Алмазов А. И. К истории молитв на разные случаи.

(Заметки и памятники)

Предлагаемый очерк не имеет своей задачей обнять группу молитв на разные случаи, иначе – на «различные потребы», – в полном ее объеме; – выполнение такой задачи потребовало бы очень обширного исследования. Мы имеем в виду здесь, – с одной стороны, дать общую характеристику указываемых молитв, как они были и имеются в русском требнике, а с другой – остановить особое внимание только на исключительных из них, более характерных – или со стороны их назначения, или со стороны их исторической судьбы.

Кто заглядывал когда-либо в наш требник, тот, конечно, не мог не обратить внимания, что молитв на «различные потребы» включено в него довольно изрядное количество; в общем их имеется здесь около 50. В рукописных требниках таких молитв было далеко более. Все эти молитвы до настоящего времени представляют для исследователя поле почти не тронутое. Не только рука вообще любителей русских церковных древностей, но даже и рука русских литургистов почти не касалась этого наелся далекой старины.

Кроме отрывочных заметок о четырех – пяти молитвах1, у нас в этом случае оказали большее внимание тому, что по всей справедливости должно было бы занять второстепенное место. Говоря таким образом, мы имеем в виду тот факт, что в нашей отечественной литературе оставлены в стороне молитвенные тексты современного требника, но в то же время довольно усердно обозрены, с одной стороны, те же (по назначению) молитвы, уже давным-давно потерявшие практическое значение2, а с другой – так называемые молитвы апокрифические, в большинстве случаев вовсе не имевшие применения на практике3. Впрочем, справедливость требует сказать, что даже и в этих пределах у нас, в существе дела, сделано очень немногое: молитвы, собственно отжившие, пока и на половину не обследованы во всей полноте; что же касается до молитв апокрифических, то в приложении к ним вся деятельность наших археологов ограничилась пока не более, как только отрывочным изданием случайно попадавшихся им текстов, изредка сопровождаемым краткими и беглыми замечаниями.

При всем своем внешнем изобилии и внутреннем разнообразии, все отмечаемые молитвы довольно удобно подводятся под не особенно значительное по объему число групп. Цикл этих групп обнимается следующим. – Во-первых, молитвы «освятительные и очистительные» для предметов, имеющих то или другое непосредственное отношение к богослужению. Другую группу, так сказать параллельную предыдущей, составляют молитвы также освятительные и очистительные, но для предметов, употребляемых только в обыденной жизни. В третью группу входят молитвы освятительные и вместе с тем просительные об успешном окончании и благополучном течении каких-либо предприятий. Четвертою группою обнимаются молитвы, направленные к утешению и облегчению человека, поставленного в какое-либо неудобное и тягостное положение. К пятой группе, наконец, относятся те молитвы, которые предназначены к предотвращению вредных влияний сил и явлений природы.

Молитв первой категории имеется в современном требнике не особенно много4; не особенно значительное число их и в рукописных богослужебных памятниках. Как приспособленные собственно к церковным предметам, молитвы этой категории, конечно, представляют особенный интерес только для лиц, изучающих молитвы сами в себе. Это по преимуществу надо сказать относительно тех молитв настоящей группы, которые и теперь сохранили место в нашем требнике. В рукописных же требниках, однако, и в этом случае изредка имеются молитвы, которые невольно возбуждают интерес всякого историка старинного славяно-русского быта. Такова, напр., молитва на очищение церкви, оскверненной случайным присутствием в ней еретика или иноверца.

Не представляя чего-либо выдающегося и замечательного со стороны своего содержания и имея для себя аналогию в одной из молитв современного русского требника5, указываемая молитва обращает на себя внимание своим надписанием, имеющимся в славяно-русских рукописях и, – на сколько мы знаем, – не известным по рукописям литургическим греческим, – это: «Молитва на очищение церкви, егда пес вскочитъ»6, иначе – «Молитва, аще пес вскочит в церковь или иноверец»7, а иногда – (молитва) «Егда кто ѿ неверных внидет в ц-рков, иди бешеный пес вскочит, или ѿ пьꙗ҆ных проказ случится, или ѿ младенцев скверна»8. Параллель имен, особенно принятая в последнем надписании, красноречивее всяких других доказательств характеризует нам брезгливое отношение древне-православного славянина вообще и русского человека в частности ко всяким иноплеменникам и иноверцам.

Не менее любопытна из этой же группы в рукописных требниках и еще одна молитва, это – молитва «приложения пеленам ко образу»9. В настоящее время делать какие-либо (особенно металлические) приношения к образам не рекомендуется нарочитым по этому поводу синодальным постановлением10. В практике Русской церкви прежнего времени было как раз обратное явление. Делать ценные металлические приношения к образам, а равным образом привешивать к ним пелены – было обычаем весьма распространенным. Указываемая нами молитва не только считает позволительным настоящий обычай, по крайней мере в отношении пелен, но и так сказать санкцирует его, понимает образные пелены должною быть принадлежностью в ряду прочих украшений храма вообще и икон в частности. Такое значение усвоялось пелене, по всей вероятности, из того представления, что кроме украшения, пелена и предохраняет икону от порчи. При тесноте и едва ли тщательной чистоте древне-русских церквей, это представление в особенности могло иметь место. – Любопытная по назначению, отмечаемая нами молитва не лишена интереса и в других отношениях. В греческих рукописях она совершенно не встречается; в рукописях славяно-русских она представляет великую редкость; по крайней мере, из весьма значительного количества известных нам рукописных служебников и требников, мы знаем эту молитву только по одному списку и списку притом западно русского письма. Все это дает? достаточное основание предположить, что настоящая молитва есть произведение собственно русское и именно западно-русское и не раннего времени. За последнее, помимо характера рукописи, говорит и преимущественное распространение обычая делать приложения к образам именно на западе Руси.

Текст указываемой нами молитвы, как и подобает быть, понимает жертвователями исключительно женщин. Для того, чтобы молитва имела так сказать каноническую основу, автору ее нужно было подыскать соответствующий назначению молитвы факт в книгах Св. Писания. Автор оказался на этот раз очень находчивым и приложил сюда известный евангельский факт постилания одежд Спасителю, при торжественном входе Его в Иерусалим. Но заботясь о том, чтобы усвоить приношение пелен исключительно женщинам, он распространил указываемый факт такою деталью, какая собственно не встречается в Евангелии. Мы разумеем здесь указание автора на сестер Лазаря – Марфу и Марию, как постилавших одежды Христу. Очень может быть, что составитель руководствовался в таком представлении указанием какого- либо памятника неканонического достоинства.

Мы оставляем в стороне речь о других молитвах той же самой категории, как менее любопытных. Не можем, однако, не заметить, что по крайней мере для церковного археолога значительное число и из них не лишено большого интереса Таковы, напр., молитвы, связанные с пасхальными обрядами, – молитвы над «артосом», молитвы на освящение пасхальных сыра, яиц, мяса, – и пр. Как не известные еще в печати или оставленные в настоящее время, мы считаем уместным издать теперь некоторые из этих молитв в приложении11.

Молитвы второй группы могут быть в свою очередь распределены под два вида: молитвы, направленные к освящению собственно предметов, употребляемых в обыденной жизни, и затем – молитвы, предназначенные к общению самого человека в известные моменты.

Не останавливаясь нарочито на молитвах первого типа, заметим вообще, что в ряду их мы находим молитвы, приспособленный к освящению всевозможных предметов. Освящался корабль новый, освящался молитвою новый дом и другие предметы особой важности; но одновременно с этим освящались – и новая печь, и новый глиняный сосуд, а из съедомых предметов – новое вино, мед, молоко, новые плоды, овца, предназначенная для употребления в пищу, и даже поваренная соль; словом – освящались всякие предметы. Само собою разумеется, что эти молитвы преимущественно греческого происхождения; но вместе с этим можно думать, что по крайней мере некоторые особые редакции этих молитв – происхождения славянского. Некоторые из таких молитв, не вошедшие в современный русский требник и отсутствующие в современном греческом евхологии, мы издаем теперь в приложении12.

В параллель указываемому и молитвы, освятительные для человека, также относятся к самым разнообразным моментам и положениям его жизнедеятельности, начиная с первых дней существования и кончая даже посмертною его судьбой. Для наглядности достаточно указать только на то, что почти не было ни одной важной перемены во внешнем состоянии человека, которая бы не сопровождалась освящением чрез церковную молитву. В ряду таких молитв, уже не включенных в содержание современного требника, нельзя не остановить внимания на одной, производящей глубокое впечатление, это – молитва на освобождение из рабства. Собственно это не столько молитва, сколько устав торжественного объявления церковною молитвенною формулою раба освобожденным. В ряду рукописных славяно-русских требников это молитвословие известно нам по единственному списку, который и издается нами ниже13. Судя по исключительности такого памятника, можно думать, что у нас это молитвословие практиковалось очень редко. По своему происхождение оно греческое. Впрочем, в греческих памятниках мы находим собственно не оригинал его, а только аналогичный памятник. Подобно тому как и славянский, так и указываемый греческий памятник мы знаем только по одному неизвестному доселе списку, но зато по списку – не позже X века14. Доводя этим самым до нашего сведения также о незначительности его практики и в Греческой церкви, – время появления этого последнего памятника вместе с тем наглядно свидетельствует нам об исконном и активном участии Церкви в деле уничтожения рабства, участии – еще в древнем периоде ее существования. Одновременно с этим, существование того же самого молитвословия наглядно представляет нам, в каком именно виде, согласно постановлениям римско-византийского права15, древнею Церковью практиковался акт торжественного публичного объявления о том, что известный рабе отпускался его господином на волю.

Молитв занимающего нас типа в современном русском требнике сохранилось весьма ограниченное число и притом только для случаев, обусловливаемых всецело церковными целями. Мы считаем уместным обратить внимание на одну из этих молитв, именно на вторую молитву «жене повнегда родити отроча». Молитва эта, как показывает самое ее надписание, предназначается для очищения женщины – родильницы; следовательно, она вызвана присущим едва ли не всему человечеству представлением о яко-бы некоторой нечистоте женщины по рождении ею дитяти16. Не без интересная уже по этому одному, она в особенности достойна внимания по включенному в нее выражение: «и соблюди, Господи (разумеется, как младенца, так и родильницу) от зависти и от очес призора». Выражение это составляет прямой перевод греческого подлинника, где читаем: ἁπὀ φθόνου καὶ ὸφθαλμῶν βασκανίας (зависти, нерасположения). Говоря обычным русским языком, последнее выражение значит – не сглазить, сохранить от «дурного глаза». Таким образом, в настоящем выражении рассматриваемою церковною молитвою санкцируется, признается отвечающим истине одно из чисто народных верований. Как таковое, это выражение, в виду подозрения его в несоответствии с церковными воззрениями, давно обратило на себя внимание в русской литературе. В 1880 году ему было посвящено три статьи и притом две в выдающихся духовных журналах17. Главною задачею их было доказать «непорочность», непогрешимость Церкви при допущении трактуемого выражения. Мы, однако, с своей стороны не можем не согласиться с тем, что в данном случае действительно санкцируется народное верование. Соображения наши в пользу этого именно заключения таковы.

Верование в «сглаз», да в особенности в отношении детей, – верование всеобщее в человечестве и по своему историческому началу относится к седой древности. Этим объясняется между прочим, почему у всех народов, даже и на первобытной степени культуры, всегда можно встретить те или другие обряды и словесные формулы, направленные к предотвращению вредных влияний на родильницу и рожденное ею дитя18. Несомненно, такое верование было присуще всегда и Грекам и притом всех классов19. Это с одной стороны; с другой – занимающая нас молитва (равно как и две другие, связанные с нею) во всяком случае не может быть отнесена к молитвам древности первостепенной. К тому же и сама она была вызвана особым верованием людей относительно нечистоты родильницы. Все же это, взятое вместе, делает вполне вероятным, что в занимающем нас случае нашло себе выражение именно народное верование, верование – самое обычное среди человечества и по данным позднейшей науки, быть может, не лишенное и некоторого внутреннего основания. По нашему разумению, на настоящий раз со стороны Церкви можно предположить даже сознательное побуждение внести в молитву упоминание о трактуемом веровании. Это побуждение – намерение устранить таким действием от практики всякие бытовые апокрифические обряды, имевшие всеобщую практику и направленные к тому же, к чему выражением «от очес призора» направлена и наша молитва.

Кроме всего указываемого, в защиту нашего мнения можно указать здесь хотя и косвенное, но фактическое основание, это – то, что в молитвах современного греческого евхология санкцирование народных верований не составляет собою явления исключительного, а наблюдается, кроме рассматриваемого, и в другом случае. – В ряду молитв нынешнего евхология, из того же цикла, о котором у нас идет речь, имеются две молитвы разрешительных для умерших под церковным отлучением, а равным образом и без покаяния. В текстах этих молитв мы читаем в той и другой из них между прочим такие выражения: «преблагий Царю... прости раба твоего (имя), аще что в настоящем житии яко человеку согрешил есть..., разрешив и належащий ему каковым либо образом съюз... благоволи... души его со святыми быти, телу же от тебе созданному естеству датися»; это в одной молитве, а в другой: «Господи... сотворивый человека от персти... преступившу (ему) заповедь твоего повеления... да не бессмертна будет злоба, человеколюбием повелел еси растворению и смешению сему и неизреченному твоему союзу... разыйтися души... идеже быти ей приать... телу же в сия, ѿ них же сложено бысть, разыйтися... сего ради молимтися... да не презриши твоего создания... но телу разыйтися, в сия, ѿ них же сложено бысть, раздреши, душу же его в скиниях святых учини». Тем и другим выражением очевидно санкцируется то общеизвестное греческое (свойственное, впрочем, и другим народам) народное верование, по которому тело лица, умершего без примирения с церковью, не подлежит тлению, принимая однако зловеще-безобразный вид20. Справедливость такого заключения в настоящем случае со всею очевидностью подтверждается статьей, которая в рукописях обыкновенно предшествует этим молитвам и имеет надписание: «Περὶ ἁφωρισμένου, όποῦ εὐρεθῇ τὀ σῶμα αὐτοῦ, μἡ ἕχον τρί #967;ας». Таким именно пониманием указываемых мест в этих молитвах между прочим и объясняется тот любопытный факт, что наш современный требник, представляя во всем довольно точную копию современного греческого евхология, на этот раз отступает от него, т. е. указываемые две молитвы не включены в содержание первого21.

Группа молитв, направленных к призыванию свыше помощи в человеческих занятиях и предприятиях, в современном требнике почти отсутствует, оставлены только молитвы – «на копание кладезя», «при насаждении винограда», «на обимание винограда», «над сеяним», «во еже устроити корабль» и «егда отроча приходит учитися свящ. писаниям»22. В старинных литургических кодексах и этих молитв было изобилие, и в этом случае, как выше, – не было ни одного важного предприятия или занятия, которое бы не предварялось молитвой церковною. Сообразно с этим, в рукописях XV-XVII вв. мы и встречаем молитвы – «начинающе всякое дело», «егда божественная начертавати исправлениа священнопокланятельных книг или ино что», «начати орати землю», «жать идучи на поле», «на поведение дщери замуж» или «невесте вести в церковь», «в путь идучи», «на пчеловодство», и т. д.

Не останавливаясь специально на каких-либо из этих молитв и предлагая в приложении тексты важнейших и более любопытных из них23, мы ограничимся теперь только общим замечанием. – Вполне справедливо думать, что молитвы этого цикла, предназначенные к освящении важнейших и общераспространенных занятий, получили начало из далекой древности. Что же касается до молитв того же цикла, предназначенных для освящения занятий более частного свойства и так сказать случайного характера, то они получили место в богослужебных книгах сравнительно в позднее время. Как таковые, они допускали весьма заметное число редакций. Для примера достаточно указать, что, напр., – молитва «жать идучи в поле» известна нам в трех редакциях, молитва «начати орати землю» – в двух, молитва «на учение грамоте детям» – в четырех и т. д. Вместе с этим, при указываемом разнообразии, те же самые молитвы, т. е. направленные к освящению менее важных занятий, далеко не всегда могли получить повсеместное значение в церковной практике. Это обусловливалось тем простым обстоятельством, что и самые занятия, которые предполагаются такими молитвами, могли практиковаться только в известных местностях, – или оставаясь неизвестными в других, или практикуясь столь незначительно, что не представлялось необходимости в специальной для освящения их церковной молитве. Но с другой стороны, в виду крайнего разнообразия человеческих занятий, Церковь в настоящем случае и не могла своевременно предусмотреть для некоторых из них необходимость в специальной освятительной молитве. Кроме того, так должно было быть и по свойству некоторых занятий, естественных сами по себе но не одобряемых Церковью вообще. Таково, напр., занятие охотою. В виду этого, одновременно с молитвами действительно церковными, здесь наблюдается и существование целого ряда разнообразных молитв апокрифических или, точнее, заговоров (τῶν ὲξορκισμῶν).

К четвертой группе относятся собственно те молитвы, которым в настоящее время усвоено название «врачевальных». В старинных литургических кодексах к разряду их же, впрочем, нужно отнести и такие, оставленные теперь, как – «молитва от всякой печали», «молитва для плачущих», «молитва в любовь еже есть мир»24 и многие другие, известные нам по греческому оригиналу.

Религиозная медицина, иначе – врачевание религиозными средствами, можно сказать, современно всей истории человечества. По крайней мере, не подлежит сомнению, что еще задолго до христианства оно имело место у индусов, египтян, евреев, греков и римлян25. В христианстве врачевание религиозными средствами рекомендуется в книгах Нового Завета26. Правильно, поэтому, будет полагать, что и врачевальные молитвы появились в ряду других христианских молитв в самый ранний период существования Церкви; по крайней мере, теперь не подлежит, ни малейшему сомнению, что некоторые из таковых молитв были составлены еще до VIII в.

Само собою разумеется, что сообразно с общим духом христианства, полагающего существо религии не во внешней обрядности, а во внутреннем направлении человека, первоначально явились врачевальные молитвы общего назначения, вообще от болезни. По мере приближения к средним векам и вместе с тем с развитием христианской обрядности, здесь уже перестали довольствоваться общими формулами. Подобно тому, как это было в отношении молитв только что рассмотренной группы, и здесь пришли к необходимости, по крайней мере для врачевания важнейших болезней, составить специальные молитвенные формулы. Так сказать каноническое основание для такого порядка вещей было в книгах Нового Завета, именно в том, что чудесные исцеления Спасителем недугов человеческих во многих случаях носят особый характер, смотря по исцеляемому недугу. Не могло к тому же самому не побудить и то наблюдение, что в народно-религиозной медицине искони существовали особые словесные формулы применительно к той или другой болезни. – Итак, приблизительно к XI в., рядом с общими врачевальными молитвами, появились и специальные. В виду множества и разнообразия человеческих недугов, разнообразны и множественны и получившиеся для них специальные молитвенные формулы.

Но побуждение к разнообразно не ограничилось здесь только отмечаемым обстоятельством; к последнему на этот раз как нельзя более кстати присоединилось еще одно. Именно, к указываемому нами времени до крайних частностей получили развитие – не только христианская обрядность, но и цикл сказаний о святых, чтимых Церковью. В этих сказаниях, особенно в сказаниях о подвижниках, как известно, на каждом шагу мы встречаемся с повествованием, нередко очень картинно изложенным, об исцелении святым той или другой болезни. Для всецело проникнутого религиозными идеями средневекового человека эта сторона жизнеописаний святых не могла пройти даром. У него невольно возникало представление, что если святой при своей земной жизнедеятельности прославился исцелением известной болезни, то таким целителем для той же болезни он может явиться и теперь для всякого христианина, прибегающего к его имени сам Бог, даруя такому святому при его жизни силу для врачевания известной болезни, указывает христианам на него, как на благодатного врача этой болезни впоследствии. От такого представления до применения его на деле в средние века был только один шаг. И вот, таким то путем, рядом с специальными врачевальными молитвами, адресованными вообще к Богу, в это время явился довольно сложный цикл молитвенных формул, – или адресованных к известному святому, или редактированных от имени известного святого, или, наконец, по крайней мере снабженных иногда очень долгим перечнем имен святых целителей.

По-видимому, естественный порядок вещей требует, чтобы все указываемые специальные врачевальные молитвы, как продукт позднейшего творчества и как притом, по общему их духу, не всегда отвечающая духу христианской религии, причислялись к классу памятников церковной литературы – spuria. Это тем более надо сказать о врачевальных молитвах, так или иначе связанных с именами святых. Так действительно и понимаются все эти молитвы в нашей современной литературе; поэтому-то, напр., Н. С. Тихонравовым27, Каратыгиным28 и особенно И. Я. Порфирьевым29 издан целый ряд подобных молитв, как молитв именно апокрифических. По нашему разумению, однако, все это должно быть так – только по-видимому. В действительности старинная церковная практика считала почти вей эти молитвы имеющими полное право гражданства среди прочих церковных молитв; исключение отсюда составляли только заговоры в собственном смысле, или молитвы, – по своей конструкции весьма близко подходящие под понятие заговора.

Основанием к такому именно суждению для нас служит не иное что, как весьма нередкое присутствие этих молитв в рукописных требниках. Могут сказать, что такое основание не имеет особенной силы, ибо привнесение апокрифического материала в рукописные требники – дело в старину совершенно возможное, и что рядом с специальными врачебными молитвами в этих требниках встречаются и заговоры в собственном смысле. Отвечаем: весьма странно было бы считать в требнике апокрифическими внесенные в него одну – другую специальные врачебные молитвы, между тем как все прочее в нем ни мало не возбуждает нареканий, – а это именно и наблюдается большею частью в рукописных требниках, в составе коих имеются и занимающие нас молитвы. С другой стороны, – присутствие в требниках именно заговоров – явление безусловно исключительное; и обратно – в рукописных сборниках собственно заговоров – только в исключительных случаях наблюдается присутствие именно врачевальных молитв. В виду этого-то мы и полагаем, что такие молитвы, изданные указанными исследователями, как – «молитва над ужасающимся во сне», «молитва о неприязни, егда начнет пакость творити отрочати младу», «молитва младенца в колыбель положити» – у Каратыгина, «молитва Иоанна Златоуста от всех оуд», «молитва от всякого недуга» и «молитва от всякой болезни» – у Тихонравова, «молитва над болящим очима», «молитва Иакова брата Господня на всяк вид болезни» и др. – у Порфирьева, – никоим образом не могут быть отчислены к разряду апокрифических по старинному на них воззрению.

Сверх указанного, против нашего мнения может быть поставлено еще одно возражение, это – отсутствие трактуемых молитв в греческих евхологиях. Но в противовес этому у нас имеется другое наблюдение и наблюдение довольно любопытное, именно – весьма нередкое и вообще преимущественное присутствие специальных врачевальных молитв в том или другом составе и в той или другой комбинации в греческих ὲξομλογητάριον-ах. Какой отсюда вывод? Очень ясный: не употребляясь в обычной приходской практике (ибо священник и не может пониматься врачом), занимающие нас молитвы в практике Греческой церкви употреблялись духовниками при крайне опасном состоянии больного. Вывод этот как нельзя более гармонирует с тем, что мы знаем один – другой случай, когда собственно врачевальные молитвы считаются составными частями исповедного чина30.

Обзор всех врачевальных молитв, как они встречаются в рукописях, мы отлагаем до другого очерка. – В современном требнике врачевальные молитвы оставлены в таком минимуме, что дальше идти нельзя. Мы имеем повод остановиться здесь на двух молитвах.

Первая из этих молитв – «молитва на всякую немощь»31. Пред нами на этот раз та самая молитва, которая (только в исправленной редакции) с именем ап. Иакова издана И. Я. Порфирьевым, как апокрифическая. По своему содержанию она не представляет ничего выдающегося. Это – врачевальная молитва из числа общих. Но история ее вызывает у изучающего эти молитвы много воспоминаний в данной области. В настоящей молитве для нас прежде всего наследие седой церковной старины. Документальные данные говорят о происхождении ее еще до X в., а весьма нередкое надписание ее в ркпп. Именем апостола Иакова дает полное право заключать, что эта молитва составлена еще до V в. Будучи наследием древности, эта молитва, далее, представляет только жалкий остаток от родственных ей произведений древне-литургической литературы. В древности она представляла собою не более, как незначительную составную часть из долгого ряда врачевальных молитв. Эти последние, судя по положению их в рукописных кодексах, понимались всегда как одно целое, почему и помещались обыкновенно вместе, отдельною группою и под одним обычным началом всякого церковного последования, и имели особый для них счет.

В старейших кодексах число таких молитв колебалось от 6 до 8; приблизительно к XV в. это число возросло до 12, – и, нужно думать, на этом развитие цикла общих врачевальных молитв и закончилось. В таком именно объеме мы находим их в ркпп. XV-XVI в. греческих и славянских. Полного соответствия в текстах оригинальной и переводной группы нам, впрочем, на этот раз не приходилось наблюдать. Это, однако, нисколько не говорит, что трактуемый молитвы, по крайней мере в некоторых их представителях русского происхождения, как можно было бы заключить по изданиям Тихонравова и Порфирьева. Дело в том, что и при 12-ричном числе группы общих врачевальных молитв, – состав их в различных греческих кодексах разнится и – по расположению и отчасти по содержанию. На этом основании весьма правдоподобно заключать, что если в славянской группе таких молитв, при соответствии с группою греческою – и по числу и отчасти по расположении текстов, имеются некоторые молитвы, отсутствующие в греческом оригинале, то это только говорит о неизвестности пока греческого оригинала, точно и до всех деталей отвечающего нашей славянской группе. В подтверждение тому может служить еще одна маленькая частность. В славяно-русских памятниках к указанному нами 12-ричному числу молитв, при особенности некоторых из них сравнительно с греческими, нередко присоединяется еще одна молитва, это – замечательнейшая из всех известных и вместе признаваемых апокрифическими врачевальных молитв и пока не определенная со стороны ее происхождения, молитва священно-мученика Киприана. Тоже самое по спискам соответствующего времени наблюдено нами и в греческом оригинале. Такого соответствия деталей решительно нельзя было бы ожидать, раз не было бы правдиво высказываемое нами предположение.

В дополнение к общей врачевальной молитве, в современном русском требнике оставлена одна и специальная молитва того же цикла, это – «Молитва св. седми отроков!, на немощного и неспящего»32. Оставление это, надо сознаться, одно из не особенно удачных. Виноваты в этом, впрочем, не столько первые издатели русского печатного требника, в его современном объеме, сколько издатели греческого евхология. Последние внесли эту молитву в состав церковно-богослужебной книги, а русские только доверчиво последовали за ними. Коротко говоря, эта молитва не имеет канонического достоинства, и что замечательно, – она должна пониматься такою не только с современной точки зрения, но и со стороны отношения к ней в предыдущее время. Это последнее заключение утверждается на следующих данных.

В знаменитом евхологии Гоара отмечается, что рассматриваемой молитвы не имеется в рукописных евхологиях33. К нашему же ущербу мы должны поправить Гоара. Она находится в знаменитейшем в свою очередь рукописном евхологии VIII в. в библиотеке Барберини, но имеется только под более общим заглавием – вообще для больного34. Таким образом нельзя отрицать, что составление этой молитвы относится к весьма почтенной древности. Но, будучи столь древнею, употреблялась ли настоящая молитва на практике? Мы не колеблясь даем отрицательный ответ. В известных нам библиотеках нет ни одного (кроме указываемого) евхология, составленного до XVII в., где бы помещалась эта молитва; но за то в греческих сборниках заговоров XVI мы находим заговор, в котором именно и исключительно фигурируют имена семи отроков Ефесских. Этого никоим образом не могло бы быть, раз занимающая нас молитва была бы хотя сколько нибудь употребительною в греческой практике, как именно молитва церковная.

С другой стороны – не находим мы рассматриваемой молитвы и в настоящей ее редакции и в славяно-русских литургических памятниках. Взамен того здесь, – и то в редких случаях, – встречается только весьма краткое молитвословие, связанное с именами свв. семи отроков. Но это молитвословие, – во 1-х, иногда принимало вид совершенной переделки сравнительно с общераспространенным его типом, – чего не допускалось в старину с молитвами заведомо церковными, во 2-х, – допускало полное искажение имен Ефесских отроков. – Последнее ясно из таких примеров: у И. Я. Порфирьева отмечаются имена: Сава, Протарх, Дионисий, Андрей и Мельхиседек (sic); по спискам, известным нам – греческому: Максимиан Ямвлих, Мартитан, Дионисий, Антоний, Ексакустодиан и Константин, и славянским: Сават, Проват, Дионисий, Диомид, Кириак, Стефан и иногда Андрей или без оного. Это также весьма трудно допустить для молитвы, авторитет которой хотя бы в незначительной степени утвердился.

Все представленные наблюдения приводят только к одному выводу: трактуемая молитва несомненно существовала еще до издания ее в печати и существовала главным образом в редакции возможно краткой, ни мало не напоминающей современную, и в оригинале ее имела место преимущественно в сборниках апокрифических молитв. Но обратимся к современному ее тексту. Этот еще менее может говорить в ее пользу и напротив доставляет неоспоримые положения к признанию этой молитвы, как пригодной к устранению из требника. Прежде всего, усвоение в надписании этой молитвы авторства ее семи отрокам совершенно не оправдывается ее текстом. Последний дает понять, что эта молитва только связывается с именами этих отроков. Мало того, такое заглавие даже противоречит этому тексту, так как в нем исчисляются имена святых, живших уже после семи отроков35, как напр. Афанасий Афонский, умерший около 1000 г. Но если бы это и была молитва, действительно изложенная от лица св. отроков, то это мало бы помогло признать ее строго-церковною, на основании тех соображений, какие (касательно молитв от лица святых) представлены нами выше. – В виду такого несоответствия надписания и содержания, добавим, – в греческом современном евхологии настоящая молитва и надписывается осторожно: «Εύχἡ εἱς ἁςθενῆ καἱ μἡ ὒπνοῦντα, ἢ ώς λέγεται τῶν άηίων έπѿἁ ᾶίδων"36. – Самое упоминание множества имен святых, далее, говорит также против этой молитвы; оно допускалось только в молитвах сомнительного достоинства и чуждо молитвам строго-церковным. Наконец, что и главное, – о сомнительном достоинств настоящей молитвы говорит и прямое занесение сюда апокрифического сказания – об Авимелехе-угоднике, проспавшем по велению свыше печальный конец первого разрушения Иерусалима. В Библии этого сведения не имеется, но оно прямо отвечает одному месту в апокрифе, изданном в славянском переводе Н. С. Тихонравовым: «Повесть о плаче и о рыдании пророка Иеремии и о запустении Иерусалима»37. Этим замечанием мы и оканчиваем наше сообщение о настоящей молитве.

Обращаемся к молитвам последней группы. В отношении устранения вредных влияний природы Церковью установлены и приняты в требник молитвословия преимущественно в виду тех влияний, последствием которых имеет быть общественное бедствие; таковы, напр., молитвы на случай землетрясения, при долгом бездождии, и пр. Но рядом с ними, в содержании требника нашли место и такие предохранительные молитвы, когда последствием неблагоприятных явлений природы предполагается по преимуществу частное бедствие. – В современном требнике имеется собственно две таких молитвы; на обозрении их мы и остановимся далее.

Одна из них – «молитва на прещение громов и молний»38. Кто знаком с этой молитвой, тот, даже при поверхностном отношении к ней, не мог не обратить внимания на ее оригинальное начало: «Паки тебе, Господи, человеколюбца, Владыки ...» и пр. В ряду всех других молитв требника, имеющих самостоятельное значение, решительно отсутствует подобное начало, каким, очевидно, указывается на что-то находящееся в генетической связи с этой молитвой. Заинтересованные этим наблюдением, мы произвели некоторые исследования в отношении данной молитвы. Эти исследования не увенчались особенным успехом, но не остались и совершенно бесплодными. Вот их итог.

Молитва «на прещение громов и молний» представляет собою буквальный перевод греческого оригинала – также единственной на этот предмет молитвы в современном греческом евхологии39. Но в греческих рукописных кодексах – евхологиях и различных сборниках молитвословий – нам никогда не приходилось встречать не только этой молитвы, но и какой-либо аналогичной с нею. Имея основание по этому самому прийти к тому выводу, что эта молитва вообще не из первостепенно древних, – мы не имеем данных заключать, что до издания греческого евхология в печати, в греческой-же практике вообще отсутствовали молитвы трактуемого назначения. Молитвы эти несомненно были, но были мало распространены в рукописях, содержащих памятники богослужения. Так должно заключать потому, что молитва «от грома и молнии», по самому ее назначению, должна носить характер молитвы домашней, но не молитвы, произносимой публично от лица священника.

Более успешны были на этот раз наши изыскания по русским рукописям. В них до XVII в. молитва «от грома и молнии» не только встречается, но имеется даже в двух редакциях; при этом, одна из последних весьма близка к понятию заговора, а другая представляет сокращенную до крайней возможности редакцию современной молитвы. Таким образом, из этих наблюдений становится несомненным, что современная молитва от грома, или по крайней мере непосредственный прототип е, – по происхождении относится ко времени во всяком случае не позже XVII века.

В рукописях же позднего времени, именно XVIII в., мы находим разгадку и того вида отрывка, какой носит наша молитва с внешней стороны. В одной из рукописей этого времени настоящая молитва встречается уже в современном ее виде, но – не одна, а во внутренней связи с другими пятью молитвами, предназначенными для той же самой цели. При таком сочетании, – обозреваемая молитва и еще одна весьма пространная – надписываются: «молитва на прещение громов и молний», а последующая – так: «молитва от грому»; «молитва глаголется во время грома и молнии», «молитва во время блистания молнии и грома» (обработанная вторая редакция прежнего времени) и, наконец, «молитва во время бою грома и молнии»40. Из такого сочетания весьма легко объясняется особенность внешней формы занимающей нас молитвы; очевидно, в прежнее время она не имела самостоятельного значения, а была только частью целого последования, предназначенного к употреблению во время грозы.

В виду той тесной, непосредственной связи, в которой в указываемом кодексе находится занимающая нас молитва с прочими, только что упомянутыми и отвечающими ей по назначению молитвами, – очевидно – и все эти последние (как это есть в отношении рассматриваемой) должны иметь греческий оригинал», пока неизвестный. При этом несомненно, что все указываемое последование, хотя оно по композиции, принятой в отмечаемом переводе, и предназначается для чтения священником, так сказать, для публичного богослужения, скорее всего, по первоначальному употребление, – имело не более как домашнее назначение. Иначе здесь нельзя думать, так как моментальность явления, к которому приурочивается трактуемая молитва, исключает возможность, даже в редких случаях, располагать для совершения ее священником. Надписания отдельных молитв, принятые в этом последовании, также говорят в пользу нашего предположения. Наконец, в нашем предположении здесь не оставляет никакого сомнения тот факт, что две из молитв в том же последовании (особенно мол. с надписанием – «молитва гл-голется во время грома и молнии) – в известной нам рукописи изложены от имени женского лица.

Не меньший интерес, затем, представляет в той же самой группе и другая молитва современного нашего требника, это – в «Чине, бываемом на нивах или винограде или вертограде, аще случится вредитися от гадов или иных видов» – молитва с надписанием: «Заклинанье Святого мученика Трифона"41. В рукописных экземплярах русского требника настоящая молитва совершенно неизвестна; в печатный требник она вошла приблизительно только с 1677 г. Эта неизвестность на Руси настоящей молитвы отчасти объясняется тем, что при понимания ее относящеюся лишь к виноградничеству, в старину не предвиделось случаев применения ее у нас на практике. Главным же образом это находилось в зависимости от того, что и в греческом оригинале молитва св. Трифона совершенно не вносилась в рукописные евхологии.

В греческих рукописях, западно-европейских и отчасти восточных библиотек, мы знаем эту молитву только по трем спискам, по спискам – во всех случаях вне евхологиев. Один из этих списков относится еще к XIII в. и помещен в канонико-литургическом сборнике; другой имеется в отрывке из сборника исключительно апокрифических молитв, относящегося к XV-XVI в.42; третий, наконец, относится уже к XVIII в. и помещен в литургическом сборнике полуапокрифического coдepжaния43. В этом последнем памятнике занимающая нас молитва представляет буквальное заимствование из печатного евхология, Что касается до первых двух списков, то весьма отличаясь от печатной редакции, они совершенно расходятся и между собою. В итоге мы получаем: молитва св. Трифона, если не из особенно поздних по происхождении, то во всяком случае не из цикла молитв, признававшихся церковью (до XVIII в.). Доказательства этого ясны.

Прежде всего, как явствует из только что сказанного, трактуемая молитва помещается преимущественно в сомнительных сборниках, минуя в тоже время евхология, где ей всего приличнее подобает быть. Этого не могло бы быть с молитвою не – ложною, если принять во внимание нужду в такой молитве, особенно в Греции. Весьма достойно внимания при этом, что даже из печатного евхология молитва вносится в сборник сомнительного содержания.

Далее, мы видим, что молитва св. муч. Трифона допускает полнейшую неустойчивость ее текста Это опять свойственно только апокрифическим молитвам, употребляемым под спудом, без контроля со стороны представителей церковной власти.

Но особенно о сомнительном достоинстве настоящей молитвы говорит ее текст. Не спорно то, что употребление заклинательных молитв освящено Церковью издревле, но – в 1-х, это относилось всегда к заклинательным молитвам на духов нечистых, а во 2-х, – такое заклинание всегда понимается исходящим от лица его совершителя, как священнослужителя Церкви, а не автора молитвы. В настоящем случае мы видим как раз обратное: заклинание относится к низшим животным организмам, а заклинателем является св. Трифон, как автор молитвы44. Эта последняя черта свойственна исключительно апокрифическим молитвам. В данном случае она должна быть понимаема такою тем более, что при ней в нашей молитве усвояется св. ТриФону – то непомерно великая сила, то полная неуверенность в этой силе. «Аще же преслушаете меня», читаем мы здесь слова св. мч. ТриФона, – «и преступите клятву, ею же заклинах вас, не имате ко мне смиренному и малейшему Трифону, но к Богу Авраама и Исаака и Иакова, грядущему судити живым и мертвым: тем же яко же предрех вам, идите на дивия горы, на бесплодные древы; аще же не послушаете мене, молити имам человеколюбца Бога, еже послати ангела своего, иже над зверьми железом и свинцом свяжет вас и убиет, зане, клятв и молитв мене смиренного отвергостеся Трифона: но и птицы, посылаемые молитвою моею, да снедят вас»45. Трудно не согласиться, что вся эта тирада (переведенная, – нужно сказать, – не особенно вразумительно) мало гармонирует с представлением автора, проникнутого христианским смирением и благочестием. – Кроме отмечаемого, в тексте же молитвы и отрицательным же образом о ее достоинстве свидетельствуют и упоминания об «ангеле иже над зверьми и железом и свинцом» и о «великом имени, на камени написанном, и не носившем, но расседшемся, яко воск от лица огня» (в подлиннике: «ἑπἱ τῆς πέτρας ὲπιγραφέντος καἱ μἡ βαστασάσης, ἁλλἁ διαρραγείαης, ώσεἱ κγρὁς προς΄ψπου πυρός»), – упоминания, очевидно заимствованные из какого то темного источника.

Сверх всего указанного, – еще одно далеко не маловажное подтверждение нашего суждения. Почти всем апокрифическим молитвам, изложенным от имени какого-либо святого, присуща такая внешняя особенность: составители их, иногда по окончании текста молитвы, а чаще всего предварительно, – от лица того, которому усвояется авторство молитвы, сообщают (конечно, в легендарных чертах) повод к составлению молитвы и характеризуют действенность ее. На настоящий раз в русском требнике мы не видим этого, но это есть результат предусмотрительности русских переводчиков, которые разумно опустили такое введение к молитве, внеся в требник только последнюю, при чем, в виду такого ощущения, нисколько своеобразно изложили начало молитвы. В оригинале же, принятом в современный греческий евхологий, это апокрифическое введение к молитве осталось во всей его неприкосновенности, как оно было в рукописях.

Обозрением молитвенного заклинания св мученика Трифона мы и закончим настоящая заметки для истории молитв на разные случаи.

В итоге, на основании выше изложенного, нельзя не сказать, что молитвы на разные случаи, взятые в их целом составе, могут служить одним из характерных источников для определения старинных воззрений народа на значение религии в его обыденной, будничной жизни. Это – первое. Второе, – в некоторых их преставителях эти молитвы могут служить одним из лучших показателей степени распространенности известных народных верований прежнего времени. Третье и последнее, – в виду указанных нами двух примеров эти молитвы как они есть в современном требнике, порою настоятельно нуждаются в точном определении их исторического достоинства. Как со стороны первых двух положений, так и со стороны последнего эти молитвы могут быть любопытным объектом для исследования их не только специалистом – литургистом, но и всяким любителем древне-русской и древне-греческой книжной старины.

* * *

1

К таким молитвам относятся, напр., – «Молитва в причащение гpoздия» в 6 день Августа (См. Курские Еп. Вед. 1873, №16, стр. 772–774, тоже в Церк. Вест. 1875, №14, стр. 13–14, ср. Воскр. Чт. ч. XVI, стр. 188–189 (в статье «О церковном благословении плодов»), «Молитва при начатии учения отроком» (См. Прав. Собес. 1884, № 9, стр. 103–108, № 12, стр. 369–370, ср. Дух. Бес. 1859, №35, стр. 275–287, Душеп. Чтен. 1865, №4, стр. 294–322) и некоторые другие.

2

См. К. Т. Никольского – О службах Русской церкви, бывших в прежних богослужебных печатных книгах, СПб. 1885, Н. Ф. Красносельцева – К истории православного богослужения, Казань, 1890.

3

См., напр., статью И. Я. Порфирьева – Апокрифические молитвы по ркпп. Соловецкой библиотеки (в Трудах IV Археолог, съезда), И Каратыгина – Обзор некоторых чинопоследований в рукописных требниках, принадлежащих библиотеке СПб. дух. Академии (Христ. Чтен. 1877, т. I, стр. 423–448).

4

См. в Большом требнике главы: 40–42, 69–79 и 89.

5

См. ibid., гл. 40–42.

6

Требн., ркп. Соловецк. библ., №710, л. 108; №725, (1085) л. 36 об.; №735 (1109), л. 282 об.

7

Требн., ркп. XVI в., Соф. библ. №1061. д. 57.

8

Требн., ркп. Моск. Синод, библ. № 378. Кроме того, эта же молитва надписывалась иногда: «Молитва на истерние ц-ркви ѿ пожара» (см. Требн., ркп. XVI в., Соф. библ. 1062, л. 250 об.–251-, см. прилож. №1), или «Молитва на истребление ц-ркви» (см. Служебн. с требн., ркп. конца XVI в,, той же библ. 1091, л. 51).

9

См. прилож. №2.

10

Указ Св. Синода 1722 г. (II С. Зак. № 3788). Правда, в указе имеются в виду собственно металлические привески (особенно монеты) к иконам, но формулировка указа предполагает при этом и вообще всякое приношение к иконе.

11

См. прилож. №№3–7.

12

См. ibid. №№8–14.

13

См. прилож. 16. Имеется, впрочем, и еще один список – в Служебн. с требн., ркп. XVI в., библ. Троицко-Серг. Лавры № 225 (1074), д. 158, с загл. «Молитва, егда хотят простити раб».

14

См. прилож. 15.

15

См. Codex Theodosianus, lib. IV, tit. VII; Codex Justinian., lib. I, tit. XIII.

16

См. наше исследование – «История чиноследований крещения и миропомазания», Казань, 1884, стр. 480–482.

17

Эти статьи: а)- «По поводу слов: «от очес призора» во 2-й молитве «по внегде родити жене отроча» П. Л., в Моск. Церк. Вед. 1879 г., № 23, стр. 192–212 (Ср. статьи «Как понимать слова молитвы «соблюди от ревности и зависти и от очес призора» – в Пенз. Еп. В. 1880, №14, стр. 28–32-, Калужск. Еп. В. 1880, №17 стр. 374–375); б) «Непорочность церкви в молитве о родильнице» свящ. Д. И. Языкова в Прав. Обозр. 1880, т. I, стр. 544–558; в) «Об отношении церкви к народной мудрости» (вопрос о словах «от очес призора соблюди Господи») в Чтен. Общ. люб. дух. просв., 1880, №12, стр. 391–446. Ср. заметку в Церковн. Вестн. 1891 г., №2, стр. 26, под загл. «Что значит выражение – «очес призора» в молитве (2) «по внегда родити».

18

См. История религий, изд. Хана, тт. I, III, VI.

19

См. толкование Зонары на 61 пр. Трулльского собора (по изд. Общ. люб. дух. просв., т. I, стр. 476–477).

20

См. наше исследование – «Тайная исповедь в православной Восточной церкви». Одесса, 1894, т. II, стр. 275–285.

21

В XVII в. была попытка ввести эти молитвы в тексте славянского требника, именно напечатанием перевода их в известном Стрятинском издании требника (см. в цитов. нашем исследовании об исповеди, т. II стр. 281–282), но она не имела практического значения и ограничилась только этим изданием.

22

В соврем, требн. гл. – 56–59, 61, 63 и 73.

23

См. прилож. №№18–26.

24

См. прилож., №№30–32.

25

См. цит. 18.

26

См. послан. Иакова, гл. V, ст. 14–15.

27

В его изд. – «Памятники отреченной литературы», т. II, стр. 351–360.

28

См. Христ. Чт. 1877, т. I, стр, 440–448.

29

См. отд. оттиск из Тр. IV Археология. Съезда – «Апокрифические молитвы по ркпп. Соловецкой библиотеки», стр. 8–24.

30

См. ваше исслед. «Тайная исповедь в правосл. Восточной церкви», т, III, стр. 44.

31

Б. требник, гл. 55.

32

Б. требник, гл. 64.

33

Goar. Eucholog. ed. Par. 1600, 705, not. 8.

34

См. Εύχολόγιον, ркп. библ. Barberini №78 φ. 137 об.–142, с надписанием: «Εὑχἡ δεητικἡ ἑπὶ ἁρρὠστου». К сожалению, мы не имеем возможности издать теперь этот древнейший оригинальный текст обозреваемой молитвы.

35

См. о них у Сергия. Полн. Месяцесл.Востока, т. II, стр. 231–234 (под 4 Авг.), у И. В. Помяловского в примеч. к памяти, «Феодосий о местоположении св. земли» (Правосл. Палестин. сборн. X, I, 89–91).

36

См. Εὑχολόγιον, ed. Venet. 1885, σελ. 387.

37

См. Н.С. Тихонравов. Памятники отреченной литературы, т.I, стр. 278.

38

Б. требн., гл. 86.

39

См. Εὑχολόγιον, ed. Venet. 1885, σελ. 558.

40

Сборн., ркп. XVIII в., библ. Общ. люб. древн. письм. № L (О). Четыре из этих молитв издаются нами в приложении.

41

Б. требн. гл.60.

42

По этим двум спискам эта молитва и издается нами ниже.

43

Сборн., ркп. XVIII в., Святогробск. библ. (в Константинополе) №749, φ. 13–20.

44

В молитве разумеется св. Трифон мученик Никейский (память 1 Февраля). Усвоение ему именно заклинательной молитвы, по всей вероятности, обязано повествованию в жизнеописании св. Трифона о том, что он изгнал бесов из дочери императора Гордиана (См. Сергий. Месяцеслов Востока ч II, стр. 39–40).

45

Б. требник., изд. М. 1884, л. 164.