными свидетельствами, касающимися особенно сохранения евхаристии и причащения в приватных условиях. Эти факты,  на мой взгляд, не получили должного рассмотрения в контексте Востока эпохи поздней античности. Я привожу, главным образом, свидетельства, извлеченные из агиографических источников,[2] которые я применил в последние годы к литургическим исследованиям, ибо я   убеждаюсь все больше и больше, что литургию следует рассматривать сверху вниз — т.е отражение практики лишь в официальных литургических, вероучительных и канонических источниках является неполной частью общей картины.[3]

1.            Домашнее причащение мирян:

Общепринятым фактом является то, что в раннем христианстве было широко распространено домашнее причащение.[4] Например, около 150 года н. Э. Юстин в своей Апологии I, 65.5, говорит: «После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют».[5] Юстин повторяет то же самое в 67.5: «…и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к небывшим они посылаются через диаконов».[6] Так называемое Апостольское предание Псевдо-Ипполита (III-IV вв.)[7] и множество других источников c III по VII вв.[8] подтверждают, что для верующих было обычно принимать дома причастие, освященное на воскресном богослужении (синаксисе) — несомненно, только святой хлеб — для причащения в будние дни, когда нормально евхаристическая литургия не совершалась, разве что по особым случаям.[9] Причастие разносилось членам местной общины, неспособным посещать евхаристические службы.[10] Отсутствующие члены общины не всегда были больными; во времена гонений, причастие тайно доставлялось также исповедникам, томящимся в темницах.[11]

Кроме того, в эпоху поздней античности, церкви находились главным образом в городах. Множество христиан в сельской местности из-за трудностей сообщения до того момента, пока в IV веке не появился постоянный сельский клир, могли принимать участие в воскресном богослужении (синаксисе) только спорадически.

Хотя 1-е Послание к Коринфянам 42:4 Климента Римского, в конце первого столетия говорит уже о епископах, которые были поставлены для верующих «в сельской местности и городах»,[12] общепринято, что даже на протяжении III века Церковь действовала только в городских районах. Появление постоянного духовенства в сельской местности может быть отнесено к эпохе, начавшейся после т. н. «Мира Константина» в  312 году. В одних местах это произошло быстро, в других медленно. Например, уже в конце IV века епископу Кесарии в Каппадокии помогало уже пятьдесят «хорепископов» в  окрестностях.[13]

Во второй половине VI столетия и даже в конце его некоторые удаленные области были слабо обеспечены клиром, и народ обходился без евхаристии и прочих таинств. Монофизитский автор Иоанн Эфесский (ок. 507–586), родившийся в Инглии (ныне Эгиль в Турции) на реке Тигр в Месопотамии на территории Римской провинции Армения IV, упоминает в Житии Симеона Горца о том, как святой встречал христианских селян, компактно обитавших в горных районах Месопотамии к востоку от Евфрата возле Мелитина. Они вообще не знали евхаристии и лишь приносили своих детей в ближайшую церковь для крещения.  Печальная ситуация этих жителей, вообще не учувствовавших в других церковных службах,  побудила св. Симеона искать решение.  Он обнаружил и починил заброшенную церковь в ближайшем селе, выступил перед народом с назиданием, исповедовал, а затем совершил божественную литургию и даже постриг некоторых из их детей в качестве «детей обетов», - т. е. монахов.[14]

Нас не должно удивлять, что домашнее причащение дольше сохранялось на Востоке, чем на Западе, где оно практически сошло на нет в конце Золотой Эпохи Отцов Церкви. По мнению Нуссбаума, свидетельство Блаженного Августина (†430) в трактате Против Юлиана III, 162, является последним западным упоминанием о подобной практике.[15] На Востоке схожие факты можно проследить, по крайней мере, до конца VII столетия.[16] Особенно это характерно для Палестины. Иоанн Мосх (†619),  в Луге духовном 79, главном источнике о палестинском монашестве, составленном около 600 года, повествует о том, как миряне вкушали дома евхаристию в Великий Четверг и сохраняли ее на протяжении целого года.[17] Освященный хлеб даже брали с собой в дорогу как священный предмет, наподобие того, как сегодня берут с собой икону или мощи.[18] Св. Анастасий Синаит (ок. 640-700), монах монастыря св. Екатерины на Синае, в своем Вопросе 113, все еще упоминает о практике взятия с собой в поездку евхаристии.[19]

Практика домашнего причащения мирян представляется весьма обычной особенно на протяжении монофизитского кризиса, когда совесть не принявших халкидонского исповедания не позволяла им приступать к причащению. В Плерофориях 10 Иоанн Руф (Иоанн Антиохийский), араб из  Южной Палестины, ставший монофизитским епископом Маюма возле Газы (491–?), и написавшим свой трактат Плерофории, или Осуждения: свидетельства и доказательства против Халкидонского собора во время патриаршества Севера Антиохийского (512–518),[20] подтверждает, что монофизитские верные вкушали дома евхаристические дары, которые они получали от своего духовенства, и отказывались принимать таинства из рук халкедонян.[21] Позже Софроний, недолго бывший патриархом иерусалимским в 634–638 гг., в своем творении Чудеса святых Кира и Иоанна (BHG 477-479) XXXVI, 15, повествует о монофизите, которого болезнь вынудила остановится возле гробницы Менотия  (Menouthis), находившейся в руках халкедонян. Он отказался принимать халкедонскую евхаристию, сказав, что один из его родственников принесет запасных дары его собственного исповедания в тот же самый.[22] Согласно Плерофориям 78, однако, это практика не оставалась неизменной.  Некоторые александрийские монофизиты, проживавшие в Бейруте, ввели в обычай хранить у себя дома евхаристические дары, которые они получили от своего духовенства и причащаться ими по воскресеньям. Но некий столпник заметил, что мирянам не подобает делать этого, они должны принимать евхаристию в храме из рук духовенства.[23]

2.     Монашеское недоверие к литургии

Неожиданно в свете этих монашеских свидетельств о домашнем причащении мирян в позднеантичной Палестине,  упоминания об аналогичной практике среди отшельников в этой колыбели восточного монашества весьма отрывочны. Это можно объяснить благодаря недоверчивому, даже индифферентному отношению к литургии, которое можно обнаружить в некоторых ранних монашеских источниках.

Евсевий Кесарийский в Палестине (ок. 265–†ок. 339), в трактате Доказательство в пользу Евангелия I, 8, написанном приблизительно между в 312–320 гг, о богослужении аскетов упоминает следующим образом:

Следуя наставлениям Учителя, ученики приспособили его учение к различным возможностям многих людей…С того времени, два образа жизни существуют в Церкви Христовой. Первый превосходит природу и обычный образ жизни, поэтому он не позволяет своим последователям ни вступать в брак и производить потомство, ни торговать и владеть имением. Наполняемый божественной любовью, он возносится над повседневной жизнью, посвящая все исключительно служению Богу… Те, кто последовал по этому пути являются посвященными, они предстают перед Богом на небе и на земле, как представители всего человечества — не с кровавыми и дымящимися жертвами и, не с возлияниями и каждением ладана, но с природой жизни, воистину посвященной, словами и деяниями, выражающими их внутренние добродетели. Это означает, что они смирились перед Богом, отправляют ему служения за себя и за ближних. Это воистину совершенство. Другие идут менее возвышенным путем. Живя целомудренно в браке, они отдают себя продолжению человеческого рода, военной службе, семье и коммерческим делам. Для них установлен специальный час для благочестивых занятий и определенные дни, посвященные религиозному обучению и чтению закона Божия.[24]

Из последнего предложения можно заключить что церковные собрания предназначались для мирян. И следовательно, некоторые первые монахи находились в сложном духовном состоянии, ощущая конфликт между стремлением к уединению и участием в общественном действе литургии. Хотя примеры показывают значительную разницу в обычаях отшельников, и можно обнаружить широту различных подходов монашеского индифферентизма к таинствам. Подобное отношение было особо характерно для мессалиан, членов восточной секты псевдомистиков,[25] тем не менее это проявлялось и среди православных монашеских кругов.

Некоторые сирийские тексты, приписываемые св. Ефрему (ок. 306–373) заходят настолько далеко, что позволяют предположить, что монашеский аскетизм заменил собой даже евхаристическую литургию:

…и вместо зданий церкви они [монахи] становятся храмами Духа Святого, вместо алтарей у них — собственные души, в качестве жертв - молитвы, постоянно приносимые пред Лице Господне.

Они служат священниками самим себе, они совершают жертвоприношение своих страданий, их пост является их Евхаристией, их бдение - их возлиянием… вера — их святилище, души — их алтари, девство является совершенной жертвой, целомудрие - покровом алтаря, а смирение — каждением фимиама.[26]

Подобное настроение выражено, даже более ярко, Анастасием Синаитом  (ок. 640-700) в его Вопросе 2, в ответ на недоумение собеседника по поводу уклонения отшельников от церковных собраний и соборных богослужений (синаксисов). Анахорет сказал в ответ:

Подобные синаксисы и литургии и праздники созданы для всех… поэтому если человек может быть свободен от грехов, то и Господь может пребывать в нем, как написано… Однажды человек превращается в живой храм Божий, и душа, ведомая Богом, удаляется от всякого желания видимых церквей и синаксисов и человеческих праздников. В нем уже пребывает Отец и Сын-Первосвященник и Дух, истинный огонь; внутри него находится жертвоприношение Богу в истине и сокрушенный дух; внутри него алтарь … внутри — царство и Иерусалим на высотах…[27]

Такой подход становится даже более проблематичным в случает с отшельниками, которые не только избегали общественных церковных синаксисов, но даже в некоторых случаях пренебрегали ими. Палладий (ок. 363–ок. 431), епископ Еленополиса в Вифинии (ок. 400-406), изгнанный с кафедры за поддержку Иоанна Златоуста и ставший позже епископом Аспуны в Галатии (ок. 412 г.) с  388 по 400 гг. находился в Египте и Палестине, и его рассказы о египетском монашестве, известые как Лавсаик, написанные около 419 г. особенно богаты на подобные истории, вероятно из-за того, что Палладий чувствовал необходимость показать актуальность подобных проблем. Наиболее яркий случай - видения аскета Валента, который прямо утверждал: «Мне нет нужды причащаться, ибо сегодня я видел Христа».[28] Другой отшельник, Птолемей, живший в настолько полной изоляции, что «он стал чуждым учению святых отец…и постоянному причащению тайн и удалился настолько далеко от прямого пути, что объявил эти понятия ничего не значащими», а монах Герон, в свою очередь, отказался участвовать в евхаристии и принимать тайны, как и обычную пищу.[29]

Даже строгий общежительный устав Пахомия Великого не предоставлял возможности кому-либо из братии приступать к причастию по своему желанию.  Житие св. Пахомия на бохарском диалекте коптского языка Vita bohairica  §§86-94, повествует о монахе оглашенном, которому позволили умереть без крещения, и ангел совершил его уже после смерти.[30] Подобное безразличие — даже пренебрежение — по отношению к Церкви и таинствам можно увидеть в образе жизни «безумных Христа ради» (юродивых) которые  своим аномальным поведением демонстрировали смирение и даже пренебрежение к морали. Житие святого Симеона Юродивого, написанное Леонтием Неапольским на Кипре в 642–649 гг., но сложившееся в сирийском городе Емеса на протяжении VI столетия,[31] в главе 12 повествует о совершенно неадекватных выходках святого во время воскресных служб.[32]

Неудивительно, что бенедиктинец Элигиус Деккер иронически назвал свою статью «А были ли ранние монахи литургическими?»[33], вылив ушат холодной воды на романтицизм клюнийской иделогии  monachus propter chorum, которая полагала, что монах должен быть литургическим существом по определению.

3. Евхаристия отцов-пустынников

С другой стороны такое монашеское пренебрежение литургией,  уравновешивается другими чудесными историями, показывающими, что требования соучастия в евхаристии всех христиан, включая мирян и отшельников, не так легко игнорировать. В этой категории есть чудесные уловки, которые позволяли пустынникам участвовать в евхаристической литургии и/или причащении, одновременно примиряясь с необходимостью хранить свое уединение и требование участия в сакраментальной жизни. В другом анекдоте из жизни палестинского монашества, извлеченном из Душеполезных рассказов, 30 Анастасия Синаита (ок. 640–700), собрании нравоучительных историй, считающихся аутентичными, повествуется о том, как три отшельника, чудесно становившиеся невидимыми, принимали таинства незамеченными, часто  причащаясь святыми дарами, хранящимися в дарохранительнице  (skeuophorion) монастыря. Однажды монах, ответственный за сохранение святых даров, заметил, что частицы освященного хлеба таинственно исчезают, тогда аскеты явились ему и признались за собой вину.[34]

В то же самое время и месте, а именно около 600 г., Иоанн Мосх  (†619) в Луге духовном 122, рассказывает как два голых анахорета — их крайний аскетизм включал себя существование без одежды — принимали причастие невидимыми во время евхаристии в монастыре в Великий Четрверг, в то время как в главе 127 другой анахорет чудесно причащался в Великую Субботу в иерусалимской базилике Святого Воскресения.[35] Несмотря на то, что все посещения церкви святым Иоанном Салосом (Юродивым) приводили к скандальным выходкам, чтобы подчеркнуть избранную им роль «Христа рада юродивого», он порицал других за редкое причащение.[36]

3. Частное причащение матерей-пустынниц

Около  419 г. Палладий в Лавсаике 59,2, повествует — без тени осуждения — как девственница Таор, спасавшаяся тридцать лет насельницей одного из двенадцати женских монастырей устава Пахомия в Антиное (Египет), отказалась идти причащаться вместе с другими монахинями в воскресение, не потому что она пренебрегала таинством, но потому что она больше ценила свое уединение и девственность.[37]  Поэтому даже среди затворников, не отвергавших таинственную жизнь саму по себе, многие отказывались нарушить свое уединение даже во имя участия в воскресной евхаристии.[38] Это особенно характерно для женщин, по совершенно ясным основаниям в культуре того времени.

Что касается женщин аскетов, спасавшихся в глубоких пустынных местах вдали от лавр или церквей, пребывание без евхаристии в течение многих лет не была для них необычной. Легендарное Житие святой Марии Египетской, дошедшее до нас из VII века, свидетельствует, что отшельница провела 48 лет в пустыни без участия в евхаристической литургии, пока иеромонах-савваит, удалившийся в пустыню на время Великого поста, не принес ей святое причастие в Великий Четверг перед смертью.[39] Эта история стала образцом для повествований о других отшельниках, [40] особенно женщинах. Одна из них, например, о которой рассказывает Кирилл Скифопольский (ок. 512–† ок. 558) в Житии святого Кириака (составлено в 449-556 гг.) 18, провела 18 лет в пустыне и ни разу не видела священника.[41] А Житие (сост. ок. 913–919 гг.)  святой Феоктисты Лесбосской, 18-20 из первой половине IX столетия повествует о том, что подвижница не причащалась 45 лет во время пребывания в полном уединении на одном из маленьких островов — необитаемом Фаросе. Однажды она повстречалась охотнику с соседнего острова Эвбея и попросила его привести причастие в сосуде, во время следующего приезда на остров для охоты. В следующий год она причастилась и сразу же умерла.[42]

5. Чины причащения отшельников

Ранее в Палестине вступительная часть   (f. 72r-v) одного из  «ночных песнопений» полунощницы в орологионе IX века  рукописи Sinai Gr. 864, созданной для нужд отшельников читалось: «Мы приняли твою плоть, Христе, и мы приобщились твоей крови, мы пережили протяжение дня, даруй нам отдохновение ночью».[43] Как замечает сестра Максима Лейла Аджуб, издатель данного приватного часослова, текст наводит на мысль, что он написан для отшельников, которые причащались регулярно, даже ежедневно.[44] И если отшельник не был пресвитером, то это могло совершаться только из запасных даров.

Другой палестинский рукописный часослов этого периода показывает нам,  что частное причащение отшельников происходило во времени литургии часов, что является аномалией для современных византийских служб суточного круга. Греческий орологион между трапезными молитвами (т.е. благословением главного приема пищи) и девятым часом[45] — в славянских книгах перед вечерней [46] — содержит службу, известную как типика (на славянском языке — последование изобразительных или обедница),[47] которая используется только в алитургические дни, т.е. в дни поста и покаяния, когда полная евхаристическая литургия не совершается.[48] Ее чин для периода вне Великого поста в греческом часослове состоит из следующих элементов:[49]

Пс. 102

Пс. 145 + Ho Monogenes (Единородный Сыне)[50]

Блаженства (Мф 5,3-12) с припевами[51]

Тропари

Верую

Молитву отпущения

Отче наш

Кондаки

Господи помилуй, 40 раз

Буди имя Господне благословенно отныне и до века (Пс. 112, 2), 3 раза

Слава…и ныне…

Пс. 33

Отпуст

Сегодня эта служба, кажется, лишена особого смысла. Но в древнем артефакте, озаглавленном «Часослов по чину Лавры во святых отца нашего Саввы» по списку Sinai Gr. 863,восходящем к IX веку, она носит название «К причащению (eis ten metalipsin)», показывая, что типика была изначально палестинским монашеским чином причащения, предоставляющим подвижниками возможность причащаться даже в алитургические дни Великого поста, когда евхаристическое приношение не совершается.[52] Это очевидно из заключения первоначальной службы, вероятно смоделированной по агиополитскому кафедральному чину литургии преждеосвященных даров[53], с такими элементами как Молитва Господня, возгласом к причащению «Святая святым» и его ответными стихом, агиополитским киноником, или причастным, (Пс. 33 + Аллилуйя), в дополнение с послепричастным благодарением.[54]

Вот полная схема оригинальной службы, найденной в кодексе Sinai Gr. 863, († =  означает совпадение с агиополитским чином преждеосвященной литургии):

Блаженны

† Антифон: тропарь “Ангельские хоры,” Пс. 33, 6, снова тропарь, славословие[55]

Верую[56]

† Отче наш[57]

Господи помилуй, 3 раза

† Един свят (ответный стих на «Святая святым»)[58]

† Агиополитские киноки: Пс 33, 9, Аллилуйя, Пс. 33, 1–2, славословие[59]

Молитва после святого причащения

† Благодарственная молитва после святого причащения[60]

Другая рукопись, которую я видел, хронологически отстоит далеко от первой, но все еще показывает типику как чин причащения в орологионе, приложенном к псалтыри в кодексе Harvard University Houghton Library Ms. Greek 3 (1105 г.). Типика представлена на листах 247v-248v и является по структуре более развитой службой с рубрикой после Пс. 33,9 (f. 248v): «Перед причащением божественных и святых тайн»  (Pro tes ton theion kai hagion musterion metalepsios).[61]

Житие святого Луки Малого (†953), чудотворца и основателя монастыря Хосиос Лукас в Фокисе, Греция,[62] подтверждает использование типики в качестве чина причащения преждеосвященными дарами монахов, живущих в затворе. Глава 42 этого Жития, датируемая эпохой после византийского завоевания Крита в 961 г., передает следующий диалог между святым Лукой и архиепископом Коринфа, который остановился в монастыре на своем пути в Константинополь (гл. 41) вскоре после 927 г.:[63]

1. Тогда он [Лука] спросил епископа, говоря «Скажи мне, учитель, каким образом те из нас, которые пребывают в горах и пустынях по причине множества грехов,  могут участвовать в божественных и страшных тайнах? Ибо ты видишь, что у нас недостает не только собрания, но даже и священника?» 2. Он [архиепископ] одобрил его за вопрошание и сказал «Отче, хорошо, что ты спросил об этом добром и важном деле, ибо «все хорошо, что хорошо кончается». 3. Следует начать  с того, что необходимо присутствие священника, но если он отсутствует по неизбежной причине, поставьте сосуд с преждеосвященными [дарами] на святой престол, если это часовня, а если это келья [поставьте его] на очень чистую скамью. 4. Тогда, покрыв ее маленьким покрывалом, поместите святые частицы на нее, и, воскурив ладан, пойте псалмы типики или Трисвятое вместе с Верую. 5. После трех коленопреклонений, прострите руки и возьмите вашими устами святое Тело Христа Господа нашего, говоря «Аминь». 6. Вместо евхаристического вина вы можете выпить чашу обычного вина, но эта чаша не должна впоследствии использоваться для  другого дела. 7. Затем, покройте остающиеся частицы в сосуде покровом, позаботившись, чтобы жемчуг (margarivthn) [64] не выпал и не был попран». [65]

Это сценарий совершенно ясен. Единственное недоумение происходит из пункта 4. Так как последование изобразительных (типика) уже включает в себя Верую и Трисвятое, как мы видим на схеме вверху, тогда содержание п. 4 могло быть; «произнесите службу типики, включающую в себя псалмы, Трисвятое и Верую».

В любом случае, мы имеем здесь определенно службу причащения преждеосвященными дарам, разработанную для того, чтобы дать возможность отшельникам принимать евхаристию вне литургии в отсутствие священника — возможность, которая прослеживалась в славянских православных источниках практически до XIX века, некоторые из которых, действительно, цитировали эту главу из Жития Луки, чтобы доказать правомочность подобной практики.[66] Но вскоре типика прекратила использоваться для причащения: я не знаю ни одного свидетельства о подобной практике после средневековых византийских монашеских уставов.[67]

Монахи Константинополя, которые заимствовали подобный чин причащения из Савваитского орологиона в ходе студийской реформы,[68] наряду с византийской кафедральной литургией преждеосвященных даров использовали палестинский монашеский чин причащения в качестве суррогатной причастной службы в алитургические дни на протяжении малых постов, предшествовавших Рождеству и празднику святых апостолов Петра и Павла 29 июня.[69] На протяжении Великого поста, предшествовавшего Пасхе, когда литургия преждеосвященных даров совершалась в качестве чина причащения для литургических дней, служба изобразительных была низведена на уровень раздачи антидора, или благословенных частей хлеба, оставшихся от просфоры для евхаристии, но не освященного.[70] В дальнейшем развитии, можно увидеть, что начало и конец чина типики были добавлены в Божественную литургию в типиконе XII века Монастыря Пресвятой Богородицы Эвергетиды, основанного в  1049 году.[71] Начало чина, состоявшее из Псалмов 102 и 145 в дополнение с Единородный Сыне (Ho Monogenes),[72] и Блаженными заменили три традиционных антифона в начале литургии,[73] где остаются до сих пор в некоторых литургических традициях.[74] Окончание изобразительных  Пс. 112:2, Пс. 33, сопровождаемые раздачей благословленного хлеба (антидора), и заключительные молитвы аполизиса (отпуста)  были добавлены в окончание Божественной литургии после оригинального отпуста, заамвонной молитвы  (Opisthambonos), и  молитвы потребления даров (Skeuophylakion), которыми литургия традиционно заканчивалась.[75]

6. Заключение

            Хотя эти свидетельства спорадические и часто анекдотические, они вполне достаточны для того, чтобы сделать вывод о том, что частное причащение и сохранение запасных даров для причащение отшельников все еще широко практиковалось на христианском Востоке, особенно в Палестине и позднем византийском православии, задолго после того, как оно уже исчезло на Западе. Если мы добавим к этому многочисленные поздние свидетельства из наследия византийского православия о причащении, которое производилось в особых условия не только несвященниками, даже мирянами — император Юстиниан I (527-565) в Новелла 123.36, разрешает монахиням выбирать священника или диакона одобренного епископом, чтобы приносить причастие; они даже могли выбрать мирянина, однако, если епископ сочтет его достойным, он мог потом принять посвящение по крайней мере в сан диакона;[76] канон 58 Пятошестого собора «еже в Трулле»  в 691-692 гг. постановил, что миряне не имеют права причащать себя в присутствие епископа, пресвитера или диакона, и если такое говорится, то это означает, что мирянам разрешалось причащать себя в отсутствие духовенства;[77] патриарх Фотий (877-886), писавший архиепископу Льву Калабрийскому в 885-886 гг., разрешает даже диаконисам приносить причастие христианам, находящимся в  пленении;[78] и не позже времени Симеона Солунского  (†1429), согласно его  Responsiones, 40, диакону в отсутствие священника разрешалось преподавать преждеосвященные дары находящимся при смерти[79] — поэтому католические нововведения после II Ватиканского собора  в виде «экстраординарных служителей» евхаристии, которые некоторые самозваные хранители традиций находят искусительными, не являются такой уж большой новацией, как это может показаться на первый взгляд.  Это ничто иное, как знание источников, чтобы увидеть явления в исторической перспективе. Действительно, здесь больше нечего сказать — и это, кроме всего прочего, то, что  история литургия может дать нам.

№ 729 официальной библиографии Роберта Тафта SJ.

© R.F. Taft, 19 гг.

© Русский перевод: С. Голованов, 2008 гг.

Аббревиатуры:

BBTT = Belfast Byzantine Texts and Translations (Queen’s University Belfast).

BHG = F. Halkin, Bibliotheca hagiographica Graeca (Subsidia hagiographica 8a) 3rd ed. Brussels 1957.

BSLT = Byzantine Saints’ Lives in Translation, Series Editor Alice-Mary Talbot (Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington, DC).

CCL = Corpus Christianorum, series Latina.

CPG = Clavis patrum Graecorum, 5 vols., ed. M. Geerard, F. Glorie; & Supplementum, ed. M. Geerard, J. Noret (Corpus Christianorum, Turnhout 1974-1998).

CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium.

DACL = Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie.

OC = Oriens Christianus.

OCA = Orientalia Christiana Analecta.

OCP = Orientalia Christiana Periodica.

ODB = The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. A. Kazhdan et alii, 3 vols. (New York/Oxford 1991).

PE = A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica, vol. 1: Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, 3rd ed. by A. Gerhards and H. Brakmann (Spicilegium Friburgense 12, Freiburg Schweiz 1998).

PG = Patrologia Graeca.

PO = Patrologia Orientalis.

PRES = The Liturgy of the Presanctified Gifts.

SC = Sources chrétiennes.

SJ = Общество Иисуса (Орден иезуитов)

 

 

________________________________________

[1] Mitchell N. Cult and Controversy: The Worship of the Eucharist outside Mass. New York, 1982.

[2]См. На эту тему Patlagean E. Ancient Byzantine Hagiography and Social History // Saints and Their Cults. Studies in Religious Sociology, Folkore and History/Wilson S. (ed.). Cambridge,  1983. P. 101–121.

[3] Taft R.F. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Rome, 1997. P. 292–93.

Этот интерес, конечно, подкреплен постоянно возрастающим количеством источников и переводов, которые отражаются в замечательном иезуитском Обществе болландистов в Брюсселе и их публикациях Acta Sanctorum, переодическом издании Analecta Bollandiana, и монографической серии  Subsidia Hagiographica. К этому давнему усилию ученых можно добавить «Агиографический проект Дамбэртон Оукс», базу данных по агиографии византийского мира, созданную под руководством Эллис–Мэли Тэлбот и позже Александром Кажданом в Центре византийских исследований в Дамбэртон Оуксе в Вашингтоне, так же как жития святых, появившиеся в серии BSLT под редакцией профессора Тэлбот: Holy Women of Byzantium. Ten Saints’ Lives in English Translation // BSLT, 1. Washington, 1996); Byzantine Defenders of Images. Eight Saints’ Lives in English Translation // BSLT, 2. Washington,  1998); The Life of Lazaros of Mt. Galesion: An Eleventh–Century Pillar Saint/ ed. Greenfield R. P. H. //  BSLT, 3. Washington,  2000. 

Об этом и других недавних знамениях растущего интереса к агиографии см. Zanetti U. The ‘Dumbarton Oaks Hagiography Project.’ Reflections of a User // Analecta Bollandiana, 115. 1997. P. 166–193; также “Congresses and “Periodicals” на вебсайте болландистов (http: // www.kbr.be/–soc.boll).

[4] Leclercq H. Communion eucharistique (fréquente) // DACL, III.1. P. 515–52; Leclercq H. Communion fréquente” and “Communion quotidienne” // Dictionnaire de théologie catholique. Vol. III.2. P. 2454–2455, 2457–2462; Duhr J. Communion fréquente // Dictionnaire de spiritualité Vol. 2. P. 1234–1292; Herman E. Die häufige und tägliche Kommunion in den byzantinischen Klöstern //  Mémorial Louis Petit. Mélanges d'histoire et d'archéologie byzantines // Archives de l’Orient chrétien 1. Bucharest, 1948. P. 203–217 Taft R. F.  Beyond East and West. P. 88–89.

[5]PE, 70 = PG, 6. P. 428B.

[6]PE, 70 = PG, 6. P. 429C.

[7] Botte B. La Tradition apostolique de S. Hippolyte. Essai de reconstitution // Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 39. Münster, 1963. S. 82–85; Hippolytus: A Text for Students with introd., trans., commentary and notes by G. J. Cuming // Grove Liturgical Studies, 8. Bramcote, Notts. 1976. P. 27. Так называемое Апостольское преданиt, однажды приписанное Ипполиту Римскому, вообще, считается неаутентичными современной наукой, несмотря на наличие лексикона явно свойственного Ипполиту,  однако, вопрос о точной датировке, происхождении и т. д. остается пока открытым. Кристоф Маркшис из Гейдельберга полагает: «Вряд ли это творение [т.е Апостольское предание] может быть взято даже с оговорками в качестве свидетельства церковного устроения третьего века»(Neue Forschungenю S. 597–98, название статьи приводится полностью внизу этой ссылки). Проблема аутентичности этого «предания, претендующего на звание апостольского» началась в статьях: Metzger M. Nouvelles perspectives pour la prétendue Tradition apostolique // Ecclesia Orans, 5. 1988. P. 241–259; Metzger M. Enquêtes autour de la prétendue Tradition apostolique Ecclesia Orans, 9. 1992. P. 7–36; Metzger M. A propos des règlements ecclésiastiques de  prétendue Tradition apostolique // Revue des sciences religieuses, 66. 1992. P. 249–261. См. недавние исследования: Brent A. Hippolytus & the Roman  Church in the Third Century: Communities in Tension Before the Emergence of a Monarch–Bishop // Supplements to Vigiliae Christianae, 31. Leiden, 1995. P. 184–203, 458–540; Bradshaw P. F. Redating the Apostolic Tradition: Some Preliminary Steps // Rule of Prayer, Rule of Faith. Essays in Honor of Aidan Kavanagh, O.S.B. Collegeville, 1996. P. 3–17; Bradshaw P. F. The Problems of a New Edition of the Apostolic Tradition // Acts of the International Congress Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872–1948). Rome, 25–29 September 1998 // OCA, 265. Rome,  2001. P. 613–622; Markschies Ch. Neue Forschungen zur sogennaten Traditio apostolica // OCA, 265. Rome,  2001. P. 583–598; Metzger M. Tradition orale et tradition écrite dans la pratique liturgique antique. Les recueils de traditions apostoliques //  OCA, 265. Rome,  2001. P. 599–612.

[8] Тертулллиан , De oratione 19.4, CCL, 1. P. 268; Ad uxorem 2, 5:2–3, CCL 1:389–90; De exhort. cast. 7.3–6, CCL 2:1024–26; Киприан Карфагенский  De lapsis 26, CCL 3:235; Иероним Стридонский  Ep. 49, 15 (= Apologeticum ad Pammachium, 393, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 54:377 — что касается датировки жизни Иеронима и его трудов см. монографию Cavallera F. Saint Jérôme. Sa vie et son œuvre. Première partie, Tomes I–II // Spicilegium Sacrum Lovaniense, Études et documents, fasc. 1–2, Louvain 1922; Августин Contra Julianum III, 162, PL 45:1315; Послание 93, приписываемое Василию Великому: S. Basile Lettres/ed. Courtonne Y. Paris, 1957, 1961. Vol.1. P. 203–4 = PG 32:484–85, но они не определенно не аутентичны согласно Voicu Cesaria, Basilio (Ep. 93/94) e Severo/ Simonetti M., Siniscalco P. (eds.) // Studi sul cristianesimo antico e moderno in onore di Maria Grazia Mara // Augustinianum, 35. 1995. P. 697–703, который доказывает авторство Севера (†538), монофизитского патриарха антиохийского в 512–518 гг.; Иоанн Мосх Луг Духовный // PG, 87. P. 2877 Иоанн Мосха также известен как Иоанн Эвиратус (Скопец)); дальнейшие ссылки Nußbaum O. Die Aufbewahrung der Eucharistie // Theophaneia, 29. Bonn, 1979. S. 266; Mitchell Cult and Controversy. P. 10–19; и особенно актуальные ссылки см. ниже.

[9]О частоте евхаристического богослужения в древнее и новое время см.: Taft R. F.  Beyond East and West. P. 88–89.

[10]См., например Юстина (ок. 150) Апологию I, 65.5, 67.5, PE 70 = PG 6:428–32 цитированную в сносках 5–6; папу Дамаса I (305–384) Elogium S. Tarsicii №. 15, Epigrammata Damasiana/Ferrua A. (ed.) // Sussidi allo studio delle antichità cristiane, 2. Vatican, 1942. P. 117 = Anthologiae Latinae supplementa, 1: Damasi epigrammata // Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Leipzig, 1895. S. 21. Dölger F. J. ICHTHYS. Das Fischsymbol in frühchristlicher Zeit. Münster, 1922. Band II. S. 534–35; Taft R. F.  Beyond East and West. P. 89; Nußbaum Die Aufbewahrung. S. 177–78; дальнейшие ссылоки, особенно западные в: Callam D. The Frequency of Mass in the Latin Church ca. 400 // Theological Studies, 45. 1984. P. 613–650.

[11]Север Антиохийский Послание 93, Basil le Grand Lettres/ed. Courtonne. Vol. 1. P. 203–4 = PG, 32. P. 484-85, ссылки недвусмысленно относятся к преследованиям как причине для подобной практики. См. также: Callam Frequency. P. 616; Freestone W. H. The Sacrament Reserved. A Survey of the Practice of Reserving the Eucharist, with Special Reference to the Communion of the Sick, during the First Twelve Centuries // Alcuin Club Collections, 21. London/Milwaukee, 1917. P. 44–45.

[12] Bihlmeyer K. Die apostolischen Väter. Neubearbeitung der Funkischen Ausgabe // Sammlung ausgewählter kirchen– und dogmengeschichtlicher Quellenschriften. 2. Reihe. 1. Heft. 1. Teil. Tübingen, 1924. S. 58.

[13]По целому вопросу христианизации империи см. недавниq общиq труд: Trombley F. R. Hellenic Religion & Christianization // Religions in the Graeco–Roman World 115/1–2. Leiden/New York/Cologne, 1993–94.

[14]Иоанн Эфесский Жития восточных святых 16 // PO, 17. P. 233–247. О «детях завета» см.: Vööbus A. Celibacy a Requirement for Admission to Baptism in the Early Syrian Church // Papers of the Esthonian Theological Society in Exile 1. Stockholm, 1951; Nedungatt G. The Covenanters of the Early Syriac–Speaking Church // OCP, 39. 1973. P. 191–215, 419–444.

[15]PL 45:1315; Nußbaum Die Aufbewahrung. S. 270.

[16]Nußbaum Die Aufbewahrung. S. 269, 274; Herman Kommunion. S.  206.

[17]PG, 87.3. P. 2396–97 = Wortley 64.

[18]Dölger F. J. Die Eucharistie als Reiseschutz. Die Eucharistie in den Händen der Laien // Antike und Christentum, 5. 1936. P. 232–247; Freestone The Sacrament Reserved. P.  55–6; Callam Frequency. P.  616–17, Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. V: The Precommunion Rites // OCA,  261. Rome,  2000. P. 404–12; Taft R. F. One Bread, One Body: Ritual Symbols of Ecclesial Communion in the Patristic Period // Nova Doctrina Vetusque: Essays on Early Christianity. New York, 1998. P. 23–50.

[19]PG, 89. P. 765AB; относительно аутентичности см.: CPG, §7746.

[20]PO, 8. P. 6–7; Fedalto G. Hierarchia Ecclesiastica Orientalis. Vol. I: Patriarchatus Constantinopolitanus; Vol II: Patriarchatus Alexandrinus, Antiochenus, Hierosolymitanus. Padua, 1988.

[21]PO 8:24.

[22] Los «Thaumata» de Sofronio: contribución al estudio de la «incubatio»  cristiana // Consejo superior de investigaciones cientificas, Instituto «Antonio de Nebrija», Manuales y anejos de «Emerita» 31, Madrid 1975. P. 325 = PG, 87.3. P. 3553B.

[23]PO, 8. P. 134–35.

[24] Eusebius Werke 6 // Die griechischen christlichen Schriftsteller, 23. Leipzig, 1913. S. 39 = PG, 22. P. 76C–77A; Dekkers E. Were the Early Monks Liturgical // Collectanea Cisterciensia, 22. 1960. P. 120–137.

[25]Dekkers E. Were the Early Monks Liturgical? P.  126. О мессалинизме : Hausherr I. L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme // OCP, 1. 1935. P. 328–360 = Hausherr I. Études de spiritualité orientale  // OCA,  183. Rome,  1969. P. 64–96.

[26]Приводится на сирском языке с английским переводом: Vööbus A. History of Asceticism in the Syrian Orient. Vol. 2 // CSCO, 197. Subsidia 17. Louvain, 1960. P. 311. Авторы отмечают некоторую похожую неуверенность по отношению к внутренней, таинственной жизни Церкви повсеместно в сирской литературе, например в конце IV века: Liber Graduum, Memra 12, Patrologia Syriaca, 3. P. 284–303;  Kowalski A. Perfezione e giustizia di Adamo nel Liber Graduum // OCA,  232. Rome,  1989. P. 216–17; также в творениях Иоанна Отшельника (вторая половина IV в.): Jean le solitaire (Pseudo–Jean de Lycopolis), Dialogue sur l’âme et les passions ds hommes, traduit du syriaque sur l’édition de Sven Dedering par I. Hausherr // OCA,  120. Rome,  1939. P. 101–2; и писаниях Иоанна Апомейского (конец V – начало VI века): Strothmann W. Johannes von Apamea // Patristische Texte und Studien, 11. Berlin, 1972. P. 79–80.  Murray R. Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge,  1975. P. 129, 262–76.

[27]PG, 89. P. 344–52.

[28]Ch. 25.2–5, Palladio La Storia lausiaca, testo critico e commento // Vita dei santi, 2. Milan, 1990. P. 134–37; Déroche V. Représentations de l’Eucharistie dans la haute époque byzantine.

[29]Ch. 26.2, 27.2/ed. Bartelink. P.138–39, 142–43. Обратите внимание, однако, что та же самая глава Лавсаика  определенно осуждает подобный подход, а глава  17.9  рассказывает о том, как женщина–мирянка превратилась в кобылу потому что она 6 недель не причащалась/ed. Bartelink. P.  74–75.

[30]S. Pachomii vita bohairica scripta, text // CSCO, 89. Scriptores Coptici series 3, vol. 7. Paris, 1925. P. 86–94; перевод // CSCO, 107, Scriptores Coptici series 3. Vol. 7. Louvain, 1936. P. 57–62.

[31] Krueger D. Symeon the Holy Fool. Leontius’s “Life” and the Late Antique City // The Transformation of the Classical Heritage, 25. Berkeley/Los Angeles/London, 1996. P. 4.

[32]Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le fou et vie de Jean de Chypre // Institut français d’archéologie de Beyrouth, Bibliothèque archéologique et historique. Tome 95. Paris, 1977. P. 79–80, 133;  Déroche V. Études sur Léontios de Néapolis // Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia, 3. Uppsala, 1995. P. 194–95. См. также Житие Андрея Юродивого // PG, 111. P. 836CD.

[33]Collectanea Cisterciensia, 22. 1960. P. 120–137; Les anciens moines cultivaient–ils la liturgie? // La Maison-Dieu, 51. 1957. P. 31–54, ранняя редакция статьи: Dekker E. Vom christlichen Mysterium // Gesammelte Arbeiten zum Gedächtnis Odo Casel OSB. Düsseldorf, 1951. P. 97–114, немецкий перевод: Liturgie und Mönchtum, 22. 1958. См. также Wulf F. Priestertum und Rätestand // Geist und Leben, 33. 1960. S. 109–118, 246–261; и дискуссию та эту тему: Taft R. F.  The Liturgy of the Hours in East and West. P. 362–63.

[34] Nau F. Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints pères du Sinaï // OC,  2 (1902. P. 77–78. Об аутентичности см.: CPG, §7758 B9[9].

[35]PG, 87.3. P. 2983–86, 2998–99 = Wortley. P.  99–100, 103. В Лавсаике Палладия  18.25, египетский монах Марк получает причастие от ангела, а не от священника даже во время евхаристической литургии.

[36] Rydén L. Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis // Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Graeca Upsaliensia, 4. Stockhom/Göteborg, Uppsala, 1963. P. 145–46, 162; Английский перевод: Krueger Symeon the Holy Fool. P.  150–51, 165; Déroche Léontios. P. 194–95.

[37]Bartelink. P. 260–61.

[38] По этому вопросу см.: Hertling L. von Antonius der Einsiedler // Forschungen zur Geschichte des innerkirchlichen Lebens 1. Innsbruck, 1929. P. 80–86.

[39]Holy Women. P.  88–90, (= BHG 1042).

[40]Nau Le texte grec des récits du moine Anastase. P. 67, §XII.

[41]Kyrillos von Skythopolis // Texte und Untersuchungen, 49.2. Leipzig, 1939. S. 233 = Cyril of Scythopolis The Lives of the Monks of Palestine // Cistercian Studies Series, 114. Kalamazoo, 1991. P. 257. О византийских отшельницах см.: Talbot A. M. A Comparison of the Monastic Experience of Byzantine Men and Women // The Greek Orthodox Theological Review, 30. 1985. P. 1–20.

[42]BSLT. Vol. 1. P. 111–13 (= BHG 1723–24).

[43]Ajjoub M. L. Sr. Le codex Sinaiticus 864 (IXe siècle). Horologion. (неопубликованная докторская диссертация). Pontifical Oriental Institute. Rome,  1986. §38. Текст песнопения можно также проследить по кодексу Erlangen 96 (1025 г.), f. 53, и списку XV века Barberini Gr. 307, f. 301, а также по изданию Maas P. Frühbyzantinische Kirchenpoesie // Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen, 52/53. Berlin, 1931. P. 6–7 §4; О песнопениях см. также Baumstark A. Ein frühchristliches Theotokion in mehrsprachiger Überlieferung und verwandte Texte des ambrosianischen Ritus // OC,  new series 9. 1920. P. 54; Baumstark A. Te Deum und eine Gruppe griechischer Abendhymnen // OC,  34 = series 3, 12. 1937. P. 25.

[44]“Le scribe de l’horologion ne pourraît être qu’un moine solitaire qui a le souci de former un manuel pour sa prière individuelle”: Ajjoub I. P. xxxviii, 40.

[45]Horologion. Rome,  1937. P. 181–94.

[46]Иерейский молитвослов. Рим, 1950. С.  222–37.

[47]Об аналогичной службе армянского обряда см. сноску 52 ниже.

[48]См.: Hanssens J.-M. Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus. Rome, 1930–1932.Vol. II, §§186–195. Также: Stichel R. Homiletik, Hymnographie und Hagiographie im frübyzantinischen Palästina // ANDRIAS. Herbert Hunger zum 80 Geburtstag = Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 44. 1994. P. 389–406.

[49]Horologion. Rome, 1937. P. 181–94. О типике в древних манускриптах см.: Klentos J. E. Byzantine Liturgy in Twelfth-Century Constantinople: An Analysis of the Synaxarion of the Monastery of the Theotokos Evergetis (codex Athens Ethnike Bibliotheke 788.) November 1995. Ann Arbor: University Microfilms International Dissertation Service, 1997. P. 186–89.

[50]Песнь Единородный Сыне заканчивает ныне второй антифон на Божественной литургии: см.: Mateos J.  La célébration de la parole dans la liturgie byzantine. Étude historique  // OCA,  191. Rome,  1971. P. 50–52; Taft R. F. Monogenes // ODB, 2. P. 1397.

[51]Славянская редакция Изобразительных включает в себя Апостол и Евангелия после Блаженных.

[52] Mateos J. Un horologion inédit de S. Sabas. Le codex sinaïtique grec 863 (IXe siècle) // Mélanges E. Tisserant. Vol. III.1 // Studi e testi, 233. Vatican, 1964. P. 47–76; ср.: Mateos Célébration 68–71. Дальнейшие источники того, что Антон Баумштарк называет «древним палестинским мельхитским чином» см.: Baumstark A. Comparative Liturgy. Westminster, 1958. P. 223–224; Taft R. F. The Byzantine Rite. Collegeville, 1992. P. 56–57, 64–65. Соотсветсующая армянская служба Третий или Полуденный час (Чашу Жам), см.: Findikyan M. Bishop Step‘anos Siwnec‘i: A Source for the Study of Medieval Armenian Liturgy // Ostkirchliche Studien, 44. 1995. P. 171–196; и недавние исследования:  Winkler G. Über die Bedeutung einiger liturgischer Begriffe im georgischen Lektionar und Iadgari sowie im armenischen Ritus // Studi sull’Oriente cristiano, 4/1. 2000. P. 133–154. О возможных взаимовлияниях армянской службы и визнтийской типики см.: Taft R. F. Review of Commentary on the Divine Liturgy by Xosrov Anjewac`i. Translated with an introduction by S. Peter Cowe // Armenian Church Classics. A Publication of the Department of Religious Education, Diocese of the Armenian Church. New York, 1991 // OCP, 59. 1993. P. 274–276; Taft R. F. рецензия на тот же самый труд: Journal of the Society for Armenian Studies, 7. 1994. P. 174–177 (опубликовано в 1997 г.); Taft R. F. The Armenian Liturgy: Its Origins and Characteristics // Treasures in Heaven: Armenian Art, Religion, and Society. Papers Delivered at the Pierpont Morgan Library at a Symposium Organized by Thomas F. Mathews and  Roger S. Wieck, 21–22 May 1994. New York, 1998. P. 13–300; b особенно Taft R. F. The Armenian ‘Holy Sacrifice (Surb Patarag)’ as a Mirror of Armenian Liturgical History //  The Armenian Christian Tradition. Scholarly Symposium in Honor of the Visit to the Pontifical Oriental Institute, Rome, of His Holiness Karekin I, Supreme Patriarch and Catholicos of All Armenians. December 12, 1996  // OCA, 254. Rome, 1997. P. 175–197. Аналогичная монашеская служба для причащения вне литургии существовала также и на Западе, согласно Монашеским правилам 57:11–12, Аврелиана, епископа арльского (546–551), составленным в 534–542 гг. Месса была исключением даже по воскресеньям и праздникам, когда монахи обычно принимали причастие из запасных даров в конце Третьего часа: «Каждое воскресенье… после Третьего часа, однако, молись Отче наш и воспев псалмы, приступайте к причастию. Творите так же по праздникам. А если покажется подобающим аббату, да будет месса»: PL, 68. P. 396B = Règles monastiques d'occident, IVe–VIe siècle, d’Augustin à Ferrèol // Vie monastique, 9. Bégrolle–en–Mauges, 1980. P. 248–49.

[53]Такое происхождение было впервые высказано проф. С. Паренти; ср. Thiermeyer A.–A Das Typikon–Ktetorikon und sein literarhistorischer Kontext // OCP, 58. 1992. S. 475–513; и развито в статье  Пентковский А., Йовчева М. Праздничные и воскресные блаженны в византийском и славянском богослужении VIII–XIII вв.  // Paleobulgarica. Т. XXV. В. 3. С. 31–60. Малоизученную агиополитскую литургию преждеосвященных даров можно проследить по следующим изданиям в хронологическом порядке: Типикон Анастасия по греческому кодексу Jerusalem Stavrou 43 (AD 1122), изданный А. Пападопулосом–Керамеусом в Analekta Hierosolymitike Stachyologias. СПб, 1894–1898. Т. Iiю С. 49–51, 65–66, 78–83; две грузинские редакции агиополитской литургии преждеосвященных даров по кодексам Graz Georgian 4 (10th c.. P. и Vatican Borgia Georgian 7 (13/14th c.): Liturgiae Ibericae antiquiores // CSCO, 122–123, Scriptores Iberici 1–2. Series I. Vol. 1. Louvain, 1950. P. 71–73, 78–80 соответсвенно;  греческая агиополитская литургия преждеосвященных даров по списку Sinai Gr. 1040 (1156–1169 гг.): Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Oxford, 1896. P. 494–500; Дмитриевский II. C. 134–35.

[54]Об элементах чина перед причащением см. Taft R. F. Precommunion.

[55]Tarchnishvili Liturgiae I.1. P.  71.

[56]По кодексу Graz Georgian 4 (10th c.), однако, относительно Символа веры говорится недвусмысленно: «Non dicitur Credo» (Там же. P. 74).

[57]Там же. P. 74.

[58]Там же. P. 75.

[59]Там же. P. 79, но согласно фрагменту литургии преждеосвященных даров по кодексу Vatican Borgia Georgian 7 (XIII-XIV) здесь содержится Пс. 148 +  аллилуйя.

[60]Ср. Там же. P. 75.

[61]За эту информацию я благодарен проф. Джефри Андерсону из Университета Джорджа Вашингтона, который открыл этот текст в орологионе и обратил мое внимание и сделало возможным опубликовать в серии OCA.

[62] The Life and Miracles of Saint Luke of Steiris. Text, Translation and Commentary // The Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources, 18. Brookline, 1994. P. = BHG 994. К этой ссылкt на типику при причащении привлек мое внимание Василий Лурье в статье «Святая Чаша в раннеxристианскиx чинопоследованияx домашнего причашчения (с замечанием о коптском чине исполнения чаши) //  Средневековое праваславие. От прихода до патриархата. Выпуск 2. Волгоград, 1998. C. 4–29.

[63]Дата взята из статьи Kazhdan A. Hagiographical Notes // Byzantinische Zeitschrift, 78. 1985. S. 49–55. В § 12: Каждан размышляет о проблеме преподания евхаристии непосвященным анахоретам, но не проводит параллелb между Житием и типикой.

[64] margarivthn – общий греческий термин для частиц освященного хлеба.

[65]The Life and Miracles of Saint Luke of Steiris. P. 62–65.

[66] Алмазов А. Тайная исповедь в Православной восточной Церкви. Том I. Одесса, 1894 г.  Репринт: М., 1995г. Т. II. С. 116–138. T. III. C. 26–28; ср. Лурье В. Святая чаша, сноска 18.

[67]О них см. Thiermeyer Das Typikon–Ktetorikon; Talbot A.-M. Typikon, Monastic // ODB, 3. P. 3132; Byzantine Monastic Foundation Documents. 5 vols. // Dumbarton Oaks Studies, 35. Washington, 2000; и новый перевод в Белфасте синаксаря монастыря Эвергетиды сноска 72 ниже.

[68]О Студитской реферме: Taft R. F. The Byzantine Rite. Ch. 5–6; и недавно: Pott Th. La réforme liturgique byzantine. Étude du phénomène de l’évolution non–spontanée de la liturgie byzantine // Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia, 104. Rome,  2000. Ch. 4

[69]Klentos Evergetis. P.  186–89, 233.

[70]Hanssens Institutiones II, §§189–195 цитирует несколько источников из Дмитриевского I. C. 233, 248, 603, etc.; Симеон Солунский Диалоги 330 // PG, 155. Об антидоре см. Taft R. F.  Precommunion. P. 217–20, 405–13; Taft R. F.  One Bread, One Body. P. 28–32.

[71]Mateos  Célébration. P. 70. О влиянии Монастыря Пресвятой Богородицы Эвергетиды см. огромный массив литературы по данному проекту из Королевского университета Белфаста: The Theotokos Evergetis and Eleventh–Century Monasticism. Papers of the Third Belfast Byzantine International Colloquium, 1–4 May 1992 // BBTT 6.1. Belfast, 1994; Work and Worship at the Theotokos Evergetis 1050–1200. Papers of the Fourth Belfast Byzantine International Colloquium. Portaferry, 14–17 September 1995 // BBTT 6.2. Belfast 1997. P. 166–177. О влиянии Монастыря Эвергетиды на все византийское монашество см.: Crostini B. Towards a Study of the Scriptorium of the Monastery of the Theotokos Evergetis: Preliminary Remarks // Mullet–Kirby Theotokos Evergetis // BBTT 6.1. P. 1176–197; Jordan R. The Monastery of the Theotokos Evergetis, its Children and Grandchildren // Там же. P. 215–145; Thomas J. Documentary Evidence from the Byzantine Monastic Typika for the History of the Evergetine Reform // Там же. P. 246–273; о влияние богослужебных обычаев этого монастыря см. Klentos Evergetis; также Mullet–Kirby Theotokos Evergetis // BBTT 6.1. Studies 16–17, 19; Mullet–Kirby Work and Worship // BBTT 6.2. Studies 19–23. Полное издание литургического типикона или синаксаря этого монастыря находится в труде Дмитривского I. C. 256–656, но уже вышел из печати отличное новое критическое издание в Белфасте с английским переводом: The Synaxarion of the Monastery of the Theotokos Evergetis. September–February // BBTT 6.5. Belfast, 2000. Административный типикон–ктеторикон критически издан Полем Готье Le Typikon de la Théotokos Évergétis // REB, 40. 1982. P. 5–101.

[72]См. сноску 50 выше.

[73]Мы видим это в ранней грузинской версии Литургии св. Иоанна Златоуста в XI в. в палестинском манускрипте Sinai Georg. 89: Jacob A. Une version géorgienne inédite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome // Le Muséon,  77. 1964. P. 65–117. В случае с монастырем Эвергетиды, см. Дмитриевский I. C. 256–656; Mateos  Célébration. P. 69–70; Klentos Evergetis. P. 225–29, 233–34.

[74]Об антифонах см. Mateos  Célébration. P. 71; об окончании литургии см.: славянскиq Служебник (Рим, 1956). С.  291–92, 403–4, 468–69.

[75]Дмитриевский Т. I. С. 603, ср. 515; Mateos  Célébration. P. 70; и наиболее пространно: Klentos Evergetis. P.  225–29, 233–34.

[76]Corpus iuris civilis, III: Novellae. Berlin, 1928. S. I620. На Западе это служение могло осуществляться даже субдиаконом или мириняном: Browe P. Die Sterbekommunion im Altertum und Mittelalter // Zeitschrift für katholische Theologie, 60. 1936. S. 1–54.

[77]The Council in Trullo Revisited // Kanonika,  6. Rome, 1995. P. 138 = Mansi Vol. 11. P. 969.

[78]Reg 531. (Les Regestes du Patriarcat de Constantinople, I: Les actes des patriarches, fasc. 1–3/ed. Grumel V.  // Le Patriarcat byzantin. Série I. Kadiköy–Istanbul, 1932, 1936; Bucharest, 1947; Факсимильное переиздание в Париже.

[79]PG, 155. P. 889B. Алмазов Тайная исповедь. Т. II. С. 116–26 приводит свидетельства, демонстрирующие подобную практику продолжавшейся до XVII века в некоторых византийских православных церквах,.