Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Павлов А. С. Курс Церковного права.

Содержание

Введение § 1. Понятие о церкви и церковном праве § 2. Названия церковного права § 3. Характер церковного права § 4. Положение церковного права в целой системе права § 5. Наука церковного права и ее отношение к наукам богословским и юридическим § 6. Исторический очерк развития науки церковного права § 7. Церковное правоведение в России. § 8. Задача и метод науки церковного права § 9. Значение науки церковного права в системе общего юридического образования Источники церковного права 1. Виды источников церковного права и их относительная важность § 11. Божественное право церкви, как первооснование и критерий ее положительного права § 12. Законодательство, как источник церковного права § 13. Обычное право церкви 2. История источников церковного права. Отделение первое. История общего церковного права § 14. Деление ее на периоды Период 1. От основания церкви до Константина Великого § 15. Источники церковного права в этом периоде § 16. Сборники источников церковного права Период 2. От эпохи признания христианства государственной религией до издания Фотиева номоканона 1. Источники церковного права в этом периоде § 17. Источники церковного происхождения: соборные каноны и канонические послания § 18. Гражданские законы, как источник церковного права в настоящем периоде 2. Опыты кодификации источников церковного права § 19. Общие замечания о них 1. Сборники чисто канонические § 20. Постепенное образование основного канонического кодекса и его состав § 21. Местные редакции канонического кодекса – римская и испанская; сборник Лжеисидора § 22. Канонический кодекс Греко-восточной церкви: свод церковных правил 1. Схоластика и  Σὐνταγμα κανονικὀν § 23. Формальное подтверждение состава греческого канонического кодекса на трулльском соборе и позднейшие прибавления к нему 2.    Сборники чисто гражданские § 24. Сборник Схоластика и Collectio constitutionum ecclesiastiсаrum 3. Сборники смешанного содержания (номоканоны) 

§ 25. Древнейшие из этих сборников § 26. Номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему каноническая Синтагма в редакции патриарха Фотия § 27. Канонические синопсисы и схолии § 28. Епитимейники или покаянные номоканоны на востоке и пенитенциалы на западе Период 3 От издания Фотиева номоканона до падения византийской империи § 29. Источники церковного права в этом периоде: постановления патриаршего синода и канонические ответы и трактаты отдельных иерархических лиц § 30. Законодательство императоров по делам церкви § 31. Пересмотр канонического кодекса и его толкователи: Аристин, Зонара и Вальсамон § 32. Алфавитная синтагма Властаря и  Επιτομὴ τῶν κανόνων Арменопула Период 4 От завоевания Константинополя турками в 1453 г. до настоящего времени § 33. Источники церковного права в этом периоде § 34. Новые практические руководства к познанию и применению источников церковного права § 35. Новый частные и официальные издания древнего канонического кодекса греческой церкви Отделение второе История русского церковного права 1. Судьбы греческого номоканона в России § 36. Первоначальный славяно-русский номоканон § 37. Позднейшие редакции русской Кормчей § 38. Печатное издание Кормчей в 1649–1653 г. и ее состав §39. Попытки замены старого перевода Кормчей новым 2. История источников собственно-русского церковного права § 40. Деление ее на периоды Период 1 От начала христианства на Руси до половины 15 в. § 41. Церковно-правовые памятники государственного происхождения: уставы древне-русских князей § 42. Устав св. Владимира; историко-критический анализ его содержания; происхождение этого устава § 43. Устав, приписываемый великому князю Ярославу § 44. Церковно-уставные грамоты удельных князей 12 века § 45. Ханские ярлыки русским митрополитам § 46. Жалованные грамоты монастырям и духовным властям § 47. Подтверждение московскими великими князьями церковных уставов Владимира и Ярослава. § 48. Памятники древнерусского канонического права Период 2 От половины 15 в. до эпохи петровских преобразований § 49. Государственное законодательство по делам церкви в этом периоде § 50. Церковные соборы 16–17 в.в. и их определения § 51. Другие источники русского канонического права в рассматриваемом периоде Период 3 От церковных преобразований Петра Великого до настоящего времени § 52. Общий характер этого периода § 53. Обзор источников действующего права русской церкви Система церковного права. Часть 1. Церковное устройство Отделение первое: Личный состав церковного общества § 54. Способы вступления в церковь § 55. Различные классы (состояния) в церковном обществе 1.    Клир, или иерархия § 56. Способ приобретения иерархического звания в церкви § 57. Общие условия получения и сообщения хиротонии § 58. Условия со стороны лица рукополагаемого §59. Условия со стороны сообщающего рукоположение § 60. Условия, относящиеся к самому акту рукоположения § 61. Общие права и обязанности членов клира, как особого состояния в церкви и государстве § 62. Потеря духовного сана и ее последствия 2.    Монашество § 63. Понятие о монашестве и отношение его к духовной иерархии § 64. Условия вступления в монашество § 65. Порядок принятия в монашество § 66. Положение монахов в области церковного и гражданского права. § 67. Внутреннее устройство монастырей § 68. Церковное и социальное значение монашества § 69. Потеря монашеского состояния и ее последствия 3. Миряне § 70. Права и обязанности мирян в церкви § 71. Потеря церковной правоспособности Отделение второе: Церковное правительство (hierarchia jurisdictionis) § 72. Общие положения 1.    Епархиальные епископы или архиереи § 73. Порядок избрания и поставления епископов § 74. Содержание епископской власти § 75. Отличия епископского сана § 76. Ограничения епископской власти § 77. Вспомогательные лица и учреждения по епархиальному управ- лению § 78. Управление духовенства военного, придворного и служащего при посольствах 2. Органы высшего управления в поместных автокефальных церквях § 79. Общее замечание о них А. Епископы с высшей административной властью § 80. Митрополиты § 81. Патриархи Б. Повременные и постоянные соборы § 82. Соборы повременные § 83. Синод при константинопольском патриархе § 84. Св. Синод церкви эллинского королевства 3. Строй высшего управления в православной русской церкви § 85. Митрополиты и патриархи § 86. Святейший Правительствующий Синод; учреждение и каноническое значение его § 87. Личный состав Синода § 88. Круг деятельности Синода § 89. Должностные лица и учреждения при Синоде 4.    Взаимные отношения поместных автокефальных церквей и способы их общения § 90. Вселенские соборы, их состав и деятельность Дополнение к 3 главе Устройство церквей римско-католической, евангелическо-лютеранской и армяно-григорианской по их уставам, внесенным в Свод законов российской империи А. Римско-католическая церковь Б. Евангелическо-лютеранская церковь В. Армяно-григорианская церковь Часть 2: Церковное управление § 91. Содержание церковной власти 1. Право религиозного учения (potestas magisterii) § 92. Проявления учащей власти: соблюдение и распространение церковного учения § 93. Охранение церковного учения (духовная цензура) 2. Право религиозного освящения (potestas ministerii) § 94. Право церкви устанавливать формы публичного богопочитания (jus liturgicum) § 95. Богослужебные места § 96. Богослужебное время § 97. Действия, из которых слагается церковное богопочитание § 98. Крещение § 99. Покаяние и причащение Брак § 100. Каноническое определение брака § 101. Компетенция законодательства и суда по брачным делам Условия и препятствия для вступления в брак § 102. Двоякий характер этих условий. Взаимное согласие брачующихся § 103. Физическая и духовная способность к браку § 104. Свобода от состояний и обязанностей, исключающих возможность вступления в брак § 105. Единство религии § 106. Отсутствие близкого родства между будущими супругами § 107. Свойство, как препятствие к браку § 108. Духовное родство, как препятствие к браку § 109. Родство гражданское (по усыновлению) § 110. Действие византийских законов о различных видах родства в русском брачном праве § 111. Родство, как препятствие к браку, по церновным занонам других, неправославных исповеданий § 112. Условия брака, отсутствтие которых не делает заключенного брака недействительным § 113. Формы заключения брака в их историческом развитии § 114. Порядок совершения браков по действующим русским законам § 115. Форма заключения браков у католиков и протестантов § 116. Последствия брака § 117. Прекращение брака § 118. Смешанные браки § 119. О метрических книгах § 120. Выдача метрических свидетельств 3. Право церковного управления (potestas jurisdictionis) § 121. Правительственная власть церкви. Церковный суд; двоякий характер дел, подлежащих церковной юрисдикции Церковный суд по делам тяжебным (jurisdictio contmtiosa) § 122. Исторический очерк церковной юрисдикции по делам чисто гражданским и тяжебным § 123. Церковный суд по гражданским делам в России § 124. История церковной компетенции по гражданским делам духовенства 2.    Церковно-криминальный суд (jurisdictio criminalis) § 125. Общие замечания о нем § 126. Исторический очерк криминальной церковной юрисдикции § 127. Церковно-криминальный суд в России § 128. Учение о церковных наказаниях § 129. Церковные наказания для лиц духовных 3.    Церковное судоустройство и судопроизводство § 130. Инстанции церковного суда § 131. Производство в духовном суде; общие замечания § 132. Дела бракоразводные § 133. Дела о признании браков незаконными и недействительными § 134. Дела об удостоверении события брака и о рождении от законного брака 3. Имущественное право церкви § 135. История имущественной правоспособности церкви § 136. Субъект права собственности на церковные имущества § 137. Объекты имущественного права церкви или виды церковных имуществ. Вещи священные § 138. Обыкновенные церковные имущества § 139. Способы приобретения церковного имущества по действующему праву § 140. Привилегии церновных имуществ в отношении финансовом и судебном § 141. Право пользования и распоряжения церковными имуществами § 142. Управление церковными имуществами § 143. Отчуждение церновных имуществ Часть 3. Внешнее право церкви. Отделение первое. Церковь в ее отношениях к государству § 144. Исторический очерк отношений между церковью и государством на востоке § 145. Исторический очерк отношений римской церкви к государству. Папство и священная римская империя § 146. Отношение между церковью и государством на западе со времен реформации § 147. Общие основания отношений церкви к государству § 148. Исторический очерк отношений русской церкви к государству Отделение второе Церковь в ее отношении к не принадлежащим ей христианским обществам § 149. Взаимные отношения различных христианских исповеданий с канонической точки зрения § 150. Положение различных христианских исповеданий на Востоке и Западе в средние века § 151. Отношение русской церковной и государственной власти к местным еретикам и раскольникам § 152. Отношение русского правительства к христианским исповеданиям иноземного происхождения § 153. Отношение церкви к нехристианам или некрещенным 

 

Выпуская в свет отдельным изданием курс университетских чтений по церковному праву покойного профессора Московского университета, Алексея Степановича Павлова, печатавшихся по частям, в виде отдельных статей, в «Богословском Вестнике» за 1899–1902 гг., считаем излишним распространяться о внутренних качествах этого многолетнего труда авторитетнейшего из русских канонистов. Достоинства этого труда хорошо известны не только непосредственными ученикам покойного профессора, слушавшим его в университете, но и более широкому кругу лиц, знакомившихся с его чтениями по литографированным студенческим изданиям и неоднократно, еще при жизни автора и после его смерти, выражавших желание видеть изданным печатно его «образцовый во всех отношениях курс». Идя навстречу этим желаниям, предлагаемое издание является вместе с тем посмертным исполнением воли самого А. С-ча, считавшего, как известно, обработку курса для печати своим непременным долгом перед отечественной наукой, завершением своей сорокалетней профессорской деятельности, и намеревавшегося посвятить этому труду свои силы после выпуска в свет переработанного издания «Номоканона при Большом Требнике»1.

Еще при самом начале посмертного издания «чтений» покойного канониста на страницах «Богословского Вестника» лицо, принявшее на себя наблюдение за печатанием их, считало нужным оговориться, что это издание, конечно, «не будет в состоянии заменить собой вполне то, что предполагал и мог сделать сам автор и чем вышел бы этот труд из его руки после окончательной обработки». Без сомнения, и теперь, в напутственном слове к законченной печатанием книге, содержащей в себе «курс» А. С-ча, приходится повторить то же самое, быть может – даже с большей настойчивостью, чем прежде. Но не менее несомненно, думается нами, что и в настоящем своем виде предлагаемый труд покойного канониста будет ценными вкладом в нашу не очень богатую литературу церковного права. Объявить его излишним здесь могло бы лишь застарелое раздражение, желающее безнаказанно свести старые счеты с ученым противником...

Признавая излишним ограждать издаваемый курс от возможных заявлений подобного рода, мы ограничимся в настоящем предисловии лишь необходимыми объяснениями относительно тех приемов, которых держались при издании. В основу его положены собственноручные записи А. С. Павлова, содержащие почти все, напечатанное в предлагаемой книге, и носящие на себе следы многочисленных изменений, дополнений и поправок, наглядно свидетельствующих о многолетней непрерывной и внимательной работе покойного профессора над содержанием и формой своих чтений. Наиболее важным дополнением к этому основному материалу для лица, наблюдавшего за печатанием, служили литографированные студенческие издания курса, и в особенности – последнее, предварительно просмотренное и тщательно исправленное самим А. С-чем. Эти издания, в общем значительно уступающие в полноте своего содержания рукописному тексту, тем не менее дали несколько (немногочисленных, впрочем) дополнений к нему и оказались особенно полезными при установлении деления на параграфы, не всегда строго выдержанного в собственноручном оригинале. В последнем отношении не без- полезной оказалась и «Программа курса церковного законоведения», составленная А. С-чем в бытность его профессором новороссийского университета2. Сверх того, при проверке и окончательном установлении текста в настоящем издании приняты были во внимание и печатные труды почившего, – это в тех случаях, когда содержание их близко соприкасалось с тем или другим отделом курса. Но все упомянутые дополнительные пособия играли лишь второстепенную роль, помогая восполнить заметный пробел, исправить очевидную неточность или ошибку основного текста, содержащегося в рукописи автора. Такие дополнения и поправки, при крайней их малочисленности, к тому же настолько несущественны, что представлялось излишним оговаривать их в каждом отдельном случае. В целом же предлагаемая книга с возможной точностью воспроизводит курс А. С. Павлова в том именно виде и составе, какой имеет этот многолетний труд в посмертных бумагах его незабвенного автора.

* * *

1

См. Богосл. Bестн. 1899 г., окт., стр. 233–4.

2

Программа эта напечатана в офиц. части «Записок новоросс. унив.» за 1874 г., т. XII.

Введение

§ 1. Понятие о церкви и церковном праве

Церковное право обязано своим происхождением и развитием всемирно-историческому факту появления и распространения в мире христианской религии, соединившей своих последователей в особый общественный союз, которому исключительно и принадлежит название церкви. Говорим: исключительно, потому что понятие о церкви, как о религиозном союзе, совершенно отличном от всех других человеческих союзов, усвоено сознанием и проникло в жизнь народов только вместе с христианством. До-христианская древность не знала ни религии, отрешенной от национальности, ни религиозного союза, отличного от государства. Сколько было наций, «языков», столько и религий, которые поэтому, т. е. как естественно-национальные, как выражения особенного религиозного миросозерцания, свойственного тому или другому народу, весьма выразительно называются в нашей славянской Библии языческими. Религия, также, как и язык, составляла в древности главную отличительную черту национальностей и вместе – преобладающий элемент в духовной и социальной жизни народов. Первобытные государства на востоке носили характер теократий: воля национальных богов правила здесь всей общественной жизнью народа, диктовала устами жрецов законы, решала вопросы о праве и неправе. Таким образом, религиозная и политическая жизнь покоились на одних и тех же основаниях, религия и право составляли одно и тоже. Но политический гений европейских народов древности, в особенности Римлян, создали, в противоположность восточным теократиям, светское, чисто-правовое государство, в котором религия составляла уже не господствующий, а служебный элемент, подчиненный государственным интересам и целями. Рим, покоряя народы, покорял и их богов, которыми во времена империи, т. е. в эпоху появления и распространения в мире христианства, так же охотно давал помещение в своем пантеоне, как и завоеванным народам – право римского гражданства. Пантеон был своего рода государственный музей, долженствовавший свидетельствовать о величии миродержавного Рима. В видах политических признавалось нужными приносить национальным и покоренным богам жертвы и совершать другие общественные религиозные обряды, но в тоже время девизом каждого образованного римлянина в конце республики и начале империи было: nil credere. Соответственно этой эмансипации гражданского порядка от религиозного в римском государстве, и религия в христианстве является абсолютным началом человеческой жизни, освобождается от узких форм национальности и государственности. Здесь, в христианстве, Бог уже перестает быть национальным божеством, государство не поглощает, как прежде, всей личности и всей духовной жизни человека; напротив, в новой религии отдельные личности почерпают такие идеи, воззрения и чувства, в силу которых они сознают себя уже не эллинами, римлянами, иудеями или членами другой какой нации, но братьями по вере, детьми одного общего Отца небесного. Уже этот самый универсальный характер христианской религии доказывает, что она не есть результат естественного исторического развития какой-либо из национальных религий древнего мира, а представляет собой чудо во всемирной истории. Правда, Виновник христианства, если смотреть на него с общей исторической точки зрения, принадлежал к иудейскому народу; но Он проповедовал своим соотечественникам такое религиозное учение, что свои его не познаша и казнили Его позорною смертью, как разрушителя национального богооткровенного закона. Чудом в истории представляется и тот факт, что первые проповедники христианства за пределами Иудеи, личные ученики Иисуса Христа, были не более, как простые рыбаки, и однако они, в сравнительно непродолжительное время, успели найти себе многочисленных последователей везде, куда только являлись они со своей проповедью о распятом Богочеловеке Христе, Спасителе мира, Основателе царства Божья на земле, хотя эта проповедь для иудеев была соблазн, а для эллинов, т. е. всех образованных язычников – безумие (1Кор. 1: 23). Наконец, чудом в истории человечества нужно признать и тот факт, что христианская религия, не смотря на кровавые гонения, каким подвергались ее последователи со стороны государственных властей всемогущего Рима, в какие-нибудь три столетия после своего возникновения сделалась господствующей в этом самом Риме. Так исполнилось предсказание одного из учеников Христовых, высказанное им как бы в виду уже совершившегося торжества христианской религии во всем мире: сия есть победа, победившая мир – вера наша (1Иоан. 5: 4). Чем сильнее вооружалось против нее языческое государство, тем могущественнее действовала она на умы и сердца современников. Ибо «кровь мучеников, по меткому выражению одного из христианских писателей конца 2 ст., делалась семенем новых христиан».

Сам Божественный Виновник христианской религии назвал общество своих последователей церковью ( ἐκκληςἰα): созижду церковь Мою (Матф. 16: 18). Это созидание было завершением земной жизни Иисуса Христа и состояло в том, что Он дал церкви, в лице своих Апостолов, первую духовную иерархию, именно облек их трояким духовным полномочием – быть проповедниками веры во всем мире (а не в одной Иудее, где действовал Сам Божественный Учитель), подавать верующими благодатные силы и средства для их духовного возрождения и обновления и руководить их в жизни по вере (Матф. 28: 19–20; Марк. 16: 15). При этом Апостолы получили от своего Господа обетование, что Он пребудет с ними, т. е. с Своей церковью, до скончания веков. Это значит, конечно, что апостольское служение в церкви должно продолжаться во все время ее земного существования. Так выражена Божественная воля об учреждении постоянной церковной иерархии, ведущей свое начало и получающей свои полномочия через установленный апостолами акт священного рукоположения.

Проповедь Апостолов о распятом и воскресшем Искупителе мира началась в 50-й день по воскресении и в 10-й по вознесении Его на небеса, когда они, облеченные силою свыше (Лук. 24: 49), пленили в послушание веры Христовой около трех тысяч душ из Иудеев и разноплеменных прозелитов иудейства, пришедших в Иерусалим на праздник пятидесятницы из разных стран известного тогда мира (Деян. гл. 2). Это был день рождения церкви, в который она, вместе с дарами сошедшего на Апостолов Святого Духа, получила и основные черты своего будущего постоянного устройства: Апостолы, с их чрезвычайными духовными полномочиями, представляли собою первоначальную церковную иерархию, а новообращенные в день первой христианской пятидесятницы были первою общиной простых верующих (мирян). Затем, когда Апостолы, по заповеди Господа, огласили проповеди евангелия почти все страны известного тогда мира и повсюду основали общества верующих во Христа, открылась потребность установления церковной иерархии с характером постоянного учреждения. Именно: Апостолы, не имея возможности лично назидать в вере каждое из основанных ими христианских обществ поставляли во главе их особых предстоятелей с теми частями своего духовного полномочия, в которых, по существу и назначению церкви, заключается вся полнота власти духовной иерархии, как постоянного yчpeждeния, имеющего пребывать в церкви и с церковью, согласно обетованию Господа, до конца веков. Поэтому и принятый Апостолами способ поставления преемников своих в отдельных христианских обществах – таинственный акт рукоположения ( χειροτονἰα) – должен быть рассматриваем, как божественное установление, назначенное для непрерывного продолжения апостольского служения в церкви, поскольку оно проявлялось в действиях троякого их полномочия: как учителей веры, как раздателей благодатных даров веры и как руководителей христианского общества в жизни по вере. На этом незыблемом основании своего устройства и с этими духовными полномочиями церковь, под невидимым главенством своего Божественного Основателя, исполняет свою спасительную миссию в мире до сего дня и будет исполнять до конца веков с такой силой, которой и врата адова не одолеют (Матф. 16: 18).

Итак, церковь для верующих в Иисуса Христа есть непосредственно божественное учреждение, в котором и через которое осуществляется в роде человеческом идея царства Божия на земле, т. е. сообщается людям истинное богопознание и подаются благодатные силы и средства к духовному их возрождению, к приведению их воли в согласие с волей Божией и к достижению конечной цели христианской религии -единению человека с Богом в вечной жизни. Это-догматическое понятие о Церкви, составляющее один из членов христианского исповедания веры, в котором указаны следующие свойства церкви: 1) она есть едина, потому что и христианская религия одна, та именно, которую проповедовал Иисус Христос и Его Апостолы и которая, как Божественное Откровение, предана церкви для неизменного (следовательно, непогрешительного) сохранения на все времена; 2) церковь есть святая, потому что она происходит от Бога и имеет целью освящение человека, т. е. уподобление его Богу; 3) церковь есть вселенская, потому что Божественный Основатель ее возвестил Свою религию и принес Свою искупительную жертву для спасения всего рода человеческого, доколе он существует; и 4) церковь есть апостольская, потому что от Апостолов ведет она свою иерархию и от них получила коренные начала своего устройства.

В изложенном догматическом понятии о церкви указано и внутреннее, невидимое существо ее, и внешнее, видимое. Как союз, основанный на религиозной вере, действие которой обращено прежде всего на внутреннюю сторону человека, на его душу, церковь представляется невидимым, духовным союзом верующих в Иисуса Христа. На это внутреннее существо церкви указал Сам ее Основатель, назвав ее царством Божьим, находящимся внутри верующих (Лук. 17: 21) и царством не от мира сего (Иоан. 18: 36). Но в то же время церковь, как союз человеческий, есть царство Божье в мире сем, значит – видимое явление во внешней социальной жизни человечества. Этой стороной своего существа она поставлена в общие условия человеческой жизни, вытекающие из естественных свойств человеческой природы. А природа человека, как существа духовно-телесного, такова, что внутренняя, духовная жизнь его, приводимая в движение явлениями внешнего мира, сама проявляется вовне, т. е. выражается в его словах и действиях. С другой стороны, и духовные и телесные силы отдельных человеческих существ (индивидуумов) крайне ограничены. Отсюда проистекает необходимость общежития людей, для чего и дан им дар слова. Только в обществе с другими людьми, в соединении многих единичных сил для общей цели, человек получает возможно полное удовлетворение потребностей своей природы и достигает возможного для него совершенства. Все это повторяется и во внешней жизни церкви. Именно: христианская религия, как объективное божественное откровение, быв усвоена живой субъективной верой человека и сделавшись господствующим началом его духовной жизни, по естественной необходимости выражается им вовне, т. е. во внешнем исповедании веры и во внешней жизни по вере. А как необходимость такого выражения внутренней веры одинаково присуща всем верующим, то между ними необходимо установляется внешний союз для общего внешнего 6огопочитания и для утверждения слабейших в вере братской помощью тех, кто достиг в ней большого совершенства или, кто прямо призван к назиданию других в вере и к руководству их к жизни по вере. Мы уже знаем, что такое призвание имеет духовная христианская иерархия, ведущая свое начало от апостолов Христовых и, следовательно, существующая в церкви jure divino. Она служит центром внешнего общения верующих и первооснованием устройства церкви, как целого. Внешняя жизнь церкви, как организованного целого, необходимо предполагает существование в ней известного порядка, согласного с ее внутренним существом и жизненным назначением. С этим порядком церковь вступает в область права, и притом – двояким образом: 1) как носительница своего собственного права, т. е. тех норм своей жизни, которые имеют свое основание в самом существе церкви и которыми определяются ее внутренние правоотношения; и 2) как общественный союз, существующий в мире наряду с другими человеческими союзами, политическими и религиозными и, следовательно, необходимо вступавший в известные к ним отношения. Нормы или желательные правила, которыми определяются те и другие отношения церкви, составляют церковное право в объективном смысле, которое, по различию указанных отношений, разделяется на внутреннее и внешнее; в субъективном же смысле церковное право есть совокупность правомочий и обязанностей отдельных членов церковного общества в отношении друг к другу и к церкви, как целому, а равно и этого целого, – в отношении к отдельным его членам и к другим человеческим союзам.

§ 2. Названия церковного права

Церковное право иначе называется каноническим. Это последнее название происходит от греческого слова κανών, которое в первоначальном (материальном) смысле означало всякое орудие для проведения прямых линий или для уравнения плоскостей; в позднейшем и переносном смысле оно получило значение образца, правила (regula); наконец, в церковной терминологии, первый пример которой встречается в одном из посланий Апостола Павла (Галат. 6: 15, 16), это слово стало означать правило христианской веры и жизни и в особенности – дисциплинарные постановления церковных соборов, в отличие, с одной стороны, от догматических соборных определений ( δροι, δόγματα), с другой – от светских или гражданских законов ( νόμοι , leges). Нужно заметить, что в западноевропейской литературе нашего предмета названия: каноническое и церковное право имеют неодинаковое значение. Первое усвояется тому праву, которое содержится в средневековом Corpus juris canonici католической церкви и состоит из норм, определяющих не только церковный, но и другие правовые отношения, которые в продолжение средних веков составляли предмет церковной юрисдикции. Система церковного права, догматически построенная на основании Corpus juris canonici в целом его составе, и будет системой канонического права, т. е. будет содержать в себе право только по происхождению церковное, а не по содержанию. Напротив, церковным правом называется то, которое имеет своим предметом исключительно дела и отношения чисто-церковные, хотя бы оно произошло не только от церкви, но и от государства. Отношение того и другого права, по остроумному замечанию Рихтера, можно представить себе под образом двух взаимно пересекающихся кругов, так что каждое из них отчасти шире, отчасти уже другого.

Православный и в частности русский канонист может безразлично давать своему предмету и то и другое название. На православном востоке право, церковное по происхождению, и по содержанию своих норм всегда было церковным. Если же и там церковь входила иногда, как определяющей авторитет, в область светского, мирского права, то она никогда не придавала принципиального значения своей законодательной деятельности в этой области; с другой стороны, православная церковь никогда принципиально не отрицала права светской христианской власти – принимать участие в образовании не только внешнего, но и внутреннего церковного права – под условием, конечно, чтобы светский законодатель действовал здесь так же, как действовала бы и сама церковь, т. е. в полном согласии с коренными началами церковного права и на основании или, по крайней мере, в духе положительных канонов древней Вселенской церкви. При наличности этого условия, восточная православная церковь не полагала внутреннего, принципиального различия между своими κανόνες и государственными νόμοι. Отсюда и практические сборники источников церковного права получили на востоке название Νομοκανες, так как в них содержались и церковные правила и законы светской власти по делам церкви. Таким образом, если мы назовем наш предмет каноническим правом, то этим названием укажем на господствующие и определяющей элемент в церковном праве, каковой составляют каноны древней Вселенской церкви, служащие критерием и основанием для действующего права всех православных автокефальных церквей. Если же дадим ему название права церковного, то укажем на исключительное содержание его норм и тем самим отличим его не от канонического, а от всякого другого – нецерковного права. Последнее название заслуживает предпочтения разве только по его общеупотребительности и общепонятности.

§ 3. Характер церковного права

Церковное право, как внешняя оболочка церковной жизни, конечно, должно соответствовать внутреннему существу и жизненному назначению самой церкви. А как церковь, по своей природе и назначению, совершенно отлична от всех других человеческих союзов и прежде всего – от государства, которое принято считать главнейшей (если не исключительной) сферой образования права в чистом его виде, то отсюда возникает вопрос: приложимо ли к церковному праву формальное понятие о праве вообще? Другими словами, точно-ли церковное право есть право в собственном, т. е. общепринятом смысле этого слова? Ответ может быть только утвердительный, хотя и с некоторыми ограничениями. Во-первых, церковное право, в объективном смысле, есть внешний порядок особого социального организма, воплощающего в себе определенную и необходимую жизненную цель. Пусть цель эта относится исключительно к внутренней, духовной жизни человека, куда может простирать свое действие только религия, а не право; тем не менее, если эта цель соединяет людей в особый организованный союз и ставит их в определенные внешние отношения между собой, то тут оказываются на лицо все условия, необходимые для образования права. Ubi societas, ibi jus. Во-вторых, нормы этого права, как императив для внешней деятельности членов церкви в отношении друг к другу и ко всей церкви, настолько же отличаются от нравственных предписаний христианской религии, насколько право вообще отличается от морали: первые относятся к внешним действиям членов церковного общества, последние – к внутренним мотивам этих действий. Церковно-юридическая норма определяет, например, известное наказание за дознанную связь с чужой женой, называя эту связь прелюбодеянием; а религиозно-нравственный закон указывает на внутреннюю сторону этого преступления, именно говорить: „всяк, кто посмотрит на чужую жену с похотением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем (Матф. 5:28). В-третьих, в законах церковного порядка, как общественного, установляются такие же границы для деятельности отдельных членов церковного общества, какие необходимы в правовом порядке вообще, и нарушение этих правил сопровождается такой же реакцией со стороны установленных блюстителей порядка, как и во всяком благоустроенном человеческом союзе. Словом, церковному праву, так же, как и всякому другому, присущ характер принудительности, в том смысле, что оно возвышается над частной волею, действует на нее с силой необходимости. Конечно, церковь сама по себе не может принуждать физически, так, как принуждает к исполнению своих законов государство. Тем не менее, и она имеет своего рода нудящую и карательную власть, которою и действует против своих отдельных членов, нарушающих общий порядок церковной жизни. В этом нельзя сомневаться, если взять во внимание, что в исключительном распоряжении церкви находятся известные права и блага, которые, поэтому, она же может и отнять, например права духовного сана, право каждого члена церкви на совершение для него известных церковных актов и т. п. Существование таких принудительных законов в церкви нисколько не противоречит христианскому учению о свободе воли: ибо кто признает себя членом церкви, тот тем самым изъявляет волю и принимает на себя обязанность повиноваться ее законам и соблюдать существующий в ней порядок. Нет и быть не может никакого принуждения ко вступлению в церковь, но кто уже принадлежит к ней, тот необходимо подчиняется ее законам, так как они основаны на положительной божественной воле и поставлены условиями, при соблюдении которых только и возможно для отдельных лиц достижение цели, открывающейся для них в церковном союзе. Таким образом, принудительная сила церковно-юридических норм происходит не из простой необходимости церковного порядка, а из положения отдельных лиц в этом порядке. Он существует не сам для себя, не для церкви, как целого, а для того, для чего существует и сама церковь, т. е. чтобы доставлять отдельным членам ее, за которых пролита кровь Богочеловека, возможность достижения их религиозной цели. Отсюда очевидно, что в церковном праве, в отличие от мирского, моменты внешнего принуждения и внутренней личной свободы вполне совпадают.

§ 4. Положение церковного права в целой системе права

Если церковному праву принадлежат все формальные, логические моменты, из коих слагается понятие о праве вообще, то оно, само собою понятно, должно входить в целую систему права и занимать в ней определенное место. Какое же именно? В решении этого вопроса ученые юристы, т. е. авторы юридических энциклопедий, значительно расходятся между собой. Держась традиционного римского деления права на две ветви: публичное и частное, новейшие ученые юристы относят церковное право то к первому, то ко второму, то разделяют его на две части и одну относят к частному праву, другую – к публичному. Ни одно из этих мнений не может быть признано правильным.

Юристы, всецело относящие церковное право к публичному т. е. смотрящие на него, как на особую часть государственного права, очевидно, следуют примеру римских юристов, которые так определяли объем публичного права: Publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit. Но что справедливо относительно римских sacra publica, которые действительно были частью государственного порядка, того нельзя сказать о христианской религии и церкви. Христианство, по своему происхождению, не есть чья-либо национальная религия, и церковь не есть государственное установление. Напротив, история учит нас, что полная система самобытного церковного права развилась еще в те времена, когда государство (именно римская империя) игнорировало церковь или даже прямо преследовало ее, как недозволенную ассоциацию (collegium illicitum). В этом факте наглядно выразилось то существенное свойство церковного права, что обязательная сила его норм для членов церкви утверждается, в последней инстанции, на божественном, а не на человеческом авторитете. Государство может только в своей сфере признавать или не признавать действие церковно-юридических норм, но для действительных членов церкви нормы эти остаются обязательными и без государственной санкции. Словом, внутреннее церковное право, то, которым определяются чисто церковные отношения, есть создание самой церкви, а не государства и, следовательно, не может быть частью государственного права, иное дело – вопрос о положении церкви в сфере мирского права. Здесь церковь вполне и всецело зависит от государства, которое может признавать, может и не признавать ее в качестве публичной корпорации. Итак, чтобы правильно судить об отношении церковного права к государственному, нужно постоянно иметь в виду различие внутреннего и внешнего права церкви. Признавая полную самостоятельность первого, мы нисколько не ограничиваем естественных и необходимых прав государства относительно церкви, не ставим ее выше государства или в международные отношения к нему. Церковь, сообразно своему существу и назначению, обнимает человека по религиозному, а не политическому принципу, след. она не может быть ни государством в государстве, ни таким союзом, который, преследуя одинаковые с государством цели, стал бы к нему в международные отношения. Эти два великие единства – церковь и государство -не могут совпадать даже и в том случае, если бы все народы сделались членами одного политического целого и все принадлежали к одной церкви. Церковь и в этом государственном союзе все-таки оставалась бы царством не от мира сего, т. е. союзом преследующим недоступные и несвойственные государству цели.

По той же причине нельзя и соподчинять церковное право, под общей рубрикой публичного, с государственным и международным правом. Сродство между ними только чисто формальное, так как всем названным отделам права принадлежит характер публичности. Но по внутренней своей природе церковное право одинаково отлично и от государственного права и от международного. Действие государственного права ограничивается определенной территорией, тогда как церковное право может действовать и действует независимо от границ государств и национальностей. Мы уже не говорим о католической церкви, имеющей центр единства в лице папы; ее члены и учреждения находятся во всех странах мира. Укажем на нашу русскую церковь, некоторые части которой находятся в Японии и Североамериканских Соединенных Штатах. Наконец, и по своим первоисточникам, по своему характеру и по санкции своих норм церковное право совершенно отлично от государственного. Церковь выводить свое право из положительных откровений Божественной воли и на ней же утверждает обязательную силу своих собственных предписаний, вследствие чего первооснования церковного права остаются неизменными на все времена и у всех народов. Напротив, государственное право всякого народа всецело есть продукт его истории и подлежит таким же переменам, как и жизнь самого народа.

По-видимому, более общего имеет церковное право с международным, так, как и то и другое стремятся обнять своим действием все человечество. Но связь между народами, устанавливаемая церковью, далеко не то, что какие-бы то ни было международные союзы. Последние устанавливаются договорами и держатся только до тех пор, пока заинтересованные народы желают или находят возможными оставаться в договорном отношении между собой. Внешней организации, подобно церкви или государству, союзы эти не имеют и иметь не могут, ибо в противном случае они обратились бы в одно союзное государство. Наконец, международные союзы по своим целям так же отличны от церкви, как и государства.

Нельзя относить церковное право и к частному, как делают некоторые юристы (напр., Фальк в своей «Юридической энциклопедии») на том основании, что религия есть дело совести, а не внешнего государственного принуждения, следовательно – дело частное. Конечно, и с точки зрения христианства нет и быть не может принуждения к религиозным верованиям; но отсюда никак не следует, что церковь со своим правом стоит в области частного права и личного произвола. Церковь является частными обществом только относительно, т. е. в отношении к лицам, которые к ней не принадлежат и могут принадлежать лишь по свободному самоопределению, и в отношении к государству, которое ее не признает публичной корпорацией. Сама же в себе и для тех, кто разделяет ее веру, она всегда и необходимо есть публичное учреждение. Ее устройство, цель, средства выше частного произвола; они даны вместе с ней, в самом ее существе. В этом смысле к церковному праву может быть приложен признак, каким римские юристы отличали публичное право от частного: jus publicum privatorum pactis mutari non potest.

Наконец, нам нужно еще рассмотреть тот взгляд, по которому церковное право относится частью к публичному, частью – к частному. С особенной ясностью и отчетливостью высказан взгляд этот Марецоллем в его «Институциях рим. права». «Каждый человек, говорит Марецолль, по своим верованиям входит в состав той или другой религиозной общины. Отсюда возникают более или менее своеобразные религиозные отношения. Отношения эти совпадают иногда всецело со всеми прочими отношениями в государстве, именно – там, где существует вполне национальная религия. Так, у римлян jus sacrum отнесено к jus romanum publicum. Где же нет такого отождествления интересов государства с интересами религий, именно в новейших государствах, отношения верующих к их религиозной общине, церкви, образуют особенное право – церковное. Церковное право, поскольку речь идет об отношении церкви к государству, входит, правда, в состав государственного права. Но так как оно затрагивает и интересы отдельных лиц и видоизменяет их, то оно относится и к частному праву. Все же остальное в церковном праве лежит на границе между частными публичным правом» (русс. Перев. стр. 5 и 6, § 4). С точки зрения, на которой стоит автор, его рассуждения правильны. Церковное право, если смотреть на него со стороны, т. е. с точки зрения права светского, и, если разделять последнее на публичное и частное, заключает в себе элементы, относящееся и к первому и ко второму. Но – как справедливо заметил и сам Марецолль – под эту схему не подходит все содержание церковного права, так что в нем остается еще нечто лежащее на границе между частным и публичным правом. А это «нечто», не подходящее под рубрику публичного и частного права, существующего в государствах, и составляет в церковном праве существенный элемент, который проникает всю его систему и дает ему характер, отличный от всякого другого права.

Какой же мы должны сделать общий вывод из разбора всех выше приведенных взглядов? Очевидно, тот, что церковное право есть, особенная, самостоятельная ветвь права, которой нельзя отнести ни к частному, ни к публичному. Оно объединяется с ними только во внешнем понятии о праве вообще. Пока систематика различных отделов права не возведена к бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при взгляде средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду различие источников и предметов частного и публичного права – с одной стороны, и канонического – с другой, не находили иного, высшего начала для деления всей системы права и сообразно с этим разделяли все право, в последней инстанции, на jus civile (право гражданское, т. е. мирское, светское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное).

§ 5. Наука церковного права и ее отношение к наукам богословским и юридическим

В силу этого своего самостоятельного значения церковное право и составляет предмет особой юридической науки, которая разделяет его название. По своему содержанию, наука церковного права находится, правда, в тесной связи с богословскими науками. Так, из догматического богословия она берет основные понятия о церкви, ее цели и средствах, из нравственного богословия заимствует истины христианской морали, в которых раскрывается дух и мотивы церковно-юридических норм; церковная история знакомит нас с фактами, под влиянием которых произошла та или другая церковно-юридическая норма или образовался целый канонический институт. Но все указанные заимствования из богословских наук не изменяют характера нашей науки, как юридической. Она имеет дело исключительно с правом церкви, и все чисто богословские элементы в своем содержании подчиняет юридической точке зрения, излагает их только ъ юридической стороны. Объясним это несколькими примерами. Догматическое понятие о Церкви, как духовном царстве Божьем на земле, в котором господствует воля Божья и действуют таинственные силы божественной благодати, – это понятие не входит в круг предметов, подлежащих рассмотрению в науке церковного права. Последняя имеет дело с церковью, как с внешним человеческим союзом, имеющим свою особенную организацию и стоящим в известных отношениях к другим человеческим союзам. Еще два примера. Учение о таинстве крещения, именно как таинства, т. е. благодатном средстве духовного возрождения человека, принадлежит догматическому богословию, а не церковному праву, ибо это внутреннее действие крещения не подлежит внешнему наблюдению и юридически не может быть доказано. Для права же крещение есть способ вступления в церковное общество и основание общей церковной правоспособности. С этой точки зрения в науке церковного права может быть речь только об условиях действительности акта крещения. Равным образом догматическое учение о церковной иерархии, о том духовном правомочии, которое сообщается иерархическим лицам через таинство рукоположения, не имеет места в науке права, потому что самый акт рукоположения или хиротонии есть чисто религиозный, и внешним образом никогда не может быть доказано, получил-ли действительно рукоположенный духовные дарования, соединяемые с понятием таинства. Поэтому рукоположение, как таинство, не входит в область права, но рассматривается здесь, как единственный законный способ вступления в иерархию: с правовой точки зрения, оно создает для рукоположенного новое положение в церкви, дает ему новые права, налагает на него новые обязанности.

Итак, присутствие богословских элементов в нашей науке нисколько не мешает ей оставаться наукой юридической в строгом смысле этого слова. Но связь ее с юриспруденций не есть только формальная, состоящая в подчинении всего своего содержания юридической точки зрения, а и материальная устанавливаемая, во многих отношениях, единством содержания. Мы уже видели, что церковь, как общественный организм, по необходимости входит в сферу права тех государств в которых она существует. Отсюда она заимствует все свое внешнее право, определяющее ее отношения, как публичной корпорации. Правда, по своей природе, по основным началам своего устройства, она есть царство не от мира сего, но по своему внешнему положению, по условиям своего земного бытия, она есть царство в мире сем, и с этой стороны подлежит действию мирского, государственного права. Поэтому ни историческое, ни догматическое изучение церковного права невозможно без знакомства с правом тех государств, с которыми имела или имеет дело церковь. В особенности это нужно сказать о римском и Греко-римском или византийском праве, под влиянием которых, с эпохи установления союза церкви с государством, т. е. с начала 4 и до конца 9 в., сложились наиболее крепкие формы внешней церковной организации, развились наиболее важные церковноправовые институты. Со своей стороны, и церковь так могущественно влияла на юридические воззрения тех народов среди которых она водворялась, что научная разработка положительного права любого из христианских государств была бы безуспешна без знакомства с каноническим правом. Проследим теперь главнейшие фазисы развития нашей науки и представим в кратком очерке историю ее литературы.

§ 6. Исторический очерк развития науки церковного права

Первоначально знание церковного права приобреталось практически, при помощи частных сборников его источников. Первые опыты свободной умственной деятельности над этими источниками состояли в систематическом их изложении, в подведении отдельных церковно-юридических норм под известные рубрики, в которых указывалось общее их содержание. Затем к тексту некоторых норм стали приписывать краткие объяснительные заметки (схолии, глоссы), относившиеся или к отдельным речениям, или к известным местам в данном источнике. Дальнейшим шагом в развитии этих экзегетических опытов были обширные толкования на целый состав общепринятых на практике сборников, содержавших в себе источники церковного права. На греческом востоке такие толкования появились в 12 веке. Они принадлежат трем авторизованным греческим канонистам указанной эпохи – Алексею Аристину, Иоанну Зонаре и Феодору Вальсамону. На ряду с толкователями на текст источников появились и специальные трактаты по разным вопросам церковного права. Цель всех подобных работ была чисто практическая. Она состояла в изъяснении подлинного смысла источников и в приложении их к конкретным случаям современной жизни. Но дальнейшие успехи церковного правоведения на востоке остановлены были в половине 15 в. покорением византийской империи иноверными турками.

Иначе шло дело развития науки церковного права на католическом западе. Здесь колыбелью этой науки была знаменитая юридическая школа в Болонье, возникшая в конце 11 века. Школа эта занята была собственно разработкой римского права по кодификации Юстиниана, которая получила тогда название Corpus juris civilis. Но так как римское право, под влиянием церкви, значительно изменилось и действовало в средние века только в том виде, в каком принималось церковью, то юристы болонской школы скоро должны были осознать необходимость ознакомления и с церковным правом. Этой потребности удовлетворяла первая система церковного права, появившаяся около половины 12 в. в той же Болонье и принадлежащая тамошнему монаху Грациану. Последний назвал свою каноническую компиляцию Concordantia discordantium canonum, но на языке школы она вскоре получила название Декрета. Грациан построил свою систему по образцу Юстиниановых Институций, именно – разделил весь бывший у него под руками церковно-юридический материал на три отдела, по схеме: personae, res, actiones. Но связь Грацианова Декрета с римским правом была не только формальная, а и материальная. В его компиляции содержится громадная масса выписок из источников римского гражданского права, как действующего и в церковной сфере. Объясняется это тем, что во все продолжение средних веков римская церковь в своих мирских делах исключительно руководилась римским правом, т. е. по нему определяла свои чисто юридические отношения во всех новых германских государствах, возникших на развалинах западной римской империи. Отсюда общее положение тогдашнего публичного права: Ecclesia jure romano vivit. Этого мало: сознавая высокие преимущества римского права сравнительно с грубыми юридическими воззрениями и обычаями германских народов, церковь на западе усиленно стремилась к тому, чтобы провести римское право и в жизнь этих народов, обращенных ею в христианство. В известной мере она и достигла этого в эпоху полного развития созданной ею священной римской империи, когда римское право в сознании народов, входивших в состав этой империи, получило значение всеобщего гражданского права. Но, как уже выше замечено, это новое римское право во многих отношениях было не то, какое содержалось в Юстиниановой кодификации. Оно существенно изменилось и преобразовалось под влиянием германских юридических воззрений и обычаев, благодаря главным образом тому, что эти воззрения и обычаи были усвоены и церковью. Таким образом, для догматической конструкции многих институтов этого нового римского права требовалось знакомство и с каноническим нравом. Вот причина, почему Декрет Грациана, вскоре после его издания, был принят болонской юридической школой и сделался здесь предметом таких же ученых работ, как и Corpus juris civilis. Юристы, с одинаковым успехом изучавшие и то и другое право, стали получать титулы doctor juris utriusque. Научная разработка церковного права по Декрету Грациана и позднейшим сборникам источников церковного права, по папским декреталам, получившим вместе с Декретом название Corpus juris canonici, совершалась точно так же, как и разработка римского права, именно на полях или между строками рукописей, содержащих в себе текст источников, писались объяснительные замечания (глоссы) к отдельным их местам. Глосса, раз принятая школой, навсегда оставалась при тексте источников и служила как бы темой для дальнейших работ в том же направлении. Так разрабатывались отдельные церковно-юридические институты, составлявшие предмет специальных трактатов, из которых потом составлялись полные догматические системы церковного права, построенные по образцу Грацианова Декрета, следовавшего в свою очередь, как сказано выше, схеме Юстиниановских Институций.

По методу болонских глоссаторов разрабатывалось каноническое право и в других европейских университетах, преимущественно в Париже и Монпелье. С 15 в., с эпохи возрождения наук, делаются опыты критической разработки истории источников церковного права и отдельных его институтов. Важнейшим результатом трудов, предпринятых в этом направлении, было открытие массы подлогов, содержащихся в знаменитом сборнике Лжеисидоровых декреталов. Этим, конечно, значительно поколебался авторитет церковного права и папской власти. Но самый сильный удар тому и другой нанесен был церковной реформой Лютера. Известно, что этот реформатор, в знак своего разрыва с римской церковью, в торжественной процессии со своими учениками, студентами богословского факультета Виттенбергского университета, сжег Corpus juris canonici вместе с папской буллой о своем отлучении от церкви. В том же духе действовали и многие правительства немецких государств, где учение Лютера признано было господствующими вероисповеданием. В лютеранских университетах запрещено было преподавание канонического права, как предмета, противного основным положениям нового вероисповедания и вредного в политическом отношении. Но многовековое господство этого права в религиозно-социальной жизни германского народа не могло быть сразу и навсегда уничтожено реформой Лютера. Многие институты лютеранской церкви были и остаются копиями с институтов католической церкви. Отсюда для изучения к преподавания нового церковного права сама собой открывалась необходимость знакомства со старым. С другой стороны, и цивилисты в своих занятиях римскими правом, как общим у всех западно-европейских народов, не могли обойтись без знания канонического права, под влиянием которого, как выше замечено, образовалось это общее гражданское право. По этим причинами преподавание канонического права снова введено было и в лютеранских университетах. Но здесь оно разрабатывалось преимущественно в критическом направлении по отношению к действующему праву католической церкви. Началась строгая проверка этого права по несомненно подлинным его источникам – с целью восстановить первоначальный вид важнейших церковно-юридических институтов, и преимущественно центрального из них – папского монархизма в церкви. Благодаря такими работами средневековые воззрения на существо церковной, именно – папской власти радикально изменились, и не только в лютеранских государствах, но и в католических. Так, во Франции развилось учение о вольностях Галликанской церкви, т. е. о сравнительной независимости ее от папского престола. Основания этой системы добыты из церковной истории, которая учит, что высшая церковная власть заключается во всем епископате и представляется на вселенских соборах, а не в лице одного папы, который сам стоит под авторитетом вселенского собора. Дальнейшим развитием этого учения быль так называемый фебронианизм, -теория церковного устройства и управления, автором которой был германский католический епископ Николай Гонтгейм, написавший под псевдонимом Феброния книгу: «о состоянии церкви и законной власти Римского епископа». В этой книге происхождение и развитие папской власти объясняется политическими причинами, другими словами – папство не признается божественным учреждением, и потому католическая церковь ставится в такую же зависимость от местных государств в какой находились лютеранские земские церкви (Landskirchen). Так канонические воззрения католиков встретились с учением о церкви лютеран. В результате дальнейшего развития этих воззрений получилась идея абсолютной государственной власти, подле которой не может существовать никакая другая самостоятельная власть, иначе это было бы государство в государстве. В борьбе с указанными воззрениями и строго-католические канонисты должны были обратиться к истории. Не отрицая действительности подлогов в источниках средневекового церковного права, они оказали более или менее важные ученые заслуги посредством критической разработки истории его подлинных, бесспорных источников. Это историческое направление нашло себе поддержку, в начале нынешнего столетия, в знаменитой исторической школе юристов, с берлинским профессором Савиньи во главе, и сделалось окончательно господствующим в науке церковного права. Теперь эта наука освободилась от старых схоластических оков, которые привязывали ее к системе Грацианова Декрета и позднейших сборников папских декреталов. В такой формальной и материальной постановке наука нашего предмета снова возбудила к себе живой интерес. Ученые всех вероисповеданий, юристы и богословы, конкурируют в ее разработке. Особенно посчастливилось науке церковного права в Германии Лучшие учебники и системы этого предмета принадлежат, бесспорно, германским ученым, именно Вальтеру3, Рихтеру4, Шульте5, Филлипсу6, Гиншиусу7, Шереру8, Верингу9 и др.

Само собой, понятно, что ученый запад занимался и занимается своим церковным правом, т. е. сначала – одним католическим, а потом – и протестантским. Но так как право католической церкви до 9 века было, говоря вообще, тождественно с правом церкви восточной, то все ученые работы, посвященные истории этого права до указанной эпохи, составляют необходимое научное пособие и для православного канониста. Мы уже знаем, что такие работы начались на западе с эпохи возрождения науки и церковной реформы Лютера. Критическое отношение этих эпох к действующему праву католической церкви возбудило на западе живой интерес к церкви восточной, как верной хранительнице преданий древней вселенской церкви. Выразился этот интерес, во-первых в ряде критических изданий подлинных источников канонического права древней церкви. Мы назовем только наиболее важные из этих изданий, такие, которые с уважением были приняты не только на западе, но и на востоке. Таковыми должны быть признаны: 1) издание французских ученых Вёля и Жюстеля (Voellus et Justellus) под заглавием: Bibliotheca juris canonici veteris – в двух томах, изданных в Париже в 1661 году. Первый том содержит в себе древнейшие канонические сборники западной, латинской церкви, появившееся до начала 6 столетия; второй – только греческие сборники от 6 до конца 9 столетия, т. е. до эпохи разделения церквей. 2) Издание ученого пресвитера англиканской церкви Бевериджа, или по латинской транскрипции Беверегия, озаглавленное: Συνοδικόν, sive Pandectae canonum ecclesiae graecae, вышедшее в 2 фолиантах в Оксфорде в 1672 году. В первом томе содержатся правила всех признанных в восточной церкви вселенских и поместных соборов с толкованиями на них трех греческих канонистов 12 века – Аристина, Зонары и Вальсамона; во втором томе – алфавитная Синтагма, т. е. словарь церковного права, составленный в 14 в. греческим монахом Матееем Властарем, с некоторыми дополнениями в начале. 3) Издание немецкого ученого Левеклава или по-латыни Леунклавия: Jus graeco-romanum – в двух томах, напечатанных в 1596 году во Франкфурте на Майне. В этом издании содержатся источники византийского права не только церковного, но и гражданского. Для нас, конечно, имеют особенную важность источники первого рода. Все они находятся в 1-м томе Леунклавиева Греко римского права, и состоят: а) из новелл византийских императоров по делам церкви, начиная с Юстиниана до последних его преемников на византийском троне; б) из постановлений патриаршего синода в Константинополе, 9 в. до падения византийской империи, и наконец в) из канонических ответов и трактатов разных греческих церковных писателей того же периода времени. Таким образом, издание Леунклавия составляет существенное дополнение к изданию Бевериджа и, вместе с этим последним, было с большим уважением принято не только на западе, но и на востоке. Здесь, на востоке, эти редкие и дорогие книги даже переписывались по распоряжению духовных иерархов. Они же легли в основание официального греческого издания канонического кодекса, получившего название Пидалиона ( Πηδάλιον), и другого, озаглавленного: Σύνταμα τῶν Θείων καἰ ἰερῶν κανόνων, вышедшего в 1852–59 гг. в Афинах, с благословения св. Синода Греческого королевства, под редакцией двух профессоров афинского университета Ралли и Потли. У нас в России издания Бевериджа и Леунклавия переводились на русский язык, по распоряжению патриархов и св. Синода.

Новейшая, так наз. историческая школа германских юристов, главою которой, как выше замечено, был Савиньи, оказала также не менее ценные услуги нашей науке изданием многих памятников византийского права, имеющих более или менее важное значение в истории русского права вообще и церковного в особенности. Особенно важны издания двух юристов-византинистов: Геймбаха и Цахарии фон-Лингенталя. Первому мы обязаны изданием свода византийских законов, известного под именем Базилик, т. е. царских книг. Это собственно – греческая переработка всех частей Юстиниановой кодификации, т. е. Кодекса, Институций, Дигестов и Новелл, – переработка, предпринятая в 9 в. импер. Василием Македонянином и довершенная сыном его Львом Философом. Второму из названных ученых принадлежит ряд изданий множества дотоле неизвестных источников византийского гражданского права и кратких, официальных и неофициальных руководств к познанию этого права. Большая часть этих памятников издана в сборнике Цахарии под заглавием Jus graeco – romanum, в 7 частях. Но еще прежде издания этого сборника тем же ученым обнародован подлинный текст двух официальных византийских руководств по гражданскому праву – Эклоги императоров-иконоборцев Льва Исавра и Константина Копронима (в 13 в.), и Прохирона, т. е. ручной книги законов императора Василия Македонянина (в конце 9 в.). Для нас эти два памятника важны потому, что они в славянском переводе входили в состав древних славяно-русских Кормчих и несомненно имели громадное значение в истории русского права.

Ряд западных изданий источников восточного церковного права заключается изданием канонического кодекса греческой церкви, совершенным покойным кардиналом рим. церкви Питрой, по приказанию папы Пия IX. Это издание предпринято было с целью доказать источниками канонического права самой восточной церкви, что она всегда признавала над собой главенство папы. Издание Питры, обнимающее памятники восточного церковного права до эпохи фактического, если не формального разделения церквей Запада и Востока, вышло в двух томах под заглавием: Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta (Romae, t.1. 1864: t. 2. 1868). Как показывает само заглавие этого издания, в нем содержится не только текст памятников восточного церковного права, но и его история. Вот здесь-то именно, в этой истории, и проводится указанная тенденция издания – доказать, что папа всегда был главой церкви не только западной, но и восточной. Что же касается самого текста источников, то он, без сомнения, издан Питрой более удовлетворительно, чем Бевериджем, так как Питра для своего издавая пользовался лучшими рукописями всех европейских библиотек, между прочим и наших русских (в Москве и Петербурге).

Наряду с исчисленными изданиями источников греческого церковного права шла на западе и критическая разработка историй этих источников. Из относящихся сюда трудов особенно важны следующие: 1) Исследование двух итальянцев, братьев Баллерини, под заглавием: De antiquis tum editis, tum ineditis collectionibus et collectoribus canonum, Венеция 1753–57. Здесь излагается история источников общего права древней вселенской церкви до эпохи появления Лжеисидоровых декреталов, т. е. до половины 9 века. Исследование братьев Баллерини отличается тонким критическим анализом и строгостью выводов, которые большей частью и теперь сохраняют свою научную цену; только в недавнее время труды названых братьев получили некоторые поправки и дополнения в 2) капитальной книге Маассена, под заглавием: Gescbichte der Quellen und Literatur des canonischen Reclits im Abendiande bis zum Ausgang des Mittelalters, 1870. Сочинения братьев Баллерини и Маассена посвящены главным образом разработке истории источников права западной, католической церкви, которые, впрочем, большей частью были переводом постановлений восточных, греческих соборов. Исключительно истории греческого церковного права посвящены следующее труды западных ученых: 1) Винера – De collectionibus canonum ecclesiae graecae, Берлин 1827; 2) Мортрёля-Histoire du droit byzantin, в 3 томах, Париж 1843–46; 3) три превосходные монографии Цахарии фон-Лингенталя о греческих номоканонах, изданные в Мемуарах нашей Академии отдельными брошюрами.

Наконец, западная литература представляет нам огромную массу исторических исследований об отдельных институтах древней вселенской и, в частности, православной восточной церкви. В особенности много исследований по истории церковного устройства, церковного управления, церковного суда и брачного права. На основании этих исследований некоторые из западных ученых канонистов делали опыты изложения всей системы православного церковного права, сравнительно с правом церкви католической. Таковы, например, учебники церковного права Вальтера и Веринга. Но в этих учебниках излагается только право древней Вселенской церкви; научной системы русского церковного права западно-европейская литература нам не представляет, потому, конечно, что язык источников этого права не доступен тамошнему ученому миру. Впрочем, надо заметить, что и право древней восточной церкви, составляющее основу русского церковного права, излагается в упомянутых немецких учебниках, как предмет второстепенный, служащий только к иллюстрации институтов католического церковного права.

§ 7. Церковное правоведение в России.

У нас в России научные занятия церковным правом начались очень недавно. В первый раз преподавание этого предмета введено было в конце прошлого столетия в Московской славяно-греко-латинской духовной академии. В инструкции данной этой академии Московским митрополитом Платоном, предписывалось, между прочим, читать и объяснять Кормчую книгу, сравнивая содержащийся в ней старый славянский перевод церковных канонов с подлинным текстом их по вышеуказанному изданию Беверегия10. В 1798 г. указом св. Синода велено во всех духовных академиях читать и объяснять Кормчую книгу, конечно, по инструкции митрополита Платона (П. С. 3. № 18726, п. 4). В правилах о преобразовании духовных училищ 1808 г. между предметами учения в Духовных академиях снова поименовано каноническое и церковное право русской церкви (П. С. 3. № 23122, п. 83). Задача преподавания этого предмета теперь понималась гораздо шире. В проекте устава духов. академий, составленном на основании упомянутых правил, сказано было: «Каноническое право нашей церкви требует особенного внимания профессора, тем 6олее, что доселе не приведено оно еще в надлежащий порядок и должно быть поясняемо собственными его (профессора) изысканиями» (§ 153; ср. П. С. 3. № 25673). Тут, также, как и в упомянутом синод. указе 1798 года, без сомнения, разумелось особенное право русской церкви. Общая программа системы этого права начертана была Комиссией духов. училищ в предложении С.-Петербургской духовной академии Комиссия предлагала правлению академии поручить способнейшему из преподавателей «выбрать из древних и новейших церковно-политических постановлений положения, касающиеся хода важнейших духовных дел, и представить их в особом хронологически-систематическом сочинении»11. В 1814 г. Комиссия снова поручала Правлению Спб. дух. академии составить по каноническому праву краткую систему, в которой собрать коренные правила церковного управления с доказательством оных из слова Божия, соборов и отцов (церкви), с прибавлением Духовного Регламента12. Но ни то, ни другое предписание не было и не могло быть исполнено. На тогдашних преподавателей церковного права в духовно-учебных заведениях возлагалась задача не только научным образом обрабатывать, но и собирать весь материал системы, а между тем преподавание этого предмета обыкновенно соединялось с преподаванием и других богословских наук. Само собою понятно, что первые опыты систематического изложения церковного права в духов. академии могли состоять только в более или менее удовлетворительном выполнении вышеизложенной официальной программы этого предмета. Понятно также, что все они носили по преимуществу богословский характер т. е. содержали в себе не одно церковное право, но и разные предметы из других богословских наук, хотя лучшие богословы того времени (напр., митр. Филарет) хорошо сознавали что эта наука «дальше всех других отстоит от центра богословских знаний».

В университетах преподавание канонического права на юридических факультетах впервые введено было уставом 1835 г. И здесь наша наука является первоначально с чисто богословским характером: преподавание ее возлагалось на профессора богословия, а слушание обязательно было только для студентов-юристов православного исповедания. Не имея, таким образом, внутренней, органической связи с другими факультетскими предметами, наука церковного права естественно оставалась в университетах как бы npиемышем: ее преподавали и слушали только по требованию устава, без ясного сознания цели, для которой она преподавалась. Тем не менее замечательно, что автором первого полного учебника церковного права был именно университетский преподаватель этого предмета – профессор богословия в университете св. Владимира, протоиерей Скворцов. Этим фактом только и ознаменовалось на первый раз перенесение нашей науки из духовных академий в университеты.

В новые и более благоприятные условия поставлен был наш предмет в университетах уставом 1863 года. Поэтому уставу преподавание церковного права отделено было от преподавания богословия, и на юридическом факультете учреждена самостоятельная кафедра нашего предмета, как обязательного для всех факультетских слушателей. Уже самой этой постановкой предмета указывалось на необходимость поручить его преподавание лицу с основательным юридическим образованием. К сожалению, не все юридические факультеты с одинаковым вниманием отнеслись к этому требованию. Одни потребовали от первых преподавателей церковного права, приглашенных из духовных академий, чтобы они предварительно выслушали полный или сокращенный курс юридических наук в русских или заграничных университетах. Другие допустили к преподаванию этого предмета лиц только с богословским образованием; но без всякой юридической подготовки. И в настоящее время кафедра церковного права в четырех университетах (казанском, харьковском, киевском и новороссийском) занята богословами чистой воды. Описанное положение нашего предмета в университетах оставлено и ныне действующим университетским уставом 1884 г. Нет сомнения, что тот и другой устав поставили нашу науку в условия, вполне благоприятные для ее успешного роста и развития. И теперь уже заметно значительное оживление в ее разработке, благодаря притоку новых сил, давших этому делу новую постановку. Но само собою понятно, что наша наука, в такой короткий срок своего существования в духовных академиях и университетах, не могла вырасти вровень с другими старшими науками не только юридическими, но и богословскими. Всего более сделано у нас по истории источников церковного права и по разработка отдельных институтов его. Но полной системы предмета, удовлетворяющей всем научным требованиям, мы до сих пор не имеем. Были только опыты такой системы, к сожалению, неоконченные, или и оконченные, но в виде компилятивных учебников. Большая часть таких опытов принадлежать еще канонистам-богословам, а не юристам. Я разумею: 1) Опыт курса церковного законоведения архим. Иоанна, бывшего в сороковых годах профессором этого предмета в СПБ. духовной академии. Это – труд весьма почтенный. Он содержит в себе (в двух вып., СПБ. 1851) введение в систему церковного права, истории канонического кодекса Вселенской церкви и историко-догматический комментарий на этот кодекс. Затем, по плану автора, должна была следовать система общего канонического права восточной церкви, но только некоторые отрывки этой системы напечатаны были автором, в бытность его ректором Казанской духовной академии, в ее журнале «Православном Собеседнике» за 1858–60 г.г.–2) Начало курса моего предшественника на этой кафедре проф. Соколова, изданное под заглавием: Из лекций по церковному праву (два вып., М. 1874–5). Здесь напечатаны введение в систему церковного права и часть учения о церковном устройстве. Судя по этому началу, курс проф. Соколова должен был в значительной степени удовлетворять потребностям университетского преподавания новой науки. Его лекции отличались замечательной ясностью изложения и достаточно твердой юридической постановкой предмета, хотя автор не имел школьного юридического образования. Объясняется это тем, что он в своем курсе следовал хорошему образцу – упомянутому нами немецкому автору системы церковного права – Шульте. Из полных учебных курсов церковного права укажу на два, сравнительно недавно появившиеся: 1) на учебник проф. Казанск. унив. и дух. академии Бердникова: Краткий курс церковного права, Казань 1888 г., и Дополнение к этому курсу, Казань 1889, и 2) на учебник проф. Ярослав. Юридического Лицея Суворова: Курс церковного права, 2 т. Яросл. 1889–9013 . Первый не совсем удачен по своей системе и отличается болee богословским, чем юридическим характером. Второй хотя и обличает в авторе научно-образованного юриста, но нередко погрешает и против истории, и против принципиальных оснований православного церковного права, которое, по очень понятной причине, должно составлять для русского канониста главный предмет занятий: это наше действующее церковное право. Принципиальные недостатки учебника проф. Суворова объясняются тем, что автор не только в формальном, но и в материальном отношении строит свою систему по иностранным образцам, преимущественно католическим, а принципиальные основания католического церковного права далеко не те же, на каких утверждается право церкви православной и, в частности, русской.

§ 8. Задача и метод науки церковного права

Задача нашей науки состоит в том, чтобы построить систему церковного права на основании его собственных начал и из его собственных источников. Само собой, понятно, что наука должна иметь дело с действующим правом церкви, и главнейшим образом – с правом русской церкви. А как русская церковь есть часть единой восточной православной церкви, то ее право должно быть излагаемо в неразрывный связи с правом этой последней. Но чтобы правильно понять жизненное значение того и другого права, необходимо знать, как оно образовалось. Отсюда наилучшим методом научного изложения церковного права должен быть признан метод историко-догматический. Именно: мы должны восходить к неточным началам каждого церковно-юридического института и потом следить за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и точно отмечая те местные, национальные, политические влияния, под действием которых он достиг настоящего своего вида. В этом генетическом процессе право церкви предстанет перед нами, как живое, в своем жизненном росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, мы обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самим существом церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов. Эти основания должны служить пробой для положительного права. С точки зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно каждого церковно-юридического института, и что есть только внешняя его оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая одного постоянного и твердого вида. Такой исторический и вместе рациональный метод ясно покажет нам, что следует признавать в праве церкви существенным и неизменным и что – случайным и несущественным, и как далеко можно идти в церковных преобразованиях, не касаясь существа церкви и не колебля оснований ее права. Обрабатывая таким образом церковное право, наука тем самым способствует его применению к практической жизни и, давая церковной и государственной власти материал для законодательства, пролагает путь к обновлению и дальнейшему развитию права.

§ 9. Значение науки церковного права в системе общего юридического образования

Если наука церковного права исполнит, как следует, свою сейчас указанную задачу, то она бесспорно займет почетное место в ряду других юридических наук, сделается существенным и необходимым их дополнением. Значение этой науки в целой системе научного юридического образования определяется с двух точек зрения: исторической и практической. Мы уже выше заметили, что историческое развитие права у любого из христианских народов совершалось под более или менее сильным влиянием церкви и церковного права. Даже совершеннейшее из положительных прав древнего мира – римское испытало на себе преобразовательную силу христианской религии, когда она сделалась господствующей в римском государстве. Так, под влиянием христианства и церкви мало по малу изменилось социальное положение рабов: из вещи своего господина раб постепенно обращался в человеческую личность, с естественными ее правами: супружеские союзы рабов церковь признавала браками, т. е. такими же нерасторжимыми союзами, как и браки свободных; умерщвление раба господином в глазах церкви было таким же преступлением, как и убийство вообще. Подобная же перемена произошла и с отношениями отца к детям, мужа к жене, когда римское общество сделалось христианским: potestas patria и manus римского домовладыки в законодательстве христианских римских императоров значительно утратили свой прежний суровый характер. Само собой, понятно, что и публичное право римского государства в той своей части, которая обнимала sacra publica, приняло совершенно иной вид после того, как на место прежней, языческой религии стала новая, христианская. Если таково было влияние христианства и церкви на правовую жизнь высоко-культурного римского народа, то по отношению к варварским, германским и славянским народам цивилизаторская деятельность церкви проявилась в еще более широких размерах и с большей силой. Здесь ей нередко приходилось полагать первые основания гражданственности, водворять общественный порядок, содействовать установлению твердой общественной власти, деятельно участвовать в законодательстве и суде страны, развивать и укреплять в народе понятия о праве и не праве. Таким образом, нельзя указать ни одной стороны в правовой жизни названных народов, которая бы не испытала на себе более или менее глубокого влияния церкви. Всего сильнее и нагляднее сказалось это влияние в области брачного, семейного и наследственного права. В продолжении всех средних веков дела, относящиеся к этим областям частного права, находились в большей части западно-европейских государств и у нас в России в исключительном ведении церковной власти. Что касается до публичного права, то здесь влияние церкви с особенной решительностью обнаружилось в сфере уголовного и международного права. У всех новых народов, в эпоху обращения их в христианство, существовал обычай частной кровавой мести за убийство и частной же расправы за имущественные и личные обиды. Духу церкви был совершенно противен такой варварский способ удовлетворения чувству нарушенного права и, по ее настояниям, кара преступников мало по малу становится делом общественной власти. И этой власти церковь постоянно внушала, что наказание должно быть направлено против самого источника всех преступлений – злой воли человека и должно вести не к уничтожению этой воли и самой личности преступника, а к его исправлению. А как у тогдашних государств не было средств для достижения этой цели: то они и предоставили это дело самой церкви, которая действительно создала себе целую систему духовно-исправительных наказаний, – систему, известную под именем публичных покаяний или эпитимий. Система эта несомненно послужила прямым образцом для новейшей государственной системы пенитенциальных тюрем и одиночного заключения преступников. Само понятие о преступлении под влиянием церковных воззрений значительно расширилось: уже одно покушение на преступление признано наказуемым так, как и в нем обнаруживается злая воля. Словом, все основные понятия уголовного права, принятая в современных кодексах его, развились под влиянием церкви и церковного права.

Еще более деятельное участие принимала церковь в образовании современного международного права. По ее воззрению, все христианские народы составляют одно великое целое, духовная жизнь которого должна быть проникнута нравственными началами общей религии, и эти начала должны выражаться и во внешних отношениях между отдельными народами. На войну между христианскими народами церковь смотрела и смотрит, как на братоубийство. Поэтому она всегда настаивала на том, чтобы несогласия между народами разрешались не оружием и кровопролитием, а международным судом или предварительными мирными договорами между спорящими сторонами, предлагая для этого и свое собственное посредство. Если же война делалась неизбежной, то церковь внушала христианским воинам, чтобы они не забывали в неприятеле человека и христианина и не проявляли жестокости по отношению к побежденным. С тем вместе церковь постоянно стояла за точное соблюдение международных мирных договоров, в особенности тех, которые скреплены были присягой или клятвой между представителями договаривающихся сторон.

Из всего сказанного само собой следует, что в науке церковного права другие юридические науки найдут ключ для исторического понимания многих институтов того права, которое составляет предмет каждой из них.

Но церковное право есть вместе право действующее и не потеряет этого значения, пока существует церковь. Отсюда открывается и практическое значение науки этого права. Но какой практический интерес может иметь церковное право для юриста, как юриста? Зачем ему изучать церковные законы и порядки, когда он готовит себя на служение гражданскому обществу, а не церковному? На это ответим: юрист, принадлежащий к церкви, которому поэтому не чужды ее интересы, почувствует, конечно, значительный пробел в своем научном образовании если не будут знать церковных законов, определяющих его права и обязанности, как члена церкви, – законов подтверждаемых и государственными законами, следовательно, обязательных для него, как подданного нашего государства. Весьма важный отдел нашего гражданского права, именно брачное право православных русских подданных, почти целиком основан на церковных законах, и при том не редко так, что знание этих законов предполагается во всех и каждом, кого они касаются. Например, наш гражданский закон говорит: запрещается вступать в брак лицам, состоящим в таких степенях родства и свойства, какие запрещены для брака церковными законами – и только. Нужно, значит, знать эти законы. Равным образом наш уголовный кодекс, т. е. действующее уголовное уложение о наказаниях, за многие преступления назначает виновным христианского вероисповедания, наряду с уголовным или исправительным наказанием, и церковное покаяние по правилам своего вероисповедания; значит, опять указывает на практическую важность знания этих правил. Нельзя сказать, чтобы и юрист, не принадлежащий к господствующей у нас, т. е. православной церкви, или вовсе не христианин, не был практически заинтересован в знании церковного права. Как русский подданный, он подлежит действию тех государственных законов, которыми определяются отношения иноверцев к подданным православного вероисповедания в делах религиозных, семейных и брачных. Как юрист-практик, он должен знать, по крайней мере, те церковные законы, которые легко могут понадобиться ему в его практике, например, законы о церковной подсудности; иначе он может взяться за ведение в окружном суде или у мировых судей, таких дел, которые подсудны не им, а духовной консистории. Еще пример: юрист-практик нехристианского исповедания легко может явиться в окружном суде ходатаем по имущественным делам церковных установлений, или быть поверенным противной стороны: в том и другом случае ему, конечно, необходимо знать законы о церковных имуществах, о их особенном юридическом характере, о способе их приобретения и пр. Приведенных примеров, кажется, достаточно для того, чтобы видеть, что знание церковного права не лишено интереса для юриста-практика, какого бы он ни был вероисповедания.

§ 10 План курса церковного права

Так как система церковного права может быть построена только из его собственных источников, то необходимым подготовлением к ней должен служить обзор этих источников. В этой вводной части нашего курса мы должны 1) изложить общее учение об источниках церковного права, рассмотреть их различные виды и показать их относительное достоинство; 2) обозреть их историю как в древней Вселенской церкви, так и в русской. Затем в самой системе права нужно различать две главный части: внутреннее и внешнее право церкви. В первой части мы рассмотрим церковное устройство и церковное управление; во второй – покажем отношение церкви к государству и к другим религиозным союзам как христианским, так и нехристианским.

* * *

3

F. Walter, Lehrbuch des Kirchenrechts aller christlichen Gonfessionen.

4

Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts.

5

Schulte, Das katholische Kirchenrecht, 2 Bd.; его-же Lehrbuch des kathol. und evangel. Kirchenrechts.

6

G. Fillips, Kirchenrecht, 8 Bd.; его-же Lehrbuch des Kirchenrechts, 1881.

7

Hinschius, System des kathol. Kirchenrechts mit besonderer Rucksicht auf Deutschland, 5 Bd., 1869–1893.

8

Scherer, Handbuch des Kirchenrechtes, 2 Bd., 1885–1891.

9

Vering, Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischenr Kirchenrechts, 3-e Aufl. 1893.

10

См. Смирнова – Историю назван. акад., стр. 294 и 298.

11

Чистович, Ист. Спб. дух. акад., 101.

12

Ibid. стр. 292.

13

В 1898 г. вышла новая переработка этого курса – в одном томе, под заглавием: Учебник церковного права. В настоящее время проф. Суворов занимает кафедру церковного права в Московском университете.

Источники церковного права

1. Виды источников церковного права и их относительная важность

§ 11. Божественное право церкви, как первооснование и критерий ее положительного права

Из понятия о церкви, как божественном учреждении, осуществляющем на земле недостижимые ни в каком другом человеческом союзе цели христианской религии, необходимо следует, что первоисточником основных законов, определяющих ее устройство и деятельность, служит божественная воля Основателя церкви, открытая Им последней. Но и сама церковь, как живой организм, поставленный в обыкновенные условия человеческой жизни, уполномочена своим Основателем развивать свое право, сообразно с потребностями времени и места. Кроме того, по своему положению в сфере мирского права, церковь находится в зависимости от государства и от него получает нормы, определяющие ее внешние права и отношения. Таким образом, право церкви, по своему происхождению, есть или божественное (jus divinum), или человеческое, созданное частью самой церковью (внутреннее право), частью государством (внешнее право).

Божественное право, относясь к самому существу церкви и составляя первичные основы ее устройства и деятельности, необходимо для нее во все времена и, значит, имеет характер неизменяемости. Источниками познания этого права служат, прежде всего, книги священного писания, в которых содержатся непосредственные откровения божественной воли. Но каноническая важность правил религиозно-общественной идеи, что тоже, церковной жизни, содержащихся в священном писании, не одинакова. На первом плане стоят, конечно, правила, данные церкви Самим ее Основателем или от Его имени -Апостолами, как продолжателями божественного дела устроения церкви. Затем следуют правила церковной жизни и дисциплины, предписанные Апостолами от своего собственного лица и ими же отличенные от правил божественных (1Кор. 7: 12 и 25). Наконец, церковь находит для себя обязательные законы и в книгах священного писания ветхого завета, преимущественно в Моисеевом законодательстве, о котором сам Христос сказал: «Я пришел не разрушить закон, но исполнить» (Матф. 5:17). Действительно, в учении Иисуса Христа и Его Апостолов многие предписания Моисеева законодательства, взятые в их духе и внутренней сущности и очищенные от примеси национально-еврейских элементов, получили значение закона Божия и для христианской церкви. Таковы, например, известные десять заповедей Моисеева закона, составляющие основание общественной христианской морали и вместе как-бы сокращенный криминальный кодекс церкви. Таковы и некоторые определения Моисеева законодательства, относящиеся к брачному праву (например, законы о родстве и свойстве, как препятствия к браку). Но сам факт нахождения в книгах священного писания тех или других правил, имеющих отношение к внешнему порядку церковно-общественной жизни, еще не решает вопрос о присущем им характере норм божественного, неизменного права. Так, напр., в одном из посланий Апостола Павла содержится правило: «подобает епископу быть единыя жены мужу» (1Тимоф. 3:2); но мы знаем, что по действующему церковному праву для епископов обязательно безбрачие. В объяснение этого нужно сказать, что приведенное предписание Апостола дано было применительно к обстоятельствам времени, когда безбрачных кандидатов на епископство находить было трудно; впоследствии же церковь, как толковательница норм божественного права, в том же самом jus divinum нашла основание для правила, требующего, чтобы епископ был безбрачен. Какой же критерий должно принять для безошибочного суждения о том, что из правил церковно-общественной жизни, содержащихся в священном писании, принадлежит к jus divinum, и что не принадлежит? Таким критерием может служить только ясно выраженное сознание вселенской церкви, что известное правило или установление имеет свой источник в божественной воле и относится к самому существу церкви, а не есть только предписание, вызванное исключительными обстоятельствами церкви первенствующей. Отсюда сама собой открывается необходимость другого источника для познания норм божественного права, именно священного предания. Под именем священного предания разумеется совокупность правил церковной веры и жизни, полученных церковью от тех же боговдохновенных авторитетов, от которых она имеет и священные писания, но переданных не в письмени, а устно или в непосредственно апостольских установлениях. Указания на этот источник церковного права находятся в самом священном писании. Так, апостол Павел дает верующим наставление соблюдать предания, полученные от него словесно или в письмени. И по отношению к преданиям вопрос о том, имеют ли они характер норм божественного права, решается в последней инстанции авторитетом Вселенской церкви. Что она изначала и непрерывно соблюдала как несомненно апостольское предание, как необходимый закон своей жизни, то – бесспорно – должно быть относимо к jus divinum, на ряду с подобными же нормами, содержащимися в священном писании.

Содержание всей совокупности норм божественного права церкви может быть выражено в следующих общих положениях: 1) Церковь есть непосредственно божественное учреждение, назначенное для осуществления в роде человеческом цели христианской религии – духовного обновления нравственно падшего человечества и воссоединения его с Богом; значит, она имеет божественное право на существование. 2) Как видимое общество верующих во Христа, поставленное в обыкновенные условия человеческой жизни, церковь имеет нужду в определенном внешнем порядке своей земной жизни; значит, она уполномочена своим Основателем устанавливать этот порядок, сообразно своему существу и назначению, и охранят его от возможных нарушений со стороны частного произвола. 3) Для установления и сохранения порядка в каждом человеческом обществе необходима общепризнанная власть: такая власть существует и в церкви: она дана ей вместе с ее бытием и, значит, точно так же, как и сама церковь, имеет характер непосредственно божественного установления. 4) Осуществляя в мире такую жизненную цель, которая указана человечеству не человеческим разумом, а божественным, церковь, как видимый союз людей, существенно отличается от той высшей формы человеческого общежития, которая называется государством и в которой осуществляются естественные жизненные цели людей, как существ разумно-нравственных. 5) Церковь основана на все времена и для всего человечества; но условия ее внешней жизни не всегда и не везде одни и те же. Поэтому она, при осуществлении своей задачи, имеет нужду, а следовательно и право, изменять формы своего внешнего порядка, поскольку этот порядок не связан с самым существом ее, т. е. не имеет прямых оснований в божественном праве. 6) Как видимое общество, поставленное в обыкновенные условия человеческой жизни, церковь имеет нужду в материальных средствах для осуществления своих целей, поскольку эти цели относятся к земной жизни верующих. Другими словами, церковь jure divino имеет имущественную правоспособность, основанную на необходимом требовании ее земного существования.

Из представленного очерка общего содержания норм Божественного права церкви само собой открывается, что нормы эти не имеют характера юридических норм в строгом смысле этого слова и в своей совокупности не составляют кодекса положительных церковных законов, раз и навсегда определивших внешний порядок церковной жизни во всех его подробностях. Христос дал Своей церкви только основные черты ее устройства и общее полномочие действовать в мире сообразно своему назначению. Таким образом, нормы божественного нрава служат только первооснованиями, высшими началами и критериями положительного церковного права, которое ни в каком случае не может стоять в противоречии с ее божественным правом. Это положительное или человеческое церковное право, создаваемое самою церковью при содействии государства, возникает и развивается, как и всякое другое положительное право, в двух формах: в форме законодательства и в форме обычая.

§ 12. Законодательство, как источник церковного права

В силу положительного существа и устройства церкви, законодательство естественно составляет самый обильный источник ее права. Органы законодательной власти в церкви даны в самом ее устройстве, в учении о котором они и будут рассмотрены нами. Здесь же мы ограничимся только указанием общих свойств собственно церковного, или канонического законодательства. Во 1-х, в своем содержании и действии оно ограничено чисто церковными делами и отношениями. Там, где законодательная деятельность церкви переходит за пределы ее непосредственной компетенции, где она своими законами затрагивает отношения чисто гражданские или светские, там всегда предполагается формальное или молчаливое согласие на то со стороны государства, которое, поэтому, в праве видоизменят и вовсе отменят церковные законы, касающиеся дел и отношений гражданских или государственных. Во 2-х, по своему направлению законодательство церкви вообще отличается строго консервативным характером. Его развитие обусловлено необходимостью соблюдения единства начал церковной жизни во все времена и при всех обстоятельствах. Наконец, в 3-х, согласно с существом церкви, как союза, основанного на религиозной вере, и держащегося силой убеждения, церковные законы обыкновенно составляются и формулируются не столько в повелительном тоне законов, сколько в форме правил убеждающих и наставляющих, т. е. действующих на волю через совесть. Отсюда и древнее название их – κανόνες, а не leges; отсюда и их своеобразная санкция, состоящая в угрозе нарушителям их гневом Божьим, карой небесной или дисциплинарным наказанием, налагаемым самой церковью и состоящим в отлучении от ее общества.

На ряду с каноническим или собственно церковным законодательством, источником права церкви служит и законодательство гражданское. Конечно, как общество религиозное, существующее jure divino, церковь не может быть всецело объектом законодательной деятельности государства. Но как внешний, видимый союз, она стоит внутри мирского правового порядка: ее члены суть вместе и граждане государства. Отсюда само собой следует, что правовые нормы, действующие в данном государстве, простирают свое действие и на церковь, определяют, так сказать, ее правоспособность в сфере мирского общественного порядка и решают вопрос о том, насколько собственно церковные законы имеют силу и в этом мирском (гражданском и политическом) порядке. Словом, все внешнее право церкви имеет своим источником положительное гражданское и государственное законодательство. Что же касается внутренних церковных дел и отношений то католическая церковь в принципе отвергает возможность определяющего участия здесь государственной власти: она допускает возможность только признания государством уже существующих законов внутреннего церковного порядка, созданных самой церковью. Напротив, с точки зрения православного и протестантского церковного права, государственная власть может быть даже непосредственным органом церковного законодательства, т. е. может давать нормы и по внутренним делам и отношениям церкви. Но при этом всегда предполагается, что законодатель сам принадлежит к церкви и действует в строгом согласии с основными и неизменными началами ее собственного права.

§ 13. Обычное право церкви

Законодательство не обнимает всего действующего права церкви; на ряду с этим источником церковного права необходимо признать с таким-же значением и обычаи. Обычаем, в юридическом смысле, называется такой образ действий, обязательная сила которого утверждается не на прямом предписании законодательной власти, а на общем убеждении данного социального круга в том, что в известных случаях необходимо держаться именно одного, а не другого образа действий, другими словами – соблюдать одно определенное хотя и не писанное правило. Вся совокупность таких правил и называется обычным правом. Существование обычного права в церкви необходимо предположить уже потому, что церковь вообще в своих действиях консервативна и сообразует их с примерами своего прошедшего. И действительно, в источниках канонического права мы находим весьма частые и прямые указания на действие в церкви обычаев наряду с законодательными нормами, т. е. канонами (1 Всел. соб. пр. 18; 6 Всел. 39; Вас. В. 87 и др.). Правда, в канонах древней церкви слово «обычай» нередко употребляется в смысле предания, так, как и тому и другому одинаково присущ признак древности. Но на самом деле обычай и предание – два совершенно различные понятия. Преданием называется то, что церковь, производит от авторитетов, имеющих для нее законодательную власть, именно – от Апостолов; следовательно, предание подходит под понятие нормы законодательной (только не писанной), и притом имеющей значение нормы божественного права. Напротив, обычай непосредственно производится жизнью самого церковного общества и, следовательно, принадлежит к нормам человеческого права. Тем не менее, отождествление в наших источниках обычая с преданием допускается не без основания. Только тот обычай может получить в церкви обязательную силу, который: прямо или косвенно утверждается на общепризнанном церковном предании и ни в каком отношении не противоречит этому последнему. Противоречие церковного обычая с несомненным апостольским преданием служило бы доказательством что этот обычай не есть продукт истинно церковного сознания, и такими образом, сам по себе он еще не доказывает действительного существования соответственной ему церковно-юридической нормы. Этой чертой обычное церковное право отличается от права светского, или гражданского. В гражданском праве неписанный закон (или обычай) представляет собой первоначальную форму права, переходящего потоми в писанные законы. Напротив, церковь со своими божественными правилами, писанными и неписанными (т. е. преданиями), есть институт всецело положительный, жизнь и деятельность которого утверждается на положительных предписаниях закона Божия. Для того, чтобы обычай получил силу церковного закона, от него требуется, во 1-х, чтобы он был consuetudo rationabilis, т. е. чтобы не противоречил духу и существу как всей церкви, так и в частности природе того института, которого он касается; во 2-х, чтобы он был consuetudo legitime praescripta, т. е. чтобы его существование и действие могло быть доказано за более или менее продолжительное время. Если церковный обычай удовлетворяет этим требованиям, то он может быть не только consuetudo praeter legem, т. е. восполнять пробелы церковного законодательства, но и consuetudo contra legem, т. е. ограничивать действие закона и даже прямо заступать его место (отменять его). Объясним это примером. Действующий закон нашей церкви требует, например, чтобы при крещении младенца был один восприемник, лицо одного пола с крещаемым, и ставить этого восприемника в отношение духовного родства к воспринятому и его родителям, а это духовное родство имеет известное юридическое значение, именно в сфере брачного права. Между тем обычай требует, чтобы у каждого крещаемого, как духовно новорожденного, было два восприемника в качестве духовного отца и матери, и обоих этих лиц ставить в отношение духовного родства, как к воспринятому и его родителям, так и между собою. При постоянном соблюдении этого обычая противоположный ему церковный закон действует в брачном праве лишь настолько, насколько церковно-общественное сознание допускает возможность диспенсации (освобождения) от обязательной силы обычая.

2. История источников церковного права. Отделение первое. История общего церковного права

§ 14. Деление ее на периоды

Историю источников общего церковного права и их практического употребления в православной Греко-восточной церкви можно разделить на четыре периода, из которых первый простирается от начала христианства до эпохи признания его государственной религией в римской империи при Константине Великом; второй период – от Константина Великого до издания Фотиева номоканона в конце 9 столетия; третий – от конца 9 до половины 15 столетия, или до падения Византийской империи и, наконец, четвертый – от завоевания Константинополя турками до настоящего времени.

Период 1. От основания церкви до Константина Великого

§ 15. Источники церковного права в этом периоде

Первые христианские общины управлялись своими предстоятелями, епископами, по тем нормам, какие даны были в писаниях и преданиях апостольских и которых все держались с неизменной верностью, как общего и необходимого канона церковной жизни и дисциплины. Единство оснований церковного порядка поддерживалось живыми сношениями между отдельными христианскими общинами, которые в своей совокупности сознавали себя, как одно целое, как и одну вселенскую церковь ( ἐκκλησία καθολική). Внешними центрами этого единства служили те церкви, которые основаны были непосредственно самими апостолами и в которых поэтому другие, позднейшие церкви видели для себя живой образец веры и дисциплины. Такими центрами были: на востоке -церкви иерусалимская, антиохийская и александрийская, на западе – римская. Но повсеместное действие одних и тех же начал церковной жизни не исключало возможности возникновения в поместных церквях некоторых особенных правовых норм, соблюдавшихся под именем отеческих преданий и обычаев. Эти особенности, в силу присущего церкви стремления к единству в учении и дисциплине, нередко подавали повод к спорам между отдельными церквами по вопросам, для решения которых не было прямых оснований в общем церковном предании. В таких случаях составлялись церковные соборы ( σύνοδοι, concilia) из предстоятелей отдельных церквей, и спорный вопрос решался на основании предания старших церквей, основанных лично тем или другим Апостолом. Сборные определения ( ψήφοι συνροδικαἰ, sententiae synodales, s. cоnсilиоrum), если дело представляло важность для всей церкви (напр., спор о крещении еретиков, о принятии отпадших от христианства), сообщались в окружных посланиях и другим церквам, предстоятели которых лично не принимали участия в соборных совещаниях. Если такое определение действительно было повсюду принимаемо за правильное, то оно получало значение канона, т.е. общеобязательной нормы. Впрочем, в рассматриваемый период только догматические определения соборов достигали всеобщего признания; что-же касается чисто дисциплинарных, не имевших прямого отношения к вере постановлений, то действие их обыкновенно ограничивалось только теми пределами, в которых собор был непосредственно компетентен. Потому-то в те времена еще не было в обычае называть дисциплинарные определения соборов канонами и давать им редакции строго-формулированных правил, в какой они являются в следующем, втором периоде. По той же причине мы не имеем от этого периода ни одного соборного дисциплинарного определения, которое вошло бы в состав общецерковного канонического кодекса, т. е. сделалось источником общего церковного права.

Частейшие вопросы церковной дисциплины, не имевшие общецерковной важности, решались отдельными иерархическими лицами в так называемых канонических ответах (responsa canonica) или посланиях (epistolae саnоnicae). Такие послания всего чаще писались епископами старших церквей в ответ на вопросы епископов церквей младших, находившихся в известном подчинении своей митрополии. Ответные послания обыкновенно давались на имя лица вопрошавшего и формально не имели для него обязательной силы. Но всеобщее уважение, каким пользовались некоторые из авторов таких посланий, и внутренний авторитет самих ответов, т. е. их строгое согласие с общим духом апостольского предания и соответствие с природой церковных институтов, были причиной того, что в следующем периоде некоторые из канонических посланий, явившихся в рассматриваемое время, получили одинаковое значение с соборными канонами. Словом, судьба этих responsa canonica была та же, что и судьба известных responsa prudentium римского нрава, которые также давались юристами, как частными лицами, но благодаря своему внутреннему достоинству в императорский период получили значение законов, а в эпоху Юстиниановой кодификации составили особую часть законодательного свода, называемую Digesta. Подобно им и responsa canonica, бывшие сначала необязательными частными суждениями по церковным вопросам, впоследствии сделались источниками общего церковного права. От настоящего периода мы имеем в каноническом кодексе нашей церкви по одному посланию трех отцов Восточной церкви, именно: Дионисия александрийского († 265) о продолжительности поста перед Пасхой и пр., Григория неокесарийского († 270) – о мерах против тех христиан, которые во время нашествия варваров сделались виновными в различных преступлениях против религии и церкви, и Петра александрийского († в начале 4 в.) – о том как должно поступать с падшими, т. е. отрекшимися от веры во время гонения на христиан воздвигнутого императором Диоклетианом. Но значение источников общецерковного права эти epistolae саnоnicae получили, повторяю, только уже в следующем периоде.

§ 16. Сборники источников церковного права

Из всех рассмотренных нами норм церковной дисциплины в первые три столетия наибольшим уважением пользовались, конечно, нормы апостольского происхождения, которые содержались как в писаниях, так и в преданиях Апостолов т. е. в их наставлениях данных словом личным примером. Для того, чтобы нормы этого последнего вида не пришли в забвение или не подверглись искажению, уже весьма рано нашли нужным дать и им письменную форму. Так явилась довольно значительная масса апокрифов, т. е. таких писаний христианской древности, которые выдают себя за подлинные произведения Апостолов, но на самом деле содержат в себе только их устные предания, да и то не всегда в чистом виде, а некоторые и прямо составлены еретиками. Старший из апокрифов, так наз. Διδαχὴ τῶν δώδεκα Αποστόλων, относится, по всей вероятности, к началу 2-го столетия нашей эры. Здесь от лица Апостолов излагаются разные наставления, касающиеся христианской веры и жизни и, между прочим, содержится нисколько норм церковно-юридических. Этот старший, несколько лет тому назад открытый апокриф14 , уже к концу 4 века вытеснен был из употребления другим подобным сборником, так называемыми Апостольскими Постановлениями ( Διδαχὴ τῶν Αποστόλων, Constitutiones apostolicae). В настоящем своем виде Апостольские Постановления состоят из 8 книг, в которых соединены в одно целое три самостоятельных сборника, происшедшее в разные времена и от разных авторов. Первоначальное зерно заключается в первых шести книгах, которые составляли сначала особенный сборник, носивший название: Наставление Апостольское ( Διδαχὴ τῶν Αποστόλων). Здесь в виде общего, соборного послания Апостолов ко всем верующим излагались наставления, касающиеся различных сторон церковной жизни и дисциплины. К этому сборнику, еще до первого вселенского собора (325 г.), присоединены два других в качестве 7 и 8 книг. Содержание первого сходно с вышеупомянутым «Учением 12 апостолов»; последний (8-я кн.), напротив, имеет характер по преимуществу церковно-юридический, содержа в се6е ряд постановлений, изданных, будто бы, от лица каждого из 12 Апостолов, о рукоположении клириков, о правах епископов и других предметах церковной дисциплины. В рукописях эта третья составная часть Апостольских Постановлений, как самостоятельное целое, озаглавливается: «Постановления св. Апостолов о рукоположениях». По форме ее и весь сборник из 8 книг получил название Апостольских Постановлений, изданных, будто бы, св. Климентом, третьим епископом римским. Так называется все это целое уже в последнем (85) апостольском правиле. Происхождение всех составных частей Апостольских Постановлений относят к концу 3 или к началу 4 в., – словом, к концу первого периода, на следующих основаниях. Во 1-х, церковь представляется здесь еще гонимой языческим (римским) государством (кн. 4, гл. 9: кн. 5, гл. 1; кн, 8, гл. 45; русск. перев. стр. 127, 130, 302), а известно, что именно в первые три столетия она нисколько раз подвергалась кровавым гонениям со стороны римского государства, видевшего в ней вредную секту. Во 2-х, догматическое учение церкви в Апостольских Постановлениях формулировано так, как требовала полемика церкви против ересей, возникавших в первые три столетия (в особенности против гностицизма), но здесь нет еще указаний на арианскую ересь, осужденную первым вселенским собором (в 325 году). В 3-х, церковные писатели 4 века говорят об Апостольских Постановлениях, как общеизвестной книге, и, хотя не причисляют ее к каноническим, однако рекомендуют для чтения в церквях (Афанасий александрийский, Епифаний кипрский и 85 ап. правило). Все эти свидетельства принадлежат церкви Восточной, в которой произошел и исключительно потреблялся сборник Апостольских Постановлений. Но и на востоке сборник этот подвергся строгой цензуре со стороны пятошестого или трулльского собора (691 года), который во 2-м своем правиле отверг Апостольские Постановления, как поврежденные еретиками. Тем не менее, составители греческих церковно-юридических или канонических сборников и после трулльского собора продолжали пользоваться Постановлениями, именно 8-ой книгой, в которой, как уже сказано, всего более содержится канонического материала. Отрывки из этой книги, через посредство греческого номоканона, вошли и в нашу Кормчую под именем правил верховных Апостолов Петра и Павла и всех 12-ти Апостолов (Кормч. гл. 2 и 3; ср. Ап. Пост. кн. 8, гл. 32, 33 и 46). По строгому смыслу трулльского правила и эти отрывки, хотя в них нет ничего еретического, не имеют канонического значения. Они действительно, и не приняты в новую русскую редакцию канонического кодекса восточной церкви, в так наз. «Книгу Правил». Но как исторический памятник, Апостольские Постановления в целом их составе имеют громадную важность. Они представляют нам полную и живую картину церковной жизни и дисциплины в первые три столетия нашей эры.

В тесной связи с Ап. Постановлениями стоит другой апокрифический сборник уже чисто канонического содержания, так называемые Правила Апостольские ( Κανόνες τῶν άγίων Αποστόλων). Произошел этот сборник несколько позднее Постановлений, как видно из того, что в последнем (85-м) апост. правиле упоминаются уже 8 книг Апост. Постановлений. Поэтому и буквальное сходство, в некоторых пунктах, правил с Постановлениями должно быть объясняемо так, что последние служили источником для первых, а не наоборот (Ср. Ап. Пост. 3, 20. 8, 4, 27 и правила 1 и 8 и др.).

Нет сомнения, что значительная часть Ап. правил содержит в себе нормы, сохранявшиеся в церковной практике от времен апостольских. Но нельзя отрицать и того, что некоторые из них принадлежат временам гораздо позднейшим. Таково, например, 30-е правило, запрещающее домогаться епископства при помощи светских властей, или 37-е правило, предписывающее, чтобы в каждой провинции дважды в год собирались церковные соборы: ясно, что и то и другое правило могло произойти только в те времена, когда церковь вступила уже в союз с римским государством, т. е. при первых христианских императорах, или, что тоже, не раньше половины 4 века. Вероятно, около конца того же столетия произошел и сам сборник Апостольских Правил, как письменный памятник. Весьма загадочно и знаменательно одно обстоятельство: почти буквальное сходство некоторых апостольских правил с постановлениями антиохийского собора 341 г.15 Как объяснить это сходство: собор ли пользовался уже готовым сборником Апостольских Правил или наоборот – автор этого сборника черпал свой материал, между прочим, из постановлений названного собора? Если мы допустим первое, то останется совершенно непонятным, почему собор, пользуясь источником, который прямо производил себя от Апостолов, ни разу не указал и даже ни единым словом не намекнул на столь авторитетное основание своих постановлений. Напротив, составитель сборника Ап. Правил, несомненно антиохийский клирик (см. 37 правило, где употреблены сиро-македонские названия месяцев), мог иметь свои, вполне понятные, побуждения к тому, чтобы обратить постановления собора своей отечественной церкви в правила самих Апостолов. Подобно Ап. Постановлениям, сборник Правил Апостольских образовался из разновременных составных частей. Первоначально он содержал в себе первые 50 правил, после которых в старших рукописях стоит особый эпилог, показывающий, что тут, когда-то был конец всего сборника. В таком же виде и составлен сборник этот в конце 5 века переведен был с греческого языка на латинский римским аббатом Дионисием Малым. Но уже во второй половине следующего столетия антиохийский пресвитер Иоанн Схоластик, автор систематического сборника церковных канонов в 50 титулах, знал все ныне принятые Восточной церковью 85 апостольских правил. Если, таким образом, и этот дополненный состав Ап. Правил впервые встречается нам в каноническом сборнике антиохийского происхождения, то здесь же, по всей вероятности, произошли и последние 35 правил, известные под тем же именем. Первый несомненный след существования сборника Апостольских Правил и употребления их в церковной практике встречается в постановлении константинопольского собора 394 года. Собор этот прямо ссылается на правила апостольские, имея в виду, по всей вероятности, 74-е правило. Но замечательно, что председатель этого собора, патриарх Нектарий, был родом из Тарса, который находился тоже в анитохийской церковной области.

Судьба Апостольских Правил была не одинакова на востоке и западе. Латинский переводчик их Дионисий Малый в предисловии к своему переводному каноническому сборнику прямо заявляет, что в его время правила эти, еще не пользовались общим признанием и не считались подлинно апостольскими. Да и в оглавлении самого греческого сборника они надписывались οί λεγόμενοι τῶν Αποστόλων – «так называемые апостольские». Вскоре, именно в первой четверти 6 в., они подверглись на западе формальной проскрипции, будучи отнесены римским собором при папе Геласии к числу апокрифических и подложных. Впрочем, этот соборный суд не имел решающего влияния на дальнейшую судьбу Апост. Правил на западе. Благодаря тому обстоятельству, что канонический сборник Дионисия Малого, содержавший в себе перевод Ап. Правил, вошел на западе во всеобщее употребление, и сами эти правила сделались там источником общего церковного права. Не сразу установился авторитет этих правил и на востоке. Иоанн Схоластик, как антиохиец, принял их в свой упомянутый сборник без всякой оговорки. Но неизвестный автор несколько позднейшего греческого номоканона в 14 титулах, составленного в Константинополе в начале 7 в., принимает те же правила с такими же оговорками, как и Дионисий Малый, именно выражается о них: «так называемые апостольские» и прямо заявляет, что некоторые считают их сомнительными ( εί καί τιες αὐτοὐς ἀμφιβόλους ὴγήσαντο). Только в конце 7 в. трулльский, 6-й всел. собор (691 г.), отвергший, как мы видели, Апост. Постановления, формально включил в число общих источников церковного права и 85 апостольских правил, назвав их «преданными нам именем св. Апостолов» ( παραδοθέντας ήμἴν ὀνόματι τῶν άγίων Αποστόλων), значит – и он не смотрел на них, как на подлинное произведение Апостолов, хотя и поставил их, по примеру существующих канонических сборников, на первое место в ряду источников церковного права. Такое место они удерживают в каноническом кодексе восточной церкви и до настоящего времени.

О гражданских или светских источниках церковного права в рассматриваемом периоде, конечно, не может быть и речи, так как в первые три столетия государство или игнорировало церковь, или формально относило ее в разряд collegia illicita и преследовало христиан кровавыми казнями.

Период 2. От эпохи признания христианства государственной религией до издания Фотиева номоканона

1. Источники церковного права в этом периоде

§ 17. Источники церковного происхождения: соборные каноны и канонические послания

С эпохи признания христианства, при Константине Великом, господствующей религией в римской империи начинается новый и самый блистательный период развитая церковного права, – период, который по всей справедливости должен быть назван периодом образования общецерковного или вселенского канонического кодекса. В этот период церковь, покровительствуемая государством, могла беспрепятственно заняться развитием и устройством своего внутреннего порядка и дисциплины. Главным органом этого развитая являются теперь соборы, получившие уже характер правильного института. Принято было за правило, чтобы в каждой церковной области местные епископы дважды или, по крайней мере, однажды в год собирались, по приглашению своего митрополита (епископа главного города провинции), на собор для обсуждения общих дел и решения вопросов, вызываемых местной церковной жизнью и практикой. (См. апост. пр. 37; ник. 1 соб. 5; антиох. 20; халкид. 19; трул. 8). Определения этих областных соборов, первоначально и сами по себе, были обязательны только для церквей той области, где собор являлся высшей церковной инстанцией. Но так как основания церковной жизни и дисциплины повсюду были одинаковы, то нет ничего удивительного в том, что правила некоторых областных соборов, соединенные для удобства местной практики в один сборник, мало по малу приняты были и в других церковных областях и таким образом делались источниками общего церковного права и без формального признания их в этом качестве. Такое значение получили в настоящем периоде правила следующих семи областных соборов 4 и 5 столетий: анкирского (314 г.), неокесарийского (314), антиохийского (341), сардикского (344), гангрского (362–370), лаодикийского (343–381) и карфагенского (419). Пять из этих соборов были греческие, один (сардикский) смешанный – из греческих и латинских епископов и один – чисто латинский (карфагенский). Правила пяти греческих соборов получили общецерковное признание благодаря тому обстоятельству, что они вскоре после их издания соединены были в одном сборнике, который быстро распространился по востоку и в продолжение 5-го века стал известен в разных переводах и на западе. Правила сардикского собора, на котором как сказано, присутствовали латинские и греческие епископы, одновременно редактированы были на том и другом языке, но так, что оба оригинала оказываются не всегда согласными между собой. Понятно, что в западной церкви принят был латинский оригинал, в восточной – греческий. Определения карфагенского собора 419 г. представляют собственно свод определений всех предыдущих африканских соборов. В римской и потом во всей западной церкви они получили признание благодаря тому, что в конце 5 в. приняты были в канонический сборник Дионисия Малого, на Востоке же они стали известны в конце 6 или в начале 7 в., когда здecь появился греческий перевод их, принятый в канонический кодекс греческой церкви.

Кроме обыкновенных областных или поместных соборов, периодически собиравшихся в каждой провинции в настоящий период были еще чрезвычайные соборы, на которые, по приглашению самих императоров (теперь уже христианских), являлись представители всех поместных церквей и которые поэтому получили название вселенских ( σύνοδοι οἰκουμενικαί). Они составлялись обыкновенно по поводу возникновения в церкви ересей, для их осуждения и формального установления общецерковной веры, в противоположность еретическому учению. Настоящему периоду принадлежать все общепризнанные вселенские соборы, которых было семь:

 

1.           Никейский 1-й         в 325 г.

2.           Константинопольский 1-й  в 381 г.

3.           Ефесский       в 431 г.

4.           Халкидонский          в 451 г.

5.           Константинопольский 2-й  в 553 г.

6.           Константинопольский 3-й  в 680 г.

7.           Никейский 2-й         в 787 г.

 

Нужно, впрочем, заметить, что только догматические определения этих соборов, т. е. те, в которых осуждались ереси и устанавливалось общецерковное учение, получили бесспорное признание во всей церкви. Не то было с дисциплинарными постановлениями, с канонами вселенских соборов. Только 20 правил 1-го вселенского собора сразу и повсюду приняты были, как непререкаемые церковные законы. Напротив, в отношении к правилам остальных соборов вселенских между востоком и западом не было полного согласия. Так, восточная церковь знает 8 правил 2-го вселенского собора, а западная – только 4, и в том числе отвергает 8-е правило, которое ставит константинопольского епископа, как столичного, по преимуществам чести, на равную степень с римскими. Под именем правил 2-го вселенского собора, ефесского, приняты были той и другой церковью совершенно различные отрывки из актов этого собора. А на халкидонском, 4 вселенском соборе имел место даже формальный протест папских легатов, повторенный и самим папой Львом 1, – протест против определения (пр. 28), которым константинопольский епископ совершенно приравнивался, по правам власти, римскому. Результатом протеста было то, что римская церковь приняла в свой канонический кодекс только 27 правил халкидонского собора. Что касается 5-го и 6-го вселенских соборов, то они занимались решением только догматических вопросов и не издали никаких дисциплинарных определений или канонов. Для восточной церкви этот недостаток восполнен был особым константинопольским собором, созванными в 691 году императором Юстинианом II. Собор этот, как дополнение 5-го и 6-го вселенских соборов, называется у греков пятошестым ( πενθέκτη) 16 , а по месту своих заседаний в дворцовой зале, так наз. трулле ( τροῦλλου) – трулльским. Западная церковь не признает за его правилами вселенского значения, во-первых, потому, что на нем не было ее представителей, т. е. папских легатов; во-вторых, потому, что некоторые из его постановлений прямо направлены против обычаев и практики римской церкви (см., пр. 18, 55 и 73). Впрочем, значительная часть правил трулльского собора (общее число их 102), благодаря переводу их на латинский язык и принятия в состав частных канонических сборников, находившихся на западе в преимущественном употреблении, сделались источником общего церковного права; в этом качестве они приводятся и в Декрете Грациана, составляющем первую часть католического Corpus juris canonici. Наконец, правила 7 вселенского собора, 2-го никейского, на котором присутствовали и папские легаты, формально приняты в римской церкви только в конце 9 века, когда они, вместе со всеми деяниями этого собора, переведены были на латинский язык, по приказанию папы Иоанна VIII, библиотекарем его Анастасием.

Наряду с источниками общего церковного права, которые содержались в правилах, рассмотренных нами областных и вселенских соборов, настоящий период представляет еще огромную массу местных источников, каким принадлежат: 1) определения всех других областных или провинциальных соборов и 2) канонические послания единоличных церковных авторитетов. Некоторые из этих источников получили общее признание на востоке, другие – на западе. Так, упомянутый нами трулльский собор 691 г. относит к числу общих источников канонические послания 12-ти отцов греческой церкви 3, 4 и 5 вв.17 На западе из числа местных источников особенно выделялись знаменитые epistolae decretales римских пап. Уже в 5 веке эти epistolae имели здесь одинаковое значение с соборными канонами и составляли необходимую принадлежность каждого канонического сборника, составленного с целью обнять все действующее право церкви.

Постепенное обособление востока и запада в признании источников своего церковного права и почти непрерывные споры между епископами старого и нового Рима (Константинополя) из-за прав власти кончились во второй половине 9 века открытым и формальным расколом обеих церквей. Поводом к этому послужило дело знаменитого патриарха Фотия, возведенного на кафедру императором Василием Македонянином на место изверженного Игнатия. Папа Николай I протестовал против такого вмешательства государственной власти в дела церкви. Но этому делу в Константинополе собирались три собора: первый, так наз. двукратный, в 861 году, на котором в присутствии и при участии папских легатов, Фотий был утвержден на своей кафедре, а Игнатий объявлен низложенным; второй в 869 г., на котором, по настоянию папы, отменены были постановления предыдущего собора и патриархи поменялись своею участью; третий – 879 г., известный под именем собора в храме св. Софии, на котором, под председательством Фотия, восстановленного в своем достоинстве, дело опять поставлено in statu quo. Каждый из этих соборов издавал каноны, составленные в интересах той или другой из спорящих сторон. Римская церковь признает собор 869 г. за восьмой вселенский и, значит, ставит его правила в ряд общих источников церковного права. Напротив, восточная церковь придает каноническое значение только правилам первого и третьего соборов, составлявшихся по делу ее великого патриарха. С этого времени восток и запад уже ни разу не встречаются в признании одних и тех же источников канонического права. Запад пошел в направлении, указанном Лжеисидором; восток навсегда остался со своим каноническим кодексом, образовавшимся в период вселенских соборов.

§ 18. Гражданские законы, как источник церковного права в настоящем периоде

Вступив в настоящем периоде в союз с государством, церковь естественно должна была получить еще новый и обильный источник своего права в законодательстве христианских императоров. Этому законодательству предстояла нелегкая задача – согласить церковный порядок с государственным, гражданским, который был насквозь проникнут старым, языческим духом, и вместе с тем открыть возможно больший простор преобразующему влиянию церкви на жизнь общества, воспитанного в духе другой религии или без всякой религии. Действуя в этом направлении, византийские императоры в своих законах по делам церкви 1) давали свою санкцию соборным определениям или канонам, которые вследствие того получали значение государственных законов; 2) восполняли пробелы собственно церковного законодательства, почерпая материал для таких законов большей частью из обычного права церкви; 3) расширяли пределы церковной юрисдикции предоставляя ведению епископов многие дела чисто гражданские (преимущественно дела, касающиеся союза брачного и семейного); 4) оказывали церкви самое широкое покровительство в сфере имущественного права, предоставляя ей здесь разные привилегии и отдавая в ее руки все дела общественной благотворительности; 5) определяли внешние права и обязанности клира, как особого состояния в государстве: 6) охраняли единство церкви, преследуя ереси и расколы, как государственные преступления. Все эти действия законодательной власти в Греко-римской империи вытекали из того принципа, что церковь и государство, как тело и душа, составляют один организм, и что между ними должно быть постоянное взаимодействие для общего блага. Этот принцип ясно высказан и довольно последовательно проведен в церковном законодательстве Юстиниана, которое поэтому как-бы ассимилировалось с церковным правом в греческих номоканонах. Сомнение в обязательной силе императорских законов для церкви могло возникнуть только в случаях, когда эти законы противоречили канонам. Но в Юстиниановом законодательстве случаи такой коллизии весьма редки, ибо законодатель, по собственным его словам (в одной из новелл), «не стыдился согласовать свои законы с соборными канонами». Притом же, судя по характеру и содержанию многих церковных законов Юстиниана, надо предположить, что они изданы были по предварительному совещанию с теми духовными иерархами на имя которых были адресованы в виде рескриптов. Впрочем, в 131 новелле Юстиниан высказал общий руководящий принцип, по которому гражданские законы должны быть бессильны против церковных догматов, т. е. определенных церковью пунктов христианского вероучения, но могут отменять дисциплинарные постановления соборов, т. е. их каноны, когда того требует общее благо. Пример такой отмены находим в 137 новелле, предписывающей, чтобы областные церковные соборы собирались не дважды в год, как велят древние церковные каноны, а однажды, что принято и на двух последних вселенских соборах (трул. 8: 7 всел. 6).

Юстиниан был вместе и кодификатором всех государственных законов по делам церкви, изданных как его предшественниками, так и им самим: законы эти изложены в первых 13 титулах его Кодекса (т. е. сборника императорских конституций) и потом дополнены его новеллами. Не мало законов по делам церкви издано и позднейшими византийскими императорами, например, Ираклием, четыре новеллы которого приняты церковью, как важное дополнение к церковным законам Юстиниана.

Наряду с законодательством христианских императоров для церкви не потеряло практического значения и древнее классическое римское право. Оно не только оставалось основанием, на котором решались в духовных судах дела гражданские, предоставленные ведомству церкви (например, дела о завещаниях духовных лиц или в их пользу, о легатах ad piam causam, т. е. об отказах с благотворительной целью, об условиях брачного договора и т. п.), не только служило нормой для канонического процесса, но и в гражданских судах принималось за основание при решении дел, касающихся гражданских прав церкви (например, по вопросам о способах приобретения имуществ церковными установлениями, о давности по отношению к церковным имуществам, об освобождении рабов в церкви и проч.). Что касается, в частности западной, римской церкви, то она в настоящем периоде явилась даже нарочитой хранительницей сокровищ римского права среди варварских народов, разрушивших западную римскую империю. Церковь эта не только сама руководствовалась в своих гражданских делах и отношениях римским правом (ecclesia jure romano vivit), игнорируя местные варварские обычаи и законы, но и могущественно содействовала принятию римского права во всех новых западно-европейских государствах.

2. Опыты кодификации источников церковного права

§ 19. Общие замечания о них

Понятно, что из всех до сих пор рассмотренных нами источников церковного права должна была составляться весьма значительная масса церковно-правового материала. С тем вместе открылась потребность в составлении специальных сборников, которые бы облегчали практическое употребление столь многочисленных и разнообразных источников. По своему содержанию сборники эти разделяются на чисто канонические (содержащие в себе исключительно церковные каноны), чисто гражданские (содержание в себе только государственные законы по делам церкви и отрывки из источников римского права, насколько оно пригодно было для церкви и смешанные (в состав которых входили источники и церковного и государственного происхождения). Рассмотрим в отдельности важнейшие сборники, относящиеся к этим трем категориям.

1. Сборники чисто канонические

§ 20. Постепенное образование основного канонического кодекса и его состав

Канонические сборники, происшедшие в настоящем периоде, были делом частных и большей частью неизвестных лиц. Тем не менее они имели весьма важное значение в истории церковного права. Благодаря им, постановления многих областных соборов, первоначально обязательные только на месте своего происхождения, сделались источниками общего церковного права. Объясняется это тем, что основания церковной жизни и дисциплины повсюду были одинаковы, – следовательно, и церковные правила, изданные в одной местности, оказывались вполне пригодными и для другой, тем более, что в начале настоящего периода число писанных правил в каждой церкви было еще очень ограничено. Таким образом, соединение в одном сборнике правил нескольких соборов, хотя бы и местных, оказывалось делом, существенно важным для церковной практики не только там, где произошли эти правила и их сборники, но и в других церковных областях. Первый опыт частной кодификации соборных канонов сделан был на греческом востоке, в Малой Азии, именно – в Понтийском диоцезе. Правила бывших там в 314 году двух соборов: анкирского и неокесарийского, вероятно – вскоре после их издания, соединены были кем-то так, что из них составилось как бы одно целое: правилам обоих соборов дана одна продолжающаяся нумерация. Этим надолго определился способ изложения соборных канонов и в позднейших сборниках. Первое прибавление указанный двухчастный сборник получил в 20 правилах Никейского собора, бывшего в 325 году. Так как это был собор вселенский, то его правила, хотя и позднейшие, войдя в канонический сборник Понтийского диоцеза, были поставлены здесь на первом месте, выше анкирских и неокесарийских, о чем и замечено в надписании правил всех трех соборов, с указанием на их хронологическое отношение; но первоначально принятый способ счета правил был удержан и теперь, т. е. правила анкирского и неокесарийского собора не считались отдельно от никейских, а следовали за ними с продолжающимся счетом, так что после 20 правил Никейского собора, 1-ое правило анкирского считалось 21-м и так далее – до последнего правила неокесарийского собора. В продолжение 4 и 5 вв. описанный сборник пополнился правилами других греческих соборов поместных и вселенских, именно: гангрского, антиохийского, лаодикийского, константинопольского 1 (вселенского 2) и ефесского (вселенского 3). 0тсутствие в этих прибавлениях строго-хронологического порядка доказывает, что они делались в разных местах, в разные времена и разными лицами. С другой стороны, эти разновременные и разномастные прибавления к составу первоначального канонического кодекса ясно указывают на то, что он постепенно входил в общее церковное употребление. В 451 году по этому кодексу несколько раз были читаны правила прежних соборов на 4 вселенском халкидонском соборе, который в первом своем правиле дал и общее подтверждение всему содержанию сборника18. Из цитат, приведенных в актах этого собора, видно, между прочим, что правила позднейших соборов приписывались к составу первоначального канонического сборника по принятой в нем методе, т. е. без особого счета для правил каждого собора, а с одной общей нумерацией. Такой же точно сборник в конце 5 века был в руках у римского аббата Дионисия Малого, который, по просьбе Салонского (в Далмации) епископа Стефана, перевел его на латинский язык. Из перевода видно, что в греческом оригинале содержались под одной общей нумерацией правила семи восточных соборов (никейского, анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского, лаодикийского и Константинопольского 1-го); общее число этих правил было 165. К этому составу своего оригинала Дионисий прибавил из других греческих источников, и уже с особой нумерацией, 50 правил Апостольских и 27 правил халкидонского собора. Первые он поместил во главе своего перевода, а последние – вслед за правилами вышепоименованных греческих соборов. В самом же конце Дионисиева сборника стоят, в латинском оригинале, правила двух западных соборов: сардикского (344 г.) и карфагенского (419 г.). Таким образом, Дионисий был не только переводчиком готового греческого кодекса, но и новым его редактором, включившим в этот кодекс источники и греческого и латинского происхождения. Тот же Дионисий, по поручению папы Гормизды († 523), совершил и другой, замечательный труд: составил сборник только общепризнанных церковных правил, параллельно на греческом и латинском языках. Сборник этот не дошел до нашего времени. От него сохранилось только обращенное к папе предисловие, из которого видно, что в этом сборнике не нашли места Правила Апостольские, которые, как мы видели, до Дионисия вовсе не были известны на западе и еще при папе Геласии († 496) прямо отнесены были к числу апокрифов, затем – правила сардикского собора, греческий текст которых, очевидно, не был известен Дионисию и наконец – правила карфагенского собора, существовавшие тогда только в латинском оригинале. Понятно, почему этот сборник утратился и, вероятно, весьма рано. Он был непригоден для практики, так как не обнимал всего действующего права ни латинской, ни греческой церкви. Практика требовала, напротив, чтобы к кодексу общепризнанных канонов присоединялись источники местного церковного права, т. е. такие, действие которых ограничивалось, по крайней мере – первоначально, только местом их происхождения. Так образовались местные редакции общецерковного канонического кодекса. Из них особенно замечательны, в историческом отношении, следующие три: римская, испанская и греческая.

§ 21. Местные редакции канонического кодекса – римская и испанская; сборник Лжеисидора

Кодификатором особенных источников канонического права римской церкви был вышеупомянутый Дионисий Малый, переводчик правил общепризнанных греческих соборов. В дополнение к этому переводу он, по просьбе римского пресвитера Юлиана, составил особый сборник папских декреталов, т. е. канонических решений и посланий римских пап, начиная с Сириция (385–398) и оканчивая Анастасием II (496–498). Сборник этот, вскоре после его издания, присоединен был к первому, переведенному Дионисиеву сборнику и вместе с ним получил на западе всеобщее признание. В 774 году тот и другой сборник, как одно целое, с прибавлением разных позднейших источников, послан был папой Адрианом I в дар франкскому королю Карлу Великому (сделавшемуся впоследствии западным императором) и через это получил во франкской церкви такое значение, что уже в 9 в. местные соборы и королевские сеймы называли его не иначе, как Codex саnonum.

Кодекс испанской церкви получил окончательную редакцию около половины 7 столетия. Он обыкновенно называется Исидоровым, но имени св. Исидора Севильского († 636), которому неправильно приписывалось его составлениеe. По своему составу испанский канонический кодекс сходен с римским, как он редактирован Дионисием Малым, именно: в первой части содержит источники общего церковного права, т. е. правила уже известных нам греческих соборов, но не в Дионисиевом переводе, а в другом, так наз. Исидоровом, затем правила сардикского и карфагенского соборов в латинском оригинале, и наконец – постановления местных испанских и соседних галльских соборов. Вторая часть содержит в себе Дионисиев сборник папских декреталов с разными дополнениями. Мнение, что редакция испанского канонического кодекса принадлежит св. Исидору Севильскому, утверждается только на том обстоятельстве, что предисловие к этому кодексу читается и в сочинении Исидора, так наз. Этимологиях.

Испанский канонический кодекс преимущественно важен в том отношении, что он послужил основанием для знаменитого сборника Лжеисидоровых декреталов. Появление этих подлогов объясняется тем преобладающим значением, какое имели на западе папские epistolae decretales сравнительно с другими источниками церковного права. Власть папы в то время была уже такова, что его голос имел решающее значение для всего христианского запада не только в вопросах дисциплины или права, но и самого вероучения. В сборнике Лжеисидора находится около ста подложных декреталов, приписанных большей частью папам первых двух столетий нашей эры, и несколько других подложных статей, например – дарственная грамота Константина Великого, будто бы данная папе Сильвестру, когда названный император переносил столицу из Рима в Константинополь. В грамоте говорится, что император оставляет Рим и Италию для того, чтобы отдать эту старую столицу и ее территорию римскому первосвященнику, подле которого неприлично быть светскому государю. Кроме этих подлогов, и текст подлинных источников, содержавшихся в названном сборнике, тенденциозно искажен для согласования их с подложными. Подлог иногда до того груб, что трудно понять, как могли не заметить его грамотные современники, сколько-нибудь знакомые с историей церкви. Так, например, составитель декреталов, приписанных папам первых трех столетий, ставит этих пап в переписку с такими лицами, которые жили после них спустя несколько столетий, или заставляет их приводить места св. писания по латинскому переводу –вульгата, принятому западной церковью не ранее 5 века. Очевидно, умы современников были уже подготовлены к принятию этих подлогов за подлинные источники канонического права древней церкви, то есть за произведения тех авторитетов, имя которых носили на себе вымышленные декреталы. Позднейшие составители канонических сборников, вошедших в общее употребление на западе, например – Грациан, автор известной нам системы западного церковного права – Декрета, принятого болонской юридической школой за Corpus juris canonici, черпали из Лжеисидора свой материал без всякого разбора и таким образом возвели его вымыслы в незыблемые основания, на которых прямо или косвенно утверждается все средневековое право католической церкви. Только в 15 столетии, когда на западе появился дух критики, возникло сомнение в действительной принадлежности некоторых декреталов папам, которым усвоил их Лжеисидор, и это сомнение после неумолимой научной критики, какой подвергнуть был весь сборник реформатским ученым Блонделем, сделалось общим убеждением. Теперь и самый ярый ультрамонтан – католик не решится поднять голос за Лжеисидора. Но когда подлог сделался очевиден и непререкаем, то католические теологи и канонисты, усиливаясь спасти честь своей церкви, стали доказывать, что вымыслы средневекового компилятора, как человека частного и даже неизвестного, не имели того громадного влияния на социальное положение и на всю систему канонического права католической церкви, какое им приписывают; что Лжеисидор не сам создал средневековые церковно-юридические и политические воззрения, а строил свою систему большей частью уже из готового материала и в своих личных вымыслах выражал только то, что уже было общим убеждением эпохи. Тут, надо сознаться, есть доля правды: подлог не весь принадлежит Лжеисидору, многое он нашел уже готовым; но не нужно забывать общей тенденции автора, которая побуждала его тщательно собирать доселе разрозненный материал в одно громадное целое, пригонять все к одной общей идее, ради которой он не задумывается в одном месте прибавить, в другом изменить смысл подлинных источников, в третьем, наконец, дать полную волю своей фантазии. Словом, Лжеисидор возвел свои и чужие вымыслы в грандиозную систему, которая должна была могущественно импонировать на ум средневекового человека, в особенности с того времени, когда западные соборы и сами папы стали пользоваться, подложными декреталами, как несомненно подлинными. Первый пример ссылки на подложные декреталы, заключающееся в Лжеисидоровом сборнике, встречается в актах суассонского собора 853 года: этим приблизительно определяется время происхождения сборника. Затем, на те же самые подложные декреталы ссылался во 2-ой половине 9 столетия папа Николай I в своих спорах с Константинопольским патриархом Фотием.

Отечеством Лжеисидора была, несомненно, Франкская империя. Это доказывается, во 1-х, примерами первоначального употребления подложных декреталов в актах франкского суассонского собора; во 2-х, их латынью, которая обилует галлицизмами; в 3-х, их источниками, которые или прямо произошли во франкском королевстве, или там исключительно употреблялись. То обстоятельство, что Лжеисидор взял для своей фабрикации не местный или, лучше сказать, не общепринятый на западе канонический кодекс, каковым был тогда сборник Дионисия Малого, а менее известный испанский сборник, легко объясняется желанием автора скрыть свои подлоги и связать их с авторитетным именем св. Исидора Севильского, которого чтила и Франция. Но кто был сам этот таинственный фабрикатор, это до сих пор остается и, кажется, навсегда останется загадкой. Неодинаково определяется учеными и цель Лжеисидорова сборника с его подлогами. Данные для решения этого вопроса, заключающиеся в самом содержании компиляции, состоят в следующем: во 1-х, автор решительно и во многих местах отрицает право светской власти судить епископов и вообще лиц духовных; во 2-х, ослабляет власть над епископами не только государей, но и ближайших органов высшей духовной администрации (митрополитов, примасов и проч.) и подчиняет их непосредственно папе; в 3-х, предоставляет каждому клирику право апеллировать на приговоры компетентных судебных инстанций к папскому престолу, а последнему – безграничное право отменять эти приговоры. Отсюда, в связи с обстоятельствами того времени, при которых указанные пункты в содержании лжеисидоровой компиляции представляли жгучий жизненный интерес, заключают, что ближайшая цель всех подлогов состояла в эмансипации епископов от светской и митрополичьей власти через непосредственное подчинение их папе. Таким образом, возвышение папской власти, вероятно, не было прямой целью фальсификатора; но история, хотя бы вопреки его личному намерению, обратила его труд в могущественное средство для достижения именно этой цели. Основная мысль сборника о превосходстве духовной власти над мирской и есть именно тот краеугольный камень, на котором утверждалось духовно-материальное владычество пап над средневековым западным христианским миром. Все дальнейшее развитие церковного права на западе определялось в своем направлении теми началами, которые положил Лжеисидор.

§ 22. Канонический кодекс Греко-восточной церкви: свод церковных правил

1. Схоластика и  Σὐνταγμα κανονικὀν

Перейдем теперь к истории наиболее для нас важного канонического кодекса восточной или греческой церкви. Первоначальный состав и постепенный рост этого кодекса до 5 столетия, когда он явился в латинских переводах, нам уже известен. Это был хронологический сборник общепризнанных соборных правил, подтвержденных уже в первом правиле четвертого вселенского собора, или халкидонского, который, как мы видели, и сам пользовался этим сборником. Во времена Юстиниана, т. е. в 6 в., этот кодекс общего церковного права получили и на востоке такую редакцию, которая давала ему характер местного, греческого церковного кодекса. Автором этой редакции был антиохийский пресвитер Иоанн, по образованию и первоначальной профессии адвокат (отсюда его прозвание – Схоластик), а с 557 г. патриарх Константинопольский. По примеру какого-то неизвестного нам лица, составившего систематический сборник канонов в 60 титулах, который не дошел до нашего времени, Иоанн Схоластик сделал такой же, т. е. систематический свод общепризнанных церковных правил, разделенный; на 50 титулов, и дал ему такое надписание: Συναγωγὴ τῶν θείων καἰ ίερῶν κατόνωυ εἰς πεντήκοντα τίτλους διηρημένη. В начале этого свода, после предисловия, помещен полный перечень источников, из которых он составлен, именно: правила Апостольские (в количестве 85-ти), правила 9-ти греческих соборов (четырех вселенских и шести поместных: анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского и лаодикийского) и правила сардикского собора в греческом оригинале, неизвестном Дионисию. К этим общепринятыми источниками Иоанн Схоластик впервые прибавил два канонические послания отца греческой церкви Василия Великого, разделив их на 68 правил. Эта прибавка и сообщила прежнему каноническому кодексу греческой церкви местный характер, так как канонические послания отцов восточной церкви так же остались неизвестными на западе, как на востоке были неизвестны декреталы римских пап. Свод Схоластика несомненно имел весьма обширное и продолжительное употребление в греческой церкви. Он был известен и на западе даже в 9 веке. По крайней мере, на него ссылался папа Николай I в письме к патр. Фотию в доказательство того, что грекам должны быть известны правила сардикского собора, благоприятные папской власти, ибо они содержатся в греческом своде канонов в 50 титулах. Нe потерял своего значения труд Схоластика и после издания знаменитого греческого номоканона в 14 титулах, – напротив, нередко присоединялся к этому последнему и, вероятно, вместе с ним переведен был на славянский язык в эпоху обращения Моравов и Болгар в христианство, т. е. во второй половине 9 века. Существуют переводы Схоластикова сборника и на языки других народов, принявших христианство от греков (например, перевод сирийский).

После Схоластика, но еще до трулльского собора 691 года, появился в Константинополе новый сборник канонов: Σύνταγμα κανονικόν, разделяющийся в формальном отношении на две части: систематическую и хронологическую. В первой излагалось содержание канонов в 14 титулах, с подразделением каждого титула на большее или меньшее число глав. Здесь каноны одинакового содержания не приводились в тексте, а только указывались (цитировались) цифрами. Во второй же части содержался сам текст правил в прежнем хронологическом порядке, как было в первоначальных сборниках. В сравнении с трудом Схоластика этот новый сборник имеет важные преимущества как в материальном, так и в формальном отношении. В материальном отношении преимущество этого сборника заключается в том, что здесь мы встречаем уже значительные приращения в источниках канонического права греческой церкви. Так, кроме 85 правил апостольских, канонов десяти соборов (четырех вселенских и шести поместных) и двух канонических посланий Василия Великого, принятых Схоластиком, неизвестный автор нового сборника внес сюда, во 1-х, целый канонический кодекс Африканской церкви, изданный Карфагенским собором в 419 году, но только теперь переведенный с латинского на греческий язык, и во 2-х, определения константинопольского собора, бывшего в 397 году при патриархе Нектарии. Но самое значительное дополнение к прежнему кодексу канонов сделано в отделе канонических посланий св. отцов. К двум посланиям Василия Великого, находящимся у Схоластика, автор нового сборника прибавил, во 1-х, еще одно послание того же отца, разделенное на 16 правил, поставив его впереди прежних двух посланий; во 2-х, канонические послания и ответы следующих восьми отцов греческой церкви 3–4 вв.: Дионисия и Петра александрийских, Григория неокесарийского, Григория нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла александрийских и Геннадия константинопольского. При составлении своей «Синтагмы» неизвестный автор, несомненно, пользовался латинскими сборниками Дионисия Малого и одно прямо заимствовал у последнего, а в другом подражал ему. Прямо взят у Дионисия упомянутый кодекс Африканской церкви, или – что тоже – правила карфагенского собора 419 г., а по примеру Дионисиева сборника папских декреталов, присоединенного к канонам соборным, неизвестный греческий собиратель увеличил состав своего канонического сборника посланиями названных отцов греческой церкви. Влияние Дионисия на нашего автора сказалось и в том, что вопреки Схоластику, но в полном согласии с Дионисием, он отзывается о правилах апостольских еще с сомнением в их подлинности. В формальном отношении Σύνταγμα κανονικόν имеет то преимущество перед сборником Схоластика, что в ней весьма удачно соединены выгоды и систематического, и хронологического изложения канонов. Тогда как Схоластик, по требованию своей системы, должен был разрушить первоначальный, исторический вид канонов, т. е. разместить каноны одного и того же происхождения по разным титулам своего свода, неизвестный автор нового сборника сумел удовлетворить требованиям и системы, и истории, образовав из первой части своего труда как бы аналитический, предметный указатель (в виде цифровых цитат) ко второй его части, где содержался сам текст правил в первоначальном их виде, т. е. в той последовательности, в какой они изданы соборами и св. отцами. В системе Схоластика легко было найти правило, относящееся к известному предмету, но весьма трудно было отыскивать правила по их принадлежности тому или другому церковному авторитету, тогда как по новому сборнику легко давалось то и другое. О времени происхождения этого сборника с полной достоверностью можно сказать только следующее: он появился несомненно уже после Иоанна Схоластика, умершего в 578 году, ибо в нем находится, как мы видели, значительная масса источников канонического права, вовсе неизвестных Схоластику; с другой стороны, нельзя сомневаться и в том, что сборник этот составлен еще до трулльского собора, то есть, до 691 года. Это видно из того, что неизвестный автор «Синтагмы» в предисловии к своему труду отзывается о некоторых принятых им источниках с сомнением в их канонической важности. Так, о правилах апостольских он говорит, что не все признают их за подлинные; на правила карфагенского собора 419 года, им самим впервые включенный в канонический кодекс восточной церкви, он смотрит только как на источник местного, особенного права Африканской церкви, хотя и находит, что они могут быть полезны для общецерковной практики; наконец, канонические послания отцов греческой церкви еще не имеют в его глазах одинакового значения с соборными правилами. Все эти сомнения и оговорки, конечно, не имели бы места, если бы у автора было перед глазами 2-е правило трулльского собора, решительно и навсегда утверждающее каноническую важность тех же самых источников.

§ 23. Формальное подтверждение состава греческого канонического кодекса на трулльском соборе и позднейшие прибавления к нему

Рассмотренные нами два сборника канонов восточной церкви – свод Иоанна Схоластика и синтагма неизвестного автора, как мы уже выше заметили, были делом частных лиц. Они вошли в общее употребление, благодаря тому, что облегчали для практики познание и применение упомянутых источников церковного права. Особенным уважением пользовался второй из названных сборников по его материальным и формальным преимуществам. В 691 году весь состав этого сборника формально утвержден во 2-м каноне трулльского, пятошестого вселенского собора. Достаточно сравнить это правило с перечнем источников канонической синтагмы, стоящим в ее начале, чтобы убедиться, что собор редактировал свое правило именно по этой синтагме. В самом деле, собор исчисляет утверждаемые им правила в том самом порядке, в каком они изложены были в Синтагме неизвестного автора, и при этом не указывает ни числа правил каждого собора, ни содержания или оглавления канонических посланий св. отцов: то и другое, очевидно, предполагалось общеизвестным из той церковной книги, в которой все эти правила содержались. По всей вероятности, в составе ее находились уже и те дополнения в отделе канонических посланий св. отцов, которые исчисляются в соборном правиле, но которые не показаны в индексе источников Синтагмы, поставленном после предисловия к ней, именно: канонические сочинения Афанасия александрийского, Григория Богослова, Амфилохия иконийского и соборное постановление о перекрещивании еретиков, состоявшееся в 3 в. под председательством карфагенского епископа, св. Киприана Само собой понятно, что и 102 правила самого трулльского собора вскоре внесены были в состав утвержденной им канонической синтагмы. Ниже мы увидим, что она получила окончательную редакцию в конце 9 века от руки, знаменитого патриарха Фотия.

2.    Сборники чисто гражданские

§ 24. Сборник Схоластика и Collectio constitutionum ecclesiastiсаrum

Постоянно возрастающее число и само значение для церкви государственных законов, как источников церковного права, создавали потребность для практики иметь особые сборники гражданских законов, изданных по делам церкви. Такие сборники стали появляться и на востоке и на западе с того времени, когда все действующее право Греко-римской империи кодифицировано было Юстинианом в Институциях, Дигестах и Кодексе и дополнено новыми законами этого императора, известными под именем новелл. Государственные законы, прямо касающиеся церкви, содержались собственно в Кодексе и новеллах. Отсюда преимущественно и черпали свой материал составители юридических сборников, предназначавшихся для церковной практики. Но мы уже выше заметили, что для церкви не теряло практического значения и древнее римское гражданское право, кодифицированное в Институциях и Дигестах. Поэтому в некоторых церковно-юридических сборниках встречаются извлечения и из этих двух законных книг. Для нас, конечно, имеют особенную важность те сборники этого рода, которые произошли на востоке и потом сделались источником или, по крайней мере, образцом и для русского церковного права. Некоторые из них принадлежат тем самым лицам, которые были редакторами и канонического кодекса греческой церкви. Так, известный уже нам Иоанн Схоластик, в бытность свою патриархом Константинопольским и по смерти Юстиниана († 565 г.), составил, в дополнение к своему каноническому сборнику в 50 титулах, извлечение из 12 новелл названного императора, (именно – из новелл: 6, 5, 88, 46, 120, 56, 57, 8, 82, 181, 67, 123), разделенное на 87 глав. Новый труд Схоластика носил такое заглавие: «Различные постановления из божественных новелл благочестивой памяти Юстиниана, изданных им после Кодекса, именно такие постановления, которые в особенности согласны с божественными и священными канонами и доставляют им особенную силу и которым мы дали некоторый порядок и счет для удобнейшего нахождения искомой главы, так как эти главы извлечены из разных новелл. Этот сборник, вместе с каноническим сборником Схоластика, вошел на востоке в общее церковное употребление. Еще в 13 в. греческий монах Арсений, впоследствии патриарх Константинопольский, в своем сокращенном изложении канонического кодекса, пользовался 87 главами Схоластика, как единственным гражданским источником церковного права. Во второй половине 9 века те же самые главы, вместе с каноническим сводом Схоластика, были переведены, по всей вероятности – в Болгарии; затем из болгарских Кормчих они перенесены и в русские. В печатной нашей Кормчей они составляют 42 главу. Подлинник впервые издан Геймбахом в Ανἐκδοτα juris graeco-romani, t. 2, p. 145 sq.

Гораздо богаче по своему содержанию другой сборник этого рода, обыкновенно называемый Collectio constitutionum ecclesiasticarum или Collectio tripartita. Как видно из последнего названия, сборник этот состоит из трех частей. Первая содержит в себе первые 13 титулов Юстинианова Кодекса, состоящие исключительно из постановлений по делам церкви христианских римских императоров, начиная с Константина В. и оканчивая самим Юстинианом. Вторая дает в 6 титулах извлечения из Дигестов и Институций, имеющие отношение и к церковному праву. В третьей предлагаются извлечения из новелл Юстиниана, изданных после Кодекса. Нужно заметить, что вся эта замечательная компиляция составлена не на основании подлинного текста указанных законных книг Юстиниана, а по частным переделкам этого текста, сделанным византийскими юристами 6 столетия (Анатолием – Кодекса, Анонимом – Дигест и Институций, Aфaнacиeм – новелл). Составление этого сборника Цахарие фон-Лингенталь приписывает тому же неизвестному лицу, которому принадлежит вышеописанный канонический сборник – Σύνταγμα κανονικόν. Основание этой догадки заключается в следующем: автор упомянутого канонического сборника в предисловии к нему говорит, между прочим, что в дополнение к своему труду он поместил, в особой части его, извлечения из императорских конституций и из сочинений ученых юристов ( ἐν ταἴς τῶν σοφῶν έρμηνίαις) имеющие отношение к церковному праву19 . А как настоящая церковно-юридическая компиляция есть единственная, в которой приводятся места из «сочинений римских юристов», т. е. из Дигестов, то к ней всего приличнее идут приведенные слова предисловия к каноническому сборнику.

3. Сборники смешанного содержания (номоканоны)

§ 25. Древнейшие из этих сборников

Описанные нами сборники церковных канонов и гражданских законов церковного содержания составлялись особо, отдельно одни от других, как две самостоятельные части кодекса церковных законов. Такое раздельное изложение канонов и законов выражало ту мысль, что только первые, каноны, составляют в собственном смысле источник церковного права, а последние служат только дополнением и подтверждением канонов. В западной церкви, поставленной сравнительно независимо от светской власти во всех государствах, возникших, на развалинах западной римской империи, навсегда осталось в силе то воззрение, что каноны стоят неизмеримо выше законов и никак не могут быть смешиваемы с этими последними. Напротив – в восточной, греческой церкви, где влияние государственной власти на церковные дела постоянно увеличивалось и где поэтому государственные законы получали для церкви все большую и большую важность, уже в 4 пришли к мысли составить из тех и других источников церковного права одно целое, один церковный кодекс. А как сборники церковных канонов, употреблявшиеся на востоке, были систематические (сборник Иоанна Схоластика в 50 титулах и позднейший сборник в 14 титулах), то, в силу вышеизложенного взгляда на отношение законов к канонам, позднейшие редакторы канонического кодекса признали целесообразным для церковной практики приписывать государственные законы по делам церкви под титулами той системы, в какой излагались церковные каноны. Так произошли на востоке сборники смешанного содержания, получившие в последствии название номоканонов.

Древнейшим номоканоном признается тот, который образовался из соединения уже известных нам канонического и гражданского сборников Иоанна Схоластика. Автор этой компиляции вполне удержал титулы Схоластика, но уже не приводил под ними полного текста канонов, а только указывал их цифрами, законы же гражданств выписывал под каждым титулом дословно из Схоластикова сборника в 87 глав, делая по местам некоторые дополнения из Дигест (по перифразу Дорофея), Кодекса (по Исидору) и новелл (по Афанасию). Затем, чего он не сумел из 87 глав поместить под титулами канонического сборника, то приписал в конце своей компиляции под заглавием: «другие церковные главы из того же нового законоположения» (т. е. из того же сборника 87-глав: Ετερα κεφάλαια ἐκκλησιαστικὰ τῆς αὐτῆς νεαρᾶς διατάξεως), Составление этого номоканона Цахарие относит ко времени императора Маврикия (582–602). Мне кажется, напротив, что эта компиляция произошла нисколько позднее, именно после появления номоканона в 14 титулах, о котором сейчас будет речь. По крайней мере, то обстоятельство, что в номоканоне в 50 титулах каноны церковные не излагаются уже в тексте, а только цитируются цифрами, может быть объяснено только тем, что автор этого номоканона имел уже перед глазами готовый образец такого изложения канонов и законов в номоканоне в 14 титулах. Во все продолжение средних веков номоканон в 50 титулах оставался у греков в обширном церковном употреблении и, по требованию практики, испытывал разные перемены и получал разные дополнения. Между прочим, во многих рукописях простые цитаты канонов заменены полным текстом их.

Как из соединения канонического и гражданского сборников Иоанна Схоластика произошел номоканон в 50 титулах, так из систематического указателя канонов в 14 титулах и вышеописанной Collectio tripartita образовался знаменитый номоканон в 14 титулах, обыкновенно приписываемый позднейшему редактору его, патриарху Фотию. Неизвестный составитель этого номоканона не только разместил все содержание названного гражданского сборника под титулами канонов, но и дополнил его многими новыми извлечениями из Дигестов, Кодекса и новелл. Сделал ли редактор этого номоканона какие-нибудь дополнения к составу второй части того же сборника, в которой содержался сам текст канонов, расположенных в хронологическом порядке и которую, в отличие от первой, сделавшейся теперь номоканоном, принято исключительно называть синтагмой, – на это трудно сказать, что-нибудь решительное. Несомненно только одно, что спустя несколько десятилетий после появления номоканона в 14 титулах, трульский собор 691 года, подтверждая состав канонической синтагмы, относит к числу источников общего церковного права и такие канонические послания отцов церкви, какие не указаны первоначальным автором синтагмы в перечне ее источников, именно канонические сочинения Афанасия александрийского, Григория Богослова, Амфилохия иконийского и Kиприана карфагенского. А как соборное постановление этого последнего уже цитируется в номоканоне (тит. 12, гл. 14. Συντ. 1, 273; Pitra, Juris eccles. hist. et monum. 2, p. 609), и трулльский собор, говоря вообще, утверждал уже наличный состав канонической синтагмы, то можно с некоторой вероятностью предполагать, что указанные прибавления к синтагме принадлежат именно автору номоканона в 14 титулах, а собор только подтвердил своим авторитетом эти дополнения. Время издания этого номоканона, по всей вероятности, падает на правление императора Ираклия (610–641). Так можно думать на том основании, что известный уже нам сборник – Collectio tripartita, служивший для автора номоканона в 14 титулах главным источником, откуда он брал гражданские законы для своей компиляции, имеет в конце особое позднейшее дополнение, состоящее из 4-х новелл названного императора, и одна из этих новелл, изданная в 612 году, уже цитируется в 30-й главе 1-го титула номоканона ( Συντ. 1, 69; Pitra 2, 477: Απὸ δἐ τύπου τοῦ δεσπότου Ηρακλείου – название правящего императора).

О личности автора можно, наверное, сказать только одно, что он был юрист, автор монографии «о противоречиях в законах» ( περἰ ἐναντιοφανειῶν), которую он сам цитирует в 10-й главе 4-го титула номоканона ( Σ. 1, 124; Pitra 2, 511). По заглавию этого сочинения и сам автор слыл у позднейших византийских юристов под именем Энантиофана (так именно он называется в схолиях к Базиликам). Пример Иоанна Схоластика, сделавшегося из адвоката патриархом, дает место предположению, что этот юрист был вместе и лицо духовное. Бинер высказывает догадку, что это мог быть современный императору Ираклию патриарх Сергий (609–638).

§ 26. Номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему каноническая Синтагма в редакции патриарха Фотия

В 883 году номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему хронологическая синтагма канонов изданы были вновь. Новый издатель отнесся к труду своего предшественника с полным уважением. В своем предисловии, приписанном к предисловию первоначального автора, он прямо заявляет, что не хочет присвоить себе чужого труда, а желает только возвысить его достоинство прибавлением к первоначальному его составу правил соборов, бывших после первого издания этой книги, именно соборов трулльского, никейского 2-го или вселенского седьмого, вместе с каноническим посланием патриарха Тарасия, бывшего председателем на этом co6opе, к папе Адриану, наконец – правил двух константинопольских соборов, собиравшихся по делу патриарха Фотия: двукратного и софийского. Кроме этих дополнений к синтагме канонов, новый издатель ее приписывает себе и некоторые дополнения к номоканону, т. е. прибавление к нему каких-то новых гражданских законов, – каких именно, он не указывает, и мы теперь указать не можем.

Эту новую редакцию греческого кодекса церковных законов общее предание восточной церкви приписывает знаменитому патриарху Фотию. Но в сравнительно недавнее время известный знаток Греко-римского или византийского права Цахарие фон-Лингенталь в своем исследовании о греческих номоканонах (изданном в Мемуарах нашей Академии Наук за 1877, г.) высказал несколько возражений против достоверности этого предания, который разделяет и наш русский канонист, проф. Суворов в своем курсе церковного права. Сущность возражений Цахарие состоит в следующем. Во 1-х, заслуга нового издателя номоканона так незначительна, что едва ли можно приписать его столь ученому и выдающемуся лицу, каков был патриарх Фотий, особенно если взять во внимание, что важнейшие дополнения к первоначальному изданию номоканона и синтагмы, именно – правила трулльского и 7-го вселенского собора, конечно, были сделаны уже прежде Фотия, вскоре после издания тех и других правил. Во 2-х, если бы издание 883 года опубликовано было от лица вселенского патриарха, то было бы необъяснимо, каким образом во времена, очень близкие к этой эпохе, продолжали появляться списки номоканона и синтагмы, представляющее тот и другую в первоначальном их виде, а не в новой официальной редакции, – списки, сохранившееся до нашего времени (наприм. Бодлеев № 715, довольно подробно описанный у Цахарие), и почему вообще до 12 века, до времен Вальсамона, который в своих толкованиях на номоканон принимает его за подлинное произведете патриарха Фотия, было игнорировано столь знаменитое имя. В 3-х, в 883 году, когда вышло новое издание номоканона и синтагмы, Фотий не был патриархом, а лишь прежде и после этого года.

Мы не можем согласиться ни с одним из этих возражений. Первое из них устраняется или, по крайней мере, значительно ослабляется тем вероятным предположением, что ближайшая или даже исключительная цель нового издания номоканона состояла в том, чтобы включить сюда правила двух Константинопольских соборов, на которых Фотий был председателем и которые были благоприятны ему лично. На второе возражение заметим, что спустя три с небольшим года после издания номоканона, именно в 886 г., Фотий во второй раз был лишен престола, что, конечно, не могло благоприятствовать быстрому и повсеместному принятию вновь редактированного им канонического кодекса. При том же не нужно забывать, что книги распространялись тогда путем переписки, вследствие чего те или другие перемены в их составе и редакции не вдруг делались общим достоянием, а в отдаленных провинциях могли оставаться неизвестными и очень на долгое время. Наконец, ни откуда не видно, чтобы издание 883 г. было официально опубликовано от лица вселенского патриарха. Официально публиковались тогда только самые источники церковного права, а не сборники их, которые как прежде, так и теперь, были делом частных, хотя бы и иерархических лиц. Фотий не выставил своего имени в новом издании номоканона потому же, почему не сделал этого и первый автор той же книги. Тем не менее имя Фотия, как нового издателя номоканона, не было игнорировано на востоке до времен Вальсамана. В некоторых рукописях номоканона, написанных еще задолго до того времени, когда убеждение в авторстве знаменитого патриарха сделалось на востоке всеобщим, имя его выставлялось против второго предисловия к номоканону. Что касается до третьего и последнего возражения Цахарие, то оно прямо ошибочно. 883 год падает на второе патриаршество Фотия, когда он стоял на верху своей славы и величия. В виду всех изложенных обстоятельств нужно согласиться, что предание о принадлежности патриарху Фотию второй редакции номоканона в 14 титулах и соединенной с ним синтагмы имеет свои достаточные основания. В 12 веке это предание сделалось только общим убеждением, благодаря вышеупомянутому комментарию на номоканон, написанному величайшим из греческих канонистов – Вальсамоном. Номоканон и синтагма в редакции патриарха Фотия до сих пор составляют основание общего церковного права на всем православном востоке.

§ 27. Канонические синопсисы и схолии

Настоящий период представляет нам не только опыты более или менее совершенной кодификации источников церковного права, но и такие работы над их текстом, которые имели целью содействовать правильному пониманию и практическому употреблению отдельных церковно-юридических норм. С этой целью составлялись так называемые синопсисы и схолии или глоссы. Синопсисом называлось сокращенное изложение общей мысли данного закона. Таким изложением, конечно, значительно облегчалось понимание закона в особенности в тех случаях, когда оригинальный текст закона изложен был пространно. Синопсис некоторых церковных канонов появился весьма рано, может быть, вслед за их изданием, в виде оглавлений над их оригинальным текстом. В таком именно виде дошли до нас в самом общецерковном кодексе правила лаодикийского собора, бывшего во 2-й полов. 4 в. Все эти правила начинаются словами περἰ τοῦ или союзом δτι, т. е. о том, что и т. д. Синопсис других правил, содержавшихся в общепринятом каноническом кодексе, сделан был, по всей вероятности, не прежде конца 6 в., когда и у византийских юристов вошло в обычай излагать текст источников гражданского права в сокращении ( ἐπιτομή σύνοψις). Цехарие в своем специальном исследовании о каноническом синопсисе высказывает догадку, что старшая из дошедших до нас редакций этого синопсиса произошла в промежутке времени между появлением сборника Иоанна Схоластика в 50-ти титулах и анонимной канонической синтагмы с систематическим указателем к ней в 14-ти титулах. Догадка эта основывается на том что в древнейшей редакции синопсиса находится сокращенный текст канонических посланий только одного Василия В., как и у Схоластика, но уже не двух только посланий, принятые Схоластиком, а трех, как находим у автора синтагмы в 14 титулах. Затем состав канонического синопсиса увеличивался в такой же мере, в какой возрастал и состав канонической синтагмы с полным текстом правил. Позднейшие редакции синопсиса дошли до нас частью без имени авторов, частью с именами Стефана, епископа ефесского, и Симеона Магистра. Последний жил в 9 веке, а о первом нельзя сказать ничего определенного. Для практики синопсис представлял не только то удобство, что в его изложении правила легче понимались и запоминались, но и то, что синопсис требовал меньше времени для переписки и меньших затрат на письменный материал, тогда очень дорогой.

Так как церковные правила, содержавшиеся в общепринятом каноническом кодексе, произошли в разные времена и в разных местах, то для установлена по ним канонической догмы необходимо было отделять в них местное от общего, устарелое от действующего, пояснять невразумительно изложенные правила другими более ясными, примирять кажущиеся или действительные противоречия между ними, – словом, необходимо было толковать правила. Греческие юристы и канонисты называли такие толкования схолиями, латинские – глоссами. Первоначально те и другие писались на полях рукописей, содержавших в себе текст источников, и состояли в пояснительных замечаниях на отдельные места или на целый текст источников. Но с течением времени некоторым из старших схолий приписаны были к самому тексту правил и таким образом сами сделались правилами. Так схолия, помещенная в конце правил Григория неокесарийского и объясняющая названия четырех степеней публичного церковного покаяния, о которых говорится в этих правилах, в последствии принята была за последнее (12-е) правило названного св. отца. Равным образом схолия к последнему (59-му) правилу Лаодикийского собора, в котором запрещается читать в церковных собраниях какие-либо книги, кроме признанных священными, – схолия, подробно исчисляющая книги св. писания ветхого и нового завета, составляет теперь 60-е правило названного собора. Вообще схолия, раз внесенная в юридическую или каноническую рукопись, оставалась в ней навсегда. Если данное правило понималось неодинаково, то позднейшие схолии принимали характер критических замечаний на предыдущие. Это были уже схолии на схолии. Взятые в своей совокупности, схолии настоящего периода представляют почти сплошной комментарий на весь состав канонического кодекса восточной церкви. В следующем периоде они доставили богатый материал авторизованным толкователям этого кодекса – Аристину, Зонаре и Вальсамону.

§ 28. Епитимейники или покаянные номоканоны на востоке и пенитенциалы на западе

Наряду со сборниками, обнимавшими все общепризнанные церковные каноны, в настоящем периоде появились и такие сборники, в которых содержались правила, специально относившиеся только к дисциплине церковных покаяний. Эта ветвь церковного права, т. е. дисциплина церковных покаяний, в настоящий период получила необыкновенно широкое развитие вследствие того, что жизнь новообращенных в христианство народов представляла немало таких явлений, которые противны были существу христианской религии и против которых, поэтому, церковь должна была действовать всеми силами и средствами своего духовного авторитета. Всех нарушителей закона Божия, всех явных грешников церковь подвергала своим запрещениям, своим духовным карам, сущность которых состояла в лишении всех или только некоторых прав, принадлежащих члену церкви, пока виновный не загладит своего преступления более или менее продолжительными и суровыми подвигами церковного покаяния. Правила о церковных покаяниях составляют весьма видный отдел и в составе общецерковного канонического кодекса. Сюда относятся, например, все правила, изложенные в канонических посланиях Григория неокесарийского, Василия Великого и Григория нисского. То же должно сказать и о правилах некоторых соборов, напр., анкирского и гангрского. Но и вне канонического кодекса до нас дошло множество правил о церковных покаяниях неизвестного происхождения или таких, которые должны быть отнесены к апокрифическим каковы, например, все те, которые усвояются самим Апостолам. Все указанные правила говорят собственно о публичных церковных покаяниях, которые выполнялись перед лицом всей церкви в течение более или менее продолжительного времени, смотря по тяжести греха, и с подразделением на нисколько степеней. Но уже в начале 5 столетия эта дисциплина публичных церковных покаяний стала значительно ослабевать на востоке, благодаря тому обстоятельству, что наряду с ней развилась дисциплина тайных покаяний, т. е. таких которые назначались духовниками за тайные грехи и преступления, открываемые на исповеди. Само собой, понятно, что эти тайные покаяния или духовнические епитимии не могли быть так строги и продолжительны, каковы были прежние публичные покаяния. Духовнику представлялось право и сокращать, и удлинять срок епитимии, смотря по нравственному состоянию кающегося (трул. 102). Под влиянием этой дисциплины изменилась и прежняя дисциплина публичных церковных покаяний, которые и теперь назначались за явные преступления против церковных уставов. Вместо многолетних покаяний, проходимых кающимися перед лицом всего церковного общества по степеням, церковные суды стали назначать за открытые преступления менее продолжительные сроки отлучения от церкви; но в замен того от кающихся требовались усиленные внешние подвиги покаяния, как: продолжительные молитвы с земными поклонами, строгий пост на хлебе и воде, раздача милостыни, выкуп пленных и т. п. Так образовалась новая система церковных покаяний и новые правила, относящиеся к этому предмету. Нужно заметить, что эта система выработана не путем формального законодательства, а путем практики; поэтому и правила о церковных покаяниях нового типа произошли большей частью от неизвестных авторов. Сборники этих правил получили на востоке название κανονικὰ, κανονάρια, а на западе – libri poenitentiales. Древнейший из восточных или греческих канонариев приписывается константинопольскому патриарху Иоанну Постнику, жившему в конце 6-го века. Но в настоящем своем виде книга эта, дошедшая до нас во множестве разных редакций, не может быть приписана Постнику, так как в ее содержании находится не мало такого, что указывает на времена позднейшие, напр., упоминаются такие посты и праздники, коих в 6-м столетии еще не было в восточной церкви, и делаются ссылки на сочинения таких церковных писателей, которые жили после Иоанна Постника. Тем не менее книга о церковных покаяниях, носящая на себе имя этого патриарха, пользовалась в восточной церкви всеобщим уважением. Главное содержание этой книги составляют наставления духовникам, как они должны совершать исповедь тайных грехов и какие епитимии налагать на кающихся, сообразно с их личными особенностями (возрастом, полом, состоянием и т. п.). Она переведена на разные языки народов, принявших христианство от греков. Именно, известны переводы славянский и грузинский. Первый появился в конце 9 в., в эпоху обращения болгар в христианство; второй сделан в конце 10 или в начале 11 века грузинским царевичем Евфимием, принявшим монашество на Афоне. Довольно значительные отрывки из Постникова покаянного номоканона приняты и в официальные издания канонического кодекса греческой церкви, именно в константинопольский Пидалион и в каноническую синтагму церкви греческого королевства.

В позднейших греческих и славянских епитимейниках, составленных по образцу книги Иоанна Постника, встречается не мало правил, которые поражают наивностью и странностью своего содержания. Назначается, напр., епитимия за то, если кто положит ногу на ногу. О человеке, зачатом накануне воскресенья или праздника, предсказывается, что он будет или вор, или разбойник, или пьяница. Неудивительно поэтому, если высшая духовная иерархия относилась к подобным епитимейникам с большим неодобрением. Так, напр., наши русские иерархи 12 в. Нифонт новгородский, когда ему прочитали вышеприведенное правило о человеке, зачатом под воскресенье или под праздники, заметил: «такие книги годится сжечь». Впоследствии наш митрополит Киприан, в своем индексе или перечне «отреченных», т. е. негодных к церковному употреблению книги, к числу их отнес и «худые номоканунцы», что обретаются «по молитвенникам у попов».

Греческим канонариям или покаянным номоканонам соответствуют латинские libri poeniteutiales. На западе первоначальным отечеством пенитенциалов была ирландская и британская церковь. Особенным авторитетом пользовался здесь и на всеми западе пенитенциал, приписываемый английскому примасу, кентербюрийскому архиепископу Феодору († 690 г.), который был родом грек. Поэтому, конечно, в пенитенциале, носящем на себе имя этого автора, и встречается много правил, напоминающих восточную дисциплину церковных покаяний. Западные пенитенциалы, подобно восточными епитимейникам, содержали в себе немало странностей и нелепостей. Поэтому они и здесь подвергались иногда строгому суду церковных соборов, как такие книги, quorum certi errores, incerti auctores. Но если смотреть на восточные епитпмейпики и западные пенитенциалы не с канонической, а с исторической точки зрения, то они окажутся важными источником для познания народных верований, нравов, обычаев и вообще культуры тех стран, где произошли эти книги.

Период 3

От издания Фотиева номоканона до падения византийской империи

§ 29. Источники церковного права в этом периоде: постановления патриаршего синода и канонические ответы и трактаты отдельных иерархических лиц

Появление Лжеисидоровых декреталов на западе и издание Фотиева номоканона на востоке знаменуют собою эпоху глубокого, хотя еще не окончательного, не формального разделения обеих половин христианского мира. С этой эпохи обе церкви в развитии своего права идут уже врознь, каждая своей дорогой. Мы будем теперь следить только за явлениями, какие представляет нам история церковного права на востоке, так как это именно право составляет главный предмет нашего изучения.

На востоке, с эпохи издания Фотиева номоканона, развитие общего церковного права если не вовсе прекращается, то весьма заметно ослабевает. Константинопольский собор 879 года в храме св. Софии был последним, правила которого, со значением общецерковных канонов, внесены были (патриархом Фотием) в состав канонического кодекса восточной церкви. Сами соборы периодические на востоке теперь вовсе прекратились. Место их занял постоянный собор или синод ( σύνοδος ένδημοῦσα) при кафедре константинопольского патриарха, который фактически, вследствие того, что другие три восточные патриарха не входили уже в состав византийской империи, а находились под властью мусульманских государей, сделался теперь главой всей восточной церкви. Постоянное присутствие в Константинополе митрополитов и епископов, проживавших в столице, по делам своих церквей, иногда весьма подолгу, давало возможность патриарху во всякое время привлечь их к соборному рассмотрению, под своим председательством, того или другого вопроса. Этот собор или синод патриарший составлял последнюю инстанцию для решения вопросов церковно-судебной и административной практики. Он же был главным органом и церковного законодательства на востоке. Деятельность его в этом отношении отличалась в высшей степени консервативным характером. Он не задается мыслью творить право с таким же авторитетом, какой принадлежал прежним соборам вселенским и поместным. В среде византийской иерархии и всего византийского православного общества установляется теперь такой взгляд, что число вселенских соборов исполнилось в священном числе семи, уже бывших, и что дальнейшая задача церкви относительно вероучения и дисциплины состоит только в верном и неизменном хранении того, что предано древней Вселенской церковью. Под влиянием такого взгляда, который с эпохи формального разделения церквей получил особенную силу, движение канонического законодательства на востоке ограничивалось преимущественно распространительным толкованием и казуистическим применением древних канонов, содержавшихся в синтагме Фотия. Таковы все постановления патриаршего синода ( ψῆφοι συτοδικαί, sententiae synodales), составляющая теперь главный практический источник церковного права. Было бы, однако, совершенно ошибочно представлять себе состояние этого права в настоящем периоде состоянием полного застоя. Условия и внешний порядок церковной жизни теперь во многих отношениях изменились, и эти перемены естественно вели к образованию новых церковно-правовых норм. Таким образом, и от настоящего периода мы имеем несколько весьма важных источников церковного права. Особенного внимания заслуживают источники брачного права, которое теперь на востоке окончательно сделалось церковным. В греческой церкви эти источники до настоящего времени вполне сохраняют свое практическое значение, а у нас действие их ограничено только в начале настоящего столетия. Решения патриаршего синода по брачным и другим церковным делам, если они вводили что-нибудь новое, рассылались провинциальным духовным властям для руководства в представляющихся случаях; если же, сверх того, получали санкции и от императоров, то делались и государственными законами. Некоторые из них получили во всей восточной церкви такую же важность, как и каноны соборов предыдущего периода. Таков именно соборный акт, изданный в 920 г. патриархом Николаем Мистиком под именем «Тома соединения» ( τόμος ἐνώσεως) и утвержденный императорами Константином X и Романом. Этим томом впервые безусловно запрещен четвертый брак. В нашей печатной Кормчей этот акт составляет 52-ю главу, на основании которой четвертый брак объявляется недействительным и в наших гражданских законах. В той же Кормчей мы имеем от настоящего периода и другие синодальные постановления константинопольских патриархов по делам брачным, именно: 1) том патриарха Сисинния (996 г.), содержащий в себе запрещение брака в 6-й степени свойства (гл. 51); 2) решение патриарха Алексея Студита (1038 г.) по делу о браке, заключенном без согласия родителей невесты (гл. 51); 3) решение того же патриарха о браке в 7-й степени кровного родства (гл. 51), состоявшееся в том смысле, что такой брак вообще запрещается, но уже заключенный не подвергается расторжению. Не исчисляя других, относящихся сюда, источников церковного права, сделаем о них одно общее замечание. В 14 в., если не прежде, принято было за правило вносить все подобные акты патриархии в особый кодекс, который хранился в патриаршей канцелярии (хартофилакии) для необходимых справок. От 14 столетия до нас дошел полный кодекс таких актов, изданный в двух томах Миклошичем и Мюлером.

Не редко патриарх и его синод давали ответы на вопросы, с какими обращались к ним провинциальные епископы и другие лица в разных случаях церковной практики, не предусмотренных в источниках действующего права. Ответы эти были, так сказать, сепаратными постановлениями патриарха и его синода и формально были обязательны только для тех лиц, кому они давались. Тем не менее некоторые из них получили общее признание и в греческой и в русской церкви. Таковы, например, ответы патриарха Николая Грамматика (конца 11 и нач. 12I в.) на вопросы афонских монахов, принятые и в нашу печатную Кормчую (гл. 53). Важность их для церковной практики своего времени доказывается уже тем, что знаменитейший из толкователей канонического кодекса восточной церкви Феодор Вальсамон написал и на них свои толкования ( Σύντ. 5, р. 417).

От настоящего периода до нас дошла еще значительная масса канонических ответов и трактатов, принадлежащих отдельным иерархическим и другим лицам, славившимся между современниками своими познаниями в каноническом праве. Некоторые из памятников этого рода находятся и в нашей печатной Кормчей, именно: 1) два безыменные отрывка из сочинений Димитрия Синкелла, митрополита кизического (11 в.) по брачному праву (гл. 51); 2) ответы Никиты, митрополита ираклийского, жившего в конце 11 в. (гл. 54); 3) отрывки из ответов, надписанных в нашей Кормчей именем Иоанна, епископа китрского, жившего в первой половине 13 в., но на самом деле принадлежащих другому современному и более знаменитому греческому иерарху, именно Димитрию Хоматину, архиепископу болгарскому20 (гл. 58). Значение всех подобных памятников – чисто историческое. Они служат свидетельством церковной практики и канонической юриспруденции своего времени. Сами по себе они никогда не были источниками церковного права в собственном смысле.

§ 30. Законодательство императоров по делам церкви

Что касается государственных законов по делам церкви, то они по-прежнему остаются весьма важным источником церковного права, так, как и отношения императорской власти к церкви оставались те же самые, какие установились в предыдущем периоде. Говоря вообще, эти отношения были благодетельными для церкви. Сама духовная иерархия, признавая императора «верховным блюстителем церковного порядка» ( ἐπιστημονάρχης τῆς ἐκκλησίας), призывала его к участию в ее законодательной, судебной и административной деятельности. Со своей стороны, императоры открывали своими законами широкий простор влиянию церкви на жизнь общества. Большая часть государственных законов по делам церкви, изданных в настоящий период, принадлежит императорам из династии Македонской: и Комнинов, из которых первая занимала престол от второй половины 9 до конца 11 века, а последняя от конца 11 и во все продолжение 12 века. Особенно важны для церковного права новеллы императоров Льва Мудрого и Алексея Комнина. Законами этих именно императоров брачное право окончательно преобразовано было в особую ветвь права церковного. Три новеллы императора Алексея Комнина о церковном обручения и венчании брака, как conditio sine qua non его действительности, помещены и в нашей печатной Кормчей (гл. 4В). Впрочем, справедливо замечает Чижман, что не многие новеллы византийских императоров настоящего периода носят на себе характер оригинальности. Одряхлевшая восточная империя уже не была способна проявлять творческую силу в образовании права. Инициатива новых юридических норм по церковным делам обыкновенно исходила от самой церкви. Что же касается до светских законодателей, то они большей частью дожидались какого-нибудь синодального постановления, чтобы потом в вычурной и многоречивой новелле сказать, что так именно и должно быть для общего блага.

Таковы были в настоящем периоде источники церковного права государственного происхождения. Как относились они к таким же источникам предыдущего периода, т. е. к законам Юстиниана, принятым в церковный номоканон? Не подлежит сомнению, что законодательством византийских императоров настоящего периода и самой жизнью современного общества создавалось уже новое, собственно-византийское право, во многих отношениях отличавшееся от Юстинианова права. В юридических воззрениях и обычаях византийских греков, которые продолжали величать себя ромеями (т. е. римлянами), но на самом деле представляли пеструю смесь разных национальностей с решительным преобладанием славян, уже в конце предыдущего периода произошел существенный переворот, выражением которого служит знаменитая Эклога императоров-иконоборцев Льва Исаврянина и Константина Копронима, изданная около 740 года. Это – своего рода греко-варварские институции, которые во многих отношениях отменяли Юстинианово законодательство, преимущественно в сфере землевладения, брачного, семейного и наследственного права. Но наряду с Эклогой в руках византийских юристов-практиков продолжали еще обращаться разные частные компиляции из источников Юстинианова права, кое-как приспособленные к изменившемуся юридическому быту византийского общества. Подлинные же законные книги Юстиниана были давно позабыты и оставались недоступными для понимания современных юристов. Эти обстоятельства побудили императора Василия Македонянина предпринять новую кодификацию источников гражданского права с целью – устранить из Юстиниановых законов все устарелое и негодное для практики, все же прочее, что осталось в силе, издать вновь, присоединив сюда разнообразную и разрозненную массу позднейшего законодательного материала и приняв новые нормы обычного права. Исполняя эту сложную и трудную задачу, Василий Македонянин, во 1-х, издал (около 870 года) так называемый Прохирон, т. е. ручную книгу законов, которая, как сказано в ее предисловии должна была вытеснить из употребления «законодательство нечестивых иконоборцев», то есть Эклогу, но которая на самом деле дословно повторяет многие постановления Эклоги, так как последняя отвечала потребностям жизни; во 2-х, велел собрать в один сборник отрывки Юстинианова законодательства, потерявшие практическое значение; в 3-х, дал новую редакцию тем Юстиниановым законам, которые оставались в действии или, по крайней мере, должны были служить коррективами к действующему праву, под именем «Ревизии законов» ( Ανακάθαρσις τῶν νόμων). Первая из этих законодательных работ – Прохирон еще при том же императоре (около 883 года) издана была в новом виде и под новым названием Эпанагоги в составлении которой необходимо предположить участие духовного лица, так как в ней содержится много постановлений касающихся духовной иерархии и, между прочим, целый титул (3-й) о патриархе, содержащий в себе совершенно новые постановления: в позднейших византийских юридических компиляциях этот титул не без основания приписывался патриарху Фотию. Впрочем, эта новая редакция Прохирона едва ли была официально обнародована; во всяком случае она не вытеснила из употребления прежней, которая до самого падения Византийской империи оставалась главной ручной книгой законов у юристов-практиков и послужила основанием для множества новых частных компиляций этого рода, между прочим – для известного Шестокнижия Арменопула. В отношении к церковному праву Прохирон важен, как преимущественный источник, из которого позднейшие канонисты (напр. Матфей Властарь) черпали определения гражданского права, относящиеся к церкви. Не позднее 11 в. Прохирон переведен был на славянский язык и в продолжение многих столетий входил в состав славяно-русских Кормчих под именем «Градского закона» ( Νόμος πολιτικός) . В печатной Кормчей он составляет 48 главу. Вторая из кодификационных работ Василия Македонянина, содержавшая в себе устарелые Юстиниановы законы, не дошла до нашего времени, понятно, потому, что не было надобности ее переписывать; но третья и важнейшая работа – «Ревизия законов» сохранилась (только не вполне) в позднейшей редакции, какую дал е сын и преемник Василия – Лев Мудрый. Последнему принадлежит издание громадного кодекса в 60 книгах, известного под именем Базилик, т. е. царских книг ( τὰ βασιλικἀ).

§ 31. Пересмотр канонического кодекса и его толкователи: Аристин, Зонара и Вальсамон

Описанные нами кодификционные работы императоров Василия Македонянина и Льва Мудрого имели весьма близкое отношение и к церковному праву. Они указывали на необходимость пересмотра гражданских источников церковного права, которые содержались в номоканоне Фотия. Здесь, как мы уже знаем, помещены были отрывки из Юстиниановых законных книг. Но многие из этих отрывков не вошли в Базилики, значит – потеряли законную силу. И вот уже в 11 веке предпринимаются опыты материальной переработки номоканона, состоящие в сравнении принятых сюда извлечений из Юстиниановых законов с соответственными местами из Базилик. Такая именно работа над Фотиевым номоканоном совершена была в 1090 г. каким-то Феодором Бестом по поручению государственного сановника (логофета) Михаила. Вскоре после того, именно в 1107 году император Алексей Комнин в своей новелле, данной тогдашнему патриарху Николаю Грамматику и его синоду, горько жалуясь на несоблюдение церковных правил (и законов) при избрании и поставлении на церковно-иерархические степени, предписывал прочитать в синоде весь номоканон с той целью, чтобы одни из содержащихся здесь правил, совершенно необходимые для церкви, были восстановлены и соблюдаемы во всей своей силе, а другие, менее важные, были бы представлены ему, императору, для совместного суждения о них купно с синодом21. Было-ли что сделано патриархом и его синодом по этой новелле, мы не знаем. Но несомненно, что самая жизнь требовала полного пересмотра источников церковного права, унаследованных настоящим периодом от предыдущего. Действовавшее теперь церковное право во многих отношениях было уже не то, что прежде. Поэтому настояла потребность установить отношение древних церковных канонов и законов, содержавшихся в синтагме и номоканоне патриарха Фотия, к современному порядку жизни церковной и общественной. Этой потребности и старались, удовлетворить толкования на синтагму и номоканон, написанные по распоряжению императоров и патриархов тремя авторизованными греческими канонистами 12 века: Алексеем Аристином, Иоанном Зонарой и Феодором Вальсамоном.

Алексей Аристин, в правление Алексея и Иоанна Комнинов, был диаконом великой, т. е. Софийской церкви в Константинополе и вместе – ее великим экономом и хартофилаксом (т. е. секретарем). Около 1130 года, по поручению императора Иоанна Комнина, он написал краткие толкования на известный уже нам каноноческий синопсис. Источником этих толкований служили для Аристина частью полный текст правил, который толкователь излагал в собственном свободном перифразе, частью древняя анонимная схолия. Метода толкователя -строго догматическая. Он изъясняет буквальный грамматический смысл канонов, не входя в казуистические тонкости, но в виду современной практики отмечает правила, утратившие свою силу или измененные в позднейших церковных правилах (см. его толков, на 14 и 85 ап. правила; 19 халкид.; 31 трул.; 6 сард.; 9 и 18 Василия В. и др.): по местам Аристин исправляет изъясняемый текст синопсиса, если в нем неправильно передан был смысл полного текста правил (см. его толков. на 72 и 75 апост. прав, и на 19-е анкир. собора). Но где сокращенный текст был ясен и правилен, там толкователь приписывает только к синопсису слово σαφής, т. е. правило ясно само по себе. Нужно заметить, что в руках Аристина был такой список синопсиса, в котором передавалось не все содержание синтагмы Фотия: именно – в этом списке не было еще сокращенного текста двух Фотиевых соборов (861 и 879 г.), а из канонических посланий св. отцов находились только три послания Василия Великого. Если же списки синопсиса с толкованиями Аристина представляют нам в сокращенном тексте и все остальные правила, входящие в состав синтагмы Фотия, но только без всяких толкований: то это нужно понимать так, что такое дополнение синтагмы принадлежит самому Аристину. Для нас синопсис и Аристиновы толкования на него в особенности важны потому, что они составляют главное содержание первой (канонической) части нашей печатной Кормчей.

Более широкую и трудную задачу выполнил в своих толкованиях современник Аристина, Иоанн Зонара. В правление Алексея и Иоанна Комнинов Зонара занимал высшие государственные должности: он был великим друнгарием виглы, т. е. начальником дворцовой стражи, и вместе вице председателем императорского трибунала и первым секретарем империи. Но потом, наскучив придворными интригами и удрученный горем о потере жены и детей, он удалился в монастырь и принял монашество. Вероятно, в первые годы продолжительного правления Мануила Комнина (1142–1181) и по его непосредственному приказанию, Зонара, уже монах, взял на себя труд написать толкования на полный текст канонов, содержавшихся в синтагме Фотия. Приступая к этому делу, Зонара избрал такой список канонического кодекса, в котором правила изложены были не в хронологическом порядке, как у Фотия, а по их относительной важности, именно – на первом месте стояли правила всех семи вселенских соборов, на втором -правила соборов поместных или областных, а на третьем – канонические послания св. отцов. Над правилами каждого собора Зонара поместил исторические сказания о присутствовавших на нем иерархах, а также о времени и цели его собрания. Сами толкования Зонары состоят в изъяснении смысла правил с трех точек зрения: исторической, догматической и практической. Так как в синтагме содержался канонический материал, образовавшийся в продолжении многих столетий, то здесь было многое уже непонятно для греков 12 века или получило на практике совсем другой смысл. Таким образом, толкователю нужно было изъяснять первоначальный, исторический смысл правил и тех или других канонических терминов и указывать обстоятельства, вызвавшие данное правило. Конечная цель толкований Сонары состоят в том, чтобы через снесение правил, относящихся к одному и тому же предмету, извлечь из них общее положение, как каноническую догму. Если между изъясняемыми правилами оказывались в чем-нибудь несогласия, то Зонара или примиряет эти несогласия, как только кажущиеся, или, в случае невозможности такого примирения, решает вопрос о действующей канонической догме по относительной важности источников и по их хронологической последовательности, так что определение вселенского собора получает перевес перед правилом собора поместного или перед единоличным правилом св. отца; определение собора позднейшего отменяет норму равного ему собора предыдущего, по правилу: lex posterior derogat priori. Кроме того, при равенстве авторитетов, разновременно издавших об одном и том же предмете не вполне согласные правила, Зонара отдает преимущество тому правилу, которое отличается большей мягкостью или, по выражению толкователя, «более человеколюбиво». Устанавливая таким образом каноническую догму, Зонара не редко в своих толкованиях обращается к современной церковной практике и показывает, насколько она согласна или не согласна с этой догмой. Общий характер толкований Зонары состоит в высоком уважении к церковным канонам и в независимости суждений о явлениях современной жизни, несогласных с духом или прямым смыслом канонов. Так в смелых и сильных выражениях отзывается он о церковной власти своего времени: «царская власть, замечает он в толковании на 28-е правило халкидонского собора, перешла в тиранию, а сенат стеснен и потерял свое значение». В толковании на 3-е правило халкидонского собора он замечает: «и доныне это зло (занятие духовных лиц мирскими делами) бывает, и никто оного не пресекает, ни патриарх, ни царь, ни епископ: в пренебрежении оставляется толикое число правил, и с лицами, подлежащими в силу этих правил извержению, вместе служат и имеют общение патриархи и епископы». В толковании на 7-е правило неокесарийского собора, воспрещающее пресвитеру участвовать в брачном пире двоеженца, говорит: «но так на письме; а мы видали и патриарха и различных митрополитов, пиршествовавших с царем, вступившим во второй брак».

Имея дело собственно с синтагмой, а не с номоканоном, Зонара в своих толкованиях не входит в разрешение вопроса об отношении церковных канонов к государственным законам и только в редких случаях цитирует эти последние, если они оказывались согласными с канонами. Но главную свою задачу, т. е. объяснение канонов с указанных трех точек зрения, Зонара исполнил так блистательно, что позднейшая греческая духовная иерархия отдавала ему предпочтение даже перед самим знаменитым Вальсамоном, может быть потому, что этот последний в своих толкованиях на синтагму весьма часто дословно повторял толкования своего предшественника.

Последним по времени, но первым по своему авторитету толкователем источников церковного права на востоке был Феодор Вальсамон. Он жил в правление Мануила Комнина и Исаака Ангела и умер в начале 13 века. При Мануиле Вальсамон, в сане диакона, занимал высшие церковные должности, именно был номофилаксом и хартофилаксом великой церкви; потом, при Исааке Ангеле, поставлен в патриархи антиохийские, впрочем, оставаясь в Константинополе, так как Антиохия находилась тогда в руках западных крестоносцев и след. под властью пап, которые поставляли туда своих латинских патриархов. Еще до своего патриаршества Вальсамон получил от патриарха Михаила Анхиала поручение написать комментарии на обе части Фотиева номоканона, т. е. и на номоканон в тесном смысле этого слова и на синтагму церковных канонов. В толковании на номоканон Вальсамон должен был точно отмечать, какие из находящихся здесь законов Юстиниана приняты в Базилики и какие не приняты, – следовательно, какие остаются в действии и какие должны быть признаны потерявшими свою силу. Поводом к этой работе послужил один случай, подробно рассказанный самим Вальсамоном в толковании на 9-ю главу 1-го титула номоканона. Именно: амасийский митрополит Лев в продолжение целого года не замещал одну епископскую кафедру, находившуюся в его округе, не смотря на троекратное внушение со стороны патриарха. Тогда последний, на основании одного места из 123 новеллы Юстиниана, принятого в номоканон (именно в 9-ю гл. 1 тит.), счел себя в праве наименовать и рукоположить нового епископа, помимо митрополита. Но ему стали возражать, что это место номоканона не принято в Базилики и, след. не имеет законной силы. Патриарх отвечал, что номоканон, почитаемый в церкви за священную книгу, не может потерять силы ни в одной своей букве. Дело дошло до императора, который со своим сенатом высказался против патриарха. Тогда этот последний увидел необходимость пересмотра Фотиева номоканона, т. е. сравнения содержащихся в нем Юстиниановых законов с Базиликами, впрочем – без всякого посягательства на целость первоначального текста номоканона, что и было поручено Вальсамону.

Сообразно с этой задачей, Вальсамон в своем комментарии на номоканон делает следующее: 1) отмечает, как устарелые и потерявшие силу, те гражданские, законы номоканона, которые не вошли в Базилики; 2) указывает, где именно находятся в Базиликах законы, тожественные с законами номоканона; если же между текстом Юстинианова закона, находящегося и в номоканоне и в Базиликах, оказывалось какое-либо несогласие в отдельных выражениях, то Вальсамон обыкновенно выписывал целиком текст действующего кодекса, т. е. Базилик. Если, наконец, закон Базилик был разъяснен, изменен или вовсе отменен каким-либо позднейшим законодательным актом императорской новеллой или постановлением патриаршего синода, утвержденным императором, то Вальсамон в своем комментарии приводит вполне текст этого нового закона. Как патриарший харатофилакс, т. е. начальник архива патриархии, Вальсамон имел под руками все нужные материалы для такой обработки номоканона.

Что касается до толкований Вальсомона на каноническую синтагму, то здесь он, как выше замечено, весьма часто почти дословно повторяет Зонару. Но он становится вполне оригинальным в тех случаях, когда нужно было установить отношение церковных канонов к государственным законам и примирять встречающаяся несогласия между теми и другими, или разрешить какой-нибудь казуистический вопрос, возникавший в современной церковной практике. Исполняя первую задачу, Вальсамон в тех случаях, когда противоречие между канонами и законами оказывалось непримиримым, высказывал принцип, что «законы должны уступать канонам, так как последние имеют двоякую санкцию – от церковных соборов и от самих императоров, а первые – только от императоров. Разрешая казуистические вопросы современной церковной практики, Вальсамон обыкновенно приводит и критикует мнения других или, если вопрос решен законодательным порядком, т. е. в постановление патриаршего синода или в императорской новелле, приводит сам текст этих актов.

В противоположность Зонаре, который, как выше замечено, в своих толкованиях твердо стоит на точке зрения древних канонов и прямо указывает на отступления от них в современной церковной практике, как на явления ненормальные, антиканонические, Вальсамон в подобных случаях пытается оправдать церковную практику, т. е. доказать, что она не противоречит древним канонам, которые в принципе признавались неизменными, или что она имеет свои уважительные основания, например – долговременный обычай, противоположный канонам (см. его толк, на 31 прав. апост.; ср. на 12 прав. сард. соб.). С этой точки зрения Вальсамон оправдывает все действия императорской власти в делах церковного управления, хотя бы они прямо противоречили древним канонам (толк. на 16-е, по старому счету, прав. карф. соб. или на 23-по нов. счету; срав. толк. на 12 прав. ант. соб.). Точно также он является жарким защитником прерогатив константинопольского патриарха сравнительно с другими патриархами, хотя по древним канонам все патриархи, по правам власти, равны между собой (толк. на 31 апост.; ср. 12 сард.; на 10 прав. 7 всел. соб.; на 26 гл. 1 тит. пом. и на 2-ю гл. тит. 8-го; на 18 прав. 1 всел. соб.). Но эта самая тенденция Вальсамона сообщала его толкованиям высокую практическую важность. Он являлся апологетом действующего права византийской церкви, и это доставило ему, по мнению современников и отдаленного потомства, первенство между всеми толкованиями канонического кодекса восточной церкви. Уже в 14 в. константинопольский патриарх Филофей называл его искуснейшим канонистом голос которого решает самые трудные и запутанные вопросы церковной практики. Даже светские юристы пользовались трудами Вальсамона, в особенности его толкованиями на номоканон, откуда они брали многие места в свои компиляции по гражданскому праву, например – в так называемый «Дополненный Прохирон», составленный в 14 веке. Сколько известно, один только голос на востоке отозвался о нашем канонисте не совсем одобрительно, укоряя его в некоторой непоследовательности и даже противоречиях. Это – Дмитрий Хоматин, архиепископ болгарский, автор значительной массы канонических ответов и трактатов, младший современник Вальсамона. И нельзя не сознаться, что приведенный упрек имеет свои основания. Так, напр., в толкованиях на номоканон Вальсамон отмечает один и тот же закон, то как принятый в Базилики, то как не принятый (Геймбах, История греко-рим. права, стр. 314; ср. 335). Равным образом в толкованиях на синтагму он не всегда следует своему принципу, что каноны должны иметь преимущество перед законами, и нередко отдает предпочтение этим последним (см. его толков. на 58-е прав. лаод. собора и на 90 и 146-е карфаг.).

§ 32. Алфавитная синтагма Властаря и  Επιτομὴ τῶν κανόνων Арменопула

Толкования Аристина, Зонары и Вальсамона, принятые высшей церковной властью, как необходимое руководство для правильного понимания и приложения к современной практике древних церковных канонов, сделались как бы необходимой принадлежностью канонического кодекса восточной церкви. Можно сказать, что на практике они ничем не отличались от самих правил. Поэтому позднейшие составители практических руководств по церковному праву не редко приводили текст толкований вместо текста самих правил. Два таких руководства заслуживают особенного рассмотрения по их употребительности в церковной практике. Это – 1) Алфавитная синтагма церковного права, составленная в первой половине 14 века (в 1335 г.) афонским монахом Матфеем Властарем, который до монашества, несомненно, был юристом-практиком. Труд Властаря есть превосходный реальный словарь церковного права, назначенный для скорейшего разыскивания источников этого права как канонических, так и гражданских, относящихся к тому или другому предмету. Автор предпослал своему труду обширное предисловие ( προθεωρἰα), в котором исторически обозревает те и другие источники и, между прочим, сообщает несколько весьма важных фактов из истории древнего римского права. Сама Синтагма состоит из 24 отделов по числу букв греческого алфавита; каждый отдел подразделяется на главы, сообразно числу канонических или чисто юридических терминов, начинающихся с той или другой буквы. В каждой главе сначала излагаются определения канонического права, а потом – гражданского. Но есть и такие главы, в которых исключительно приводятся или одни канонические источники (напр. лит. А, гл. 11), или – одни гражданские (напр. лит. А, гл. 4; лит. В, гл. 5). При изложении канонических источников Властарь весьма часто пользуется почти дословно толкованиями Зонары и Вальсамона, не называя, впрочем, их по имени. Равным образом, он не указывает источников, из которых берет гражданские законы; исключение делается только для новелл Юстиниана и Льва Мудрого. Но из сравнения с известными уже нам законными книгами византийской империи оказывается, что Властарь всего чаще пользовался Эклогой, Прохироном, Эпанагогой и разными частными компиляциями из Базилик. В конце своей Синтагмы Властарь поместил несколько приложений, более или менее важных для современной церковной практики, именно: 1) сокращение уже известного нам покаянного номоканона или епитимейника Иоанна Постника; 2) канонические ответы Никиты митрополита ираклийского (конца 11 в.); 3) правила константинопольского патриарха Никифора (9 в.); 4) канонические ответы Иоанна, епископа китрского (13 в.); 5) каталог чинов константинопольской великой церкви; 6) роспись архиерейеких кафедр, подчиненных Константинопольскому патритрху и 7) список латинских юридических речений ( λέξεις τομικαὶ), употреблявшихся без перевода в источниках византийского права.

Синтагма Властаря вскоре после ее составления сделалась у греков самым употребительным руководством к познанию церковных канонов и законов. Это доказывается громадным количеством списков ее, из коих некоторые современны самому автору. Удобства, представляемые ей для практики, побуждали позднейших переписчиков дополнять ее выписками из толкований Аристина, Зонары и Вальсамона, так что эта новая редакция канонического кодекса греческой церкви до некоторой степени заменяла собой на практике номоканон и синтагму Фотия с названными толкованиями. В 14 же веке Синтагма Властаря переведена была на сербский язык и в этом переводе быстро распространилась по всем славянским церквям. С 15 века она, как увидим, делается известной и в России. 2) Современник Властаря Константин Арменопул, номофилакс и судья в Солуни, автор знаменитого Шестокнижия или руководства к познанию гражданских законов, составил также краткое изложение источников канонического права под названием Επιτομὴ τῶν κανόνων 22 . Оно состоит из 6 отделов ( τμὴματα), подразделяющихся на титулы. Первый отдел содержит в себе правила о епископах, второй – о пресвитерах, диаконах и иподиаконах, третий – о низших клириках, четвертый – о монастырях и монахах, пятый – о мирянах вообще, шестой – о женщинах в особенности. Этот сборник, вскоре после его появления, снабжен был краткими схолиями или примечаниями, из коих некоторые надписываются именем современного Арменопулу константинопольского патриарха Филофея, но большая часть других, анонимных схолий, по всей вероятности, принадлежит самому Арменопулу. В тех и других случаях содержатся иногда довольно важные свидетельства о тогдашней канонической практике. Подобно Синтагме Властаря, сборник Арменопула был переведен на сербский языке (список этого перевода 17 в. имеется в Пуб. Биб. в Погод. Древлехр. № 238).

Период 4

От завоевания Константинополя турками в 1453 г. до настоящего времени

§ 33. Источники церковного права в этом периоде

Завоевание Константинополя турками и падение Византийской империи ничего не изменили в состоянии церковного права у покоренных христианских народов, принадлежащих к греческой церкви. Собственный интерес завоевателей побуждал их оставить неприкосновенной религию новых подданных и даже наделить духовную иерархию их разными привилегиями, каких не имела она при прежних христианских императорах. Уже покоритель Константинополя султан Мухаммед II признал тамошнего патриарха духовным главой всех райев, т. е. христианских подданных оттоманской империи без различия национальности. Двор патриарха или, по-турецки, «патрика» сделался для них верховным судилищем не только в делах чисто церковных, но и в гражданских, поскольку эти последние имели отношение к религии, каковы дела семейные, брачные и наследственные. Кроме того, патриарху предоставлено право третейского суда между христианами и даже между христианами и мусульманами и по другим гражданским делам, если обе стороны соглашались принести свой спор на решение патриарха. Для решения чисто церковных дел при патриархе по-прежнему оставался постоянный собор или синод ( σὐνοδος ἐνδημοῦσα), в состав которого входили теперь не только архиереи, но и знатнейшие из представителей греческой нации (так наз. фанариоты). Синод по-прежнему отправлял функции не только судебной и административной, но и законодательной власти. Основанием деятельности синода во всех этих направлениях служили древние каноны и законы, содержавшиеся в номоканоне и синтагме патриарха Фотия. Но в преимущественном употреблении находилась Алфавитная синтагма Властаря, переведенная теперь, именно в 1498 г., в помощь духовенству, уже плохо понимавшему древнегреческий язык, на новогреческий или общенародный ( κοινὴ γλῶσσα). Автором перевода был юрист Николай Куналис-Критопул. Основанием для решения дел чисто гражданских, передоставленных ведомству духовной иерархии, служило упомянутое раньше Шестокнижие Арменопула. Оно также переведено было на новогреческий язык и в этом переводе несколько раз было издаваемо в Венеции греками, поселявшимися там после завоевания Константинополя (именно – в 1744, 1766, 1777, 1820 гг.).

Законодательная деятельность константинопольских патриархов и их синода в настоящем периоде была довольно обширна и разнообразна. Мы укажем здесь только важнейшие памятники этой деятельности, и притом такие, которые касаются исключительно дел церковных и послужили источниками канонического права не только для греческой церкви, но и для других автокефальных церквей православного востока. Таковы: 1) синодальное постановление, под председательством константинопольского патриарха Иеремии II, об учреждении в России патриаршества ( Σύντ. 5, 149); 2) синодальное определение того же патриарха 1593 г. о новом римском (грегорианском) календаре, как не согласном с преданиями восточной церкви; 3) грамоты констант. патриарха Иеремии III и антиохийского Афанасия о признании учрежденного Петром Великим синода органом духовной власти, равным с патриархами; 4) синодальное определение патриарха Кирилла V от 1736 г. о недействительности крещения католиков и лютеран (ibid. 614–616); 5) синодальное постановление патриарха Григория VI (1834–1840) о препятствиях к браку, вытекающих из понятия о различных видах родства (ibid. р. 164–175): 6) синодальный акт 1850 года, при патриархе Анфиме, о самостоятельности церкви греческого королевства (ibid. р. 177–184).

§ 34. Новые практические руководства к познанию и применению источников церковного права

Выше мы заметили, что в настоящем периоде греческая духовная иерархия в решении дел, предоставленных ее ведению турецким правительством, руководилась преимущественно двумя законными книгами, образовавшимися еще в предыдущем периоде: Алфавитной синтагмой Властаря и Шестокнижием Арменопула, переведенными теперь на новогреческий язык. Первая служила основанием для решения дел и вопросов чисто церковных, последняя – для решения дел гражданских, поскольку они состояли в ведении церковной иерархии. Но эти книги не устраняли потребности в составлении новых практических руководств по церковному праву, более приспособленных к современному состоянию этого права и к общему уровню образования тогдашнего греческого духовенства, который, надобно заметить, был очень невысок. Такие руководства стали появляться уже в начале настоящего периода. Одни из них представляют опыты частной кодификации всего действующего церковного права, другие обнимают только отдельные, наиболее важные составные части этого права. К первым относится Номоканон или Νομικόν Мануила Малакса, нотариуса в Фивах, составленный в 1561 году сначала на древнегреческом языке, а потом переведенный самим автором на новогреческий. Обширное употребление этого номоканона доказывается множеством списков его, хранящихся в разных библиотеках востока и запада. Источниками, из которых Малакс черпал свой материал и которые большей частью прямо указаны им при каждой главе своего сборника, служили: номоканон и синтагма патриарха Фотия с толкованиями Зонары и Вальсамона, Алфавитная синтагма Властаря, Шестокнижие Арменопула, синодальные определения константинопольских патриархов настоящего периода, сочинения современных автору канонистов (например – трактат хартофилакса о степенях родства, о котором будет речь дальше), наконец – обычаи и практика, которые Малакс приводит, как «мнения церковных учителей». Сборники разделяется на главы, последовательно обозначенные цифрами и содержащие в себе известное число выписок из источников. Система сборника такова: сначала идут статьи о праве и справедливости вообще, потом – о патриархах, епископах, низшем духовенстве и монахах, далее – о богослужебных действиях, наконец – о браке и других предметах, подлежащих ведомству церковных судов. Списки Малаксова сборника чрезвычайно разнятся между собой как по составу, так и по числу и порядку глав. Это служит новым доказательством обширного употребления этого сборника. Каждый переписчик старался чем-нибудь дополнить свой оригинал, сделать его более пригодным для практики. Во многих рукописях сборник является в соединении с другими каноническими сборниками, не принадлежащими Малаксу, например, с епитимийным номоканоном, о котором будет речь дальше, но при этом счет глав продолжается, так что по одним рукописям насчитывается 200 с небольшим глав, а в других – более 700. Где позднейшие перемены, прибавки и приложения были особенно многочисленны, там переписчики считали себя в праве выдавать труд Малакса за свой собственный. Так, в некоторых рукописях 17 века автором Малаксова номоканона называют себя другие лица (Фома Риццес, священник Стилиан, монах Кирилл и др.). В заключение заметим, что сборник Малакса почти целиком вошел в состав румынской Кормчей, конечно – в переводе на румынский язык.

Из практических руководств, настоящего периода, обнимающих только отдельные ветви церковного права, заслуживают особенного внимания по их значению в истории нашего русского канонического права следующие два:

а) Покаянный номоканон или епитимейник, составленный, вероятно, в конце 15 века, во всяком случае – после взятия Константинополя турками. Это видно, между прочим, из того, что в нем содержится правило, запрещающее христианам приглашать турок в кумовья, т. е. в восприемники своих детей от купели крещения (см. пр. 22.). Он составлен большей частью на новогреческом языке и дошел до нас, подобно Малаксову сборнику, во множестве списков. Не позднее первой половины 16 века он переведен был на славянский (именно – сербский) язык и по одному из множества списков этого перевода напечатан был в Киеве в 1620 г. За этим изданием следовал ряд других, частью киевских, частью – московских. Первые были делом частных лиц, монахов киево-печерской лавры. Последние имеют официальный характер, так как в них номоканон является в виде приложения к одной из важнейших церковных книг – Требнику, издаваемому от лица высшей церковной власти в России. Таким образом, этот номоканон формально сделался источником русского церковного права. Но в своем отечестве, т. е. в Греции, он давно уже вышел из употребления и ни разу не был там издаваем в печати. Греческий подлинник его, с пролегоменами и историко-критическими примечаниями, впервые издан мной в 1872 году в Одессе, почему Цахарие фон-Лингенталь в своем исследовании о греческих канонических сборниках времен турецкого владычества над греками и называет этот номоканон моим именем23. Значение этого номоканона в ряду источников действующего русского церковного права будет указано нами в своем месте.

б) Трактат о степенях родства, препятствующих браку ( περὶ τῶν τῆς συγγενεὶας βαθμῶν), составленный по распоряжению патриарха Иоасафа I (1520–1543) хартофилаксом патриаршей церкви Мануилом Ксанфянином. Это – замечательный памятник греческой канонической юристпруденции. Но простоте и ясности изложения дела, всегда затруднявшего и греческое и наше духовенство, трактат хартофилакса Мануила превосходит все прежния руководства по этому предмету. В 1564 г. он напечатан был, с разными дополнениями, священников греческой церкви в Венеции Захарией Скордилием, по прозванию Марафара. Издание Скордилия вскоре переведено было на славянский (сербский) язык. Списки этого перевода всего чаще встречаются в рукописях, содержащих в себе такой же, т. е. сербский перевод вышеописанного покаянного номоканона. Независимо от этого перевода, в 1640 г. в Киеве вновь переведены были некоторые извлечения из книжки Скордилия, вошедшие в состав статьи «о тайне супружества», помещенной в Требнике киевского митрополита Петра Могилы. Отсюда статья эта принята в первопечатную Кормчую, изданную при всероссийских патриархах Иосифе и Никоне (в 1049 и 1663 г.г.) и удержала свое место во всех позднейших изданиях этой книги, составляя в ней вторую часть 50-й главы. Статья эта до сих пор служат у нас единственным официальным руководством для счета степеней родства и свойства, составляющих препятствие к браку. Подробности о ней – в моем сочинении: «50-я глава Кормчей книги, как исторический и практический источник русского брачного права» (М. 1887).

§ 35. Новый частные и официальные издания древнего канонического кодекса греческой церкви

Нужно заметить, что составители описанных нами практических руководств по церковному праву, говоря вообще, были люди очень невысокого образования: они пользовались своими источниками без всякой критики, а между тем в этих источниках, наряду с подлинными правилами древних соборов и отцов церкви, обращалась масса правил апокрифических, подложных, которые подчас поражают странностью своего содержания. Таких правил не мало находится у Мануила Малакса и у неизвестного автора того покаянного номоканона, который, как выше показано, издается в конце нашего Требника. Само собой, что это явление свидетельствует о малом знакомстве греческих канонистов первой половины настоящего периода с подлинным текстом и составом древних правил, содержащихся в синтагме патриарха Фотия. Но с конца 17 столетия на востоке делаются известными западный печатные издания канонического кодекса греческой церкви и позднейших дополнений к нему, состоящих в постановлениях патриаршего синода и других памятниках церковного права предыдущего периода. С особенным уважением приняты были на востоке уже известным нам два издания: Леунклавия – Jus graeco-romanum и Беверегия – Συνοδικύν sive Pandectae canonum ecclesiae graecae. Первое из них, как более редкое и, пожалуй, более нужное для тогдашней церковной практики, употреблялось даже в рукописных копиях и называлось книгой Арменопула на том основании, что оно начинается каноническим синопсисом этого византийского юриста. Но издания Леунклавия и Беверегия почти все разошлись на западе, и лишь очень немногие экземпляры того и другого попали в библиотеки греческих монастырей и в руки высших иерархов восточной церкви. Знакомство с названными изданиями побудило и самих греков заняться делом издания канонического кодекса своей церкви – с целью сделать эту важную книгу, по возможности, общим достоянием своих единоверцев и соплеменников. Первый из этих изданий появились в конце прошлого столетия. Они были делом частных лиц и по своими достоинствам стоят гораздо ниже подобных же западных изданий. Из них заслуживают быть упомянутыми следующие два: 1) издание афонского монаха Агапия, вышедшее в 1787 г. в Венеции под заглавием: Συλλογ πάντων τῶν ὶερῶν καὶ θείων κανόνων. Издатель в своем предисловии, говоря о необходимости знакомства с подлинным текстом и составом канонов древней Вселенской церкви, между прочими, резко порицает современников за употребление разных рукописных номоканонов, содержащих в себе не подлинные, а мифические каноны. В издании Агапия находится вся синтагма патриарха Фотия на древнегреческом языке, но без толкований, авторизованных канонистов 12 века – Аристина, Зонары и Вальсамона, изданных Беверегием; зато издатель дополнил состав синтагмы правилами патриарха Никифора Исповедника (9 в.) и Иоанна Постника (конца 6 в.). 2) Издание афонского же (иверского монастыря) монаха Христофора, вышедшее в 1800 году в Константинополе из патриаршей типографии и посвященное патриарху Неофиту VII, под заглавием: Κανονικόν, ἤτοι οί θείοι κανόνες τῶν αγίων καὶ πανσέπτων Αποστόλων, τῶν τε οὶκονμενικῶν καὶ τοπικῶν συνόδων καὶ τῶν κατὰ μέρος θεοφόρων πατέρων. По содержанию и языку это издание сходно с предыдущими, т. е. в нем содержится синтагма патриарха Фотия на древнегреческом языке с теми же дополнениями (и с прибавлением еще канонических ответов патриарха Николая Грамматика – 11 в.), но текст правил изложен здесь в сокращении самого издателя и снабжен его примечаниями, заимствованными большей частью из изданий Леунклавия и Беверегия. В этих примечаниях, между прочими, делаются ссылки на толкования Зонары и Вальсамона. Оба названные издания вытеснены были из употребления официальным изданием канонического кодекса греческой церкви, вышедшими в одном году с изданием монаха Христофора. Инициатива этого официального издания принадлежит вышеупомянутому монаху Агапию и афонскому же иеромонаху Никодиму. Еще в 1793 г. они представили патриарху Неофиту VII полный текст синтагмы Фотия по изданию Беверегия, но в переводе на новогреческий язык. К тексту правил присоединены были, тоже на новогреческом языке, толкования Зонары, Вальсамона и Аристина, сопровождавшиеся собственными (подстрочными) примечаниями переводчиков. Рукопись Агапия и Никодима, по распоряжению патриарха и его синода, отдана была на предварительное рассмотрение особой комиссии и только через семь лет была одобрена к печати, с тем, однако, чтобы общепризнанные церковные каноны изданы были на их оригинальном, т. е. древнегреческом языке. Дело печатанья и корректуры поручено было монаху Феодориту и совершено не в патриаршей типографии и, а в Лейпциге, потому, вероятно, что здесь можно было издать книгу и лучше и дешевле. Издание, как выше замечено, вышло в 1800 году под заглавием; Πηδάλιον, что совершенно равно русскому названию: Книга Кормчая. Это название взято с символического изображения церкви в виде корабля, управляемого среди волн житейского моря правилами св. Апостолов, соборов и отцов церкви. Символ этот, встречающейся уже в христианских катакомбах 2 и 3 столетий и объясненный в известных Апостольских Постановлениях (lib. 3, cap. 38), изображен также и на обороте заглавного листа книги – с подробным объяснением. Когда книга получена была в Константинополе, то в ней найдены были разные прибавки, сделанные выше упомянутым корректором ее Феодоритом, – прибавки, которые патриарх Неофит признал частью неуместными, частью противными уставам и преданиям восточной церкви, о чем и дал знать по всем епархиям окружной грамотой, с точным указанием страниц, где находились эти прибавки, и с предписанием вычеркнуть их из текста. В Пидалионе синтагма Фотия является с теми же дополнениями, какие находятся и в выше отмеченных частных изданиях, т. е. с правилами Иоанна Постника и Никифора Исповедника и каноническим ответами Николая Грамматика. Кроме того, в конце книги помещены: 1) руководство к определению степеней родства, препятствующих браку, и 2) формы разных церковных актов, как-то ставленых грамот, бракоразводных и т. п. В 1841 году вышло 2-е, а в 1864 г. 3-е издание Пидалиона, исправленные согласно с указаниями выше упомянутой патриаршей грамоты, которая и помещена теперь в самом начале книги. Пидалион до сих пор составляет официальный канонический кодекс греческой церкви, признающей над собой власть константинопольского патриарха. Такого значения не потеряла эта книга и после издания знаменитой афинской Синтагмы канонов, предпринятого и совершенного, по распоряжению синода церкви греческого королевства, двумя учеными греками Ралли и Потли. Афинская Синтагма, начатая печатанием в 1852 и оконченная в 1859 г., состоит из 6 частей. В первой содержится номоканон Фотия с толкованиями Вальсамона; во второй, третьей и первой половине четвертой -синтагма Фотия с толкованиями Зонары, Вальсамона и Аристина; затем во второй половине четвертой части – канонические ответы патриарха Николая Грамматика, правила Никифора исповедника и Иоанна Постника, канонические ответы и трактаты Вальсамона и Зонары; в пятой – синодальные грамоты и постановления константинопольских патриархов, законы византийских императоров, канонические ответы и трактаты разных церковно-иерархических лиц и формы церковно-юридических актов; в шестой, наконец, алфавитная синтагма Властаря, с подробным алфавитным указателем ко всему изданию. Большая часть содержания афинской Синтагмы взята из готовых западных изданий, преимущественно – из Бевериджа и Леунклавия; но ученые издатели воспользовались также, для исправления и пополнения текста, превосходной канонической рукописью 14 в., найденной в Трапезунте, и кроме того – богатыми пособиями, находящимися в Венской Императорской Библиотеке. Все это, конечно, возвышает научное достоинство издания, которое, действительно, с большим уважением принято, как в греческой, так и в русской церкви. Но на практике, в качестве официального канонического кодекса, остается для всей греческой церкви все-таки Пидалион, который поэтому и после появления в свет афинской Синтагмы, именно в 1864 г. вышел – как уже замечено ранее – новым (третьим) изданием, и при том опять-таки в пределах не константинопольского патриархата, а независимой церкви греческого королевства – в Закинфе.

Отделение второе

История русского церковного права

В истории русского церковного права мы должны проследить, во 1-х, судьбы греческого Номоканона в России и, во 2-х, постепенное образование особенного, собственно русского церковного права.

1. Судьбы греческого номоканона в России

§ 36. Первоначальный славяно-русский номоканон

Несомненно, что первые иерархи, пришедшие к нам из Греции при св. Владимире, принесли с собой, вместе с другими церковными книгами, и канонический кодекс своей церкви – в тех, конечно, редакциях его, которые в то время были у греков в преимущественном практическом употреблении. Такими редакциями были: Номоконон Иоанна Схоластика и Номоканон в 14 титулах с принадлежащей к нему Синтагмою канонов. Само собою понятно, что русские иерархи греческой национальности употребляли эти книги в подлиннике. Но уже вскоре по обращении Руси в христианство, именно – при Ярославе I, если не большинство, то значительная часть русской иерархии состояла из природно-русских. С тем вместе должны были появиться у нас я списки славянского перевода греческих номоканонов. Мы имеем и прямые указания на существование у нас таких переводов в 12 веке. Так 1) в известных «въпрошаниях» (вопросах) новгородского монаха Кирика, с которыми он обращался к своему епископу Нифонту (в первой половине 12 века), приводится нисколько правил из греческой канонической синтагмы в полном и точном славянском переводе. 2) в описи имущества одного греческого монастыря на Афоне (Ксилургу), составленной в 1142-м году, значится, между прочим, несколько русских книг ( ρωσσικὰ βιβλία), занесенных туда, очевидно, русскими монахами, и в том числе один номоканон. 3) в 16 столетии новгородский монах Зиновий, ученик знаменитого Максима Грека, видел два списка славянского номоканона, из которых один, по его словам, написан был в Новгороде при князе Ярославе, сыне Владимира, крестившего русскую землю, другой – при сыне Ярослава Изяславе. Из этого последнего списка Зиновий в своем сочинении приводит и нисколько правил против тогдашнего еретика Феодосия Косого. Наконец 4) до нас действительно сохранились списки славянского номоканона, принадлежащие если не по письму, то по языку и составу несомненно первым векам не только русской, но и вообще славянской церкви. В этих списках содержится перевод тех самых номоканонов, которые в 9–11 столетиях находились в употреблении у греков, т. е. номоканона Иоанна Схоластика и номоканон в 14 титулах с принадлежащей к нему хронологической синтагмою канонов. Перевод первого номоканона сохранился до нас в списке, находящимся в Московском Публичном Румянцевском Музее (№ 230). Розенкампф и Востоков, подробно описавшие этот список, относят его по письму к 13 в., а по содержанию и языку – к эпохе обращения болгар в христианство. Особая печать древности, заметная в содержащемся здесь переводе правил, дает основание видеть в нем памятник переводных трудов славянского апостола – св. Мефодия, в житии которого содержится известие, что он вместе с другими церковными книгами перевел для славян и номоканон, рекше закону правило. Хотя румянцевский список номоканона Схоластика и писан в России, но прототип его несомненно быль принесен к нам из Болгарии. Это видно из содержащихся в указанном списке его разных дополнительных статей несомненно болгарского происхождения, каковы, например, знаменитый «Закон судный людемъ» (это есть не что иное, как болгарская компиляция из известной нам Эклоги Льва Исаврянина и Константина Копронима), отрывки из сочинения болгарского пресвитера 10 века Косьмы против появившихся там еретиков богомилов и другие мелкие статьи -Славянский перевод другого греческого номоканона в 14 титулах сохранился до нас в списке, принадлежащем, судя по характеру письмен, концу 11 или началу 12 века. Список этот находится в московской синодальной, бывшей патриаршей библютеке под № 227 и подробно описан в моем сочинении: «Первоначальный славяно-русский номоканон». В указанной рукописи содержится номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему каноническая синтагма в их еще до-фотиевской редакции, то есть без второго (фотиева) предисловия к номоканону и без правил двух известных нам константинопольских соборов, бывших по делу Фотия. Равным образом нет здесь и никаких толкований на правила. Можно догадываться, что перевод этого номоканона и синтагмы сделан был у нас в России при великом князе Ярославе – «книголюбце», о котором замечено в начальной летописи, что он собрал писцов многих и «преложилъ» с греческого языка на русский много книг, необходимых для просвещения Руси. В пользу нашей догадки говорят, во-первых, встречающиеся в этом переводе русские юридические термины, вовсе неупотребительные в языке других единоверных нам славянских народов -болгар и сербов (например, слово – mиyн); во-вторых – то обстоятельство, что в памятниках русского церковного права 12 в., именно – в вышеупомянутых «въпрошенияхъ» Кирика, греческие церковные правила приводятся именно в том переводе, какой содержится в рассматриваемом синодальном списке Кормчей. В том же переводе читаются у вышеупомянутого новгородского монаха Зиновия правила, взятые им из номоканона времен великого князя Изяслава Ярославича. К сожалению, в синодальном списке недостает конца, где обыкновенно помещались в старых книгах известия о времени их написания; а если бы он был, то мы, может быть, имели бы в этой драгоценной рукописи один из тех номоканонов, которыми пользовался Зиновий.

До второй половины 13 века состав первоначального славяно-русского номоканона, по-видимому, оставался тот же самый, какой мы находим в синодальном списке Кормчей 11–12 в. Но с полной вероятностью можно сказать, что к этому составу уже в 12 и первой половине 13 в. прибавлены были разные источники русского права, как церковного, так и светского, именно – Русская Правда, канонические ответы м-та Иоанна II и новгородского епископа Нифонта, некоторые анонимные статьи (например «устав о брацехъ») и может быть -церковный устав св. Владимира. Так нужно думать в виду того обстоятельства, что в позднейших редакциях русской Кормчей, стоящих в генетической связи с первоначальным славяно-русским номоканоном, указанные русские памятники составляют как бы необходимую принадлежность. Но был ли состав русского номоканона до второй половины 13 в. увеличен какими-нибудь новыми греческими источниками церковного права, – на этот вопрос нельзя дать никакого решительного ответа. Несомненно, однако, что русская церковь, составлявшая тогда только одну из митрополий, подчиненных константинопольскому патриарху, должна была рано или поздно принят в свой канонический кодекс и те источники церковного права, которые появились на востоке после первоначального перевода греческого номоканона на славянский язык. А мы знаем уже, что эти источники были довольно многочисленны и некоторые из них весьма немаловажны по содержанию; знаем также, что в 12 веке канонические кодексы греческой церкви снабжены были толкованиями трех авторизованных канонистов: Аристина, Зонары и Вальсамона, получившими громадное практическое значение. Таким образом, первоначальный состав русского номоканона, сравнительно с греческим, в 13 веке должен был казаться недостаточным во многих отношениях. На этот недостаток обратил внимание митрополит Кирилл II, родом русский, занявший кафедру вскоре после монгольского погрома. Обозревая подчиненные ему епископские епархии, он всюду нашел «несогласия многа и грубости» в церковной практике, происходившие, по его словам, от непонимания правил церковных, омраченных (для русского разумения) «облаком мудрости эллинского языка». Последние слова могли относиться, конечно, только к тем источникам церковного права, которые до сих пор не были еще известны на Руси в славянском переводе. Между тем русскому митрополиту стало известно, что у южных славян, именно в Сербии, недавно появился новый славянский перевод греческого номоканона с толкованиями, сделанный первым автокефальным архиепископом сербской церкви св. Саввой, и что эта новая славянская Кормчая принята и в соседней Болгарии. Сюда то (в Болгарию), к одному полунезависимому деспоту (т. е. князьку) Иакову – Святославу, происходившему от русских князей (вероятно – галицких) и обратился м-т Кирилл с просьбой о высылке на Русь списка новой славянской Кормчей. Святослав охотно исполнил просьбу нашего митрополита, послал ему список Кормчей, снятый с экземпляра, хранившегося в Болгарской патриapxии. В письме своем к Кириллу II, писанном в 1262 г. и вставленном в саму Кормчую, Святослав назвал посланную книгу «Зонарой», как-бы усвояя содержащиеся в ней толкования именно этому канонисту. На самом же деле новая славянская Кормчая была переводом уже известного нам канонического синопсиса с толкованиями Аристина. Южные славяне назвали ее книгой Зонары, надо думать, потому, что у самих греков имя этого канониста сделалось нарицательными для всякого толкователя церковных правил. Впрочем, нужно заметить, что в новую славянскую Кормчую принято и нисколько толкований Зонары, хотя этот толкователь, как известно, имели дело не с синопсисом, т. е. не с сокращенными текстом церковных правил, а с полным. Сравнительно с первоначальным славяно-русским номоканоном, новая Кормчая заключала в своем составе значительное число источников церковного права, которые до сих пор были у нас неизвестны, именно: правила двух константинопольских соборов (861 и 879 г.), бывших при патриархе Фотии; постановления Константинопольского патриаршего синода, большей частью по делам брачным, и новеллы императора Алексея Комнина. Кроме того, в ней находились разные канонические ответы и трактаты греческих иерархических лиц 11–13 вв. Получив желанную книгу, митрополит Кирилл II предъявил ее собору, созванному им в 1274 г. во Владимир на Клязьме; здесь книга эта была читана по крайней мере в тех местах, которые нужны были для исправления замеченных митрополитом беспорядков в русской церковной жизни. Места эти и помещены собором в его собственных постановлениях. Без сомнения, митрополит рекомендовал новую Кормчую епархиальным архиереям для списывания и употребления в их практике. Действительно, эта Кормчая сделалась родоначальницей если не всех, то громадного большинства списков русского номоканона, идущих от последней четверти 13 в. до конца 17-го. Списки эти разделяются на две фамилии: одни представляют не более, как копии с Кормчей, полученной митрополитом Кириллом из Болгарии, без всяких русских дополнений; другие произошли из соединения этой Кормчей с прежними, до – кирилловским русским номоканоном. Именно – в них удержан первоначальный перевод полного текста церковных правил, с некоторыми усечениями в конце, но к этому тексту приписаны уже толкования, взятые из новой Кормчей. Кроме того, в Кормчие этого разряда или фамилии приняты и все новые источники церковного права, содержавшиеся в прототипе Кормчих первой фамилии. Наконец, только в списках Кормчей второй фамилии находятся все вышеупомянутые памятники русского права, церковного и гражданского: явный знак, что эти источники унаследованы Кормчими рассматриваемой фамилии от общего их родоначальника, т. е. от первоначального славяно-русского номоканона. Старший из дошедших до нас списков Кормчей первой фамилии написан в 1284 г. в Рязани по приказанию тамошнего епископа Иосифа, который испросил оригинал для этого списка у самого митрополита Максима; а старшим представителем Кормчих второй фамилии является список, написанный около 1280 года в Новгороде по распоряжению архиепископа Климента. По месту написания первого из этих списков принято называть Кормчие первой фамилии рязанскими, а второй –софийскими по месту хранения упомянутой новгородской Кормчей в тамошнем Софийском соборе. Но эти названия, очевидно, нисколько не выражают внутренних особенностей той и другой фамилии Кормчих и не указывают на место происхождения их прототипов. Мы будем называть Кормчие первой фамилии сербскими, так как они происходят от сербского оригинала и, за весьма редкими исключениями, никаких русских статей в себе не содержат; а Кормчие второй фамилии всего приличнее назвать русскими, так как они находятся в генетической связи с первоначальным славяно-русским номоканоном и удержали в своем составе памятники русского права. Это название тем более приличествует таким Кормчим, что они и после митрополита Кирилла II, до эпохи печатного издания Кормчей, постоянно удерживали за собой первенство в церковном употреблении. Это видно уже из того, что они дошли до нас в гораздо большем числе списков. Это же доказывается и фактом появления у нас, не позднее 14 века, особых церковно-юридических сборников, известных под именем Мерила Праведного: сборники эти, назначенные, очевидно, в руководство при разборе церковно-судебных дел, представляют собой не более, как сокращение Кормчих русской редакции. Наконец, в памятниках собственно-русского церковного права 15–16 вв. (напр., в Стоглаве) церковные правила всего чаще приводятся в тексте и переводе Кормчих этой фамилии.

§ 37. Позднейшие редакции русской Кормчей

С половины 15 века появляются у нас такие списки Кормчей, которые в формальном и в материальном отношении значительно разнятся от Кормчих, принадлежащих и двум сейчас описанным фамилиям. Именно, в одних списках церковные правила излагаются уже не в хронологическом порядке, по примеру синтагмы Фотия, а в систематическом, под 14-ю титулами Фотиева номоканона. Такой формальной переработки подвергались Кормчие той и другой – русской и сербской фамилии. С другой стороны, и сам состав Кормчих русской фамилии постоянно увеличивался новыми русскими источниками церковного права, которые принимались иногда и в Кормчие сербской редакции. Между прочим, во 2-й половине 15 века, когда русская церковь фактически сделалась автокефальною, т. е. независимою от константинопольского патриарха, находившегося теперь под властью неверных турок, в начале наших Кормчих помещена была обширная статья, оправдывающая такой порядок церковных дел на Руси примером существования автокефальных церквей в Болгарии и Сербии.

С 15-века же века делаются известными у нас славянские списки Синтагмы Властаря, которая, как уже было замечено, вскоре после своего появления, т. е. приблизительно в конце 14 в. переведена была на сербский язык. В Синтагме Властаря русская церковь опять получила несколько новых источников своего права, которые отсюда вносились и в прежние редакции наших Кормчих. По-видимому, этот канонический словарь далеко не быть у нас в таком обширном употреблении, как у греков и южных славян. По крайней мере от 15 и 16 века до нас не дошло ни одного полного русского списка Властаревой синтагмы, а встречаются только в некоторых Кормчих и разных канонических сборниках более или менее обширные отрывки из нее. Она, действительно, представляла одно важное неудобство для русской и вообще для славянской церковной практики – то именно, что в славянском переводе она была уже не алфавитная. Но около половины 16 в. сделан был Молдавским митрополитом Макарием опыт изложения готового славянского перевода синтагмы Властаря по славянскому алфавиту. Слух об этом дошел и в Россию и возбудил здесь такой интерес, что сам царь Иван Васильевич Грозный обратился к тогдашнему Молдавскому господарю Александру с просьбой выслать ему список книги Властаря в таком изложении. Слисок был изготовлен и послан в Россию в 1560 году, но на пути как-то застрял в Галиции и в настоящее время находится во Львове, в монастыре св. 0нуфрия.

В 16 в., в эпоху возникновения у нас многих и весьма важных церковно-политических вопросов, появляются такие редакции Кормчих, в которых нельзя не видеть тенденции дать основания для решения этих вопросов в том или другом направлении. Одни из таких Кормчих отличаются, так сказать, прогрессивным характером, другие – строго-консервативным. Из Кормчих, редактированных в первом направлении нам известна одна, составленная в 1517 г. иноком-князем Вассианом Патрикеевым, по прозванию Косым. Цель составления этой Кормчей была – доказать, что монастыри не имеют права владеть населенными вотчинами. Это был один из самых жгучих вопросов того времени, по которому в среде самого монашества происходила жаркая литературная полемика. Вассиан принадлежал к партии противников монашеского землевладения. Пользуясь покровительством и родственным расположением самого великого князя Василия Ивановича, он пришел к смелой мысли опровергнуть канонические основания вотчинного быта русских монастырей. С этой мыслью он обращается к тогдашнему м-ту Варлааму, как видно, сочувствовавшему идеям инока-князя, и просит у него благословения написать новую Кормчую, в которой бы не было замеченного им в старых Кормчих противоречия со священным писанием, т. е. не было бы оснований для монастырского землевладения. Благословение дано, но с условием ничего не выкидывать из старой Кормчей, ибо – говорил митрополит – кто имеет целомудренный разум, тот не соблазнится смыслом правил, говорящих о монастырских селах. Baccиaн избрал оригиналом для своего списка такую Кормчую, в которой правила изложены были в системе Фотиева номоканона и, значит, все правила, в которых говорилось о монастырях и монастырских имуществах, находились в одном титуле. Так как в них прямо упоминались монастырские села, то противоречие их с божественными писаниями, запрещавшим монахам владеть населенными вотчинами, должно было казаться Вассиану непримиримым. Он уже кончил списывание своей Кормчей, когда к нам прибыл в 1518 г. знаменитый Максим Грек, вызванный с Афона вел. кн. Василием Ивановичем для разбора его библиотеки, в которой было не мало и греческих книг, привезенных в Россию матерью великого князя, греческой царевною Софией Палеолог. Тот же Максим должен был заняться и переводом на славянский язык тех греческих книг, которые окажутся нужными для русской церкви. Вассиан успел сблизиться с просвещенным иноземцем и втянут его в дело своей полемики с «любоименным» русским монашеством. Между прочим, он воспользовался услугами Максима, чтобы возвысить достоинство своей Кормчей. От Максима наш инок-князь узнал, во-первых, что положение правил «в гранях», т. е. в титулах, принадлежит патриарху Фотию; во-вторых, что в греческой церкви известны толкования на каноны не только Аристина, но и Зонары, Вальсамона и др. Эти сведения Вассиан занес в свою Кормчую. Кроме того, он получил от Максима новый перевод тех правил, в которых говорилось о монастырских селах. Оказалось, что эти села далеко не то, что вотчины русских монастырей. Слову село в греческом подлиннике соответствует слово προάστειον, что значит, по переводу Максима, «приградие сельное», т. е. загородная дача, а не населенная вотчина. Все это Вассиан приписал в виде заметок к тому титулу или «грани» своей Кормчей, где сведены были правила о монастырях и монастырских имениях. Кроме того, в конце своей книги он поместил особый трактат о неприличии монахам владеть людьми и селами. Здесь Вассиан, между прочим, приводит вполне правила, переведенные для него Максимом вместе с толкованиями Вальсамона, до сих пор вовсе у нас неизвестными. Перевод, по словам Максима, сделан с греческой Кормчей, принесенной в Россию м-том Фотием ( начале 15 в.) и хранившейся во Московском Успенском соборе. И это обстоятельство, конечно, служило к возвышению достоинства Вассиановой Кормчей. Пока инок-князь находился в милости у вел. князя, до тех пор он мог без всякой опасности для себя полемизировать против монастырей и монашества и давать, кому угодно, свою Кормчую для чтения и списывания. Между прочим, он доставил список ее и самому в. князю. Но в 1581 г. он, вместе с Максимом Греком, навлек на себя велико-княжескую опалу своим протестом против развода вел. князя со своей женой Соломонией Сабуровой по причине ее неплодия. Развод зависел, конечно, от духовной власти, и, хотя церковные законы не признают неплодия жены правомерными поводом к разводу, однако тогдашний митрополит Даниил, ревностный защитник вотчинных прав монашества, дал великому князю свое властное согласие на развод. А Вассиан, как опасный вольнодумец, предан был церковному суду. Против него составлен был духовный собор, на котором он был осужден, как вообще за свое учение о монастырских селах, так, в особенности, и за попытку «исказить божественную книгу церковных правили», которая, говорит м-т Даниил, более 500 лет правит русской церковью и до сих пор ни от кого не подвергалась такой порче, какую потерпела от него – Вассиана. Собор присудил князя-инока к пожизненному заключению в Иосифовом Волоколамском монастыре, где он скоро и умер. Но замечательно, что его Кормчая не была истреблена: она сохранилась до нашего времени в нескольких списках, современных самому составителю.

Попытка Вассиана редактировать Кормчую в церковно-преобразовательном направлении естественно вызвала противоположные опыты – составления Кормчей с целью охранения существующих церковных прав и порядков. Такую именно Кормчую м-т Даниил поручил составить своему преемнику на игуменство в Иосифовом Волоколамском монастыре Нифонту. По форме эта Кормчая сходна с Вассиановой: в ней точно также весь канонический материал расположен в системе Фотиева номоканона. Но под титулами этой системы помещены не только правила, принятые вселенской церковью, но и разные выписки из сочинений св. отцов и других церковных писателей. Выписки эти становятся особенно многочисленны и разнообразны там, где номоканон касался жизненных вопросов того времени, именно – о церковных и монастырских имуществах, об архиерейеком суде, о церковных пошлинах и т. п. Кормчая Нифонта, не смотря на свой консервативный характер, до некоторой степени разделила судьбу Вассиановой Кормчей. Преемник м-та Даниила, знаменитый Макарий сделал строгое замечание составителю за то, что он изложил «святые правила не подлинно», т. е. не так, как они изложены соборами и св. отцами, а в системе: такое изложение, по отзыву Макария, «выдумано еретиками» (намек на Вассиана) с целью «растерять» неблагоприятные их мнениям правила. В противоположность этим систематическим Кормчим, сам митрополит Макарий предпринял опыт составления сводной Кормчей по старому образцу, т. е. с соблюдением хронологического порядка правил. В этой Кормчей митрополит по-видимому, предполагал поместить всю тогда известную у нас каноническую письменность. К сожалению, этот труд не доведен до конца. Сводная Кормчая Макария содержит в себе только правила апостольские и девяти соборов (семи вселенских и двух Фотиевых), изложенный не в одном, а в двух, иногда трех разных переводах, какие только можно было найти в тогдашних русских церковных книгах. К правилам присоединены не только толкования греческих канонистов, какие были у нас известны, но и разные отрывки из источников византийского права, также из сочинений св. отцов, церковных историков и пр. Ясно, что м-т Макарий хотел дать русской Кормчей такую редакцию, в которой бы она представляла достаточные основания и материал для разрешения современных церковных вопросов. Многое из этой Кормчей внесено было в Стоглав или в книгу соборного уложения 1551 года, окончательная редакция которой, по всей вероятности, принадлежит тому же митрополиту Макарию. Составляя свою Кормчую, митрополит Макарий мог убедиться, что списки Кормчей, также, как и других церковных книг, во многих местах, и иногда существенно важных, испорчены были переписчиками. В виду этого печального факта и Стоглавый собор обратил внимание на порчу церковных книг и постановил, чтобы впредь поповские старосты наблюдали за писцами, указывали им исправные оригиналы для списывания, сами исправляли новые списки по старым оригиналам и только такие исправленные списки допускали в церковное употребление. Без сомнения, эта мера касалась и Кормчей, которая в позднейших списках тоже не мало потерпела от невежества переписчиков. И если вскоре после собора в наказных списках, данных по соборному уложению, предписывалось священникам «держать по церквам божественные правила полныя (т. е. Кормчую) и самим в них приницати» (А. Э. т. 1, стр. 228), то этим косвенно священники обязывались иметь Кормчие исправно написанные.

Но чтобы действительно исправить славянский текст Кормчих, в продолжении веков сохранявшийся путем переписки, нужно было сравнить его с подлинным, греческим: а на это дело московские поповские старосты 16 в., не знавшие греческого языка, вовсе были неспособны. Правда, это дело мог бы совершить живший у нас в первой половине 16 в. Максиме Грек; но известно, что он за свои указания и исправления ошибок в русских церковных книгах был осужден, как еретик, и во время заседания собора 1551 г. проживал в почетной ссылке в Сергиевом Троицком монастыре. Оставалось, значить, довольствоваться существующими текстами и редакциями Кормчих24. Из них, как мы уже заметили, в преимущественном употреблении находились Кормчие так наз. софийской, т. е. русской редакции. Но уже по этой самой причине, требовавшей частой переписки, текст таких Кормчих подвергался большей и большей порче и самый состав их разнообразился, можно сказать, до бесконечности, отчего, понятно, происходили несогласия и в самой церковной практике. Установить однообразные тексты и состав Кормчей можно было только посредством печатного, и притом официального издания, употребление которого было бы повсюду и для всех обязательно.

§ 38. Печатное издание Кормчей в 1649–1653 г. и ее состав

Печатное издание Кормчей предпринято было высшей церковной и государственной властью в том же самом году (1649), когда издано знаменитое Уложение царя Алексия Михайловича. Факты этого совпадения знаменателен. Как при царе Иоанне Васильевиче, вслед за изданием его Судебника, созван был собор для издания книги церковного уложения (Стоглав), точно так же и теперь с печатным изданием государственного Уложения соединяется такое же издание церковного номоканона. Ясно, что и то и другое дело признавалось одинаково важным. Замечательно и довольно загадочно то обстоятельство, что оригиналом для печатного издания Кормчей избран был список не русской редакции, с первоначальным переводом полного текста правил и с разными русскими статьями, а сербский, т. е. такой, в котором содержался перевод сокращенного текста правил, синопсиса, и в котором никаких русских статей не находилось. Чем объяснить такой выбор? На этот вопрос можно отвечать только гадательно. Может быть, издатели Кормчей нашли, что списки этой редакции содержат в себе тексты источников церковного права более исправные и ясные, чем Кормчие русской фамилии; может быть, выборы оригинала для печати из числа списков этой последней фамилии оказался затруднительным уже по самому разнообразию их состава, тогда как Кормчия сербской фамилии по своему составу были вполне однообразны; может быть, наконец, что при выборе оригинала для печатной Кормчей наше духовное правительство руководилось той мыслью, чтобы эта книга содержала в себе только общие источники церковного права, признанные во всех православных автокефальных церквях, а таковыми именно и были, по своему составу, Кормчие сербской редакции. Печатание Кормчей началось 7 Ноября 1649 г., по повелению царя Алексея Михайловича и благословению патриарха Иосифа, и кончилось 1 Сентября 1650 г. Но экземпляры Иосифовского издания почему-то не были выпущены в обращение. Преемник Иосифа, патриарх Никон, вскоре по вступлении своем на престол, нашел нужным подвергнуть отпечатанную Кормчую особой ревизии на соборе духовных властей. Общее свидетельство об этой ревизии изложено в послесловии печатной Кормчей, т. е. в известии об ее напечатании. Здесь сказано, что, когда эта божественная книга была окончена печатаньем, тогда, во избежание всяких споров, свидетельствовал ее святейший патриарх Никон с собором и, что оказалось неисправным, исправил и привел во взаимное согласие. Для этого исправления – сказано далее в послесловии – собрано было множество списков Кормчей, из коих один оказался особенно верным, и кроме того принята во внимание древняя греческая Кормчая, принадлежавшая иерусалимскому патриарху Пaисию, который проживал тогда в Москве. На самом же деле это «исправление» ограничивалось только прибавлением нескольких статей в начале и конце Кормчей и другими незначительными переменами, который не касались текста источников, отпечатанных при Иосифе. Исправленные таким образом экземпляры, в числе 1200, были 15 Июля 1653 г. разосланы по церквям для употребления. Но и несколько экземпляров Иосифовского издания было сохранено лицами, недовольными цензурою Никона, которые потом произвели доныне существующий раскол старообрядства. Такие экземпляры составляют величайшую библиографическую редкость. С одного Иосифовского экземпляра Кормчая напечатана была раскольниками в Варшаве в 1786 году, когда Св. Синод впервые издал Никоновскую Кормчую от своего лица, затем через сто лет, именно в 1888 г., Иосифовская Кормчая, с разрешения Св. Синода, вновь была напечатана в московской единоверческой типографии.

Состав печатной Кормчей, по Никоновскому изданию, есть следующий: введением в первую, каноническую часть ее служат; 1) четыре исторических сказания, именно: а) об установлении автокефальности русской, болгарской и сербской церквей; б) о крещении Руси, о принятии ей духовной иерархии от греков и об учреждении в ней патриаршества, со всеми относящимися к этому учреждению актами; в) о поставлении на русское царство Михаила Федоровича Романова и на патриаршего отца его Филарета Никитича; г) два сказания о соборах, признанных в православной церкви, одно о 7 вселенских, другое – о всех 16, т. е. 7 вселенских и 9 поместных соборах, правила которых изложены в Кормчей. 2) Фотиев номоканон с двумя предисловиями, из коих первое принадлежит первоначальному неизвестному автору номоканона в 14 титулах, второе – Фотию. В печатной Кормчей, как и во всех рукописных, этот номоканон является разделенным на свои составные части. Здесь, во введении в Кормчую, помещены только титулы или, по-славянски, грани номоканона, с указанием канонических источников численными знаками и листов книги, где находятся эти источники. Что же касается до гражданских законов, поставленных под этими титулами в греческом подлиннике, то они отнесены во вторую часть Кормчей, в качестве 44 главы этой книги. Затем от 1 до 37 главы включительно идет уже канонический синопсис с толкованиями Аристида и, по местам, Зонары и какого-то неизвестного толкователя. Главы 38–41 составляют различные дополнения к каноническому синопсису.

С 42 главы начинается вторая часть Кормчей, главное (но не исключительное) содержание которой составляют законы византийских императоров по делам церкви. Именно:

Гл. 42. Восемьдесят семь глав, извлеченных из новелл Юстиниана Иоанном Схоластиком. (Подлинник издан Геймбахом в Ανέκδοτα juris graeco – romani, t. 2, p. 208–234).

Гл. 43. Три новеллы императора Алексея Комнина о церковном обручении и венчании браков. (Подлинник у Цахарие в Jus graeco-romanum, pars 3, p. 401. 359).

Гл. 44. Гражданские законы в 13 титулах; отделенные от титулов Фотиева номоканона (с сокращениями).

Гл. 45. Извлечение из уголовных законов Моисея (Подлин. у Котельера в Monum. eccl. graecae, t. 1, p. 1–27).

Гл. 46. Закон судный людем – болгарская компиляция из разных источников византийского права, преимущественно из Эклоги Льва Исаврянина. (Источники указаны в моем «Первон. слав.-русс. номоканон», стр. 96–97).

Гл. 47. Полемическое сочинение против Латинян, написанное в эпоху окончательного разделения между восточной и западной церковью, т. е. в половине 11 века, греческим монахом Никитой Стифатом. (Подлинник у Питры, в конце сочинений Димитрия Хоматина).

Гл. 48. О фрязех и прочих латинех – такое же полемическое сочинение неизвестного автора.

Гл. 49. Градский закон. Это – полный перевод известного нам Прохирона императора Василия Македонянина, современника патриарха Фотия.

Гл. 50. Законы императоров Льва и Константина – вышеупомянутая Эклога, с некоторыми сокращениями.

Гл. 51. О браках. Она состоит из двух частей: в первой говорится вообще об условиях и порядке совершения браков; вторая составляет руководство к определению степеней родства и свойства, препятствующих браку. Первая взята из латинского источника, вторая – из греческого. Подробное исследование об этой главе – в моей книге, над заглавием: «50-я глава Кормчей, как исторический и практический источник русского брачного права» (М. 1887).

Гл. 52 О беззаконных браках – разные византийские статьи о браках, запрещенных по родству и свойству.

Гл. 53. Так называемый том соединения (τόμος ένώσεως), изданный в 920 г. константинопольским патриархом Николаем Мистиком о незаконности и недействительности 4-го брака.

Гл. 54. Канонические ответы патриарха Николая Грамматика на разные вопросы, касающиеся большей частью церковного богослужения и монастырской дисциплины.

Гл. 55. Канонические ответы Никиты, митрополита ираклийского, на вопросы Константина епископа памфилийского – памятник конца 11 в.

Гл. 56. Правило Мефодия, патриарха константинопольского (9 в.), о способе принятия в церковь отпадших от православной веры в ересь или в какую-нибудь нехристианскую религию.

Гл. 57. Отношения к церковному праву не имеет.

Гл. 58. Извлечение из правил Никифора Исповедника, патриарха константинопольского, жившего в первой половине 9 в.

Гл. 59. Отрывки из канонических ответов, надписанных именем Иоанна, епископа китрского – 13 в.

Гл. 60. Архиерейское поучение новопоставленному священнику -единственная русская статья во всей печатной Кормчей.

Гл. 61. Канонические ответы Тимофея, патриарха александрийского (5 в.), составляющее дополнение к его ответам, изданным в первой (канонической) части Кормчей (гл. 32).

Гл. 62–65. Правила Василия Великого о монахах.

Гл. 66–69. Отношения к церковному праву не имеют.

Гл. 70. Трактат Тимофея, пресвитера константинопольского (6 в.), о способе принятия в церковь еретиков разных наименований.

Гл. 71. Выписки из так наз. Пандект греческого монаха Никона Черногорца (11 в.) о силе и важности церковных правил.

В конце Кормчей, вне счета глав, помещены: 1) Известие о ее названии и издании; 2) подложная дарственная грамота Константина В. римскому папе Сильвестру о независимости духовной иерархии от светской власти (грамота эта приводится уже в Стоглаве)25; 3) Сказание об отделении римской церкви от восточной. По смыслу этого сказания, все привелегии, данные римскому папе вышеупомянутой дарственной грамотой Константина В., перешли к восточной православной церковной иерархии. Мы увидим впоследствии, как патриарх Никон, поместивший в Кормчую эту грамоту, пользовался ей в своих притязаниях на исключительное положение в русской церкви и государстве.

§39. Попытки замены старого перевода Кормчей новым

Таков состав первопечатной Кормчей. Само собой, понятно, что она не обнимала всего действующего русского церковного права. Местные источники этого права, по-прежнему, оставались в рукописях, не собранные в один кодекс, вообще не приведенные ни в какой порядок. Но так как они были сравнительно немногочисленны и в церковно-правительственных сферах хорошо известны, то для практики и не представлялось настоятельной нужды в их кодификации тем более, что важнейшие из этих источников, именно – соборное уложение 1551 г. (Стоглав) и постановления Большого Московского собора 1667 года, сами по себе составляли особые кодексы. Гораздо большие затруднения для практики представлялись в пользовании источниками общецерковного права, содержавшимися в печатной Кормчей. Принятый в ней перевод сокращенного текста правил не всегда был вразумителен и, в добавок, не всегда правилен. Тоже должно сказать и о толкованиях, которым, при сжатом и неясном изложении правил, для практики имели одинаковое значение с этими последними. В пример неправильности перевода укажем на 72-е правило 6-го вселенского (трулльского) собора и толкование на него. Правило изложено так: «Не тверд с еретики брак; совокупльшииже ся прежде сего правила, аще хотят, да пребывают» (т. е. в браке). А в толковании сказано: «Аще неции, неверни суще, законным браком совокупишася, и потом муж убо неверный приступит к вере, жена же и еще лестию одержима есть, и аще волит верен муж жити с неверною женою, или верная жена с мужем неверным, да не разлучатся по божественному Апостолу». Изложение правила слишком кратко и не обнимает всего смысла соборного канона в полном его тексте; а толкование – прямо ошибочно. По смыслу этого толкования, продолжение смешанного брака, сделавшегося таковым уже после его заключения, вследствие обращения одного из супругов в христианство, поставляется в зависимость от воли христианской стороны. Между тем «божественный Апостол», на которого ссылается толкование и полный текст правила, утверждает прямо противоположное, именно говорит, что такой брак должен оставаться нерасторжимым, если нехристианский супруг желает продолжать свое сожитие с христианским (1Кор. 7: 12–14). Есть в печатной Кормчей не мало и других подобных недостатков26, которые, конечно, должны были озабочивать духовное правительство и наводить его на мысль об издании канонического кодекса восточной церкви в новом и полном славянском переводе. Этим делом в особенности озабочен был последний всероссийский патриарх Адриан. Лично знакомый с одним из образованнейших иерархов греческой церкви, иерусалимским патриархом Досифеем, он просил последнего прислать в Москву как рукописные, так и печатные книги канонического содержания для перевода их на русский язык, Досифей щедро высылал те и другие (между прочим, он прислал уже известные нам издания: Jus graeco-romanum Леунклавия и  Συνοδικόν Бевериджа), и в 1693 г. наш патриарх уведомлял его, что книги эти переведены и «в печатное дело скоро даны будут». Перевод, о котором здесь упоминалось, сделан был, по распоряжению патриарха, справщиком (т. е. корректором) патриаршей типографии иеромонахом Евфимием. В этом переводе содержится номоканон патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона и синтагма канонов с толкованиями того же канониста и Зонары. Перевод синтагмы сделан по изданию Беверегия (Бевериджа). Евфимий в предисловии к своему переводу уже открыто критикует печатную Кормчую и приводит несколько примеров ее несогласия с подлинным текстом церковных правил. Однако, не смотря на обещание патриарха напечатать этот перевод, он остался в рукописи. По-видимому, наше духовное правительство, имея в виду печальное последствие Никоновых церковных исправлений – раскол старообрядства, не решалось заменить старую Кормчую новой, хотя бы во всех отношениях более исправной, чтобы через это еще более не усилить раскола.

Дело, так сильно занимавшее последнего русского патриарха, неоднократно возникало в прошлом столетии и в Св. Синоде, заступившем место патриархов. Так в 1734 г., по предложению известного Феофана Прокоповича, Синод поручил своему переводчику Козловскому заняться новым переводом издания Бевериджа. В 1742 году этот перевод был окончен; но, как оказалось, переводчик делал перевод не с греческого оригинала, а с латинского перевода, напечатанного у Бевериджа параллельно с греческим подлинником. Вероятно, вследствие этого перевод Козловского не был одобрен к изданию в печати; но сознание необходимости издать канонический кодекс православной церкви в новом и более исправном переводе оставалось в полной силе. По крайней мере, в начале второй половины прошлого столетия (в 1753 г.) Синод потребовал из патриаршей и типографской библиотек в Москве печатных и рукописных, греческих и славянских Кормчих, в которых бы текст правил изложен был вполне, а не сокращенно, как в печатной Кормчей. Теперь предполагалось совершить двойную работу: 1) сделать новый перевод полного текста правил; 2) старый текст печатной Кормчей сравнить с греческими подлинниками ее и отметить те места, в которых окажется между ними несогласие. Выполнение этой нелегкой задачи возложено было на преподавателя Московской славяно-греко-латинской академии Иоасафа Ярошевского и на синодального переводчика Григория Полетику (Синод. прот. 1755 г., л. 13). Но Ярошевский скоро отказался от возложенного на него дела «за болезнью и долговременным неупотреблением греческого диалекта», а перевод был окончен одним Полетикой. Его труд состоял собственно в переводе Бевергия, без всяких справок с рукописными греческими и славянскими Кормчими, как требовалось вышеприведенным постановлением Синода. Вероятно, вследствие этого перевод долгое время оставался без просмотра и проверки. Лишь в 1766 году. Синод поручил рассмотреть и, в чем будет нужно, исправить этот перевод по греческим оригиналам трем лицам: петербургскому архимандриту Варлааму, переводчику Московской типографии Софронию Младеновичу и синодальному переводчику Петру Якимову.

В 1769 г. эти лица окончили свое дело и представили свой отзыв о переводе Полетики Св. Синоду. Синод почему-то не удовлетворился этим отзывом (говоря вообще, одобрительным) и в 1770 году поручил своему члену, архимандриту Троицкой Сергиевой Лавры Платону Левшину (впоследствии митрополиту Московскому) вновь рассмотреть перевод Полетики. Платон занимался этим делом до 1774 года, когда он был поставлен архиепископом в Тверь. Тем дело и кончилось: перевод Полетики, подобно переводам иеромонаха Евфимия и Козловского, остался в рукописи27. Между тем экземпляры старой, никоновской Кормчей, со времени издания которой прошло слишком 120 лет, сделались большой редкостью: их не находилось даже в некоторых духовных Консисториях. В виду этого обстоятельства, а также и во внимание к тому, что «и в светских правительствах надобность в Кормчей случиться может», Св. Синод, не дожидаясь окончания дела о новом переводе канонического кодекса православной церкви, в 1786 году постановил отпечатать старую Кормчую вновь в 4 заводах (т. е. в числе 4800 экземпляров), во всем согласно с изданием 1653 года. Эта последняя оговорка ясно показывает, что Св. Синод, подобно патриархам и по той же самой причине, опасался не только изъять старую Кормчую из употребления, заменив ее новой, но и сделать в ней какие бы то ни было, даже заведомо нужные, исправления. В этом первом синодском издании Кормчей допущены только следующие незначительные отступления от никоновского издания: 1) перед именами Тимофея и Феофила александрийских, правила которых, как мы уже видели, приняты были трулльским собором, уничтожен титул «святый»; 2) исключен из Кормчей полемический трактат Никиты Стифата против латинян, составлявший в Никоновом издании, как мы видели, 47 главу, вследствие чего дальнейший счет глав как в этом, так и во всех дальнейших изданиях Кормчей, идет на единицу меньше; 3) в состав 50-й (по Никоновской Кормчей 51-й) главы -о браках – включена таблица употребляющихся в этой главе старинных названий родства и свойства, с объяснением их значения; 4) вся Кормчая явственно разделена на две части – каноническую и неканоническую. Первые два отступления, как более важные, мотивированы в особом «предуведомлении», напечатанном после граней номоканона, перед правилами апостольскими. Это издание Кормчей нисколько раз перепечатывалось до 1839 г., когда наконец издан был Св. Синодом новый перевод полного текста правил, входящих в состав канонического кодекса восточной церкви (т. е. синтагмы патриарха Фотия) под заглавием: «Книга правил св. Апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. отец». Перевод сделан не на современный русский язык, но на новый церковно-славянский, близкий к русскому. Первоначально он издавался вместе с греческим текстом правил, но в новейших изданиях помещается один только славянский текст. С этим переводом, конечно, не может идти ни в какое сравнение старый перевод Кормчей. Тем не менее и новый перевод не свободен от некоторых недостатков. В первых трех изданиях допущена была одна даже очень важная ошибка, именно: греческое слово ἐξαδέλφη употребленное в 54 правиле 6-го вселенского (трулльского) собора и означающее на юридическом языке греков двоюродная сестра (лат. consobrina), переведено было: племянница, отчего в соборном каноне получалась очевидная несообразность: брак в свойстве запрещался до 4-й степени включительно (именно в комбинации два брата не могут жениться на двух сестрах), тогда как в родстве кровном запрещение браков доводилось только до 3-й степени. Теперь эта ошибка исправлена, но остаются другие, хотя не столь важные, но все же требующие исправления. Например, в 87 правиле Василия Великого слова греческого подлинника: μηδὲ τὴν ὲαντοῦ θυγατέρα переведены: ниже дщерь ея вместо свою дщерь. Новая Книга Правил, в отличие от константинопольского Пидалиона и Афинской Синтагмы, а равно и от старой нашей Кормчей, не содержит в себе толкований ни одного из авторизованных в греческой церкви толкователей 12 века – ни Аристина, ни Зонары, ни Вальсамона. Лишь в немногих местах присоединены к тексту правил краткие пояснительные примечания Св. Синода. Это не значит, однако, что Св. Синод не признает авторитета названных толкователей: напротив, он не редко следует им как в своих выше упомянутых примечаниях, так даже и в постановлениях по разным церковно-административным и судебным делам. Толкования не приняты в Книгу Правил просто потому, что Св. Синод, издавая эту книгу, имел в виду удовлетворить только наиболее важной и настоятельной потребности русской церковной практики: дать ей полный и ясный перевод канонического кодекса Вселенской церкви. Но в настоящее время, с благословения Св. Синода, Книга Правил издана Обществом Любителей Духовного Просвещения вместе с толкованиями всех названных греческих канонистов, переведенными на современный русский язык. Этим, конечно, значительно облегчается труд пользования ими с практическими и даже с научными целями, так как, говоря вообще, перевод сделан правильно.

2. История источников собственно-русского церковного права

§ 40. Деление ее на периоды

В истории образования собственно-русского церковного права довольно резко различаются три периода. Первый – от начала христианства на Руси до второй половины 15 века, т. е. до эпохи установления автокефальности русской церкви, когда Русь и в политическом отношении объединилась под властью московских государей. В этот период положены были первооснования русского церковного права, преимущественно права внешнего, которым определялись своеобразные отношения нашей церкви к гражданскому обществу и государству. Второй период – от второй половины 15 века до эпохи церковных и государственных преобразований Петра Великого. В этот период внешние права и отношения церкви определяются хотя и на прежних основаниях, но уже с более точным разграничением сферы церковной и государственной, и светская власть приобретает решительное влияние не только на внешние, но и на внутренние дела и отношения церкви. В третий период – от эпохи церковных преобразований Петра Великого до настоящего времени – развилась вся система, действующая ныне особенного права русской церкви. Этот период характеризуется тем, что церковь, оставаясь вполне свободной в своей чисто-духовной сфере, в то же время по своему положению в области государственного права является только частью государственного устройства и управления.

Период 1

От начала христианства на Руси до половины 15 в.

§ 41. Церковно-правовые памятники государственного происхождения: уставы древне-русских князей

Мы уже видели, что первые духовные иерархи, пришедшие к нам из Греции, принесли с собой и свой церковный номоканон, и что с появлением у нас национально-русской иерархии появились и славянские переводы этого номоканона. Но греческий номоканон не мог получить на Руси полного и непосредственного приложения во всех сферах церковной жизни и деятельности. Не говоря уже о том, что гражданское законодательство номоканона, во многих отношениях, было совершенно чуждо юридическому быту и юридическим воззрениям древней Руси, самые церковные каноны, содержавшиеся в греческой синтагме и в принципе неизменные, должны были, при их приложении к жизни русского народа, вызвать некоторые новые своеобразные определения, которых не знало греческое каноническое право. Впрочем, уклонения русского канонического, т. е. внутреннего церковного права от греческого, говоря вообще, были весьма незначительны, особенно в настоящем периоде, когда русская церковь находилась в зависимости от константинопольских патриархов, получала от них своих митрополитов и была одной из составных частей цареградского патриархата. Гораздо более древняя русская церковь уклонилась от греческой в области своего внешнего права, т. е. в своих отношениях к современному гражданскому обществу и государству. Эти отношения определились хотя и по образцу греческого номоканона, но под преобладающим влиянием условий местной народной жизни, так что в первоначальных церковных порядках, установившихся на Руси, мы находим не мало такого, чего напрасно стали бы искать в греческом номоканоне. Если не самое древнее, то самое полное свидетельство об этих порядках мы находим в двух памятниках древне-русского церковного права, дошедших до нас под именем церковных уставов первых двух христианских князей Руси – Владимира и сына его Ярослава.

Вопрос о происхождении этих уставов имел в нашей ученой литературе довольно странную судьбу. Начинается эта литература с «Истории государства российского» Карамзина, который в виду некоторых хронологических и исторических несообразностей, представляющихся в содержании того и другого устава, решительно отрицал их подлинность. Но после возражений на доводы Карамзина, сделанных м-тами Евгением киевским и Макарием московским, в особенности же Неволиным, в нашей исторической литературе установилось такое мнение, что оба устава в общей основе своей, в том именно, в чем согласны между собой все списки и редакции их, могут быть с полной вероятностью приписаны тем великим князьям, имена которых они носят на себе. Так было до 1880 года, когда вышел в свет 1-й том «Истории русской церкви» профессора Московской духовной академии Е. Е. Голубинского. Почтенный автор этого капитального труда в самой решительной форме высказал мнение, что нужно опять возвратиться ко взгляду Карамзина, т. е. признать оба древне-русские церковные устава подложными. В частности, о всякой дальнейшей попытке защищать подлинность Ярославова церковного устава проф. Голубинский отзывается, что это было бы «оригинальное упорство, и больше ничего». На путь отрицания, указанный этим авторитетным ученым, не замедлил вступить профессор Ярославского юридического лицея Н. С. Суворов. В своем исследовании под заглавием: «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права» (1888 г.) он отодвигает эпоху происхождения обоих уставов к концу 14 в. и делает довольно прозрачный намек на м-та Киприана, как на лицо, прикосновенное к этим подлогам. Таково последнее, в хронологическом смысле, слово науки по вопросу о происхождении занимающих нас памятников древне-русского церковного права, громадное историческое значение которых не оспаривается даже и теми, кто отвергает их подлинность.

На чем же мы должны остановиться? Ни на том, ни на другом, по крайней мере – вполне. Ученые, решавшие вопрос о происхождении уставов Владимира и Ярослава в том и другом направлении, упускали из виду, что письменные памятники древности, подобные этим уставам, могут быть подлинными в материальном отношении и неподлинными в формальном. Т. е. они могут содержать в себе юридически нормы, действительно принадлежащие тем законодательным авторитетам, которым приписывают их данный памятники, но само письменное изложение этих норм может быть делом другой руки, современной или позднейшей. Поясним это примером. Известная статья Русской Правды: «По Ярославе же пакы совокупившеся сынове его Изяслав, Святослав Всеволод и мужи их…, и отложиша убиение за голову, но кунами ся выкупати» -несомненно содержит в себе подлинное постановление Ярославичей; но запись этого постановления, внесенная в сборники Правды, очевидно, принадлежит не самим Ярославичам, а какому-то неизвестному лицу, может быть одному из мужей, участвовавших в снеме, т. е. в совещании Ярославичей. Пусть церковные уставы говорят о своих князьях не повествовательным языком Правды, т. е. не в 3-м лице, а заставляют их говорить от своего собственного лица: «Се яз князь великий такой-то», но если историческая критика находит в законодательных речах того и другого князя что-нибудь такое, чего они сказать не могли, то она обязана относиться к тексту обоих уставов так же, как и к тексту Правды, т. е. видеть в этом тексте не более, как постороннее и позднейшее свидетельство о законодательной деятельности Владимира и Ярослава. Этом взгляд, по отношению к уставу Владимира, подтверждается и тем обстоятельством, что названный устав, как ниже увидим, дошел до нас не только в виде церковно-уставной грамоты, изданной, будто бы, самим Владимиром, но я в виде анонимной исторической записи о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими князьями Руси вообще. Отсюда сама собой открывается необходимость отделить вопрос о происхождении и подлинном смысле церковно-юридических норм, записанных в том и другом уставе, от вопроса о происхождении и постепенном образовании текста самих уставов, как письменных памятников.

§ 42. Устав св. Владимира; историко-критический анализ его содержания; происхождение этого устава

Никто, конечно, не будем оспаривать безусловной необходимости для первого христианского князя Руси, для св. Владимира, проявлять известную законодательную или учредительную деятельность, направленную к установлению и упрочению в своей земле нового порядка общественной жизни, согласного с существом и предписаниями новой религии. Общее и почти современное свидетельство об этой деятельности находим и в начальной летописи, и в других письменных памятниках 11 века: так, в похвальном слове митрополита Илариона «кагану» Владимиру говорится, что он часто «снимался», т. е. совещался с отцами своими епископами о том, как в новообращенных людях "закон уставить». Естественно думать, что на этих именно частых снемах Владимира с епископами и был постепенно установлен тот порядок церковных дел на Руси, какой изображается в уставе, дошедшем до нас с именем этого великого князя. Чтобы оправдать это предположение, сделаем подробный историко-критический анализ всего юридического содержания устава, которое, нужно заметить, во всех старших редакциях и списках устава излагается совершенно одинаково.

Устав св. Владимира по всем старшим спискам начинается постановлением о церковной десятине. Только запись этого постановления в уставе сделана неправильно. Неизвестный автор записи, составленной, вероятно, спустя около столетия после Владимира, смешал известие начальной летописи о десятине, данной Владимиром соборной Богородицкой церкви в Киеве (которая поэтому и называлась Десятинною), с обще-церковной десятиною, установленной тем же великим князем в пользу учрежденных при нем в разных городах епископий и самой митрополии, которая тогда находилась в Переяславле. О первой десятине в летописи сказано, что великий князь дал ее Десятинной церкви «от имения своего и от град своих», т. е. из своего личного движимого и недвижимого имущества. Вторая же, обще-церковная десятина установлена была Владимиром от государственных доходов князя – от даней и пошлин судебных (вир и продаж) и торговых. Об этой десятине говорит и церковный устав, но говорит так, как бы и она была дана все той же киевской Десятинной церкви: «и дах ей десятину по всей земли русьтей: от всего княжа суда десятую векшю, и из торгу десятую неделю». Но что десятина установлена была Владимиром не только для одной киевской Десятинной церкви, а и для митрополии и всех епископий, это видно из того, что в некоторых памятниках 12 века, например, в грамоте новгородского князя Святослова Ольговича, церковная десятина представляется исконным «уставом» на Руси. То же косвенно подтверждается примерами назначения десятины разным новым церквам и епископиям, возникавшим в 11 и 12 столетиях. Примеры эти невольно заставляют предполагать существование для них готового образца.

Установление десятины было, конечно, первым делом св. Владимира, так как этим удовлетворялась самая насущная потребность церкви и духовной иерархии – иметь постоянные и определенные средства своего содержания. Но затем предстояла другая задача: определить с возможной для того времени точностью круг ведомства церкви в делах русского общества, теперь уже христианского. Об этом свидетельствует дальнейшая запись Владимирова устава – «о судах церковных». Вот эти церковные суды:

1)              Роспуст, т. е. иски супругов о разводе и вообще дела бракоразводные. Что дела эти с самого начала у нас христиан находились в ведомстве церкви, видно, например, из несомненного памятника русского церковного права второй половины 11 века – из канонических ответов митрополита Иоанна II, в которых запрещаются своевольные разводы.

2)              Смилное заставанье – два термина довольно загадочные. Обыкновенно они понимаются в смысле преступной любовной связи, застигнутой in flagranti. Но сказать смилное заставанье в смысле любовное заставанье так же противно гению нашего языка, как и употребить выражение: татебное, убийственное, поджигательное заставанье. Нужно, значит, объяснять настоящие слова церковного устава как-нибудь иначе. По нашему мнению, уже печатно заявленному, смильное происходит от древне-славянского мило и смило, которое, по употреблению в Библии, значит приданое; ( φερνή), а заста́ванье (обыкновенно произносимое с другим ударением: застава́нье) – от слова застав или застава, которое в древних юго-славянских переводах с греческого употребляется для передачи греческого юридического термина ὲνέχυρον – заклад (по старинному заряд), и с тем же самым значением довольно часто встречается в южно-русских и польских юридических памятниках. Таким образом, смильное заставанье должно означать брачный сговор с назначением неустойки, – то же, что позднейшие зарядные записи. По законам Льва Мудрого (нов. 74 и 109), совершение брачного сговора и самого брака было делом церковным и в Греции.

3)              Пошибание (по другими списками пошибение) и умычка. В таком порядке стоят эти слова в старшем списке Владимирова устава, принадлежащем концу 13 в. Но в некоторых списках они стоят в обратном порядке, и вследствие того слово пошибанье ставится в связь с дальнейшими словами устава: «промежи мужем и женою о животе» и понимается в смысле драки мужа с женой из-за имущества. Но в памятниках древнего русского права, не далеких от времени св. Владимира, слово пошибанье (также, как и стоящее рядом с ними в уставе умычка) обыкновенно употребляется в смысле преступного действия только против лиц женского пола. Так в мирной грамоте новгородцев с немцами 1195 года читаем «Оже пошибают мужеску жену, любо дчерь» и пр. Или в церковном уставе Ярослава: «Аже кто пошибает боярскую дщерь, или боярскую жену». Что пошибанье не значит здесь ударов, или побоев, как обыкновенно думают, видно из того, что те же самые памятники об ударах и побоях, наносимых лицами мужского или женского пола, говорят особо от пошибанья чужой жены или дочери и назначают за это последнее преступление гораздо большую пеню, чем за первое. Итак, пошибанье церковного устава св. Владимира, по ясному смыслу приведенных свидетельств, есть преступление, сходное с умычкой по своему объекту (лица женского пола) и по мере законного возмездия совершителю. Оно значит изнасилование чужой жены или дочери. Действительно, в некоторых позднейших списках и редакциях Владимирова устава слово это сопровождается пояснительной заметкой: «сиречь, аще кто девицу растлить».

4)              Промежи мужем и женою о животе. Мы сейчас видели, что перед этими отрывочными и потому бессмысленными словами в одних списках устава стоит слово умычка, в других –пошибанье. Последнее чтение есть общепринятое и, конечно, останется таковым, пока слово пошибанье будет пониматься в чуждом ему смысле драки, побоев. Но мы уже знаем, что пошибанье так же мало идет к словам: промежи мужем и женою о животе, как и умычка. Остается, значит, предположить перед этими словами или после них какой-нибудь пропуск. Мне кажется, что этот пропуск всего проще и вероятнее может быть восполненъ при помощи слова промежи, которое легко могло произойти из двух слов, написанных по-старому обычаю слитно: «пря межи». Косвенное подтверждение предлагаемой мною поправки находится, во-первых, в самом уставе св. Владимира, где предлог межи употребляется и в этом простом своем виде, т. е. без сложения с частицей «про» («митрополит или епископ выдает межи ими суд»...); во-вторых – в послании неизвестного владимирского епископа конца 13 в. к местному князю: в этом послании повторено почти все содержаяие Владимирова устава, и приведенные слова его передаются с такой прибавкой: «промежю мужем и женою о животе что будет речь». Прибавка эта показывает, что автор послания хотя и читал в своем списке промежю, но соединял со своим чтением тот же самый смысл, какой получается и через мою поправку, ибо «пря межю" – тоже, что и „речь промежю".

5)              В племени или в сватьстве поимуться. Сколько известно, до сих пор никто не сомневался в возможности и необходимости такой нормы уже во времена св. Владимира, когда браки между близкими родственниками («в племени») и свойственниками («в сватстве») были на Руси довольно обычным явлением. Дела о таких браках и у греков, в эпоху обращения Руси в христианство, были подсудны церковной иерархии. В конце 11 века, спустя несколько десятилетий после смерти Владимира, русский митрополит Иоанн II в своем каноническом послании приводит относящиеся сюда греческие церковные законы, как обязательные и для новокрещенного русского народа.

6)              Разные виды волшебства. Едва ли нужно доказывать, что и эти явления в народной жизни уже при св. Владимире сделались у нас предметом суда церковного. Церковный суд ведал эти дела и в Греции. Только казнь волшебников как в Греции, так и на Руси совершалась судом уголовным. В уставе св. Владимира исчисляются следующее виды русского волшебства: ведьство, зелийничество, потворы, чародеяния, волхвания, урекания три: бляднею, зелии, еретичество, зубоежа. "Ведьство« – знахарство вообще, знание таинственных сил природы, употребляемое как во пользу, так и во вред ближним; зелейничество – знание целительных я вообще чудодейственных свойств трав; потворы – приготовление разных волшебных снадобий; чародеяния – способы приготовления волшебных лекарств; волхвования – в сущности тоже, что ведьство. Дальнейшыя слова: урекания три: бляднею, зелии, еретичество – несомненно испорчены, и притом так, что восстановить первоначальное значение уже нет возможности. Урекание обыкновенно понимается в смысле укоризны или брани, и дальнейшие три слова принимаются за определительные к слову урекания. Но в старших и лучших списках устава последнее слово – еретичество стоит не в творительном падеже, как два предыдущая, а в именительном, значит, оно не может служить определением к слову урекания, которых таким образом получается два, а не три. Откуда же взялся общий счет уреканий три? Думаем, что этот счет произошел от какого-то недомыслия старых переписчиков устава. Во всяком случае счет этот не есть общая принадлежность всех списков и редакций устава, точно так же, как и дальнейшее слово в некоторых списках читается не бляднею, а бляденье, т. е. не в творительном падеже, а в именительном. В виду этих данных позволительно думать, что в эпоху происхождения церковного устава св. Владимира слово урекания, взятое само по себе, т. е. без навязанных ему позднейших определительных речений, означало то же самое, что сродное с ним по своему корню урок, т. е. зловредный волшебный наговор. И замечательно: в позднейшей редакции Владимирова устава, озаглавленной в рукописях: «Ряд и суд церковный первых князей», вместо слова урекания стоит: уроци. Дальнейшее слово: бляденье в церковно-славянском языке значит вообще пустые речи, болтовню, а в русском оно обыкновенно употреблялось в смысле распутства. Взятое само по себе, оно ни в том ни в другом значении, очевидно, не будет иметь ничего общего с предыдущими и дальнейшими словами, означающими разные виды волшебства. Но если следующее затем слово: зелии принять за определительное к одному только существительному бляденье, то получится понятие или о волшебных наговорах или нашептываниях над травами, или о распутстве при помощи зелий, т. е. привороте к себе женщин силой трав. Перечень разных видов волшебства оканчивается в уставе словами: еретичество и зубоежа. Еретиками народ обыкновенно называет колдунов, и преимущественно оборотней. Без сомнения, такой же смысл имело это слово (греческое) и во времена Владимира, когда русским было непонятно еще церковное значение ереси. Зубоежа обыкновенно понимается в смысле укушения. Такое понимание, по-видимому, вполне оправдывается одной статьей Ярославова церковного устава, в которой говорится: «Аже мужа два биетася женьскы, любо одерет, пли укусит, епископу три гривны». Согласно с этой статьей, и в одном из позднейших списков устава св. Владимира «зубоежа» поясняется словами: «аще в которой в сваре кто кого зубом ясть». Но почему бы укушение, как один из видов личного оскорбления действием, должно было составлять предмет церковного суда, а не княжеского наравне, например, с ударом мечем или палкой? Потому ли, что оно признавалось действием нравственно неприличным, особенно для мужей, которым, по смыслу приведенной статьи Ярославова устава, было не к лицу биться «женьски», именно – кусаться или царапаться («или одереть»)? Но сомнительно, чтобы церковь, относя случаи укушения к предметам своего общего суда, руководилась только этим народным воззрением, и чтобы, при существовании такого воззрения, кусание в ссоре или драке все-таки было таким обычным явлением в жизни наших предков, которое должно было сразу обратить на себя внимание духовной иерархии, но на которое почему-то до сих пор вовсе закрывал глаза светский законодатель. Напротив, вполне естественно предполагать, что «зубоежа» Владимирова устава, если и была укушением, то не простым, а соединенным с особенною волшебною силою, которая причиняла укушенному вред, «порчу». Связь зубоежи с волшебством всего нагляднее представляется в вышеупомянутом «Ряде и суде церковном», где «зубоежа» стоит не на последнем месте в ряду других видов волшебства (как в списках Владимирова устава), а на предпоследнем между «ведями» (ведьство) и «уроками» (урекания). Конечно, в силу этой связи своей с волшебством, зубоежа и была отнесена к предметам суда церковного, а не княжеского. По той же причине и простое укушение, о котором упоминается в церковном уставе Ярослава, должно было казаться действием противным христианскому чувству и свойственным только ведьмам, и колдуньям.

7)              Или сын отца бьет, или матерь, или дчи (или – прибавляют списки обширной редакции –сноха свекровь), братья или дети (подразумевается -умершего) тяжуться о задни́цю, церковная татба, мертвеца сволочат (гробокопательство), крест посекут (разумеются кресты, которые ставились на улицах, на полях и дорогах), или на стенах режут (обезображивание креста на стенах христианских домов), скот или псы или поткы (домашние птицы) без великие нужи введет (в церковь), или кто что неподобно церкви подеет, или – продолжают только списки обширной редакции – два друга имети ся бити, единаго жена иметь за лоно другаго и раздавит, или кого застанут с четвероножиною, или кто молится под овином или в рощеньи, или у воды, или девка детя повержет. Этим оканчивается важнейшая часть церковного устава Владимира, содержащая в себе исчисление судов церковных или предметов общего церковного суда. По поводу сейчас исчисленных предметов этого суда для нас достаточно ограничиться одним общим замечанием: некоторые из них прямо указаны были в греческом номоканоне и вместе в Библии (побои, наносимые детьми родителям, церковная татьба, гробокопательство, неприличная защита женой своего мужа в бою, скотоложество, поверженье матерью незаконно прижитого ребенка к другие отмечены в нашем памятнике по указанию самой народной жизни, которая во времена Владимира (и после), конечно, нередко представляла такие случаи оскорбления святыни и соблюдения языческих религиозных обрядов, какие исчислены в уставе. Один только пункт в настоящем месте устава возбуждал и возбуждает сомнения, которых нельзя оставить без внимания. Это – предоставление церковному суду тяжебных дел о наследстве словами: «братья или дети тяжються о задни́цю». Как известно, уже Карамзин указывал на несогласие этого пункт с Русской Правдой, по которой дела о наследстве представляются подсудными князю, и видел в этом несогласии одно из самых сильных доказательств подложности Владимирова устава. В новейшее время проф. Голубинский, устраняя возражения, сделанные Карамзину защитниками подлинности устава (м-том Евгением, Неволиным и др.), высказал такое соображение: «Толковать слова Русской Правды: «Аже братья растяжутся пред князем о заднице» – так, что тяжущимся предоставляется обращаться к суду князя, если они не хотят идти на суд епископа, натянуто и неосновательно. По характеру нашего суда, у нас не могло быть того, чтобы тяжущимся было предоставлено по произволу обращаться к тому или другому суду» (Ист. р. церкви, т. 1, перв. полов. стр. 345). На это мы заметим, что и по уставу Владимира дела о наследстве не были совершенно изъяты из ведомства князя. Если тяжба о наследстве возникала между братьями, из коих один был церковный человек, а другой княжий, то для решения дела требовался уставом Владимира «обчий» суд, с дележом судебных пошлин между судьями князя и епископа. А отсюда само собою следовало, что, если оба тяжущиеся были княжьи люди, в особенности близкие ему. т. е. его дружинники, задни́ца которых, может быть, состояла большею частью из княжеских пожалований, то споры о ней решались самим князем; равным образом и тяжбы церковных людей о наследстве составляли предмет исключительного суда епископов, как и сказано в церковном уставе в конце перечня людей церковных. Но наряду с этим ничто не мешает предположить, что уже при св. Владимире бывали случаи решения духовным судом тяжб о наследстве и между княжими людьми и что именно подобный случай внесен в устав в виде общего правила. Такие случаи возможны были уже потому, что тогдашние русские юридические обычаи, относящиеся к области наследственного права, были слишком несовершенны сравнительно с нормами этого права, содержавшимися в греческом номоканоне. Неудивительно поэтому, если в первой половине 12 в. один удельный князь – Всеволод новгородский, встретив в своей судебной практике случай тяжбы «о животе» между детьми от одного отца, но от четырех матерей, затруднился решением этого дела и особенной грамотой «приказал все то епископу управливати, а смотря в номоканон». Этот пример для нас весьма знаменателен. Из него ясно видно, почему дела о наследстве, рано или поздно, должны были повсюду перейти в духовное ведомство: дела эти находились в тесной связи с делами союза брачного, который с самого начала признан у нас институтом всецело церковным. По греческому номоканону, отцу могли наследовать только законные его дети. Но дети от четвертого брака, по тому же номоканону, не были законными, так же, как и самые браки их родителей. Вследствие этого княжеский суд по тяжбам о наследстве между детьми, происходящими от браков, которые с церковной точки зрения были ничтожны и недействительны (а примеры таких браков в те времена были весьма часты), легко мог становиться в противоречие с церковными законами, на что, конечно, епископы и указывали князьям, побуждая их, «во избежание греха», передать дела эти в церковное ведомство. Однако само собой понятно, что эта передача совершилась не вдруг во всех областях русской земли. Еще в 1150 г. смоленский князь Ростислав, учреждая в своем стольном городе епископию, дал епископу уставную грамоту, довольно сходную с церковным уставом св. Владимира, но без отнесения к епископскому суду «тяж о задни́це». Таким образом, вышеприведенная статья Русской Правды (именно Правды 13 в.) не есть прямая отмена противоположного постановления устава св. Владимира, а есть только свидетельство о том, что это постановление еще не получило общеобязательной силы. Оно сделалось общим правилом не прежде 14 века. Старшее свидетельство об этом находится в грамоте митрополита Киприана об усыновлении бездетной вдовой приемыша с правами законного наследника, исключающего всех других наследников самой вдовы и ее умершего мужа.

Вместе с церковью и духовной иерархией у нас должен был появиться и особый разряд лиц, служащих церкви и вообще состоящих к ней в особенных отношениях. Сюда относилось, прежде всего, духовенство мирское и монашеское; затем – все лица, хотя бы и не духовные, но исполнявшие разные службы при церквах и духовных иерархах; наконец, уже при самом назначении церковной десятины имелось в виду, что она должна была служить средством содержания не только церквей и духовенства, но также «вдовиц и нищих». Таким образом, уже при св. Владимире мог определиться в общих чертах круг лиц, которые в нашем памятнике названы «людьми церковными и богадельными», именно: «игумен, поп, дьякон, дети их, попадья и кто в клиросе, игуменья, чернец, черница, проскурница, паломник (по другим спискам – псаломник, т. е. певец, что едва ли не вернее), лечец (лекарь отнесен к людям церковным, конечно, потому, чтобы народ не ходил лечиться к волхвам), прощеник или, как в псевдо-Всеволодовом новгородском церковном уставе, пущеник (раб, отпущенный на волю в церкви при жизни господина), задушный человек (вольноотпущенник ко духовному завещанию), сторонник (т. е. странник-богомолец), слепец, хромец, моностыреве, гостинницы, странноприимницы». Люди церковные, по понятиям того времени, должны были стать в подчинение церковной власти во всех своих жизненных отношениях и быть подсудными ей в делах не только духовных, но и гражданских и уголовных. Это именно и выражает церковный устав словами: «митрополит или епископ ведает межю ими или суд, или обида (имущественный ущерб), или котора (драка), или вражда (убийство), или задница; аже будет иному человеку с тем человеком речь, то обчий суд».

Нам остается еще сказать несколько слов о постановлении Владимирова устава, предоставляющем духовной иерархии право наблюдения за верностью торговых мер и весов. Уже давно замечено, что это постановление находится в связи с постановлением того же устава о церковной десятине, источником которой должна была служить, между прочим, «десятая неделя из торга». Поводом к тому и другому постановлению послужило, конечно, то обстоятельство, что в средние века во всех европейских государствах торговля производилась обыкновенно около церквей, на церковных площадях, которые поэтому и получили у нас название погостов (от слова гость-купец). При церквах же хранились торговые весы и меры, что само собою гарантировало их верность и давало духовенству право взимать за употребление их известные пошлины деньгами или натурой. В уставе Владимира пошлины эти имеют вид десятой недели от торга. Торговля на церковных площадях и хранение торговых мер и весов при церквях, по свидетельству памятников 12 и 13 в., были обычными явлениями и в других русских городах, напр. в Новгороде и Смоленске. Поэтому нельзя с решительностью сказать, когда и где произошло рассматриваемое нами постановление устава св. Владимира. Конечно, и в Киеве во времена св. Владимира торговля производилась тоже при церквях. На это намекают следующие слова Титмара Мерзебургского о Киеве: in magna hac civitate, quae totius regni caput est, plus quam quadringintae habentur ecclesiae et mereatus etc. He даром, конечно, торговые рынки поставлены тут рядом с церквами.

Итак, все, или почти все постановления, содержащиеся в уставе св. Владимира, могут быть с достаточной, если не с полной вероятностью возведены ко временам этого великого князя, т. е. приписаны ему лично. Иное дело – вопрос: были ли эти постановления изданы самим Владимиром в форме церковно-уставной грамоты, известной теперь под его именем? На этот вопрос нужно отвечать решительным отрицанием. Св. Владимир в своей подлинной грамоте не мог, конечно, сказать, что он принял первого русского митрополита от цареградского патриарха Фотия: этот патриарх умер почти за сто лет до крещения Владимира. Напрасно некоторые ученые защитники подлинности Владимирова устава думают устранить этот грубый анахронизм таким толкованием: первые иерархи, пришедшие к нам из Греции, могли быть названы принятыми от Фотия -в том смысле, что они были последователями, как бы учениками знаменитого патриарха, известного борца за независимость восточной церкви от папского престола и ревностного обличителя римских заблуждений. Но не говоря уже о том, что подобные иносказания были вовсе неуместны в официальном церковном акте, в самой греческой церкви во времена Владимира не было такой иерархической партии, которая бы носила название фотиевой. Указанный анахронизм объясняется очень просто. Нашим предкам, современникам Владимира, осталось неизвестным имя константинопольского патриарха (Николая Хрисоверга), от которого посланы были в новокрещенную Русь первые духовные иерархи. Но им было известно имя патриарха, при котором совершилось крещение Киевских князей Аскольда и Дира с их дружиной: это был знаменитый патриарх Фотий. Древние русские дееписатели смешали это первое, частичное крещение Руси со вторым, общим ее крещением; впервые это смешение встречается в новгородской летописи, в начале которой прямо сказано, что Владимир принял первого митрополита (Леона) от патриарха Фотия. Замечательно, что и старший список Владимирова устава с тем же самым анахронизмом есть также новгородский: он находится уже в известной нам софийской Кормчей, писанной около 1280 года при новгородском архиепископе Клименте. Но позднейшие переписчики Владимирова устава заметили нелепость его хронологических показаний и выкинули их из его текста: так произошли списки краткой редакции устава, в которых уже не упоминается о патриархе Фотии. Но и эти списки нельзя признавать, вслед за Неволиным, копиями с подлинной церковно-уставной грамоты св. Владимира. В них все-таки осталась одна несообразность с исторической истиной, свойственная спискам первоначальной обширной редакции. Именно: о десятине, данной Владимиром киевской Богородицкой (Десятинной) церкви, сказано, будто она дана была по всем городам русской земли. Другими словами: и в списках краткой редакции осталась неисправленной ошибка, состоящая в смешении общецерковной десятины с частной, которая дана была одной только киевской Десятинной церкви и состояла в десятой части движимого и недвижимого имущества самого князя-храмоздателя. Что церковные постановления Владимира не были облечены им в форму именной церковно-уставной грамоты, это доказывается и тем, что древняя русская письменность представляет нам те же самые постановления и в другой литературной форме -в форме анонимной исторической записи о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими русскими князьями вообще. В рукописях эта форма нашего памятника имеет такое надписание: «о церковных людях, и о судех, и о десятинах, и о мерах городских». В старших списках и редакциях этой статьи имя св. Владимира вовсе не упоминается, но по своему главному, юридическому содержанию, она буквально сходна с памятником, выдающим себя за церковно-уставную грамоту св. Владимира. Если списки этой грамоты, как мы сейчас видели, восходят к последней четверти 13 века, то и списки того же церковно-юридического памятника в форме исторической записи «о церковных людех, судах» и пр. могут быть возводимы, по крайней мере, к той же самой эпохе. Это видно из следующего обстоятельства. В конце 13 в. Какой-то владимирской епископ, жалуясь местному князю, сыну великого князя Александра (Невского?) на разорение своей епископии, приводил в своем послании или поучении князю дословно почти все содержание устава св. Владимира, но не называл этого князя по имени, а просто выписывал из своего источника свидетельства о том, что сделали в пользу церкви первые христианские князья Руси и их княгини. Это умолчание о св. Владимире нельзя объяснить иначе, как предположением, что владимирский епископ имел перед глазами наш памятник не в форме церковно-уставной грамоты вел. князя Владимира, а именно в форме исторической записи о происхождении на Руси церковных судов, церковных людей и церковной десятины.

Какая же из этих двух форм одного и того же памятника должна быть признана старшей, оригинальною? Несомненно, последняя – историческая. В ней нет никаких хронологических или исторических несообразностей, и она дает нам возможность самым простым образом объяснить происхождение церковно-юридического памятника, известного теперь под именем церковного устава св. Владимира. Памятник этот, несомненно, составился из частных и, по всей вероятности, разновременных записей о подлинных распоряжениях св. Владимира по делам церкви. Некоторые из этих записей, именно те, в которых исчисляются суды и люди церковные, надо думать, сделаны были еще при самом Владимире или вскоре после него. Это доказывается их языком, который так поразил нашего историографа (Карамзина) своей древностью, что он готов был бы признать церковный устав за подлинное произведение св. Владимира, если бы в нем не находилось известного анахронизма. Таковы в особенности уже известные нам выражения: смильное заставанье, пошибанье, потвори, зубоежа, вражда (в смысле убийства и пени за него), прощеник, задушный человек. Позднейшие переписчики этих записей делали в них разные дополнения и перемены: один приписывал объяснительную глоссу к какому-нибудь слову, которое казалось ему невразумительным; другой, через несколько времени, вносил эту глоссу в текст; третий, еще более поздний, давал всему старому тексту новую редакцию, именно – сводил в одно целое все разновременные и, может быть, доселе разрозненные записи о разных предметах церковно-законодательной деятельности первых христианских князей Руси. Один из таких редакторов нашего памятника, по всей вероятности – новгородец, прочитав в местной летописи известие о принятии св. Владимиром первого митрополита Руси от патриарха Фотия, о построении в Киеве соборной Богородицкой церкви и о том, что вел. князь дал ей жалованную грамоту на десятину, воспользовался этими известиями, чтобы придать старым историческим записям о церковно-законодательной деятельности Владимира и ближайших его преемников такую же точно форму церковно-уставной грамоты. Но наряду с этой формой оставались в употреблении и старые исторические записи, которые под руками позднейших писцов тоже получали разные редакции, то распространенные, то сокращенные. В первых встречаются уже известия о крещении св. Владимира и о принятии им первого митрополита «от грек» (а не от Фотия патриарха), но как о Владимире, так и о позднейших князьях и княгинях (не называемых по имени) говорится по прежнему в третьем лице. А самая краткая редакция Владимирова устава в этой исторической форме дошла до нас с надписанием: «Сей ряд и суд церковный уставили первые князи». Здесь исчисляются только суды и люди церковные, но не упоминается уже ни о церковной десятине, ни о праве духовенства наблюдать за торговыми мерами и весами и взимать пошлину за их употребление. Ясно, что такая редакция Владимирова устава произошла тогда, когда указанные два постановления этого устава уже потеряли свое практическое значение.

§ 43. Устав, приписываемый великому князю Ярославу

Перейдем теперь к церковному уставу, дошедшему до нас с именем великого князя Ярослава. Говорить о подлинности этого устава в собственном смысле, т. е. о принадлежности его, как письменного памятника, самому Ярославу, можно еще менее, чем о подлинности такого же устава, приписываемого св. Владимиру. Подобно этому последнему памятнику, устав Ярослава, несомненно, образовался путем частной кодификации норм церковного права, вызванных исторической, т. е. жизненной необходимостью перенести в сферу церковного суда ту же самую систему вир и продаж, какая принята в Русской Правде. В этом смысле мы вполне разделяем отзыв Неволина об уставе Ярослава, что основа его могла быть древняя, принадлежащая временам введения христианства в России, ярославовская (Соч. т. 6, стр. 310). Во всяком случае несомненно, что основа Ярославова устава образовалась еще в период полного действия норм Русской Правды, которые, как выше замечено, определили характер и нашего памятника. К сожалению, ни Неволин, никто другой не сделал опыта восстановления первоначальной основы Ярославова устава, который несомненно носит на себе гораздо больше позднейших наслоений, чем устав Владимира. По нашему мнению, к этой основе относятся, прежде всего, те статьи (точнее нормы) Ярославова устава, которые находятся в прямой связи с уставом Владимира, – в которых, именно, назначаются определенные наказания за преступления, относимые этим последним уставом к ведомству суда церковного. Скажем более: нормы, изложенные во всех таких статьях Ярославова устава, должны были установиться и получить действие еще во времена св. Владимира, в уставе которого содержится один только голый перечень дел и лиц, подсудных церкви, без всякого указания на то, в чем собственно должен состоять суд по этим делам и над этими лицами. Таковы именно статьи Ярославова устава28 об умычке и пошибании (ст. 1 и 2), о своевольном разводе -односторннем (ст. 3) и по взаимному согласию супругов (ст. 14), о браках в близком родстве (ст. 12), о скотоложстве (ст. 16), о побоях, наносимых детьми родителям (ст. 20), о прижитии девицей ребенка (ст. 4; ср. слова устава св. Владимира: «аще девка детя повержет»). К древней же основе Ярославова устава должны быть отнесены и те статьи его, которые по своему содержанию оказываются исторически необходимыми дополнениями разных пробелов в уставе св. Владимира, совершенно естественных в письменных юридических памятниках, образовавшихся из частных и разновременных записей о том, что творила общественная власть и сама жизнь в области церковного права в первый два столетия после крещения Руси. Таковы, по нашему мнению, статьи: о двоеженстве, т. е. одновременном сожитии с двумя женами (ст. 13), о квалифицированном блуде, именно – о прельщении девицы к любовной связи и о выдаче ее другим «в толоку», т. е. на дальнейшее посрамление ее девической чести (ст. 5), о связи женатого с посторонней женщиной (ст. 6), или мирянина – с монахиней (ст. 15), о вступлении мужа в брак без правильного развода с женой (ст. 7), о разных видах кровосмешения (11, 17–20), о принуждении родителями детей к браку (ст. 21) или о насильственном удержании их от брака, об оскорблении супружеской чести чужой жены ругательным словом (ст. 22). Все это – такие преступления, которые, как видно и из других памятников, были довольно обычными явлениями в жизни наших предков, еще так недавно сделавшихся христианами. Статьи указанных двух категорий, т. е. стоящие в связи с уставом Владимира и служащие исторически-необходимым дополнением к нему, все относятся к предметам общего суда церкви, т. е. такого, которому равно подлежали и церковные люди и не церковные. В первоначальной редакции Ярославова устава, конечно, и не могли иметь места статьи, в которых говорится о таких предметах церковного суда, как, например, проступки духовных лиц против правил установленной для них дисциплины (ст. 30–32). Но с другой стороны, мы уже видели, что и в уставе св. Владимира компетенция епископского суда определяется не только по существу самих дел, но и по характеру лиц, т. е. по их жизненному отношению к церкви: лица, признанные в этом уставе церковными и богадельными, отдаются им в полное и исключительное ведомство церкви по делам даже уголовным. Указание на этот особенный суд духовной иерархии сделано и в последней статье Ярославова устава: «А что ся деет в домовных людех и в церковных и в монастырех, а не вступаются княжи волостели в то, а то ведают епископии волостели и безатщина (выморочное имущество) их епископу идет». С точки зрения этой статьи должны быть понимаемы и могут быть относимы к первоначальной основе устава и следующие статьи, представляющие развитие сейчас изложенного общего правила о церковных людях: о поджоге (ст. 10), острижении у кого-либо головы или бороды (ст. 23), о краже (24 и 25), убийстве (ст. 26), неприличной драке двух мужчин (27), о побоях, наносимых чужой жене (ст. 28) и др.

Глубокой древностью веет также от некоторых статей Ярославова устава, находящихся только в списках обширной, точнее – сводной его редакции. Это в особенности должно сказать о следующих трех статьях:

1)              «Аще девка засядет: великих бояр – митрополиту 5 гривен злата, а меньших бояр – митрополиту гривна злата, а нарочитых людей -митрополиту 2 рубля или 12 гривен, а простой чаде – митрополиту гривна серебра или рубль». В большинстве старших списков устава статья эта стоит вслед за статьей о прижитии девицей ребенка и о заключении виновной в дом церковный, до выкупа ее родственниками29. Из такого положения статьи заключают, что в ней назначается сумма выкупа обесчещенной девицы из церковного дома, если она там, «засядет», т. е. засидится вследствие своей нераскаянности; толкуют статью и так, что в ней предусмотрев случай, когда какая-нибудь девица засидится в доме своих родителей и по их вине не выйдет замуж. По нашему мнению, первое толкование ближе к истине, но требует одной существенной поправки. Глагол засести в древне-славянском языке значить insidiari – злоумышлять что-либо, покушаться на преступление. Таким образом, по связи с предыдущей статьей – о прижитии девицей ребенка, надо думать, что в настоящей статье идет речь о девице, забеременевшей в доме своих родителей и посягнувшей на жизнь незаконного плода. Этим объясняется высокая пеня, определенная в статье за то, что девица «засела». Но странно думать, что церковь налагала такую пеню на родителей, так или иначе допустивших своей дочери засидеться в девицах. Это могло случиться и без вины родителей, даже против их желания и старания выдать свою дочь за муж. С другой стороны, церковь никогда не считала брак безусловно обязательным для каждой девицы и не могла установить какого-либо срока, по наступлении которого девица признавалась бы «навсегда засидевшейся» в своем девичестве и тем навлекшей на своих родителей тяжкую пеню в пользу духовной власти.

2)              «Аще про девку сыр будет краян: за сыр гривна; а што стеря заплатят, а митрополиту 6 гривен, а князь казнит». Статья эта имеет несомненное отношение к «смильному заставанью» Владимирова устава, т. е. к брачному сговору, отнесенному этим уставом к предметам суда церковного. Из нее видно, что при сговоре совершался обряд «краяния», т. е, резанья на куски сыра и хлеба в честь Роду и Рожаницам – языческим божествам наших предков, олицетворявшим собой идею судьбы и счастья30 . В приведенной статье старого церковного устава, очевидно, предусмотрен тот случай, когда жених после формального сговора, соединенного с краянием сыра и хлеба и с раздачей подарков от невесты, откажется от брака с ней («а не так счинят»), и тем нанесет ей бесчестье и убытки.

3)              «Аще жена будет чародейница, или наузница, и велехва, или зелейница, – и муж, доличив, казнить ю; а не лишиться (не перестанет заниматься волшебством), митрополиту 6 гривен»31.

Здесь авторитетом церкви утверждается дисциплинарная власть мужа над женой, виновной в волшебстве. Мы знаем, что эта власть принадлежала мужу и в позднейшие времена (припомним наставления Домостроя). Нечто подобное этой статье содержится и в канонических ответах м-та Иоанна II, жившего в конце 11 века. Митрополит предписывал, чтобы занимающиеся чародейством, мужчины и женщины, после безуспешного действия на них мерами духовного увещания, подвергались более строгим наказаниям, но не смертной или членовредительной казни (какая, нужно заметить, назначалась колдунам и волшебникам византийскими законами). Таким образом, не нужно ли разуметь под «более строгими» наказаниями ту же денежную пеню, о которой говорит настоящая статья Ярославова устава?

§ 44. Церковно-уставные грамоты удельных князей 12 века

Кроме рассмотренных нами «уставов», носящих на себе имена древнерусских в. князей, от настоящего периода до нас дошло нисколько церковно-уставных грамот, усвояемых удельным князьям 12 века. Некоторые из этих грамот несомненно подлинны, другие сохранились в более или менее переделанном виде. К числу первых принадлежат: 1) уставная грамота новгородского князя Святослава Ольговича 1137 года – о замене десятины в пользу местной епископии определенным годовым княжеским жалованьем. Грамота эта замечательна тем что она начинается свидетельством об исконном учреждении на Руси церковной десятины: «Устав, бывший прежде нас в Руси от прадед и от дед наших имати пискупом десятину от даний и от вир и продаж, что входит в княж двор всего». Но плата десятины, особенно от вир и продаж, была неудобна в том отношении, что доходы самого князя от судебных пошлин были не каждый год одинаковы, отчего, говоря словами грамоты, «нужа бяше пискупу, нужа же князю в том, в десятой части Божии». Вследствие этого десятина в Новгороде и была заменена определенным денежным жалованьем епископу. Несомненно подлинна, далее 2) уставная грамота Смоленского князя Ростислава Мстиславича, данная в 1150 году новоучрежденной в Смоленске епископии. В этой грамоте определяются главным образом средства содержания столичной епископии («чем епископу быти живу с клиросом своим»). Средства эти частью прежние – десятина от даней княжих (но не от вир и продаж) и пошлины с судов церковных, частью новые – земли населенные и ненаселенные. К сожалению, в единственном дошедшем до нас позднем списке этой грамоты текст ее крайне испорчен, и притом в самой важной части – там, где исчисляются предметы епископского суда. Видно, однако, что здесь смоленская грамота имеет много общего с постановлениями устава св. Владимира о церковных судах.

Наряду с сейчас указанными двумя подлинными церковно-уставными грамотами известны и две если не прямо подложные, то сильно переделанные позднейшими писцами. Обе они усвояются новгородскому князю Всеволоду Мстиславичу (1117–1137). Одна из них имеет вид устава, данного Софийскому новгородскому собору о церковных судах. Это – не что иное, как довольно неискусная переделка церковного устава Владимира. Но в этой грамоте есть такие черты, которые с вероятностью могут быть приняты за постановления Всеволода. Таковы именно:

1)              постановления о торговых пошлинах в пользу Софийского собора, на площади которого существовало торжище;

2)              помещенное в конце грамоты постановление Всеволода о передаче дел по спорам о наследстве в ведение епископа. Тому же князю приписывается уставная грамота, данная церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках. Церковь эта построена Всеволодом в 1127 году. Тогда же, конечно, дана ей и настоящая уставная грамота. По этой грамоте новопостроенная церковь долженствовала быть приходской церковью особого торгового товарищества, которое по ее имени и называлось «купечеством Иванским». Товарищество это составлялось частью из «пошлых» т. е. старых купцов, торговавших на площади, где построена была церковь, частью -из новых вкладчиков, обязанных внести в товарищеский капитал 50 гривен серебра. Для непосредственного заведывания делами церкви и всего товарищества избирались из среды его пять старост – три от житьих и черних людей и два от купцов. Главный доход церкви составлялся из торговых пошлин, именно – из платы за употребление торговых мер и весов, которые хранились в церковном притворе и находились в заведывании двух старост Иванских. Эти пошлины служили главным источником содержания и самой церкви и служащего при ней духовенства. Купечество Иванское пережило политическую независимость самого Великого Новгорода: об этом торговом товариществе упоминается даже в актах времен Ивана Грозного. Изложенные постановления Всеволодовой грамоты могли находиться уже в первоначальном ее тексте; но, конечно, Всеволод не мог называть себя «великим князем, самодержцем, владычествующим над всей русской землей», как он назван в начале грамоты.

Без сомнения, до нас дошли не все церковно-уставные грамоты удельно-вечевого периода. Ибо можно почти наверное сказать, что, по мере учреждения у нас в удельных княжествах новых епископий, местные князья должны были давать своим епископам и особые уставные грамоты. Так, летопись под 1158 годом говорит о суздальском князе Андрее Боголюбском, что он, поставив во Владимире на Клязьме соборную церковь Успения Пресвятой Богородицы, «дал ее многия имения и слободы и села лучшия с данями, и десятину во всем и в стадах своих и торг десятый во всем своем княжестве». Конечно, все это пожалование документировано было в особой церковно-уставной грамоте, которая не дошла до нашего времени.

§ 45. Ханские ярлыки русским митрополитам

Церковные порядки, установившиеся на Руси в первые три столетия после ее крещения и засвидетельствованные рассмотренными нами памятниками церковного права, оставались неизменными в продолжительный период монгольского владычества, которое, как известно, началось во второй четверти 13 века. Могольские ханы давали нашим митрополитам особые жалованные грамоты, так называемые ярлыки, которых дошло до нас семь от 13 и 14 столетий. Но нет сомнения, что их было гораздо больше: ибо каждый митрополит должен был испрашивать у каждого нового хана подтверждения прежнего ярлыка или выдачи нового. Замечательно, что ярлыки не только подтверждают прежние права русской духовной иерархии, но и значительно расширяют их. Общее содержание ханских ярлыков, данных русским митрополитам, может быть представлено в следующем виде: 1) ханы ограждали неприкосновенность веры, богослужения, законов, судов и имуществ церкви, 2) освобождали все духовенство от всякого рода податей и повинностей и 3) предоставляли духовным властям право судить своих людей во всех делах гражданских и уголовных – даже в разбое и душегубстве.

Давая столь обширные права русским митрополитам и другим духовным иерархам, ханы руководились, конечно, политическими соображениями. Основное правило политики всех варварских завоевателей состоит в том, чтобы, не вмешиваясь во внутренние дела покоренной страны, брать с нее дань, как видимый знак своего господства над ней. Подчиненность русской церкви владычеству ханов в том именно и выражалась, что митрополиты и епископы должны были ездить в орду за милостивыми ярлыками и давать за них дорогие подарки хану, его женам и двору. Ханы тем охотнее наделяли духовных владык русской земли разными правами и льготами, что надеялись этим привязать их к себе, и, значит, косвенным образом, упрочить свое владычество над страной. Ярлыки несомненно были у нас источниками действующего церковного права. Наши летописи свидетельствуют, что каждый раз, когда татарские чиновники (баскаки) перечисляли на Руси народ для обложения его данью ханам, они не включали в общую перепись «архимандритов, игуменов, иноков, попов, дьяконов и всего причта церковного». Само собою понятно, что и русские князья должны были признавать права и привилегии духовной иерархии, предоставленные ей ханами, верховными повелителями всей русской земли. Впрочем, ханские ярлыки, данные митрополитам, были обязательны для русских князей не столько юридически, сколько нравственно. В случае нарушения князьями прав духовной иерархии, определенных ярлыками, наши митрополиты, не решаясь жаловаться на обидчиков церкви самим неверным ханам, ссылались на их ярлыки только для того, чтобы подействовать на совесть христианских князей. Так именно воспользовался ярлыками московский собор 1503 г. в ответ великому князю Ивану III, пытавшемуся отобрать в казну церковные и монастырские вотчины. Приложив к своему ответу семь ханских ярлыков (конечно, в русском переводе), собор обращался к вел. князю с таким наставлением: «посмотри, благочестивый государь, и неверные цари (т. е. ханы) не дерзали обижать церковь; как же ты решишься отнять у нее ее вековое достояние, полученное ей от твоих благоверных предков»? То же повторял митрополит Макарий царю Ивану IV, хотевшему последовать примеру своего деда, и патриарх Никон – царю Алексею Михайловичу в своих возражениях против учреждения монастырского приказа, в котором сосредоточено было управление церковными и монастырскими вотчинами.

§ 46. Жалованные грамоты монастырям и духовным властям

Период монгольского владычества был периодом необыкновенного увеличения в России числа монастырей. Это были всенародные русские «богомолия», в сооружении и обогащении которых принимали участие все классы тогдашнего общества. Во главе строителей и обогатителей монастырей стояли сами князья великие и удельные, которые большей частью и умирали в монастырском пострижении. Отсюда – громадная масса жалованных грамот монастырям и церквям, принадлежащих настоящему периоду. Вообще это был период развития русского церковного права по преимуществу со стороны частного права церкви или, точнее, отдельных церковных установлений, в особенности монастырей, архиерейских домов и соборов. Все эти церковные установления сделались теперь более или менее богатыми землевладельцами, вотчинниками. В этом качестве они наделены были самыми разнообразными льготами. По общему содержанию жалованных грамот, льготы эти были следующие: 1) право владения недвижимыми имуществами и приобретения их всеми законными способами; 2) право призыва крестьян на свои земли из других княжений; 3) право пользования оброками и вообще повинностями от своих поселян и доходами от своих имений и угодий; 4) право тарханное, освобождавшее архиерейских и монастырских крестьян и села от пошлин и повинностей казенных или княжеских и 5) право землевладельческого суда над своими крестьянами. В частности, о монастырях нужно еще заметить, что некоторые из них, благодаря жалованным княжеским грамотам, становились вполне автономными единицами, т.е. достигали совершенной независимости не только от местных гражданских властей, но и от своих епархиальных архиереев. Вотчинное начало настолько преобладало в юридическом быте монастырей, что независимость их, как вотчинников, сообщалась и самой монастырской общине, т. е. игумену и братии, которые, как лица духовные, должны были бы по каноническим правилам и, но уставам Владимира и Ярослава, подлежать юрисдикции местных архиереев. Теперь же эта зависимость ограничивалась только чисто духовными или религиозными делами, – тем, что архиерей ставил в монастыри игуменов, выбранных самой монастырской братией, рукополагали попов и дьяконов к церквям монастырских сел, освящал эти церкви и т. п. Во всех же прочих делах члены монастырской общины, в силу так называемых неподсудных грамот, подчинены были непосредственному суду самих князей.

§ 47. Подтверждение московскими великими князьями церковных уставов Владимира и Ярослава.

Ханские ярлыки и княжеские жалованные грамоты духовной иерархии и монашеству были собственно историческим развитием начал русского церковного права, положенных в известных нам церковных уставах, носящих на себе имена первых христианских, вел. князей древней Руси. Но сами эти уставы были, так сказать, отодвинуты на задний план новыми, сейчас упомянутыми источниками церковного права. Однако в начале 15 века, когда власть монголов над Русью значительно ослабела, когда московские великие князья, собиратели земли русской, успели более или менее подчинить себе удельных и таким образом явились наследниками той политической власти над русской землей, какая принадлежала великим князьям Киевской Руси – Владимиру и Ярославу, русские митрополиты перенесши свою кафедру в стольный город новых великих князей, нашли нужным напомнить им, для подтверждения своих прав, об уставах названных великих князей. Действительно, в 1408 году великий князь Василий Дмитриевич, по совещанию с м-том Киприаном, выписал из «великого старого номоканона», т. е. из Кормчей книги, на особый свиток оба названные церковные устава и снабдил их своей подтвердительной грамотой, в которой сказано, что он, великий князь, вместе с отцом своим митрополитом Киприаном, установили о церковных судах то же самое, что установили по этому предмету великие князья Владимир и Ярослав со своими митрополитами. Понятно однако же, что это принципиальное подтверждение старых церковных уставов не могло быть полным восстановлением их действия. В особенности это нужно оказать об уставе Ярослава, так как принятая в нем система вир и продаж в московской Руси уже с 14 века потеряла практическое значение. Но она продолжала еще действовать, хотя и в сильно измененном виде, в западной Руси, подпавшей теперь под власть сначала литовских, а потом польских (католических) государей. Поэтому церковный устав Ярослава был здесь несколько раз подтверждаем литовскими и польскими государями, по просьбе православных западно-русских митрополитов. Что же касается северо-восточной, Московской Руси, то здесь оставался в практическом употреблении один только устав св. Владимира, да и тот не вполне, а лишь настолько, насколько в нем определялось пространство общего суда церкви. В других же отношениях действие его было более или менее ограничено. Так, через несколько месяцев после издания вышеупомянутой подтвердительной грамоты тот же великий князь Василий Дмитриевич, по совещанию с тем же м-том Киприаном, издает новую уставную грамоту, в которой старые привилегии митрополита, как духовного властителя и вотчинника, были уже значительно ограничены. Именно, вместо полной свободы митрополичьих людей и сел от государственных податей и повинностей, теперь митрополит обязывается: 1) вносить дань по княжьей оброчной грамоте в те годы, когда самому великому князю придется платить «выход», т. е. дань в орду (значит, привилегия, какая давалась митрополитам самими ханами, теперь уничтожалась); 2) нести ямскую повинность в селах, принадлежащих митрополии; 3) выставлять «даточных», т. е. военных людей (когда сам вел. князь – сказано в грамоте – сядет на конь, за ним должны следовать бояре и слуги митрополита под воеводой митрополичьим, а под стягом великого князя). Далее, судные права митрополита над своими людьми ограничены в том отношении, что великий князь выговаривает себе право судить духовенство (конечно, не в духовных делах) в отсутствие митрополита; удерживает за собой исключительное право суда над митрополичьими наместниками, десятинниками и волостелями. Грамота установляет также норму податей, какие шли на митрополита и его чиновников (именно десятинников) с приходских церквей или, что тоже, с тяглого духовенства. Наконец, в последней части грамоты князь говорит: «слуг моих и моих данных (т. е. платящих дань) в диаконы и попы митрополиту не ставить. А если какой попович, хотя бы он был записан в мою службу, захочет ставиться в попы или диаконы, ино ему вольно ставиться. Тот попович, который живет у отца и ест отцов хлеб, есть митрополич; а который отделился от отца, живет собою и есть свой хлеб, тот мой, великого князя». Этим определением точнее, чем прежде, решен был вопрос, кто должен считаться человеком церковным и, кто – княжеским.

§ 48. Памятники древнерусского канонического права

Обратимся теперь к обзору важнейших памятников церковного права, происшедших в настоящий период от самой духовной иерархии, т. е. памятников канонического русского права. Как мы уже знаем, русская церковь до половины 15 в. находилась в зависимости от Константинопольских патриархов и от них получала своих митрополитов. В это время наши духовные иерархи и князья нередко обращались к патриархам с вопросами по делам церковного управления и дисциплины. Отсюда особым и довольно обильным источником древне-русского канонического права были грамоты константинопольских патриархов по делам русской церкви. Некоторые из этих грамот дошли до нас в современных русских переводах, но большая часть известна только в греческих подлинниках. В переводах сохранились: 1) грамота патриарха Луки Хрисоверга 1160 года к владимиро-суздальскому князю Андрею Боголюбскому о канонической невозможности учредить во Владимире митрополию, независимую от митрополии киевской и всея Руси; 2) грамота патриарха Германа II к киевскому митрополиту Кириллу I (1229 г.) – о недоставлении холопов в попы и диаконы и о невмешательстве князей и вельмож в дела церковного суда; 3) соборные ответы патриарха Иоанна Векка на вопросы сарайского епископа Феогноста, данные в 1276 году; 4) грамота патриарха Нифонта тверскому князю Михаилу Ярославичу по поводу его жалоб на митрополита св. Петра (1312–1315 г.); 5) грамота патриарха Нила, писанная около 1382 года в Пскове по поводу появления там еретической секты стригольников, отвергавших духовную иерархию на том основании, что все духовные власти и чины поставляются на свои степени «по мзде», т. е. за денежную плату, некоторые из этих памятников, именно № 2 и 3, входили и в состав русских Кормчих. Весьма характерным явлением в истории русского церковного права настоящего периода представляется то, что в числе источников этого права мы находим и грамоты византийских императоров по делам русской церкви, и притом по делам первостепенной важности, как-то: о разделении русской митрополии на две или о воссоединении их опять в одну. Объясняется это явление тем, что русская церковь, вследствие зависимости от константинопольских патриархов, зависала и от тамошних императоров, которым подчинены были патриархии. За императорами в Византии давно было признано право возводить простые епископии на степень митрополий и таким образом разделять одну митрополию на две и более. А так как русская митрополия считалась частью константинопольского патриархата, то императоры и считали себя в праве относиться к ней так же, как они относились и к собственно греческим митрополиям, существовавшим на их государственной территории. Таким образом принципы государственного византийского права, в силу подчинения русской церкви константинопольским патриархам, как бы по необходимости простирали свое действие и на нашу церковь.

Местными органами развития русского канонического права были:

1)              Соборы. Они были или митрополичьими, представлявшими всю русскую церковь, или епархиальными. Первые всего чаще собирались митрополитами по поводу поставления новых епископов на вакантные кафедры, для чего, по коренным церковным правилам, требуется непременно собор из двух или трех епископов (ап. 1). Епархиальные же соборы были ежегодными. Они обыкновенно составлялись в воскресенье на первой неделе великого поста, почему этот день и до сих пор называется сборным (т. е. соборным) воскресеньем. От настоящего периода до нас сохранились в подлиннике постановления только одного митрополичьего собора, именно Владимирского на Клязьме, созванного в 1274 году митрополитом Кириллом II. Эти постановления, изданные в форме поучения или окружного послания названного митрополита, вероятно – вскоре после их издания и по непосредственному распоряжению митрополита, внесены были в состав русских Кормчих. В истории русского канонического права постановления Владимирского собора имеют весьма важное значение. В них принят ряд мер, направленных к восстановлению церковной дисциплины, расшатанной монгольским погромом, и к искоренению разных народных пороков, отчасти перенятых у тех же иноверных завоевателей. В основание своих постановлений собор положил греческий номоканон, полученный митрополитом из Болгарии в новом славянском переводе. Прежде всего внимание собора обращено было на неправильное замещение церковных должностей: архиереи брали со ставленников в игумены, попы и дьяконы деньги, а неимущих заставляли исполнять для себя разные полевые и домовые работы. Осуждая эти злоупотребления власти, собор не мог, однако, искоренить старый антиканонический обычай взимания пошлин со ставленников, – обычай, существовавший и в Греции. Собор установил только максимальную таксу этих пошлин и при этом предписал епископам обращать внимание на умственные и нравственные качества ставленников, запретил рукополагать лиц, не достигших канонического возраста, и рабов (§ 1). Далее собор осудил духовенство за разные отступления от церковного устава при совершении крещения и литургии (§ 2, 4) и за пьянство, которому в особенности предавалось новгородское духовенство (§ 5). В жизни народа собор заметил и осудил остатки разных языческих обычаев, именно бесчинные игры накануне праздников (§ 8), народные бои, не обходившееся без смертных случаев (§ 3), обычай водить невест к воде (§ 7) и пр.

Постановления ежегодных епархиальных соборов обыкновенно издавались в виде окружного послания или поучения местного архиерея к своему духовенству. От настоящего периода мы имеем два таких поучения. Одно принадлежит новгородскому архиепископу Илье, жившему во второй половине 12 века. Это -дивный памятник древнерусской канонической литературы, живо рисующий нам быт новгородской церкви и духовенства и разные народные обычаи того времени.32 Другое поучение – анонимное, но оно скоро сделалось как бы общеепархиальным, так как каждый архиерей читал его от своего лица на своем епархиальном соборе. Это поучение, начинающееся словами: «Слышите, преподобный иерейский соборе», вошло в состав и многих русских Кормчих. Наряду с ним нужно поставить другое поучение – тоже анонимное и тоже принятое во всех русских епархиях. Оно имеет вид инструкции, даваемой архиереем каждому вновь поставленному священнику, с кратким исчислением его служебных обязанностей, и в старину называлось «свитком хиротонии». Мы уже знаем, что оно принято в состав печатной Кормчей (гл. 59) и еще в нынешнем столетии выдавалось каждому вновь поставленному священнику, при отпущении его на приход.

2)              Наряду с постановлениями соборов митрополичьих и епархиальных, мы имеем от настоящего периода значительную массу источников канонического права в виде канонических ответов и посланий отдельных иерархических лиц, митрополитов и епархиальных епископов. Древнейшие из таких источников приняты были в состав Кормчих русской редакции. Из них особенно важны: 1) Канонические ответы русского м-та Иоанна II (последней четверти 11 века) на вопросы какого-то монаха Иакова. Они даны были на греческом языке, но, вероятно, переведены самим монахом Иаковом на русский язык. К сожалению, перевод сделан весьма неудовлетворительно, а подлинник известен только по нескольким отрывкам. 2) Канонические ответы новгородского епископа Нифонта (в первой половине 12 в.) на вопросы местных священников Кирика, Саввы и Ильи (впоследствии архиепископа новгородского). 3) Канонические послания митрополитов Максима и Алексея (13 и 14 в.). Особенно много сохранилось весьма важных по своему содержанию грамот и поучений двух русских митрополитов: Киприана (конца 14 в.) и Фотия (первой полов. 15 в.). Все эти памятники представляют драгоценный материал для истории быта, воззрений, нравов и обычаев своего времени. Из них видно, между прочим, как туго прививались к жизни русского народа и самого духовенства законы и правила, содержавшиеся в греческом номоканоне. Русские митрополиты и епископы 15, 16 и 17 столетий продолжали еще бороться, и едва ли с большим успехом, против тех же народных обычаев, против которых боролись и их предшественники в предыдущих столетиях (например, против невенчанных браков, многоженства, браков в запрещенных степенях родства, повторительных браков числом до семи и т. п.).

Все указанные памятники русского кононического права, и греческие и pyccкиe, собраны и изданы мной в 6 томе Русс. Истор. Библиотеки (СПБ. 1880).

Период 2

От половины 15 в. до эпохи петровских преобразований

§ 49. Государственное законодательство по делам церкви в этом периоде

С половины 15 века начинается второй период истории особенного русского церковного права. Период этот в нашей истории называется московским. В истории церковного права он характеризуется тем, что русская церковь, вследствие завоевания в 1453 г. Константинополя турками, освобождается от власти константинопольских патриархов, делается, выражаясь канонически, автокефальной; с тем вместе она естественно становится в большую зависимость от местной государственной власти. Избрание митрополитов, а потом патриархов, становится теперь делом московских государей, собирателей земли русской. Уже великий князь Василий Васильевич Темный писал польскому королю, под властью которого находились юго-западные русские епархии: «кто будет нам люб, тот и будет митрополитом всея Руси». Основания русского церковного права и теперь оставались те же, что и в предыдущем периоде, т. е. греческий номоканон, церковные уставы, носящие на себе имена первых двух христианских князей Руси – Владимира и Ярослава, постановления местных соборов и канонические ответы и послания отдельных иерархов. Мы уже видели, что к концу предыдущего периода оба упомянутые церковные устава подтверждены были особой договорной грамотой вел. князя Василия Дмитриевича и м-та Киприана; но видели также, что это подтверждение имело только, так сказать, принципиальное значение и относилось преимущественно к внутреннему церковному праву, как это последнее определено было в церковном уставе, приписываемом св. Владимиру. Что же касается внешних прав церкви и духовной иерархии, преимущественно прав землевладельческих и судных, то мы уже знаем, что вслед за подтверждением старых церковных уставов, тот же вел. князь Василий Дмитриевич издал новую церковно-уставную грамоту, в которой упомянутые внешние права церкви подверглись некоторым ограничениям. Позднейшие московские государи пошли в этом направлении еще дальше. Не отменяя прямо системы церковного права, утверждавшейся на прежних церковных уставах и ханских ярлыках, они тем не менее постепенно вводили в этой области права разные преобразования. Эти преобразования шли от частных вопросов к общим и таким образом подготовляли путь к решительной церковной реформе Петра В. Главными пунктами в системе церковного права, на которые обращено было особенное внимание московских государей 16 и 17 вв., были именно разнообразные привилегии, которыми пользовалось высшее духовенство и монастыри в качестве землевладельцев. Уже Иван III и внук его Иван IV созывали соборы с целью секуляризации архиерейских и монастырских вотчин. Хотя попытки эти и не увенчались успехом, однако дело секуляризации совершалось непрерывно во все продолжение настоящего периода. Оно шло, так сказать, косвенными путями. Сюда относятся: 1) ограничение льгот, предоставленных архиереям и монастырям, как вотчинникам. В судебнике 1550 г. высказана даже мысль об отобрании старых тарханных грамот, которых всего больше находилось в руках духовных землевладельцев, и о прекращении выдачи новых. 2) Отнятие у церквей и монастырей способов увеличения своих наличных вотчин. Эта мера проведена уже Иваном IV на особом соборе 1580 года. 3) Подчинение архиереев и монастырей государственному контролю относительно употребления ими доходов со своих поземельных владений. Прямым историческим результатом всех этих мер является в Уложении 1649 года учреждение Монастырского приказа, в котором сосредоточено было верховное, т. е. государственное управление церковными и монастырскими вотчинами и где производился суд по вотчинным и вообще гражданским делам духовенства. Отсюда оставался уже один шаг к церковным преобразованиям Петра I и Екатерины II.

Выше мы заметили, что московские государи 16 и 17 столетий оставили неприкосновенными основания внутреннего церковного права, как оно определено было в уставах Владимира и Ярослава. Первый из этих уставов принят целиком, как действующий закон, и в соборное уложение 1551 г. или в Стоглав; если же мы не находим в Стоглаве и второго устава, то это очень просто объясняется тем, что принятая в Ярославовом уставе система вир и продаж давно уже потеряла свое действие в сфере светского суда, а потому не могла иметь практического значения и для суда церковного. Но если Московские государи прямо не вторгались со своими законами в сферу внутреннего права церкви, то они, бесспорно, приобрели такое влияние на ход всех вообще церковных дел, какого не имели ни великие, ни удельные князья предыдущего периода. От них, как выше замечено, зависело избрание митрополитов (с Ивана III у нас принят был обряд вручения государем пастырского жезла новопоставленному митрополиту, т. е. нечто в роде инвеституры); им же принадлежала инициатива учреждения у нас патриаршества вместо митрополии; по их повелению митрополиты и потом патриархии созывали епархиальных архиереев в Москву на соборы для решения важнейших церковных дел; они сами указывали предметы соборных рассуждений, и при том также, которые относились не только к сфере внешнего, но и внутреннего права церкви; они же нередко публиковали соборные постановления от своего собственного лица. Таким образом, духовные соборы московского периода являются собственно органом государственного законодательства по делам церкви. Этому периоду принадлежат все важнейшие соборы древней, до -петровской Руси.

§ 50. Церковные соборы 16–17 в.в. и их определения

Из этих соборов, по своему значению в истории русского церковного права, заслуживают особенного внимания следующее: 1) Московский собор 1608 г., созванный великим князем Иваном III для рассуждения: а) об архиерейских пошлинах, взимаемых со ставленников на священно-служительские места; б) о зазорной жизни вдовых попов и диаконов; в) о монастырях, в которых монахи жили вместе с монахинями; г) о монастырских и церковных вотчинах и наконец д) о мерах против новгородских еретиков – жидовствующих. Замечательно, что постановления собора по первым трем предметам скреплены были великокняжеской печатью и публикованы от лица самого великого князя, который лично присутствовал на соборе. По вопросу о пошлинах со ставленников («о поставлении на мзде») собор, по настоянию вел. князя, постановил: «отныне и впредь митрополиту и прочим архиереям ничего не брать со ставленников»; но нельзя не согласиться, что это строго-каноническое постановление осталось только на бумаге. Затем, принимая во внимание зазорную жизнь вдовых священников и диаконов, особенно молодых, собор постановил – удалить их от служения при церквах приходских, а тех, которые явно держали наложниц, лишить сана; тех же, которые жили незазорно, оставить при церквях в числе клирошан, дозволив им пользоваться частью церковных доходов и причащаться священникам – в епитрахили, диаконам в ораре; а если те и другие пожелают вступить в монастырь и принять монашество, то им дозволялось и священнодействовать в своем сане. Далее – все сводные монастыри постановлено было разделить и впредь таковых не заводить. По решении этих трех вопросов, собору предложено было заняться вопросом об уступке в казну всех архиерейских и монастырских вотчин, конечно, за известное вознаграждение, которое бы доставляло духовным вотчинникам достаточные средства содержания. Но на этот важный вопрос собор, по настоянию волоколамского игумена Иосифа Санина, человека весьма влиятельного не только в церковной, но и в государственной сфере, отвечал отрицательно, и в. князь должен был уступить. Последний вопрос – о мерах против еретиков, на основании относящихся сюда греко-римских законов, которые до сих пор не имели у нас полного действия, решен был в том смысле, что еретиков должно подвергать не только церковным наказаниям, но и градским, т. е. уголовным казням, а нераскаянных умерщвлять (преимущественно сожжением). Еще важнее – 2) Собор 1661 г., созванный царем Иваном IV и обыкновенно называемый Стоглавым, так как книга деяний этого собора, в своей окончательной редакции, разделена на 100 глав, по подражанию царскому Судебнику, изданному в предыдущем году. Собор был созван, как сказано в самом надписании его деяний, для рассуждения «о многоразличных церковных чинех». Он открыт был, под председательством м-та Макария, в присутствии самого царя, который в своей речи указал на необходимость издания такого же уложения для церкви, какое уже было издано для государства. Предметы соборных рассуждений указаны были в царских вопросах, предложенных в двух сериях, сначала – в числе 37, а потом – 32-х. Когда собор дал свои ответы на те и другие вопросы, тогда из всех актов соборных составлен был один сборник, который, по соборному приговору и царскому повелению, послан был в Троицкий Сергиев монастырь к жившим там на покое прежнему м-ту Иоасафу и другим духовным властям, а также и всему монастырскому собору. Это была первая редакция Стоглава, в которой, вероятно, еще не было разделения на главы. Иоасаф, выслушав «царское и святительское уложение», изъявил на оное свое согласие; но вместе нашел нужным сделать от себя замечания против некоторых соборных постановлений, и при этом не ссылался на главы соборной книги (что было бы удобнее, если бы в ней уже было это деление), а указывал прямо на сам текст соборных постановлений. Собор, по прочтении ответов бывшего митрополита, признал большую часть его замечаний правильными и по ним изменил и дополнил свои прежние постановления. В это-то именно время соборная книга и получила свою окончательную редакцию, с разделением на 100 глав.

Перейдем теперь к рассмотрению самого содержания Стоглава. В царских вопросах собору затронуты были более или менее все стороны церковной жизни, которыми она соприкасалась с жизнью государства и общества. Не удивительно поэтому, если соборное уложение 1551 года представляет собой опыт кодификации всего действующего русского церковного права. Самое видное место в этой книге занимают постановления: 1) о церковном суде; 2) об архиерейских пошлинах; 3) об архиерейских и монастырских вотчинах; 4) о церковной и монастырской дисциплине; 5) о народном образовании и 6) о народном призрении. Общее направление соборных постановлений – в высшей степени консервативное. При составлении своих ответов собор руководился наличными источниками церковного права, считая их неприкосновенными. Он ссылался на Кормчую книгу вообще, т. е. как на каноны соборов и св. отцов, так и на законы византийских императоров; с тем вместе приводил иногда целиком источники русского церковного права, именно, кроме устава св. Владимира, послания м-тов Киприана и Фотия и соборное постановление 1503 г. (о вдовых попах), иногда указывал и на обычай или неписанные законы русской церкви. В некоторых случаях собор, не давая прямого ответа на царские вопросы, предлагал царю издать свою «грозную царскую заповедь» о том, на что указано было в вопросе. Таковы именно соборные ответы на царские вопросы второй серии: о волшебных средствах, употреблявшихся тяжущимися «на поле», т. е. на судебных поединках (вопр. 17), о скоморошеских ватагах, бродивших по деревням (19), об игре зернию и пьянстве, которыми в особенности предавались служилые люди – дети боярские (20), о лживых пророках и пророчицах (21), об употреблении разных волшебных и гадательных книг (22). И действительно, в следующем (1552 г.) издан был царский указ, направленный против всех этих явлений в народной жизни и содержащий в себе подтверждение и некоторых других соборных постановлений. Указ этот составляет одно из старших, именно второе дополнение к царскому Судебнику.

Говоря о содержании Стоглава, нельзя не остановиться на тех его постановлениях, которые, благодаря возникшему у нас во второй половине 17 века расколу старообрядства, получили особенное и весьма прискорбное историческое значение. Таковы именно постановления о крестном знамении, аллилуйи и бритья бород и усов. Собор предписывает всем православным христианам совершать крестное знамение не иначе, как двумя перстами, и всякое другое перстосложение для крестного знамения объявляет злой ересью (гл. 31), такую же ересь видит в троекратном произношении аллилуйя, заставляя говорить ее дважды (гл. 42), и решительно восстает против бритья бород и усов, как против посягательства на дело рук Божьих (гл. 40). Все эти постановления собора 1551 г. отменены были Большим московским собором 1667 г., который отозвался об отцах Стоглавого собора, что они написали то «простотой своей и невежеством». Действительно, не высока была степень образования духовных иерархов, издавших постановления, в которых безразличному религиозному обряду и естественной особенности мужского лица придано такое догматическое значение, какое доселе придается им нашими раскольниками. В виду этих постановлений и отзыва о них позднейшего, более авторитетного русского собора, на котором присутствовали и восточные патриархи, в нашей исторической литературе, в особенности в духовной, долгое время держался такой взгляд, что Стоглав не есть подлинная книга собора 1551 года, а только черновые записки соборных деяний, составленные каким-то малограмотным церковным дьяком, который внес сюда свои личные мнения, разделяемые, может быть, и некоторыми из членов собора. В подтверждение такого взгляда на Стоглав ссылались, во-первых, на то, что до нас не сохранилось подлинника этой книги, утвержденного подписями членов собора; во-вторых, что существующее списки Стоглава разнятся между собою по форме и отчасти по самому содержанию; между прочим, есть и такие списки, в которых предписывается совершать крестное знамение не двумя, а тремя перстами, как предписано и Большим моск. собором 1667 г. Но против первого довода достаточно заметить, что до нас не сохранился и подлинник царского Судебника с подписями царя и бояр, принимавших участие в его составлении, однако никто на этом основании не отрицает его подлинности. Что же касается разнообразия списков Стоглава, то это явление можно наблюдать в судьбе любого древнего юридического памятника, употреблявшегося в частных списках, а не в печатных изданиях. Каждый или почти каждый переписчик первоначального подлинного текста таких памятников мог быть вместе и его редактором, т. е. мог делать в этом тексте разные перемены, дополнял его, сокращал или излагал отдельные места по своему личному разумению. То же, конечно, было и со соборной книгой 1551 г. Но вопрос о подлинности Стоглава решается не списками его, а сравнительно недавно открытыми официальными документами, имеющими непосредственное отношение к нему, именно – так называемыми наказными списками или грамотами по соборному уложению 1561 года. Это такие документы, однообразная форма которых составлена была на самом соборе 1551 г. и которые назначены были для официальной публикации соборных постановлений по епархиям, так как Стоглав в целом своем составе был неудобен для публикации и общего употребления, ибо в нем содержались не одни только постановления собора, но и все соборные акты, не во всех своих частях имеющие юридическое значение. До нас дошли три таких наказных списка, из коих два принадлежат самому председателю собора – м-ту Макарию, и один члену собора – Савве, епископу крутицкому. Митрополичьи списки или грамоты по новому соборному уложению писаны и посланы были во Владимир и Каргополь, которые принадлежали тогда к области митрополита, а грамота Саввы крутицкого – в епархиальные города этого епископа Вязьму и Хлепен. Все три списка содержат в себе одни и те же извлечения из Стоглава, и во всех находятся вышеозначенные соборные постановления о двуперстном крестном знамении и небритьи бород и усов. Несомненная подлинность первого постановления доказывается и тем, что собор 1667 года признал его только неразумным, но никак не подложным. Что же касается второго постановления, то подлинность его прямо подтверждается выше упомянутым царским указом 1552 года, в котором на основании «нового соборного уложения» предписано, между прочим, «кликать по торгам, чтобы православные христиане... бород не брили и не обсекали, и усов бы не подстригали...; а учнут бороды брити и обсекати и усы подстригати, и тем быти от царя и великого князя в великой опале по градским законам, а от святителей им же быти в духовном запрещений по священным правилам». Вообще нужно заметить, что до собора 1667 года Стоглав признавался у нас канонической книгой. Некоторые из его постановлений неоднократно были подтверждаемы светской и духовной властью в течении 16 и 17 столетий. Так, напр., соборный приговор о поповских старостах подтвержден был в царствование Федора Ивановича и Бориса Годунова. Патриархи: Филарет, Иоасаф и Иосиф руководились Стоглавом, как действующим соборным уложением, помещали обширные извлечения из него в своих грамотах и даже в печатных церковных книгах, именно – в Служебниках и Требниках. Такие же извлечения из Стоглава находим и во многих царских указах 17 века. Да и Большой московский собор 1667 года отменил не все постановления Стоглава, а только те, которые благоприятствовали расколу старообрядства. Поэтому и после названного собора Стоглав употреблялся у нас, как книга законная, как источник действующего церковного права. Так в 1700 г. патриарх Адриан, на вопрос бояр, занимавшихся составлением нового уложения, о том, чем руководятся духовные власти в решении подведомственных им дел, отвечал, что он руководится в церковном суде и управлении, после Кормчей книги, Стоглавом, и привел из него несколько постановлений, относящихся к церковному суду. Таким образом, целые полтора столетия Стоглав признавался у нас источником действующего церковного права.

После соборного уложения 1551 г. в истории русского канонического права имеют важность: 1) Соборная грамота 1572 года о четвертом браке царя Ивана IV. Брак этот оставлен собором без расторжения, но на царя четвероженца наложена епитимия (не особенно строгая). Затем, на основании уже известного нам синодального постановления патриарха Николая Мистика ( τόμος ὲνώσεως), подтверждено, что четвертый брак есть ничтожный и недействительный и, как таковой, подлежит расторжению. 2) Соборный приговор 1580 г., запрещающий архиереям и монастырям вновь приобретать населенные земли. 3) Соборное деяние 1590 года с грамотой константинопольского патриарха Иеремии II об учреждении в России патриаршества, вместо митрополии. Оно, как мы видели, помещено в начале печатной Кормчей. 4) Определение московского собора 1621 г., при патриархе Филарете, о перекрещивании католиков, лютеран и реформатов, обращающихся в православие. Оно напечатано было при Требнике, изданном, по благословенно того же патриарха, в 1627 г., но отменено Большим московским собором 1667 г. 5) Определения сейчас названного собора. Собор этот созван был царем Алексеем Михайловичем по поводу беспорядков, произведенных в русской церкви расколом старообрядства, и для суда над патриархом Никоном в его распре с государем. На собор приглашены были и все восточные патриархи, но приехали в Москву только двое – александрийский Паисий и антиохийский Макарий. Присутствие патриархов признано было необходимым потому, что Никон не соглашался отдаться на суд подчиненных ему русских иерархов, считая их некомпетентными судьями своего главы. Таким образом, акты собора 1667 г. состоять из судебных протоколов по делу патриарха Никона и из постановлений по делам русской церкви вообще. Для нас имеют важность только последние. Дисциплинарные определения Большого московского собора в некоторых отношениях представляют довольно строгую ревизию русского канонического права в тех пунктах, которыми оно отличалось от греческого. Так, собор отменил все постановления Стоглава, благоприятствующие расколу, отозвавшись об авторах соборного уложения 1551 г., что они многое написали «нерассудно, простотой своей и невежеством, не согласяся (не справившись) с греческими и древними харатейными словенскими книгами» и не посоветовавшись с восточными патриархами. Далее собор осудил, как неканоническое, соборное определение 1621 г., при патриархе Филарете, о перекрещивании западных христиан, обращающихся в православную церковь. Наконец, особым приговором собор отменил древнее русское правило, подтвержденное и в Стоглаве, устранявшее вдовых священников и диаконов от священнослужения в приходских церквях. С тем вместе Большой московский собор издал со своей стороны нисколько новых и чрезвычайно важных определений, например – о заведении при церквях метрических книг для записи случаев крещения, браков и смерти. Постановления Большого москов. собора признаны за источник действующего канонического права русской церкви в Духовном Регламенте (в правилах причта церков. § 62) и приняты в «Полное собр. зак. росс, империи». 6) Постановления московского собора, созванного в 1682 году царем Феодором Алексеевичем. Предметы занятий этого собора указаны были в 16-ти царских предложениях, весьма важных по своему содержанию, именно: о мерах против раскольников, об увеличении числа епископских кафедр в России, о поставлении священников в зарубежных городах, отошедших по Столбовскому миру к Швеции, о монастырском и церковном благочинии, о нищенстве и пр.

§ 51. Другие источники русского канонического права в рассматриваемом периоде

Кроме рассмотренных постановлений соборов русской церкви 16 и 17 в., мы имеем от настоящего периода громадную массу источников русского канонического права в виде грамот, пастырских посланий и поучений отдельных церковно-иерархических лиц – митрополитов, патриархов и епархиальных архиереев. Указывать хотя бы только важнейшие из этих источников нет особенной надобности. Сделаем о них только одно общее замечание: те из этих источников, которые приняты в «Полное собрание законов росс. империи», до сих пор могут считаться источниками действующего права, если только они прямо не заменены или не отменены позднейшими узаконениями; но большая часть источников этой категории не вошла в состав названного «Собрания», – значит, имеет теперь только историческое значение.

Наконец, русская церковь и в настоящий период продолжала получать источники своего права от церкви греческой. Это в особенности нужно сказать о юго-западной русской церкви, которая с конца 15 в. входила в состав польского королевства и вместе со своими митрополитами (киевскими) оставалась в зависимости от константинопольского патриарха, пока в 1687 г. сам он формально не отказался от власти над этой частью русской церкви в пользу патриарха московского. Само собой, что патриархи, власть которых над киевской митрополией признавалась и польским правительством, должны были принимать действительное участие в делах этой митрополии, особенно с конца 16 века, когда большинство западно-русских епархий приняло унию, т. е. признало над собой власть римского папы. Но и северо-восточная русская митрополия, хотя в самом начале настоящего периода и освободившаяся от власти константинопольского патриарха и потом, в конце 16 в., возведенная на степень патриаршества, продолжала оставаться в тесном союзе с восточными патриархами в делах общецерковных. Так, с согласия восточных патриархов, у нас учреждено было патриаршество; тех же патриархов мы видим на Большом московском соборе 1667 года в качестве не только судей над патриархом Никоном, но и законодателей по делам всей русской церкви; к ним, наконец, не редко обращались наши патриархи и цари с разными вопросами по делам церкви, а ответные патриаршие грамоты по-прежнему принимались у нас с полным уважением и таким образом делались источниками русского канонического права.

Период 3

От церковных преобразований Петра Великого до настоящего времени

§ 52. Общий характер этого периода

С Петра Великого начинается новый период в истории России вообще и в истории русского права в особенности. В этот период, в отличие от двух предыдущих, государственная власть является уже главным органом и фактором церковного правообразования. Самое управление церковное принимает теперь формы государственного управления и во многих отношениях делается частью этого последнего. Вместо единоличного патриарха, главы русской церкви, в 1721 году учреждается, по образцу государственных коллегий, коллегия духовная, вскоре переименованная в Св. Синод, составляющий орган высшего центрального управления русской церковью. Отношение Синода к верховной власти в государстве – то же, что и отношение других коллегий. Он получает к исполнению Высочайшие указы и повеления по всем делам русской православной церкви. Посредствующим органом между Синодом и Государем Императором является обер-прокурор Св. Синода, блюститель государственных законов и интересов в сфере церковной жизни. Собственные постановления Синода получают силу законов только по утверждении их Высочайшей Властью. Вообще все дела, предоставленные ведению Св. Синода Духовным Регламентом Петра Великого, вершатся не иначе, как «по указу Его Императорского Величества» такова обычная форма всех синодских постановлений и указов. Настоящему периоду принадлежат все источники действующего особенного права русской церкви. Так как эти источники весьма многочисленны и разнообразны, то мы не будем обозревать их исторически, а рассмотрим их совместно со всеми вообще источниками действующего русского церковного права.

§ 53. Обзор источников действующего права русской церкви

По пространству своего действия эти источники разделяются: 1) на общецерковные, т. е. такие, которые составляют необходимое основание положительного церковного права всех христианских вероисповеданий; 2) на источники, общие русской церкви с другими православными церквями – греческими, славянскими и румынской и 3) на особенные источники права русской церкви.

1. Источник общецерковного права составляют только книги св. писания. В них содержатся первооснования положительного церковного права, -раскрываются понятия о существе и назначении церкви. В нашей церковной практике книги эти употребляются в славянском переводе, право издания и исправления которого принадлежит Св. Синоду. Другие православные церкви, греческие и славянские, употребляют священное писание на языке своих народов. Только церковь католическая не допускает публичного (т. е. при общественном богослужении и в официальных церковных актах) употребления св. писания ни на каком ином языке, кроме латинского, в переводе, который принято называть Вульгатой (translatio vulgata). В немецких протестантских церквях официально употребляется перевод Лютера, а в прочих (англиканской, датской и шведской) -старинные переводы на народные языки. Значение книг св. писания, как источника положительного церковного права, говоря вообще, всеми христианскими церквями признается одинаково. Заключая в себе лишь весьма немногие предписания, имеющие характер юридических норм, св. писание только в редких случаях может служит прямым и непосредственным основанием для решения церковно-юридических вопросов. Всего чаще в определениях и указах Св. Синода встречаются ссылки на места из Нового Завета, где говорится о расторжении брака по прелюбодеянии жены (Mф. 19, 9: 5, 32), о дозволении второго брака вдовцам (1Кор. 7:39), о продолжении или прекращении брака, когда один из супругов обращается в христианство, а другой остается в неверии (там же, ст. 12–16). Встречаются примеры обоснования законодательных актов и судебных решений Св. Синода и на Моисеевом законодательстве. Так, знаменитый указ Св. Синода 19 Января 1810 г. о браках, запрещенных по родству и свойству, утверждается главным образом на запрещениях, изложенных в 18 главе Моисеевой книги «Левит». Но вообще Библия не есть законодательный кодекс, обоснование на ней судебных и законодательных постановлений довольно затруднительно, и примеров такого обоснования мы встречаем не много.

2. Источники церковного права, общие русской церкви с другими православными церквами, содержатся главным образом в известном уже нам каноническом кодексе, унаследованном этими церквами от древней Вселенской церкви в эпоху разделения ее на восточную и западную. В русской церкви этот кодекс, историческое образование которого нам уже известно, существует в двух редакциях; в виде впервые напечатанной еще в патриарший период, а потом неоднократно переизданный от имени Св. Синода Кормчей книги и в виде им же с 1839 г. издаваемой «Книги Правил». Последняя была только новым русским изданием канонического кодекса православной церкви, но никак не формальной отменой прежней Кормчей. Само собой, что с изданием Книги Правил замененная ей, в строгом смысле каноническая часть Кормчей уже не может иметь практического употребления. Мы знаем, что в старой Кормчей содержится древнеславянский, не всегда правильный перевод не полного текста общепризнанных канонов, а так называемого синопсиса, т. е. сокращенного изложения их смысла. Между тем в новой Книге Правил тe же самые каноны издаются в полном и несравненно лучшем переводе. Таким образом, церковной практике нет нужды употреблять теперь первую или каноническую часть старой Кормчей. Но это не значить, что и все другие источники, содержащиеся в Кормчей, именно – во второй ее части, потеряли теперь всякое практическое значение. Нужно, впрочем, сказать, что значение это они сохраняют за собою далеко не в одинаковой мере. Здесь нужно различать, прежде всего, источники или статьи чисто-церковного содержания, касающиеся внутренних дел и отношений церкви, хотя и не имеющие, по своему происхождению такой важности, как источники, содержащиеся в Книге Правил. Оставаясь и после издания этой последней единственным основанием для решения многих церковно-юридических вопросов, такие статьи служат для практики необходимым дополнением к основным нормам церковной жизни, содержащимся в названном новом официальном издании канонического кодекса православных церквей. Сюда относятся, напр., правила Василия В. о монахах, до сих пор составляющие общее основание монашеской жизни на всем православном востоке (Кормч. гл. 61 и 62), правила патриарха Никифора Исповедника о разных предметах церковной дисциплины (гл. 57), синодальный акт патриарха Николая Мистика ( τόμος ένώσεως) о недействительности 4-го брака (гл. 52) и др. Гораздо сложнее вопрос о практическом значении греко-римских законов, находящихся во второй части печатной Кормчей. Одни из них, по своему содержанию, вовсе не касаются церкви, а относятся исключительно к сфере мирского, светского права (государственного, гражданского и уголовного). Таков, например, закон о разделе военной добычи (Градск. зак. грань 40), который никогда не действовал на Руси, а только по традиции переписывался в общем составе. Кормчей и по той же традиции перенесен и в печатную Кормчую. Другие греко-римские законы Кормчей суть смешанного содержания (так сказать, церковно-гражданские). Сюда относятся все законы, касающиеся браков: условий брака, формы его совершения, оснований его прекращения и т. д. Многие из них перешли потом в действующий Свод наших гражданских законов. Таковы определения Свода о пятилетнем безвестном отсутствии одного из супругов, как основании или поводе искать развода для другого, о разводе по причине физической неспособности к браку, о брачном совершеннолетии. Все эти дела теперь обыкновенно и решаются на основании Свода Законов, а не Кормчей книги. Но отсюда было бы поспешно заключить, что и все другие законы такого же, т. е. смешанного содержания, но не принятые в Свод, eо ipso потеряли практическую силу. Наш законодатель, при издании Свода, не задавался мыслью исчерпать все законы, содержащееся в Кормчей, которые до того времени были нормами действующего права, предоставляя оценку и приложение этих норм к жизни духовному правительству. Даже такие статьи Свода, в которых изменено содержание греко-римских законов, не всегда означают полную отмену этих последних в первоначальном их виде. Например, по ст. 3 первой части 10 тома запрещается вступать в брак лицам мужского пола ранее 18-ти, а женского – ранее 16 лет от рождения. Но что этот закон не есть полная отмена византийского закона, содержащегося в 48 главе Кормчей (в Эклоге), которым дозволяется вступать в брак: мужчинам 15, а женщинам 13 лет, видно из статей 37 и 39 того же Свода гражданских законов, где установляется различие церковного и гражданского брачного совершеннолетия, то есть того, которое определено в Кормчей, и того, которое указано в 3 статье Свода гражд. законов. И это различие имеет весьма важное юридическое значение. Если брак заключен по достижении брачующимися церковного совершеннолетия (15 и 13 лет), но до совершеннолетия гражданского (18 и 16), то он остается в силе; напротив, брак, заключенный до исполнения жениху или невесте церковного совершеннолетия, подлежит отмене, если только он не имел последствием беременности жены (Устав Духов. Кон. ст. 209; т. 10 ч. 2 ст. 623). Наконец, во второй части Кормчей содержатся такие правовые нормы, которые хотя по своему происхождению суть греко-римские законы, но по своему содержанию имеют чисто канонический характер, и представляют, как бы «канонизованные законы» (leges canonisatae). Понятно, что такие законы не могут считаться отмененными вследствие того, что мы их не находим ни в нашем Своде Законов, ни в новой Книге Правил. Гражданскому законодателю не было до подобных норм, как чисто церковных, никакого дела; церковная же власть тем менее может смотреть на эти законы, как на потерявшие силу, что они во многих случаях являются дополнением и разъяснением канонических источников. В доказательство того, что действительно подобные нормы, не принятые ни в Свод Законов, ни в другие русские церковные уставы, не потеряли своей силы, представим следующий пример. Одна консистория по делу о причетнике, вступившем во второй брак, постановила лишить его стихаря и права входить в алтарь, но Св. Синод отменил это постановление, утверждаясь на одной статье известного нам, усвояемого Иоанну Схоластику, извлечения из новелл Юстиниана, по которой причетник, вступивший во второй брак, лишается права промоции на высшие церковно-иерархические степени, но не несет никакого правоумаления в своем прежнем звании (Корм. гл. 42, статья 48). На основании всего сказанного мы в праве сделать следующий общий вывод по занимающему нас вопросу о практическом значении старой Кормчей наряду с новой Книгой Правил: первая часть Кормчей, содержащая в себе канонические источники (перевод синопсиса с толкованиями Аристина), после издания Книги Правил уже не может иметь значения в практике; 2) все остальные законы и правила, содержащееся во второй части Кормчей книги и прямо не отмененные позднейшими русскими законами, не теряют своей практической важности вследствие того, что они не приняты ни в Книгу Правил, ни в Свод Законов, ни в другие специально-церковные узаконения. Вопрос о том, остаются ли такие законы Кормчей действительно в силе, решается самим их характером: если они прямо относятся к существу какого-либо церковного института и являются поэтому необходимыми дополнениями к Книге Правил, Своду Законов или прочим уставам церковным, то они должны быть признаваемы действующими. Так относится к ним и современная церковная практика.

Кроме указанных, источников церковного права, общим русской церкви с другими православными церквами, служат некоторые богослужебные (ритуальные) книги, преимущественно Устав (иначе Типик), Служебник и Требник. В частности, в конце так называемого Большого Требника находится довольно обширный уже известный нам канонический сборник – Номоканон или Законоправильник, содержаний в себе правила, относящиеся преимущественно к дисциплине церковных покаяний. По своему происхождению этот сборник принадлежит греческой церкви, но там он никогда не был издаваем от лица высшей духовной власти, хотя часть содержащихся в нем правил несомненно соблюдалась на практике. Вскоре после своего появления номоканон был переведен на славянский (сербский) язык и в этом переводе занесен в Россию. Первые печатные издания его здесь были неофициальные: они принадлежали киевским ученым монахам 17 в.: Памве Берынде (изд. 1620 г.), Захарию Копыстенскому (1624) и архимандриту Печерской Лавры, впоследствии м-ту киевскому Петру Могиле (1629). В 1639 г. второе из этих изданий, с некоторыми изменениями, было перепечатано в Москве с благословения тогдашнего московского и всея Руси патриарха Иоасафа, но не отдельно, а в виде приложения к Требнику. Таким же приложением, но в значительно сокращенном виде, является этот номоканон и при Требнике, изданном п. Никоном в 1658 г., и с тех пор неизменно издается при этой книге до настоящего времени. Несомненно, что первоначально он действовал у нас во всем своем составе. Но так как в нем есть несколько правил апокрифического происхождения и странного содержания (напр. 211 правило, запрещающее мужу и жене быть восприемниками одного и того же младенца, под страхом быть разлученными от супружеского сожития): то Св. Синод уже в первые годы своего существования стал относиться к таким правилам с большим сомнением и нередко делал постановления, прямо им противоположные особенно – по делам брачным. За всем тем в этом номоканоне остается не мало правил, которые до сих пор сохраняют свою силу. Так правила о монахах признаются действующими в Уставе Духовных Консисторий (см. § 196, изд. 1883 г.). Далее, в этом только номоканоне содержится правило, запрещающее родителям быть восприемниками своих собственных детей (ст. 209). Наконец, обращаясь к церковной практике, мы находим, что на правилах номоканона Синод утверждает свои определения об эпитимиях (т. е. публичных покаяниях) за некоторые виды кровосмешения, о недозволительности браков между сводными братьями и сестрами, о невенчании браков монахами, о наказании священников, венчающих незаконные браки, и др. Общий отзыв об этом номоканоне, с практической точки зрения, должен быть такой же, как и о второй части печатной Кормчей, именно: его правила имеют силу лишь настолько, насколько они представляются обязательными или пригодными для церковной практики сами по себе или по своим источникам.

3. К источникам особенного права русской церкви относятся:

а) Духовный Регламент Петра Великого. Это – законодательный акт первостепенной важности не только в церковном, но и в государственном отношении. С исторической точки зрения, издание Духовного Регламента составляет резкую раздельную черту между древним и новым правом русской церкви. По отношению к прошедшему, он является актом, вполне отменяющим действие древних русских церковных уставов во всех тех пунктах, в которых церковная юрисдикция распространялась на дела и отношения, по существу своему нецерковные. По отношению же к дальнейшему развитию церковного права, Духовный Регламент есть корень и основание, на котором посредственно или непосредственно держится вся система действующего особенного права русской церкви. Автором Регламента в литературном смысле был известный Феофан Прокопович, архиепископ псковский, служивший главным орудием Петра во всех его церковных преобразованиях. Феофан написал проект Регламента еще в 1719 г., т. е. за два года до открытия Синода. Государь сначала сам рассматривал его, исправлял и дополнял, затем отдал на рассмотрение Сенату в конференции с духовенством. Здесь проект был дважды прочитан и в некоторых местах дополнен новыми замечаниями; наконец – подписан епископами, архимандритами, сенаторами и после всех – самим государем. С этими подписями он послан был в Москву и другие места для подписания не присутствовавшими при чтении его духовными властями и, наконец, публикован при манифесте 25 января 1721 г.

По своей форме и отчасти по содержанию Дух. Регламент не есть только чисто законодательный акт, но вместе и литературный памятник. Он наполнен, подобно знаменитому Наказу Екатерины II, общими теоретическими рассуждениями, например – о превосходстве коллегиального управления перед единоличным, содержит в себе разные проекты, например – об учреждении в России Академий, а не редко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти и чести епископской, об архиерейских визитациях, т. е. объезде архиереями своих епархий, о церковных проповедниках, о народных суевериях, разделяемых и духовенством, и пр. (См. синод. изд. стр. 19, 31, 41, 57, 68–69). Вообще Духовный Регламент излагает в строго-законодательной форме только общие начала и порядок синодального управления и только в этой части своего содержания он до сих пор сохраняет свою обязательную силу; учреждение Синода вместо патриаршества, круг деятельности центрального церковного управления, отношение Синода к Высочайшей Власти и к областной церковной (епархиальной) администраций – все это в существе дела остается в том же виде, как определено Петром в его Духовном Регламенте33. Но этот же самый законодательный акт предоставляет Синоду право пополнять свой Регламент новыми правилами, представляя их на Высочайшее утверждение. Старшие из таких дополнений, изданным в 1722 году, обыкновенно и печатаются в конце Духовного Регламента, в виде прибавления к нему. Эти дополнения составляют целый Устав о духовенстве, в котором определяются качества и обязанности приходского духовенства (в особенности духовников), запрещается определение церковных должностных лиц свыше потребы, вводятся метрические книги; в отделе о монахах и монастырях определяется, кого и как постригать в монахи, регулируется порядок монастырской жизни и проч.

б) Устав Духовных Koнсucmopий. Он издан в 1841 г. Как Дух. Регламент есть основание центрального управления русской церковью, так Устав Дух. Консистории служит основанием областного или епархиального церковного управления. Содержание его заимствовано частью из Духовного Регламента, а всего более – из позднейших синодальных и Высочайших указов по епархиальному управлению. В 1883 году устав Дух. Консистории, вследствие отмены многих статей его позднейшими узаконениями, издан был вновь и остается в этом виде до настоящего времени.

в) Книга о должностях пресвитеров приходских. Как видно из самого заглавия, она содержит в себе наставления приходским священникам относительно исполнения ими своих служебных обязанностей. Составлена эта книга, во второй половине прошлого столетия, смоленским епископом Парфением Сопковским и, одобренная Св. Синодом как полезное и даже необходимое руководство для приходского духовенства, уже с 1776 года издается от лица самого Синода, без имени автора. Наряду с наставлениями, в большинстве своем заимствованными из Кормчей, сочинений св. отцов, Духовного Регламента и синодских указов, вышедших до ее составления, Книга о должностях содержит в себе правила, которые мы напрасно стали бы искать в других источниках нашего действующего канонического права, – напр. правило, дозволяющее допускать не православных христиан к воспринятию от купели крещения детей православных родителей, с тем только условием, чтобы такие восприемники при совершении таинства читали символ веры так, как он содержится православной церковью, т. е. без прибавки: «и от Сына". Этой же книгою Синод неоднократно предписывал руководствоваться при наложении духовниками и церковными судами епитимии за разные церковные преступления. В 1822 г. последовало даже формальное и общее предписание от Синода – в случаях, когда предюбодеяние открывается при исследовании дел в гражданских судах, но, когда просьбы о расторжении брака по этой причине нет, и когда поэтому публичной епитимии налагать не должно, руководствоваться правилами, изображенными в 3 главе Книги о должностях пресвитеров.

г) Разные постановления по ведомству православного исповедания, изданные в виде Высочайших повелений и указов, высочайше утвержденных указов Св. Синода и докладов Обер-Прокурора, мнений Государственного Совета и пр. Большая часть этих источников русского церковного права рассеяна по многотомному «Полному собранию законов», а некоторые не вошли даже и в это Собрание, и лишь весьма немногие из них, относящиеся к особым отраслям церковного управления, издаются, подобно Духов. Регламенту и Уставу Духов. Консистории, отдельными книжками и брошюрами. Таковы: уставы духовно-учебных заведений, инструкции церковным старостам, благочинным приходских церквей и монастырей, положения о церковных попечительствах, братствах, миссионерских обществах и т. и. Только в недавнее время, именно в 1868 г. при Св. Синоде учреждена особая редакционная комиссия для издания полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания в хронологическом порядке, начиная с Духовного Регламента Петра В., или, что тоже, с эпохи учреждения Св. Синода. К сожалению, эта комиссия работает так медленно, что до сих пор ей издано только семь томов, обнимающих узаконения и распоряжения за первые 11-т лет существования Св. Синода, т. е. с 1721-го по 1732 год34. В виду такого положения дела трудно надеяться, чтобы у нас скоро мог быть издан систематический свод всех законов, относящихся к русской православной церкви, хотя мысль об издании такого свода высказана была еще при первом издании свода гражданских (т. е. вообще не церковных) законов. А до осуществления этой мысли, в Своде предписано было, чтобы гражданские суды и другие государственные установления в случаях возникновения в их ведомстве каких-нибудь вопросов, касающихся цели православной церкви, для решения которых нет оснований в Своде законов, руководствовались не Сводом, а Полным собранием законов. Это предписание остается в полной силе и до настоящего времени и, конечно, будет оставаться таковым до тех пор, пока не появится официальное издание свода законов по Ведомству православного исповедания35. Наконец,

д) Свод законов российской империи. Он служит источником права русской православной церкви во всех тех случаях, которые не определены специальными узаконениями по Ведомству православного исповедания.

Описанное состояние источников действующего русского церковного права, т. е. их разбросанность по многочисленным законодательным сборниками, конечно, весьма неблагоприятно отзывается на самой церковной практике, препятствует ей содействовать развитию церковного права и с тем вместе значительно затрудняет научную разработку его, которая, как мы видели, началась у нас очень недавно. За то, именно в виду такого хаотического состояния источников нашего церковного права, ни одна из юридических наук не может иметь у нас такого высокого значения для жизни и практики, как наука этого предмета. Здесь ей открывается обширное и мало разработанное поле деятельности. Правда, овладеть всем этим полем дело не легкое; но за то каждый клочок его, научно и добросовестно обработанный, воздаст своему деятелю плоды сторицею – в виде высокого духовного наслаждения, какое доставляет всякий самостоятельный научный труд, имеющий в виду общее благо. В каком бы хаотическом состоянии ни находился положительный материал, с которым должен иметь дело русский канонист, но у него имеются два могущественных и верных средства ввести в этот хаос порядок и свет. Одно из этих средств – объективное: оно состоит в общих началах и основаниях церковного права, раскрываемых в каноническом кодексе Вселенской церкви, познание и разумение которого не представляет особенных трудностей. Эти начала и основания составляют высший критерий для положительного церковного права во все времена и у всех народов, следовательно – и для русского церковного права. Другое средство субъективное: оно состоит в юридической технике, при помощи которой каждый научно образованный юрист может разобраться в каком угодно хаосе, представляемом источниками того или другого положительного права. Он сумеет отличить в этом хаосе существенное от несущественного, постоянное от подлежащего переменам, устарелое от действующего, и такими образом установить по каждому данному вопросу действительную догму права. Только юрист, владеющий этими двумя средствами и притом воодушевленный беззаветной любовью к своему делу, может создать строго научную догматическую систему русского церковного права, как особую ветвь права единой Вселенской церкви Христовой, питающуюся из источников этого последнего. Некоторые отдельные части этой системы уже достаточно разработаны в наличной литературе нашего предмета. Соединить их в одно целое будет задачей настоящего нашего курса.

* * *

14

Именно в 1875 г. никомидийским митрополитом Филофеем Bpиeннием, которым и издан впервые в 1883 г.

15

Ср. напр.:

 

Апост.  Антиох.

32          6

33          7

36          18

37          20

38 и 40  24

41          25

 

16

2-й никейский (7 вселенский) собор называет его просто шестым (прав. 6).

17

Дионисия и Петра александрийских, Григория неокесарийского (3 в.), Афанасия александрийского, Василия Великого, Григория нисского. Григория Богослова, Амфилохия иконийского, Тимофея, Феофила (4 в.) и Кирилла александрийских и Геннадия константинопольского (5 в.).

18

Вот это правило по переводу нашей Книги Правил: «От святых отцов на каждом соборе до ныне изложенные правила соблюдать признали мы справедливым!» ( ἰδικαιὼσαμεν).

19

Вот подлинные слова автора: Εἰ που χρειὼδη πρὸς τιἰς τοιαύτας κανονικὰς συγγραγιἰς τἰν πολιτικὴν νομοθεσίαν ὑπείληφα, ταύτης βραχέα τε καί συν τετμιμένα τοἴς συγγενέσι κεφαλαίοις προσήρμοσα έν ίδιάζοντι μέρεί τῆς δέ τῆς βιβλου, τῶν είς έκκλισιαστίν ἀνηκόντων εὐταξίαν ἔν τε τοις βασιλίκοἰς θέσπίσμασιν (Кодекс и новеллы), ἔν τε τοις τῶν υοφῶν ἐρμηνείαις, σύντομον ἔν συναγωγί που, σἀμενος ἔκθεσιν, ἄμα μἐν είς ἀκάμνι, σιν, ἄμα δἐ πρὸς τελείαν αὐτῶν τοις ἐνιυγχάνουσιν ἔοευναν (см. перв. предисл. к номок. Фотия, – Pitra t. 2. р. 17).

20

См. об этом Визант. Временник за 1894 г., вып. 3–4, стр. 493–502.

21

Вот подлинные слова новеллы: Επῖ τούτοις ἀναγνωσθἠτω καὶ τὸ τοῦ νομοκανός βιβλον ἂπαν ἐνώπιον τῆς ἰερᾶς καὶ ἀγίας συνόδου, καὶ ὰπὸ τῶν παραθεωρουμένων (презираемых) τὼν θεέων κανὀνων οὶ μὲν πρὸς εὐσέβειαν ὸρῶντες καί τι συστατικὸν τοῦ ὸρθοῦ δὸγματος παραδιδὀντες ήμῖν, παντὶ τρὸπω ὰνανεωθὲντες τηρείσθωσαν οὶ δὲ λοιποὶ παρεβληθἐνες (вписанные к докладу) δοθὴτωσαν καὶ τῆ βασιλεία μου, ἲνα κοινῆ τῆ ύμετἐρα άγιὀητι περὶ ρούτων αωνδαισαν, τὸ ύὲον οἰκονομίοη.(Zackariae, Jus graeco-romanum, pars 3, p. 422).

22

В своем предисловии он относит к числу источников канонического права, наряду с каноническими посланиями св. отцов, ответы патриарха Николая Грамматика на вопросы монахов и правила патриарха Никифора. Первые известны были ему в числе 9, последние – 10.

23

В 1897 году вышло в свет «новое, от начала до конца переработанное издание этого труда А. С-ча, содержащее в себе много новых и весьма ценных данных, относящихся к истории названного памятника и выяснению его практического употребления его в греко-славянских церквях.

24

Находились, впрочем, если не в северо-восточной (московской), то в западной Руси лица, по-видимому, сознававшие необходимость исправления славянской Кормчей по подлиннику, но к сожалению, бывшие не в силах выполнить это дело. Таков был Люблинский священник Василий, предпринявши в 1604 г. исправление Кормчей софийской или русской редакции по латинскому переводу номоканона и синтагмы патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона, изданному в 1561 г. в Париже Гентианом Герветом. Своему труду о. Василий предпослал довольно обширное и весьма красноречивое предисловие, в котором яркими красками изображает печальное состояние церковных дел в православной западной Руси, поставленной в борьбу с иезуитами и унией, горько жалуется на повсеместный упадок церковной дисциплины, на порчу церковных книг и в особенности церковных правил, искаженных невежественными писцами «не точно в словеси, но и в силе». Сам исправление Кормчей, предпринятое свящ. Василием состояло, во 1-х, в дополнении старого славянского текста тем, что в нем было пропущено сравнительно с подлинником; во 2-х, в новом переводе некоторых правил, которые были переведены неправильно или представляли перевод не полного текста их, а синопсиса; в 3-х, в разных пояснительных заметках (на малороссийском языке) к отдельным выражениям в старом и новом переводе правил; в 4-х, в переводе нескольких толкований Вальсамона, которых в прежних Кормчих вовсе не находилось.

25

Греческий текст ее, с обширным предисловием, см. в посмертном труде автора издаваемого курса. Fasciculus anecdotorum byzantinorum, praecipue ad jus canonicum spectantium (сборник неизданных памятников византийского церковного права), стр. 51–115. СПБ. 1898. Ср. Визант. Врем. за 1896 г., т. 3, вып. 1, стр. 18–92.

26

См. еще по печат. Кормчей апост. пр. 25; Григория нисс. 5; Лаодик. 7: Василия В. 50; толк. на 20 прав. трул. соб. и др.

27

См. у Горчакова – «О тайне супружества», стр. 282 и след.

28

В нижеследующих указаниях статьи Ярославова устава отмечены согласно той нумерации, какую они имеют в издании проф. М. Владимирского-Буданова: см. его «Христоматию по истории русск. Права» изд. 2-е, вып. 1, стр. 201–6.

29

См. проф. Е. Е. Голубинского – Ист. р. церкви, т. 1, перв. Полов. стр. 539.

30

Любопытное описание этого обряда находим в Домострое: «А друшка в те поры (во время причесывания невесты к венцу) болшей кроит коровай и сыры, с четырех углов крайки, положит на одно блюдо, да укрухи режет и сыры колупает, кладет по блюдам, и на первое блюдо положит ширинку (платок), где крайчики, поднесет новобрачному (т. е. жениху), и молвит: «новобрачная (имярек) челом бьет – коровай и сыр и ширинка». Потом обносят других, «всякому на блюде укрух коровая, да глыбка сыра, да ширинка». (Домострой по изд. Общ. Ист. и Древн. Росс. 1882 г., стр. 180).

31

Это – 39 статья устава по списку, содержащемуся в соловецкой Кормчей 1493 г. и напечатанному проф. Голубинским в назв. труде, стр. 543.

32

Он издан в октябр. книжке Жур. Минист. Нар. Просв, за 1890 год и отдельной брошюрой.

33

Особенно заметное изменение произошло только, как увидим далее, в личном составе Синода.

34

В 1898 г. вышел в свет 8-й том «Полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедашя Российской империи», заключавший в себе названные постановдения за 1733–1734 гг.

35

См. прилож. (примеч.) к 66 ст. учрежд. Сенат, ст. 5, пун. 4 (изд. 1892 г.).

Система церковного права. Часть 1. Церковное устройство

Отделение первое: Личный состав церковного общества

§ 54. Способы вступления в церковь

В состав церкви, по общему понятию о ней, входят все верующие во Христа, как Искупителя Мира и Основателя царства Божия на земле. Но так как церковь есть видимый, внешне-организованный союз людей, то для принадлежности к ней недостаточно одной только веры, одних только внутренних убеждений, согласных с учением Христа и церкви. Для того, чтобы между отдельными верующими установлялась внешняя связь, как между членами одного религиозного союза, необходимо внешнее выражение общей веры, необходим такой формальный акт, который видимым образом устанавливал бы принадлежность отдельных лиц к церковному обществу и служил бы способом вступления в него. В канонических источниках указываются два таких способа. Первый, составляющей коренное и первоначальное основание всех прав и всех обязанностей внутри церковного общества, есть крещение; через него приобретается звание члена церковного общества, или, что тоже самое, общая церковная правоспособность. Таким образом, в области церковного права крещение имеет такое же значение, как рождение в сфере права гражданского. Поэтому оно в наших источниках и называется вторым или духовным рождением. Но как родится человек однажды, так и креститься действительным образом может только однажды. Это последнее догматическое положение и послужило основанием к установлению другого производного способа приобретения активной церковной правоспособности – для лиц, получивших правильное крещение в каком-либо христианском обществе, исторически отделившимся от единства Вселенской церкви. Такие лица принимаются в православную церковь не через крещение, а через формальное отречение от прежнего вероисповедания, сопровождаемое особенными религиозными обрядами (1 Всел. пр. 8, 11: трул. 95; карф. 68; Вас. Вел. 1).

Тот и другой способ вступления в церковь, очевидно, предполагают свободную и сознательную волю субъекта на вступление в церковное общество. Поэтому касательно всех возрастных, способных к самоопределению в своих действиях, церковные каноны ставят вопрос о вступлении в церковь в зависимость от личной воли и сознательного расположения, и это условие предполагается наличным в каждом отдельном случае; лица с умом поврежденным, с подавленной волей не допускаются к крещению (Тимоф. алекс. прав. 2 и 4). Даже больные, которые за себя не могут давать ответов при крещении, допускаются к нему только тогда, когда с их согласия дадут свидетельство о них другие лица под собственным поручительством (карф. пр. 54). Требованию свободы и личного убеждения, как необходимых условий принятия в церковь, не противоречит то, что теперь для христианских родителей обязательно крестить своих детей вскоре после их рождения, а равно – и тот утверждаемый положительным правом факт, что с обращением в церковь нехристианских родителей следуют за ними и все их несовершеннолетние дети. Личность таких детей в сфере права вообще представляется их родителями, а личность детей, юридически не имеющих родителей, другими лицами с правами родительской власти. На родителях, естественно, лежит обязанность, возлагаемая на них и церковными канонами, а во всех конфессиональных государствах – и государственными законами, воспитывать своих детей в том вероисповедании, к какому принадлежат сами родители. В особенности наши государственные законы строго настаивают на выполнении этой обязанности: родители, пренебрегающие ею по отношению к детям, лишаются прав родительской власти, и над их детьми учреждается опека (Улож. о нак. ст. 190).

§ 55. Различные классы (состояния) в церковном обществе

Для того, чтобы верующие во Христа и крещенные составляли один организованный союз с постоянным и точно определенным порядком религиозно-общественной жизни, необходимо, конечно, разделение всех членов церкви на два класса: на правящих и управляемых, руководителей и руководимых в религиозно-христианской жизни. И действительно, в основании церковного устройства положено jure divino разделение членов церкви на клириков, или иерархию, и на мирян, или простых членов церкви. Между этими двумя классами церковного общества исторически образовалось в православной и католической церкви еще третье состояние: монашество. Итак, в личном составе церковного общества различаются: во 1-х, клир, или иерархия; во 2-х, монашество и в 3-х, простые верующие, или миряне. Рассмотрим каждое из этих состояний в отдельности.

1.    Клир, или иерархия

§ 56. Способ приобретения иерархического звания в церкви

Как общая церковная правоспособность, или права состояния мирян, приобретается через крещение, так для получения иерархического звания в церкви установлен, тоже jure divino, особый акт: рукоположение, или хиротония ( χειροτονία, ordinatio). Так как через хиротонию совершается принятиe в иерархию и потому условия, необходимые для получения хиротонии, суть вместе и условия для вступления в иерархию, и так как рукоположение с разными его степенями служит основанием для разных иерархических прав, то в системе права те и другие условия могут быть рассмотрены в одной общей связи, и учение о хиротонии, как способе вступления в иерархию, должно служить введением в учение об устройстве церковной иерархии, или церковного правительства.

Для права (а не для догматики) рукоположение есть внешний акт установленной церковной власти, через который простой член церковного общества получает особенный иерархический характер, или уже поставленный на известную иерархическую степень возводится на другую, высшую. По мере духовных правомочий, сообщаемых в рукоположении, таких степеней иерархии в православной и католической церкви существует три: епископская, пресвитерская и диаконская. Епископы суть носители той же духовной власти, какой облечены были Апостолы Самим Иисусом Христом. В полномочиях епископского сана заключается и само право рукоположения. Пресвитеры отличаются от епископов тем, что не имеют права рукоположения, а получают через рукоположение только право религиозного учительства и освящения верующих таинствами и другими священнодействиями. Диаконы, наконец, суть только служебные органы при епископах и пресвитерах в той или другой сфере проявления их духовной власти. Это разделение степеней иерархии относится собственно к чисто религиозным или богослужебным функциям церковной власти. На этих трех степенях проявляется собственно духовная, т. е. нравственно-руководящая и таинственно-освящающая власть церкви. Что-же касается внешней, чисто правительственной власти, то она существенно связана только с одной из этих степеней – с епископской, из которой могут развиваться и высшие церковно-административные органы (как-то: митрополиты, патриархи и пр.), уже не имеющие специфически священного характера и для получения своих административных прав не требующие особого рукоположения. Со степенью пресвитера и диaкoнa не соединено определенных функций в сфере церковного управления. Они могут являться здесь только делегатами или служебными органами епископской власти с разными полномочиями. Таким образом, в науке церковного права установляется различие церковной иерархии, во 1-х, в порядке степеней рукоположения (так назыв. hierarchia ordinis): епископы, пресвитеры и диaконы, и во 2-х, в порядке управления (hierarchia jurisdictionis): eпapxиaльныe архиереи, митрополиты, патриархи, a также священники с особыми правами административной власти (у нас, например, главный священник apмии и флотов в среде военного духовенства, а по епархиям – благочинные). В состав правительственной иерархии могут входить даже диaкoны. Таковы, например, у восточных патриархов хартофилаксы, то есть правители патриаршей канцелярии. Низшие звания клира, с которыми не соединяется священство и которые не имеют поэтому специфического отличия от мирян (псаломщики, чтецы), являются с чисто служебным значением при том или другом разряде церковной иерархии. Итак, рукоположение, как способ поступления на иерархические степени, относится только к иерархии первого рода (h. ordinis), облеченной чисто духовными пoлнoмoчиями, которой исключительно и принадлежит характер божественного учреждения, и которая в епископской степени составляет корень и основание для иерархии церковно-административной.

§ 57. Общие условия получения и сообщения хиротонии

Допущениe к такому важному в церковной организации акту, каково рукоположение, вводящее в круг лиц священных и освящающих, естественно должно было привлечь к себе особенное внимание церковных законодателей. В каноническом праве установляются различные условия, определяющие принятие и сообщение хиротонии. Главная цель всей законодательной регламентации этого предмета заключается в том, чтобы сосредоточить в клире, для служения церкви, лучшие духовные силы христианского общества, обладающие такими качествами, которые признаются необходимыми для надлежащего исполнения обязанностей иерархического звания. Высокий уровень канонических требований от кандидатов на иерархическое положение в церкви основывается на представлении важности целей, для осуществления которых предназначено церковно-общественное служение, и этот уровень поднимается с каждой высшей степенью иерархии.

Прежде изложения этих требований необходимо сделать следующие предварительные замечания:

1)              Вступление в клир и сообщение хиротонии не находится в какой-либо зависимости от сословного происхождения лица. Клир, с канонической точки зрения, не есть привилегированное сословие в церкви, которому только и доступны церковно-иерархические степени. Принятие в клир исключительно обусловлено личными качествами данного члена церковного общества, а не происхождением его. Этим отличается иерархия нового завета от ветхозаветной, составлявшей особую касту левитов, т. е. потомков Левия. Ясное выражение такого характера церковной иерархии находится в 33 правиле трулльского собора.

2)              В учении об условиях, необходимых для вступления в иерархию, очевидно, речь может идти только о действительных членах церковного общества, получивших чрез правильно совершенное крещение общую церковную правоспособность. Посему все некрещенные, или же получившие крещение в таких отделившихся от церкви обществах, где совершение этого таинства не признается церковью действительным, не входят в круг лиц подлежащих нашему рассмотрению.

3)              Лица женского пола, по прямому предписанию, выраженному не один раз в посланиях Апостола Павла, безусловно устраняются от принятия рукоположения на церковно-иерархические степени (1Кор. 14:34; 1Тим. 2:12). Но древняя церковь понимала это апостольское предписание в том смысле, что женщины не могут быть поставлены на степени священства, т. е. иерархии в церковно-богослужебном порядке. Что же касается до различных церковно-служебных должностей, то древние каноны допускают на них и женщин в звании диаконис, катихизаторш и т. п. Так и в настоящее время в женских монастырях правительственная власть предоставляется лицам женского пола в звании игумений, настоятельниц, строительниц и пр.

После этих предварительных замечаний обратимся к специальному рассмотрению условий, необходимых для хиротонии и вступления через нее в иерархию. Эти условия относятся: 1) к лицу, принимающему рукоположение; 2) к лицу, совершающему этот акт и 3) к самому акту рукоположения.

§ 58. Условия со стороны лица рукополагаемого

Церковное право требует от лица, приступающего к хиротонии, известных духовных и физических качеств, отсутствие которых (irregularitas) составляет препятствие к получению этого акта. По источникам, из которых возникают эти препятствия, они разделяются на два разряда: 1) на препятствия, происходящие от такого недостатка в данном лице качеств, указанных в церковных правилах, который не зависит от воли этого лица и, следовательно, не может быть поставлен ему в вину (irregularitas ex defectu), и 2) на препятствия, имеющие свой источник в порочной воле субъекта (irregularitas ex delicto). К препятствиям первого рода относятся:

1)              Недостаток возраста (defectus aetatis). Само собой, что поставляемый на ту или другую церковно-иерархическую степень должен быть в таких летах, чтобы в нем можно было предполагать зрелость ума, твердость убеждений, основательность в суждениях и поступках и понимание принимаемых на себя обязанностей. Понятно также, что возраст рукополагаемого сообразуется с самой степенью, на которую он посвящается. Так, для поставления в пресвитеры соборные правила определяют 80-летний возраст, для поставления в диaкoны –25-летний (неокес. 11, карф. 22, трул. 14). Что касается возраста лиц, поставляемых в епископы, то он в первый раз точно определен в 123-й новелле Юстиниана, в которой, сообразно каноническим правилам относительно низших иерархических степеней (диаконской и пресвитерской), постановлено, чтобы рукополагаемый епископ был не моложе 35 лет и лишь в исключительных случаях не моложе 25. Это определение, принятое в Фотиев номоканон (тит. 1, гл. 23), получило значение церковного закона. Последствием поставления на ту или другую церковно-иерархическую степень до определенного в канонах возраста должно быть, согласно с 15 правилом трулльского собора, извержение из сана. Но как это, так и все другие выше процитированные правила имеют в виду постоянный, обыкновенный порядок поставления иерархических лиц; а могут быть допущены и исключения по особым обстоятельствам, не подходящим под правила, и след. не в противность им: например, по уважению к чрезвычайным духовным дарованиям лица, по необходимости поставления на церковно-иерархическую степень лиц, хотя и не достигших канонического возраста, но достойных этого по своему образованию и личным качествам. В этом отношении сами Апостолы не придавали возрасту рукополагаемых ими лиц безусловного значения: так, Апостол Павел поставил епископом в Ефесе Тимофея, которого он сам называет юным (1Тимоф. 4:12), а в церковной истории были примеры поставления в епископы даже в 20-летнем возpacте (Niceph. Gall. Hist. Eccl. 3: 29).

2)              Недостаток некоторых телесных свойств (defectus corporis). В этом отношении каноны требуют, чтобы рукополагаемый не имел таких физических недостатков, которые препятствовали бы совершению самих функций церковно-иерархической власти. Так 78 апостольское правило устраняет от епископства глухих и слепых, «да не будет препятствия в делах церковных». По смыслу этого общего правила должны быть разрешаемы вопросы о безруких, безногих, одержимых падучей или неизлечимой душевною болезнью, хотя специальных постановлений об этом мы и не находим в наших канонических источниках. Впрочем, 79 апостольское правило устраняет от принятия в клир так называемых бесноватых, то есть душевно-больных. Но другие телесные недостатки, не могущие препятствовать священнослужению, напр. кривизна глаз, хромота, скопчество (насильственное или от природы) не признаются несовместными с иерархическим званием (апост. пр. 78; 1 всел. пр. 1).

3)              Недостаток общих и специальных знаний, потребных для церковного служения (defectus scientiae). Так как одна из главных целей этого служения есть религиозное учительство, то само собой, что люди, не получившие никакого образования, не могут быть поставляемы на церковно-иерархические степени. Minimum богословского образования, требуемого церковными канонами от кандидатов на высшую церковную степень (епископскую), состоит в том, чтобы эти лица могли с пониманием читать книги св. писания и знали церковные правила, касающиеся их служения (лаод. 12; 7 всел. 2). У нас теперь принято за правило ставить в епископы лиц, окончивших курс в духовных академиях с ученой степенью или окончивших курс в семинариях, но дополнивших свое образование собственным личным трудом, а в священники, диаконы и псаломщики лиц, получивших образование в семинариях.

4)              Недостаток веры (defectus fidei). Такой недостаток церковные правила предполагают: а) во всех новообращенных (неофитах: см. 1 посл. к Тимоф. 3: 6; ап. пр. 80; 1 всел. 2); б) в таких лицах, которые обратились в христианство при каких-либо исключительных обстоятельствах, возбуждающих сомнение в искренности их обращения, например, если кто крещен в опасной болезни из страха близкой смерти (так наз. клиники, от греческого слова κλίνη, одр; см. неокес. 12); в) в недавно обращенных от ереси (1 всел. 19: о «бывших павлианами» постановлено, что они, «явясь непорочными и не укоризненными, да будут рукополагаемы»).

5)              Недостаток доброй славы или доброго имени (defectus famae). Уже ап. Павел предписывал, чтобы поставляемые в епископы и пресвитеры пользовались доброй славой не только у своих (христиан), но и у внешних (1Тим. 3: 7). Тоже повторяют и каноны (лаод. 12; апост. 80). Недостойными духовного сана по своей общественной репутации церковные правила признают всех тех, образ жизни или занятия которых, с точки зрения современной общественной морали, признаются бесчестными; а так как все наши каноны произошли в греко-римской империи, то само собой, что по этим канонам устраняются из клира все те лица, которые признавались бесчестными по римскому или греко-римскому (византийскому) праву, например, актеры (карф. 55, апост. 18), ростовщики (Григ. нисс. 6), содержатели игорных домов и т. п.

6)              Недостаток гуманности (defectus perfectae lenitatis). Церковь, имея в виду заповедь Христа и Апостолов, которые требуют от служителей веры смирения, миролюбия, тихости и кротости нрава (Матф. 11: 29; 1Тим. 3: 3; Тит. 1: 7), предполагает недостаток этих качеств во всех тех лицах, которые или по обязанности своего звания, или по другим каким-либо обстоятельствам причиняли смерть людям. Так, церковные правила не допускают в клире солдат, бывших на войне (Вас. Вел. 13), невольных убийц (Вас. Вел. 43 и Григ. нисс. 5). Вальсамон в комментарии на эти правила приводит несколько примеров извержения из клира лиц за убийство невольное или в состоянии необходимой обороны.

7)              Недостаток свободы (defectus libertatis). Служение церкви должно быть исключительным, так чтобы духовное лицо не связано было никакими посторонними обязанностями, которые делали бы для него затруднительным или даже невозможным исполнение своего долга перед церковью. Поэтому древние правила совершенно устраняют от принятия в клир рабов без согласия и увольнения от господ (ап. 82); далее – людей, состоящих на государственной или общественной службе (ап. 81: 83; халк. 7). Согласно с этими канонами и наши государственные законы дозволяют начальствам духовным принимать в клир лиц из податных состояний только по увольнению их от обществ, к которым они принадлежат, а лиц, состоящих на государственной службе, – по увольнению от своих начальств (Уст. Дух. Консист. ст. 76; Свод. Зак. изд. 1876 года т. 9, о сост. кн. 1, ст. 365 и 366).

8)              Недостаток или порок брачного союза (delectus matrimonii). Так, церковные законы не допускают в клир: а) второбрачных (апост. 17; халкид. 3; Вас. В. 12); б) женатых на вдове или отверженной своим мужем, на блуднице или актрисе (апост. 18; ср. халк. 3; последние два вида браков, по римским законам, не дозволялись и членам сенаторских фамилий); в) продолжающих брачное сожитие с женой, уличенной в прелюбодеянии (неокес. 8); г) вступивших в брак с близкой родственницей (ап. пр. 19); д) состоящих в смешанном браке, т. е. с не христианкой или с не православной (карф. 45; ср. 30). Все указанные требования относятся собственно к кандидатам на низшие степени клира – до пресвитерской включительно, на которые дозволяется возводить лиц женатых. А для епископов, со времен трулльского собора, обязательно безбрачие (правило 13). Так в церкви восточной; а в католической уже со времени папы Григория VII все клирики обязаны безбрачием.

Другой разряд канонических препятствий к получению рукоположения имеет своим источником преступления или такая деяния члена церкви, которые если не с точки зрения уголовного, то с точки зрения канонического права должны быть признаны преступлениями. Сюда относятся: 1) отпадение от веры, не вынужденное муками (ап. 62, 1 всел. 10; анк. 3); 2) ересь, т. е. уклонение от принятых церковью догматов, соединенное с упорным отвержением учительского авторитета церкви (1 всел. 19; кан. посл. Афанас. к Руфиниану); 3) оскопление себя или других, как посягательство на целость творения Божия, которое все «добро зело», по выражению книги Бытия (ап. 22: 24; 1 всел. 1; двукр. 8); 4) все так называемые плотские грехи, состоящие в нарушении седьмой заповеди Закона Божия: блуд, прелюбодеяние, скотоложество и т. п. (ап. 61; неокес. 9 и 10). Виновные и уличенные во всех этих преступлениях, по древним церковным правилам, подверглись публичному покаянию. Отсюда общее каноническое положение: кто раз подвергся публичному церковному покаянию, тот навсегда устраняется от рукоположения в церковно-иерархические степени.

Так как не все исчисленные нами препятствия к получению священного сана могут быть открыты и гласны, то церковные правила предписывают подвергать кандидатов на церковно-иерархические степени предварительному испытанию, не только открытому (1 всел. 2; Феоф. алек. 7), но и тайному, через исповедь, которая совершается перед рукоположением (неок. 9; 1 всел. 9) по особой форме и особыми, на то установленными духовниками. На этих духовниках лежит обязанность свидетельствовать перед архиeреем о том, что по исповеди не оказалось никакого канонического препятствия к поставлению данного лица на искомую степень. В прежние времена требовалось еще поручительство о ставленнике семи священников (Русск. Ист. Библ. т. 6, № 132, ст. 909). Если бы, однако, впоследствии дознано было, что рукоположенный имел какие-либо пороки, препятствующее рукоположение, то, смотря по свойству этих пороков, церковные правила предписывают или извергать его из сана, или навсегда запрещать ему священнодействие (1 всел. 2: 9 и 10; неокесар. 9). Испытание ставленников в знаниях, необходимых для их служения в церкви, производится или самим архиереем, или через особого экзаменатора. От этого испытания освобождаются только лица, окончившие курс наук в средних или высших духовно-учебных заведениях. В первые века христианства испытание кандидатов на церковно-иерархические степени происходило публично, в присутствии всей церковной общины (Феоф. алекс. 7), при чем удовлетворительный результат испытания выражался общим возгласом: ἄξιος; (достоин). Ныне памятником этой древней практики остается обряд торжественного исповедания догматов веры лицом, поставляемым в епископы, и троекратное возглашение при рукоположениях на церковно-иерархические степени того же слова ἄξιος (в первый раз – от лица всех мирян, во второй – от лица местного клира, в третий – от лица иерарха, совершающего рукоположение).

§59. Условия со стороны сообщающего рукоположение

Внутреннее полномочие совершать рукоположение принадлежит только епископам, как преемникам той духовной власти, какую Апостолы получили от Христа в качестве продолжателей Его дела. Но в действительном внешнем проявлении этого полномочия каждый епископ обусловлен следующими требованиями положительного права:

1) Он должен быть действительным членом высшей иерархии или епископата той церкви, в которой совершает рукоположения. Если же он сам получил епископское рукоположение от иерархии, отделившейся от единства Вселенской церкви, то вопрос о действительности его хиротонии разрешается в положительном смысле только при наличности следующих двух условий. Необходимо, во 1-х чтобы иерархия данной не православной церкви действительно вела свое начало от Апостолов и с момента своего отделения от единства Вселенской церкви не прекращалась вследствие перерыва в цепи преемственных рукоположений. На этом основании рукоположения, совершаемые в католической церкви, признаются действительными и в церкви православной, и наоборот, так что клирики всех степеней католической церкви, при обращении их в православие, могут удерживать свой духовный сан; но духовные лица протестантских церквей, где нет иерархии, ведущей свое начало от Апостолов, принимаются в православную (и католическую) церковь, как миряне. При соблюдении этого первого условия действительность хиротонии, полученной вне православной церкви, может быть признана, во 2-х, лишь в том случае, если иерархия данной не православной религиозной общины есть только схизматическая, раскольническая, а не еретическая, т. е. если она не уклонилась от Вселенской церкви в самой вере. Так уже 1 вселенский собор иначе судил о клириках раскольнической секты, так наз. чистых (пр. 8; ср. карф. соб. пр. 57, 66, 76, 112), и иначе о клириках, обращающихся из ереси павлиан (пр. 19). Первых собор разрешил принимать как клириков, а над последними предписывал вновь совершать рукоположение. Так решается вопрос о рукоположениях, совершаемых вне православной церкви36.

2) Рукополагающий должен быть действительным епископом не только по своему рукоположению или сану, но и по власти, – другими словами, он должен быть правящим архиереем, так как рукоположение есть сообщение известных прав церковной власти. Поэтому в древние времена так называемые хорепископы, т. е. сельские епископы могли рукополагать священнослужителей только с согласия или по поручению городского или епархиального архиерея (анк. 13; антох. 10; 7 всел. 14). В настоящее время правила об этих хорепископах прилагаются к архиереям викарным и уволенным на покой.

3) Епархиальный архиерей может преподавать хиротонию только лицам действительно находящимися под его духовно-правительственной властью, и прежде всего – клирикам этой епархии (сард. 15; карф. 91 и 101) и др.

4) Епископ обязан совершать рукоположение только в пределах своей епархии и только для церквей этой епархии (апост. пр. 35; 2 всел. 2; антиох. 13 и 22).

§ 60. Условия, относящиеся к самому акту рукоположения

Относительно самого акта рукоположения церковные правила требуют:

1)              Чтобы акт этот совершался публично, в церкви, в присутствии народа, который, по древним канонам, приглашался свидетельствовать о рукополагаемом при самом его поставлении, как о достойном принятии в клир (Феоф. алек. 7).

2)              Чтобы рукоположения совершались в порядке степеней, от низших к высшим, так чтобы никто не был поставляем прямо на высшую степень, минуя низшую (так назыв. ordinatio per saltum). Наименьший срок пребывания на низших степенях клира точно не определен в канонах; требуется только такое время, в продолжение которого клирик той или другой низшей степени успел бы доказать свое достоинство и способность к занятию высшей (сард. 10; двукр. 17). Но позднейшая церковная практика не придавала этому требованию безусловного значения; а Вальсамон, в толковании на 17 правило «двукратного» собора, на основании «неписанного церковного обычая» высказывает положение, что «рукоположение на каждую степень по необходимости (т. е. в случаях нужды) должно совершаться через 7 дней».

3)              Рукоположения должны быть совершаемы не иначе, как с назначением рукополагаемого на определенное место (titulus ordinationis), т. е. к определенной церкви, при которой он и должен служит в своем духовном сане. Так называемые абсолютные рукоположения, то есть дающие только один духовный сан без определенного места служения в этом сане, в нашей православной церкви не допускаются и, согласно с точным смыслом 6-го правила халкидонского собора, признаются недействительными. Это запрещение основывается на том воззрении древней церкви, что духовная власть, получаемая через рукоположение, должна постоянно пребывать в состоянии энергии и проявляться в активном служении рукоположенного в той церкви, в которую он назначен. Напротив, в католической церкви эти ordinationes absolutae сделались общим правилом по отношению к степеням священнослужительским (пресвитерской и диаконской), а по отношению к епископам допускаются с фикцией, что рукополагаемые ставятся в епископы in partibus infidelium, – в епархии, имеющие со временем образоваться в странах не христианских.

4)              Рукоположение на ту или другую иерархическую степень, раз правильно совершенное, не повторяется (ап. пр. 68, карф. 36 и 59). Акт церковно-правительственной власти, запечатлевший избрание и назначение служителя церкви, признается вполне довлеющим для своей цели, так что повторение его означало бы или отрицание действительности совершенного перед этим акта, или сомнение в компетентности того иерарха, который этот акт совершил.

§ 61. Общие права и обязанности членов клира, как особого состояния в церкви и государстве

Рукоположение сообщает принявшим этот акт некоторые отличия от мирян, состоящие в особенных правах и обязанностях, общих всем членам клира, как особого состояния в церкви. Признание этих особенных прав церковного состояния со стороны государства зависит, конечно, от того положения, какое занимает церковь в данном государстве. Само собой, что если данное гражданское общество есть христианское, то государственная власть в таком обществе не может рассматривать членов клира, как прочих граждан; напротив, она должна принимать во внимание их церковное положение, их церковные права и обязанности, – в какой мере и в каких отношениях, это уже вопрос положительного государственного права. Главные преимущества клира в порядке церковном и гражданском суть следующие:

Во 1-х, личная неприкосновенность, ограждаемая особенно строгими наказаниями каноническим и уголовным (так наз. privilegium canonis). По церковным правилам, мирянин, кто-бы он ни был, наложившей руку на епископа, хотя бы и вне церкви, подвергается крайнему церковному наказанию – анафеме (конст. соб. в храме св. Софии пр. 3; ср. Pitra t. 1, р. 105). Сообразно с этим греко-римские законы и наше Уложение о наказ. (ет. 210–218) рассматривают личное оскорбление, нанесенное священнослужителю во время отправления им своей должности, как преступление квалифицированное, то есть наказуемое в высшей степени сравнительно с таким же оскорблением, нанесенным светскому чиновнику при отправлении им своих служебных обязанностей.

Во 2-х, к преимуществам клира относится особенная привилегированная подсудность (privilegium fori). Эта привилегия в продолжение средних веков во всех государствах Европы (и у нас в России) достигла такого развития, которое, с одной стороны, не вытекало из самого существа церкви, а с другой нарушало естественные и неотъемлемые права государства. Духовенство только потому, что оно духовенство, признавалось подсудным исключительно церковной власти во всех делах гражданских и уголовных. Только в случае особенно тяжкого преступления, за которое в светских законах определялось уголовное наказание, преступник предварительно лишался духовного сана и затем отдавался для совершения над ним уголовного наказания в руки светской власти. Но в настоящее время повсюду принято за правило оставлять духовных лиц суду своей иерархии только по проступкам и преступлениям против обязанностей их звания, определяемых церковными (а не государственными) законами. Например, если клирик неправильно совершил акт крещения и т. п., то он подлежит за это суду своей духовной власти, потому что у светского суда нет и критерия, чтобы судить, как глубоко тут нарушен церковный порядок и как тяжко данное преступление.

В 3-х, свобода от личных и некоторых имущественных повинностей (privilegium immunitatis). В основании этой привилегии лежит то воззрение, что служение церкви требует полного пожертвования личными силами, и что поэтому было бы несправедливо со стороны христианского правительства и общества предъявлять к клирикам такие требования, какие несовместимы с их церковным назначением. В силу этого воззрения уже первый христианский государь Константин Великий освободил весь клир не только от обременительных личных повинностей (попечительства, воинской повинности и т. п.), но и от всех чрезвычайных налогов и повинностей, вытекающих частью из личного положения подданных, частью из нрава поземельной собственности. Например, духовенство освобождалось от обязанности продовольствовать войска во время войны и нести, так называемый, munera sordida, куда относилось, например, исправление дорог, мостов, очищение клоаки и др. С подобными личными и имущественными привилегиями духовенство является во всех средневековых христианских государствах и у нас в России до Петра Великого. В настоящее время та и другая привилегия (личная и имущественная) сведена к принципиальному минимуму. Духовенство лично освобождается только от таких общественных и государственных повинностей, которые действительно оказываются несовместимыми с обязанностями церковного звания, какова, напр., воинская повинность37; кроме того, духовные лица православного вероисповедания не вносятся в списки присяжных заседателей (Суд. Уст. ч. 3, ст. 85, п. 1). В имущественном отношении лица духовного звания пользуются: а) свободой от всех личных податей и б) той привилегией, что дома их, в которых они, сами живут, освобождаются от квартирной повинности (постоя).

Наконец, в 4-х, privilegium honoris. В церковной сфере эта привилегия выражается в высшем внешнем положении духовенства, в том, что оно во всяких церковных собраниях занимает перед мирянами первое место, имеет первое право голоса и т. д. В обыкновенной же жизни обычай предписывает мирянам оказывать своим духовным пастырям особые внешние знаки почтения, состоящие в принятии от них благословения и в целовании благословляющей руки. Во взаимных отношениях членов клира privilegium honoris определяется степенью в иерархии, а между равными старшинством рукоположения (карф. 97) Унизительные для личного достоинства знаки почтения от низших клириков к высшим противны духу церковно-иерархических отношений и резко осуждаются в Духовном Регламенте Петра Великого. Здесь мы читаем следующее постановление: «Ведал бы всяк епископ меру чести своей и не высоко бы о ней мыслил; дело убо великое, но честь никаковая почитай в писании знатная определена. Апостол, разрушая мнение коринфянов, о своих пастырях кичащихся, сказует, что дело пастырское имеет весь поспех и плод от самого Бога, в сердцах человеческих действующего», а пастырей нарицает только служителями Божьими. «Се же того ради предлагается, чтобы укротити оную вельми жестокую епископов славу, чтобы оных под руки, донеле же здравы суть, не вожено, и в землю бы оным подручная братия на кланялась». Честь, справедливо подобающая духовным пастырям, «умеренная есть, а лишняя и почитай равно царская да не будет; и умеренной не самим пастырям искать и от подручных истязовать, но свободно подаваемою довольствоватися» (Регл. о «делах еписк.», п. 14 и 15). Государственные законы (там, конечно, где общество и правительство христианские) предоставляют также духовным лицам различные преимущества чести в сфере государственного права. Сюда принадлежит признание за духовными иерархами характера государственных сановников и вообще уравнение церковно-иерархических степеней со светскими чинами. У нас духовные иерархи приравниваются к высшим государственным чинам по табели о рангах, священнослужители и их дети пользуются правами личных дворян, а церковнослужители с детьми – правами почетных граждан. Наконец, духовным лицам всех степеней у нас жалуются, со времен императора Павла I, государственные ордена, за исключением тех, которые приняты от бывшего Польского королевства (именно – Станислава и Белого Орла).

Особенным правам и преимуществам церковно-иерархического служения соответствуют также и особые обязанности клира. Мы будем говорить здесь не о служебных обязанностях, определяемых положением каждого духовного лица в церковной иерархии, а только об общих обязанностях всех клириков, то есть о тех обязанностях, которые вытекают из самого понятия о клире, как особом состоянии в церкви и гражданском обществе. Каноническое законодательство, естественно, окружает жизнь, занятия, поведение, даже внешнюю домашнюю обстановку клириков строгой дисциплиной, которая имеет целью охранить внешнее достоинство клира и устранить все несовместное с прямыми обязанностями служителей церкви и все, что подает повод к соблазну или роняет в глазах общества нравственный авторитет духовной иерархии. Указанная цель выражается в следующих предписаниях канонического законодательства:

1) Относительно одежды и наружности клириков. Духовные лица обязаны носить особого покроя и темного цвета длинную одежду, издревле им усвоенную (трул. 27). Как пышность, так и неряшливость в этой одежде одинаково запрещается церковными правилами (7 всел. 16). В этом отношении наш Духовный Регламент предписывает архиереям наблюдать, чтобы подчиненное им духовенство хранило на себе благообразие, именно – чтобы одеяние их верхнее хотя и убогое, но чистое было и одного темного цвета, и не ходили бы они простоволосые, т. е. с непокрытой головой (Правила причта церковн. п. 28; сн. Инстр. благоч. § 38).

2)              Относительно внешнего поведения и занятий клириков. Церковные правила запрещают клирикам не только пьянство и азартные игры (ап. 42, 43; сн. Инстр. Благоч. § 29; ср. § 7), но и участие во всех шумных общественных удовольствиях: танцах, спектаклях, публичных играх и т. д. (лаод. 54; трул. 24, 51, 62). Охота, особенно соединенная с пролитием крови животных, тоже признается делом, несвойственным лицам священного сана, так как с этим саном соединяется право приношения бескровной жертвы (Номок. при Требнике, ст. 135). По тому же соображению запрещается священнослужителям врачебная практика, и в особенности совершение хирургических операций (там же, ст. 102). Духовное лицо, причинившее своими неумелыми лечением смерть пациенту, подлежит извержение из сана, как виновное в невольном убийстве. Запрещаются, далее, духовными лицам все занятия и промыслы, несовместные с их прямыми служебными обязанностями или роняющие достоинство их сана. Сюда относятся, по церковным правилам и по нашими государственными законами, а) все государственные и общественные должности и особенно военная служба (ап. 6 и 81; двукр. 11); б) обязательства по частным делам, именно – поручительство за кого-нибудь в делах гражданских и уголовных (ап. 20), опека, разве только, по призванию закона, над членами своего семейства и ближайшими родственниками, или же, по поручению епископа, над сиротами и вдовами, состоящими в церковном призрении (4 вс. 3; карф. 19), ходатайство по чужим делам в судах, исключая дела своей церкви (4 всел. 3; 7 всел. 10; лаод. 4), наконец, в) ростовщичество (лаод. 4) и торговля, особенно винная (апост. 6; карф. 19; труд. 9). Наши государственные законы во всех этих отношениях вполне следуют церковным канонам (см. Св. Зак. т. 9, ст. 379–381).

3)              Относительно обращения клириков с лицами другого пола. Церковные правила запрещают клирикам вдовым или неженатым иметь у себя в доме вообще женщин, за исключением матери, родной сестры, тетки или таких лиц другого пола, которые по своим летам представляются совершенно незазорными (1 всел. 3; 6 всел. 5; 7 всел. 18; Вас. Вел. кан. посл. пресвитеру Григорию). Даже сожитие с законными женами, обличенными в прелюбодеянии, запрещается священнослужителям: они обязаны или развестись с такими женами, или, если не желают развода, оставить священнослужение, так как порок жены сообщается и мужу, который составляет с ней «плоть едину» (неокес. 8). Овдовевшим священникам и диаконам безусловно воспрещается второй брак, а неженатым не дозволяется и первый; вообще духовный сан служит абсолютным препятствием к браку (апост. 26, неокес. 1, трул. 3 и 6).

4)              Относительно ответственности духовных лиц, виновных в нанесении кому-либо личного оскорбления словом или действием. Виновный в этом клирик, по церковным правилам, во всяком случае подлежит наказанию, хотя бы он примирился с обиженным или потерпел от него равную и даже большую обиду (апост. пр. 27; двукрат. 9). Вот почему дела этого рода и изъяты у нас из ведомства общих судов (мировых учреждений), ибо здесь они могли бы оканчиваться примирением сторон (сравн. Уст. Кон. §. 201 и 202).

§ 62. Потеря духовного сана и ее последствия

Духовный сан, раз возложенный на члена церкви посредством священного акта рукоположения, признаваемого в православной и католической церкви таинством, по принципу должен быть неразрывно связан с лицом, которое им облечено (character indelibilis). Но на этом принципе строго настаивает одна католическая церковь. Правда, и она признает наказания духовным лицам, состоящие в их depositio и degradatio, но это не значит, что низложенный и лишенный своей степени клирик делается мирянином: потенциально он все-таки остается клириком, только навсегда лишается права совершать функции, свойственные этому сану. Напротив, наше положительное церковное право допускает и сложение духовного сана по прошению, и лишение его по суду за такие преступления, которые оскорбляют святость и достоинство духовного сана. То и другое обращает клирика в простого мирянина, делает его светским лицом. Рассмотрим тот и другой способ потери духовного сана в отдельности.

а) Сложение духовного сана. Канонические правила не знают первого способа потери духовного сана, т. е. добровольного его сложения; напротив, они угрожают крайним церковным наказанием – анафемой тем духовным лицам, которые свергают с себя свой сан по произволу или по каким-либо мирским расчетам (халк. пр. 7). Так строго судится это дело потому, что свергать с себя священный сан, раз добровольно принятый на пожизненное служение церкви, значит оскорблять церковную святыню и Самого Бога, насильственно расторгать союз, соединявший клирика с церковью, и сверх того – производить великий соблазн в христианском обществе, унижая в его глазах сам священный сан. И замечательно: церковные правила не только не указывают, но как будто вовсе не предполагают каких-либо уважительных причин или поводов к оставлению духовного сана. Каноны допускают только отречение от внешних, связанных с саном, церковных должностей (удаление на покой от службы), но никак не от самого сана. Согласно с этим определяли и греко-римские законы, принятые в номоканоне. Так, по законам Юстиниана, лица, сложившие с себя духовный сан, лишались и в гражданском обществе прав, принадлежавших им по рождению, обращаясь в податное состояние, император Лев Философ пошел еще далее: строго держась канонической точки зрения на нерасторжимость духовного союза клирика с церковью, он предписал, чтобы слагавшие с себя духовный сан снова возвращались в духовное звание, но уже с низложением с церковных степеней и с подчинением строжайшему надзору духовного начальства. Эти греко-римские законы действовали и у нас до нынешнего столетия. Но в 1831 году состоялся Высочайше утвержденный синодский указ, по которому, хотя и запрещается священнослужителям, т. е. священниками и диаконам, самовольно свергать с себя духовный сан и делаться светскими лицами, но дозволяется просить духовное начальство о снятии духовного сана в особых случаях и по уважительным причинам, особенно по вдовству в молодых летах, для вступления во второй брак, запрещенный клирикам этих степеней. Производство по такими просьбами в епархиальных установлениях начинается тем, что проситель в течение трех месяцев увещевается через своего духовника оставить свое намерение; если эти увещания, повторенные потоми в присутствии той Духовной Консистории, в которой началось дело, останутся (как обыкновенно бывает) безуспешными, епархиальное начальство представляет все дело в Св. Синод, откуда, по окончательному решению, оно снова возвращается в Консисторию для приведения синодального постановления в исполнение; о последнем дается знать местному Губернскому Правлению для наблюдения за тем, чтобы лицо, вышедшее из духовного звания, не выдавало себя за священнослужителя. Главный обряд снятия духовного сана состоит в том, что так называемая ставленная грамота разрывается на глазах того лица, которое слагает с себя духовный сан; затем снимается с него священническая одежда. Уволенный по собственному прошению из духовного ведомства возвращается в первобытное свое состояние, то есть пользуется только теми правами, которые принадлежат ему по рождению. На государственную службу лица, бывшие прежде диаконами, принимаются не раньше шести, а бывшие священники не раньше десяти лет по увольнении из духовного звания (т. 9 ст. 370). Впрочем, в настоящее время правило это не соблюдается во всей строгости: обыкновенно такие лица, по особому ходатайству Св. Синода перед Высочайшей Властью, немедленно по сложении духовного сана принимаются на гражданскую службу.

б) Лишение духовного сана по суду. Как непосредственный акт церковно-судебной власти, лишение сана есть одно из канонических наказаний, которому подвергаются духовные лица за пороки, проступки и преступления, противные существу и обязанностям их звания. Так, лишение духовного сана ( καθαίρεσις, depositio) положительно определено церковными правилами в следующих случаях: 1) за неправильное получение этого сана, особенно – посредством так называемой «симонии», то есть подкупа (апост. 29, 30; канон. посл. Геннадия и Тарасия патр. константинопольских); 2) за нарушение церковных уставов при совершении священнодействий, в особенности – таинств, напр. за совершение крещения над лицом, заведомо крещенным (апост. 47), за совершение литургии в пьяном виде (Уст. Дух. Конс. ст. 181), произведение соблазна или замешательства неприличными словами и действиями в церкви во время богослужения (там же, ст. 180); 3) за уклонение в ересь и отпадение от христианской веры (Вас. Вел. 73); 4) за всякое нарушение седьмой заповеди: «не прелюбы сотвори», будет ли это прелюбодеяние, блуд или другой плотский грех (апост. 25; Вас. Вел. 3, 32, 51, 70; неокес. 1); 5) не только за убийство, хотя бы и невольное или в состоянии необходимой обороны, но и за биение других своими руками (ап. 66; Вас. Вел. 55); 6) за вступление в брак после рукоположения (трул. 3 и 6); 7) вообще, с точки зрения канонического права, за те преступления, за которые миряне подвергаются временному отлучению от церкви и публичному покаянию (Вас. Вел. 51), а с точки зрения нашего уголовного права, за те преступления, за который в Уложении о наказаниях светским лицам определяется лишение всех прав состояния или некоторых личных прав и преимуществ с заключением в крепость (Улож. о наказ, ст. 22).

Лишение сана в смысле канонического наказания, правильно совершенное компетентной властью, имеет следующее действие: 1) оно определяется однажды навсегда, так что священный сан, раз снятый, не может быть возвращен снова (Вас. Вел. пр. 3); 2) при лишении сана высшей степени виновный лишается вместе с тем и низших степеней, так как всякая высшая степень заключает в себе все предыдущие низшие; 3) если бы кто, правильно изверженный из духовного сана, дерзнул впоследствии совершить какой-нибудь акт, на который уполномочено духовное лицо, то он за это подвергается анафеме (апост. 28). Но само по себе лишение священного сана не сопровождается отлучением от церкви: это было бы противно апостольскому правилу, которое гласит: «не отмстити дважды за едино" (апост. 25).

По нашим законам священнослужители, лишенные сана за канонические (а не уголовные) преступления или оставляются в духовном ведомстве, только на низших должностях: дьячков, пономарей, церковных сторожей, или вовсе исключаются из духовного ведомства и передаются в распоряжение Губернских Правлений, с подробным объяснением вины, за которую они лишены сана (Уст. Дух. Консист. ст. 176, пункт. 2 прим. 1; Св. Зак. т. 14, Уст. о пред. и пресеч. прест. ст. 213). В последнем случае, если они не из дворян и не пользуются правами личного гражданства, они записываются Казенной Палатой в мещане или крестьяне: а тем, которые в духовном звании были из дворян, почетных граждан или получили дворянское достоинство по орденам, оставляются принадлежащие им права состояния, но ордена снимаются с Высочайшего соизволения, а равно не возвращаются и чины, полученные такими лицами до вступления в духовное звание. Им воспрещается как въезд в обе столицы и жительство в них, так и вступление в государственную или общественную службу по выборам дворянским и городским. Первое из этих запрещений остается в силе в течение 7 лет, а последнее для бывших диаконов – в течении 12 лет, для бывших священников -в течении 20-ти. Но и за сим свободный выбор службы предоставляется только тем, которые имеют на то право по своему состоянию или ученым степеням, полученным в Духовной Академии (Уст. о пресеч. и предупрежд. преступл. ст. 213).

2.    Монашество

§ 63. Понятие о монашестве и отношение его к духовной иерархии

Между клиром и мирянами, или простыми членами церковного общества, в нашей и католической церкви стоит особое церковное сословие – монашество. Оно есть продукт нравственного духа христианской религии возбуждающего в некоторых случаях и в отдельных личностях стремление к высшему, идеально-нравственному совершенству, состоящему, по учению Христа, в полном отречении от благ мира и в самоотверженной преданности Богу (Матф. 19: 10–12, 21; 16: 24 и др.). Первые монахи были анахоретами, то есть отшельниками, которые проводили созерцательно-аскетическую жизнь в лесах и пещерах. Но в 4 в. египетский аскет св. Пахомий соединил всех таких отшельников в одном общем обиталище, которое он устроил, под именем киновии (т. е. общежития), в одной фиваидской деревне. Потом такие киновии, с именем уже монастырей, стали возникать и в других странах христианского мира, – сначала на востоке, потом и на западе. На востоке монастырская жизнь впервые была регламентирована св. Василием Великим, епископом Кесарии Каппадокийской, правила которого, данные монастырям, до сих пор составляют канон для православного монашества. На западе же древнейшим и наиболее авторитетным законодателем монашеской жизни был св. Бенедикт Нурсийский († 543 г.); затем в продолжение средних веков здесь возникло множество других монашеских общин или орденов с более или менее своеобразными статутами, в основу которых полагалась какая-либо особая церковно-социальная цель: проповедование слова Божия (praedicatores), воспитание юношества (бенедиктинцы), борьба с ересями (Иезуиты) и т. п. Такого различия монахов по орденам нет в нашей церкви, так как все восточные монахи держатся одного устава, данного св. Василием Великим.

Сущность монашеской жизни, по этому уставу, состоит в соблюдении трех религиозных обетов, произносимых при поступлении в монашество: а) обета послушания старшим с отречением от собственной воли, б) обета целомудрия и в) обета нестяжательности или отречения от всякой собственности. По степени осуществления этих обетов наши монахи разделяются на так называемых рясофорных, т. е. получивших только черную монашескую рясу, как «залог будущих обетов действительного монашества» (указ Св. Синода 21 июня 1804 года), на действительных монахов, т. е. произнесших уже три установленных обета и получивших при пострижении особенную одежду – длинную черную мантию, почему такие монахи и называются еще манатейными, и на схимников или схимонахов, обязанных более строгими обетами, именно – обетом совершенного уже отречения от мира и человеческого общества, и отличающихся некоторыми особыми одеждами, которым в своей совокупности называются великой схимой.

Отличаясь от мирян своими обетами и образом жизни, основанным на этих обетах, монашество само по себе не причисляется к клиру; напротив, церковные каноны прямо отличают монахов от клириков и во многих отношениях ставят на одну линию с мирянами (напр. 4 всел. 2; труд. 81; 7 всел. 5, 9, 13 и др.). Только те монахи в строго каноническом смысле должны быть причислены к клиру, которые получили рукоположение на ту или другую церковно-иерархическую степень. Для служения в монастырских церквях обыкновенно и рукополагаются в священники и диаконы монахи, которые в отличие от мирских или белых священнослужителей называются: священники – иеромонахами, а диаконы иеродиаконами. Таким образом, монашество не составляет препятствия к получению священного сана во всех его степенях; напротив, со времени трулльского собора, впервые узаконившего на востоке безбрачие епископов (пр. 12), монахи так же часто возводились на эту высшую церковно-иерархическую степень, как и лица из белого духовенства и мирян, не связанные браком. В русской церкви, путем обычая, образовалось даже правило, чтобы в епископы были рукополагаемы исключительно монахи. Греческая церковь до сих пор не знает этого правила. Там большей частью в архиереи посвящаются только так называемые рясофорные монахи, т. е. не принявшие полного монашества. Но если кто рукоположен в епископы, не будучи монахом, то он уже не может принять монашества и при этом сохранить сан и власть епископа, ибо – говоря словами 2 канона константинопольского собора в храме св. Софии – «обеты монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования», каково епископство; монахи «обещаются не иных пасти, но пасомыми быти». Отсюда собор совершенно логически выводит то заключение, что епископ, принявший монашество, подлежит удалению со своей кафедры в монастырь на монашеские подвиги. Само собой, что он при этом не лишается своего сана, а теряет только права власти епископской. Но если в данном случае монашеские обеты признаются несовместимыми с епископством, то почему они не препятствуют получению епископского сана и соединенной с ним иерархической власти? Почему лицо, давшее обет послушания и отречения от мира, делается начальствующим и в этом качестве необходимо становится в самое близкое отношение к миру и мирским делам? В ответ должно сказать, что в этом последнем случае архиерейство или епископство не есть нарушение обетов монашества; напротив, монашество является как бы приготовлением к архиерейству, которое дается высшей церковной властью и принимается рукополагаемым именно по долгу повиновения установленной духовной власти. Притом же лицо, уже утвердившееся в монашеской жизни и испытанное в соблюдении своих обетов, легче и удобнее может оставаться монахом и в архиерействе, чем архиерей, принявший монашество, не смотря на свой сан.

Если, как мы видели, обеты монашеские сами по себе не сообщают монахам звания лиц священных или духовных, т. е. не дают им никаких церковно-иерархических прав, получаемых через рукоположение, то с другой стороны нельзя не признать полной аналогии между клиром и монашеством в формальном отношении: как духовенство назначено на исключительное служение церкви на разных иерархических ступенях, так и монашество имеет целью исключительное служение нравственно религиозной идее. Поэтому, те же самые каноны, которые, как мы видели, ясно отличают простых монахов (т. е. не получивших рукоположения) от клириков, ставят их и на ряду с этими последними в том отношении, что подчиняют их власти местных архиepeeв в такой же мере, как и клириков, и карают за отречение от монашеских обетов точно так же, как и за своевольное свержение с себя духовного сана (халк. 7). Сообразно с этим и наши государственные законы всех вообще монахов, принявших полное пострижение, причисляют к духовенству, отличая только эпитетом: черное или монашествующее духовенство (т. 9, зак. о сост., ст. 339). Как лица духовные, монахи пользуются, по нашим государственным законам, теми же самыми преимуществами, которые принадлежать и всем вообще клирикам, т. е. свободой от податей и личных повинностей, а также подсудностью своему духовному начальству в случаях, определенных церковными законами.

§ 64. Условия вступления в монашество

Для вступления в монашество не требуется каких-либо особенных умственных или нравственных качеств, подобных тем, какие признаются необходимыми в кандидатах на церковно-иерархические степени. Никакой прежний образ жизни, даже самый порочный, не может служить препятствием к поступлению в монашество (трул. 43), и это потому, что монашество в сущности есть подвиг непрестанного покаяния, а доступ к покаянию, конечно, должен быть открыт каждому грешнику. От ищущих монашества требуется только:

1)              Определенный возраст. Церковные правила дозволяют принимать в монастырь для постепенного приготовления к монашеству даже десятилетних (трул. 40), а для произнесения самых обетов назначают 17-летний возраст (Вас. Вел. 18). Но по нашим государственным законам, желающие постричься в монашество должны быть: мужчины не моложе 30, а женщины – 40 лет от рождения (т. 9 о сост. ст. 344).

2)              Предварительный искус, или испытание, которое обыкновенно продолжается 3 года, но может быть и сокращено в случае тяжкой болезни или для лиц, заведомо расположенных к монашеской жизни (Двук. соб. пр. 5). На этом последнем основании у нас освобождаются от искуса лица, окончившие курс богословия в духовно-учебных заведениях и вдовые священники, и диаконы, которым поэтому и возраст, требуемый для принятия в монахи, понижается до 25 лет (указ Св. Синода 1832 года мая 29).

3)              Свободное и непринужденное желание вступить в мона шество. Принуждение к монашеским обетам рассматривается в наших уголовных законах, как преступление sui generis (Улож. о наказ, ст. 1586 и 1599). Не уважаются также и обеты родителей, обрекающих своих малолетних детей на монашество, если последние, по достижении ими надлежащего возраста, сами того не пожелают (Дух. Реглам. прав, о монахах пунк. 9; т. 9 о сост. ст. 347, п. 2).

4)              Свобода от других обязанностей и отношении несовместимых с монашеством. Поэтому запрещается: а) постригать мужа от живой жены и наоборот, разве только по взаимному их согласию вступить обоим в монашество, и притом под условием бездетности, или, когда дети уже не нуждаются в родительском попечении; но и в таком случае супруги допускаются к пострижению не прежде, как по достижении законных для того лет (т. 9 ст. 347, п. 1). Приложимо ли и здесь правило, устанавливающее вышеуказанное различие возраста мужчины и женщины, ищущих пострижения, – на этот вопрос не находится ответа в наших законах. Нужно думать, что точное соблюдение его в этом случае не обязательно, и что вместе с пострижением мужа, достигшего 30-летнего возраста, постригается и жена, хотя бы ей и не было 40 лет. В самом деле, если муж по достижении 30 лет вступить в монашество, странно было бы требовать, чтобы жена оставалась в миру, пока ей не исполнится 40 лет; с другой стороны, требовать, чтобы муж дожидался, когда жена достигнет этого возраста, было бы несправедливо тем более, что обыкновенно жена бывает моложе своего мужа. Впрочем, это вопрос церковной практики, примеры которой мне не известны. Запрещается, далее, принимать в монашество б) лиц, обремененных долгами и состоящих под судом (т. 9 ст. 347 п. 3) и в) состоящих на службе – без увольнения от начальства, податных – без увольнения от обществ и подлежащих ведомств (ст. 345). Наконец,

5)              Наши государственные законы предписывают, чтобы лица, вступающие в монашество, предварительно делали распоряжение о своем имуществе, именно – родовое имущество отдавали бы своим законным наследникам, а благоприобретенном распоряжались бы в чью-либо пользу по своему усмотрению; в противном случае и это имение обращается к законным наследникам безвозмездно, по распоряжению правительства (т. 9, ст. 354).

§ 65. Порядок принятия в монашество

До времени Петра Великого право пострижения в монахи у нас имел каждый игумен или настоятель монастыря. Но по требованию Петра Великого, синодским указом 3 марта 1825 года право это отнято не только от настоятелей монастырей, но и от епархиальных архиереев и предоставлено исключительно самому Св. Синоду, куда и должны были направляться из епархий все просьбы о принятии в монашество. Так было до 1865 года, когда синодским указом 29-го сентября принятие в монашество предоставлено власти каждого епархиального архиерея (т. 9 Свод. Зак. ст. 343). Таким образом, желающий постричься в монахи, по действующим законам, подает об этом прошение местному архиерею с указанием монастыря, в который желает поступить, и с приложением документов, удостоверяющих в том, что нет никаких препятствий к поступлению просителя в монахи (ст. 345). Если архиерей со своей стороны не находит причин к отказу, то определяет ищущего монашество на послушнический 3-годовой искус и в то же время о всем деле уведомляет через консисторию то присутственное место, из коего выданы новоопределенному в монашество представленные им документы (ст. 346). После 3-летнего искуса само пострижение в монахи совершается уже настоятелем монастыря. О числе постриженных в монахи епархиальные архиереи обязаны ежегодно доносить Синоду в виде приложения к отчету о состоянии епархии (Уст. Дух. Консист. ст. 77).

§ 66. Положение монахов в области церковного и гражданского права.

Из содержания монашеских обетов, состоящих собственно в полном отречении от мира и обыкновенного человеческого общежития, необходимо вытекают разные ограничения личных, имущественных и отчасти церковных прав (capitis deminutio) лиц, принимающих монашество. Эти ограничения состоят в следующем 1) монахи, пока они находятся в этом состоянии, не могут вступать в брак (Номок. при Требн. 77; т. 10 ч. 1, ст. 2 и 37). 2) Им навсегда, по их уставам, запрещается употребление мясной пищи. 3) Монахи не могут быть восприемниками детей от купели крещения, так как это налагало бы на них обязательства, несовместимые с обетом удаления от мира и мирских отношений (Номокан. при Треб. 84). 4) Монахам, имеющим священный сан, то есть иеромонахам и иеродиаконам, запрещается служение в приходских церквях и исправление приходских треб, в особенности – венчание браков (там же). 5) Монахи, по уставу Василия Великого и соборным правилам, не могут иметь никакой личной собственности, так что все, внесенное ими в монастырь или в нем приобретенное, принадлежит не им, а монастырю (Корм. гл. 61, пр. 31; Двукр. 6). Сообразно с этим каноническим требованием, наши государственные законы (о состояниях) предписывают, чтобы вступающий в монашество из какого-бы то ни было звания распоряжался всяким своим имуществом до пострижения, отдавая родовое имение законным наследникам, а благоприобретенное – по своему усмотрению; в противном случае то и другое имение обращается к законным наследникам безвозмездно, но распоряжению местного гражданского начальства (т. 9 ст. 254). На основании тех же самых канонов наши государственные законы не признают за монахами ни завещательные права, ни права приобретать какие бы то ни было имущества по договору, по наследству или по завещанию (т. 9, 354 и 363). Впрочем, по нашим законам не все монахи лишаются права иметь личную собственность. В этом отношении устанавливается в законах различие: а) между так называемыми монашествующими властями и простой монашеской братией и б) между монахами монастырей не общежительных и общежительных. Монашествующие власти (архиереи, архимандриты, настоятели, и настоятельницы монастырей и ризничий московского синодального дома) не только могут иметь всякого рода движимую собственность и законных наследников на нее, но и право, впервые предоставленное им указом 21 февраля 1766 года (за № 12377), делать завещание о своем движимом имуществе, кроме только вещей, принадлежащих к ризнице и употребляемых при богослужении (митр, крестов, панагий и т. и.), хотя бы эти вещи устроены были на их собственное иждивение: все такие вещи должны переходить в собственность той церкви, в которой служил умерший (т. 10 ч. 1, ст. 1025; указ 30 июля 1806 г.). Канонический принцип монашеской нестяжательности не выдерживается во всей строгости и по отношению к простым монахам монастырей не общежительных. К таким монастырям принадлежат все те, которые до 1764 года владели у нас населенными землями и которым, вместо этих земель или вотчин, отобранных в указанном году в казну, назначено особое штатное жалование. Монахи этих монастырей имеют от монастыря только общий стол, или трапезу, а все прочее приобретают каждый для себя собственным трудом, с помощью доходов от монастырской службы и жалования от казны, отпускаемого по штатам (Инстр. благоч. монастырей, § 15). Этим монахам дозволяется строить собственным иждивением или покупать кельи и другие строения внутри монастырей там, где это допускается местным монастырским уставом, не иначе, как с условием оставлять эти кельи и строения, после своей смерти или выхода из монастыря, в монастырскую пользу (т. 9, ст. 857). Далее, простым монахам не общежительных монастырей не запрещается вносить свои денежные капиталы в кредитные установления (но не под частные долговые обязательства) на условиях по их воле, с тем, однако, чтобы в случае смерти вкладчиков капиталы эти непременно обращались в монастырскую собственность (т. 9 о сост. 361 и 362). Наконец, монахи не общежительных монастырей не вполне лишены и права приобретать по завещанию, именно: они могут приобретать по завещанию от архиереев и других монашествующих властей, имеющих завещательное право, иконы, панагии, наперсные кресты и книги духовного или ученого содержания (прим. к 1025 ст. т. 10 ч. 1 по продолж. 1868 г.). Такова, по действующим у нас законами, имущественная правоспособность монашествующих властей и монахов монастырей не общежительных. Что же касается общежительных монастырей, то здесь во всей строгости выдерживается принцип монашеской нестяжательности: здесь никто не имеет ничего собственного; все у всех общее и все принадлежит монастырю (т. 9, ст. 894). Поэтому и настоятели общежительных монастырей не имеют завещательные права (т. 10 ч. 1 ст. 1187). 6) Духовным лицам, с пострижением их в монашество, прекращается производство пенсии, заслуженной ими в военном или гражданском ведомстве (например, в качестве законоучителей или полковых священников, – т. 9, ст. 355). 7) Монахам запрещается торговля всякими товарами, кроме продажи собственных рукоделий, и то не иначе, как с дозволения своего начальства и посредством избранных престарелых братий (т. 9, ст. 358). 8) Монахи не могут принимать на сбережение ни чужих денег, ни каких-либо вещей, кроме книг религиозного содержания; в противном случае все принятое ими на хранение отбирается в монастырскую казну (ibid. ст. 360). 9) Монахи не могут вмешиваться ни в какие дела гражданские общественные или церковные, – например, не могут быть попечителями, опекунами, поверенными в делах, не касающихся их монастыря (халк. 3 и 4; т. 9, 359)38 .

§ 67. Внутреннее устройство монастырей

Внутреннее административное устройство монашеских общин основано на принципе безусловного послушания младших старшим. Во главе монашеской общины стоят начальники или настоятели со званием строителей, игуменов и архимандритов. Власть их над простыми монахами имеет характер свободной отеческой власти (Инстр. монаст. благоч. § 12). Без согласия или, говоря языком монастырских уставов, без благословения настоятеля никто из братии не может ни начать какого бы то ни было дела, ни отлучиться из монастыря. Особенной строгостью отличается дисциплина монастырей общежительных. Здесь власть настоятеля над братией гораздо сосредоточеннее и крепче, нежели в не общежительных монастырях. Поэтому и принято за правило, чтобы в общежительных монастырях игумены избирались братией из своей среды и только утверждались Св. Синодом, по представлению епархиального архиерея (ук. Св. Синода 20 марта 1862 г.), тогда как настоятели не общежительных монастырей прямо назначаются духовным начальством: или архиереем, если монастырь епархиальный, или Св. Синодом, если монастырь ставропигиальный. В знатнейших монастырях, именно – в лаврах, которых у нас четыре (Троице-Сергиева, Александро-Невская, Киево-Печерская и Почаевская, последняя в Волынской губернии), подле настоятеля стоит, с правом совещательного голоса по всем монастырским делам, так называемый учрежденный собор, члены которого избираются из старшей монастырской братии. Как церковные установления, монастыри с их настоятелями находятся под властью местного епархиального архиерея, который назначает сюда настоятелей и наблюдает за монастырями через особых благочинных (халк. 4). Исключение из этого правила составляют только так называемые ставропигиальные монастыри, т. е. такие, которые состоят в непосредственном заведывании не местных архиереев, а центральной духовной власти (у нас – Св. Синода). Таких монастырей в России семь: четыре из них находятся в Москве (Ново-Спасский, Симонов, Донской и Заиконоспасский) и по одному в трех епархиях: в Московской – Ново-Иерусалимский, в Архангельской -Соловецкий и в Ярославской – Спасо-Яковлевский. Монастыри по их историческому значению и по штатам 1764 г. разделяются на три класса. К первому принадлежат четыре лавры и все ставропигиальные монастыри; ко второму классу – важнейшие из епархиальных монастырей; к третьему – все монастыри общежительные и те из не общежительных, которые в 1761 г. получили низший оклад государственного жалованья. При единстве начал монашеской жизни, основанной на известных трех обетах, монастыри значительно разнятся между собой в частностях своих уставов, полученных ими от своих основателей. Эти разности относятся или к богослужению, или к трапезе и одежде и вообще к образу жизни и поведению монахов. Отсюда старая пословица: «в чужой монастырь со своим уставом не ходи».

§ 68. Церковное и социальное значение монашества

До Петра Великого русское правительство и общество видело в монашестве необходимый элемент церковной жизни, а в монастырях – места убежища от жизненных невзгод для отдельных лиц и божественную охрану всей Русской земли. Не таков был взгляд великого Преобразователя. Ценя главным образом одно материальное служение обществу и раздраженный упорной оппозицией, какую встречали все его преобразования в монашестве, он смотрел на монахов, как на людей, которые «поядают чужие труды» и от которых кроме того являются «забобоны, ереси и суеверия». Припоминая из истории, как Византия в последнее время своего существования имела около себя до 300 монастырей и не могла набрать 6000 солдат для своей обороны от турков, Петр в своем знаменитом «Объявлении» о монашестве 1724 г. замечает, что «Господь еще не лишил так благодати своей русских царей, как греческих, в не рассмотрении сего излишества». В силу такого взгляда, первой заботой Петра было сокращение числа монастырей и монахов. Дух. Регламент определил не строить новых монастырей без разрешения Св. Синода и Верховной Власти, малые монастыри сводить в один, а их церкви обращать в приходские; Св. Синоду вменено в обязанность искоренять старинное верование, будто без пострижения в монашество нельзя спастись и что по крайней мере перед смертью нужно непременно принять монашеское пострижение. Монастырскому приказу, в котором сосредоточено было управление вотчинными делами монастырей, поручено было для определения числа монашествующих составить монастырские штаты. При пострижении в монашество принято было за общее правило – наличного числа монахов и монахинь не увеличивать, постригать желающих только на убылые места. Но и то число монашествующих, какое найдено по переписи монастырей, признано слишком великим, и указом 1723 года предписано было вместо убылых монахов не постригать новых, а помещать на открывшиеся в монастырях вакансии инвалидов. Но так как эта мера клонилась уже, так сказать, к совершенному уничтожению монашества, то она вскоре была отменена или, точнее, заменена предписанием, чтобы пострижение в монашество совершалось по епархиям не иначе, как с разрешения Св. Синода. Чтобы монастыри «не поядали чужих трудов», как выражался Петр, он старался привлечь их к какому-нибудь роду общественного служения. Останавливаясь на этой мысли, «Объявление» о монашестве рассуждает, что монашество существует: 1) для удовлетворения наклонности некоторых людей к религиозному уединению и 2) для приготовления избранных монахов к архиерейским и другим важным церковным должностям. Для последней цели предполагалось устроить при монастырях ученые братства и школы. Неученые монахи предназначались в монастырях на разные работы: столярную, иконописную и др., а монахини – для пряжи, вышивания и др. женских рукоделий. Кроме того, монастыри назначались к благотворительному служению обществу, обращались в богадельни, больницы и воспитательные дома. Законы Петра о сокращении числа монахов никогда не практиковались с такой настойчивостью, как при Анне Ивановне, в период бироновщины. Издан был новый указ – не постригать никого, кроме вдовых священнослужителей и отставных солдат, и велено переписать всех наличных монахов. Перепись открыла, что после Петра настоятели некоторых монастырей постригали в монахи не достигших законных лет, установленных Духов. Регламентом, мужей от живых жен, крестьян без увольнения от помещиков, даже беглых солдат. Всех таких монахов велено расстригать и отдавать в солдаты. Благодаря строгому разбору монахов и розыскам Тайной Канцелярии, дело дошло до того, что в 1740 г. Синод докладывал о совершенном оскудении монашества; в монастырях остались только старики, неспособные ни к церковному служению, ни к монастырским послушаниям, а в иных обителях и таких не оставалось; между тем монашество все еще продолжало умаляться «чрез разные случаи», так что Синод изъявлял опасение, как бы оно даже вовсе не исчезло в России. Bcе описанные строгости относительно монашества прекратились в правление набожной императрицы Елизаветы: в 1760 г. позволено постригать желающих из всех сословий, но с тем вместе по-прежнему продолжалась посылка в монастыри солдат, сумасшедших и малолетних преступников. Окончательно прекратилось все это только вместе с полной секуляризацией монастырских вотчин, что, как известно, совершилось в 1764 году. Назначив на содержание монастырей и определенного в них числа братии штатное жалование, равняющееся лишь одной трети всех доходов с отобранных у них вотчин, и удержав за собой 2/з, правительство тем самым освобождало монастыри от лежавшей на них повинности перед государством и обществом. Можно было бы ожидать, что секулярицзация монастырских земель положит конец дальнейшему экономическому росту старых монастырей и возникновению новых; но на самом деле не вышло ни того ни другого. Старые монастыри продолжали жить славой своих основателей и своей историей, как процентами с неотъемлемого духовного капитала, а новые стали возникать вслед за эпохой секуляризации. При самой Екатерине II учреждено 3 монастыря, в царствование Александра I-го – 4, при Николае I – 15, при Александре II с 1855 до 1869 г. – 81 монастырь, – словом, в продолжении менее чем ста лет 52 монастыря. Цифры эти, идущие все crescendo, весьма красноречивы. Они доказывают, что монастыри до сих пор составляют у нас общественную потребность. Заметим при этом, что из числа 52 монастырей новой России большая часть основана, как и прежде, частными лицами, которые не редко жертвовали на это дело все свое достояние. Были и такие случаи, что новые монастыри возникали по инициативе людей, которые, подобно Некрасовскому «дяде Власу», ничего не могли принести на пользу задуманного ими «святого дела», кроме своего личного труда и усердия, и, однако сбором доброхотных подаяний находили средства к устройству и достаточному обеспечению монастырей. Нередко то и другое дело принимают на себя целые городские и сельские общества. Правительство не только не препятствует теперь возникновению новых монастырей, но, где представляется нужным, само принимает участие и даже инициативу в этом деле. По Высочайшему утвержденному 9 мая 1881 г. определению Св. Синода, учреждение новых монастырей и общин в тех случаях, где на их содержание не испрашивается пособия от казны, предоставлено самому Св. Синоду. В Синоде же с 1865 года принято за общее правило разрешать сооружение новых монастырей на следующих условиях: 1) чтобы при этом с целями монашеской жизни соединялась и цель благотворительная или воспитательная и 2) чтобы монастыри устраивались не иначе, как на началах общежития (ук. св. Синода 25 Апр. 1865 г. и 22 Янв. 1870 г.). Такой тип нового русского православного монастыря уже сам собой обрисовался в большинстве монастырей, возникших в последней четверти прошлого столетия по инициативе отдельных лиц и целых обществ.

Какой же общий вывод мы должны сделать из всех этих фактов? Прежде всего, конечно, тот, что духовная сила, созидавшая древние наши монастыри, и теперь еще продолжает действовать. Само собой, что с изменившимися условиями народной жизни должны были измениться и способы исполнения монашеством своей жизненной социальной задачи. Но сама эта задача в сущности остается одна и та же. Она состоит в служении высшим нравственным идеалам христианства, которые указаны в Евангелии, конечно, не для того, чтобы они сделались когда-нибудь мертвой буквой. Если для отдельных личностей стремление к этим идеалам составляет духовную необходимость, то для целого христианского общества появление таких личностей может служить только залогом непрерывного нравственного прогресса. Монашество, по своей идее, есть самоотверженный подвиг, совершаемый не только для удовлетворения личной нравственной потребности, но и на служение общему благу, ибо нравственный христианский закон обязывает каждого любить своего ближнего, как самого себя. С социальной точки зрения, монашество есть труд, организованный на началах и во имя христианской религии. Если обыкновенный человеческий труд, общим источником которого служит эгоизм, в конце концов ведет к увеличению суммы общего блага, то каких плодов для общества можно ожидать от самоотверженного труда, совершаемого во имя религии любви? Можно только желать, чтобы монашество стояло на высоте своего религиозно-социального призвания, но принципиально отрицать его значение, как необходимого и благодетельного жизненного фактора, было бы большим грехом и перед историей, и перед современной нам жизни христианского общества, по крайней мере русского, православного.

§ 69. Потеря монашеского состояния и ее последствия

Обеты монашеские даются однажды и навсегда; поэтому самовольное сложение с себя монашества и возвращение в мирское состояние составляет, с канонической точки зрения, столь же тяжкое преступление, как и свержение духовного сана (халк. 7). По византийским государственным законам, принятым в состав нашей Кормчей, монах, свергавший с себя свои обеты и одежды, был возвращаем в монастырь насильственно, а за повторение того же преступления обращался прямо в податное состояние (от нов. заповед. Иуст. 2-й грани гл. 1, -Кормч. ч. 2, л. 59 об.). По действующим у нас законам (9, 349) дозволяется, однако, просить о сложении монашеского сана, как и о сложении сана духовного. Но эта просьба исполняется только после безуспешного шестимесячного увещания просителя о сохранении обетов; увещание производится сначала через монастырского настоятеля и старшую братию, потом через особых духовных лиц по назначению местного архиерея и, наконец, в полном присутствии местной духовной консистории. Если увещания останутся безуспешными, то консистория постановляет о снятии монашества, и это постановление приводится в исполнение только с разрешения Св. Синода (Уст. Дух. Консист. 86). Уволенный таким образом из монашества возвращается в то состояние, к которому принадлежал по рождению, без возврата преимуществ чинов и отличий, какие могли быть приобретены им прежней службой до пострижения в монашество (9, 348). Равным образом, ему не возвращается и то имущество, которое он внес в монастырь или которое оставил в миру при своем пострижении (9, 356). Кроме того, он лишается навсегда права быть определенным на гражданскую службу и не может иметь жительства или приписаться к какому-либо обществу в той губернии, где был монахом, равно как и в обеих столицах, во все то время, в продолжении которого, по церковным правилам состоит под епитимией за свой поступок, т. е. в течение семи лет (9, 349, п. 3 и 4). Если монах лишается своего сана по приговору духовного суда за проступки и преступления, оскорбляющие монашеское звание, то ему уже навсегда запрещается въезд в столицы и приписка к городским или сельским обществам в той губернии, где был монахом, в исполнении чего с него берется подписка под опасением за нарушение оной быть сосланным в Сибирь на всегдашнее пребывание, без разрешения и там поступать на службу. С означенной подпиской он получает место жительства без прав состояния, принадлежащих ему по рождению, по указанию гражданского начальства (9 ст. 349 п, 5 и б и ст. 350).

3. Миряне

§ 70. Права и обязанности мирян в церкви

Миряне образуют третье и самое многочисленное состояние в церкви. Мы уже видели, что это состояние установляется актами крещения для некрещенных и присоединения к церкви для правильно крещенных в другом христианском вероисповедании39. Тот и другой акт, то есть крещение и присоединение к церкви, сообщают субъекту общую церковную правоспособность или, так сказать, общее право гражданства в церковном союзе. Но в чем же именно состоит эта общая церковная правоспособность мирян? Какие положительные права дает человеку и какие обязанности налагает на него принадлежность к христианской церкви? Мы не будем говорить о тех правах, которые даются в сфере гражданского или морского права на основании религии, а только о чисто церковных правах и обязанностях, соединенных с званием члена церкви. Прежде всего нужно заметить, что по отношению к чисто религиозным благам, данным церкви для внутреннего освящения и усовершения человека, нет никакого преимущества лиц духовных перед мирянами: эти блага в равной мере открыты всем верующим во Христа, всем действительным членам церкви. Все различие между иерархией и мирянами в этой чисто религиозной сфере состоит только в том, что последние суть только причастники духовных благ, тогда как первая, по Божественному установлению является вместе с тем и раздаятельницей их. Впрочем, и здесь допускается одно важное исключение, именно: безусловная необходимость крещения для спасения всех и каждого вызвала в церкви правило, по которому, в случаях крайней нужды, когда на лицо нет священника, всякий мирянин, даже лицо женского пола (например, повивальная бабка) может совершать действительным образом крещение, если только этот акт будет совершен, как он совершается в самой церкви, то есть через троекратное погружение с произнесением известной формулы при каждом погружении. Акт крещения, таким образом совершенный, уже не повторяется (Номок. при Требн. ст. 202). Вообще, различие между священными и не священными лицами с безусловной необходимостью выступает только в сфере публичного богослужения (крещение же имеет значение акта частного): здесь мирянам запрещается не только совершать какие-либо священнодействия (трул. пр. 58, лаод. 26) но и входить внутрь алтаря, по крайней мере – главными (царскими) дверями (трул. 69), или прикасаться к престолу и к священным вещам и сосудам, находящимся на нем (лаод. 21). В других же сферах церковной жизни, в сфере церковного учения и управления, отношения между иерархией и мирянами, по началам православного церковного права, определяются в следующих положениях:

1) право официального учительства в церкви принадлежит, конечно, только иерархическим лицам (трул. 64). Но это не значит, что миряне не имеют никакого голоса в делах веры, как учит католическая церковь; напротив, так как религиозная вера есть достояние всех верующих, а не одной только иерархии, то отсюда следует, что миряне не только в праве, но и обязаны отвергать учение, несогласное с догматами церкви, хотя бы оно проповедовалось кем-либо из духовно-иерархических лиц. Эта мысль ясно выражена, во 1-х, в 15-м правиле константинопольского «двукратного» собора (861 г.) и, во 2-х, в послании восточных патриархов, писанном в 1848 году в ответ папе Пию IX на его предложение об унии. Вот что сказано в этом послании: «у нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести чего-нибудь нового в вере, потому что хранителем богопочитания у нас является все тело церкви, то есть весь народ, который всегда желает сохранить свою веру неизменной и согласной с верой отцов, как это испытали многие из пап и из латинствующих патриархов, попытки которых навязать унию всему народу оставались безуспешными». Вообще православная церковь не соединяет права религиозного учения с священным саном так, чтобы мирянин не мог ни в каком случае иметь этого права: светские лица с богословским образованием не только имеют право преподавать Закон Божий в народных училищах, но даже и произносить проповеди в церквях, с разрешения епархиального начальства.

2) в делах церковного управления участие мирян может правомерно обнаруживаться: а) в праве избрания кандидатов на все церковно-иерархические должности. В первые века христианства избрание на епископство и прочие церковные степени обыкновенно было делом всей местной церковной общины (то есть мирян и клира). Правда, уже в 4 столетии со стороны церковной иерархии началась оппозиция против народных выборов духовенства, которые, конечно, не обходились без злоупотреблений и беспорядков. Так, лаодикийский собор в 13 своем правиле запретил толпе ( τούς ὄχλους, в латин. перев. turbos) совершать избрания лиц, поставляемых на священство. Тем не менее и после требовалось, чтобы избираемые на церковно-иерархические степени получали одобрительное свидетельство от местной церковной общины (Феоф. пр. 7), и чтобы никто не был поставляем в духовные пастыри без воли народа. Выборное начало действовало и в древней русской церкви до эпохи утверждения московского единодержавия, когда избрание в архиереи стало делом высшей церковной иерархии и государей; но право избрания или, по крайней мере, рекомендации на священнослужительские места в приходских церквах и теперь не отнято у прихожан (в единоверческих церквах иначе и не бывает). б) миряне бесспорно имеют правомерное участие в управлении церковным имуществом. Представителем мирян в этом отношении, по нашим церковным законам, является церковный староста, избираемый прихожанами из своей среды на три года, в) для содействия церковным целям вообще (каковы: благотворительность, религиозное образование, попечение о храмах, о бедных прихожанах и т. д.) могут составляться из мирян разные общества под именем братств, приходских попечительств и т. п., действующих с большей или меньшей автономией. Вообще участие мирского элемента в церковных делах бывает тем шире и энергичнее, чем более общество имеет инициативы в осуществлении своих собственных чисто социальных интересов.

Показав, в чем состоят или, по крайней мере, могут и должны состоять права мирян в церковном союзе, мы определим теперь непременные обязанности лиц этого состояния, имеющие церковно-юридический характер и необходимые для внешнего заявления принадлежности к церковному обществу. Сюда относятся: 1) обязанность каждого члена церкви содержать веру христианскую так, как она содержится церковью. Обязательство к этому дается каждым при крещении или при переходе в церковь из другого христианского вероисповедания: в первом случае крещаемый сам или его восприемник обязан прочитать символ веры; то же требуется и от обращающегося в православие. Отсюда можно сказать, что знание символа веры составляет необходимый минимум обязанностей простого члена церкви по отношению к своему вероисповеданию. Сознательное уклонение от этого вероисповедания, соединенное при том с упорным отвержением авторитета церкви, как непогрешимой учительницы веры, составляет преступление ереси. 2) Обязанность каждого члена православной церкви по крайней мере один раз в год приступать к исповеди и причащению, налагаемая у нас не только церковными законами, но и государственными по отношению к православным подданным. 3) обязанность христианских родителей крестить детей в церкви своего вероисповедания и воспитывать их в этом же вероисповедании, а по достижении ими определенного в церковных законах возраста (семилетнего) приводить их на исповедь и причащение (Номок. при Требн. ст. 68, 191); эта обязанность налагается и государственными законами (т. 14 о пред. и прес. прест. ст. 23–26). Все эти обязанности имеют не только нравственный, но и юридический характер; выполнение их необходимо, как внешнее доказательство принадлежности к церковному обществу.

§ 71. Потеря церковной правоспособности

Прекращается общая церковная правоспособность, во 1-х, смертью, во 2-х, отпадением от церкви в другое христианское или нехристианское вероисповедание и, в 3-х, церковной анафемой. Нужно заметить, что два последние вида потери церковной правоспособности не имеют безусловного значения: как добровольно отпадший от церкви, так и отверженный или преданный анафеме самой церковью за какие-либо тяжкие преступления против закона Божия, в случае раскаяния, снова принимаются в церковь, и притом без повторения над ними крещения, а только после исполнения наложенной на них церковной епитимьи. Само собой, что перемена вероисповедания с церковной точки зрения есть тяжкое преступление; поэтому в церковном праве не может быть и речи о каком-либо формальном акте, который служил бы способом для действительного выхода из церкви и перехода в другое вероисповедание. Такой акт может быть установлен только государством, безразлично относящимся к церкви. Но в государствах конфессиональных, каково русское, перемена вероисповедания запрещается и государственными законами. Наш уголовный закон смотрит на перемену православного вероисповедания совершенно с канонической точки зрения, видя в этом одно из самых тяжких преступлений против веры. Впрочем, уголовному наказанию подвергаются только совратители православных в другое вероисповедание, а не сами совращенные: последние рассматриваются только как заблуждающиеся. Поэтому относительно таких лиц принимаются только такие меры, которые направлены к тому, чтобы привести их в раскаяние, то есть воссоединить с церковью, и чтобы, с другой стороны, устранить от их влияния лиц, которые находятся под их властью. Таким образом, все отпадшие от православия отдаются в распоряжение духовного начальства для увещания и в случае упорства подвергаются заключению в монастырь (в особенности – в знаменитый Спасо-Евфимиев), где могут оставаться и на всю жизнь, если не обратятся в православие снова.

Отделение второе: Церковное правительство (hierarchia jurisdictionis)

§ 72. Общие положения

Правительственная власть в церкви связана с высшей степенью иерархии в порядке рукоположения – с епископской. Епископы суть преемники той духовной власти, какою Христос облек своих Апостолов, и которая состоит в трояком полномочии в праве религиозного учения, в праве совершения религиозных актов или священнодействий, необходимых для сообщения верующим даров божественной благодати, и – наконец – в праве управления обществом верующих. Но так как Апостолы получили это троякое полномочие от Христа не порознь; а все вместе и в равной мере, так и полнота церковной власти заключается только во всем епископате, от которого власть эта и переходит к отдельным его членам. Отсюда само собой следует, что все епископы в равной мере управомочены к управлению всей церковью и в этом отношении составляют одну высшую степень вселенской церковной иерархии, над которой возвышается только Невидимый Глава церкви – ее Божественный Основатель. Но это равенство епископов и их право на равномерное участие в управлении всей церковью проявляется только на вселенских соборах – чрезвычайных представительствах всей церковной иерархии, о которых у нас будет речь дальше. Обыкновенная же форма церковного управления состоит в том, что вся территория церкви разделяется на несколько отдельных или поместных церквей, управляемых известной частью вселенского епископата, а эти поместные или частные церкви, в свою очередь, подразделяются на известное число епархий, поручаемых уже отдельным епископам. Такое расчленение единой вселенской церкви Христовой на несколько отдельных поместных церквей есть необходимый результат различия народов, составляющих ее тело и отличающихся один от другого языком, национальным характером и складом своей социальной жизни. Уже в сам день рождения церкви, в день первой Пятидесятницы свыше была указана необходимость разделения духовного царства Христова на несколько органически связанных частей. Апостолы получили чудесный дар говорить на разных языках и каждый из них понес проповедь Евангелия к тому народу, язык которого стал для него своим. Образование поместных, или национальных церквей завершилось уже к концу апостольского периода церковной истории, то есть к концу первого столетия христианской эры. Каждая такая церковь получила от своего основателя – Апостола свою национальную иерархию в лице епископов, обязанных управлять своей церковью сообща. Для этого, конечно, необходимо было установление одного высшего административного органа, которому бы подчинялись отдельные епископы в делах по управлению всей поместной церковью. Уже 34 ап. правило предписывает, чтобы епископы каждого народа ( ὲκάστον ἔθνους) знали первого между ними (а первыми обыкновенно признавались епископы тех городов, которые служили для апостолов станциями их миссионерской деятельности), признавали его своим главой и ничего превышающего их власть не делали бы без его ведома; но – продолжает правило – и этот первенствующей не должен ничего делать без ведома всех остальных. Если данная национальная и вообще поместная церковь постоянно получала всю свою иерархию от самой себя, а не от другой церкви, то она делалась и признавалась автокефальной, то есть самостоятельной, независимой ни от какой другой церкви. Таким образом, высшая правительственная власть в каждой поместной автокефальной церкви принадлежит старшему из ее епископов, действующему постоянно в союзе с остальными епископами, другими словами – собору, или всей иерархии данной церкви с первенствующим епископом во главе, который может называться митрополитом, экзархом, патриархом и т. д. Минимум епископов, необходимый для образования и продолжения иерархии поместной церкви, должен быть три, то есть ровно столько, сколько требуют каноны для рукоположения епископа в случае открывшейся вакансии на епископскую кафедру (ап. np. 1). Из всего сказанного о составе церковного правительства в каждой поместной автокефальной церкви открывается, что в этот состав необходимо входит два элемента: общецерковный и местный. Первый заключается в епископах, как преемниках и продолжателях власти апостольской; а местный может состоят из разных органов центрального управления – единоличных (епископов с высшей административной властью, не составляющей, впрочем, особой степени священства и не требующей особого рукоположения) или коллегиальных (таковы повременные или постоянные соборы епископов данной автокефальной церкви). Перейдем к рассмотрению того и другого элемента в составе правительственной церковной иерархии вообще, и в пределах русской империи – в особенности.

1.    Епархиальные епископы или архиереи

§ 73. Порядок избрания и поставления епископов

Епархиальный архиерей есть такой член церковной иерархии, управлению которого вверяется определенная часть данной автокефальной церкви, называемая епархией или, по Западной терминологии, диоцезом. В пределах епархии архиерей действует той властью, какая принадлежит ему, как преемнику власти апостольской. Власть эту он получает от всего епископата данной поместной церкви или от того высшего церковно-правительственного органа, который правомерно представляет всю местную церковную иерархию. Порядок избрания и постановления на вакантные епископские кафедры по древним канонам, изображающим собственно церковные порядки византийской империи, был следующий. В город, куда нужно было поставить епископа, собирались все епископы данного церковного округа, по приглашению главного из них -митрополита. Те, которые не могли явиться на выборы, должны были прислать митрополиту особые грамоты (повольные) с изъявлением своего согласия на решение собравшихся (1 всел. 4; антиох. 19, 7 всел. 3). Само избрание происходило в присутствии местного клира и народа, которым предоставлялось право выставлять своих кандидатов и свидетельствовать об их достоинстве. Собор испытывал этих кандидатов и, хотя мог не утвердить народного выбора, но ни в каком случае не должен был поставлять епископа, неугодного местной церковной общине: nullis invitis detur episcopus – вот то правило, которого неизменно держалась древняя церковь на западе и на востоке. Впрочем, с 4 столетия (с эпохи признания церкви государством) указанное участие народа в избрании епископов ограничено было в пользу высшего церковного и гражданского правительства. Так, уже лаодикийский собор подтвердив в одном из своих правил (12), чтобы епископы избирались по суду митрополитов с окрестными епископами, вслед затем прямо устранял от участия в этом деле народную толпу ( ὄχλους, пр. 13). Но устранение толпы от участия в этом деле не означало еще устранения мирского элемента вообще от участия в выборе епископов. В важнейших городах византийской империи, особенно в столицах, избрание епископов совершалось с согласия и нередко по прямому указанию императора. Однако, церковные соборы в своих постановлениях не раз повторяли, что избрание епископа, совершенное исключительно и непосредственно светской властью, помимо или с принуждением духовной, недействительно (ап. пр. 30; 7 всел. 3). В провинциальных городах в избрании епископов участвовали, вместо всего народа, только знатнейшие граждане и местные городские власти. Так было постановлено в 137 новелле императора Юстиниана, которая принята в греческий церковный номоканон (см. толк. Вальсамона на 23 гл. 1-го титула номоканона) и действовала в византийской империи до самого ее падения. Утверждение избранных епископов принадлежало митрополитам, которые вместе со своим собором совершали и их рукоположение. Избранный в митрополиты получал утверждение и рукоположение от патриарха, патриархов избирал их синод, а утверждение синодального избрания было делом самих императоров. У нас, по Духовному Регламенту Петра Великого (ч. 3, ст. 7), кандидаты на епископство, в числе трех, набираются Св. Синодом, и список их представляется на усмотрение Государя, который обыкновенно утверждает того, кто стоит на первом месте.

От избранного на епископство наши церковные правила требуют, во 1-х, исповедания веры и, во 2-х, клятвенного обещания соблюдать церковные предания, каноны соборов и отцов церкви, охранять мир церкви, управлять своей паствой в духе евангельской кротости и оказывать послушание высшей духовной власти в церкви (у нас в настоящее время Св. Синоду). Форма клятвенного обещания, произносимого русскими архиереями перед их рукоположением, издана была, при Петре Великом в 1716 году. Она составлена, говоря вообще, по образцу греческой епископской присяги, но с разными отступлениями от этого образца и с дополнениями в духе церковных преобразований Петра Великого, состоящими в обещании: 1) никого не предавать анафеме и не отлучать от церкви по каким-либо личным побуждениям; 2) с отпадшими от церкви поступать кротко, миролюбиво и благоразумно; 3) монахов держать во всей строгости положенных для них законов; 4) церквей не строить по епархии сверх нужды, а равно не ставить и церковнослужителей сверх потребы; 5) ежегодно или, до крайней мере, через год обозревать свою епархию; 6) мертвых тел, формально не освидетельствованных, не выдавать за святые мощи; 7) притворно беснующихся (кликуш) не только наказывать духовными мерами, но и предавать гражданской власти; 8) не допускать вымышленных чудес от икон, колодцев и т. п. и 9) ни в какие мирские дела не вмешиваться. Кроме этих пунктов, к тому же клятвенному обещанию присоединена еще общая государственная присяга на верноподданническое служение Самодержавной Власти и повиновение всем исходящим от нее законам.

Касательно самого рукоположения в епископы соблюдается то основное апостольское правило, чтобы это рукоположение совершалось собором епископов, по крайней мере – трех и уже ни в каком случае не меньше двух (ан. 1). Рукоположение в епископы, совершенное одним епископом, хотя бы и с высшей правительственной властью (например, патриархом) признается ничтожным, недействительным. Основание этого правила заключается в том, что так как все епископы по правам духовной власти равны между собой, то один епископ, конечно, не может рукоположить другого, равный – равного; а так как рукоположение есть акт высшей власти, то оно и может быть действительным образом совершено только собором, составляющим по отношению к отдельному епископу высший церковно-правительственный орган. Далее, лицо, рукоположенное в епископы, уже не может быть низведено на низшую церковно-иерархическую степень (например, в священники) даже и за какую-либо каноническую вину, ибо в последнем случае он должен быть лишен и священства, а низведение епископа в ряд пресвитеров без вины 4 вселенский собор в 29-м своем правиле называет «святотатством» ( ὶεροσυλία). Прекрасно объясняет это выражение Зонара: «несправедливое лишение архиерейства есть похищение его; и виновный в этом похищает не какую-либо священную вещь, а нечто большее и важнейшее – самого освящающего».

§ 74. Содержание епископской власти

Епископ в пределах своей епархии действует той троякой властью, которая принадлежит ему, как преемнику Апостолов. Таким образом, он есть: 1) главный учитель веры в пределах своей епархии. В первые времена христианства, когда пределы епархии обыкновенно ограничивались одним городом и принадлежащими к нему селениями, право публичного проповедования в церковных собраниях принадлежало исключительно епископам. Теперь же, особенно в русской земле, где пределы епархии весьма обширны, епископ обязан только, по церковным правилам, лично проповедовать в церкви как можно чаще и заботиться о том, чтобы евангельская проповедь в церквях его епархии не умолкала (ап. 58; трул. 19). Вообще, он обязан наблюдать за религиозным просвещением народа в своей епархии. Поэтому ему подчинены все специально-богословские и духовно-учебные заведения в епархии (духовные училища, семинарии и академии); ему же принадлежит высший контроль за преподаванием Закона Божья во всех светских учебных заведениях; наконец, епархиальному архиерею подчинены и все церковно-приходские школы: от архиерея зависит открытие и закрытие этих школ, утверждение в должности и увольнение законоучителей, учителей и учительниц и т. д.; для обсуждения вопросов по церковно-приходским школам в епархии архиерей имеет под своим начальством епархиальный училищный совет из духовных и светских лиц, преданных делу народного образования и близко знакомых с бытом и духовными потребностями населения. Наконец, на архиерее лежит обязанность принимать все зависящие от него меры против возникающих в епархии религиозных заблуждений, призывая, в случаях нужды, на помощь и светскую власть. 2) Епископ есть первосвященник в своей епархии. Он имеет власть совершать все религиозно-богослужебные акты, и только обычай запрещает ему, как монаху, венчать браки. Некоторые же священнодействия исключительно только и могут быть совершаемы архиереями, а не простыми священниками, почему и называются pontificalia. Сюда принадлежат: а) рукоположение на священно и церковно-служительские степени, б) освящение новосозданных церквей или, по крайней мере, антиминсов для них с мощами (7 всел. 7 в конце), в) освящение св. мира для совершения таинства миропомазания (карф. 6) и г) разрешение публично кающихся (там же). Наконец 3) епископ есть главный правитель церковных дел в своей епархии. От него зависит назначение на все церковно-епархиальные должности и увольнение от этих должностей; ему же подсудно все православное население епархии в делах брачных и других, относящихся к духовному ведомству. Эта общая зависимость населения епархии в духовных и брачных делах от архиерея весьма энергично выражена в Духовном Регламенте, где мы читаем: «ведомо же всем буди, что всяк коего-либо чина человек подлежит в духовных делах суду того епископа, в епархии которого пребывает, доколе в ней пребывает» (Дух. Реглам. ч. 2, п. 10). Но все важнейшие церковные дела по епархии (открытие новых приходов и упразднение старых, учреждение новых монастырей, некоторые случаи развода и т. д.) епископ решает не своей только властью, а обязан, по действующими законам, представлять на решение высшей власти в данной автокефальной церкви (у нас Св. Синоду).

§ 75. Отличия епископского сана

Сообразно высокому значению своего сана и служения в церкви, епископы имеют и в самой церкви, и в государстве разные отличия и преимущества. К церковным отличиям (insignia) епископского сана относятся: 1) пастырский жезл, или посох – символ духовной власти над пасомыми; 2) митра, или венец, носимый ими по образцу первосвященников ветхого завета; 3) так называемый омофор, нечто в виде шарфа, носимого на плечах и всегда сделанного из овечьей волны, хотя и покрытой золотой или серебряной парчой, – символ той заблудшей овцы, которую Добрый Пастырь, отыскав в горах, возложил на свои рамена (плечи) и принес в свое стадо; 4) особое священное изображение, носимое на груди и называемое панагией; 5) кафедра, или трон, стоящий в алтаре на так называемом горнем месте, то есть у восточной стены; 6) изображение орла, парящего над городом, полагаемое под ноги архиерею в знак высоты его сана; 7) возношение его имени во всех церквях епархии при богослужении. Кроме того, наши епархиальные архиереи, имеющие титул митрополитов, отличаются от прочих белым клобуком с нашитым на нем брильянтовым крестом. Последний дается из Кабинета Его Величества и другим архиереям – на черный клобук.

Канонический титул епископов, употребляемый посторонними лицами в обращении к ним: «преосвященный», «архипастырь», «владыка» (митрополиты и архиепископы титулуются: «высокопреосвященный»), а сами они подписываются: «Божией милостью имярек, смиренный епископ (архиепископ, митрополит) такой-то (называются по главному епархиальному городу и одному из уездных, например, митрополит Московский и Коломенский).

Христианские правительства предоставляют также архиeреям, как высшим духовным сановникам, разные отличая и в сфере государственной. Так, у нас к церковной иерархии применена государственная табель о рангах, и архиереи все поставлены в первых трех классах. Они награждаются также, со времени императора Павла I, высшими орденами, за исключением только тех, которые приняты от царства Польского (св. Станислава и Великого Орла). Но эти ордена, по позднейшему Высочайшему повелению, архиереи могут носить только вне церкви на рясах, а не в церкви во время богослужения и на священных облачениях.

§ 76. Ограничения епископской власти

Так как все епископы по правам рукоположения равны между собою, отличаясь во взаимных отношениях лишь некоторыми преимуществами чести одних перед другими, то отсюда следует, что каждый епископ в пределах своей епархии действует своей духовной властью исключительно. Это, конечно, есть необходимое требование церковного порядка. Отсюда вытекают канонические запрещения епископам: проповедовать в чужой епархии (6 всел. 20), совершать там рукоположения клириков без согласия местного епископа, или в своей епархии рукополагать чужого клирика без увольнения от его епископа (анк. 13; сард. 15), присваивать себе приходы, принадлежащее другой епархии (халк. 17), вообще делать какие бы то ни было распоряжения вне пределов своей епархии (ефес. 8, антиох. 9, карф. 64, 67 и др.). С другой стороны, так как отдельные епархии, с епископами во главе, суть только органические части одной автокефальной церкви, то, по требованию порядка в целом церковном организме, необходимо вытекают следующие ограничения епископской власти по епархиальному управлению: 1) каждый епископ обязан признавать в своей епархии действительность правомерных актов и распоряжений, совершенных другим епископом в своей епархии; таким образом, напр., ни один епархиальный архиерей не может принимать в церковное общение отлученных или разрешать запрещенных своим архиереем (апос. 16, 32 антиоx. 6); 2) без дозволения высшей церковной власти он не может ни перейти в другую епархию (ап. 14, 35; 1 всел. 15; 2 всел. 4 и др.), ни даже перенести кафедру из одного города своей епархии в другой (каре. 82), ни отлучаться из епархии на продолжительное время (каре. 32), ни самовольно отказаться от управления и удалиться на покой (апост. 81, Двукр. 14; кан. посл. 3 всел. соб., помещ. в конце его прав.). В знак своей зависимости от органов высшей церковной власти, епископы обязаны возносить имя этой церковной власти, у нас Св. Синода, при всех богослужениях, ими совершаемых, как прежде возносилось, а в греческой церкви и теперь возносится имя митрополитов и патриархов. Вообще, в видах предупреждения разных неправильностей или злоупотреблений в епархиальном управлении, у нас принято за правило, чтобы епархиальные архиереи даже в пределах своего канонического полномочия не совершали ничего важного, не испросив предварительного разрешения или утверждения Св. Синода. Без этого, напр., ни один архиерей не может у нас никого публично отлучить от церкви.

§ 77. Вспомогательные лица и учреждения по епархиальному управ- лению

Власть епархиального архиерея по своему содержанию (а у нас и по пространству своего действия) так обширна, что по необходимости нуждается в разных вспомогательных органах и учреждениях по управлению епархий.

Помощниками епархиального епископа, как учителя и первосвященника, являются приходские священники. Они стоят во главе церковной общины, называемой приходом (по-гречески παροικἰα). Так называются основные церковные единицы, из которых слагается епархия и которые имеют центром местный храм, или церковь, точно так же, как средоточием епархии служит кафедральный собор архиeрея. Приходские священники суть делегаты духовной власти епископа, которым поручаются приходы с их храмами и населением для совершения здесь богослужебных актов и вообще для религиозно-христианского назидания прихожан (сuга animarum). Видимым знаком и формальным актом этой делегации служит так называемая ставленая грамота, выдаваемая архиереем, за его подписью, каждому вновь рукоположенному священнику с точным обозначением порученной ему приходской церкви и с кратким указанием обязанностей его служения при этой церкви. Эту грамоту местный благочинный должен прочитать в той приходской церкви, куда определен новопоставленный священник и, таким образом, ввести его в должность (Инстр. благоч. § 36). Затем эта грамота полагается на хранение в церковном архиве или в ризнице, а по смерти священника отсылается в духовную консисторию надорванная (чтобы не попала к раскольникам поповщинского толка).

Духовная власть священника в приходе точно так же есть власть исключительная, как и архиерея в епархии, так что помимо его ни посторонний священник не имеет права совершать здесь какие-либо требы и богослужебные акты, ни прихожане не должны обращаться за этими требами к постороннему причту. Только в случае нужды (например, если бы представилась необходимость напутствовать больного, близкого к смерти, или безотлагательно крестить младенца в опасности за его жизнь, а местного священника нет на лицо) соседние приходские священники не в праве отказаться от совершения требы (Уст. Дух. Конс. ст. 97; Инстр. благ. ст. 32, 41). Но и в этом случае священник, совершивший, напр., крещение младенца другого прихода, записав эту требу в метрику своей церкви, обязан выдать лицу, для которого треба совершена, письменное свидетельство о том, под каким числом и номером записана треба в метрике, и это свидетельство доставляется прихожанами своему причту для хранения при церковных актах (Уст. Дух. Консист. ст. 98.).

Пределы приходов у нас установились большей частью историческим путем, а не административными распорядками; изменять эти пределы не дозволяется не только прихожанам, но и самим епархиальным архиереям, так как это повело бы к расстройству приходов и замешательству в церковных актах. На учреждение новых приходов и упразднение прежних епархиальные начальства должны испрашивать разрешение Св. Синода (Уст. Дух. Кон. ст. 92).

Труд священника, как приходского пастыря, разделяют низшие клирики, составляющие вместе с ним церковный причт. Низшие члены причта имеют участие не только в совершении общественного церковного богослужения, но и во всех частных требах, в особенности тех, которые записываются в метрические книги. Поэтому верное и исправное ведение метрик лежит на общей и нераздельной ответственности всех членов причта, а не одного священника (т. 9 ст. 1571). Равным образом, в распоряжении церковным имуществом и другими делами церкви, лежащими на обязанности всего причта, диаконы и причетники имеют право подавать свой голос и за неправильные распоряжения подвергаются ответственности наравне со священником (Инстр. Благоч. ст. 40 и 43).

Священник, как настоятель церкви, есть ближайший начальник над прочими членами причта. Последние обязаны ему повиноваться и не могут без его ведома никуда отлучаться от своей церкви далее 25-ти верст (Инстр. Благ. 31). Священник может даже делать им выговор наедине или при свидетелях, а причетников штрафовать земными поклонами в церкви, записывать все случаи их ослушания и неисправности по службе в особую тетрадь, выдаваемую от благочинного, и показывать ее последнему при визитациях (там же, ст. 25 и 27).

Число членов приходского причта, существующее издавна или определенное особым постановлением, называется у нас штатом. Сверхштатные назначения священно- и церковно-служителей к приходским церквям запрещаются церковными законами (Уст. Дух. Конс. ст. 71). Обычный комплект причта состоит из одного священника, диакона и двух причетников (в звании псаломщика и пономаря). Так было в большинстве приходских церквей по епархиям до 1869 года. Но в указанном году, в видах улучшения материального быта нашего приходского духовенства, введены были в большинстве епархий штаты приходских церквей с назначением жалованья из казны только двум членам причта: священнику и псаломщику. Так как штатное жалованье по состоянию средств государственного казначейства не могло быть назначено причтам всех церквей даже на двух членов причта, то оказалось необходимым для проведения этой меры с указанной целью значительно сократить число приходских церквей и самых приходов, разделив церкви на самостоятельные и приписные. Понятно, что эта мера была встречена весьма не сочувственно не только духовенством, но и народом. Поэтому в 1885 году Высочайше утвержденным 16 февраля определением Св. Синода описанная мера была отменена, и епархиальным архиереям предоставлено, по просьбе прихожан, восстанавливать упраздненные приходы так, чтобы причт восстановленных приходов, имеющих менее 700 душ мужского пола, состоял из священника и псаломщика, как положено было в штатах 1869 года, а в приходах, имеющих более 700 душ, из священника, диакона и псаломщика.

В помощь епископу, как епархиальному правителю, существуют у нас следующие должностные лица и учреждения:

а) благочинные – органы церковно-полицейской власти архиерея. В старину они назывались поповскими старостами обязанности, которых определены были в Соборном Уложении 1551 года (в Стоглаве), потом в особой инструкции 1699 года, изданной патриархом Адрианом. Адриановская инструкция в 1775 году исправлена Московским митрополитом Платоном и в этой редакции издается от лица Св. Синода до настоящего времени. По общему правилу, благочинный избирается непосредственно епархиальным архиереем (Уст. Дух. Конс. 63). Правда, в царствование Александра II была попытка предоставить выбор благочинных самому духовенству, но теперь обратились к старому порядку (Уст. Дух. Конс. 67). Наблюдению благочинного поручается от 10 до 15 церквей с их причтами, что и составляет благочиннический округ – в настоящее время первое административное деление епархии. Если в ведении благочинного находится более 15 церквей, и притом на большом расстоянии одна от другой, то ему даются помощники. Благочинный обязан объезжать свой округ дважды в год и за каждое полугодие рапортовать архиерею о состоянии вверенных ему церквей (Инстр.Благ. 45, 47). Власть благочинного простирается не только на причты церквей его округа, но и на прихожан этих церквей. Относительно членов причта Инструкция предписывает благочинным наблюдать, чтобы духовенство вело себя сообразно с достоинством своего звания, непопустительно исполняло свои обязанности, в особенности по совершенно богослужения и треб, по распоряжению церковными имуществом и по ведению церковных актов, в особенности метрических книг. О всех неисправностях в том или другом отношении благочинный должен немедленно доносить архиерею (Инстр. Бл. ст. 7, 11 и 12). За маловажные проступки по должности благочинный имеет власть сам делать внушения священникам, а диаконов и причетников штрафовать поклонами в церкви (там же, ст. 49). По окончании года благочинный представляет архиерею так называемые клировые ведомости о церквах, причтах и приходах своего округа с отметкой о поведении и исправности каждого члена причта (Уст. Дух. Конс. ст. 87). Относительно прихожан церквей своего округа благочинный имеет не только церковно-полицейскую власть, но и прокурорскую. Так, в случае появления в каком-либо приходе лжеучителей, ханжей, кликуш, зачинщиков суеверных действий у часовен и колодцев, благочинный обязан сначала принять меры увещевания заблуждающихся, а в случае безуспешности этих мер дать знать об указанных явлениях в народной жизни прокурорскому надзору.

Для наблюдения за монашествующим духовенством в епархиях назначаются особые благочинные монастырей. Они избираются из монастырских настоятелей самими архиереями. Смотря по числу и расстоянию монастырей, в епархии может быть один, два или более монастырских благочинных. Главные предметы надзора этих благочинных – монастырское богослужение, нравственность и хозяйство. Надзор за женскими монастырями или поручается благочинному монастырей мужских, или, если есть удобность, избирается для этого смотрительница благочиния из игумений. Инструкция благочинным монастырей составлена применительно к инструкции благочинным церквей приходских.

б) По управлению всей епархией наши архиереи имеют вспомогательные учреждения, известные под именем Духовных Консисторий. Древние канонические правила требуют от всякого епископа, чтобы он без предварительного совещания со своим пресвитерием, т. е. коллегией пресвитеров, не поставлял клириков, не распоряжался церковным имуществом (карф. 42, халк. 26) и не решал судебных дел (халк. 9). В различных формах и под разными названиями этот пресвитерий постоянно существовал как во всей восточной, так в частности и в русской церкви. Нынешнее название Духовной Консистории дано всеми коллегиальным учреждениям по епархиальному управлению при Елизавете Петровне (указ 9 июня 1744 года), а действующий ныне Устав Духовной Консистории издан 27 марта 1841 года и пересмотрен в 1883 году. По этому уставу Консистория есть присутственное место, через которое, под непосредственным начальством епархиального архиерея, производится управление и духовный суд в каждой епархии; функции ее, таким образом, и судебные и административные. Вместе с епархиальным архиереем Консистория состоит в ведении Св. Синода и от него получает указы по текущими делами (Уст. Дух. Конс. ст. 2). Присутствие консистории составляется из 5, 6, 7 и более членов, смотря по числу духовенства и православного населения в данной епархии. Члены консистории избираются из архимандритов, игуменов, монахов, протоиереев и священников, заслуживающих особого доверия по своей образованности, опытности и добросовестности, и утверждаются в своей должности, по представлению архиерея, Св. Синодом таким же порядком и увольняются (Уст. Дух. Конс. ст. 278, 280). Впрочем, епархиальному архиерею предоставляется право устранять членов Консистории от присутствия по делу, к которому сам член прикосновен или от которого законно отводится подсудимым; равными образом, епархиальный архиерей может удалить члена консистории, подвергшегося ответственности по какому-либо важному обвинению, до окончания дела о нем (Уст. Дух. Конс. ст. 281, п. 1 и 2). Для производства дел консистория имеет определенную особыми штатом канцелярию, под начальством секретаря, который определяется Синодом, по предложению синодального обер-прокурора, и увольняется таким же, порядком (ст. 283 и 284). Этот секретарь, находясь под ближайшим начальством епархиального архиерея, состоит вместе с тем в непосредственном ведении синодального обер-прокурора, как блюстителя за исполнением законов по духовному ведомству, и обязан исполнять все его предписания (285).

По внешнему устройству присутствие консистории сходно с губернскими присутственными местами (ст. 288). Только относительно времени присутствия она имеет некоторые особенности, а именно: а) консисторские члены, сообразно своим священнослужительским обязанностям, собираются в присутствие только в первые пять дней недели, а в субботы лишь по особенной надобности; б) они вовсе не присутствуют в первую и последнюю неделю и каждую пятницу великого поста, потом от 24 до 29-го декабря и от 4 до 9 января включительно; по средам великого поста собрание бывает только после обедни. Но время занятий консисторской канцелярии определяется общими узаконениями и требованиями самих дел (ст. 288–293). Деятельность Консистории, как присутственного места, простирается на все дела епархиального управления и суда. Она составляет по этим делам предварительные решения и представляет свои протоколы на утверждение епархиального архиерея, который сам присутствовать в консистории не обязан. В случае несогласия архиерея с мнением консистории, члены, просмотрев снова все обстоятельства дела, могут остаться при своем мнении, но это мнение само по себе не изменяет архиерейской резолюции, которая и приводится в исполнение (Уст. Дух. Кон. 329, 330)40.

С 1823 г. при всех епархиях существуют особые благотворительные учреждения, называемые Попечительствами о бедных духовного звания. Цель этих учреждений, как видно из самого названия, состоит в оказании вспомоществований священно- и церковно-служителям, оставляющим должность за старостью или по болезни (Полож. § 1), а также вдовам и сиротам духовного звания. Попечительство составляют от 3 до 6 попечителей, избираемых из белого духовенства, в числе которых один должен быть из членов Консистории (§§ 10 и 11). Кроме действительных членов попечительства, оно имеет еще от 1 до 3 сотрудников в каждом уезде, избираемых из городского и сельского духовенства (§ 14). Предметы занятий Попечительства состоят – а) в заведывании суммами, поступающими в пользу бедных духовного звания из источников, указанных в Положении, именно: от сбора по книге благотворительных приношений, от кружечного сбора в церквях, от доходов кладбищенских и из штрафных денег, взыскиваемых по духовному ведомству; б) в собирании и поверке сведений о требующих пособия и в) в выдаче пособий тем, которые имеют действительную в нем нужду. Эти выдачи производятся не иначе, как по журналам попечительства, с утверждения епархиального архиерея (§ 40). По окончании года Попечительство составляет подробный отчет о всех доходах и расходах, которые вместе с приходо-расходной книгой представляется епархиальному архиерею и, по его поручению, ревизуется особым временным комитетом; затем препровождается в Св. Синод и публикуется в известность между благотворителями (§ 57).

Наконец, в помощь епархиальным архиереям по всем видам, принадлежащей им власти даются еще лица с архиерейским же саном, так называемые епископы-викарии. Уже в древней церкви мы встречаем, наряду с городскими или епархиальными епископами, епископов сельских, которые назывались «хорепископы» ( ἐπίσκοποι τῆς χώρας). Они находились под властью городского епископа и с его согласия могли посвящать священников и других клириков к сельским церквам (ант. 10; Вас. Вел. 89). Но когда лаодикийский собор в своем 57 правиле запретил поставлять епископов в незначительных селах или городах, звание хорепископов начало теряться и, наконец, совершенно исчезло. Следуя древним примерам и вместе сохраняя соборное правило, запрещающее поставлять епископов в малых городах и селах, русская церковь дает старейшим епархиальным архиереям (митрополитам и архиепископам), а также тем, епархии которых слишком обширны, епископов-викариев. Звание викарного архиерея стало употребляться у нас только со времени Петра Великого, но предположение об их учреждении высказано еще на Большом московском соборе 1667 года. Первый викарий дан был в 1708 году новгородскому архиепископу с титулом епископа карельского и ладожского. Затем, по учреждении Св. Синода, предположено было дать викариев всем присутствующим в нем архиереям (указ 12 июля 1726 г.), но этот проект вскоре был оставлен (ук. 26 сент. 1729 г.). Только в царствование Александра II сознана необходимость учреждения викариатств в большинстве наших епархий, из которых многие по своему пространству гораздо обширнее, чем губернии. Викарии обыкновенно титулуются по одному из уездных городов епархии. Они имеют право производить причетников в своем уезде, а по поручению епархиального архиерея поставлять и священнослужителей. Им не положено иметь ни особенных кафедральных соборов, ни штатов, ни консисторий (ук. 13 апреля 1793 года). В отсутствии епархиального архиерея или в случае его смерти, до назначения нового, викарий вступает в полное отправление его должности.

§ 78. Управление духовенства военного, придворного и служащего при посольствах

У нас существуют особые классы духовенства, которые стоят вне епархий, т. е. не принадлежат к духовенству епархиальному; таково именно духовенство военное и придворное. Военное духовенство появляется у нас со времени Петра Великого. При Петре оно выделялось в особый класс только во время войны, когда для надзора за духовенством, служившим в действующей армии, учреждена была должность полевого обер-священника. Обязанности и права его изложены были в 29 гл. Воинск. Устава (30 марта 1716 года), а потом в особой инструкции (28-го августа 1797 года). Что же касается мирного времени, то до конца прошлого столетия военное духовенство находилось в ведении епархиальных архиереев тех епархий, в которых стояли войска. Епархиальные архиереи, по представлению полковых командиров, определяли и увольняли полковых священников, судили их за проступки и преступления против должности и благочиния и пр. Но при Павле I учреждается при обер-священнике особое управление военным духовенством. Потом в 1816 году, при Александре I, из ведомства обер-священника армии и флота отчислено было духовенство гвардейских полков и подчинено ведомству особого, вновь учрежденного обер-священника Главного Штаба и гвардии, который соединял в своем лице и звание царского духовника. В 1858 году обер-священники переименованы в главных священников. До 1886 г. оба главные священника были непременными членами присутствия Св. Синода; но в настоящее время они в Синоде не присутствуют, и во главе всего военного духовенства стоит теперь духовный сановник, носящий титул протопресвитера армии и флота. Звание же царского духовника оставлено только за священником, управляющим придворным духовенством; он носит титул протопресвитера Московского Благовещенского собора, бывшего в московский период нашей истории главной дворцовой церковью. Оба эти протопресвитера, по своим административным правам, поставлены наряду с епархиальными архиереями (Указ 6 февраля 1853 года), другими словами: в отношении к подчиненному духовенству они являются высшей инстанцией во всех церковных делах и, зависят прямо от Синода, имеют с ним непосредственные сношения. Они избирают, перемещают и увольняют священников и вообще все духовенство военных и придворных церквей, наблюдают за ним через особых благочинных; но само собой, что эти два священника, как носящие только пресвитерский сан, не могут рукополагать на священнослужительские степени к церквям, находящимся в их ведении, а обязаны представлять избранных ими лиц для рукоположения епархиальным архиереям. Военные и придворные священники могут совершать духовные требы только для лиц, состоящих в одном с ними ведомстве, но никак не могут совершать этих треб в приходах церквей епархиальных. Поэтому и метрические книги церквей военного и придворного ведомства представляются причтами церквей этого ведомства главным священникам, из канцелярии которых выдаются и метрические свидетельства лицам означенных ведомств.

Вне епархиального управления находятся также церкви заграничные и служащее при них духовенство, – впрочем, только церкви и духовенство тех мест, где существуют так называемые миссии заграничные, именно в Иерусалиме, Китае и Японии. Эти церкви и служащее при них духовенство прямо зависят от Синода. Что же касается духовенства, служащего при посольских церквах в Европе, то оно находится в ведении С.-Петербургского епархиального начальства. Священники, назначаемые к заграничным церквям, обыкновенно получают при их отправлении к этим церквям золотые наперсные кресты из Императорского Кабинета, которые обращаются им в награду, если они прослужат в своей должности не менее семи лет; в противном случае эти кресты возвращаются опять в Императорский Кабинет (Высочайше утвержд. опред. Св. Синода 1 мая 1820 г. – в Пол. собр. законов). Во время службы за границей нашему белому духовенству дозволяется постригать на голове волосы и при неофициальном появлении в публичных местах носить светское платье, но не надевать при этом наперсных крестов. Оклады заграничного духовенства, Высочайше утвержденные 22 ноября 1875 г., вносятся в смету Министерства Иностранных Дел.

2. Органы высшего управления в поместных автокефальных церквях

§ 79. Общее замечание о них

Каждая поместная автокефальная церковь, как особое целое, представляющее совокупность нескольких епископий, должна иметь внешние органы своего единства, через которые бы она 1) имела постоянные сношения с другими автокефальными церквами и 2) проявляла единство административная начала в своих собственных пределах. История церковного права представляет нам такие органы в двух видах: в виде епископов с высшей административной властью, действующих, впрочем, не единолично, а в общении с остальными епископами, и в виде епископских соборов – повременных или постоянных.

А. Епископы с высшей административной властью

§ 80. Митрополиты

Епископы с высшей административной властью являются в истории и в действующем праве с различными названиями, которым соответствуют и различные степени административной власти. Самое древнее и общее из таких названий – митрополит. Оно первоначально усвояемо было епископам важнейших городов греко-римской империи, откуда обыкновенно христианство распространялось по областям и провинциям, имевшим эти города своими административными центрами. Понятно, что христианские общины или церкви, получившие свое начало из этих центров, имели к ним постоянное тяготение, видели в них образец для себя, в особенности если церковь главного города была лично основана Апостолами. Отсюда естественно происходила известная зависимость провинциальных церквей от церкви главного города, как колонии (ecclesiae filiales) от митрополии. Поэтому и епископ главного города или митрополит получал некоторые преимущества чести и власти перед прочими провинциальными епископами. Объем этой власти так определяется в древних церковных канонах: 1) митрополит созывал провинциальных епископов на соборы для обсуждения общих церковных дел в своей области и сам председательствовал на этих соборах (ант. 16 и 20, халк. 19); 2) утверждал избираемых на вакантные епископские кафедры (1 всел. 4, 6; aнтиox. 19); 8) принимал жалобы на подчиненных епископов и назначал соборный суд над ними (халк. 9; ант. 14; карф. 28); 4) обозревал епархии подчиненных епископов (карф. 63); 5) вообще контролировал и утверждал своим согласием все важнейшие распоряжения епископов своей области (апост. 34; антиох. 9).

Но в тех же самых правилах указаны и границы митрополичьей власти, именно: 1) в делах, касающихся целой области, митрополит не мог решать ничего единолично, без согласия собора областных епископов (апост. 34, 74; ант. 9, 14); 2) он сам был избираем, поставляем и судим собором своих епископов (3 всел. 1; сард. 6); 3) мог действовать в епархии подчиненного ему епископа только как высший административный орган, но не как архиерей, именно – не мог здесь ни рукополагать, ни учить, ни совершать каких-либо архиерейских действий, разве только с согласия местного епископа (Кормч. гл. 58. Отв. Иоанна еп. китр. 3). Институт митрополии и власть митрополита, определяемая сейчас рассмотренными нами правилами, сохранились до настоящего времени в первоначальном виде своем только в шести автокефальных церквях православного востока: 1) в церкви румынского королевства (кафедра митрополита находится в Яссах); 2) в церкви Сербского королевства (кафедра в Белграде); 3) в сербских областях, принадлежащих Австрии; 4) в княжестве Черногорском; 5) на острове Кипре и 6) в церкви греческого королевства. В пределах четырех восточных патриархатов митрополиты большей частью не имеют подчиненных епископов. У нас в настоящее время звание митрополита есть только почетный титул, принадлежащий трем епархиальным архиереям: Kиeвскому, С.-Петербургскому и Московскому.

§ 81. Патриархи

Уже при первом христианском императоре Константине Великом, вследствие административного деления империи на префектуры, диоцезы и епархии, некоторые митрополиты, именно – те, кафедры которых находились в главных городах диоцезов, получили такие же преимущества перед прочими митрополитами, какими отличались эти последние от простых епископов. В отличие от других митрополитов, они получили и особые названия архиепископов, экзархов и наконец – патриархов. Уже 1-й вселенский собор в своем шестом правиле признал высшие административные права за епископами трех главных городов империи: Рима, Александрии (в Египте) и Антиохии (в Сирии), подчинивши их ведению целые диоцезы. Тот же собор предоставил епископу Иерусалима (Элии), как колыбели христианства, преимущество чести перед местным митрополитом (Kecapии Палестинской, – пр. 7). Еще большее преимущество чести предоставил 1-й константинопольский, второй вселенский собор (381 г.) епископу новой столицы империи – Константинополя, поставив его, по преимуществам чести, на первое место после римского епископа (пр. 3). Но эти преимущества чести для обоих названных иерархов (то есть Иерусалимского и константинопольского) мало-помалу обратились в преимущества власти перед обыкновенными митрополитами – для Иерусалимского путем обычая, а для константинопольского путем императорского законодательства. Так, законом императоров Гонория и Феодосия епископу новой столицы предоставлено было право принимать на окончательное решение спорные дела между епископами соседней области – Иллирика. На практике дейcтвие этого закона стало распространяться и на другие диоцезы, ближайшие к Константинополю, именно – азийский, понтийский и фракийский. Такой порядок дел утвержден был постановлениями 4 вселенского (халкидонского) собора 451 г. Собор этот, во 1-х, признал за константинопольским епископом право принимать апелляции на судебные решения митрополичьих соборов другого диоцеза или, что тоже, патриархата, если заинтересованная сторона предпочтет обратиться с апелляцией не к местному экзарху диоцеза (патриарху), а к епископу царствующего града (прав. 9 и 17); во 2-х, формально подчинил константинопольскому епископу три названные диоцеза, которые фактически уже давно находились под его властью (прав. 28). В актах того же собора находится постановление и о правах власти иерусалимского епископа, как патриарха, именно – его юрисдикции подчинена вся Палестина с ее митрополиями и часть соседнего антиохийского патриархата. Таким образом, халкидонский собор окончательно установил высшую, именно третью церковно-административную и судебную инстанцию – патриархов, каковыми являются теперь епископы римский, константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский. В таком порядке исчисляются все пять высших иерархов церкви в 36 правиле трулльского собора для обозначения их относительной чести, при полном равенстве власти. Позднейшие греческие канонисты, именно Вальсамон, остроумно сравнивали их с пятью чувствами Вселенской церкви. Власть патриархов над подчиненными им митрополитами была в сущности та же самая, какую эти последние имели над епископами своего округа. Отличие состояло разве лишь в том, что патриархи имели право учреждать в пределах подчиненных им митрополий так называемые ставропигии, т. е. подчинять своей непосредственной власти, с изъятием из ведомства местных архиереев, разные церковные установления, преимущественно монастыри, кем бы они ни были основаны, – самими ли патриархами, или другими лицами.

В теории все патриархи, по правам власти, признавались равными между собой. Но на деле было далеко не так. Римские епископы, отличавшие себя от четырех равноправных с ними восточных иерархов титулом пап, уже с 4 столетия начинают заявлять притязания на господство над всей церковью, утверждаясь на мнимом главенстве основателя римской церкви, ап. Петра, над прочими Апостолами. В свою очередь и константинопольский епископ, благодаря политическому значению своего города, получил некоторый особые преимущества перед тремя остальными восточными иерархами, носившими одинаковый с ними титул патриарха. Так, за ним упрочилось право принимать на окончательное решение дела из других патриархатов, переносимый на его суд с обходом местных патриархов; кроме того, благодаря своей близости к представителю верховной государственной власти, константинопольский патриарх приобрел значение посредника между императором и прочими патриархами, так что последние, являясь в Константинополь по делам своих церквей, могли представляться императору только по предварительному докладу патриарха константинопольского. Как-бы в знак этих преимуществ и в отличие от остальных патриархов епископы новой столицы уже в конце 6 в. принимают титул «вселенских», против чего напрасно протестовал папа Григорий Великий: титул этот остается за ними до настоящего времени. С первой половины 7 в., когда последовательно были завоеваны мусульманами Иерусалим (637 г.), Антиохия (638 г.) и Александрия (641 г.), константинопольский патриарх остался, можно сказать, единственным духовным главой всего христианского востока. Это обстоятельство до некоторой степени уподобляло «вселенского» патриарха римскому папе. Правда, греческие церковные писатели, и в особенности канонисты, по-прежнему признавали первенство папы по преимуществам чести; но после формального разделения церквей востока и запада в среде греческого духовенства устанавливается воззрение, что все преимущества папского престола, предоставленные ему древними соборными канонами по уважению к Риму, как старшей столице империи, перешли к константинопольскому патриаршему престолу. В подтверждение этого воззрения сделан был в Константинополе, вероятно, во второй половине 11 века, греческий перевод известной подложной дарственной грамоты, данной, будто бы, Константином Великим папе Сильвестру, но на самом деле сочиненной в Риме не прежде начала 9 века. По смыслу этой грамоты, римский епископ делался не только духовным главой, но и мирским властителем Рима, Италии, даже всего запада. Само собою понятно, что константинопольские патриархи, имея подле себя императоров, не могли воспользоваться этой грамотой так, как воспользовались ей римские папы на западе. На востоке она имела только, так сказать, академическое значение. Правда, греческий перевод подложной Константиновой грамоты принять знаменитым византийским канонистом 12 века Феодором Вальсамоном в его комментарии на номоканон Фотия. Но замечательно, что тот же канонист продолжает еще говорить о пяти патриархах (т. е. римском, константинопольском, александрийском, антиохийском и иерусалимском), как о пяти чувствах церковного организма, значить – признает полное их равенство и совершенно игнорирует факт разделения церквей востока и запада41.

Первенствующее значение среди первосвятителей православного востока, созданное политическим значением нового Рима, патриарх константинопольский удержал за собой и после падения византийской империи, то есть после взятия в 1458 году Константинополя турками. Покоритель Византии султан Мухаммед II признал тогдашнего патриарха Геннадия Схолария главой всех «райев», т. е. христианских подданных турецкой империи и притом главой не только в религиозном отношении, но отчасти и в гражданском. Прочие патриархи удержали один только пышный титул без соответствующего ему значения. В течение нынешнего столетия пределы юрисдикции константинопольского патриарха значительно сузились вследствие образования из разных частей его патриархата нескольких автокефальных церквей: церкви эллинского королевства, славянских, молдаво-валахийской (в румынском королевстве) и, наконец, двух православных церквей в пределах Австрии – сербской и румынской. Но над всеми прочими православными подданными турецкой империи патриарх константинопольский до сих пор удерживает свою прежнюю власть почти без всяких ограничений. Избрание константинопольского патриарха принадлежит синоду, при нем находящемуся (о нем мы скажем после), я, народному собранию. Участие народа в избрании своего духовного главы необходимо уже потому, что патриарху предоставлена власть над православными подданными не только религиозная, но и гражданская. Утверждение или «инвеститура» выбранного патриарха принадлежит султану. Что же касается до остальных трех патриархов, то они в известном отношении остаются независимыми от константинопольского патриарха. Каждый из них имеет свой Синод и служебный персонал, но далеко не столь многочисленный, какой находится при константинопольском патриархе. Главные лица служебного персонала при патриархе суть следующие: 1) великий эконом, значение которого понятно из самого названия; 2) великий сакелларий, в ведении которого находятся все мужские монастыри патриархата; 3) великий хартофилакс – главный секретарь патриархата, 4) великий логофет -посредник между патриархией и Портой, По гражданским и политическим делам прочие патриархи сносятся с турецким правительством через посредство константинопольского патриарха и через него же получают свои «бераты», то есть те жалованные грамоты, на основании которых они управляют своими областями. Избрание и поставление провинциальных патриархов принадлежит местным синодам. Ближайший ранг (или преимущество чести) после константинопольского патриарха занимает, по древним канонам, патриарх александрийский. Его округ обнимает православное население Египта, Ливии, Аравии и Нубии. С 17 столетия он имеет свою резиденцию не в Александрии, а в Каире. Титул его такой: «патриарх александрийский и судья вселенский». Число подчиненных ему христиан простирается не более, как до 10 тысяч семейств. Третье место между восточными патриархами принадлежит антиохийскому. Его юрисдикции подлежит православное население в Сирии и отчасти в Месопотамии. Он имеет резиденцию в Дамаске и называется: «патриарх великого града Божия Антиохии и всего востока». Его духовное стадо состоит приблизительно из 30 тысяч православных семейств, большей частью – арабов. Последний из восточных патриархов есть иерусалимский; ему подчинены православный церкви в Палестине. Существующий при нем синод называется «братством св. Гроба Господня». Число православного населения иерусалимского патриархата не превышает 15 тысяч душ, из них более половины – арабы.

Б. Повременные и постоянные соборы

§ 82. Соборы повременные

Власть патриарха в своем диоцезе, как и власть митрополита в своей области, не единоличная: по основному правилу церковного устройства, установленному на вселенских соборах, в важнейших церковных делах те и другие обязаны были действовать не единолично, а от лица всей местной иерархии, представляемой на соборе. Таким образом, собор есть основная господствующая форма высшего церковного управления, в которой постоянно проявляется принцип равенства духовной власти епископов. С того времени, как в церкви установились звания и соответствующая им права власти митрополитов, соборы получили характер правильных институтов, т. е. таких собраний епископов данной церкви, который должны были составляться в определенные сроки, именно сначала по два раза, а потом раз в году (ап. 20, 37; 1 всел. 5; 4 всел. 19; 6 всел. 8; 7 всел. 6 и проч.). Право созывать эти периодические соборы и председательствовать на них, по канонам, принадлежат митрополитам и патриархам, без которых собор, как неполный и неправильный, не может составить никакого действительного определения (ант. 20). По зову митрополита или патриарха все подчиненные им епископы обязаны были являться в определенное время и на указанное место на собор, если только не воспрепятствуют тому какие-либо неожиданные и независящие от их воли обстоятельства. Неявившийся без уважительной причины признавался виновным (лаод. 40) и подлежал братскому выговору со стороны всего собора (халкид. 19 в конце) или даже временному отлучению от общения с прочими епископами (карф. 87). Если бы местные гражданские власти воспрепятствовали какому-либо епископу отправиться на собор, то, по греко-римским законам, (137 нов. Юст.), такие гражданские начальники лишаются должности, а по церковным правилам подвергаются отлучению (7 всел. 6). Минимум епископов для составления действительного собора должно было состоять из митрополита или патриарха и по крайней мере 2 или 3 епархиальных епископов (апост. 1; 1 всел. 4). Но когда дело шло о суде над епископом, тогда, по точному смыслу определения константинопольского собора при Нектарии, требовалось присутствие не менее 4-х епископов, а по карф. пр. 12 – не менее двенадцати. Впрочем, эти определения не могли иметь безусловного значения, так как не в каждой автокефальной церкви может быть 12 епископских кафедр и не на каждый раз все наличные епископы ее могут явиться на собор. Общей церковной нормой оставалось число три как определенное правилом апостольским (1-м) и первого вселенского собора (4-м).

Круг действия поместного собора автокефальной церкви ограничивается внутренними ее делами, которые, однако, должны быть ведены на общецерковных основаниях и в таком направлении, чтобы взаимная связь всех автокефальных церквей, как органических частей одного целого, т. е. одной Вселенской церкви Христовой, постоянно поддерживалась и укреплялась. По определению 7 вселенского собора (пр. 6), в компетенции соборов периодических входили дела канонические и евангельские. К первым относились дела церковного управления в обширном смысле этого слова, а именно: 1) издание правил и постановлений, обязательных для всей иерархии и для всех простых членов данной церкви (функция законодательная); 2) дела административные в тесном смысле этого слова, куда относятся: замещение вакантных епископских кафедр (апост. 1; 1 всел. 4, 7 всел. 3, ант. 19, 23 др.), учреждение новых епископий (карф. 98), увольнение епископов от должности (посл. ефесск. соб. к памф. епископам) и перемещение их в другие епархии (апост. 14, антиох. 16), наблюдение за управлением церковными имуществами по епархиям, согласно с каноническими постановлениями об этом предмете (апост. 25), так что, например, отчуждение церковного имущества могло быть совершено местным епархиальным архиереем только с разрешения митрополита и его собора (карф. 42; 7 всел. 12), наконец – вообще принятие мер по отдельным епархиям; 3) дела судебные: собор является судом или первой, или второй инстанции, смотря по существу самих дел, подлежащих соборному решению. Он составляет первую инстанцию: а) в спорах между двумя епископами по поводу церковных дел вообще и в частности о принадлежности приходов к той или другой из смежных епархий или о пределах этих епархий (халк. 17; трул. 25); б) по жалобам низших клириков на чужого архиерея (халк. 9) и в) по жалобам духовных лиц или мирян на епископов в нарушении ими церковных правил и вообще в действиях, несогласных с достоинством иерархического сана (ап. пр. 12 и др.). Но и без частной жалобы, собор мог подвергнуть епископа ответственности в случае явных его злоупотреблений своей властью или нарушения им церковного порядка и благочиния (ант. 4; карф. 12; трул. 2 и др.). Судом второй инстанции собор являлся для всех духовных лиц и мирян, против которых местный епископ произнес приговор отлучения от церкви. (1 всел. 5; ант. 6, 14, 15 и др.) или которые вообще имеют правомерное основание к обжалованию приговора, произнесенного против них судом епископскими (ант. 20; карф. 11 и др.).

К так называемым евангельским делам соборной компетенции относились: 1) все дела о предметах вероучения и нравоучения, по поводу возникавших в местной церкви спорных религиозных вопросов, до окончательного решения их на вселенском соборе (апост. 37; антиох. 20); 2), наблюдение за порядком общественного богослужения и исправление церковно-богослужебных книг (толк. Зон. и Вальсам, на 6 пр. 7 всел. соб).

§ 83. Синод при константинопольском патриархе

Так как соборы с первенствующими епископами автокефальной церкви -митрополитами или патриархами – составляют одно нераздельное целое, один орган высшего церковного управления, и так как, далее, правильные, периодические собрания епископов естественно соединены с разными неудобствами и затруднениями, а иногда бывают даже и фактически невозможны, то уже в период вселенских соборов при известных нам патриарших кафедрах образовались постоянные соборы или синоды ( σύνοδος ἐνδημοῦσα), которые унаследовали всю власть прежних периодических соборов. Особенное значение в восточной церкви, естественно, получил синод при кафедре константинопольского патриарха. Этот синод обыкновенно составлялся, под председательством патриарха, из епископов и митрополитов, приезжавших в столицу по делам своих церквей и нередко проживавших здесь по несколько лет, так что патриарху во всякое время удобно было собрать достаточное число архиереев для того или другого дела, требовавшего, по канонам, соборного решения. Константинопольский патриарший синод остался в качестве необходимого органа церковного управления при патриархе и после падения византийской империи; изменился только его личный состав. В настоящее время синод состоит не только из духовных членов, но и из представителей греческого народа (так называемых «фанариотов»), избираемых народным собранием; духовные же члены синода, числом двенадцать, избираются местным патриархом, за исключением, впрочем, четырех митрополитов (ираклийского, кизического, никомидийского и халкидонского), которые сделались непременными членами синода и между которыми, как ближайшими к столице и старшими, разделяется патриаршая печать, состоящая из четырех составных частей, скрепляемых кольцом. Как хранители этой печати, названные митрополиты должны постоянно находиться в Константинополе, вследствие чего они имеют особенное влияние на дела патриархии и, в случае смерти патриарха, принимают на себя управление всеми делами патриархии до избрания нового патриарха. В важнейших делах непременно требуется общее согласие всех этих четырех митрополитов. Делопроизводство патриархии и синода патриаршего сосредоточено в руках особого церковно-государственного сановника, называемого великим логофетом. Этот сановник имеет большое сходство с обер-прокурором нашего Св. Синода. Великий логофет является посредником между патриаршим престолом и Портой. Через его руки должны проходить все официальные представления Порте, которые поэтому нуждаются в его согласии. Ему принадлежит также право скреплять все синодальные акты, касающиеся назначения митрополитов и епархиальных архиереев, и за изготовление этих актов он получает определенную плату по особой таксе. Без скрепы логофета ни один синодальный акт не имеет законной силы. При таком значении этого сановника легко понять, что он играет важную роль в избраны и низложены самого патриарха.

§ 84. Св. Синод церкви эллинского королевства

Несколько иное устройство имеет Синод в греческом королевстве. Уже президент Kaпoдиcтpия сделал решительную попытку к отделению православной церкви греческого королевства от константинопольского патриархата, именно в 1826 г. он учредил провизорную духовную комиссию, состоящую из трех епископов, которой и поручил верховное заведование делами местной церкви. В том же направлении работало регентство, учрежденное в малолетство первого греческого короля Оттона, стараясь дать государственной церкви устройство, подобное нашему Синоду (о котором – ниже). Наконец 15 июля 1833 года, единогласным решением 36 епископов, собравшихся в Навплии, православная церковь греческого королевства объявлена независимой от константинопольского патриархата и верховное управление ее делами поручено Св. Синоду, стоящему под властью короля. Но только через 17 лет, именно 11 июля 1850 года Синод греческого королевства признан был константинопольским патриархом, а в 1852 г. получил окончательное устройство.

Синод греческой церкви состоит из 5 членов, которые назначаются королем и, по правилу, должны быть из епископов. Но так как независимая Греция в церковно-административном отношении разделяется на 10 епархий и, значит, в случае постоянного присутствия в Синоде 5 епархиальных епископов, целая половина архиерейских кафедр оставалась бы вакантной, то признано за лучшее назначать двух членов из пресвитеров и иеромонахов. Таким образом, Синод обыкновенно состоит из президента и двух членов, которые суть епископы, и двух прис�