Иоанн (Зизиулас). Единство Церкви в епископе и Евхаристии.

В течение трех первых веков единство Церкви было тесно связано с Ее верой, молитвами и священнодействиями. Этот факт отражен уже в Евангелии от Иоанна (ср.:Ин. 17, 21). Ту же действительность выражают Деяния апостолов, показывая единство как характерную черту жизни первой Церкви, а существование «богословия единства» в эпоху столь же древнюю, что и Послания апостола Павла, невозможно объяснить иначе как тем, что Церковь с самого начала придавала своему единству огромное значение. В годы, последовавшие за апостольской эпохой, единство стало объектом постоянного попечения Церкви и сильной веры. Тексты мужей апостольских представляют единство Церкви как предмет учения и борьбы против любых тенденций к разделениям. В конце II века по Рождестве Христовом Ириней Лионский попытался в отдельном сочинении доказать, что Церковь была и осталась единой и что единство составляет необходимое условие ее существования. Десятилетия спустя святитель Киприан посвятил теме церковного единства трактат. В различных же памятниках Символа веры единство сформулировано в виде отдельного члена.

Убедивщись в огромной важности единства для Церкви трех первых веков, неизбежно возникает вопрос: являлось ли это единство исторической реальностью, или же речь идет всего лишь о невыполнимом желании и тоске по единству, которое, как показывала действительность, было большей частью недостижимым идеалом? Почти вся современная история, как мы увидим впоследствии, способствовала изображению Церкви трех первых веков как общества, глубоко разделенного с самого начала своего существования, так что создается впечатление естественности раскола организма Церкви.

Таким образом, вся тема единства Церкви рассматривается двояко. Первая часть касается «абстрактной» стороны Древней Церкви, ее учения о единстве. Вторая затрагивает вопрос: что пережила Церковь как единое целое в первые три века? Первую часть можно назвать «богословием единства», каким оно воспринималось и было сформулировано Древней Церковью. Вторая часть представляет собой «историю единства», в чем можно убедиться посредством сравнения источников при помощи объективного исторического метода.

Именно в таком обрамлении исторической проблемы существования и образа единства Церкви находится тема настоящего исследования. Если Церковь в первые три критических века переживала свое единство как историческую реальность, то какое значение имела Евхаристия и возглавляющий ее епископ для выражения этого факта? Этому вопросу современная церковная история не уделила никакого внимания. Если проследить за ее развитием, то можно удивиться отсутствию какого-либо исследования этой темы даже в последнее время, когда единство Церкви становится центром богословских интересов. Почему же при огромном количестве работ, посвященных единству, почти ничего не написано о единстве в Евхаристии и епископе? Это обстоятельство в значительной степени влияет на важность темы. Поэтому необходимо предварительно рассмотреть причины такого отношения современной истории к данной теме, чтобы определить предпосылки, приведшие к ее исследованию.

* * *

Если произвести дихотомический разрез современного западного богословия, то можно легко убедиться в том, что его церковная история не перестала вращаться среди схем и предпосылок, основы которых были заложены еще в прошлом веке и с тех пор не пересматривались в свете новейших данных. Эти схемы и предпосылки, среди которых единство в Евхаристии и епископе бессильно найти себе место, можно обобщить на основе критического обозрения главнейших положений современной истории следующим образом.

Под влиянием Тюбингенской школы, которая рассматривала раннее христианство через призму идеократии, то есть под влиянием развития определенных идей и ценностей, единство Церкви было поставлено на такую основу, что полное отсутствие в нем Евхаристии и епископа стало выглядеть естественно. После того как содержание темы было заключено в рамки гегелевской схемы философии истории, вся проблема единства Церкви предстала в виде совокупности идеологических течений, противостоящих друг другу. Согласно известной теории. Ф. К. Баура и Тюбингенской школы, опирающейся на Послание апостола Павла к Галатам, раннее христианство представляет собой следующую схему: тезис—антитезис—синтез, где тезис олицетворялся «иудейским христианством» Иерусалимской Церкви, антитезис — «эллинистическим христианством» апостола Павла, синтез же последних двух удался лишь в лице Иринея. Такой подход к теме единства раннего христианства церковная история сохранила и сегодня, после работ. Ф. К. Баура. Примечательно, что видные современные историки продолжают говорить о глубоких и непреодолимых разногласиях между двумя христианскими течениями, возглавляемыми апостолом Павлом, с одной стороны, и двенадцатью, в особенности Петром и Иаковом в Иерусалиме,— с другой. Отсюда следует вывод, что до появления единства, возникшего как результат диалектического развития только в конце II века по Рождестве Христовом, существовало или одно христианство (одна Церковь.— Примеч. ред.), или многие христианства. И даже обозначившееся в наши дни сильное противостояние гипотезам Тюбингена об «эллинизме» Павла и «иудаизме» Петра и других апостолов увязло в начерченной Тюбингеном схеме антитез между «иудаистическим» и «эллинистическим» христианством, как будто христианство не могло почерпнуть формирующие силы из самого себя — третьего, нового фактора, не зависящего ни от иудаизма, ни от эллинизма.

Такая идеократическая концепция сущности христианства привела церковную историю к антитезе «иудаизм-эллинизм», чуждой мышлению Древней Церкви. Вместе с тем эта схема стала исходной точкой в формировании крайних гипотез о преобладании Древней Церкви ересей и разделенности христианства на группы, долгое время сосуществовавших вместе, несмотря на существенные различия в вере. Опровержение этих гипотез не является целью настоящей работы, оно уже стало предметом многих критических исследований даже у протестантских историков. Для нас большую важность имеет тот факт, что за этими утверждениями стоит воззрение на единство Церкви как на синтез идей. Эта предпосылка объясняет, почему современная церковная история не уделила в исследовании единства Церкви почти никакого внимания личности Господа и союзу с Ним через Евхаристию.

Параллельно с идеократией Тюбингена относительно единства Церкви была развита теория школы А. Гарнака, который ввел другую антитезу и, как будет показано ниже, оказал сильное влияние на церковную историю. Последствия этого влияния остаются неисправленными до настоящего времени. Эта антитеза заключается в противопоставлении «локального» (поместного) «вселенскому», что представляет собой видоизменение антитезы «частное—общее». Таким образом, проблема единства Церкви была заключена в антитезы и схемы Гарнака и других ведущих протестантских историков, поддерживающих его точку зрения, такая постановка темы приводит к выводу, что все развитие единства Церкви началось сначала с индивидуализма, затем перешло к топицизму (поместности) и закончилось образованием всемирной организации. Для католической истории, представленной выдающимся богословом П. Батиффолем, который в противоположность взглядам Р. Зома и А. Гарнака выдвинул замечательную гипотезу: единство заключается в подчинении индивида (личности) авторитету клира, с одной стороны, и во всемирности Церкви с центром в Риме — с другой.

Таким образом, как протестантская история, так и католическая рассматривали единство Церкви через призму антитез, от которых не смогли освободиться и поныне. В результате католические историки, равно как и протестантские, отождествили единство и кафоличность Церкви с ее всемирностью и католицизмом, после чего последние стали относить время установления «кафоличности» Церкви к годам как можно более поздним, словно кафоличность была для сущности христианства чем-то отрицательным.

Такая точка зрения на единство и вселенскость Церкви нанесла ущерб пониманию духа и сознания ранней Церкви. Антитезы между индивидом и «коллективом», или поместностью (локальностью) и вселенскостью, никогда не преобладали в мышлении Древней Церкви, но являются производными современных идеалов о человеческих правах и космополитизме. Эти схемы, внесенные Гарнаком в исследование Древней Церкви, и проведение в их рамках диалога о единстве между протестантами и католиками поставило на пути исследования такие препятствия, которые не позволили признать подобающее первенство за единством Церкви в Божественной Евхаристии и епископе.

Все это произошло, возможно, потому, что в сознании западного богословия Божественная Евхаристия и епископ давно уже перестали связываться как между собой, так и с сущностью Церкви и ее единством. Верить в то, что епископ — необходимое орудие Церкви в ее управлении, и связывать епископа с природой Церкви, приписывая его сану церковное содержание, суть две различные вещи. Точно так же одно дело — говорить, что Евхаристия необходима как одно из семи Таинств Церкви, другое — считать ее основным откровением самой Церкви. Только рассматривая Евхаристию как откровение Церкви в свете идеального и исторического единства, а епископа — прежде всего как главу и предстоятеля евхаристического собрания, которое объединяет Церковь Божию во времени и пространстве, можно узнать их глубочайшее церковное содержание.

Однако западное богословие перестало смотреть на положение вещей подобным образом еще в эпоху схоластики. Евхаристия, включенная в число семи Таинств, сделалась одним из многих средств спасения человека, и рассматривать ее стали в индивидуальном аспекте, а не как само выражение спасения, сущность которого заключена в союзе человека с Богом во Христе. Уменьшение же роли епископа в возглавлении Евхаристии сделало его преимущественно административным лицом и, следовательно, отделило от экклезиологического содержания Евхаристии.

Думается, что рассмотренное выше с посильной краткостью состояние современного западного богословия объясняет тот парадоксальный факт, что во всем исследовании богословием единства Церкви была забыта его исходная точка — единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископе.

* * *

Принятие единства в Евхаристии и епископе за исходную точку любого исторического исследования единства неизбежно влечет за собой вопрос: избавилась ли история от упомянутых выше антитез и рассмотрела ли она единство Церкви в свете конкретных фундаментальных предпосылок, важность которых с каждым днем все более признается? Относительно схем «иудаизм—эллинизм» и отношения между индивидом и коллективом (обществом) в православном богословии уже появилась и укоренилась тенденция избегать крайностей, превращающих эти отношения в антитезы. Что же касается отношения между вселенскостью и поместностью, фундаментально эта проблема еще не освещена. Православное же богословие увязло в дилемме, поставленной перед нами этим отношением, принятым за антитезу. Наконец, говоря об экклезиологических началах, делающих затруднительным, хотя и осуществимым, рассматривание единства Церкви через призму приведенных выше схем, ограничимся следующими замечаниями.

В настоящее время в экклезиологии преобладает точка зрения на то, что первое появление и сущность Церкви (а следовательно, и единства, поскольку Церковь без единства немыслима) необходимо относить не к тому моменту, когда совершилось первое сознательное обращение людей ко Христу и сплочение их в общество, то есть день Пятидесятницы, как думали раньше, а до него. Поэтому сегодня настоятельно подчеркивается, что сущность христианской Церкви необходимо искать в Самой Личности Господа, на Которой и была основана Церковь. Но если принять это начало, то откровение во Христе становится из системы идей, как его понимала Тюбингенская школа, истиной онтологического характера. Отсюда главным в экклезиологии является не то или иное учение, идея или ценность, открытые Господом, но Сама Личность Христа и союз человека с Ним. Церковь, таким образом, изображается как Сам Христос, «Весь» Христос, по удачному выражению Августина, и экклезиология перестает быть в богословии отдельным разделом, становясь органической главой христологии.

Такое противопоставление онтологии идеологии и совокупности ценностей в христологически понимаемой экклезиологии делает невозможным исследование единства Церкви в рамках схем, введенных. Ф. К. Бауром, Р. Зомом, А. Гарнаком и другими. Если единство Церкви принять прежде всего за единство в Личности Христа как совоплощение в Нем и возрастание Его, то исходная точка исследования будет исключена из вышеупомянутых схем.

Такая христологическая концепция Таинства Церкви делает также невозможным исследование единства Церкви в рамках пневматоцентрической экклезиологии. Это не означает, что в экклезиологии Святой Дух и Пресвятая Троица, Которая, несомненно, есть высшее Начало Церкви, не занимает первенствующее место. Вопрос состоит в другом и касается исходной точки в концепции Церкви и ее единства: с чего правильнее начинать исследование — с Церкви как «общества» или же с понятия Личности Христа как Воплощенного Логоса, Вместившего в себя «многих»? Этот вопрос представляет для исследования единства Церкви преходящее значение. В первом случае, когда первенство отдается пневматоцентрической экклезиологии, Церковь понимается как «тело христиан», руководимое Святым Духом, во втором — как «Тело Христово» в онтологическом понятии.

Но если принять христологическую концепцию Церкви, то невольно возникает необходимость рассматривать единство прежде всего мистически, то есть как совоплощение людей во Христе. Это означает, что историческое исследование должно начаться с вопроса: как проявлялось это совоплощение людей в Личности Христа во времени и пространстве, в особенности после Его Вознесения на небо? Но именно вопрос, к которому нас привела христологическая, а следовательно, мистическая концепция Церкви, сам по себе говорит о том, что любое исследование единства Древней Церкви необходимо начинать с Божественной Евхаристии.

 *  *  *

Концепция Божественной Евхаристии как в высшей степени ощущаемого во времени и пространстве совоплощения Церкви во Христе является необходимой предпосылкой всякого исследования единства Церкви. По правильному замечанию Г. Конидариса, «только в Таинстве Божественной Евхаристии осуществляется видимое изображение мистического союза и совоплощение Христа с приобщающимися к этому союзу верующими — членами Его Тела». Тесная связь между Евхаристией и единством Церкви, широко признаваемая богословами, особенно православными, привела некоторых из них к полному и исключительному отождествлению понятия Церкви и Евхаристии. Это видно из так называемой «евхаристической экклезиологии», главными представителями которой сегодня являются Н. Афанасьев и А, Шмеман. Будучи избавленными от необходимости подвергать эту теорию критическому анализу, ограничимся здесь замечанием, что усиление экклезиологического характера Евхаристии, а также евхаристического характера Церкви является важным положительным элементом и не может быть оставлено историком без внимания.

Но, признавая этот положительный элемент евхаристической экклезиологии, нужно избегать односторонности, которая может нанести ущерб историческому исследованию. Несомненно, единство Церкви выражается во времени и пространстве посредством ощутимого совоплощения верующих во Христе, осуществляемого уникальным образом в Евхаристии. Однако понятие Церкви и ее единства не исчерпывается полностью евхаристическим единством без каких-либо предпосылок. Церковь изначально была соединена также и в вере, любви, едином Крещении, святости жизни и так далее. Разумеется, верно и то, что все это воплощено в Евхаристии. Этот факт не только означает первоначальность, признаваемую Церковью за Евхаристией как за фактором единства, но и показывает, что Евхаристия не может изучаться как изолированный объект, в отдельности от содержания всей церковной жизни и его влияния на жизнь человека в Церкви и в миру. Но если, исходя из методологических интересов, мы все же изолируем Евхаристию как первоначальный фактор единства и проследим за ее развитием в истории, что мы и намереваемся сделать, то следует иметь в виду, что, поступая таким образом, мы ограничиваемся только одной стороной обширнейшей темы единства Церкви. Учитывая все это, мы избежим односторонности, которая может возникнуть в результате признания экклезиологического характера Евхаристии.

*  *  *

Рассматривая Евхаристию как совоплощение Церкви во Христе во времени и пространстве, мы приходим к необходимости изучения и епископа как центра единства каждой Церкви. Историческое исследование видит в Евхаристии не просто апогей общения каждого из верующих с Богом во Христе, но и высший союз членов Церкви между собой, в котором должно проходить общение каждого верующего с Богом, превращаясь, таким образом, из индивидуального акта в церковный. Поэтому Евхаристия является для историка не состоянием, но актом, не столько общением «во святых», сколько общением «святых», выражаемым в евхаристическом собрании, видимым центром и главой которого всегда был епископ — «предстоятель» и «приноситель» Даров.

Такая связь епископа с Евхаристией и их обоих с единством Церкви становится еще более необходимой, если принять во внимание и тот факт, что все каноническое единство Церкви (которое непосредственно интересует исследование, так как затрагивает главным образом внешнюю жизнь Церкви на земле) не может мыслиться вне Божественной Евхаристии. Не случайно Церковь, отделившая от Евхаристии многие Таинства, не сделала ничего подобного по отношению к принятию Священства. Передача Священства, то есть упрочение и продолжение канонического единства Церкви, была и остается немыслимой вне Евхаристии. Отсюда и епископ не только видимая глава Евхаристического собрания, но и единственный передатчик Священства Церкви, выразитель и страж канонического единства.

*  *  *

Для исторического исследования единства Церкви вышеизложенные замечания определяют не только основное значение единства в Евхаристии и епископе, но и метод подхода к теме. Тема эта — историческая, ибо рассматривает единство Церкви не как идеал или субъект учения, но как жизнь Церкви в определенную эпоху прошлого. Поскольку же история связана с фактором развития, то единство Церкви должно изучаться как развивающийся факт, как динамическая, а не статическая реальность, движущаяся во времени и пространстве по основным законам истории. Следовательно, основным методологическим началом должно быть исследование источников с помощью простого исторического метода, который и есть наиболее верный.

Таким образом, история Церкви — это не обычная совокупность человеческих критериев, она носит смешанный характер — богословский и мирской, подобно двойной природе Церкви — Божественной и человеческой. Как Богочеловеческая реальность, Церковь, хотя и движется во времени и пространстве, сохраняет свою сущность неизменной. Это особенно истинно в отношении тех сторон ее истории, которые непосредственно и органически связаны с ее сущностью. Такой стороной является единство, или кафоличность, которая во многом совпадает с самим понятием Церкви. Следовательно, историк, исследуя единство Церкви, не должен довольствоваться подтверждением фактов, но за изменяющимся открывать устойчивые свойства Церкви, то есть основные экклезиологические начала, посредством которых неизменно сохраняется сущность Церкви.

Первоначально следует ответить на вопрос: что произошло, из каких фактов составлено единство Церкви и какому развитию подверглись эти факты в изучаемый период? Для выяснения этого источники необходимо изучать в строгой хронологической последовательности. Сравнение текстов по эпохам и содержанию важно для определения данного развития. Подобное сопоставление фактов на месте необходимо для сравнительного анализа источников, чтобы определить, в какой степени их сведения отражают состояние того или иного периода. Этим выясняется вопрос: когда и каким образом единство Церкви в Евхаристии и епископе стало исторической действительностью. Параллельно исторические факты следует поместить в свете экклезиологических начал, чтобы оценить их экклезиологически. В частности, одна из основных интересующих нас проблем следующая: каким образом единое и кафолическое содержание сущности Церкви сохранилось под видимостью разных исторических фактов и изменений? В какой степени, например, формы, посредством которых выражалось и образовалось в истории единство в епископе и Евхаристии, являются своевременными установками преходящей значимости, могут ли они быть заменены по требованию времени или же органически связаны с сущностью Церкви как необходимые следствия экклезиологических начал?

*  *  *

Появление и распространение многих приходов в каждой Церкви ставит для исторического исследования вопрос: что изменилось в первоначальном сознании Церкви, после того как на многие приходы разделилась Евхаристия, которая некогда находилась «под епископом», воплощала и выражала единство Церкви Божией, пребывающей в каком-либо месте, а члены этой Церкви перестали. сходиться все вместе. Этот вопрос вводит в проблему отношения приходского единства к единству Церкви. В какой же форме возник с появлением прихода новый вид самостоятельного евхаристического единства внутри епископского единства?

Ответ на этот вопрос затруднителен. Существующие источники содержат лишь незначительные исследования, которые могут быть использованы при решении этой проблемы. Поэтому для ее освещения мы будем вынуждены брать необходимый материал из практической жизни Древней Церкви. Последовательно выясняя значимость этого материала, мы исследуем отношение приходского евхаристического единства к епископскому. Это отношение необходимо рассмотреть, во-первых, в переходный период от первого появления прихода около середины III века до полного его распространения в IV веке и, во-вторых, после полного распространения приходов в последующие годы.

В переходный период, о котором упоминалось выше, во многих Церквах пресвитер стал получать при хиротонии право совершения Евхаристии. Немногие сохранившиеся свидетельства показывают, что для возложения на пресвитеров каких-либо епископских обязанностей требовались запечатанный епископом указ и ясно определенные границы передаваемых полномочий. Эти две предпосылки не всегда соблюдались при хиротонии, но тем не менее требовались в каждом конкретном случае.

Об этих предпосылках свидетельствует еще святитель Игнатий Богоносец, говоря о замене епископа в Евхаристии: «Тем, кому он (епископ) сам предоставит это». Из смысла всего контекста, в котором содержится эта фраза, становится очевидным, что Игнатий подчеркивает слово «он» для того, чтобы обосновать епископоцентрический характер евхаристического собрания. В духе Игнатия осуществлялось и постоянное возложение епископских обязанностей на пресвитеров во время появления прихода около середины III века. Это видно из посланий Киприана и Дионисия Александрийского, в которых содержатся свидетельства о первых приходах.

Так, говоря о прощении падших, давать которое имел право только епископ, Киприан возлагает это действие на пресвитеров по причине своего долгого отсутствия, но разрешает совершать его только в том случае, если кающийся находится при смерти. В отдельных случаях  пресвитеры должны были ожидать возвращения своего епископа. Такая позиция Киприана соответствует его  основному экклезиологическому началу: Церковь управляется епископом по Божиему праву; остальные клирики суть необходимые советники епископа, а народ выражает свое согласие с ним по важным вопросам. Но любое действие пресвитеров без запечатанного указа епископа было неприемлемо для Киприана. Это относится и к упомянутому выше возложению на пресвитеров епископских обязанностей в Александрии во время отсутствия епископа Дионисия. Исполнение пресвитерами епископских обязанностей, в которое входило и совершение Божественной Евхаристии, было возможным, как пишет Дионисий, только «по заповеди, данной мной». Здесь евхаристическое собрание, совершаемое и без него, было ничем иным, как Евхаристией, «находившейся под епископом», на которой он мысленно присутствовал.

Эти примеры показывают, что приход в первой своей форме был не самостоятельным евхаристическим единством, а простым видоизменением епископской Евхаристии, появившимся в результате острой практической необходимости. Но, может быть, приход сделался самостоятельным евхаристическим единством после полного своего распространения в IV веке и позднее, когда пре­свитер при рукоположении стал получать право «возносить жертву»?

Появление и упрочение приходов как отдельных евхаристических собраний внутри Церкви, хотя и не встречало никаких явных протестов, вызывало в сознании Церкви проблему сохранения одной Евхаристии «под епископом». Усилия Древней Церкви разрешить эту проблему нашли отражение в действии, известном под названием «ферментум». Оно заключалось в том, что епископ посылал через служителей часть совершенной им  Евхаристии тем членам, которые не смогли в ней участвовать, главным образом тем собраниям, где Евхаристия совершалась пресвитерами (приходы). В последнем случае пресвитер должен был смешать эту часть епископской Евхаристии с Евхаристией, совершаемой им одним. Такой обычай получил распространение на Западе и, без сомнения, был известен в других областях, как утверждает Г. Дикс. Несмотря на общее признание ферментума исследователями, его значение для истории единства Церкви было намного большим, чем обычно считают. Ферментум отражал болезненное переживание Церковью разделение одной Евхаристии, выражавшей ее единство. Ибо как иначе объяснить тот факт, что во время гонений двое служителей, подвергаясь опасности, пересекали весь город, часто выходили за его пределы единственно для того, чтобы доставить в приход­ские собрания часть епископской Евхаристии? Не было ли достаточно Евхаристии пресвитера? Вероятно, ферментум стал для Древней Церкви чем-то большим, чем простой символ единства; он являлся выражением существенной необходимости. Полный его смысл заключался в убеждении Церкви, что немыслима Евхаристия, не зависящая от единой Евхаристии «под епископом», и что, следовательно, совершаемая пресвитером приходская Евхаристия нуждалась в присутствии в ней некоторым образом епископа. С точки зрения исторической ферментум олицетворяет эпоху, когда древние черты сознания о единстве Церкви в Божественной Евхаристии и епископе еще были живы в Церкви. Поэтому и исчезновение ферментума на Востоке совпало с концом IV века — временем получения приходом теоретического обоснования, в консервативном же Риме этот акт исчез намного позднее, возможно после IX века.

Хотя ферментум и исчез, но начало, которое он так обстоятельно выражал, сохранилось во многих литургических элементах. Это начало, на котором основывалось отношение единой Евхаристии «под епископом» ко многим приходским Евхаристиям «под пресвитерами», заключалось в обязательности живого присутствия в последних с тем, чтобы в Церкви было не более одной Евхаристии. Для уточнения и изложения этих элементов требуется отдельное исследование истории евхаристического служения после IV века. И хотя такое исследование выходит за рамки настоящей работы, но ради значения, которое представляют собой эти элементы для освещения единства Церкви в Евхаристии в изучаемую эпоху, мы рассмотрим их общие черты.

Не следует считать случайным тот факт, что и после появления приходов и возложения на пресвитеров во время хиротонии права совершения Евхаристии все сохранившиеся литургии носят имена епископов, а не пресвитеров. Если бы в Древней Церкви пресвитер стал руководителем полного и самостоятельного евхаристического собрания в приходе, то, несомненно, имелись бы литургии, носившие имена пресвитеров. С другой стороны, большинство сочинений, посвященных учению и оглашению народа, написаны пресвитерами, тогда как Евхаристия оставалась, в сущности, служением епископа.

Примечательно, что и сегодня необходимым элементом служения пресвитера остается поминовение епископа даже в самый ответственный момент возношения. Тот факт, что пресвитер обязан поминать не любого епископа, но епископа той местности, в которой совершается Евхаристия, разъясняет смысл этого священнодействия. Вероятно, цель его — поставить приходскую Евхаристию «под пресвитером» в органическую зависимость от единой Евхаристии «под епископом», в которой пребывающая в том месте Церковь Божия объединяется в одно Тело. Если бы пресвитер совершал Евхаристию независимо от местного епископа по праву своей хиротоний, то не было бы естественнее поминать имя посвятившего его епископа или епископа той Церкви, из которой он происходил?

Возможно, подобные выводы можно сделать и из того факта, что Евхаристия должна совершаться на антиминсе, имеющем подпись епископа. В наши дни основное значение антиминса заключается в присутствии святых мощей на Престоле, особенно в тех случаях, когда молитвенный дом еще не освящен. Отсюда, вероятно, антиминс использовался в качестве живого выражения положения о том, что каждая неепископская Евхаристия должна была совершаться с разрешения епископа. Это подтверждается источниками, которые обычно не принимаются во внимание. Еще в сочинениях священномученнка Дионисия Ареопагита подчеркивалось, что существует связь между антиминсом и зависимостью пресвитера от епископа. Подобно тому как иерей не может совершать Таинство Миропомазания без мира, которое благословляется только епископом, так не может он и «совершать Таинства Божественного Причащения без причастных символов, наложенных на освященный Престол». Здесь говорится об антиминсе, а не просто о том, что епископ освящал Престол, так как эти «символы полагались» на уже «освященный» престол. Самого сравнения этого действия с миром, тоже благословляемым только епископом для миропомазания, достаточно, чтобы показать, что в совершении Евхаристии пресвитер находился в зависимости от епископа. Но даже если согласиться с утверждением, что антиминс появился и получил распространение во времена иконоборчества и позднее, нельзя не принимать во внимание зависимость пресвитера от епископа в совершении Евхаристии, зафиксированную в тех немногих источниках, которые сообщают нам об использовании антиминса в Древней Церкви. 3-е правило Трулльского Собора (692 г.) постановляет, что ни один пресвитер не имеет права совершать Евхаристию в молитвенном доме без позволения епископа. Разъясняя это правило, Вальсамон, один из известнейших литургистов, связывает его со следующим: «Посему... были введены антиминсы, которые употреблялись у архиереев... не только вместо... возведения на Престол и освящения, но и в знак того, что священнодействие совершается в храме по благословению епископа». Примечательно, что в эту эпоху епископ никогда не служил в молитвенном доме, то есть в частной Церкви, не имевшей епископского престола. Антиминс использовался только в «молитвенном доме» и был необходим не для епископской Евхаристии, а для совершаемой пресвитерами. Существует и другой источник об антиминсах. Некий неизвестный нам митрополит Веллас (начало XIII века) писал, что антиминсы даются пресвитерам «и без них невозможно священнодействовать». Таким образом, антиминс появился как некоторый вид ферментума, показывающий зависимость приходской Евхаристии, начало которой так обстоятельно выражал ранее ферментум.

Ко всему сказанному надо присовокупить сдержанное отношение, с которым Древняя Церковь была вынуждена перейти к разделению одной Евхаристии «под епископом». Из Эферийской Кормчей мы узнаем, что и в IV веке в Иерусалиме, куда стекалось множество верующих со всех концов христианской вселенной, совершалась только одна Божественная Евхаристия, независимо от числа верующих. Эту Евхаристию регулярно совершал в кафедральном соборе епископ Иерусалимский. По праздникам верующие собирались в других храмах, но опять не по группам, а все вместе «под епископом», и тогда в «Великой Церкви» служба в эти дни не совершалась. Речь идет о достойном внимания усилии Церкви уберечь древнюю единую Евхаристию «под епископом» от влияния приходов. Такое отражение увеличения евхаристических собраний, существовавшее на Западе в средневековье, а позднее и у нас под его влиянием, лежит в основе запрещения священными канонами совершать в один день одним иереем и на одном престоле более одной Евхаристии. Это древнее запрещение сформулировано на Западе в VI веке на Вселенском Соборе постановлением, гласящем, что никто не может совершать в один день две литургии на одном престоле и если епископ уже совершил Литургию на одном престоле, то в тот день священнодействовать на нем запрещается. Более ясного выражения мысли, заложенной в этом запрещающем предписании, невозможно себе представить: единая Евхаристия, «сущая под епископом», должна была оставаться, как и в древние времена, центром единства всей Церкви.

Все эти составные части литургической жизни Древней Церкви пронизаны идеей соотношения приходской и епископской Евхаристий. Задолго до того как стать самостоятельным евхаристическим единством, приход появился как расширение границ единой Евхаристии, «сущей под епископом», внутри определенной епископии. Поэтому совершаемая пресвитером Евхаристия нуждалась не только в разрешении епископа, но и в живом его присутствии. Таким образом, приход представлял собой ничто иное, как рассеяние «сопрес­тольничества» пресвитеров по разным местам, тогда как епископский престол по-прежнему оставался исключительным центром Евхаристического единства, от которого приходская Евхаристия получала свою часть.

Острые практические проблемы: бурный рост численности христиан в первой половине III века, долгое отсутствие епископов в Церквах во время гонений — стали причиной появления в истории приходов как особых пресвитероцентрических собраний внутри епископской Церкви. Это событие внесло соответствующие изменения в обязанности епископа и пресвитеров. Как показало сравнительное исследование литургико-канонических текстов четырех первых веков, если сперва только епископ рукополагался для того, чтобы приносить «дары епископства», то в IV веке его обязанности стали возлагаться на пресвитеров через хиротонию, в результате чего епископ стал отличаться от пресвитера только правом совершать Таинство Рукоположения, что означало умножение приходов. Для того чтобы новое состояние закрепилось в сознании Церкви, приход должен был установиться на практике, будучи теоретически еще не обоснованным. Поэтому его первое появление мы отнесли, согласно свидетельствам источников, к середине III века.

Разумеется, это развитие не могло протекать без экклезиологических предпосылок. Первоначальное сохранение в каждой Церкви, единой Евхаристии, «сущей под епископом», было живым выражением находящейся в том месте Церкви Божией в одном и полном теле, во всем Теле Христовом. Поэтому и проблема отношения приходской пресвитероцентри­ческой Евхаристии к единой епископоцентрической еще частично существовала в сознании Древней Церкви. Она была решена введением акта «ферментум» и других средств, которые оправдывали умножение евхаристических собраний и сохраняли пресвитероцентрическую Евхаристию в органической связи и существенной зависимости от одного епископского престола. Приход стал не самостоятельным евхаристическим собранием, но расширением границ епископоцентрической Евхаристии, совершавшейся в определенном месте. Таким образом, пресвитер совершал Евхаристию от имени епископа, остававшегося, в сущности, единственной главой мистического тела Церкви Божией. Престолы «сопрестольничества» рассеялись, не став отдельными центрами евхаристического единства. Они были просто радиусами одного круга, неизменно зависящими от центра, то есть епископа. Так, каждая Поместная Церковь и после возникновения приходов продолжала оставаться одним полным кругом, одним телом, Самим Телом Христовым, исторически выражаемым в Евхаристии.

 

—————————————————

ЖМП 1992,№3