Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Том 2.

Опыт внешней истории

Исследование преимущественно по рукописям

Специальные уставы, отдельные молитвословия и церковно-гражданские постановления, относящиеся к исповеди

Содержание

Глава I. Уставы совершения исповеди при особых случаях Глава II. Специальные уставы, соприкасающиеся с исповедью Глава III. Отдельные молитвы, относящиеся к исповеди Глава IV. Исповедники 

 

В настоящей книге, как дано понять в предварительных замечаниях к I тому, – предлагается обозрения – с одной стороны, – специальных уставов и отдельных молитвенных злементов, с другой – церковно-гражданских постановлений, – относящихся к исповеди. В первом отношении мы сообщаем здесь сведения об уставах исповеди при исключительных случаях, о специальных уставах, только соприкасающихся с исповедью, и, наконец, об отдельных молитвах, нередко входивших в содержание общих исповедных уставов, но вообще помещавшихся в рукописных памятниках особо, при обозначении их как молитв, связанных с совершением исповеди. – Во втором отношении наше исследование знакомит в настоящей книге с церковно-гражданскими постановлениями, направляющимися только к объекту исповеди, взятому применительно к последней во всех могущих быть здесь положениях. Что же касается до предполагавшегося здесь обозрение постановлений и касательно субъекта исповеди т. е. духовника, – то, в виду представившихся новых данных для такого обозрения и особенно в виду значительного объема исследования об этом предмете, – мы пришли к заключению издать таковое в самом непродолжительном будущем особою книгою.

Глава I. Уставы совершения исповеди при особых случаях

Особенности при совершении исповеди для лиц, поставляемых в иерархические степени (письменные свидетельства духовников и Греческой церкви и словесное свидетельство в древне-русской практике). Устав иноческой исповеди по исполнении епитимии. Последование при исповеди лиц, отпавших от Церкви и снова присоединяющихся к ней. Русский устав исповеди для глухонемых и его историческая судьба. Устав причащения больных.

Обязательная чрез известные промежутки времени вообще для всех верующих, исповедь, сверх того, для некоторых из них ставится непременною обязанностью при особенных, исключительных событиях в их жизни; к таковым относятся: принятие иерархической степени, примирение с Церковью по случайном отпадении от нее, и проч. С другой стороны, – хотя исповедь, по самому понятному порядку вещей, предполагает в субъекте, ей подлежащем, способность к обмену мыслей словом, – однако, будучи общехристианскою обязанностью, она простирается и на таких лиц, которые не обладают по каким-либо причинам указываемою способностью; и разряду таковых относятся, напр., глухонемые. – Согласно тому и другому условию, – сверх обычного назначения исповедь должна совершаться еще в особых указываемых нами случаях. В виду исключительности этих последних, естественно ожидать, что для совершения исповеди при таковых должны существовать более или менее специальные уставы. Обозрение известных нам таких уставов мы и предлагаем далее.

I. Первое место в ряду указываемых исключительных случаев, при которых требуется исповедь, занимает принятие хиротонии на иерархическую степень. По известным нам памятникам, однако, – в практике Греческой церкви здесь никогда не составлялось какого-либо специального устава исповеди, Там, как и у нас, установилось только то воззрение, что исповедь должна относиться в настоящем случае решительно ко всем грехам предыдущей жизни, включая сюда и грехи уже исповеданные. Объясняется такое требование тем, что исповедь при хиротонии имеет значение негласного расследования об образе всей жизни и о степени нравственной чистоты вообще, и в особенности с точки зрения канонических препятствий для принятия хиротонии, – посвящаемого лица. Такое именно значение исповеди в рассматриваемом случае с всею ясностью устанавливается в Ἐξομολογητάριον-е Никодима, когда он требует от духовника в только исследовать на исповеди σλα τἁ δάϑη τῆς καρδίας ставленника, но и наводить о нем справки у сторонних достоверных лиц 1. – Особую обязанность духовника при такой исповеди по практике Греческой церкви воставляет только выдача исповеднику свидетельства в том, что он достоин хиротонии. Греческие номоканоны, особенно времени более позднего, всегда содержат Форму такового. Форма эта весьма разнообразилась. По крайней мере нам известно не менее восьми ее редакций. В первой, наиболее распространенной, редакции она, обыкновенно, надписывалась – «Περἱ τοῦ πῶς γράφει τἡν μαρτυρίαν δ πνευ,ατικὁς τοῦ μέλλοντος ίεροϑῆναι» 2, а иногда – «Σχέδιον περἱ συμμαρτυρίας» или «Ὀμολογία πνευματικοῦ πρὁ τὁν μέλλοντα ίερωϑῆναι» 3. Текст такой редакции отличается крайней неустойчивостью 4. В этой редакции трактуемое свидетельство рекомендуется известным Иерусалимским патр. Хрисанфом 5. Во второй редакции то же самое свидетельство надписывалось – иногда – как обычно было принято в предшествующем случае 6, чаще же – «Συμμαρτυρία πρὁς πνευματικὁν τέκνον (μέλλοντα ίερωϑῆναι)» 7. В этой редакции текст отличается всегдашним тожеством. Последнее из надписаний настоящей редакции принято было, затем, для редакции третьей, практиковавшейся особенно часто 8. Вероятно потому, что она была редактирована при Синтагме М. Властаря, редакция эта принята теперь во всех официальных греческих церковно-практических изданиях 9. В четвертой редакции свидетельство надписывалось «Συμμαρτυρία μικρἁ πρὁς πνεματικὁν τέκνον» 10 в пятой: «Ἀπὁ μαρτυρίαν πνευματικοῦ πατρὁς εἱς ίερέα ἣ εἱς διάκονον» 11; в шестой – «Πνευματικἡ ἁγωγή» 12 и наконец, в седьмой и восьмой не имеет надписания 13. В трех последних случаях трактуемый памятник известен нам по единственным спискам. Во всех этих свидетельствах духовник, обыкновенно, заявляет, что он тщательно испытал совесть ставленника и не находит препятствий к его посвящению. Согласно с этим, разнообразие редакций здесь относятся не к существу дела, а только к внешнему изложению 14; тем не менее, по-видимому, ему придавалось большое значение, в силу чего в одной и той же рукописи встречается иногда вместе несколько редакций рассматриваемого свидетельства 15. В практике древней Русской церкви не придавали особенного значения письменному свидетельству духовника о ставленнике и довольствовались одним словесным его заявлением. Впрочем, в XVII в. одна из перечисленных нами редакций трактуемого духовнического свидетельства – и именно редакция третья – была переведена на русский язык под заглавием «книга свидетельная ко архиерею о хотящим прияти священства степень». Появление этого перевода было случайно, благодаря изданию в 1620 г. «номоканона при Большом требнике» 16. – Словесное показание духовника давалось в данном случае по русским постановлениям, однако, при таких условиях, который ставили его более достойным вероятия, нежели письменное свидетельство. Именно оно происходило при такой обстановке: «архиерейский (владычный) духовник являлся с семью свидетелями – священниками соборные церкви» – и спрашивал ставленнического духовника (указав ему наперед на важность и ответственность священно-служения) – достоин ли такой-то (находившийся при сем на лицо) диаконства в иерейства? Не имеется ли в прошедшей его жизни каких-либо к тому препятствий – которые владычный духовник здесь же обстоятельно и исчислял. Духовник ставленника отвечал на это – «Благословен Бог, обретох его достойна»; – и затем владычный духовник брал ставленника за руку, передавал его духовному отцу со словами: «ты за него даси ответ Богу», – и произносил краткое поучение к имеющему поставляться. – В Греческой церкви мы не встречаем подобной практики; на Руси же она установлена была, по-видимому, только в Новгороде и лишь впоследствии получила более широкое применение. Подобная практика предписывалась особою статьей, сохранившеюся до нашего времени во многих списках и надписывавшийся – или «вопрошение хотящему внити в священнический чин», или «поновление [#преⷣд#] свидетелями новоставлеником в диаконы, или в священники» 17, или «[#свидетельств#][#ѡ#] новоставленником 18, или «како духовнику оуправливати поставленика [#преⷣд сеⷣдмью#] свидетели» свидетельство» 19, или, наконец, «Вопрошание и истязание пр[#еⷣ#]д свидетели оу престола от духовника диакона или в попы» 20. Согласно этому последнему надписанию, настоящее заявление духовника делалось при богослужении, пред самою хиротонией ставленника 21. Судя по времени сохранившихся до нас списков этого предписания, оно имело практическое значение в XV и XVI вв.

Что касается до устава касательно самой ставленнической исповеди, то его не было и у нас в старинной практике, – не было не только в смысле нарочитого руководства, но даже в смысле какого-либо специального замечания при общем исповедном уставе. Неудобство, связанное с отсутствием такого устава, по-видимому, стало сознаваться уже к XVIII в., когда мы встречаемся с единственною (известною нам), попыткой составить занимающий нас устав. Составителем на этот раз явился св. Димитрий Ростовский, а составленный им устав носить надписание: «Память духовному отцу, како управить ставленника». В уставе предписывается следующее: «В начале повелети ставленику, чтобы приуготовился ко исповеди... и вся от юности содеянные грехи в память привел исповеданная и неисповеданная, дабы та уготовал сказати поряду по самой истине, нако что было; ничесоже утаивая. – Каво ставленник на исповедь приидет, спросити его, имать ли себе отца духовного, я давно ли исповедался грехов своих, не имать ли какой епитимии, или запрещения от духовного отца своего, давно ли причащался бож. Таин. – В обычном исповедании, яко же написано есть, со многим разумом о гресех и окрестностях греховных истязовати... и каждому греху... подобающее врачество придагати, кроме тех грехов, их же прежде он ставленник исповедал духовнику своему: и должен есть известити яко грехи тые уже исповедал, и аще язва совестная от первого врача духовного добре есть исцелена, то не требе ее врачевати другому. – Грехи смертные тяжестные, и неудобь рассудительны, доносить Архиерееви, а наипаче доносить тые, иже ко приятию хиротонии суть препятием: яко же убийство, татьба, волшебство, лжесвидетельство, вражда нераждруженная, насилие, явно грешничество, кровосмешение и преестественные грехи плотские, и иная злая и лютая. – Вопросити ставленника и о том, како поят в сожтие супругу себе, не блудницу ли девицу ли не растленну, – или растленну: и аще обретеся растленна, то несть ли о ней злого слуха в народе яко о блуднице, и аще о ней будет зол слух яко о блуднице, то нельзя быти священну ее мужу... По совершении исповеди и разрешении поучити ставленника како имать душу свою уготовати к прияти сана священного»... 22. Устав этот, конечно, ничего не вводил нового; он служил только выразителем того воззрения на характер ставленнической исповеди, как оно уже сформировалось ко времени Димитрия Ростовского. – За отсутствием подобного письменного руководства и как составленный авторитетным иерархом Русской церкви, – он был весьма не лишним, особенно для духовников, только что призванных к делу рассматриваемой исповеди. – Впрочем, как составленный только епархиальным епископом, – он едва ли имел широкое практическое значение.

II. При исследовании общего устава совершения исповеди мы не раз высказывали то предположение, что сверх обычной исповеди, в старинной практике – и Греческой и Юго-славянской и, наконец, Русской церкви требовалась еще исповедь при окончании епитимии, совершавшаяся главным образом чрез чтение поновления и вместе с тем при особом последовании. – Ни откуда не видно, чтобы, при употреблении чина исповеди в рукописи, на этот предмет существовал строго выработанный устав последования. С изданием печатных богослужебных книг подобный устав был игнорирован. Однако, в последнем случае одно из славянских изданий и именно Стрятинский требник составляет исключение, как предлагающий специальный устав исповеди находящегося под епитимией, если не для всех вообще, то по кр. мере для монахов. Устав носит надписание «Чин, бываемый, егда кто хощет в начале исповедатися». По таком надписании здесь тотчас следует пред – исповедное поучение совершенно той же редакции (разумеется, изложенной уже языком XVI в.), что и в Гейтлеровском евхологии. Затем, но обычном предварительном уставе к чину исповеди и обычном начале, положены псалмы – 6, 31 и 60, покаянные тропари – «[#Объятиа #][#ѿ#][#ча #][#ѿ#][#крести ми потщися#]»... «В разбойники впадох».. «Слезы ми даждь»... и «Аз, Дево Святая Богородице, под кров твой...», и мол. «Боже, испытаяй сердца в утробы...» По окончании этой молитвы, кающийся делает три поклона, при воззвании – «Боже, милостив буди мне грешному», и простирая руки произносит: «Исповедаю Тебе, Господа Боже небеси и земля, вся тайная сердца коего». Священник, далее, читает молитву «Сый превчный Владыко Господи, сотворивый человека по образу своему...» 23. Затем положено, – впрочем, без обозначения связи с предыдущим, – «исповедайте ко отцу духовному иноком», – т. е. иноческое поновление. Поновление это представляет собою только умногословленную редакцию уже известного нам в юго-славянской практике подобного же произведения и скорее напоминает покаянную статью в общем смысле, нежели формулу конкретной исповеди. По поновлении следует «ѿ духовного отца прощение», это – пространнейшая разрешительная молитва, о которой речь будет ниже, – «Владыко, Владыко, всех Зиждителю... хотяй вся человеки спасти...» 24. По своему происхождению весь этот устав, в его предварительной (до поновления) части, исключая пред – исповедное поучение, не иное что, как с незначительными, чисто детальными, вариантами перевод пред-исповедной части первого из рассмотренных нами греческих исповедных чинов во второй их группе 25. Поновление, вероятно, специально редактировано для него, а разрешительная молитва, как увидим ниже, заимствована из юго-славянского источника. Нарочито ли такая композиция составлена Гедеоном Балабаном, или взята готовою из какого-либо рукописного кодекса, – сказать трудно. По-видимому, надо признать первое, так как в рукописях подобного чинопоследования никогда не встречается, а равным образом, напечатанное здесь – оно не перешло и в другие печатные богослужебные издания. Что этому чинопоследованию Гедеон Балабан придавал именно то самое значение, какое придаем ему мы, подтверждение тому видим во внесении сюда только одного монашеского поновления. Согласно этому выражение в надписании – «в начале», очевидно, должно пониматься, как оно употребляется в монашеской сфере, т. е., в смысле – «в послушании» 26.

III. Отступление от православной веры лица, уже ставшего чрез крещение и миропомазание членом Церкви, составляет тягчайшее преступление против последней, – есть осквернение отступником принятого им на себя христианского звания. Поэтому, если подобное лицо возвращается снова в лоно Церкви, то само собою ясно, что оно имеет нужду в примирении с Церковью посредством того или другого формального акта. Ни крещение, ни миропомазание, правильно совершенные, как известно, – не повторяются над одним и тем же лицом. С другой стороны – возвращение, отступника в лоно Церкви в своем существе есть не иное что, как акт раскаяния грешника. Из того же и другого само собою следует, что актом примиряющим в настоящем случае может быть только акт сакраментальной исповеди. Так это, действительно, и есть, однако с тою существенною разностью, что, в виду исключительности применения здесь исповеди, Церковью из глубокой древности назначались на этот случай особые молитвы.

Основных таких молитв было четыре. Рассмотрим каждую из них в отдельности. Первая мол. с надпис. «Εὑχἡ ίλασμοῦ εἱς τὁν ἁπ’ ἁρνήσεως ὲπιστρέφοντα πρὁς τἡν ήμετέραν πίστιν. Δίκαιος εῖ Κύριε καἱ εὑϑεῖς αί κρίσεις σου»… Эта молитва, только без специального надписания, имеется в современных – греческом евхологии 27 и русском требнике 28 в ряду молитв, вообще обозначенных: «Молитвы очистительные о от отвержения обращающемся ко истинной вере». Славянский перевод этой молитвы, нужно думать, был сделан рано 29. Текст молитвы, при всем ее многословии, отличается крайнею общностью содержания, так что, вне надписания, никоим образом не может быть указателем точного назначения молитвы. Однако, судя по тому, что в нем с особенною настойчивостью указывается на удобопреклонность человека греху, по самому несовершенству его природы, мы имеем некоторое основание предполагать, что эта молитва, предназначаясь, согласно ее надписанию, вообще для очищения возвращающегося в лоно Церкви, в частности – предполагалась к употреблению на тот именно случай, когда возвращающийся самовольно отступил от православной веры. – В противоположность ей, другая – «Εὑχἡ πρὁς χριστιανοὑς ύπαχϑέντας ὲϑνικῷ πλάνῃ ὲπιστρέψαντας δὲ καἱ τῇ ὲκκλησίᾳ προσδραμοῦντα [ς] – Κύριε ό Θεὁς ὁ τῶν ἁπάντων ποιητἡς»… – имела более специальное назначение. Как показывает самое ее надписание, она предназначалась для лиц по насилию принужденных исполнять обряды языческой религии, вследствие пребывания их пленниками у язычников. В Византийской империи такая молитва, несомненно, имела частое практическое применение. Предназначенная (опять судя по ее надписанию) для очищения многих лиц разом, она, вероятно, произносилась публично, при торжественной обстановке 30. Оставшаяся в современном греческом евхологии и русском требнике 31, она, подобно предыдущей, утратила свое специальное надписание. В славянском переводе данная молитва известна еще по древнейшему памятнику – евхологии, изданному Гейтлером 32. – Столь же частное назначение имела, затем, третья «Εὑχἡ ὲπἱ ἁποστήσαντος παιδὁς, καἱ μαγαρίσαντος, καἱ μετανοοῦντος – Κύριε ό Θεὁς ὁ παντοκράτωρ, ό Πατήρ».., – молитва, практикующаяся и теперь 33, но с утратою своего специального надписания. Последнее ясно определяет первоначальное назначение молитвы; но что побудило составить особую молитву 34 именно для отроков, – для того объяснения здесь не видится. Все эти три молитвы, встречаясь еще в памятниках XI в., есть основание предполагать, – явились позднее главнейших основных исповедных молитв, каковые они напоминают некоторыми выражениями. – Четвертая молитва, или, точнее, последование, имеет более общее надписание. – «Εὑχἡ εἱς ίλασμὁν μετἁ τὁ είπεῖν ψαλμὁν ν’. καἱ ὲκατοστὁν δεύτετον. Δέσποτα... Κύριε ό Θεὁς ήμῶν ό τἁς κλεῖς τῆς βασιλείας σου»... Это – известная по древнейшим славянским памятникам: «[#мол, #][#над ⷣ кающимⷭ. Рекше первой и#][#҃#][# #][#плⷭм и лз#][#҃#][#. #][#и рв#][#҃#][#. та ж мл#][#҃#][#твоу сию#]. Владыко... ключа царствия Твоего Петру верховному апостолу Твоему вручивый...» 35. С историей этой молитвы мы имеем знакомиться ниже. В настоящий же раз заметим только, что сравнительно с предшествующими молитвами, она должна быть признана древнейшею и, очень может быть, в свое время одна служила для всех тех случаев, для которых впоследствии составлены все вышеуказанные специальные очистительный молитвы 36.

В IX в. Константинопольский патриарх Мефодий (842–846) составил правила о сроке и характере публичного покаяния для лиц, отступивших от православной веры и снова возвращающихся в общение с Церковью, – составил применительно к тому различию отступивших, какое вытекает из выше-исчисленных первых трех очистительных молитв. Что в данном случае Мефодием составлено только правило и уже в приложении его к готовым молитвам, – достаточным основанием такому мнению может служит тот факт, что указываемые молитвы в различных комбинациях встречаются в древних памятниках и без правила патр. Мефодия 37. Только единственный раз мы встречаем попытку присвоить здесь авторство указываемому патриарху, но и то лишь в отношении одной молитвы – первой 38. Составленное применительно к указываемым молитвам, правило Мефодия, естественно, поставлено было во внешней связи с ними, именно – было внесено в евхологии, благодаря чему около него и сгруппировались данные молитвы. По известным нам памятникам группировка эта была не одинакова по своему составу. Обычно же. при трактуемом уставе группировались в таком порядке – молитвы: а) 1-я (Εὑχἡ ίλασμοῦ εἱς τὁ...), 4-я (Εὑχἡ ἂλλη εἱς ίλασμὁν, μετἁ τὁ εἱπεῖν τὁν ν’, ψαλμον, καἱ τον λζ’, καἱ τον ρβ’. Δέσποτα...) и 2-я (с надпис. просто «Ἐτέρα» 39), б) 1, 4, 2 и 3 я (все с обычными подписаниями, но при каждой вторичной молитве добавлено – «ἂλλη» 40 и в) наконец, те же, но только с присоединением всего того, что заключает по этой молитве главу, предназначенную для очистительных молитв в современном греческом евхологии и русском требнике 41, т. е. те же возгласы, исповедную молитву «Господи Боже наш, преклонивый небеса», помазание миром (на челе, ногах, руках) и, наконец, чтение особой молитвы «Господи Боже вседержителю, иже посланием Пресвятого Духа» 42...

Последний состав, очевидно, послужил основанием для группы очистительных молитв в том виде, как они издаются теперь. Однако, в этом случае имеется существенная разница, которая состоит именно в том, что теперь из цикла трактуемых молитв устранена – 4-я (со всеми предшествующими ей псалмами), а равным образом опущены специальные надписания оставшихся молитв, взамен коих над ними имеется общее надписание: «молитвы очистительный о от отвержении обращающемся ко истинной вере», а над второю и третьею молитвами поставлены краткие надписания «молитва иная» (=εὑχἡ ὲτέρα). Эти особенности в настоящем случае получились у нас благодаря тому, что рассматриваемая группа молитв буквально также излагается в современном греческом евхологии 43. В последний эта группа вошла в таком виде еще в изданиях его XVI в. 44.

Не трудно видеть, что при общем для всех молитв надписании и при присоединении сюда – исповедной молитвы, акта миропомазания и относящейся к нему молитвы, – из группы очистительных молитв получается теперь не простая совокупность этих последних, а целое последование по принятию отступивших от веры. Такое современное значение этой группы, по нашим наблюдениям не оправдывается древнейшими греческими памятниками. Не спорно, все входящие сюда молитвы и в рукописных греческих памятниках в большинстве случаев всегда составляли одну цельную группу (и с расположением в том же порядке) молитв; но эта группа была совокупностью молитв не тожественных по своему назначению, а только аналогичных. Об этом ясно говорить, тот акт, что при таком сочетании данные молитвы имели – каждая только ей свойственное надписание – но не общее для всех, как это принято теперь. Правда, далее, – по-исповедная молитва, акт миропомазания, с относящимся сюда молитвословием (каковое дополнение и дает исследуемой группе молитв характер последования), присоединялись к этому молитвенному сочетанию (и даже в большем его составе) и в рукописях. Однако, это дополнение относилось в настоящем случае не ко всем собранным здесь молитвах, чему противоречило бы практиковавшееся тогда специальное надписание над каждой из них, а только к молитве для отроков, отступивших от веры. Что последнее справедливо, это доказывается и постоянною связью в рукописях указываемого дополнения именно с этою молитвою, и тем, что встречаются памятники, где эта молитва при том же дополнении стоит изолированно от других очистительных молитв. 45 Не отрицаем, наконец, что еще в рукописях имеются прямые доказательства намерения ввести в практику особое последование для принятия отступивших от веры. Но это приводило к составлению таких уставов, в которых имеются – или только отдельные молитвы из рассматриваемой группы, или элементы совершенно новые, сравнительно с ее составом. Нам известно несколько таких памятников, обзор которых мы теперь и представляем.

A) «Τάξις, γινομένη εἱς χριστιανοὑς ὲπι μαγαρισίαν ἁπαχϑέντας τῇ ὲϑνηκῇ πλάνῃ ὲπιστρεψάν των δέ καἱ τῇ ϑελήαει πρὁς τὁν Θεϑν». Все последование обнимается здесь одною молитвою: «Κύριε ό Θεὁς ὁ παντακαράτωρ καἱ Δεσπότης, ή πηγή τῆς ἁγαϑότητος»…, которой предшествует устав такой: «Κελεύει αὑτὁν ὁ ϑτχιερεὑς νηστεῦσαι ήμέρας έπτἁ ξηροφγίαν, καἱ βάλλειν μετανοίας καϑ’έκάστην ρ’. καἱ καϑ’ έκάστην ήμέραν ό άτχιρεύς λέγων τήν εὑχἡν ταύτην» (sic) 46.

Б) Известный по греческим 47, юго-славянским и русским памятникам – «[#Чин, рекше мл#][#҃#][#тва оцещенью премиренью кающихся, мо ж над л кающимся, рекше перьвои и#][#҃#][# пл#][#҃#][#мъ и лз#][#҃#][# и рв#][#҃.#][# та же молитву сию. Владыко... иже ключа#] црс҃твия[# твоего Петру верховному апⷭ҇лу...#]». мол. [#в#][#҃ наⷣ#] кающимся: [#Бе́#], простивый Нафаном... 48.

В) Известный также по греческим и славяно-русским памятникам под заглавием: «молитва очищению е ж от отвержения обращающегося к нашей вере непорочной». В состав его входят: мол. «Праведен еси, Господи…» и затем четвертая (по нашему рассмотрению) очистительная молитва со всеми тремя предшествующими ей псалмами. Связь между этими двумя частями устанавливается здесь выражениями: или – «[#Та ж#] [#псаломⷨ и#][#҃#] [#та ж#] мол. другая очистительная»... 49, или – «посем глаголет псалом [#и#][#҃#][#.#].. и потом молитва другая очистительная»... 50. В некоторых списках подобного устава ему предшествует правило патриарха Мефодия 51.

Г) «Τάξις, γινομέμη ύπὲρ τῶν ἁρνημένων τἡν πίστιν έν γνώσει καἱ ἁγνοίᾳ ή ἁκολουϑία αὑτή έστιν άρμόδιος ἣγουν τῶν σαράκοντα ήμέρων». Циклу молитв этого устава (тотчас по указываемом заглавии) предшествует правило Мефодия, но без упоминания его имени. В состав же молитв здесь внесены: первая очистительная (Δίκαος εἷ, Κύριε...) и затем исповедный молитвы: «Ὀ Θεὁς Σωτἡρ ήμῶν, ό διἁ τοῦ λροφήτου σου Νάϑαν μετανοήσαντι τῷ Δαβίδ...», «Εὒσπλαγχνε, άγαϑὲ καἱ φιλάνϑτωπε Κύριε, ό δἱα τοὑς σοὑς οἱκτιρμοὑς ὲξαποστείλας τὁν μονογενῆ υσου Υίόν»... и, наконец, «Εὑχἡ συγχωρητικἡ εἱς τοὑς ὲξομολουμένους. Κύριε... Ἰ. Χριστὲ, Υίὲ τοῦ Θεοῦ ζῶντος, ποιμἡν καἱ άμνὲ...» (пространной редакции) 52. Как очевидно, на настоящем уставе весьма отразилось непосредственное влияние чина исповеди.

Д) Совсем другое на этот раз представляет устав, надписанный – «Περἱ τοὑς χριστιανοὑς μαγαρίσαντας εἱς τἁ ἓϑνη»… По этому уставу из очистительных молитв требуется произносить только одну вторую; по чтении давной молитвы обращающийся к Церкви произносил троекратное отречение от сатаны и от магомета и догматов и всей ереси его и троекратное же сочетание Христу, – при тех же внешних действиях, какие в подобном случае полагаются по чину крещения. После того священник произносит молитву, заимствованную из чина оглашения – «Δέσποτα Κύριε ό Θεὁς τῶν πατέρων ήμῶν ό τοῖς ὲν τῇ κιβωτῷ»...; помазывает принимаемого елеем – на челе, груди и устах и помазывает миром (при пении «Елицы во Христа креститеся...») – чело, глаза и ноздри, обычно произнося при каждом помазании: «Печать дара Духа Святого, аминь». Такой обряд принятия совершался пред началом литургии, на которой, затем, воспринятый причащался св. тайн 53. – В противоположность предшествующему уставу, этот – составлен при руководств главным образом чином крещения. Будучи таковым со стороны своего происхождения, настоящей чин имел определенное специальное назначение, это – для присоединения в Церкви отпавших в магометанство. и Е) Некоторую аналогию этому уставу представляет еще один известный нам устав, надписанный. «Ἀκολουϑία, τὁ πῶς δεἴ ἁναστρέφειν τοὑς παραβάτας ὲκ τἡν ὁρϑόδοξον πίστιν καἱ τοὑς ὑπαχϑέντας τῇ ὲϑνικῇ πλάνῃ καἱ ὲπισπρέψαντας καἱ προσδραμοῦντας τῇ τοῦ Θεοῦ ὲκκλησίᾳ». По этому уставу (составление которого здесь приписывается вообще св. отцам) из очистительных молитв также положена одна – вторая; предписывается равным образом совершать над присоединяемым миропомазание и причащать восприсоединенного, но вместо прочих действий, наблюдаемых в предшествующем уставе, здесь положены молитвы пред миропомазанием – «Κύριε ό Θεὁς τῶν δθναμεων, ό Θεὁς τῶν πατέρων καἱ τῆς σαρκὁς... ὁ τῶν άγίων σου ἁποστόλων»… пр. и по миропомазании – «Ὀ Θεὁς, ό Σωτἡρ ήμῶν, ό βουλόμενος πάντα ἂνϑρωπον σωϑῆναι»… 54. Обе эти молитвы по другим памятникам никогда не встречаются.

Все эти, перечисленные нами, рукописные уставы по принятию лиц отпавших от православия, – яснее всяких других доказательств говорят нам, что древняя практика и Греческой и Русской церкви была далека от того, чтобы за совокупностью выше указанных очистительных молитв признавать значение особого цельного чинопоследования.

По руководству рассматриваемою группою очистительных молитв, в связи ее с уставом патр. Мефодия, у нас в XVII в. митр. Петром Могилою и были составлены – чин, како приимати к православию кафолической церкви отступивших ко жидовскому нечестию, и паки раскаявшихся и к вере правосл. совокупитися желающих» и такой же чин для принятия отступивших «к турецкому нечестию» 55. Тот и другой из них различаются только в статье отречений от заблуждений, а по молитвенному составу буквально тожественны, и потому предполагаются применимыми к принятию отступника и ко всякому другому «нечестию» и представляют собою собственно один общий чин. В состав этого чина входят – 33-й псалом, троекратное крестное знаменование чела принимаемого при произнесении слов: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа, аминь», чтение (при возложении руки на голову присоединяемого) молитвы «Господи Боже Вседержителю, Отче Господа нашего И. Христа, хотяй всем человеком спасится» и акт отречения от заблуждений и сочетания православной Церкви. – Все это положено совершать в церковном притворе. После того, по введении присоединяемого в храм, следует чтение псалмов – 56 и (при коленопреклонении присоединяемого) 50, 37 и 142, – и молитв «Господи, Господи всяческих творче и Владыко, источниче благих...» и «Господи И. Христе... преклонивый небеса...» и, наконец, разрешение (надп. «образ разрешити отступника от правые веры... от клятвы и всех грехов и сопричести его к церкви св. кафолической») молитвою: «Господь и Бог наш И. Христос, ключи царствия небесного апостолом вручивый...» 56. С 1757 г. 57 этот чин, как изданный св. Синодом становится обязательным для всей Русской церкви, каковым он остается и теперь. Сравнивая это чинопоследование с рассмотренною выше группою очистительных молитв, мы видим, что из последней сюда вошли только 3 и 2-я молитвы (вместо же первой здесь внесена исповедная мол. «Господи И. Христе.... преклонивый небеса...»), при этом им усвоено значение (особенно 3-й) чисто субъективное; разрешительное значение усваивается здесь особой молитвенной формуле, которую можно понимать заменою 4-й молитвы греческой группы, так как она составлена не без влияния этой последней. Насколько оправдывается историей усвоение субъективного значения: внесенным сюда молитвам, – то ясно само собою из предыдущего. Из положенных здесь псалмов – 33, 56, 50, 37 и 142-го, – последние три, несомненно, внесены сюда по руководству греческой группы молитв очистительных.

Кроме этого общего чина присоединения к правосл. Церкви чрез покаяние, у нас существует еще специальный «чин» подобного же характера – «како приимати от раскольников в соединение с православною церковью приходящих», изданный св. Синодом в первый раз в в 1722 г. 58, и который редактируется и теперь, как заключение к кн. «Чинопоследование соединяемым из иноверных...» По этому чину, после вопроса, – всем ли сердцем пришедший желает присоединиться к правос. Церкви и такого же троекратного назнаменования чела присоединяемого, как и выше, – прямо положено чтение молитвы «Господи Боже Вседержителю, едине свят и на святых почиваяй...». Затем, по отречении и при чтении 26 псалма, присоединяемый вводится в церковь и падает ниц; в таком его положении совершитель чина читает над ним молитву – «Господи, Господи, всяческих творче... источниче благих..». После этого присоединяемый встает, произносит «во услышание всем» Символ веры , снова падает ниц, и над ним читается молитва «Владыко многомилостиве, Господи И. Христе Боже наш, верховному твоему апостолу Петру и прочим апостолам твоим ключи царствия небесного вручивый...» По чтении этой молитвы – следует самое разрешение тою же молитвенною формулою, как и выше 59. – Что это чинопоследование составлено под непосредственным воздействием выше изложенного общего чина присоединения отступников – то очевидно без пояснений. В чем заключаются различия между тем и другим – вообще ясно само по себе. В частности они состоят в том, что – а) взамен псалмов предыдущего чина здесь положен 26-й, – только в исключительных случаях употреблявшийся при совершении исповеди 60, б) из греческой группы молитв очистительных принято только две – 2 и 4-я, причем последняя изложена с поправками, сделанными митр. Могилою; и в) здесь вводится еще новая молитва, составленная, кажется, под влиянием молитвы от скверны. – Сравнивая это последование с греческою группою очистительных молитв, мы должны признать, что оно еще более отступает от них.

Обращая внимание на то, что указываемые нами русские – и общее и специальное – последования по принятии отступников издаются теперь от лица Св. Синода, и сопоставляя это с тем, что в требнике и теперь издаются рассмотренные выше очистительные молитвы, – мы должны прийти к тому заключению, что последний элемент в составе современного русского требника не имеет практического значения и вносится в смысле только историческая памятника.

IV. Тот Факт, что при совершении тайны исповеди от кающегося лица требуется самое деятельное участие посредством слова, невольно вызывал на разрешение того вопроса – как же поступать при исповеди лиц, по каким-либо причинам не могущих ясно выразить свое раскаяние словом, – каковыми являются – немые, глухие и знакомые только с языком, непонятным для духовника? – В практике Греческой церкви мы не видим решения этого вопроса. Что касается до Русской церкви, то в ней на подобный случай составлен особый устав или указ. Происхождение этого последнего относится ко времени второй половины XVI в. По известному нам памятнику данного устава и за указываемое время он надписывался: «Поновление немомоу человеку и глухомоу». Согласно его наставлению, при исповеди указываемых лиц, священник творит обычное начало, читает – «Символ веры», 50-й псалом и покаянные тропари 6-го гласа и затем молитву разрешальную – «Господи Иисусе Христе Боже наш, Сыне живаго, пастырю и агнче»... (пространной редакции) и – «Ныне отпущаеши», «Днесь спасению нашему начаток» и «Вечери твоея тайные». По таковом чтении тотчас же положено причащение исповедника, краткая ектенья и отпуст 61. Таким образом, по настоящему уставу, – и для глухих и для немых, – исповеди в собственном смысле не полагается; достаточным доказательством раскаяния таких лиц считается самое появление их пред духовником для исповеди. В этом случае нельзя не видеть, что на данный случай перенесен старинный взгляд Русской церкви на причащение опасно больных. – Тот же самый устав – с надписанием уже «чин, како исповедати глухого или немого, неумеющим сам о себе отвещати» – мы находим, затем, в рукописях XVII в., только с тою разницею, что теперь требуется, кроме указанной разрешительной молитвы, читать и «молитвы разреша[#аⷧ҇#]ные вся по ряду», по чтении каковых молитв – «[#отпу#][# #][#ⷭ#]. по обычаю» 62. В настоящем случае, очевидно, занимающий нас устав более приближается к типу чинопоследования исповеди, выделяя из себя упоминание о причашении. Еще более он приближается к этому типу, при внесении его в печатные издания, что в первый раз было сделано в Московском потребнике 1639 г. 63. По этому изданию трактуемый устав надписывается – «Указ о исповедании немому, глухому и бесному и иже [#ѿ#] язык пришедшу в святое крещение, и неумеющу ничто же глаголати». В указе говорится: «первое оубо сотворить иерей начало исповеданию по обычаю и како изговорит псалмы и молитвы все и потом иерей глаголет исповедь от лица исповедающегося. А исповедь писана в причастии больного, еже вскоре дати. И прочая вси, яже о исповедании, совершити, даже до отпуста. И потом молитвы глаголет разрешальные. Господи Иисусе Христе... Сыне Бога живаго. И прочая рядом вси и отпуст» 64. Согласно такому изложению, по указываемому требнику – и при исповеди немых и пр. требуется совершать обычное последование исповеди вполне, только с тою очень существенною разницею, что все действие исповеди в собственном смысле здесь ограничивалось лишь чтением краткого поновления. Вообще, значит, по воззрению этого «указа», – немым, глухим и прочим, немогущим объясняться словом, – разрешение грехов предоставляется не на основании (тем или другим способом) указания кающимся на свои грехи, а просто – по вере его, выражающейся в появлении его к отцу духовному. Указ этот имел практическое значение до времени патр. Никона 65.

После времени патриарха Никона устанавливается уже другая практика, это – вызывать трактуемых лиц на исповедь, за невозможностью ее здесь словом, – посредством мимики. В исповедных действующих уставах, однако, ничего не говорится на этот предмет и нужный здесь (собственно для молодых священников) практические пояснения восполняются уже частными указаниями, рассеянными по различным периодическим духовным изданиям 66. Насколько между тем неудобно отсутствие в требнике хотя какого-либо указания об исповеди глухонемых, лучше всего можно видеть из такого сообщения современного духовника: «некоторые духовники, говорит он, не слишком затрудняются в преподании глухонемым таинства покаяния. Они прикрывают глухонемого епитрахилей, обыкновенно читают над ним разрешительную молитву: «Господи Боже спасения рабов твоих... Сам и ныне умилостивися о рабе твоем сем ...» и этою молитвою ограничивают исповедь глухонемого...» 67.

V. К категории рассматриваемых нами специальных уставов, наконец, нужно отнести и современный «Чин, егда случится вскоре вельми больному дати причастие». – Внутреннее и вместе с тем существенное отличие его от всех только что рассмотренных уставов состоит разве в том, что он относится не только к исповеди, но и ко причащению больных. Впрочем, как увидим далее, близкое отношение его к исповеди устанавливается уже по позднейшему принятому для него составу; в раннее же время было не так.

Древняя Восточная церковь вообще – не знала причащения больных, как особого специального чинопоследования. Вполне убедительным подтверждением этому служит тот факт, что в памятниках древне-церковной литературы, во всех ее видах, – мы нигде не находим даже малейшего указания на подобный устав. Это отсутствие трактуемого чина в известной мере объяснимо. – Как предназначенный для исключительных случаев, рассматриваемый чин не есть безусловно необходимый в сфере богослужебных уставов. По своему существу, он не более, как замена на известный случай обычного «последования ко св. причащению», – замена, вызванная тем, что последний чин, при его обширности, в опасных случаях не всегда может быть совершаем в надлежащей полноте. Но обширность состава общего «последования ко св. причащению» есть факт сравнительно весьма поздний. В этом убеждает нас присутствие в нем молитв – многих и живших на долгом пространстве времени авторов, как-то: Василия Великого, Иоанна Златоустого, Иоанна Дамаскина, Симеона Метафраста и Симеона Нового Богослова 68. Раз же мы признаем, что в христианской древности практикующееся теперь «последование ко св. причащения» было весьма кратко и быть может порою короче, чем современный чин причащения больных, то отсюда само собою следует, что в древней Церкви не было необходимости в специальном уставе последнего назначения, в виду краткости первого чина.

Аналогичное практике древней Церкви явление по рассматриваемому предмету представляет, затем, и практика собственно Греческой церкви с X в., т. е. – и в последней мы также должны констатировать отсутствие последования для причащения больных. Утверждаем так вообще на том основании, что ни в одном из известных нам греческих евхологиев, как рукописных, так и печатных, мы не встречаем – ни подобного чина, ни каких-либо кратких предписаний по поводу его. Думаем, что достаточное количество исследованных нами евхологиев в известной мере дает вероятие нашему заключению.

Косвенное, – однако, по нашему мнению очень сильное – подтверждение того, что в Греческой церкви, действительно, отсутствовал нарочитый устав причащение больных, можно видеть в творениях Симеона Солунского. – Последнему был дан вопрос Гавриилом Пентапольским: «как надобно причащать больных, не могущих прийти в храм»? Отвечая на такой вопрос пространно, Симеон Солунский не упоминает о трактуемом чине и говорит только: «Иерею нужно иметь в запасе св. дары... И если кто желает приобщиться, (иерей) не должен брать в пазуху и уходить... но нужно положить божественную частицу, находившуюся во св. потире, в ковчежце, как делали издревле. И так надобно делать не только мирским иереям, но и монахам, живущим в монастырях... 69.

Другим косвенным, но веским подтверждением тому же служит предприятие частного лица уже во второй половине XVII в. составить трактуемое чинопоследование. Эту попытку мы находим в весьма редком и малоизвестном издании указываемого времени. – «Ἐπίσκεψις πνευματικοῦ πρὁς ἁσϑενῆ». Издание составлено неизвестным автором, но, несомненно, италийским греком 70. Автор задался целью дать руководство духовнику собственно ко нравственному утешению больных, но вместе с тем предлагает и законченное чинопоследование для причащения такого лица 71. Это последнее имеет такой вид. По исповеди больного (чрез вопросы) и по чтении им статьи в виде поновления (да не останется какой-либо грех не исповеданным), духовник читает молитву – «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υίὲ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ό αῖρων τἁς ἁμαρτίας»…, т. е. известную молитву «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю... », только редактированную здесь так кратко, как еще нигде. По молитве духовник произносит очень пространную формулу разрешения в конструкции, не наблюдаемой в греческих исповедных чинах. Больной по таком разрешении произносит особое (для больных пространное) благодарение Богу за сподобление его принять таинство покаяния, за которым совершалось уже самое последование причащения больного 72. Оно начиналось чтением от лица больного молитвы: «Ἰξεύρω, Κύριε, πῶς δὲν εῖμι ἂξιος»…, – молитвы, составляющей совершенную переделку одной из принятых теперь в «последовании ко св. причащению» 73. Затем священник читает над головою больного очистительную молитву особой редакции, но составленную под очевидным влиянием молитвы от скверны 74. По таковом чтении больной произносить начала теперь 12-й и 10-й пред-причастных молитв, и затем следовало самое причащение заключаемое особою просительною молитвою от духовника, ектеньею об оставлении грехов причастника и благодарственною 75 молитвою от лица этого последнего. – Очевидно, раз подобное сложное и законченное чинопоследование существовало бы на практике, то не было никакой необходимости вносить его в рассматриваемое издание. С другой стороны, – не будь оно новшеством, оно было бы внесено по крайней мере в евхологии, изданные после его выхода, – чего, однако, не наблюдается. Впрочем, в Италии оно, по-видимому, имело практическое значение, так как было издано не один раз 76.

Ко всем изложенным доказательствам по трактуемому вопросу остается добавить еще и то, что современные Греки также не знают особого литургического устава для причащения больных.

Наконец, не было рассматриваемого устава и в практике Юго-славянской церкви. Говорим это, руководясь тем же фактом, какой выше указан нами и в отношении практики Греческой церкви, т. е. отсутствием трактуемого устава в юго-славянских рукописных и печатных богослужебных книгах.

Таким образом, останавливаясь на чин причащения больных мы имеем заниматься им, как чином только Русской церкви. Таковым, действительно, он и есть. Суть данных о его происхождении на Руси обнимается излагаемым далее.

Приблизительно до половины XII в. и у нас, по-видимому, не имели представления о причащении больных, как особом специальном чинопоследовании. Этим, между прочим, и объясняется, почему в древнейших экземплярах (рукописного) Служебника мы не находим рассматриваемого устава, хотя впоследствии присутствие его в этой богослужебной книге явление всегдашнее. Как при таком условии и до отмечаемого момента поступали русские пастыри при напутствовании больных, история не сохранила нам указаний. Более чем вероятно, – в данном случае практика того времени отличалась крайним разнообразием и неопределенностью. Отсюда же само собою возник вопрос: как именно причащать больных? – С таким вопросом известный в истории русского церковного права монах Кирик, предпочтительно пред многим другим, и обратился к Новгородскому еп. Нифонту в таких словах: Како подобает да[#ꙗ#]ти причащение больным, и что пети аще ся годить вборзе?» – На что и получил ответ: «Благословен Христос Бог наш», таже «Пресвята[#ꙗ#] Троице», «Отче Наш», таже «Верую в [#ѥ#]диного Бога», по нем «Вечери Тво[#ѥ#]и» да «Слава» рекше, таже стихироу «[#Цр#][#҃#][#ю#] небесный, [#ꙗже#] [#ѥ#]сть на пянтикостью, таже Богородици, таже «Господи помилуй», молви [#м#][#҃#][#,#] та же молитва причащанию. И тако дасть святых даров, таже водици. И приготови сьсоуд чист, да аще вьзблю[#ѥ#]ть, влити в рекоу» 77. Этим самым ответом Новгородская архипастыря, по нашему мнению, и положено было начало русскому чину причащения больных. Справедливость такого заключения не трудно видеть.

Если бы уже во время Кирика устав причащения «вельми больного» имел место в практике Русской церкви, как последование, более или менее точно формулированное, то Кирику не было никакой нужды задаваться тем вопросом, с каким теперь он обратился к Нифонту. Предполагать же, что такой чин существовал уже, но был мало распространен, а потому мог быть и неизвестен Кирику, – более чем сомнительно; при своей замечательной любознательности, выраженной им в целом ряде вопросов к Нифонту, – Кирик, очевидно, был для своего времени человеком очень книжным и начитанным. – С другой стороны, если бы рассматриваемый чин был установлен уже до времени Нифонта, – то с его стороны было бы крайнею несообразностью дать Кирику цитуемый ответ, как содержащей в себе напрасное общее повторение устава причащения больных; тогда Нифонту достаточно было указать место чина, с присоединением сюда разве той заметки о предосторожности при причащении больных со рвотою, какою он сопровождает свой ответ Кирику. Правда, нашему заключению, по-видимому, противоречит та крайняя общность, с какою Нифонт говорит о составе нового последования; но это объясняется: 1) тем, что Нифонт, как епархиальный епископ, не считал себя вправе детально установлять столь важный чин, необходимый для всей Русской церкви; 2) тем, что не отдавая в ряду вообще пред причастных молитв, предпочтение одной молитве Нифонт предоставлял дело выбора из них при скором приобщении больных воле самого совершителя такого священнодействия и 3) наконец, тем, что понятием «молитвы причастны» св. Нифонт мог обозначить молитвы, уже до него преимущественно принятые на практике при совершении причащения больных и потому уже общеизвестные 78.

Какова же была историческая судьба трактуемого устава и прежде всего до издания его в печати? – Не смотря на то, что чинопоследование причащения «вборзе» – самобытное русское, исторический момент происхождения которого известен, – и оно, подобно другим литургическим уставам, не избегло изменений и разнообразия за период своего существования в рукописях. И это приложимо не только к частностям трактуемого устава, но отчасти и к его редакциям. Впрочем, последних мы наблюдаем здесь только две, а со стороны употребления по практике даже одну.

Первою редакциею в настоящем случае нужно признать тот самый устав, какой изложен для чина причащения вборзе в выше представленном ответе Кирику еп. Нифонта. Что действительно, Русские смотрели на этот ответ, как на устав причащения больного, – красноречивое доказательство имеется в том, что последний с самыми незначительными вариантами (сравнительно с оригиналом) и с заглавием: «тако подобает даяти больным причащение», или «правило (како) подобает даяти причастие больным вборзе», – вносился совершенно изолированно от других ответов Нифонта в книги литургического содержания. Этим самым, добавим, уже фактически подтверждается то вышесказанное положение, что еп. Нифонт цитуемым ответом Кирику положил у нас начало чину причащения «вборзе». Тот факт, что при отмечаемом внесении ответа Нифонта в литургические книги, из надписания устранялось имя Нифонта, не стоит в противоречии с таким заключением; он объясняется просто тем, что по суждению древне-русских списателей богослужебных книг, имя св. Нифонта, как только епархиального епископа, не могло придать особой авторитетности его уставу для причащения больных. – Замечательно при этом, что факт выделения в особую уставную статью трактуемого ответа наблюдается даже в XVI в. 79, т. е. в то время, когда в русских богослужебных книгах существовали уже другие последования для причащения больных, несравненно более применимые на практике. Отсюда, кажется, не будет странным предполагать, что даже в XVI в. не утратилось представление о русском происхождении исследуемого чина; иначе, в виду употребления на практике уже других последований, предназначенных для той же цели, – не было никакого смысла выделять в особый устав с таким же назначением ответ Нифонта.

Выделяя ответ Нифонта в особый устав для причащения больных, переписчики, как замечено, допускали при этом, сравнительно с выше представленным нами текстом, самые незначительные изменения. Собственно говоря, почти все эти изменения чисто корректурного свойства, который ни мало не влияли на существо и даже внешний характер Нифонтова устава для причащения «вскоре» 80. Сообразно с этим, и выделенный в XVI в. в специальный устав, – ответ Нифонта по прежнему остался все тем же контуром (если не началом) для чинопоследования «причащения вборзе» а потому едва ли имел какое-либо практическое приложение; для последнего в нем не доставало самого существенного, это – указания молитв для последования. Таким образом, если в XVI в. трактуемый ответ и вносился в богослужебные книги, то мог иметь значение не более, как напоминания о русском происхождении занимающего нас устава.

Напоминая об этом, рассматриваемый устав, вместе с тем, служил выразителем старинного русского воззрения на внутреннее значение чина причащения «вборзе». Воззрение это, если принять во внимание некоторые частности, сопровождавшие первый момент возникновения трактуемого устава, было особенного характера, и именно – придавало последнему (вне самого причащения) несколько сакраментальное значение. Следует это по нашему мнению из того соображения, что Кирик спрашивая еп. Нифонта о причащении «вскоре», имел в виду опасно больных, несомненно таких, при причащении которых не могло быть речи – не только о совершении полного последования во св. причащению, но и о возможности точного исполнения ими исповеди пред причащением. Говорим так потому, что первая невозможность т. е. – совершить последование ко св. причащению вполне, едва ли могла побудить Кирика обращаться по настоящему предмету к Нифонту; в этом случае он и без Нифонта мог понимать, что полное последование ко причащению не безусловно обязательно. Веское подтверждение этому видится в том выше указанном 81 факте, что в анонимном вопросо-ответном русском каноническом памятнике XVI в; уставе Нифонта касательно причащения «вскоре» ставится в связь с вопросом относительно больных, именно – близких к потере сознания и потому не могущих принести исповеди, причем и самый ответ, предполагает невозможность последней, так как на случай выздоровления больного присоединяет требование о понесении им епитимии. Да и вне последнего дополнения, ответ Нифонта предполагает собою его воззрение на рекомендуемый им устав, как акт, заменяющий совершение исповеди; при обратном предположении весьма странно его молчание в настоящем случае о последней. Сверх того, употребление в исследуемом уставе одной из молитв, всегда употреблявшейся в старинном русском исповедном чине в смысле разрешительной ко причащению 82 говорить тоже самое. К тому же и прочие молитвы внесены сюда при руководстве таким именно пониманием исследуемого чина, К историко-библиографическому обзору этих молитв, в состав которых, если не исключительно, то по преимуществу практиковалась вторая редакция (в период до появления у нас печатных богослужебных книг) последования причащения «вборзе», мы и переходим далее.

Основное содержание этой редакции составляли те же самые три молитвы, которые мы находим и в современном нам чине причащения больных, это: «Владыко Господи И. Христе едине имяй власть отпущати грхи...», «Господи, вем, яко несть достоин, да под кров мой внидеши, в дом души моея...» и «Господь премилостивый да ущедрит тя». Кем именно определен такой состав молитв для рассматриваемого чина, – история не сохранила указания. Во всяком случае, это не есть дело Нифонта; иначе в ответ его Кирику было бы указана и на настоящие молитвы. Не имеется также достаточных оснований предполагать, что инициатива такого выбора принадлежит кому-либо из высших архипастырей древней Руси – митрополитов. Судим так потому, что древнейшие памятники исследуемого чина далеко не всецело придерживаются указываемого состава молитв; последнего не могло быть, если бы было первое. Скорее всего надо думать, что в таком виде состав молитв выработан практикою и уже после получил санкцию со стороны иерархической власти Русской церкви. При этом несомненно только, что перечисляемые молитвы получили место в чин причащения больных весьма рано, так как древнейшие его памятники, если нередко и отступают в частностях, тем не мене вообще придерживаются этого самого цикла молитв. Объем такого состава только тремя молитвами и не более, конечно, объясняется намерением придать ему возможную краткость. Однако, не будет неуместным думать, что на ограничение цикла молитв собственно тремя не могло не повлиять священное значение для христианина тройственного числа.

Откуда взяты указываемый молитвы для устава причащения больных, – не трудно догадаться, когда примем во внимание внешнее его значение. Если последнее обнимается теме, чтобы данным чином, как более кратким, в исключительных случаях заменить обычное «последование во св. причащению», как более пространное, – и если, притом, такое пространное последование явилось несравненно ранее, чем обозреваемое, то – вне всякого сомнения, – содержание последнего должно совмещаться в первом и потому молитвы чина, предназначенного для причащения больных, должны быть взяты из пространного последовали ко причащению. Так это, действительно, но есть, – однако, не относительно всех выше исчисленных молитв, а только для двух первых из них, – и то не безусловно. Собственно говоря, только одна молитва (но с некоторым видоизменением, о воем речь имеет быть ниже) прямо взята из «последования ко св. причащению»; это – молитва» «Владыко Господи... един имеяй власть отпущати грехи...». Что же касается до молитвы – «Господи, вем, яко несм достоин...», то она не имеет для себя непосредственного оригинала в указанном последовании и представляет сочетание в одно целое двух молитв, включаемых в последование во св. причащению и в настоящее время – как вторая и девятая; при этом основной ее текст заключает в себе сокращение собственно второй молитвы; из девятой же сюда внесено только выражение (и опять в переработке) – «но понеже хощеши Ты, яко человеколюбец, жити во мне». – Почему составитель чина причащения больных в трактуемой редакции избрал из всех пред-причастных молитв только эти две (иначе-три, но в изложении двух) ответить трудно. Очень может быть, что он руководился намерением выбрать молитвы возможно краткие, каковыми данные молитвы, действительно, и суть; но может быть, что на такой выбор повлияло и авторитетное имя Златоуста которому в старинных рукописях приписывались эти молитвы 83. Последнее предположение, кажется, более вероятно.

Что же касается до остальной основной же молитвы, входившей в состав старинного чина причащении «вборзе», то с нею мы уже встречались, как разрешительною молитвою, в главе о русских чинах исповеди до-никоновского времени, где она имела место совершенно в той же редакции, как и в настоящем случае. Кроме чина исповеди, тоже самая молитва в старину всегда читалась и в ряду молитв, предварительных священнику пред совершением литургии 84. Особенность ее в последнем случае только та, что она относится здесь к лицу совершителя, между тем как в чине причащения больных – относится к лицу принимающему акт, т. е. имеет уже не столь всецело субъективное значение. В состав молитв исследуемого чина, добавим, эта молитва вошла из самой глубокой древности, так как мы находим ее в самом древнейшем его памятнике. Другой вопрос – откуда внесена эта молитва в исследуемый чин? Хотя она часто употреблялась в чине исповеди, – однако, едва ли она заимствована именно отсюда. Предполагаем так и потому, что в последовании исповеди она небезусловно всегда имела место, и потому, что в чин причащения «вборзе» она привнесена, если не ранее, то и никак не позже, чем в исповедной чин. Более правдоподобно, поэтому, думать, что она привнесена в чин причащения больных из ряда молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии. Подтверждается это – и тем, что судя по служебникам, данная молитва из самого начала и постоянно здесь имела место, – и тем, что иногда и в чине причащения больных она читается (как это свойственно ей в смысле молитвы предуготовительной для священника при совершении литургии) по адресу совершителя-же ее, но не по адресу лица принимающего акт 85. По какому побуждению эта молитва внесена в состав исследуемого чина, – ясных указаний не имеется. Конечно, здесь не осталось без влияния то соображение, что внесенная в чин причащения больных, она получает значение также предуготовительной к принятию причащения, какою она в известной мере есть и как предварительная для священника пред совершением им литургии. Всего же вероятнее, что она внесена сюда, как молитва разрешительная. Такою она, всегда понимается в чине исповеди, когда мы встречаем ее здесь. Значение же разрешительной, и притом разрешительной в особенности, усваивается ей и в том случае, когда она помещается отдельно от чина исповеди. Посему то, помещаемая пред совершением литургии, она иногда и надписывалась в древних памятниках, как «молитва раздрешити от всякого греха» 86; понимаемая же, как необходимое дополнение известной нам пространной разрешительной молитвы: «Господи И. Христе Сыне Бога живаго... агнче и пастырю...», надписывавшейся иногда: «молитва архиерейская глаголема от архиерея», – и молитва: «Господь примилостивый да ущедрит тя...» имела надписание: «молитва [#в#][#҃#], архиерейская» 87 Таким особенным усвоением трактуемой молитве значения разрешительной и объясняется, почему она, предпочтительно пред другими такими-же молитвами, бывшими в старинных чинах исповеди, выбрана составителем для чина причащения больных. Нельзя, однако, не заметить, что этот предпочтительный выбор мог мотивироваться и таким основанием: все другие молитвы разрешительные понимаются таковыми только в связи с полным совершением исповеди; между тем, как сказано выше, по идее первого регламентатора исследуемого чина, при совершении последнего и не могло быть исповеди в строгом смысле слова; следовательно, для настоящаго случая требовалась молитва, усвоившая значение разрешительной и вне исповеди, как подобающего исчисления содеянных грехов; молитва-же: «Господь примилостивый да ущедрит тя» и оказывалась вполне подходящею для того, раз и помещаемой в ряду священнических молитв пред литургией, ей приписывалось значение молитвы разрешительной «от всякого греха».

Останавливаясь на тексте и содержании всех рассматриваемых молитв, мы не можем не сделать несколько историко-критических замечаний. – Первая молитва – «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати грехи...», будучи составною частью «последования ко св. причащению», – приписывалась не «божественному Дамаскину», как это есть у нас теперь 88, а св. Иоанну Златоустому 89; внесенная же в чин причащения больных она, обыкновенно, не надписывается ничьим именем; только единственный раз, в ряду огромного множества памятников, и здесь она надписана, как «молитва святого Иоанна Златоустого ко святому причащению» 90. Это устранение надписания именем Златоуста над данною молитвою, как составною частью чина причащения «вборзе», обусловливается едва ли не тем, что в последнем случае она получает другое значение. Между тем как в «последовании ко св. причащению» она – молитва чисто субъективная, – есть просительное обращение к Богу о себе же самого совершителя ее, – здесь она получает в известной степени объективное значение, как моление священника за лице, принимающее причащение. Вместе с такою особенностью, касающеюся внутренней стороны трактуемой молитвы, она и со вне резко отличается от того текста, в каком мы читаем ее, как составную часть «последования ко причащению». Такие отличия во всей их полноте сохранились до настоящего времени. Они настолько заметны, даже при беглом сравнении, и настолько проникают собою весь текст, что признавая несомненным единство греческого оригинала для данной молитвы, как составной части и «последовать ко св. причащению» и «чина причащения вборзе», мы вместе с тем должны признать одно из двух – или различие славянского перевода в том и другом случае, или весьма усердную и тщательную перефразировку ее в последнем чине. Первое предположение будет, кажется, вероятнее, если принять во внимание, что при указываемых внешних отличиях, не только суть, но и частности содержания молитвы в обоих случаях совершенно тожественны. Такою тожественностью и обясняется тот (впрочем, чрезвычайно редкий) факт, что и в чине причащения «вборзе», только с выше отмеченною внутреннею особенностью, мы встречаем иногда данную молитву в том тексте в каком она читается и в «последовании ко св. причащению» 91.

Молитва «Господи, вем, яко несмь достоин...», как замечено выше, есть результат сочетания двух в одну – молитв из «последования ко св. причащению», по современному распорядку оного – второй и девятой, причем из последней молитвы внесено сюда только одно выражение. Как такая композиция из двух молитв и потому молитва в некотором роде новая, – она никогда не надписывается в чине причащения «вборзе» чьим-либо именем. Почему составитель исслдуемого чина не ограничился здесь выбором какой-либо одной из двух указываемых молитв «последования ко св. причащению», но предпринял совмещение их в одной краткой молитве, – вопрос темный. Могло повлиять на это надписание данных молитв и в древних памятниках одним именем Златоуста; но вероятнее, что это зависело от весьма близкого сходства первоначальных выражений той и другой молитвы 92. Впрочем, еще вопрос, – составителем ли чина причащения сделано это совмщение двух молитв в одно целое? Говорим так потому, что последнее с надписанием: «молитва пред причащением» (и по адресу совершителя ее), еще в XIV в. встрчается, как составная часть особого последования, озаглавленного: «Правило святого причащения» 93. Как и молитва: «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати», так и эта читается в рукописных памятниках от лица священника; чтение же ее от лица причащаемого, принятое в настоящее время, встречается только за позднее время, около начала XVII в. и притом в крайне исключительных случаях 94. При такой особенности, текст трактуемой молитвы по рукописям отличается и большею краткостью сравнительно с принятым в настоящее время. Последний вносится в чин причащения больных уже с XVII в., и притом в первый раз едва ли не в печатных богослужебных книгах, хотя вообще он известен нам еще с XIV в. 95 Суть содержания молитвы в том и другом случае, впрочем, одинакова.

Не было никакого надписания и над третьего молитвою – «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя»... Что же касается до ее текста, то он всегда отличался замечательною устойчивостью и был таким же, какой принят и теперь, только в XVII в. для большей определенности назначения молитвы, в конце ее иногда вносилось выражение – «(Господь) причастника тя сотворит пречистых и животворящих тайн своих» 96.

Подведение итога всем представленным данным касательно истории текста и содержания молитв чина причащешя «вборзе», в рассматриваемой его редакции, дает основание сделать такие выводы в отношении вообще этого чина: 1) Хотя в составе только что обследованных молитв, как замечено, он не может быть признан в точном смысле формальным предписанием кого-либо из первосвятителей Русской церкви и скорее всего выработан самою практикою, – однако, надо признать, что первичное составление его есть предприятие нарочитое. Это подтверждается тем наблюдением, что в исследуемой редакции трактуемого чина не простой выбор молитв из «последования ко св. причащению» (с присоединением сюда молитвы: «Господь Бог премилостивый да ущедрит...»), но составитель в известной мере самостоятельно поработал над внесенными сюда молитвами, излагая в особом чтении одну и соединяя в одно – две другие. 2) Будучи в своем основном молитвенном составе вполне аналогичным с практикуемым ныне – этот чин в тоже время и резко отличается от него – тем именно, что предлагая священнику произносить все перечисленные молитвы от своего лица, – он, посему, исключает всякую активную роль больного причастника. С точки зрения еп. Нифонта, первого регламентатора чина причащения «вборзе», – в настоящем случае, как дано ценить выше, так и должно быть.

При указываемом основном составе, чин причащения «вборзе» трактуемой редакции со стороны распорядка этого состава и со стороны других частностей, за все время существования у нас рукописных богослужебных книг практиковался в двух главных изводах. – Предлагаем далее историческое обозрение того и другого в связи с допускавшимися в них изменениями, и собственно – сокращениями и дополнениями.

По первому изводу, в неповрежденном его виде, исследуемый чин всегда надписывался: «Чин, егда ключится вскоре 97 вельми (или без этого) больну 98 дати причастие». В состав ето, после обычного начала, входили: «Символ веры», «Вечеря твоея тайне», «Царю небесный», «Бога из тебе воплощенна», и чтение «Господи помилуй» 40 раз. Относительно того, что следует разуметь под «Царю небесный» – обыкновенно, не имеется никаких указаний и только в одном случае ясно (приведением полного текста) дается понять, что здесь разумеется чтение тропаря «Царь небесный за человеколюбие явися...» 99. За тропарями полагается чтение тех самых молитв, которые мы уже рассмотрели и притом неукоснительно в порядке нашего их рассмотрения. Над молитвами во всех списках ставится только нумерация ([#а#][#҃#][#. в#][#҃#][#. г#][#҃#][#.#]) без всяких других надписаний, и лишь в одном случае пред нумерацией каждой молитвы добавлено «молитва ко снятому причащению» 100. Приведением этих молитв здесь и оканчивается изложение всего чина. Какого-либо упоминания не только относительно совершения исповеди, но даже и способа причащения больных в настоящем случае совершенно не полагается.

Чин причащения больных в таком изводе составляет обычную, если не исключительную (сравнительно с другими изводами), принадлежность богослужебных рукописей XIV–XVI вв. и отчасти XVII в. Все его списки, – разумеется, без других существенных добавлений, о коих речь будет ниже, – разве только тем и отличаются друг от друга, что в одних тотчас за последнею молитвою совершенно ничего не сказано 101, в других же лаконически добавлено – «и отпуст» 102, и только в трех весьма исключительных экземплярах сказано – в одном: «причастие и отпуст» 103, а в двух: «и тако да причастить» 104.

Анализируя этот состав исследуемого чина, мы не можем не видеть, что он крайне односторонен. В нем отчетливо отмечается только одна сторона каждого чинопоследования, – сторона молитвенная, да и то без должных в некоторых случаях пояснений. Сообразно с этим, чин причащения больных в такой редакции по своему внутреннему значению был не иным чем, как только «кратким последованием ко св. причащению» и весьма мало отвечал истинному смыслу своего надписания. Это с одной стороны; с другой – полнейшее отсутствие здесь уставных наставлений в собственном смысле, – не удобное для русского духовенства даже при теперешнем его образовании, – при церковно-практических сведениях древне-русских священнослужителей, тем более могло возбуждать недоумение. За отсутствием здесь какого то ни было положительного указания относительно самого причащения больных, всякий священник в старинной Руси, для полной осознательности своих действий при первом опыте совершения такого причащения, невольно нуждался в предварительном знакомстве с этим делом практическим путем, т. е. наблюдая воочию как это совершается более опытными его сослуживцами. Столь существенные недостатки «чина причащения вскоре», в рассматриваемой его изводе, невольно открывали в нем широкое поле для разнообразных заметок, перестановок, сокращений и в особенности дополнений. Это и сбылось в настоящем случае и главным образом за XVI в. Суть таких всевозможных вариаций по множеству известных нам памятников обнимается ниже следующим.

Дополнения к чину причащения больных в рассматриваемом изводе, в которых он нуждался по преимуществу, – имели место в его начале и конце. Первое, впрочем, наблюдается весьма редко и притом ни мало не изменяло внутреннего характера чина. Собственно нам известно только два случая таких дополнений. В одном, после обычного начала и пред чтением начальных тропарей, – положено читать еще 50-й псалом, и, вместе с тем, пред «Вечери твоей тайне», еще назначены к чтению тропари 5-го гл. «Беззакония моя», – Слава, – «В причастии святынь твоих», – И ныне, – «Многа премножества», «Егда славнии ученицы». Это дополнение, однако, сопровождалось устранением тропарей: «Царю небесный» и «Бога из тебе воплощенна» 105. В другом случае – пред тем же внесен еще один тропарь: «Егда славнии ученицы» 106. В остальном же содержании такие списки совершенно не разнятся от своего прототипа. Внесение в чина чтения 50-го псалма не нуждается в комментариях. Привнесение сюда только что перечисленных тропарей составляет прямое заимствование из обычного «последования ко св. причащению». Предпринимая оное писатель чина, очевидно, руководствовался тою идеею, что чин причащения «вскоре» со вне должен представлять сокращение обычного последования ко св. причащению.

Что же касается до дополнений в конце исследуемого извода занимающего нас чина 107, особенно нужных здесь, то он очень разнообразны и часты. Все известные нам списки с такою особенностью можно подразделить на следующие, с заметным отличием друг от друга, категории:

А) Тотчас за последнею молитвою добавлено: «Таже и [#ѿ#]пуст, причасти т. Да водицы приготовить в сосоуд чист. Аще взблюе [#т#] и лити в рекоу», – т. е. присоединена только та заметка о предосторожности при причащении больных, какую мы находим еще в ответах Нифонта Кирику 108. Такое дополнение мало внося в самый чин нового, доказывает только, что руководственные замечания еп. Нифонта по рассматриваемому предмету не забывались в древне-русской практике.

Б) Присоединена только «Молитва пресв. Богородице по святом причащении». – «О преблаженная Госпоже Дево Богородице Владычице, умоли Сына своего избавитися нам от всякого зла...», после которой замечено – «Таже и отпуст обычный» 109. Неупотребительная ныне, эта молитва, с именем Германа, патр. Константинопольского, имела последнее место в старинном русском «последовании ко св. причащению» 110; отсюда, конечно, она и внесена в чин причащения больных. Усложняя своим присоединением последней, она в тоже время косвенно давала то практическое указание, что самое причащение должно следовать тотчас же за предшествующею ей молитвою – «Господь премилостивый да ущедрит тя...».

В) Главным образом присоединена тоже одна молитва, но уже другого характера, это – известная нам (в пространной ее редакции): «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, пастырю и агнче...», которая здесь надписывается: «Молитва хотяще причастити с божественным и животворящим тайнам. [#Та ж#] прощая ему вольная и не вольная с грешениа и всяко проклятие». Сверх того, ко этой молитве здесь положено – «Ныне отпущаеши», «Трисвятое» по «Отче наш», тропарь храму или святому и отпуст «по обычаю» 111. Привнесение «Ныне отпущаеши» столь уместно здесь, что не требует пояснений... Что же касается до молитвы «Господи И. Христе... агнче и пастырю»... то она прибавлена сюда, конечно, на том же соображении, на каком вносилась и в чин исповеди, т е. как молитва, предназначенная к разрешению от всякого греха» 112. Какое именно значение она имела здесь, – служила ли разрешительною по исповеди в собственном смысле или сама по себе, – прямых данных для определения нет. Но раз пред нею мы не видим никакого указания на исповедь, – то будет справедливым признавать именно последнее. Выходя же из этого, надо далее признать, что трактуемая молитва привнесена сюда не из старинного русского чина исповеди, а из ряда молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии. Внешним поводом к этому, между прочим, могло послужить и то, что одна из таких молитв: «Господь премилостивый да ущедрит тя»... даже ранее того стала составною частью чина причащения больных. С этой точки зрения первая молитва являлась здесь необходимым дополнением последней с тем только различием, что совершение этих молитв положено в настоящем случае в обратном порядке. С привнесением рассматриваемой молитвы в чин причащения больных, момент самого причащения, о котором совершенно умалчивают относящееся сюда списки, очевидно, должен предполагаться уже после нее.

Г) При надпис. чина «Егда случиться болящем[#ꙋ#] вскоре причастие дати иереи створит начало, – присоединена перечневая заметка: Та [#ж#] [#Ꙍ#]че наш. Егда славнии оученици. w[# #]ч[#л#][#҃#]че оужасниса егда яси недостойне. И тако причастить его. Глаголет, и ныне [#ѡ#][#́#]пущаении и трисвятое. Вечери твоей тайне и wтпуст кwд» (sic) 113. Все приложения, отмечаемые такою заметкой, сделаны при руководстве «последованием ко св. причащению», но сделаны человеком несведущим и невнимательно; иначе довольно трудно бы объяснить, – почему переписчик поставил здесь чтение «Вечери твоей тайне» после самого причащения. Относительно указания: [#Ꙍ#][# #]ч[#л#][#҃#]че оужаснися, егда яси недостойне» – заметим, что под ним разумеется композиция тех же самых стихов, какие приписываются Симеону Метафрасту и входят в состав нынешнего «последования ко св. причащению» 114.

Д) Все прибавление состояло из молитвы от всякие скверны – «Господи Боже наш... един Свят и на святых почиваяй», над которою, обыкновенно, ставилась нумерация, соответствующая общему счету молитв чинопоследования (значит – [#д#][#҃#]). Чин с таким дополнением был довольно распространенным в практике Русской церкви. Что такое присоединение в рассматриваемом изводе факт более поздний, чем указанный нами основным состав его молитв, – некоторым подтверждением тому служат рукописные списки исследуемого чина, вполне законченные (т. е., даже с заключением «[#ѡ#]тпуст»), к которым после того уже добавляется молитва «от всякие скверны» 115. После трактуемого дополнения в рукописях обычно следует заключение: «По сих (=[#Та ж#]) отпуст 116, иногда и ничего не говорится 117, но в некоторых случаях имеются и подробные добавления, – или в таком роде: «.По причащении «Трисвятое» по «[#Ꙍ#]че наш». [#Та ж#]. «Помилуй нас [#Ги#][#҃#]», помилуй нас». Аще ли не для упакой гласоу, аще ли праздник господский, глаголи кондак празднику [#Ги#][#҃#] поми[луй]» (sic) 118, или – «[#Та ж#] подание даров. Таже «Ныне отпущаеши». «Трисвятое по [#Ꙍче#] наш», Тропари дневный, и кондак прилучившемуся святому в тот день. Аще ли есть пост, глаголи тропарь «[#Помплꙋй ҥаⷭ҇#]». И ныне «Милосердия [#сщи#][# #]источник». Та же. «Достойно есть». и [#ѿ#]поуст» 119. Суть этого последнего прибавления в обоих случаях, очевидно, одна и та же, только в первом – изложение такого дополнения сбивчивое и неполное. Будет вполне вероятным думать, что оно представляет несколько перефразированное заимствование из первой же части «последования ко св. причащению», именно из места, следующего там тотчас по каноне. В практическом отношении оно важно тем, что им определяется момент самого причащения, в других же отношениях оно на столько не важно, что его нельзя иначе понимать, как обычным заключением чинопоследования в строгом смысле. – Что же касается собственно до молитвы от всякие скверны, то она является здесь уже из второго извода рассматриваемой редакции, где она была составною частью – обязательною и в том же самом месте, какое занимает и здесь. Перенесена она сюда, несомненно, в смысле молитвы разрешительной, на что ясно указывают иногда имеющиеся над нею (в исследуемом чине) надписания – или «молитва чистая» 120 или «молитва прощальная» 121. Такое значение вообще усвоено ей здесь сообразно с ее назначением, а в частности – потому, что и эта молитва, только в несколько более пространной редакции, в древности числилась в ряду молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии. Из этого-то ряда, вероятно, она и перенесена в чин причащения больных. Впрочем, и вне этого ряда, она имела в древней Русской церкви весьма широкое применение на практике. Этим и объясняется, почему во всех только что указанных нами списках исследуемого чина, где внесена молитва от скверны, она лишь один раз приводится полным текстом 122, в прочих же – только обозначается заглавием, или – им и приведением первых слов ее текста.

Иногда же трактуемое дополнение излагалось так: «По [#се м#], (т. е. по молитве «Господь... премилостивый да ущедрит тя...») исповедает боля. [#Та ж#] молитва от всякие скверны, и причисти т. [#Та ж#]. «Ныне отпущаеши раба своего», «Трисвятое по Отче наш». [#Та ж#]. Тропарь дню или святому и ѿпоу ⷭ҇т» 123. Дополнение в таком виде весьма характерно своим указанием на исповедь болящего. Последнее не столько важно тем, что определяет собою значение в исследуемом чине молитвы от скверны, как молитвы разрешительной по исповеди, сколько самым указанием на обязательность исповеди при причащении больных. Указание это, без сомнения, было нововведением, которое на практике было встречено весьма не одинаково, как можно то видеть из дальнейшего рассмотрения других дополнений.

В заключение обозрения настоящего дополнения не можем не добавить, что вместе с ним здесь иногда практиковались такие изменения: 1) Вместо обычно принятого в этом изводе надписания – или «Последование, како подобает весьма болну дата причастие» 124 или «Последование, егда вборзе причастие дати» 125. 2) Вм. богородична – «Бога из тебе воплощенна...» такой: «Дево госпоже Богородице, помолися (sic) сыну своему и Богу нашему, да молитвами твоими подаст душам нашим грехом [#ѡставление#] твоим ходатайством» 126.

Е) (Прямо по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя...») «Аще возможно есть покаяти его (больного). Покаяние писано назади вкратце (разумеется поновление), после мирсково. [#Та ж#] «Достойно есть».  «Трисвятое»  по «[#Ꙍче #]наш». Кондак. «Вечери твоей». Та же. Господи помилуй, [#м#][#҃#]. Честнейш #8# Хер #8#вим. Слава и ныне. Господи помилуй» [#в#][#҃#] [#ж#]. Господи б[#л#][#҃#]гослови. I [#ѿ#]пуст [писан назади после прощальных всех молитв] 127.

Ж) (После молитвы от всякие скверны): «И тако причастит болящего причистых тайн. По причащении же глаголит «Ныне отпущаеши раба своего Владыко». [#Та ж#] «Трисвятое i по [#ѿ#]че наш». [#Та ж#] тропарь дню, и настоящем[#ꙋ#] [#ст#][#҃#][#мꙋ#]. и кондак, дню. Слава, кондак с[#т҃#]ому I [#и҃#][#не#]. «Заст[#ꙋ#]пнице христианом. [#Та ж#] Честнйш[#ꙋ#] херувим и ѿпуст. Аще ли оздрав[#п#]ет больный, по [#пре ж#] писанном[#ꙋ#] поновлению 128. Вся предреченнаа исправити. и [#мл҃твы изгла҃ти#]. и тако причастити его. Аще ли, же [#бли з#] смерти есть, то вся предреченная отложив. Да причастити его [#ст҃ых#] тайн, по [#пре ж#] писанному, [#гля#] молитв[#ꙋ#] отп #8#скн #8#ю хотящем[#ꙋ#] оумирати [#Гд҃у#] помолимся. «Бог нас ради [#въчл҃чи#][#выйся#] и всего мира грехи носяй...». И [#бл҃гословит#] болящего, крестом животворящим. [#гл҃я#]. Бог да прости тя (sic) в сем веце и в будущем. И тако [#исходи т#]» 129.

З) Наконец (тотчас по молитв «Господь премилостивый да ущедрит тя»), – «Ино (разумеется, сравнительно с предшествующими в чине исповеди) исповеданье, поп [#рече т#]. по единой строчке. исповедник во след его [#гл҃ет#] [следует поновление]. И покорнет исповедник ниц на землю. Иерй [#гл҃ет мл҃т#] #8# «Господи Боже наш прославлей блудницю. слезами оставление грехов ей даровав»... [#Та ж#] [#ѿ#][#пст#] 130.

Останавливаясь на этих прибавлениях в памятниках последних трех категорий, нельзя не видеть, что все они мало усложняют чин в молитвенном отношении и что главная задача их – определить отношение исповеди к чину причащения больных. Одновременно с этим, для нас также очевидно, что описатели чинов в этих случаях решают данный вопрос совершенно различно. Памятники шестой категории не требуют обязательности исповеди при причащении тяжко больных, раз выражаются: «аще возможно есть – покаяти больного». Также смотрят здесь и памятники седьмой категории, замечая, что если больной с «близ смерти есть, то вся предреченная (=чин исповеди) отложив, причастити его по [#пре ж#] писанному» т. е. по чину причащения больных, в котором нет ни малейшего упоминания об исповеди. Правда, приводя такое замечание, памятники этого типа становятся как бы в противоречие сами с собой, когда требуют при этом чтения молитвы «хотящему умирати», в которой имеется выражение: «Бог... Своею благостью [#спа#] вся да простит ти, елико ныне пред ним изрече моему недостоинству»... 131 Но если принять во внимание, что чтение этой молитвы полагается здесь уже по причащении и только в виду очевидной опасности смерти больного и что эта молитва понимается здесь стоящею вне отношения к исповеди, а приводится, как молитва разрешительная сама по себе, – то указанное противоречие теряет силу; выражение «ныне» в таком случае можно понимать, как указание вообще на факт исповеди в прошедшей жизни больного пред лицом совершителя данной молитвы. – Совсем иначе решают вопрос памятники последней категории; здесь описатель чина без всяких оговорок ставит обязательною для больных исповедь, по которой приводит и собственно исповедную разрешительную молитву.

Решая столь различно вопрос об обязательности исповеди при причащении больных, памятники рассматриваемых категорий весьма неодинаково смотрят, затем, и на самый способ совершения исповеди в настоящем случае. В то время, как памятники седьмой категории при причащении опасно больных – или ничего не требуют, или уже, если есть возможность, то требуют совершения многосложного старинного чина исповеди, во всех его подробностях, – памятники категории шестой и восьмой предлагают на такой случай исповедь наивозможно краткую. Собственно говоря, эти последние памятники даже и не требуют исповеди в строгом и точном значении этого понятия. Они предписывают на такой случай только чтение больным особого кратчайшего поновления; это же поновление, как мы знаем 132, совершенно не содержит в себе каких бы то ни было указаний на грехи, сделанные исповедником, а только заключает подробно и христиански выраженное сознание таким лицом своей греховности, – есть не поновление в собственном смысле, – а общее покаянное моление о прощении грехов. Следовательно, памятники рассматриваемых категорий сводят вопрос об исповеди на формальную точку зрения, – требуют соблюдения только формы и не более. С этой стороны категорическое требование исповеди от опасно больных причастников памятниками восьмой группы настолько теряет свою силу, что и они в решении вопроса об обязательности исповеди совпадают с памятниками предыдущих двух разрядов. В результате, таким образом, мы можем прийти здесь к тому выводу, что вопрос о безусловной обязательности исповеди при причащении опасно больных по рассматриваемым изводам чина причащения «вборзе», в ХVI-м и отчасти в ХVII-м веках решается отрицательно. Но, как увидим далее, это решение далеко не осталось единственным.

Что касается собственно молитвенного элемента, вводимого в состав чина причащения больных памятниками рассматриваемых категорий, то он не дает повода ко многим замечаниям. Списки шестой категории на этот раз ничего не вносят нового; они подробно перечисляют только те молитвословия, которые обычны при отпусте каждого чинопоследования. Любопытно, однако, что и здесь, как то мы имели один случай наблюдать выше 133, кондак «Вечери твоея тайные» полагается и в отпусте, где по существу своего содержания он мало уместен. Где именно момент самого причащения, – списки с таким дополнением ничего не говорят; только на основании приведенного здесь замечания об исповеди, можно догадываться, что (если нет исповеди) оно должно следовать тотчас по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя...» – Памятники седьмой группы заключают на настоящий случай одно выдающееся нововведение, это – «отпустную молитву хотящему умирати». С молитвою этою мы встретимся ниже; теперь же заметим только, что внесенная в чин причащения больных, она не понимается здесь обязательною составною частью, а трактуется, как приложение сюда, неизбежное в случае отхода в вечность только что причастившегося больного. Памятники восьмой категории, наконец, – вводя исповедь в состав чина причащения вборзе, поэтому самому вносят сюда и чтение разрешительной по исповеди молитвы – «Господи Боже наш, прославлей блюдницю»; сверх того, ими же иногда вносится и чтение принятой и в настоящее время обычной отходной молитвы 134. Последнее сделано по тому же соображению и на тот же случай, как и выше. Что же касается до упоминаемой здесь по-исповедной разрешительной молитвы, то судя по ее тексту, она заимствована сюда из литургических заметок о совершении исповеди, оставленных Никоном Черногорцем 135 но не прямо из древне-русских чинов исповеди, так как в последних она отсутствовала в принятом для нее здесь изложении. Таким образом и здесь, как и во многих других случаях, работа компилятора над дополнением чина причащения больных в известной степени была связана с самостоятельными разысканиями.

II. Сверх всех указанных случаев дополнений к концу исследуемого чина, в рассматриваемом его изводе, нам известен еще список с дополнениями здесь же, но особого характера и именно: По молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя...» положена (как [#д҃-#]я) новая молитва – «Владыко Господи надежа исповедующимся, спасение всему миру», по которой причастнику рекомендуется «припасти» т. е. поклониться, а от лица священника в тоже время предлагается ему обычное пред-исповедное увещание с заключительными словами: «Вопрошает его, что еси согрешил и в которые лета и в которые месяца и ниедели и дни и нощи и часове, все будет приписана во свитках, п оу аггелав Христовы [х] и оу сатанина, нелзе [#буде т ѡтперетца#] их и оутаити пред Богом». На этих словах и обрывается настоящее дополнение 136. Очевидно, оно не дописано, а кроме того, как явствует из орфографии рукописи, принадлежит перу крайне малограмотного переписчика. Как таковое, оно не заслуживает особенного внимания; – однако, совершенно обходит его молчанием нет оснований. Благодаря ему, мы видим по крайней мере, что за дело приспособлена к чину причащения больных – чина исповеди около XVII в. брались даже такие малограмотные переписчики, как в настоящем случае. Отсюда же можно утверждать, что привнесение в исследуемый чин тех или других наставлений касательно исповеди не было до XVII в. когда-либо регламентировано церковною властью, – а совершалось путем практики. По крайней мере этим только и можно объяснить то разнообразие наставлений, какие составляют собою добавление к исследуемому чину в рукописных его памятниках. Что касается до молитвы, с которою мы встречаемся в этом дополнении в первый раз, то она в столь малограмотном чине, несомненно, привнесена из других [более раннего времени] чинопоследований причащения «вборзе», речь о которых имеет быть немного ниже.

Во всех указанных нами случаях дополнения к чину причащения больных допускались – или только в начале или только в конце. Сверх этого имеются памятники (рассматриваемого же извода), в которых дополнения сделаны одновременно – как при начале, так и при конце. Отличаясь меньшею численностью, такие памятники распадаются по особенностям их дополнений на пять групп.

1) В одних, как то было и выше, пред чтением начальных тропарей положено еще читать 50-й псал., затем, после окончания начальных молитвословий и пред чтением молитв, предписывается: «Посем поп въпрашает его (больного) аще будет слово ответно иже воспомянути, что [#е ж#] съгрешил будет»; после же чтения всех обычных в чине молитв полагается еще чтение молитвы от всякие скверны, обозначенной здесь просто «молитва [#д҃#]», и, наконец, следовал отпуст. Ко всему этому в памятнике присоединена та же самая заметка (Аще больной оздравиет...), какую мы видели и выше в чинах категории Ж); по упоминания про отпустную молитву и прощение, соединенное о благословением крестом 137 – здесь нет. Вместо последнего, настоящий памятник присовокупляет – «А мертву причастия не дай, аще ли уже не [#пройде т#] во оуста ему» 138.

Кроме этой последней заметки, во всех таких дополнениях ничего нет нового, сравнительно с дополнениями, представленными выше; но со стороны распорядка действий при приобщении больных, распорядка, который устанавливается при этих дополнениях, памятники данного типа заслуживают особенного внимания. Предполагая совершение исповеди тотчас по обычном начале и пред чтением молитв исследуемого чина, – они тем самым определяют должный здесь быть распорядок действий. При такой постановке исповедь, как нынешний литургический акт, не поглощается чином причащения больных, как это в известной мере приложимо к тем случаем, когда она полагается здесь по чтении указываемых молитв, – но только входит в тесное соединение с наследуемым чином, при общем обычном начале для них обоих. С другой стороны, при таком распорядке и молитвы чина причащения «вборзе» наглядно получают смысл молитв именно пред-причастных, между тем как, – если совершение исповеди полагается после них, – то трудно определить, – к чему именно данные молитвы служат пред-уготовлением? Признавая уместность исповеди пред причащением больных, памятники настоящей категории, однако, не понимают ее в отношении причащения conditio sine qua non. Они понимают ее обязательною здесь только – «аще будете слово ответно», – и с этой стороны представляют полную аналогию с большинством тех выше указанных нами памятников, которые также упоминают об исповеди при причащении «вборзе». Что касается до заметки относительно невозможности причащения мертвых, – заметки, встречаемой нами в рассматриваемом чине в первый раз, – то она составлена под влиянием одного из канонических правил 139. Появлением своим такое правило вообще обязано неправильным действиям священников, подобным тем, какие вызвали известные правила о не крещении мертвых 140; быть может, по тому же самому мы встречаем в настоящем случае заметку трактуемого содержания и при чине причащения «вборзе» 141.

2) Другие памятники, также допуская вначале привнесение (в указанном уже месте) только 50 псалма, как это было в предыдущем случае, – в конце имеют дополнение в таком виде: «молитва д҃. «Владыко Господи И. Христе Боже наш, надежа не надеющимся, спасение всему миру… прививая грешники на покаяние. Таже, апостоле и евангелие. Таже. молитва от скверны» 142. Относительно молитвы «Владыко Господи... надежда не надеющимся...», с которою мы встречались раз выше и имеем встретиться ниже, – можно сделать лишь то замечание, что по своему содержанию, она, как нельзя более, подходить к типу пред-причастных молитв, но откуда она внесена в чин причащения больных – для решения такого вопроса мы не имеем сведений; вероятно только, что она привнесена сюда, не из общего «последования ко св. причащению», потому что в его составе не встречается подобной молитвы, – ни в позднейших, ни ранних памятниках. Под евангелием Здесь разумеется евангелие от Иоанна, гл. VI, ст. 48–54; под апостолом чтение – из I послания к Коринфянам, гл. 11 ст. 23–32 143. То и другое взято сюда из старинного последования ко св. причащению, что прямо указывается в рассматриваемых памятниках чина причащения «вборзе», когда к словам «апостол и евангелие» Здесь прибавляется – «писано в молитвах причастных» 144. История не доводит до нашего сведения, когда именно евангелие и апостол стали составною частью «последования ко св. причащению». Несомненно, однако, что это получило начало в далекой древности и вполне отвечало воззрениям древней Церкви на составе каждого богослужебного акта. Внесение того и другого в чин причащения больных, – факт довольно редкий, но что это было здесь вполне уместно, – какие-либо комментарии к тому излишни. Присоединяя ко всему указанному еще молитву от всякие скверны, памятники рассматриваемого разряда предполагают этим совершение самого причащения, как конец всего чина причащения «вскоре».

3) Списки, в которых сначала имеется тоже привнесение, что и в предыдущей группе 145, а затем, в самом конце присоединено монашеское поновление, две исповедных (собственно разрешительных по епитимии) молитвы – «Всемогш, вечый Боже, исповедавшегося тебя раба твоего»... и «Господи Боже... иже от грех помощь еси...», «Отче наш»,троп. «Егда славнии ученицы», «Боготворящую кровь оужаснися, человече, зря...» и «Честное и причистое тело». После всего этого положено самое причащение, по котором священнике произносил – «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», обычные тропари 6 гласа (т. е. «Помилуй нас Господи...» и пр.). В заключение писец присоединяет известную нам заметку о предосторожностях в отношении рвоты больного, причем, рекомендуя по обычаю выливать изверженное в таком случае больным «в реку или в озеро», – он рекомендует «и [#сос8 д#] сокрушити [#т8 т#] же» 146.

О дополнении здесь вначале, как обыкновенном, говорить нечего. Что же касается до дополнения в конце чина, то очевидно, – все оно направлено к требованию исповеди и при приобщении больных, если не во всей ее полноте (со стороны последования), то по крайней мере в существенных чертах. Мотивируясь этим, автор рассматриваемого дополнения, и вносит здесь – поновление, и две, уже известный нам, краткие разрешительный молитвы. Не представляя с этой точки зрения что-либо особенно выдающееся, сравнительно с другими, уже известными нам и подлежащими нашему исследованию ниже, памятниками, – настоящее дополнение с побочных сторон может быть понимаемо, как документ первой важности. Таким, между прочим, оно представляется нам потому, что им предписывается обязательность исповеди при приобщении больных специально для лиц монашеского звания. Как таковое, трактуемое дополнение, мало того что единственное в своем роде, – указывает еще звание автора. Но особенно оно важно тем, что доставляет собою характернейшее подтверждение правильности нашего понимания рассматриваемого чина в исследуемой редакции по первоосновному его составу. Открывается это в настоящем случае из того, что данное дополнение имеется в рукописи не слитно с чином причащения «вборзе», а отдельно от него и с таким специальным заглавием, заключающим в себе ссылку на оный: «Покаяние чернеческое вскоре, дати причастие, начало (именно разумеется прежде помещенный чин причащения «вборзе») на преде». – Из такого внешнего положения занимающего нас дополнения само собою следует еще и то, что в первичном виде исследуемого чина, как то мы утверждаем, – действительно, отсутствовало всякое упоминание про исповедь болящего, и что все подобные упоминания суть дело более позднего времени. – Касательно самого причащения в настоящем памятник любопытно замечание относительно сокрушения сосуда употребляемого на случай рвоты причастника. Писец добавил его, вероятно исходя из того соображения, что такой сосуд, как едва ли удобный для употребления после принятия им изверженного больным, в тоже время не должен быть употребляем в обыденной жизни, как заключающий в себе указываемое от причастника.

4) В четвертых памятниках, при той же вставке вначале, какую мы наблюдаем в списках второй группы рассматриваемой категории, к концу присоединяется целиком чин исповеди (только без молитвенной части предшествующей в чин самой исповеди) в редакции приблизительно той же, в какой этот чин принят в старопечатных требниках раннего периода. Нам известен только один памятник подобного чина 147. Составитель его настолько увлекся мыслью о необходимости исповеди и больному, что совершенно забыл о самом причащении. Отсюда, у него и получилось в результат, – что не знаешь, – с чем в данном случае имеешь дело, – с чином ли причащения больных, или с чином исповеди неправильной структуры? Такой вывод само собою говорит о невежественности составителя настоящего памятника. С этой стороны мы имеем здесь дело с случаем, аналогичным одному из приведенных выше 148.

5) К пятому разряду, наконец, относятся такие памятники, где дополнения, касающиеяся главным образом также исповеди, внесены не только при начале и конце исследуемого чина, но и вообще проникают собою этот чин. Вначале здесь (в указанном уже месте), сверх 50-го псалма, положено еще чтение псалма 69-го. Затем, по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя», предписывается больному произнести вслед за священником (предварив обычными молитвенными воззваниями) краткое поновление, после чего приводится еще поучение священника пред исповедью (sic). По исповеди священник произносил: «Бог простит тя, чадо, и благословит во всех тобою содеянных во сий век и в будущий», читал три молитвы: «[#Ꙍцисти#], Господи, грехи моя», – («прощальную») «Господи Боже наш, прославлей блудницу...» и молитву от всякие скверны» – и, наконец, выражаясь словами памятника «причастите его во оуста своею рукою и даст ему мало воды святые. Та же «Достойно есть» и отпуст. Поучив его в вере стояти. И к тому не согрешать». Сверх того, далее присоединено исповедание женам вскоре с тою же разрешительною формулою, какая только что приведена 149.

Привнесение сюда 69-го псалма сделано, кажется, под влиянием чина исповеди, элементам которого здесь отведено довольно значительное место. О второй и третьей привнесенных сюда молитвах мы имеем достаточные сведения; что же касается до чисто субъективной молитвы «Очисти, Господи, грехи моя, – то мы не встречаем ее в древних последованиях ко св. причащению, – почему и не знаем источника, откуда именно она заимствована в данном случае? – Ниже мы увидим, что она составляла достояние чина причащения больных в юго-западной Руси, в смысле молитвы от лица больного; не будет поэтому странным предполагать, что там она и получила начало и оттуда появилась в исследуемом чине северо-восточной Русской церкви. Замечание о том, что «священник должен причащать болящего своею рукою» – единственное в своем роде. Не вызвано ли оно было тем, что некоторые священнослужители, совершая чин исповеди, в тоже время, – из опасения ли заразы от больных, или по каким другим побуждениям, – самое дело причащения поручали лицам, окружающим болящего? Или, быть может, мотивировалось оно тем, что для большего удобства больному принять причастие, иные священники допускали делать это ему самому? Под святою водою Здесь разумеется, конечно, вода Богоявленская. Назначение ее в настоящем случае вместо так называемой теплоты – факт исключительный. История ничего не говорит, – сколь широко практиковался этот обычай вообще при причащении, однако, можно предполагать что он не был редкостью в древне-Русской практики. Основанием к его введению могло послужить представление о великой святости тела и крови Господних. – Общая структура, которую, при всех цитуемых в настоящем случае привнесениях, получил чин причащения больных, далеко нельзя назвать логически правильною. При ней, напр., обычный молитвы исследуемого чина оказывались не у места поставленными; пред-причастные (по своему содержанию) молитвы, неизвестно почему, делились исповедью на две группы; чисто субъективная молитва «Очисти, Господи, грехи моя» поставлена прежде разрешительной по исповеди, но по самой исповеди, и пр.

Допуская различный привнесения, чинопоследование причащения больных в исследуемом нами его изводе допускало, затем, и различные перестановки в своем основном составе. Собственно с такою перестановкой, при которой этот извод чина причащения «вборзе» не терял своего внешнего характера, мы знаем здесь только один тип таких памятников, это – тех, в которых вся суть перестановки заключалась лишь в обратном порядке молитв: «Господи, несмъ достоин, да под кров мой внидеши»... и «Господь премилостивый да ущедрит тя»... В этом случае чину в особенности усвоено было надписание – «Подобает подати, како болящему (=[#болн8#] человеку) дати причастие вборзе» 150. Такая перестановка – или не сопровождалась никакими дополнениями 151, иди же допускала те же самые в начале и конце, какие мы видели уже выше в первом на такой случай разряде памятников 152, и, ту заметку – о предосторожностях при причащении, автором которой был еписк. Нифонт 153. Чем была вызвана такая перестановка, – объяснить не имеем прямых данных. Несомненно только, что она сравнительно не раннего происхождения. Это подтверждается – и временем относящихся сюда памятников и их незначительною численностью. Могло побудить к ней разве то соображение, что пред самым причащением, которое, конечно, предполагается здесь после всех молитв, – более уместна молитва «Господи, несмь достоин», нежели мол. «Господь премилостивый да ущедрит тя»... (в обычном ее тексте).

Одновременно с дополнениями и перестановками, мы наблюдаем в настоящем случае и сокращения. Последним, однако, в виду вероятно и без того явной краткости чина, всегда сопутствуют те или другие замены выпускаемого из остального состава чина. Списков с такими особенностями сохранилось до нашего времени не мало; между прочим нам известны из них:

[#А#]) Где устраняется из употребления первая из основных молитв («Владыко... едине имеяй власть отпущати...»), но после молитвы «Господь премилостивый да ущедрит тя...» внесено такое дополнение: «Та же [#мо л#]. «Господь достоин до.» (sic). [#Та ж мо л#]. от скверны. [#Та ж#] причащает по обычаю. Mo [#л#], онемевшему. Молчанием своим пригнождься на кресте, Христе Боже наш...» 154. Что хотел сказать составитель первою молитвою – вопрос неразрешимый. Быть может, он вносил сюда какую-либо из пред-причастных молитв с таким началом; скорее же надо признать, что переписчике допустил здесь ошибку, почему начатая им молитва, так и осталась без окончания. Что же касается до молитвы онемевшему, то она, несомненно, поставлена переписчиком в связь с чином причащения «вборзе», конечно, не как обязательная составная часть этого чина, а на случай, когда больной лишится способности говорить. За это между прочим говорить то, что хотя молитва онемевшему и в настоящем случае той же редакции, какой была практиковавшаяся в древне-Русской церкви вообще молитва для немых, однако, – некоторыми своими выражениями приспособлена здесь в положении именно находящегося от болезни в опасности смерти 155.

[#Б#]) Когда, вместо обычных тропарей, – однако, кроме «Вечери твоея тайныя...», – положены: «Беззакония моя не презри...», «Царю небесный», «Руце простер и призвав нас в вышней град...», «Божию естеству обещницы быхом...», и вместо мол. «Господи, вем, яко несмь достоин...», – молитва «Владыко Господи Боже, призывая праведники во святыню.,.». Сверх того, при указываемых заменах, здесь уже, как дополнение к обычному изводу чина, положены, – между тропарями и молитвами, – обычные покаянные воззвания, а тотчас за последнею молитвою: «исповедание» (краткое), которое священник произносить «по единой строчке, а больной за ним». По такой исповеди, произнеся прежде общее разрешение («Бог простить тя своею благодатью»), священник «вопрошает больного о тайных грехах, и аще будете у него язык и ум. аще ли оум или язык решился», то произносить «мол. от всякие скверны». Затем читалось – «Се приступаю к божественному причащению», – и снова «Вечери твоея тайные», – по каковом действии священник причащал больного, а по причащении читал. – «Ныне отпущаеши» и делал отпуст с обычными при этом молитвословиями. – Если же, наконец, больной крайне болен, то настоящим уставом рекомендуется, тотчас же по совершении чина причащения, читать и обычную молитву на исход души 156. – Первый из вновь внесенных сюда тропарей, несомненно, взят из «последования ко св. причащению», где он имеется и теперь; источник же привнесения двух других тропарей нам неизвестен. В виду неясного обозначения в старинных списках исследуемого чина, – что следует понимать под «Царю небесный» – весьма достойно внимания особенное понимание его в настоящих памятниках, – понимание, хотя редкое в своем роде, но очень верное, если судить со стороны содержания приведенного здесь тропаря. Новая молитва привнесена сюда из чина исповеди. Вызвано это конечно, тем, что в настоящем случае, в чину сделано значительное дополнение о последней. И надо согласиться, что такое привнесение и по указываемому побуждению сделано на этот раз у места; однако, при этом нельзя не согласиться и с тем, что при таком нововведении молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя...», которая в старинной исповедной практике всегда понималась разрешительною, – в данном случае оказалась не у места, как поставленная предварительно исповеди. Вставка об исповеди в рассматриваемых памятниках чрезвычайно любопытна по своему внутреннему характеру. Она – а) еще раз убедительно подтверждает, что в практике древне-Русской церкви, при совершении чина причащения «вборзе», исповедь, в точном ее смысле, не считалась обязательною, – и б) ясно определяет собою значение в старинном русском чине причащения больных молитвы от всякие скверны, как молитвы разрешительной для причащения вне исповеди. Стихи – «Се приступаю к бож. причащению...» и пр. – присущи и нынешнему «последованию ко св. причащению», – но в настоящем случае они изложены в особой редакции и притом в виде как бы заключительной молитвы 157. Что же касается до последующих за тем мелких дополнений, то они не нуждаются в объяснениях. – Останавливаясь вообще на памятниках этой категории, мы считаем уместным заметить, что со стороны распорядка главных частей их содержания, они не могут быть признаны логически правильными, но зато, со стороны ясности уставных замечаний, эти памятники – лучше в ряду им подобных.

[#В#]) Где опускаются первая и вторая обычные молитвы чина причащения «вборзе», а вместо них положено читать особую молитву: «Господи Боже наш Вседержителю, сотворивый всяческая...». В таких памятниках тотчас за молитвою: «Господь премилостивый да ущедрит»... положено – «Молитва Господня» (т. е. «Отче наш»), «Егда славнии ученицы...», «О человече ужаснися...» и, наконец, причастие св. тайн 158. Эти последние мелкие дополнения взяты из последования ко св. причащению. Что касается до внесенной сюда, взамен других, молитвы, то мы не находим ее в древних последованиях ко св. причащению. Она внесена сюда из другого, стороннего источника; таковым, по вашему мнению, нужно признать: «Молитвы в начале поста св. четыредесятницы». Рассматриваемая молитва соответствует второй положенной здесь молитве, но представляет только первую часть этой последней. Каким образом она вносится сюда в таком сокращении, – это будет ясно само собой, когда далее мы будем говорить о так называемых «постных» молитвах 159. По своему содержанию данная молитва некоторыми чертами совпадает с понятием молитвы и пред-исповедной и пред-причастной. Поэтому нельзя не признать, что – внесенная в чин причащения «вборзе», – она вполне отвечает существу назначения этого чина. Таким соответствием и объясняется внутреннее основание, каким руководствовался в данном случае составитель, давая место настоящей молитве в рассматриваемом уставе. Внешним поводом ко внесению этой молитвы, заметим, – не могло ли послужит то, что в некоторых рукописях, и притом в рукописях древних, трактуемая молитва (в полном ее тексте и как молитва, предназначенная для поста) помещалась иногда (рядом с другою, аналогичною ей по назначению молитвою) тотчас же за основными молитвами, входящими в состав чина причащения «вборзе» и выделенными просто в особую группу молитв? 160. – Со стороны существа дела, заметим, подобные памятники ничего не вносят особенного сравнительно с основным изводом чина причащения «вборзе».

Только что указанная нами замена в чин двух молитв одною, – добавим, – в некоторых памятниках (при сохранении ими других особенностей предыдущей категории), – получала значение не более, как дополнения. В таких памятниках все остальные молитвы чина оставались неприкосновенными, но указываемая молитва – «Господи Боже, сотворивый всяческая» – только вставлялась между первою и второю из них, причем в одном случае она надписывается: «[#Мо л#] ина, [#ѡбща#] поновлению и причащению, аще поспешь, глаголи» 161. Сверх того, по молитве «Господь премилостивый да ущедрит тя...» в них иногда привносилась еще молитва: «Господи Боже наш, иже в тайней вечери приим хлеб...» 162, – по причащении же присоединялось: «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», тропари: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас...», ектения «Помилуй нас Боже по велицей милости...», «Достойно есть...» 163 и отпуст 164. При таких дополнениях внутреннее существо чина, как очевидно, не претерпевало изменений. Внесение сюда отмеченных тропарей сделано при руководств «последованием ко св. причащению»; неизвестно только, почему они отнесены здесь к моменту уже по самом причащении? Отмечаемая же здесь на конце чина ектения – нововведение едва ли единственное и потому достойное внимания. Жаль только, что списатель чина в настоящем случае лишь отметил ектению, но не привел ее содержания. В числе составных элементов «последования ко св. причащению – такая ектения не имела места, и след., переписчик внес ее сюда под влиянием чего-либо другого. Есть некоторое основание предполагать, что он сделал это для большей аналогии устава причащения «вборзе» со всеми другими чинопоследованиями, неразрывно связанными с совершением таинств, в коих ектиния почти всегда имела место. Такое же нововведение, равным образом, представляет здесь и молитва: «Господи Боже наш, иже в тайней вечери приим хлеб...». Нововведение это заимствовано, кажется, из литургии. Если такое предположение справедливо, то надо будет согласиться и с тем, что новатор действовал здесь с глубоким соображением – и именно, – выходя из того представления, что, принятие верующим причащения, обыкновенно, находится в неразрывной связи с совершением литургии.

Всем изложенным и исчерпываются наши сведения о чине причащения больных в первом изводе его второй редакции. Перейдем, затем, к обозрению памятников той же редакции во втором изводе.

Как уже дано понять выше, основное содержание намечаемого для исследования извода чина причащения «вборзе» – тоже самое, что и в изводе, только что обследованном. Существенными отличительными чертами первого от последнего служит только следующее: 1) Обычное надписание здесь чина. – «Устав, како подобает причастие болю вборзе дати», и лишь в исключительных случаях выражение: «устав» заменяется словом или «последовние» 165, или «чин» 166, а в одном – ему предпосылается еще термин «указ» (и) 167; 2) Пред Символом веры обязательно полагается чтение 50-го псалма 168; 3) Под «Царю небесный» всегда разумеется молитва пресв. Духу 169 4) основные молитвы всегда помещаются в порядке, совершенно обратном принятому в первом изводе, т. е. в таком: «Господь премилостивый да ущедрит тя...», «Господи вем, яко несмь достоин» и, наконец, «Владыко Господи, едине имени власть отпущати» 170; 5) К этим молитвам всегда присоединяется еще молитва от всякие скверны, которая здесь иногда не имеет никакого надписания 171, или только отмечается, как молитва «[#д҃#]» 172, и один раз называется мол. «чистою» 173; 6) В заключение же чина, по молитве от скверны, иногда имеется дополнение – или «[#Та ж#] подание даров. [#Та ж#] «Трисвятое м по Отче наш». [#Тро п#]. дневный и конд. прилучившемуся святому. Аще есть пост, глаголи троп. «Помилуй нас, Господи», Ныне. «Милосердия соущи источник». [#Та ж#] «Достойно есть яко во истинну». Посемь отпуст» 174; или (большею частью): «Потом исповедание, и даст болю святых таин и водицы мало, и приготовит [#сосд#] чист, да еще блюнет болный, то влити в [#рек#], а дар Божий несть изблеван. Посем «Достойно есть». «Ныне отпущаеши». «Трисвятое и по Отче наш». Тропари, аще есть неделя ипакой, или празднику, или дню. Тропари. Посем премудрость. [#Та ж#] Честнейшую херувим, и отпуст. Дати епитимию болящему, аще воздоровеет» 175; – иногда же (что, однако, чрезвычайно редко) следует просто краткое замечание: «И даст святых таин и [#ѡтпуст#]» 176; в некоторых же случаях, наконец, ничего не говорится 177.

Очень сомнительно, однако, чтобы чин причащения больных с теми особенностями, с которыми в данном изводе он практиковался по преимуществу 178, был самобытным явлением в рукописях. Говоря таким образом, мы принимаем во внимание то обстоятельство, что буквально в том же самом виде чин причащения больных имеется в первопечатном славяно-русском Московском Служебнике 1602 г., между тем списки чина причащения «вборзе» такого типа, почти все относятся ко времени около начала XVII в. На таком основании правильнее будет согласиться с тем, что в рассматриваемом случае в рукописях сделано заимствование из печатной богослужебной книги. – Тем не менее, в основных его чертах, исследуемый извод чина причащения «вскоре», несомненно, получил свое начало еще до появления у нас книгопечатания. Подтверждение этому видится в том, что иногда трактуемый извод встречается с только что указанными незначительными отступлениями от изложения, принятого для него в Служебнике 1602 г. – в памятниках, несомненно относящихся к XVI в., а один раз – и ранее того 179. Мало того, есть достаточное основание предполагать, что вообще начало такого извода относится к весьма далекой древности и именно к первым моментам образования у нас полного чина причащения больных. Основываемся в таком суждении на том, что еще от XIII в. до нас дошел именно данный извод, только с особенными вариантами, как мы увидим то немного ниже. При всем том, в виду крайней скудости на настоящий раз памятников, восходящих своею древностью за XVII в., – мы с несомненностью должны признать, что до книгопечатания чин причащения больных в трактуемом изводе практиковался весьма редко, сравнительно с первым его изводом.

С внутренней стороны этот извод дает повод сделать вообще такие замечания. – Усвоенное ему надписание – «устав», а не «чин», – более отвечает и истории и существу дела, истории, – потому что на первых порах, как мы знаем, чин причащения больных явился у нас в вид особой уставной статьи в каноническом памятнике; существу дела, – потому что и здесь в его содержании не излагается со всею обстоятельностью порядок действий священника при приобщении больных, а только имеется краткое указание на них. – Преимущественное понимание под «Царю небесный» (между тропарями) молитвы Пресв. Духу, – несомненно, упрочилось только уже в XVII в. Что же касается до принятого здесь распорядка основных молитв, то его нельзя не признать более целесообразным, чем в первом изводе. – Раз молитва – «Господь премилостивый да ущедрит тя...», – молитва не пред-причастная, а разрешительная, то в чин причащения больных ей свойственнее стоять при начале, молитвам же первого назначения – уместнее непосредственно предшествовать самом у причащению; – это все, действительно, и соблюдается в занимающем нас случае. Упоминание об исповеди вносится сюда уже под влиянием печатного чина; в памятниках до XVII в. оно здесь не встречается; мало того, даже в памятниках, которые, несомненно, представляют копию печатного чина – это упоминание опускается. С дополнением, которое имеется здесь по молитве от скверны, мы встречались уже выше, где нами и сделаны нужные замечания 180.

Как и первый извод подвергался самый всевозможным изменениям, так то же самое приложимо и в трактуемому изводу. Впрочем, в виду меньшей практики этого извода и потому в виду меньшего количества сохранившихся его памятников, эти изменения на настоящей раз не настолько разнообразны. Касаются они главным образом тех или других привнесений в состав чина. Известные нам памятники распадаются в этом случае на такие категории:

1) Где только в самом начале добавлено: «Приемлет иерей часть святых таин, влагает патерь п[# вливае т#] воды. [#ꙗко#] мощно больному оудобь прияти его (sic) и начинает» 181. Такое дополнение сделано уже под влиянием печатного чина и потому приложило только к памятникам, списанным из печатного Служебника.

2) Когда, по молитве (третьей) «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати...», имеется только следующее: «И творит (священник) молитвы и псалмы все, и потом иерей глаголет исповедь от лица исповедующегося [а исповедь писана в причастии больного, еже вскоре дати (sic)], и прочая вся еже о исповедании совершити даже до отпуста, и потом глаголет молитвы разрешальные: «Господи И. Христе... Сыне и слове Бога живаго» и прочая рядом все. I [#ѿ#][#пуст#]. А пънному и бесному и при смерти причастия не дати, аще не хулит, то при смерти причастити, аще хулить, то и при смерти причастия не дати 182. Такое дополнение, очевидно, служит заменою молитвы от скверны я всего прочего, что положено за нею в рассматриваемом изводе в его неповрежденном виде.

3) Замена эта, однако произошла случайно и именно вследствие уже бывшей утраты в рукописи замененных здесь частей, – другими словами говоря, – цитуемое дополнение есть приписка другого писца к сохранившейся в рукописи первой половине чина, взятого первый писцом из печатного служебника. Со стороны существа дела, поэтому, цитуемое дополнение и не заслуживает внимания; это тем более надо сказать, что в сопоставлении с чином причащения «вборзе» такое дополнение и мало заключает в себе здравого смысла. Однако, по нашему мнению оно не лишено интереса, как дополнительное доказательство того, что и с появлением у нас печатных богослужебных книг, пока они совершенно не вытеснили собою употребление рукописных, – русские писцы, – не считали себя обязанными строго придерживаться печатных примеров.

4) Памятники, в которых по той же третьей молитве следуют: наставление пред исповедью (обычное и с заглавием «Вопрос исповеднику»), вопросы мужам и женам, чтение причащаемым краткого поновления, по котором священник произносит разрешение («Бог, молитвою и молением пречистые Его Матери и всех святых, простить тя и помилует, яко благий и человеколюбец») и читает мол.: «Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами грехи остави[вый]..., молитву («разрешению») Владыко Господи... мене худого и недостойного..., молитву от скверны, «Отче наш» и троп. «Егда славши оученицы», – и, наконец, уже «причастит святых даров с водицею». После причастия здесь предписывается тоже (с очень незначительными вариантами) самое заключение и сопровождаемое теми же самыми практическими наставлениями на случай рвоты и выздоровления больного, что и вообще имеется в памятниках рассматриваемого извода 183. Но в самом конце присоединено еще такое, единственный раз встречающееся, наставление: «Зри. Причащати же подобает больного, платом чистым отирати уста его подав святое причастие, и велити того стеречи, дабы не плюнул на землю, но в [#той ж#] плате до вкушения воды, или брашна, и тот плат промыти в реке. Також и здравому сии оуказ» 184. – Не трудно видеть, что главнейшая цель, к которой направлены здесь все дополнения, это – ввести в чине причащения больных – и совершение исповеди. С дополнениями такого характера мы уже встречались выше, но, при видимом сходстве между таковыми дополнениями в том и настоящем случае, здесь есть и существенная разница. Выше подобные дополнения, трактуя об исповеди, обыкновенно, понимают ее необязательною при приобщении весьма тяжко больных; если же, что наблюдается чрезвычайно редко, они проводят там обратное воззрение, то, требуя совершение старинного сложного чина исповеди почти в целом его виде, – настаивают на практике, – едва ли когда приложимой при причащении лиц тяжко больных, и потому, вообще, весьма темно решают затрагиваемый вопрос. Совсем не то мы видим в памятниках рассматриваемой категории. Также признавая исповедь обязательною при причащении больных, составитель трактуемого чина взглянул на дело весьма здраво. Верно оценивая условия, при которых имеет совершаться здесь чин исповеди, он резонно игнорирует всю пред-исповедную часть чина и из по-исповедной выбирает только немногое и возможное краткое, это – уже известный нам две молитвы, – словом ограничиваем все дело скорее исповедью в собственном смысле, а не исповедным чинопоследованием. Обращая внимание на характер исповедных молитв, внесенных здесь компилятором в чин причащения «вборзе», а также на употребление, сверх этих молитв, краткого разрешения, – мы должны признать временем такой композиции – самое раннее – конец ХVI в. Почему автор присоединяет к приведенным им исповедным молитвам – еще «Молитву Господню», – для объяснения не имеется данных. Помещение же указываемых молитв, а потому и всей исповеди (что правильнее бы сделать в самом начале чина) пред молитвою «от всякия скверны» вызвано было, вероятно, тем, что последняя в известной мере понималась молитвою разрешительною по исповеди 185. Что касается, наконец, до встречаемого здесь практического наставления по поводу плюновения больных на землю, – то внутренний его мотив понятен; но из какого другого источника внес его составитель, – непосредственных указаний мы не имеем; скорее всего надо думать, что автор занес здесь на страницы книги воззрение, существовавшее само собою на практике.

Рядом с памятниками, где имеются только усложнения обычного состава, и в исследуемом изводе (второй редакции) чина причащения «вборзе» встречаются списки, где такие усложнения служат не более, как заменою других элементов, выпущенных из чина. Таковы памятники:

а) Где вместо первой основной молитвы «Господь премилостивый да ущедрит тя...» – внесена молитва: «Вонми Господи И. Христе Боже наш от святого жилища Твоего...», причем отсутствует упоминание про 50-й псалом, а весь чин кончается молитвою: «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати грехи...», после которой совершенно нет какого-либо дополнения 186. Судя по таким признакам, – списки с подобными особенностями имели практическое значение в раннее время и именно никак не позже XVI в. Устранение здесь из устава молитвы – «Господь премилостивый да ущедрит тя...» – весьма достойно внимания, потому что эта молитва, как никакая другая, всегда считалась необходимою принадлежностью чина причащения больных. Что касается до встречаемой здесь в первый раз молитвы – «Вонми Господи... от святого жилища Твоего...», – молитвы весьма краткой по изложению – то, относясь по содержанию к молитвам пред-причастным, – она не находится ни в старинном, ни в современном «последовании ко св. причащению». Источником, из которого она заимствована сюда, послужило другое, и именно – литургия И. Златоустого, где и с тем же чисто субъективным значением – эта молитва имеет место и в настоящее время. Все молитвы, входящие в чин с такими особенностями, – добавим, – надписываются «молитвы причащальные».

β) Когда вместо троп. «Царю небесный за человеколюбие...» положен троп. «Егда славнии ученицы» (причем последний занимает первое место, – на втором же стоит троп. «Вечери Твоей тайне..») и пред молитвою – «Господь премилостивый да ущедрит тя...» еще поставлена известная нам разрешительная по епитимии молитва (в сокращенном изводе и с надписанием мол. [#а҃#] прежде святого причащения) «Всемогий вечный Боже, исповедавшемуся [#раб8 твоем8#]...» 187, – после же второй основной молитвы («Господи, несмь достоин, да под кров...».) сказано только: «Потом даст ерей болному святое причастие и отпуск», т. е., – из чина устраняются молитвы – «Владыко Господи, едине имеяй власть отпущати грехи...» и от всякие скверны. Сверх таких особенностей, в подобных памятниках рекомендуется (разумеется, причастнику) пред чтением молитв положить «поклонов [#еі҃#] (или) елико мощно против у силе» 188. Замена в тропарях, несомненно, сделана здесь под влиянием «последования ко св. причащению», – и сделана, думается, к лучшему. Очень естественно, что переписчик побудился к ней в виду того разноречия, какое он встретил в рукописях относительно понимания тропаря – «Царю небесный». Внесенную сюда по-исповедную молитву мы встретим в чине причащения больных и после. В виду чего она внесена сюда? – Если судить по ее содержанию и особенно принять во внимание ее выражение – «исповедавшуся тебе рабу Твоему», – то по-видимому, надо бы думать, что она предполагает собою предшествующее ей совершение исповеди. Однако, тогда странно было бы наблюдать здесь полнейшее отсутствие указаний на последнюю. Сверх того, такому предположена противоречит надписание молитвы – «причащальною». Руководясь таким надписанием, кажется, правильнее думать, что эта молитва внесена в чин причащения больных, как разрешительная и вне исповеди 189. Что же касается до только что цитованного выражения ее, трактующего об исповеди, то его позволительно понимать, как указание на сознание причащаемым своей греховности пред самым Богом, об исповеди пред которым (исповедавшуся Тебе) здесь упоминается. При таком понимании и данной молитвы и становится отчасти понятным, почему составитель устранил здесь из чина молитвы – «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати грехи» и от всякие скверны, – в каковых священник также молится по преимуществу об отпущении грехов причастнику. и γ) Памятники, в которых после второй молитвы («Господи, несм достоин, да под кров мой внидеши»...) имеется следующее: «Мол. [#г҃#]. творити преже компании [#ꙗ#] с оумилением и с слезами, и с плачем стоня. «Господи, Господи, несмь достоин, да под скверный кров мой вяидеши..» Молитва чистая. Господи Боже наш, заповедавый верхвномоу апостолу твоему Петру видением...». При этом, в подобных памятниках вторая основная молитва произносится якобы от лица больного, а первая произносится обычно, но надписывается: «Молитва комканию». Сверх всего этого, исследуемый чин в таком виде надписан (что встречаем мы единственный раз) просто «Чин причастия» 190. Нам известен единственный памятник с подобными особенностями, – но зато это – памятник самый драгоценный в настоящем случае, как относящийся еще к XIII и как первый по своей древности из сохранявшихся до нашего времени. – Что хотел сказать составитель, надписывая исследуемый нами устав просто – «чин причастья», – отгадать нет возможности; можно лишь одно предполагать здесь, не предназначается ли, по суждению составителя, этот чин не только для опасно больных, но и вообще для всех, которые по каким-либо причинам (как, напр., по отдаленности от церкви места жительства) не могут в точности выполнить все принятые обычаем пред-причастные благочестивые упражнения верующих? – Молитва: «Господи, Господи, несмь достоин...» взята сюда из ряда молитв, произносимых священником при совершении им литургии 191 и притом молитв пред-причастных. Из последнего понятно, почему в данном случае мы встречаем ее в чине причащения больных. Не можем не добавить, что настоящее заимствование, как нельзя более, подтверждает то вышесказанное предположение, что и молитва: «Господь премилостивый да ущедрит тя..,» внесена в чин причащения «вборзе» из того же источника, откуда и рассматриваемая. Что касается, наконец, до молитвы, надписанной «чястая», то это – одна из молитв о скверноядщих, употреблявшаяся в прежнее время и речь о которой имеет быть ниже. Можно думать, что она внесена сюда переписчиком и по недоразумений, в виду только некоторой аналогии в назначении ее и молитвы от скверны. Но есть основание предполагать, что это было сделано и по здравом обсуждении, потому что – 1) надписание «чистая», как нельзя более приличествует такой молитве и – 2) конечная цель и этой молитвы также – моленье о безгрешном причащении св. тайн. Во всяком случае данною молитвою дается веское подтверждение тому, что молитва от скверны искони считалась уместною при причащении больных. Со стороны уставной, чину с рассматриваемыми особенностями (в виду отсутствия в нем хотя бы краткого упоминания о самом причащении), – присущ тот же недостаток, какой указан нами и в отношении первого извода (в чистом его виде) вообще устава причащении «вборзе».

Во всех указанных нами случаях изменений, допускавшихся обоими изводами исследуемого чина, – имеются достаточные указания определить первоначальный тип извода. Но сверх этого, до нас дошли, наконец, и такие его памятники где изменений внесено столь много, что признавая их несомненно генетически – связанными с трактуемой редакцией, – в тоже время решительно нет возможности определить, к какому именно из двух ее изводов принадлежит тот или другой из подобных памятников? – И таковых памятников, более или менее отличных друг от друга, – мы находим не мало. В частности нам известны из них такие:

А) Где после начала, обыкновенно принятого в чине причащении больных, – изложение буквально такое: «Та же [#мо л#]. Господь Бог премилостив. [#Та ж, мо л#]. Во имя Отца и Сына. [#Та ж, мо л#] чистую, [#мо л#] комкати хотя. Господи, несмь достоин. [#Та ж#] Господь Бог премилостив да ущедрит тя. Ту конец» 192. Как очевидно, подобное изложение крайне туманно определяет содержание чина; вследствие допущенной здесь описки нет возможности определить – где именно должна быть молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя...», – в начале или конце, а благодаря перечневому характеру изложения, нельзя узнать, что разумел писец под молитвами: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа» и «чистою».

Б) Где о первых двух молитвах чина писец выражается так: «Молитвы ко святому причащению. [#Мо л. а҃.#] Владыко Господи И. Христе Боже наш. Молитва [#ѕ#][#҃#][#.#] Вем, [#ги҃,#] яко недостоин»; после же этого здесь полагаются – мол. «Господь премилостивый да ущедрит тя», мол. от скверны и обычные в таком случае заключительные молитвословия и тропари 193. Сообразно с этим, по данным спискам из обычного основных молитв чина причащения «вскоре» остается только одна молитва – «Господь... да ущедрит тя...»; что же касается до двух других, то вместо их переппсчик рекомендуете те две молитвы из общаго последовали ко св. причащению, которым в его время 194 (равно как и теперь) отведено там первое и шестое место. Трудно подыскать объяснение для встречаемой нами в этом случае оригинальной замены одних молитв другими. Вероятнее всего дело было таким образом: по вполне понятному представлению писца, в чин причащения «вскоре» должны входить молитвы, помещенные в других, соприкасающихся с причащением последованиях; между тем замененные им молитвы не имели для себя такого оригинала между молитвами пред-причастными; встретившись с этим фактом, писец и заменил их молитвами, сходными с ними по первым выражении и, действительно, находящимися в «последовании ко св. причащению».

В) В которых порядок основных молитв такой: «Владыко Господи... едине имеяй власть отпущати грехи...», «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя...» и «Господи, несм достоин…». К этим же молитвам, далее, здесь присоединены: молитва – «Господи, несмь достоин, да под скверный кров мой внидеши», т. е. та самая, взятая из литургии, с которою мы встретились выше, при обозрении чина по одному из памятников XIII в. 195, – общепринятая молитва на исход души, мол. от всякие скверны – и, наконец, замечали – «и даст болю св. тайн и отпуст» 196. Наблюдаемый здесь особый распорядок основных молитв, главным образом затрудняющей определение извода чина, сам по себе не особенно важен. Гораздо важнее допущенные здесь дополнения. Из них первая молитва, как сейчас сказано, уже встречалась в списке ХIII в. Встречалась, как составная часть чина причащения «вборзе», и вторая молитва, но встречалась, – как добавка, как приложение к чину, – между тем здесь она именно включена в его состав. Предшествуя самому причащению, она доводит до нашего сведения, что составитель в настоящем случае понимал исследуемый чин, как совершаемый в виду явной и неизбежной кончины причастника. Употребляемая же здесь при таком понимании чина и без всякого упоминания об исповеди, – эта молитва, затем, косвенно указывает, что тот же списатель признавал возможным причащение опасно больных н без исповеди в строгом ее понятии.

Г) Списки, в которых распорядок основных молитв тот же, что и в предыдущем случае, но вместо первой молитвы внесена мол. «Очисти мя, Господи, от грех моих...», а вслед за основными молитвами добавлены: указание на вопросы исповедные, поновление больному, сопровождаемое разрушительною формулою от священника, молитва от скверны, упоминание о причащении и обычные заключительные молитвословия 197. Источник, откуда заимствована новая здесь молитва, нам неизвестен. С внутренней стороны это привнесение ничего не прибавило к чину, в виду общности содержания трактуемой молитвы. Что касается до замечания об исповеди, то, – не представляя что-либо новое, сравнительно с подобным ему, встречавшимся выше, – оно, однако, любопытно в том отношении, что совершенно игнорирует обычные разрешительные по исповеди молитвы и предназначает здесь для той же самой цели молитву от скверны, сопровождаемую, впрочем, краткою разрешительною формулой.

5) Когда первое место занимает уже известная нам молитва «Владыко Господи... надежда не надеющимся», а затем уже следуют три основные молитвы в таком новом распорядке: «Господь премилостивый да ущедрит тя...», «Вдадыко Господи, едине имеяй власть отпущати грехи...» и «Господи, несмь достоин». Ко всему этого иногда присоединено: «Испытав его о гресех (следует общий перечень, о чем следует спрашивать), поп глаголет (поновление), а он (больной) по нем тоже слово. По сем мол. от всякие скверны и даст причастье» 198, – т. е. в существе дела добавлено тоже, что мы наблюдали в предыдущем случае; поэтому и сюда приложимы те же замечаю я об исповеди, какие сделаны там же.

Такова была историческая судьба чинопоследования причащения больных за время существования у нас богослужебных книг в письмени. Нельзя, конечно, отрицать того, что со временем могут встретиться еще новые данные для настоящей же цели; смеем думать, однако, что существенные изменения, коим подвергался этот чин за указанное время нашли себе время в только что представленном очерке. Приводя теперь изложенный сведения по занимающему нас предмету к одному знаменателю, – мы получаем в общем выводе:

По месту происхождения – чинопоследование причащения больных – произведение русское. Время его составления относится не ранее, как к XII в. Что же касается до способа его происхождения, – то нет никаких оснований предполагать, чтоб оно было продуктом нарочитого официального предприятия к тому, более справедливым будет думать, что данное последование на первых порах было частным произведением, составленным при руководстве уже известным нам ответом еп. Нифонта и пред-причастными молитвами, и затем уже, как необходимое, вошло во всеобщую практику в Русской церкви. При этом, однако, выходя из указанной нами выше особенности текста первых двух основных молитв этого чина, мы должны согласиться с тем, что его автор в известной мере работал здесь самостоятельно.

В какой редакции данное последование (разумеется, исключая устав, изложенного неопределенно и в общих выражениях еп. Нифонтом) вышло из под пера первого составителя, – в той единственно оно и употреблялось в Русской церкви за весь период до появления у нас печатных богослужебных книг. – Но при такой единичности (в употреблении на практике) редакции, этот чин непрерывно допускал за все указываемое время самые разнообразные вариации как в составе, так и в распорядке своих составных частей. Подобные вариации в особенности получают место со второй половины XVI в. По своему характеру, как мы могли наблюдать, они были настолько разнообразны, что в этом отношении можно насчитать не менее 25 изводов рассматриваемого чина, с весьма заметными отличиями их друг от друга. Удобный повод к таким вариациям открывался первоначальною структурою устава причащения «вборзе». При этой структуре, как мы могли видеть, трактуемый устав носил характер просто последования, но никак не чина в строгом смысле, – не давал ответа на вопрос, – почему именно эти, а не другие молитвы введены в его состав, – не давал никаких наставлений относительно самого причащения и, наконец, весьма глухо определял собою отношение причащения находящегося в тяжком болезненном состоянии к его исповеди. Отсюда уже само собою открывалось широкое поле для перестановок молитв в чине, для замены одних молитв другими, для усложнения чина теми или другими новыми молитвами и, наконец, для привнесения тех или других наставлений и замечаний касательно самого причащения, а также и исповеди больных. Во всех же этих направлениях, как свидетельствуют представленный выше данные, действительно, и варьировался «чин причащения вборзе». – Все эти вариации, далее, были продуктом самобытной предприимчивости самих списателей богослужебных книг. В этом убеждает нас – удивительное разнообpaзиe данных вариаций, очень нередкая нецелесообразность их при уставе причащения «вскоре» и, наконец, встречающееся иногда назначение их специально для монахов, которые и были главными переписчиками богослужебных книг. Более чем очевидно, что все это трудно было бы встретить, раз трактуемый особенности вносились в настоящем случае по распоряжению церковного правительства. – Будучи продуктом хотя и произвольной деятельности самих переписчиков, но в тоже время вызываемый внутренними мотивами, – трактуемые изменения, наконец, не могли в известной степени не отражаться на внутреннем характере чина. – Последнее, впрочем, нельзя сказать относительно тех случаев, когда изменения касаются специально молитв; в подобном случае результатом было, обыкновенно, – простое усложнение чина одною другою лишнею молитвою – и более ничего. Но раз дело касается привнесения тех или других уставных замечаний, то это уже непременно отражалось и на внутреннем значении чина и его составных частей. Это в особенности надо сказать относительно тех списков, в коих мы наблюдаем привнесение тех или других замечаний об исповеди. Все такие списки, как мы видели, весьма резко распадаются на две категории: одни не считают исповедь безусловно обязательною при причащении «вборзе», другие же понимают ее здесь как conditio sine qua non. Первых списков большинство и они относятся к более раннему времени; списки же второй категории, встречаемые гораздо реже, появляются никак не ранее второй половины XVI в. и в нач. XVII в. получают окончательный перевес 199.

В виду всех таких разноречий в чине причащения больных, особенно в списках времени близкого к XVII веку, – с поновлением у нас печатных богослужебных книг, нужда в неотложном напечатании этого чина была весьма очевидна. Это печатание и осуществилось в самом начале XVII в. и при том осуществилось не только в пределах собственно Русской церкви, но и в одном из западно-славянских богослужебных изданий, а сверх того в самой Русской церкви получает начало почти одновременно – и на северо-восток и на юго-западе.

На юго-западе исследуемый чин впервые напечатан был в 1606 г., это – в Острожском издании Требника настоящего года. В этом же году (и как нам известно в первый же раз) он был напечатан и у западных Славян, именно в Стрятинском требнике, изданном Гедеоном Болобаном. Таким образом, в 1606 году вообще на юго-западе славяно-русской церкви появилось два печатных издания «устава причащения вборзе», это – Острожское и Стрятинское. Как в том, так и в другом издании редакторы не оказались в настоящем случае новаторами; они напечатали трактуемый чин в том самом виде, как нашли его в рукописях ближайшего к ним времени, – следовательно издали этот чин во втором изводе обычной его редакции. Так поступили издатели указываемых требников вообще; что же касается до частностей, то с этой стороны они – и отступают от рукописей и разногласят между собою. – Таким образом, – как издатель Стрятинского требника, так в одинаковой мере и издатель требника Острожского – действовали в последнем отношении самостоятельно и независимо друг от друга. Отсюда у того и другого получились в настоящем случае следующие характерные особенности.

В Острожском издании – чин причащения больных был напечатан, исключая распорядка основных молитв, буквально в том самом виде как он принят в современном русском Требнике, только с такими различиями от последнего: 1) Пред молитвою «Господи Боже наш, иже Петру и блуднице слезами грехи оставил...» – стоиь выражение: «И по исповедании [#гл҃ет#] иерей молитву едину»; 2) Самая молитва эта не приводится вполне, в силу присоединенного к первым ее строкам замечания «писана в исповедании», и 3) в конце вм. «Благослови» – сказано «Господи благослови» 200. Последняя два из этих отличий не особенно важны. Что же касается до первого, то при всей его кажущейся незначительности, оно довольно любопытно, ибо – 1) оно указывает источник, откуда привнесена в чин причащения больных следующая за ним молитва, а 2) очевидно, понимает эту молитву, как разрешительную по исповеди, каковою в ряду прочих, подобных же ей, она понималась в старинном чине исповеди, хотя и не понималась в Острожском исповедном уставе.

В Стрятинском же требнике рассматриваемый чин, при сохранении им обычного типа редакции, – напечатан в более измененном виде, чем это было в рукописях и есть в Острожском издании, и именно между первою и второю молитвами (т. е. «Господь премилостивый да ущедрит тя...» и «Господи, вем, яко несть достоин...), добавлена еще молитва: «Очисти мя, Господи, от грех моих…», опущена молитва Владыко Господи, едине имени власть оставляти грехи...», а по молитве от скверны (которая по издателю «глаголется прежде св. причащения») и следующим за ней самым причащением добавлены, – «Молитва св. Кирилла Александрийского, благодарна [#ѿ#] лица немощного: «Тело твое Святое, Господи И. Христе, да будет ми в живот...», мол. Иоанна Златоустого: «Владыко Боже царю веков и содетелю всех...» и мол. к пресв. Богородице по причащении. «О треблажная Госпоже, умили Сына своего...». Сверх того, в этом же издании, вместо мол. Пресв. Духу (в ряду начальных тропарей), положено – «Царь небесный за человеколюбие...», а молитва от скверны изложена несравненно пространнее, чем это было прежде 201, Пред-причастная молитва, внесенная сюда сверх основных молитв – уже известна нам, как нередко имевшая место в рукописных чинах 202. Что же касается до трех по причастных молитв, встречаемых в Стрятинском чине, то последняя из них (только с надписанием «Германа патр. Константинопольского») также известна нам из того же источника 203, а первый две, несомненно, внесены сюда из общего «последования» ко св. причащению», в котором он числятся и теперь 204. Относительно пространной редакции, в которой употреблена здесь молитва от всякой скверны, надо сказать, что она та самая, в какой эта молитва полагалась в старину для чтения священнику пред совершением им литургии; разница только в том, что внесенная здесь в чин причащения «вскоре», она читается не по адресу совершителя, но по адресу другого лица 205. Наконец, замена молитвы Пресв. Духу тропарем «Царь Небесный за человеколюбие...» и пр., как разъяснено выше, – и оправдывается древнею практикою и более целесообразно.

Сравнивая теперь и Острожное и Стрятинское – первоначальный на юго-западе издания чина причащения больных, – мы не можем не видеть, при внешнем их отличии, и резкого различия их с внутренней стороны. Последнее состоит в диаметрально противоположном отношении того и другого чина к исповеди, именно – по Острожскому изданию исповедь до или после молитв чина безусловно обязательна при приобщении «вскоре», Стрятинское же издание ни мало не предполагает этой обязательности. Правда, непосредственного указания в подтверждение нашего заключения мы не видим в последнем издании, но оно логически необходимо вытекает из внесения в этом издании в трактуемый чин молитвы от всякие скверны, – молитвы, которая, как мы видели выше, в древних рукописях понижалась молитвою разрешительною от грехов и вне исповеди. Но если бы молитва от скверны и не была внесена сюда, то и тогда странно было бы предполагать требование Стрятинским чином исповеди от тяжко больных причастников – раз об этом в нем отсутствует всякое упоминание. Из такого характера внешних и внутренних отличий между двумя рассматриваемыми чинами легко составить себе понятие и о той, – при каких предварительных работах чин причащения больных издан был и в Стрятине и в Остроге? Гедеон Болобан, предпринимая издание при своем требнике устава причащения «вборзе», очевидно, справился пред этим только с древнейшими списками этого чина и затем с обычным «последованием ко св. причащению», поэтому его чин и вышел отличным от рукописных оригиналов только усложнениями, сделанными исключительно насчет указываемого последования. – Совсем иначе поступил в этой случае издатель требника в Остроге. Он не только снесся с рукописными памятниками издаваемого им устава, но вошел еще в обсуждение вопроса об отношении причащения к исповеди и, признаван последнюю обязательною для больных, весьма удачно поместил в чине соответствующую заметку и присоединил к ней на всякий случай наиболее краткую разрешительную по исповеди молитву. Таким образом, последний издатель, не смотря на большую краткость, изданного им чина, предпринял более серьезный труд, чем первый.

Оценивая значение и Острожского и Стрятинского изданий для современной им практики н деле причащения больных, мы заметим пока только одно, это – если ими не введено в настоящем случае полное однообразие, то по крайней мере были устранены дальнейшие вариации и искажение исследуемого устава, – почти неизбежный при существовании богослужебных книге в рукописи. Что же касается до последующего времени, то смотра по месту и по времени, – издатели требников отдавали предпочтение то Острожскому, то Стрятинскому изданию. В частности же дальнейшая судьба того и другого на юго-Западе была такова.

Вне пределов собственно Русской церкви – в Галиции, – до издании требника митр. П. Могилою, отдали предпочтение Острожскому чину 206. Тоже было и в Молдавии 207; но в XVIII в. в последней отдали предпочтение Стрятинскому чину 208. В юго-западной же Руси, в первом после цитуемых изданий Требника, вышедшем в Вильно в 1618 г., перепечатали чин причащения «вборзе» из Стрятинского требника 209, но с большим изменением – именно: опустили молитвы – «Господь премилостивый да ущедрит тя...» и мол. от скверны, взамен которой внесено: «После (помол, с Господи вем, яко несмь достоин...») глаголет иерей и недужный по нем – «Верую, Господи, и исповедую» и прочая до конца. И тако причащает больного». В следующих же за этим изданиях, вышедших там же в 1628 и в Евю 1638 г. перепечатан был уже Острожский чин» 210.

Восемь лет спустя после издания в Евю 1638 года вышел в свет требник митр. Петра Могилы. Знаменитый Киевский иерарх здесь ограничился в отношении чина причащения больных почти буквальною перепечаткой Стрятинского чина в том самом виде, как он был напечатан в Виленском требнике 1618 г. Этому чину (в особой главе) он предпосылает целый устав относительно причащения больных, где дает всевозможные руководственные указания священнику на таковой предмет, разъясняя в то же самое время всю ответственность священника пред Богом за нерадение по не исполнению великого дела причащения опасно больных. Сверх того, изложение самого чина, по указываемому Виленскому изданию, он предваряет совершенно необходимыми здесь литургическими замечаниями такого содержания: «Священник, входя в дом для причащения больного, произносит: – «Мир дому сему и всем живущим в нем»; находящиеся в комнате, при появлении священника, как явившегося с св. дарами, должны встречать его в колено-преклонном положении; по положении св. даров на нарочито уготованном для того месте, священнике окропляет св. водою весь дом и больного, произнося при этом: «Окропиши мя [#ѵ#]ссопом и очищуся, омыеши мя и паче снега убелюся...» и затем тропарь первого гл.: «Спаси Господи люди твоя...». По окончании таких предуготовительных действий, священник исповедует больного. По исповеди сам больной, или кто-либо за него (хотя бы и сам священник) произносить общую покаянно-исповедную формулу («Исповедуюся Господу Богу Вседержителю...» и пр.), вслед за которою священник разрешает исповедника тою же самою разрешительною формулою, какая предназначается для того Петром Могилою н изданном им чине исповедания. По окончании исповеди, если больной находится еще в надежном состоянии, священнику предписывается совершить чин его причащения по всей подробности, как он далее изложен в требнике Могилы, но если он уже близок к смерти, то священник должен тотчас же причастить его обычным образом, предварив самый акт причащения чтением пред причастной молитвы: «Верую, Господи, и исповедую...» (больной должен повторять слова этой молитвы, если только имеет возможность то сделать) 211.

Достаточно самого поверхностного изучения этого чина, чтобы понять все его превосходство сравнительно с своими предшественниками – чинами Острожским и Стрятинским. Не спорно, первый из этих последних совпадает по своему внутреннему характеру с Могилинским изданием. Как в последнем, так и в том – священник понимается в настоящем случае не просто подателем больному причащения, но и примирителем его пред Всевышним судиею, как духовник, предваряющий преподание причащения исповедью со стороны больного. Но регламентация о последней стороне деятельности священника при постеле умирающего в Острожском издании далеко уступает тому же самому в требнике Могилы. В Острожском издани, как мы видели, эта регламентация поставлена после изложения пред-причастных молитв, по чтении коих здесь и требуется совершать самую исповедь. Сообразно с этим, и чтение указываемых молитв понимается здесь в известной степени, как conditio sine qua non – для принятия больным самого причастия, – понимается – без достаточного для того оправдания. Петр (Могила) же совершенно правильно требует исповеди от больных пред самым совершением чина причащения. Не говорим уже о том, что при такой постановке дела, как нельзя лучше, определяется назначение пред-причастных молитв и сохраняется за исследуемым чином цельность специальный его характер, так как она относит в данном случае центр тяжести именно на сакраментальный, а не чисто обрядовые действия. – Правда, говоря таким образом, не следует забывать того, что у П. Могилы в ряду пред-причастных молитв находятся только молитвы чисто субъективного свойства, т. е., от лица больного, между тем в Острожском чине, в ряду тех же самих молитв, только одна подобного свойства, две же другие (первая и третья) суть молитвы просительный об отпущении грехов, читаемый от лица священника. Но первая из этих двух последних молитв освящена практикой долгого предыдущего времени, как молитва по-исповедная, второй же молитве, по ее содержании, всего уместнее быть пред-причащением, нежели пред исповедью. – Далее, трактуемая регламентами об исповеди больных у митр. Могилы изложена с столь очевидною ясностью, что доступна пониманию самого не-далекого совершителя чина причащения «вборзе». Между тем относительно Острожского издания на подобный предмет далеко нельзя сказать того же самого. Его выражение: «и аще будет больной прежде сего исповедался, то абие причащает....» крайне неопределенно. Оно не отмечает отчетливо времени, когда именно больной прежде исповедался? – А между тем, если сюда приложить взгляд древней Русской церкви на исповедь, как на не безусловно обязательную при причащении находящегося при-смерти, – то такое выражение можно понимать, общим указанием на факт когда-либо прежде бывшей исповеди больного пред лицом преподателя ему причащения – священника. – Затем, если строго следовать букве разбираемого устава, по его изложению в Острожском издании, то от лица больных, хотя бы и в высшей степени, требуется исповедь возможно обстоятельная и подробная («и вопрошает его о согрешениях различных, и многообразных, тщася да ничтожо оутаена....») Митр. Могила, напротив, поставляет на первые план исповедь больным согрешений, только никогда не исповеданных им, и в особенности требует (чрез чтение общей исповедной формулы) ясной и очевидной готовности каяться в своих согрешениях. – Наконец, в Могилинском издании приводится отчетливая разрешительная формула, практикуемая и теперь во всей православной Русской церкви; – между тем в Острожском требнике с этою целью приводится выходившая к тому времени из практики разрешительная молитва, которую, притом, издатель заставляет отыскивать в чине исповеди, – в чине, в каком уже нет оснований понимать ее разрешительною. – Таким образом, ясно, что у митр. Могилы несравненно удобнее и обстоятельнее изложена регламентация об исповеди больных, чем в Острожском Требнике. – Понимая, что для духовенства, особенно его времени, всякое общее замечание в такой богослужебной книге, как Требник, – лишний повод к недоумению, – митр. Могила вошел во все подробности касательно исповеди и причащения больных. Между тем издатель Острожского требника неуместно ограничился здесь замечанием общим и потому недостаточным. Единственное преимущество последнего пред первым в рассматриваемом случае состоит разве в том, что Могила упустил из внимания сделать в своем издании чина замечание об исповеди больных без присутствия при этом каких бы то ни было посторонних лиц.

Тем более Могилинский чин причащения «вборзе» оставляет за собою свой непосредственный прототип – чин Стрятинский, особенно в том виде, как он издан был в Виленском требнике 1618 г. Для подтверждения достаточно указать на одно только то, что в последнем издании в настоящем случае почти совершенно отсутствует какой бы то ни-было уставной элемент. Нельзя, впрочем, не заметить, что строгую параллель между этими двумя чинами, с их внутренней стороны, едва ли можно проводить. Обусловливается это тем, что если митр. Могила ставит в непосредственную связь с чином причащения больных и их исповедь, – в силу чего у него имеются здесь все выше приведенный уставный замечания, – то цитуемый Виленский требник, излагая трактуемый чин, совершенно игнорирует вопрос об исповеди, вероятно, предполагая совершение ее само по себе.

В виду указываемых преимуществ Могилинского чина причащения «вборзе», не удивительно, что он встретил особенное сочувствие на всем юго-западе. По этому он был принят, напр. в Львовских изданиях Требника 212 и без всяких изменений был напечатан в Киеве при вторичном издании здесь Могилинского требника в 1681 году 213. Тем не менее, – во весь период, со времени издания П. Могилою Требника и до всеобщего введения в практику Русской церкви богослужебных книг по образцу принятых на ее северо-востоке, – Могилинский чин не был исключительно принятым во всех юго-западных изданиях Требника. Рядом с ним там не забывали и прежних изданий этого чина. Так, напр., в Киевском требник 1652 г. 214, и затем в требнике Виленском в 1697 г. чин причащения «вборзе» был напечатан в изводе Острожского требника 215.

Такова была судьба исследуемого чина в печатных изданиях Требника на юго-западе Руси в XVII в. 216. Несколько устойчивее и однообразнее была она в то же самое время на северо-востоке Русской церкви. – Чин причащения «вборзе» в первый раз был напечатан здесь четырьмя годами ранее, чем на юго-западе, – именно в Московском служебнике 1602 г. Если уже на юго-западе, при напечатании и в первый раз исследуемого чина, почти всецело удовольствовались оригиналом, встретившимся в рукописях, – тем более надо было ожидать этого на северо-востоке. Так это и случилось. Первопечатный здесь чин причащения «вборзе» представляет собою точную перепечатку рукописного чина во втором его изводе 217. После этого, начиная с 1623 г. (год второго издания) до самого 1636 г. включительно он был перепечатан во всех Московских изданиях, без всяких существенных перемен сравнительно с прототипом и только с тем материальным различием от издания в 1602 г., что начиная с указываемого года после упоминания об исповеди здесь было внесено всегда остававшееся неизменным поновление, произносимое больным пред причащением 218. Это поновление предварено здесь замечанием: «Та же вопрошает его о всякой вещи, да ничто же будет не исповедано. Посем исповедание вкратце». Что же касается до различая этих перепечаток между собою, то оно заключалось разве в том, что иногда изложение устава начиналось прямо словами: Священник глаголет: «Благословен Бог наш» 219 иногда же – этому предшествовало то же самое замечание, каким начинается и современный чин причащения «вборзе» 220. – При издании Потребника в 1639 году, прежний состав и порядок исследуемого чина претерпел некоторые изменения и именно: молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя» получила значение молитвы от лица больного (т. е. местоимение второго лица везде было заменено местоимением первого лица), по молитве – «Вем, Господи, яко весмь достоин» вставлена еще уже известная нам молитва от лица больного же: «Очисти мя, Господи»..., почему следующая за ней молитва получила нумерацию четвертой. Таким образом, в этом издании состав чина, включая сюда и молитву от скверны, стал обниматься пятью молитвами. В последующее время, до издания новоисправленного Требника, исследуемый чин стал издаваться уже по этому образцу 221. Последнее, однако, далеко не всегда наблюдалось. Так, в 1640 г. трактуемый чин был издан буквально в том же самом виде, как мы видели то в Служебнике 1602 г. 222; В Служебнике 1646 г. он издается, как в Потребинке 1636 г. 223; в Потребникв 1651 г. хотя и было повторено издание 1639 г., однако – без молитвы «Очисти мя, Господи» 224.

Такими чертами обнимется судьба чина причащения больных по старопечатным изданиям XVII в. на северо-востоке Русской церкви 225. На основании всего изложенного можно представить себе следующую картину внутреннего хода работе по издании трактуемого чина на северо-востоке Русской церкви. – Первое его издание, – т. е. в Служебнике 1602 г., как самое раннее из всех вообще изданий на Руси, было предпринято самостоятельно. Благодаря тому, что оно было сделано при Служебнике, в последующее время во всех старопечатных изданиях этой книги рассматриваемый чин был всегдашннм достоянием, причем во всех них остался почти без перемены. В Потребниках же 1633–1636 г. издатели руководствовались в данном случае как Московским изданием Служебника 1602 г., так и Острожским изданием Требника в1606 г. Влияние последнего сказалось, здесь как на уставной заметке, предваряющей чин, так и на замечании, касающемся исповеди. При издании же, наконец, требника с 1639 года редакторы приняли во внимание и чин причащения «вскоре» то Стрятинскому требнику, что подтверждается введешем ими в чин молитвы: «[#Ꙍ#][#чисти#] мя, Господи» 226... Со стороны же общей структуры, за все время с 1602 г. и до конца первой половины XVII в. чин причащения вборзе на северо-востоке Русской церкви ближе всего стоял к Острожскому чину. Наиболее выдающееся различие между ними состояло разве в том, что в Острожском издании отсутствовало поновление, практиковавшееся в северо-восточных изданиях с 1623 г.

С прекращением старопечатных богослужебных изданий и со введением в практику изданий этих в исправленном виде на северо-востоке Русской церкви не отрешаются от Острожской редакции последуемого устава, но принимают его в том самом виде, как он сделался достоянием в юго-западных его изданиях. При этом, по самому понятному побуждению, данный чин устраняется из состава служебника и делается достоянием исключительно Требника, сначала большого, а затем и малого. Внесение его в Требник последнего типа делается, кажется, по руководству юго-западных богослужебных изданий 227. По внешнему влиянию последних изданий, впрочем, принят был и самый устав причащения «вборзе» – именно в указываемом виде. Прямое подтверждение этому предположению имеется в том, что до устранения на северо-восток старопечатных богослужебных книг наследуемый чин в данном виде только и практиковался на юго-западе. Буквальное тожество, в отношении текста рассматриваемого чина, первопечатных Московских потребников второй половины XVII в. с ранними юго-западными его изданиями говорить тоже самое 228.

Принятый в исправленный Требник, трактуемый чин, – по нашим наблюдениям, – начиная с 1687 г. остается неизменным до самого настоящего времени 229, а вместе с те и в редакции, принятой в Требнике указываемого года, становится обязательным для всей Русской церкви 230.

Чем с внутренней стороны мотивировались у нас, вводя в практику в оставляя почти в неприкосновенном виде Острожское издание исследуемого чина, – игнорируя в тоже время собственно Московские прежние его издания, – с безусловною положительностью ответить не имеется данных. Можно думать, что такое предпочтение в настоящем случае обусловливалось старшинством Острожского издания. Не могло на это не повлиять и отсутствие в данном чине, как он был в Острожском требнике, поновления, в силу чего он стоял в большей гармонии с чином исповеди, принятым со времени патр. Никона, – чем по изданиям его в старопечатных Московских потребниках и служебниках.

Итак, начиная с издания Требника в 1687 г., во всеобщей практике Русской церкви обязательно принимается Острожское издание устава причащения «вскоре», без всяких существенных изменений. – Сказавшееся здесь полное уважение к старинной практике, по нашему разумению, в данном случае не должно было иметь место во всей строгости, и раз этот факт совершился после издания патр. Никоном новоисправского Требника, – то трактуемый устав по Острожскому изданию нуждался в более существенном изменении. Под последним мы разумеем замену принятой в чине причащения «вборзе» молитвы: «Господи.... Петру и блуднице слезами ».... – принятою ныне разрешительною по исповеди формулою. Почему именно так должно быть, – его объясняется легко. Острожское издание, как уже замечено 231, вводя указываемую молитву в чин причащения «вборзе» вносит ее, как разрешительную по исповеди. Сообразно с современною ему практикою, оно поступило в этом случае совершенно правильно, потому что эта молитва таковою и была в ряду других молитв в старинном чине исповеди, откуда она и внесена в настоящее чинопоследование. Если же у нас со времени ново-исправленного Требника единственною формулою разрешения по исповеди признается та самая, какая практикуется в принятом теперь исповедном последовании, то очевидно, эта последняя должна заменить собою и указываемую молитву в исследуемом чине. – Раз же эта молитва и при таком порядке вещей оставляется в силе, – то этим самим в современной практике устанавливается двойственность образа разрешения по исповеди. Предполагать же, что и без такой замены, практикующаяся теперь разрешительная по исповеди формула – и при настоящем изложении чина причащения «вборзе» – должна произноситься при его совершении, – нет оснований. Так можно бы думать разве в том случае, если выражение (пред молитвою: «Господи... Петру и блуднице слезами») «по исповедании» понимать в смысле указания на все чинопоследование исповеди; но так понимать это выражение нельзя. Оно составляет буквальную перепечатку из Острожского издания; последнее же допускает здесь только одно его понимание, это – как указание на исповедь в собственном смысле. Но если бы и допустить, что при принятом ныне изложении чина причащения «вборзе», современная разрешительная по исповеди формула должна произноситься, то все таки остается непонятным, – для чего тогда предназначается молитва: «Господи.... Петру и блуднице слезами»...? Молитва эта в древности никогда не понималась обязательною составною частью исследуемого чина, а если иногда и вносилась в него, то вносилась с значением не более, как уместной на случай исповеди больных 232.

Вместе с указываемою заменою, принятое теперь чинопоследования причащения больных, если смотреть на него с чисто практической точки зрения, нуждается и в дополнениях, это – в различных наставлениях, определяющих побочные частности совершения этого чина. Уместность таких дополнений сама собою явствует из крайней бедности трактуемого чина уставным элементом. Необходимость таких дополнений была сознана очень рано. Посему-то русскими архипастырями XVIII в. не раз делаются в этом направлении указания и наставления. Так св. Димитрий Ростовский, в одном из своих посланий, останавливаясь на предмете причащения больных, – рекомендует священникам по должному совершению этого чина обращается за подробными сведениями к требнику П Могилы 233. Известный Холмогорский архп. Афанасий издавал грамоту, специально содержащую в себе указания о приготовлении для больных запасных даров и общие наставления о причащении таковых лиц 234. В конце XVIII в. Амвросий Серебренников, архиеп. Екатеринославский, составил нарочитое «краткое наставление священникам, как поступать с болящими», где подробно и весьма рассудительно трактует о том, как напутствовать последних 235.

Из официальных изданий этот недостаток в некоторой степени восполняется «Святительским поучением новопоставленному иерею», при котором печатается очень пространное наставление «каким образом напутствовать умирающих» 236. Наставление это представляет собою распространенное изложение советов митр. С.-Петербургского Гавриила (Петрова), данных им в руководство Тверскому духовенству в инструкции, составленной им в бытность его Тверским епископом 237. Достойно замечания, что в устранению этого недостатка направляется даже одно из постановлений Дух. Регламента, требующее: «Когда придет священник к больному слушать его исповедания и сообщить тайнам святым, то исповеди его слушать будет наедине, и тайнам святым сообщить при людях дому того, також и при своих церковниках». Мотивы такого постановления указываются в самом же Регламенте, именно – «для того, что попы некии окаянии, утаевая раскольников, притворяют, будто они больного сообщают св. тайнам наедине, дабы раскольник, таковым причастия притвором утаен был» 238.

Заканчивая вашу речь о чине причащения больных, считаем нужным присоединить во всему сказанному два частных замечания.

В настоящее время молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя»... понимается не более, как «молитвенным благожеланием» больному, почему священники нередко совершенно оставляют ее и не произносят 239. Понимание весьма неправильное. Эта молитва, если она н утратила теперь значение разрешительной, – все-таки остается совокупностью не «благожеланий», а «благословений», выражаемых, притом, священником, как лицом, обладающим властью иерархическою, – а потому обязательно должна произноситься над больным и, притом произноситься с обращением к последнему 240 и с преподанием ему благословения.

Ни литургические, ни канонические памятники не определяют известного места для совершения чина причащения больных. Исключение представляет здесь только Требник митр. Могилы, в котором косвенно дается понять, что этот чин совершается на дому, вне храма. Это молчание памятников по данному вопросу факт естественный. – Раз чин причащения «вборзе» предназначается для находящегося в очевидной опасности смерти, то понятно, о месте причащения такого лица не может быть и речи. Довольно странно после этого встречать в нашей литературе то суждение, что чин причащения «вборзе» (до XVII в.) совершался обыкновенно в храме, и лишь иногда и на дому 241. Подобный взгляд, – не говорим уже о том, что не может быть подтвержден ни одним авторитетном историческим свидетельством, – стоить в противоречии с существом дела.

* * *

1

Ἐξομολογητάριον, Benet. 1885, σελ. 67–68.

Нарочитые руководства по предмету ставленнической исповеди, – заметим, – в греческой практике прежнего времени, – кажется, заменялись (и заменялись с большим удобством) специальными перечнями препятствий для принятия хиротонии, со стороны ее объекта. В позднейших греческих номоканонах такие перечни иногда составлялись весьма обстоятельно. Таков, напр., перечень при Ἐξομολογητάριον-е (с номоканоном), ркп. библ. Афинского Универс. №(σ. ϑ'.) 85, надписанный: «Τδού καταγράφομεν καἱ τἁ άμαρτήματα, όποῦ κωλύουν τοὑς ϑμικἱς καἱ ὲμποδίζεται». В перечне отмечено 24 препятствия (первое: «Ἐκεῖνος, δποῦ ἡρνήϑη τήν πίστιν τοῦ Χριστοῦ…; последнее: «Ἐκεῖνος, δποῦ εῖναι ὲπιορκὁς ἣ ψευδομάρτυρας». – Что подобные перечни, действительно, служили руководственной статьей для совершения ставленической исповеди (в тесном смысле), – это, по кр. мере в указываемом памятнике, с очевидностью подтверждается тем, что здесь тотчас после настоящего перечня следует строгое внушение духовнику не допускать к хиротонии лиц, подлежащих какому-либо из отмеченных в перечне препятствий, в затем приводится духовническое свидетельство ставленнику (в третий из ниже указанных редакций). См. в цит. ркп. φ. 45 et sequ.

2

Номокан. Греч. библ. Афинск. Универс. №(σ. ϑ.) 87, гл. 119, φ. 130 (нач. «Πρός τήν έμήν ὲλαχηστότητα παρεγένετ»...); ркп. Парижск. Национ. Библ. №1377 b (гл. 280), φ. 299 об. (нач. «Προςέλϑων τῇ ὲμῇ ὲλαχηστότητι...»).

3

Первое в Номо., греч. ркп. библ. Афинск. унив. № (σ.ϑґ) 25, φ.20 об.–21. (нач. «Τόν πρός τἡν έμήν ούδαμινότητα οαραγενόμην…; форма служила для некоего духовника Иакова, имя которого вписано вместо другого имени – выскобленного – прежнего влдельца рукописи); второе в Номок., ркп. библ. Афонск. Пантелеимоновского монаст. №317, в конце; ср. ркп. Святогорск. Библ. №314, φ.72 (Μαρτυτία πνευμανικοῦ πρός πνευματικόν τέκνον).

4

Ср. цит. 2 и 3, а также Номок., ркп. библ. Афинск. Унив. №(σ. ϑґ.) 73, гл. 292, φ. 267 (с первым надписанием) и (совершенно такое же) в Номок., ркп. Парижск. Ницион.библ. №(du suppl.) 67, φ.191 (κεφ.33).

5

Хрисанф патр. Иерусалимский. Συνταγμάτιον περί τῶν όφφικων, κληρικάτων καἱ ἁρχοντακίων... κ. τ. λ. Benet. 1778, σελ. 61, под заглавием: «Τύπος κατά τὁν όποῖον γράφουσιν οί πνευματικοῖ πατέρες εἱς ὲκεῖνον, όποῦ μέλλεο νά ίερωϑῇ» и пр. В ней же оно издано и в Σύνταγμα τῶν ίερῶν κανόνων Ραλλη καἱ Ποτλη, t. V, Αϑην. 1855, σελ. 543 (с надп. «Τύπος συμμαρτυρίας τῷ χειροτονηϑησομένῦῳ»).

6

Номок. Ркп. Пантелеим. Мон. №136, φ. 249 об.; Святогроб. В Константинополе библ. №136. φ. 238 об. (гл.343).

7

Номок., ркп. – библ. Афинск. Унив. №(σ. ϑґ.) 55, φ. 38 об.; Святогробск. Библ. №602 (гл. 152); Пантелем. Мон. № 43, φ.258 об.; №149, в конце. Надписание «Συμμαρτυρία» – Никодим, руководясь книгою об исповеди помянутного патр. Хрисанфа, объясняет указанным выше требованиям от ставленнического духовника – узнавать нравственные достоинства кандидата на иерархическое звание – не только путем исповеди, но и чрез свидетельство сторонних лиц (Ἐξομολογητάριον, benet. 1885, σελ. 67, not. 2).

8

Номок. Греч. ркп. библ. Barberini №72 л. 123–124 (Ἐτέρα μαρτυρία πρὁς πνευματικὁν τέκνον); Номок., ркп. Пантелеим. Монст. №136, φ. 249 об.–250; №148, σελ.45.

9

См. Πηδάλιον, εκδ, έν Λειψία, 1800, σελ.526, Ἐξομολογητάριον Νικοδήμου, ed. Benet. 1885 σελ. 68, nott. Ἰερά Άνϑολογία, περιεχ. Έρμηνείαν έπί τῆς τελετῆς τῶν έπτά μυστηρίων... Αϑην. 1880, σελ. 157, – причем во всех случаях надписывается «Τύπος κανονικῆς συμμαρτυρίας». В этой же редакции, добавим, – трактуемое свидетельство (с надп. Исповедано писмо кое дае духовник имаеем се рукоположити) принято в практике сербской церкви (см. митрп. Михаила «Ручина свештеничка книга».Београд, 1867, стр. 208–209»).

10

Номок., ркп. библ. Пантелеим. Мон. №136, φ. 250; ркп. Парижск. Национ. Библ. №(du fonds)1318, φ. 118об.

11

См. Канонич. сборн., ркп. библ. Vaticanae №430, φ. 180–181 об; №640, φ.226.

12

Номок., ркп. Святогробск. (в Константинополе) библ. №136, л. 238 об.–239.

13

Номок., ркп. – Париж. Национал.библ. №(du fonds)1318, φ. 118 об.–119 и №(du supll.) 1087, φ. 130 (гл. 467). См. прилож. отд. I.

14

Наиболее особенно по форме своего изложения – редакция пятая. См. цит. 11 и прилож. отд. I.

15

См. Номок., ркп – Париж. Нац. библ. №1318; Святогроб. библ. №136 и Афонского Пантелеим. Мон. №136–locc. citt.

16

Номок. – изд. Киев, 1620 г., стр. 136–187; Ibid., изд. 1629 г., стр. 155–156. Вероятно – из этих изданий, или при переводе Синтагмы Властаря оно встречается в рукописных канонических сборниках – См., напр., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №1177, л. 294; (тоже) той же библ. № 1479, л. 394.

17

Оба эти надписания см. в Русской Истор. Библ. т. VI (Спб. 1880), стр. 907–910.

18

Требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1100, л. 234 об.–237.

19

Служебн., ркп. Соф. библ. № 588, л. 132 об–133 об; (XV–XVI в.) №570 л. 163–164; Служ. с требн., ркп, (ХII в) той же библ. № 877, л. 381–382; (XVI в.) № 893, л. 340–340/2, и мн. др. Вообще это свидетельство с настоящим надписанием считалось обычным достоянием древне-русского письменного служебника.

20

Сборник, ркп (1482 г.) Кирилло-Белоз. библ. №6/1083, л. 337–338. См. прилож. отд. I.

21

В этом синеве, заметим, – трактуемое предписание обращено уже в более общую форму, почему начинается словами «Повествует тебе [#гн#][#҃ѣ#][# ст#][#҃#][#ы#] [#и#] архиепископ имрк., коего града... – Понимание этого предписания, со стороны его происхождения, именно Новгородским объясняется тем что во всех прочих (кроме списка в ркп библ Московск. Дух. Акад. №141 (500), л. 362 об.–363, – см. в Русск. Истор библ., loc. cit.) под архиепископом разумеется именно владыка Новгородский.

22

Из неизданных сочинений святителя Димитрия Ростовского, сообщ. Амфилохия еп. Угличского. См. Чт. в Общ. люб. Дух. Просв. 1888 г. № 12, стр. 597–598.

23

Требник, Стрятин, 1606 г., л. 123–129. См. прилож. отд. I.

24

Ibid. л. 129–139.

25

См. т. I, стр. 103–106.

26

Повторяем, однако, что связь между поновлением, разрешительною молитвою и предшествующим, им последованием – в Требнике Гедеона Балабана не выражена ясно. Тем не менее мы нисколько не сомневаемся в ней, руководясь – 1) типографским приемом при издании в Стрятинском требнике всего, относящегося к совершению исповеди, и именно тем, что в заглавиях и трактуемого последования и уже известного нам, находящегося здесь же общего исповедного последования, – употреблен одинаковый шрифт, принятый в этом требнике для обозначения заглавий самостоятельных статей, – в надписании же указываемого поновления принят обычный шрифт, оттеняющий главные части известного последования; – 2) тем, что трактуемое последование без поновления и разрешительной молитвы теряет смысл, как обнимающее собою только пред-исповедную часть без всякого заключения к ней, и 3) тем, что указываемому монашескому поновлению (вместе с сопровождающею его прощальною молитвою) при его самостоятельном значении целесообразнее бы быть восставленным не в данном месте, а уже после изложения общего исповедного последования.

27

Εὑχολ. Benet, 1854 г., σελ. 589–590.

28

Требник, М. 1817 г., гл. 89, л. 263 об.–265.

29

См. (с надписанием: Мѡⷧ҇ ѡ ѡтвергшемся веры в ведения ли не в ведении) в Уставе, ркп. Импер. Публичн. библ. № 100 (F. I), л. 110–119 (в отличном от современного переводе). Однако, в ранних печатных изданиях, как напр. в Стрятинском требнике этой молитвы не имеется

30

При том же условии, впрочем, произносились и первая молитва, как дает понять ее текст.

31

Цит. Εὑχολ., σελ. 591–592; Треб., л. 265 об.

32

Мол. быва[#ѭ#]щи, аще кто крещение своего отвергъся в поганы собратиться, к ц[#р#][#̑#]кви б(о)жий покается (Гейтлер. Evcholog. Zagreb. 1882, стр. 42–44). Одно из ранних изданий ее на славянском языке см. в Стрятинском же требнике. (Ср. ркп. Импер. Публ.библ. №510. л. 118–«Молитва над [#ⷣ #][#ѡ#]квернившимся христианином»; (также) Требн., с служебн. ркп. (1474 г.) Троицк-Серг. Лавры №224, л. 117лб.–118). Изолировано от других молитв (с надп. Εὑχἡ ὲπἱ χριστιανῶ ύπαχϑέντι έϑνικῇ πλάνῃ, έπιστρέψαντι δὲ ὲξ αὑτῆς καἱ τῇ έκκλησίᾳ προσδραμόντι) данная молитва встречается в столь древнейшем евхологии, как ркп. Румянц. муз. №474, л. 115об.–116; ср. (также изолировано, но с надп.: Εὑχἡ ὲτέρα (sic) πρός χριστιανῶν μαγαρισάντων ύπαχϑέντων τῇ έϑνικῇ... έπιστρεψάντων καἱ τὲκκλησίᾳ...) ркп. Афинск. унив. №111 (σ. Ε’); Εὑχολόγιον, ркп. Парижск. Нац.библ. №(du fonds) 324, л. 114 об.–115 об. (Εὑχῇ, γινομένη ὲπἱ τῶν ύπαχϑέντων...) и пр. В кн.проф. Н.Ф. Красносельцева «Сведения о некоторых литург. ркпп. Ватиканск. библ. Каз. 1885. Стр. 59, указывается (по Богослужебн. Сборн., ркп. 1378 г. №1072) с относящимся к настоящему случаю надписанием (собственно: Εὑχἡ πρὁς χριστιανούς έπἱ μαγαρίσαντοις καἱ ἁπεχϑέντοις τῇ ὑϑνικῆ πλάνῃ), по-видимому, совершенно особая, еще неизвестная молитва, коей начальные слова: Κύριε ό Θεός ήμῶν πάντων κτήσις...

33

См. Εὑχολ. Benet, 1854 г., σελ. 592–593; русский Требник, л. 265 об.–266.

34

Молитву, надо заметить, по существу своего содержания, мало отличную от предшествующей.

35

Кормчая, ркп. – Моск. Синод, библ. №134, л. 362 об.–363; – (См. прилож. отд. I) библ Чуд. мон. №4, л. 201 об ; – Соф. библ. №1073, л. 236 об.–237 (В первом и последнем случае после правил Дионисия Александрийского). В кн. проф. Н. С. Суворова «Следы западно католического права в памятниках древнего русского права». Яросл. 1888, стр. 170 – эта же молитва указывается в Кормч. Румянц. муз. №№231, 233 и 235; Импер. Публ. библ. №81 и №87; собр. Погодина №№ 231, 233., 234 и 237). Ср. т. I. стр. 286.

36

Первая из всех этих молитв, считаем нужным заметить, в последнее время была издана (проф. Н. С. Суворовым в кн. «К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной церкви. Яросл. 1886, стр. 169–170) по рукописям (XVII в.), как: «Εὑχἡ είς τό λῦσαι ἂνϑρωπον ἁπὁ ὲπιτιμίου, έάν ϑέλει κοινωνῆσαι ἂνϑρωπος μετά τἡν συμολ ήρωσιν τῶν ὲπιτιμίων». Допуская, что с детальной стороны это надписание, быть может, и ошибочно, мы, однако, должны признать его не лишенным значения с той стороны, что оно ясно устанавливает разрешительное (в старинной практике) значение этой к след. аналогичных с ней прочих молитв. (Признать ошибочность этого надписания, имеется основание. Кодекс Венецианской библ. Св. Марка, №(class II) 147, из которого здесь издана указанная молитва, очевидно, весьма неисправный, так как им допускается в настоящем случае слияние трактуемой молитвы с другою (Ο Θεὁς, ό τῆς τοῦ ἁνϑτώπου φύσεως εύάλωτον καἱ ἁσϑενὲς ὲπιστάμενος), в каковом слиянии она и издана проф. Суворовым).

37

См., напр. Εὑχολ. ркп. библ. Barberini №82, φ. 112–115 об. (2-я и 4-я с указанными надписаниями).

38

Εὑχολ. ркп. библ. Barberini №233, φ. 111–114. Молитва надписывается здесь «Εὑχἡ ὲπἱ τῶν ἁρνησαμένων καἱ ὲπιστρεφόντων, ποίημα τοῦ άγίου Μεθεδίου, Δίκαιος εῖ, καἱ (φ. 112–114) Молитве этой предшествует здесь обычный текст правил Мефодия; последует же ей вторая молитва (Κύρις, Κύριε ό τῶν άπάντων ποιητἡς...) с надписанием: «Εὑχἡ πρό χριστιανοὑς ύπάχϑέντας μέν έϑνηκῇ πλάνῃ, έπιστρέψαντας δὲ αὑτῆς καἱ τῇ καϑολικῇ έκκλησίᾳ προςδραμοῦντας καἱ ὲπἱ τῶν μαγαρισάντων καἱ ὲπιστρεψόντων...» (л. 114–115).

39

Εὑχολ. ркп. библ. Афинск.унив. №112 (σ. Ε’.). Устав и указываемые три молитвы составляют здесь отдельную статью, причем обнимают главы 135–138.

40

Εὑχολ. ркп. XVI в., библ. Barberini №86, л. 83 об.–86 об.

41

Εὑχολ. ркп. σελ. 593–594; Требн., л. 266 об.

42

Ἀρχιερατικόν., ркп.библ. Афонск.универс. №204 (σ. ε'), тетр. 24, л. 1–8 об. (вторичные молитвы – 4, 2 и 3 сопровождаются при обычных надписаниях приставкой. «έτέρα») Εὑχολ. ркп. Парижск. Нац. библ., coll. Coislin №213, φ. 132–136 об и Сборн., ркп. (XVI в.) той же библ. №(du fonds) 1372, φ. 10–15 (тотчас за этими молитвами следует – «Εὑχἡ είς τό ποιῆσαι έϑνικόν κατηχούμενον...»). См. прил. отд. I.

43

Εὑχολ. Benet., 1854 г., σελ. 588–594.

44

См. Goar. Eucholog. Par. 1647, pag. 876 et sequ.

45

Εὑχολ. ркп. библ. Barberini №82, л. 113–115 об. (Молитва сохраняет здесь обычное надписание – «εὑχἡ ὲπἱ ἁποστήσαντος...»; акт миропомазания излагается только в таких коротких совах «καἱ λαμβάνει ίερεύς τόν ἂγιον καἱ σφραγίζει αύτόν έις τὁ μέτωπον καἱ εἱς στῆϑος καἱ εύχή»… Впрочем, всему этому здесь предшествует непосредственно и одна из прочих очистительных молитв, именно вторая (л.112–113), но как самостоятельная, почему к надписанию – «εὑχἡ ἓπἱ ἁποστἡσαντος»… и пр. – не добавлено – «ἓτὲρα» или «ἂλλη» (Ср. Стрятинский требник, л. 598–603).

46

Εὑχολ. ркп. библ. Barberini №416; ср. у Гоара, pag. 881.

47

Единственный греческий памятник этого чина (уже указанный в нашей литературе раньше. См. Н.Ф. Краносельцева. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеке… Каз. 1885, стр. 63) известен нам по кормчей, ркп. (XIII в.) Ватиканской библ. №1167, л. 17. Изложение его в настоящем греческом подлиннике, однако, несколько проще и именно: Εὑχη εἱς ίλασμον. Μετά τό εύλογη τόν, τον ν’ ψαλμόν, καἱ λξ’, καἱ ρβ’. Δέσποτα Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό ήμῶν, ό τἁς κλεῖς τῆς βασιλείας σου Πέτρῳ τῷ κοριφαίῷ τῶν ἁποστόλων κατεμπιστεύσας... Εὑχἡ. Ὀ Θεὁς, ὁ συγχωρήσας διἁ Ναϑἁν τῷ προφήτῃ Δαβίδ...

48

Кормчая, ркп. (1284 г.) Импер. Публ. №(F. П. отд. II) 1, л. 273об. 274 (гл.53). Требн., ркп. (XVI в.) собр. Погодина, №312, л. 84 об.–85 (=); Служ. с требн. ркп. (XV в.) Соф. библ. №836, л. л. 206–207; Кормчая, ркп. (XVI в.) той же библ. №1179, л. 454 об.–455. (В Требн. собр. Погод. Надписание – «Чин, рекше [#мл#][#̑#][#вы#] исповеданью…»). У проф. Н.С. Суворова в цит. кн. «Следы западно-католического церковного права…», стр. 169–170 указываются еще ркпп. Кормчия – собр. Уидольского №25; собр. Погодина №236, Румянц. муз. №236, и др.

По вопросу о влиянии западно-католическаго цервовнаго права на памятники юго-славянского и русского церковного права – этот устав в последнее время был предметом нарочитого обсуждения проф. Суворова и Павлова (См. Н. С. Суворова. Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русскаго права. Яросл. 1888, стр. 168–174; А. Павлова. Мнимые следы католического влияния в древнейших памятииках юго-славянского и русского цервовного права. М. 1892, стр. 116–119; и Н. С. Суворова же «К вопросу о западном влиянии на древне-русское право. Яросл. 1893, стр. 279–294). Обсуждался собственно вопрос о происхождение этого устава, причем проф. Суворовым высказано предположение о заимствовании его с Запада. Главным образом это предположение относится здесь к первой молитве устава, как усвояющей ап. Петру зиачение предпочтительное пред другими апостолами. Насколько это последнее предположеше справедливо – о том будет сказано ниже. Что же касается до вопроса о заимствовании с Запада вообще этого устава, то он должен быть решен отрицательно. – Говорим так основываясь на всегдашнем принесении в этот устав молитвы «Боже, простивый Давида Нафаном», которую, конечно, никто не будет считать переводом с западного оригинала. Правда, проф. Суворов говорит, что трактуемый чин существовал и без последней молитвы (в позднейших русских Кормчих; см. выше цит. 35), – но это мнение не может быть названо верным. Неспорно, первая молитва настоящего устава в связи с предшествующими ей псалмами имелась и в русских памятниках отдельно от второй молитвы, но в этом случае она всегда понималась как перевод самостоятельной греческой статьи, т. е. вышеуказанной нами (с поставленным над ней иадписанием и предшествующими ей псалмами) четвертой очистительной молитвы; поэтому-то она и носила тоже надписаните, какое было принято дли нее в греческом оригинале, но никогда не надписывалась «чин, рекше молитвы»., и пр.

49

Устав с требником, ркп. Импер. Публ. библ. М 100 (F. I), л.99 об.–102.

50

Требн., ркп. Московск. Синод, библ. № 675, л. 182 об.–185 об. В греческих памятниках эта связь устанавливается в таких словах: «Εῖτα λέγει τοὑς παρόντας ψαλμοὑς τόν ν’. καἱ τὁν λζ’.καἱ τόν ρβ΄εῖτα καἱ αύτἡν τἡν εὑχἡν». (Номок., ркп. (1655 г.) Парижск. Национ. библ № (du fonds.) 1377 b., φ. 223 об.–226 об (гл. 238); ркп. (1614 г.) той же библ. № (du suppl.) 67, φ. 162–164 (гл 345).

51

См. пит. 49. Правило изложено в сокращенной редакции, как и в гречч. ркпп., отмеченных в предыдущей цитате. Относительно списка в ркп. Парижск. Национ. библ. №1377 b – нельзя не отметить еще ту важную особенность, что молитва: «Δίκαιος εῖ, Κύριε...» здесь надписана: «Εὑχαἱ συγχωρητικαί, λεγομέναι πρός τόν ὲπιστρέφοντα παρἁ ἁτχιερέως ἣ ίερέως» (φ. 224 об.) Относись, очевидно, не только к одной этой молитве, но и к связанной в данном случае с нею «Δέσποτα Κύριε – ό Θεὁς ήνῶν, ό τἁς κλεῖς τῆς βασικείας σου Πετρῳ τῷ κορυφαίῳ καταπιστεύσας....», – такое надписание уже не оставляет никакого сомнения в понимании всех трактуемых нами молитв разрешительными (Ср. выше, цит. 36).

52

Каноннч. сборник, греч. ркп. Московской Синод. библиотеки №455, л. 91–95.

53

Номок. Малаксы, ркп. Парижск. Нац. библ. №(du suppl.) 1087, л. 25–28. См. прилож. отд. I.

54

Εὑχολόγ., ркп. 1542 г. bibl. Vatican., coll. Pii II, №34, φ. 35 об.–41. См. прилож. отд. I. К этому последованию (в виде особой главы) присоединена затем – «Εὑχἡ συγχωρητικἡ, ῆν λέγει ό πνευματικός. Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν»... Господи I. Христе Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» (41 об.–42 об.) в пространной редакции.

55

Требн. Могилы, изд. к.1646, стр. 193–214.

56

См. Чинопоследование соединяемым из иноверных... изд. М. 1831, л. 56 об.–86 об.

57

Серафимов А. «О чинопоследованиях принятия неправославных христиан в православную церковь». См. Тр. Киев. Дух. Акад. 1867 г. т. I, стр. 305.

58

См. у Серафимова. О принятии неправославных христиан в православ. церковь (исторнко-канонич. исслед.). Ibid. 1864, т. II, стр. 364; У Каратаева – Хронол. росп. славянск. кн. Спб. 1861 г., стр. 185.

59

См. Чинопоследование соединяемым из иноверных... изд. цит., л. 88 об.–94 об.

60

См, т. I, стр. 308.

61

Требн., ркп. (XVI в. 32 е) собр. Погод. №310, л. 109 об.–118 об. См. прилож. отд. I.

62

Требн., ркп. собр. Погод. №307, л. 481–482. См. прилож. ibid.

63

Потребн, изд. М., 1639 г. л. 268. Отсюда он вносился в рукопис ные требники; см. напр. Служ. с требн., ркп. XVII в., Соф. библ. №858, л. 243 об.–245 об.; Требн., ркп. XVII в., Кирилло-Белоз. библ. №589/784, л. 117–об.; Собр. кн. П. П. Вяземского №CL (Q), стр. 468.

64

К этому присоединено замечание: «А пьяному и при смерти причастия не дати, а бесному, аще не хулит, то при смерти причастити, аще ли хулит, то и при смерти причастия не дати». Этим, заметим, – и обнимается здесь все буквальное изложение указа.

65

См. Требн., ркп. (XVII в.; список с печатных потребников 1636–1639 г.) Соф. библ. №1066, л. 130; Служебн., изд. М. 1646, л. 325–326; Требн., изд. (Бурцева) М. 1646, т. 26, л. 6–об. В Московск. Требн. 1651 г. этот указ уже опущен.

66

О них будет сказано ниже в IV главе.

67

Орловский П. (свящ.). Неск. практич. замечаний об исповеди глухонемых. См. Рук. для сел. паст., 1863, I, № 10, стр. 297.

68

По старинным же памятникам еще Германа патриарха Константинопольского. См. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 84–120 (на л. 110-м–115).

69

Симеон Солунский. Ответы на некоторые вопросы. См. Пис. отц. и учит. церкви, относ. к истолк. богослуж., т. III. Спб. 1857, стр. 221–222.

70

Соч. изд. под цензурой Льва Аллиция.

71

Вся же книжица содержит в себе: а) Εἴδησιςμικρἁ εἱς τὁν ίερέα, όποῦ χρεος ἴνα έπισκέπτεται κανένα ἁσϑενῆ, όποῦ νἁ κινδυνέυῃ είς ϑάνατον – (σελ. 1–13) – общее рассуждение для духовника относительно посещения опасно больного; б) ’Εέτασις τῆς συνειδήσεως τοῦ μετανοοῦντος, ἣ ἁσϑενοῦς, ἣ γεροῦ ὲπάνω είς τἁς δέκα έντολἁς τοῦ Θεοῦ (σελ. 28–36) – исповедные вопросы применительно к десяти заповедям, – вопросы довольно общего содержания; в) Ἐτέρα ὲξέτασις εἱς κάποια άξιώματα (σελ. 28–36) – статья в форме поновления, в которой затем непосредственно присоединяется (σελ. 43–54) самый чин причащения больного. За чином (σελ. 54–75) снова помещены вопросы больному исповедного характера, по каковых вся книга заключаются статьей «Προσκάλεσις τοῦ ἁσϑενοῦς διἁ τήν ὲξ ύ ωους βοἡϑειαν» и проч., это – чин (с литакиями) на уврачевание болящего.

72

Ibid. σελ. 43–47.

73

Ibid. σελ. 48; ср. в современном последовании ко св. причащению – молитву вторую, приписываемую Иоанну Златоустому.

74

Ср. Ibid. σελ. 49–50, к в наших памятниках молитву от скверны.

75

Ibid. σελ. 50–53.

76

Мы пользовались вторым изданием (Ἐπίσκεψις τοῦ πνευματικοῦ πρὁς ἁσϑενῆ. Νῦν τό δεύ τερον μετατυπωϑέν. Benet. 1761), по которому и издаем в приложении самый литургический устав причащения больных. См. прилож. отд. I.

У итальянских Греков, надо заметить, существовал специальный устав даже для причащения здоровых. По известным нам единственным его памятникам, он имел такой вид:

Τάξις γινομένη εἱς τό μετασχεῖν τόν λαόν τοῦ ἁχράν του καἱ τοῦ τιμίου αῖματος τοῦ Κυρίου ήμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Μετἁ τὁ κοινωνῆσαι τὁν ίερέα οί μέλλονοντες μετασχεῖν ίστάμενοι ἓμπροσϑεν τῶν άγίων ϑυρῶν λέγουσιν μετἁ φόβου καἱ τρόμου. Ἐξομολογῶ τῷ καἱ τοῖς άγίοις αύτοῦ, καἱ πρός σὲ, πάταρ, τἁ πταίσματά μου, ὄτι ἣμαρτον ὲν πᾶσι τοῖς ἓργοις μου, έν βουλῇ, έν λόγοις, έν ὲπιϑυμίαις ρήμασι καἱ γενημασι καἱ ύπὲρ τούτων εῦξαι ύπὲρ ὲμοῦ τίμιε πάτερ. [Λέγει ό ίρεύς].

Ἐλεήσαι σοι ό παντοδύναμος Θεός καἱ ἁφήσαι σοι Κύριος τἁ όφελήμα τά σου τά πρῶ τα καἱ ένεστῶτα καἱ μέλλοντα, καἱ λυτρώσαι σε Κύριος ἁπὁ παντὁς κακοῦ, καἱ σώσαι σε ό Θεὁς καἱ στερεώσαι έν παντί ἓργῳ καἱ άξίωσαι σε ό Κύριος Ἰησοῦς τῆς ζωῆς αίωνίου.

Εῖτα ψαλλόντων τῶν ψαλτῶν. Νῦν αί δυνάμεις σὑν ήμῖν άοράτως λατρεύουσιν ίδοὑ γάρ είσπορεύεται ό βασιλεύς τῆς δόξης ίδού ϑυσία μυστικἡ τετελειωμένη δορυψορεῖται πίστει καἱ πόϑῳ προσέλϑωμεν ἴνα μέτοχοι ζωῆς αίωνίου γενώμεϑα, Ἀλληλούпα.

Ἐρχεται ό ίερεὑς βαστάζων τὁν κρατῆρα μετά τῶν άγίων δώτων, καἱ έν τό μεταδιδῷναι τά ἂγια δῶρα λέγει.

Τίμια σὼμα καἱ αῖμα τοῦ Κυρίου ήμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, είς ᾶφεσιν άμαρτιῶν καἱ είς ζωἡν αίώνιον. Ἀμήν.

Δόξα τῇ ἂγίᾳ Τριάδι τῷ Πατρί καἱ τῷ Υίῷ καἱ τῷ άγίῳ Πνεύματι, νύν καἱ εἱς τούς αίῶνας τῶν αίώνων.

Καἱ οί ψάλται ψάλλουσι τό Πληρωϑήτω τό στόμα μου αῖνέσεως σου. Κύριε, ὄτι ήλίωσας ήμᾶς μετασχεῖν τῶν άγίων άϑανάτων καἱ ἁχράντων σου μυστηρίων, στήριξν ήμᾶς έν τῷ άγιασμῷ ὄλην τἡν ἡμέραν μελετᾶν τἡν δικαιοσύνην σου άλληλούпα, άλληλούпα, άλληλούпα.

Καἱ οὒτως τελεῖται κατἁ τάξιν ή ϑεία λειτουργία.

Εὑλοχόγ., ркп. библ. Barberini №87, φ. 19–19 об. (к этому чину здесь присоединено замечание, что он – ex cod. Bibliotecae S. Mariae del Patire).

77

Русск. Историч. библ. т. VI, ч. I, стр. 37 (пр. 56). В рукописях ответ Нифонта иногда связывается с другим вопросом, – именно: «Аще в велицей немощи несмыслити начнет, или аще что снедно вкуси т, или воды, достоит ли причастити»; – при чем самый ответ читается так: «([#ѿ#]вет) дай. оубо аще вельми есть болен, да не тако оумрет, и [#ѿ#]пой вскоре. [#Бл#][#҃#][#вен#] [#Бг#][#҃#][# #]наш, [#та ж#]. [#Цр#][#҃#][#ю небе#][#҃#][#яый#].., [#Тр#][#҃#][#тое#] по [#ѿ#][#че#] на ш, Г[#д#][#҃#]и помил[#ꙋ#]й. ві҃. Приидите поклонимся, [#г#][#҃#][#.#] Та ж «Вер[#ꙋ#]ю во единого Б[#г#][#҃#]а». [#Та ж#]. «Вечери твоей тайне», Слава..., «[#Цр#][#҃#][#ю#] нб [#ⷭ҇#]ный.., п [#ии#][#҃е#]. [#Баⷢ҇#] ис Тебе воплощенна, [#Гдⷭ҇и#] помилуй [#м#][#҃#][#.#] та ж м[#л#][#҃#]твы прич[#ⷭ҇#]тныи, и дай с[#т#][#҃#]ых даров, и водицы. Аще блюнет п[# #][#̾#]лити в реку, а сос[#ꙋ#]д чист оустроити. и того велми стрещи, а егда здрав б[#ꙋ#]дет, дати ему епитимии противо грехо в». Номоканон (из 371 пр.)- при Требнике – ркп. (XVII в.) Спб. Дух. Акад. №А. 128, л. 507 об. Самый ответ, добавим, начинается здесь со слов: «[#ѿ#]вет дай» и разделен на два правила 147 и 148, а вопрос составляет особое правило – 146. (Ср. Канонич. сборник, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №3/1000 л. 352, отв. 1). – В Русск. Историч. Библ. т. VI, Спб. 1880, стр. 865 (в анонимном вопросо-ответном памятнике XV в.), также издано правило (43); «Человек болен, язык отымется, дати ли дары, а не покаялся? – При смерти, дати дары; а аще будет жив, и потом истезати его». Если бы, – заметим, – допустить, что вопрос Кирика был даже и таков именно, как он приводится нами по рукописи, то в тогда ответ Нифонта, как трактующий по поводу вопроса косвенно, а останавливающийся главным образом на содержании чинопоследования причащения больных, вполне гармонирует с тем предложением, что ко времени автора ответа на Руси не было установившегося чина причащения «вборзе».

78

Что последнее предположение имеет значительную долю вероятия, подтверждение тому можно видеть в том, что основные молитвы, (о коих речь будет ниже), всегда обычные в чине причащения «вборзе», иногда встречаются в ряду других молитв, предназначенных на особые случая, но в виде специальной группы, в которой первая молитва («Господи, несмь достоин.») надписывается: [#моⷧ#][#҃ #]комкати хотяще», вторая (Владыко, едине имеяй власть отпущати.) «[#моⷧ-в#][#҃#]…» и третья (Господь Бог примилостивый да ущедри т тя..) – «[#моⷧ-г#][#҃#]». Достойно внимания, что памятник, известный нам с такою группою молитв, относится еще в XIV в. и что непосредственно за указываемыми молитвами здесь помещены обычные две молитвы «в пост идоуще» («Господи Боже отец наших... сотворивый» и «Надеяние всем концем земли»). См. Служебн., ркп. Типограф. библ. №128, л. 75–78†78–83 об.

79

См. Требн., ркп. (1583 г.) Соф. библ. №1102, л. 291–об., (в особом литургическом отрывке, – приплетенном сюда из другой ркп., – вероятно, – требника-же) и Литургич. сборн., ркп. (XVI в.) той же библ. №1451, л. 118. См. прилож. отд. I.

80

Так, напр., в только что цитованном памятнике по ркп. Софийск. библ. №1102 – выражение Нифонта – «Царю небесный» писец продолжил словами: «оутешителю [#дш#][#҃#][#е#] истинный».

81

См. выше, стр. 30.

82

См. т. I, гл. III.

83

См. Служебн., ркп. (начала XVI в.) Софийск. библ. №722, л. 97–100.

84

См. напр., Служебник, ркп. (ХVI в.) Софийск. библ. №710, д. 42 об.–33, и др.

85

См. ниже в настоящ. главе.

86

Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. № 710, л, 32 об.–33.

87

Служебн., ркп. (XVII в ) Соф. библ. №729, л. 287 об.–291 (после заметок о причащении Богоявленской водою).

88

У Греков эта молитва надписывается также: «Σύχἡ Ἰωάννου τοῦ Δαμασκινοῦ». См. «Σύνοψις ίερά περιέχουσα ἁκολουϑίας καἱ εὑχάς. Benet. 1858, σελ. 162; «Ωρολόγιον μεγ. Ed. Benet. 1851, σελ. 438–439.

89

Псалтырь, ркп. (к XV, или нач. XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №43/3009, л. 482; Сборн., ркп. (1482 г.) той же библ. №3/1085, л. 28 об.–29 об.; Служебн., ркп. (нач. XVI в.) Соф. библ. №722 л. 99; (первой полов. XVI в.) №575, л.264.

90

Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Бело. Библ. №535/7839, л. 192 об.–3 об.

91

См. Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. № 528/ 7851, л. 49 об. (см. прилож, отдел I). Это, впрочем, единственный случай из всего ряда известных нам памятников рассматриваемого чина.

92

Сходство это, заметим, настолько очевидно, что (особенно в виду бедности содержания этих молитв) невольно возникает вопрос, не есть ли какая-либо одна из иих – особая редакция (но не более) для другой? По крайней мере, нет особенных оснований признать, чтобы одно и тоже лице, и особенно Златоуст, – для одинаковой цели составило две столь сходных по своим выражениям молитвы.

93

Служебн., перг. ркп. Импер. Публ. библ. №73, л. 373–379 об. В статье, после обычного начала и канона, пред причащенеим только и полагаются две молитвы, это – рассматриваемая (л. 376 об.) и (с надпис. мол. тому же) «Вем Господи, яко несмь достоин прияти честного твоего тела и крови»... (л. 376 об.). Ср. в совремея. «Последовании ко св. причащению» мол. 6-ю.

94

Требн., ркп. собр. Погодина №308, л. 169 об.–170. Это единственный памятник, который мы можем указать в настоящем случае, но и его есть достаточное основание признать уже займетвованным из первопечатных богослужебных книг.

95

См. прилож,, отд. I; ркп. Служебн. Импер. Публ. библ. №73, л. 376–об.

96

Требн., ркп. собр. Погодина №308, л. 169–об.

97

Только в Требн., ркп. (к. XV или нач. XVI в.) Соф библ. №1088, л. 343, – это слово заменено выражением «вборзе».

98

Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ №602, л. 127 – здесь, неизвестно к чему, вставлено «[#ѿ#][#тпетьи#]».

99

Служебн., ркп. (XV–XVI в.) Соф. библ. №574, л. 250–252 об.

100

Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №821, л. 81–82 об. (гл. 14).

101

Служебники, ркпп. (преимущественно XVI в.) Софийской библ.: №533, л. 100 об–101; №528, л. 147–149; №570, л. 155–156; №574, л. 250–252об.; №575 л. 111 об.–113; №590, л. 181–183 об.; №594, л. 70–78; №601, Л. 106 об.–107; № 632, л. 168–170 об.; №644, л. 58об.–59 об.; №645, л.76 об.–78; № 686, л. 83 об.–84; №695, л. 141–142 (гл. 28); №704, л. 190 об.–111; №715, л. 74 об.–85 об.; №716, л. 42 об.–44; № 719, л. 112–113 об.; №723, л. 141 об.–142 об.; №740, л. 118 об.–119 (гл. 38); №750, л. 207–208; №753, л. 96–97 об.; №761, л. 201–об.; №768, л. 114 об.–115 об.; №814, л. 67–68 об.; №821, л. 31 об.–32 об. (гл. 74); №822, л. 242–243 об.; №825, л. 109 об.–111; №824, л. 113–114 об.; №827, л. 49–50 об.; №831, л. 82–83; №842, л. 136–138 (гл. 8); №851 (Требн. с Служеб.), л. 96 об.–97 об.; №954, л. 91–92 об. (гл. 18); №960, л. 89 об.–90 об.; №979, л. 163–165 об.; №1013, л. 108–109 об.; Требн., ркп. – собр. Погодина № 306, л. 35–37 об ; тоже, ркп. библ. Троице- Серг. Лавры, №224, л. 54–55; Служебн. с Требн., ркп. собр. Невоструева № 2, л. 122 об.–124; Требн., ркп. (кон. XIV–нач. XV в.) библ. Моск. Дух. Акад. №184, л. 71 об.–72 об. По последнему списку чин издается в приложениях (См. отд. I).

102

Служебники, ркпп. Софиевской библ.: №508, л. 155–156; №547, л. 47–48; №560, л. 117–118; №584, л. 182 об.–183; № 600, л. 248–250; №602, л. 127–128 об. (гл. 18); №618, л. 113–115; № 628, л. 168 об.–169 об.; №653, л. 92–93; №655, л. 68–69 об.; №656, л. 93–94 об.; №658, л. 81–82; №668, л. 137–140; №669, 84 об.–86 (гл. 18); №679, л. 128–об. (гл. 18); №721, л. 98–90 (гл. 24); №728, л. 90–91; №731, л. 98–99 об. (гл. 24); №744, л. 259–260; №748, л. 114 об.–116 (гл. 17); №749, л. 121 об.–123; №806, л. 175–177 (гл. 18); №848 (Служебн. с Требн.), л. 106–107, №866, л. 255 об.–261; №886 (тоже), 117 об.–119 (гл. 18); №920, л. 151–154 об.; №932, л. 105–105 (sic); №943, л. 113 об.–115; №955, л. 92 об.–93 об. (гл. 18); №986, л. 89–90 об.; №1001, л. 78 об.–79 об.; №1049 (с Требн.), л. 131–132 об.; Требн., ркп. Софийск. библ. №1002, л. 229 об.–231 об.; №1088, л. 343–343 (гл. [#з#][#҃#]); Служебн., ркп. библ. Спб. Дух. Акад. А. II/60, л. 5–6; Требн., ркп. библ. Троице-Серг. Лавры №227 л. 53 об.–55. Все перечисленные рукописи относятся преимущественно к XVI в.

103

Служебн., ркп. Волокол. библ. (при Моск. библ. Дух. Акад.) №87 (671), л, 145–147.

104

Служебн. с Требн., ркп. Соф. библ. № 869, л. 123 об.–124 об. При такой прибавке в ркп. Волокол. №87 (671) и Требн., ркп. Чудовск. мон. №54, заглавие чина более общего характера, именно; «Егда случится (кому) вскоре причастие дати».

105

Служебн. с требн., ркп. (XVI в.) Моск. Синод, библ. №310, л. 184 об. Не смотря на большее приближение такого чина к понятию сокращенного последования ко св. причащению, составитель надписал его таким любопытным (встречающимся единственный раз) заглавием: «чин исповеданию, егда прилоучится вскоре болноу дати» (причастие). Такое заглавие, при отсутствии здесь всяких практических указаний, очевидно, еще более затрудняло ясное представление о должном совершении трактуемого чина.

106

Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. № 535/792, л. 182 об.–183 об. Чин прич. больных прерывается здесь (за утратою листа) на половине первой молитвы, надписанной, как замечено выше (цит. 90), именем Златоуста, посему, – были ли какие-нибудь здесь дополнения в конце, – определить нет возможности.

107

При полной неизменяемости его во всем остальном.

108

Служеб., ркп. XVI в. Соф. библ. №601, л. 232–234; Ср. выше, стр. 30–31.

109

Служеб. с требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №843, л. 217 об.–219 об.

110

См. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 121; Сборник, ркп., (1482 г.) Кирилло-Белоз. библ. № 6/1053, л. 56 об.–57.

111

Канонник, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №120/3803, л. 318 об.–220 об.

112

Ср. выше, стр. 38.

113

Псалтырь, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №3/14, л. 237 об.–239 (Достойно внимания, что здесь две первые молитвы чина написаны нераздельно, как одно целое, соединяясь словами: «яко мл[#с#][#̑#]тив ч [#ⷧ҇#] и не[#с#][#̑#] достойн»); Требн., ркп. XV–XVI в, Моск. Единоверч. Никольск. мон. №92, л. 133–134. (Только в этой ркп., после «Три[#с#][#҃#]тое,» – сказано: «и тро [#ⷩ҇#]е (sic). И ѿпоуⷭ҇; замечание о нераздельности указанных двух молитв приложимо и сюда.).

114

См. Канонич. Сборн., ркп. XVII в, Кирилло-Белоз. библ. №3/1080, л. 69 об.–70. Ср. Служебн., ркп Соф. библ. №722 л. 116.

115

Служебн., ркп. (нач. XVI в.) Соф. библ., №732, л. 80–82 об.; (XVI) №752, л. 11 об.–18 об. (гл. [#д#][#҃#]).

116

Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ., №680, л. 81 об.–83 (гл. [#з꙼#]); Требн., ркп. (ХVII в.) той же библ. №1095, л. 97–99 об.; ркп. (нач. ХVII в.) Моск. Синод, библ. №898, л. 503 об.–505 об.

117

Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №978, л. 108 об.–110 (Тоже – ркпп., обозначенные в цит. 115).

118

Служебн., с требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №844, 208 об.–211 (гл. [#кг#][#҃#]). В чине, очевидно, недостает нескольких конечных слов.

119

Служебн., ркп. (нач. XVI в.) Соф. библ. №810, л. 100 об.–102.

120

Ibid.

121

Требн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №1095, л. 67–69 об.

122

Служебн., ркп. Соф. библ. № 752, л. 18 об.

123

Требн., ркп. (XVI в.) Московск. Синод, библ. № 898, л. 503 об.

124

Требн., ркп. Соф. библ. № 1095, loc. cit.; ср. ркп. Соф. библ. № 810, л. 100 об.

125

Требн., ркп. Моск. Синод, библ. №898 и 1095, loc. cit. В обеих этих ркпп. обозначение стих. «Царю небесный» сопровождается добавлением слова «оутешителю».

126

Служебн., ркп. (ХVII в.) Соф. библ. №938, л. 200–201 об.

127

Требн., ркп. (XVI–XVII в.) Архива Мин. Иностр. Дел. №420/808, л. 171–173 об.

128

Разумеется выше написанный в ркп. чин исповеди.

129

Требн., ркп. (XVI в.) Импер. Публ. библ. № (Q. I) 595, л. 138–141 об.

130

Служебн. с Требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №845, л. 231–232 об. В ркп. Импер. Публ. библ. №(Q. I) 625, где при чине причащения больных (л. 115–118) имеется совершенно подобное дополнение, заметки о наклонении причастника на землю и способе произношения поновления нет, а вместо упоминания об отпусте, непосредственно присоединена молитва на исход души: «Владыко Господи вседержителю, Отче Господа нашего И. Христа, хотяй всем спастися»...

131

Требн., ркп. Импер. Публ. библ. №(Q. I) 595, л. 141.

132

См. т.I, стр. 380 и след.

133

См. выше, стр.48.

134

См. в современном требнике «Канон молебный... при разлучении души от тела, всякого правоверного» – в конце.

135

См. т. I, гл. II.

136

Служебн., ркп. (XVII в.) Троице-Серг. Лавры №220, л. 221 об.–222 об. Далее прямо следует вопрос «чернцем». Любопытно здесь заглавие чина, именно: «Последование [#бо лны м#] Вскоре причащаетца дати право, [#ѿ#] прав в чесов места [#п мл҃тв прича ⷭ҇ ны х#]» (Список был в употреблении).

137

См. выше, стр. 51.

138

Требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1063, л. 141–142.

139

См. Трулльск. соб. пр. 83.

140

См. Карфаген. соб. пр. 26.

141

В дополнение к обозрению особенностей памятников этой категории не можем не добавить, что под «Царю небесный» здесь понимается – молитва Св. Духу.

142

Служебн., ркп. (нач. XVI в.) Соф. библ. №722, л. 128–129 об.

143

См. Ibid., л. 115–116; Псалтырь, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №43/300 л. 494–495.

144

Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 129 об.

145

Исповедник, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №547/504, л. 7 об.–9. При такой особенности троп, «Царю небесный» и здесь приведен вполне, как «Царю небесный за человеколюбие на земли явися» и пр.

146

Ibid., л 9–13 об. См. прилож., отд. I.

147

Требн., ркп. (XVI в.) Софийск. библ. №1090, л. 516–531 об.

148

См. выше, чины прич. «вборзе» с дополнениями под lit. И).

149

Требн., ркп. собр. Погод. № 305, л. 30–35 об. См. прил., отд. I.

150

В Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ.№517/774, л. 38; надпис. дати. «Како подобает больному человеку причастие»; Служебн.,ркп. Соф. библ. №659, л. 152 загл. – Правило причастие дати вборзе. Ср. Служ. с Требн., ркп. той же библ. №879, л. 158.

151

Ibid. – в последних двух ркпп. locc. citt. В обоих случаях ясно указало что следует разуметь под «Царю небесный» [в одном (ркп. №659) – «Царь небесный за человеколюбие...»; в другом (ркп. №879) – писец написал было «за человеко», но потом зачеркнул и добавил – «утешителю»].

152

Однако, без вставки 50 псалма и без замечания о невозможности причащать мертвого. Требн., ркп. (XVI в.) Арх. Мин. Иностр. Д. №599/1997, л. 67 об.–68. Ср. Сдужеб. с требн. ркп. (XVI в.) Софийск. библ. №890, л. 194–195 об.

153

Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №517/774, л. 35 об.–47. Дополнение это сделано здесь совершенно в той же редакции, как то мы видели в ркп. Софийск. библ. № 1451, с тою только разницею, что заметка предварена словами: «по молитве даст святых таин».

К чину здесь (непосредственно) примыкают выдержки из полного чинопоследования исповеди, как-то – отрывок из слова приписываемого Григорию Нисскому, наставление обе епитимиях, поучение по исповеди («Чадо, не буди ти тяжко кающуся).., поучение сыну духовному (Се же, сыну, заповедаю, чадо мое... (См. в Потребнике, М., 1636 г.); но все они не имеют никакой внутренней связи с предшествующим им чином причащения «вскоре».

154

Требн., ркп. (XVI в.) собр. А. И. Хлудова, №119, л. 522–523 об. Далее следует известный, относящейся к исповеди, вопрос св. Анастасия Синаита. (См. прилож. отд. I).

155

Ср. ркп. А. И. Хлудова №119, loc. cit. и Служебн. с требн., ркп. (первой половины XVI в.) Соф. библ. №845, л. 287.

156

Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №623/725, л. 48–52; ркп. (1583 г.) Соф. библ. №1102, л. 74–79.

157

Ср. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 166.

158

Служ. с требн., ркп. (ХVI в.) Софийск. библ. №891, л. 107 об.–108.

159

См. гл. III, гр. V.

160

См. Служебн., ркп. (XIV в.) Типограф, библ. №128 л. 75–83 об. В ркп. (п.) Служебн. Импер. Публ. библ. №5 (Q, I) тотчас по этой молитве, как постной, из ряда основных молитв чина причащения «вборзе», между прочим, помещена (с надписанием «М [#ⷧ҇#] хотящим причастит [#ⷭ҇#] и) – «Владыко Господи И. Христе Боже Вседержителю, един имяй власть отпущати грехи..»

161

Сборн., ркп. (1482 г.) Кирилло-Белоз. библ. №4/1083, л. 67–70 об.

162

Ibid., л. 69–об.

163

Ibid., вм. «Милосердия двери...» – «Многая премножества моих согрешений..»; ектении нет, а вм. «Достойно есть» – «Честнейшую Херувим».

164

Служ. с требн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №861, л. 163–165 об. В цит. ркп. Кирилло-Белоз. библ., сверх того, тотчас же по чине, как отдельная статья, следует обычное кратчайшее поновление, – очевидно, предназначенное для больных.

165

Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №831, л. 148 об.–152; №946, л. 57–59 об.

166

Служебн., ркп. (XV в.) Соф. библ. №541, л. 121–123 об.; (ХVII в.) №924, л. 89; Требн., ркп. (XVI–XVII в.), той же библ. №1089, л. 110 об.–112; (XV в.) №1073 л. 219–20 об; ркп. Импер. Публ. библ. № (I. Q) 100, л. 68 об.–69 об.

167

Служ., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №770, л. 260–262. При такой особенности здесь к надписанию добавлено еще – «страха ради смертного».

168

Исключения наблюдаются только в двух памятниках, это – ркпп. Соф. библ. №541 и №1089 – locc. citt.

169

Исключение составляют ркпп. – Соф. библ. №№946 и 1073 и Импер. Публ. библ. №(О. I) 100 – locc. citt.; при этом, в последних двух ркпп. – пред «Вечери твоея тайне» – вставлен еще икос «Во светлостех твоих».

170

В ркп. Импер. Публ. библ. (№I. О.) 100 сказано, что должна быть еще третья молитва, но не показано, какая именно.

171

Ркпп. Соф. библ. №№831 и 946 – locc. citt.

172

Ркп. Соф. библ. №541, loc. cit.

173

Ркп. Соф. библ. № 1089, loc. cit. Эта молитва отсутствует только в исключительных случаях, как, напр., в ркп. Соф. библ. №1073 и Имкер. Публ. библ. №(О. I.) 100.

174

Ркп. Соф. библ. №541, loc. cit.

175

Требн., ркп. (XVI–XVII в.) собр. Погод. №308, л. 169–171. Служебн., ркп. Соф. библ. №831, л. 148 об.–152; Служ. с требн., ркп. той же библ. (XVII в.) №855, л. 243–246 (гл. 5); (XVII в.) №856, л. 181 об.–184; (XVII в.) №860, л. 264–267 (гл. 13); (тоже) №863, 206 об.–268; (XVI в.) №880, л. 283–286 об. (гл. 5); (XVII в.) №883, л. 245 об.–248 (гл. 5); (XVII в.) №884, л. 84–86 об. (гл. 18); Служ., ркп. той же библ. (XVI в.) №896, л. 158–160; (XVII в.) №922, л. 280–282 об.; №925, л. 111–117 об.; (XVII в.) №939, л. 149–151; Служ. с требн. ркп. (XVII в.), той же библ. №1044, л. 446–450; Служ., ркп. Общ. Древн. Письм. №(Q.) IX, л. 275–288 (гл. 5); Требн., ркп. (XVII в.) собр. кн. Вяземского № (Q.) CL, л. 116–122 (гл. 5); Служ., ркп. (XVII в.) Румянц. муз. № 161, л. 254–257 об. В других памятниках, буквально тожественного содержания во всем прочем, упоминания про исповедь, однако, нет (См. Служ., ркп. (XVII в.) Софийск. библ. №924, л. 89–91 об.; (XVI в.) №846, л. 58–59 об.

176

См. цит. 173. В ркп. Импер. Публ. библ. №100 (О. I) эта заметка в таком виде: «вскоре причасти, [#ѡ#][# #]зде [#ѡтпуст#]».

177

Ркп. Соф. библ. №1073, 1ос. cit.

178

Разумеем памятники, обозначенные в цит. 175.

179

Это в ркпп. Софийск. библ. – №541 и 1089.

180

См. вьше стр. 46 и 49.

181

Служебн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №770, л. 260–262; Требн. ркп. (XVII) собр. кн. Вяземского №(Q) СL., л. 116–122 (гл. 5); Служ., ркп. (XVII в ) Румян. муз. №161, л. 254–257 об. При таком дополнения – «Достояно есть» в указанном выше месте здесь опускается, а вместо него полагается – «Честнейшую Херувим».

182

Требн., ркп. (XVII в.) собр. Погод. №313, л. 329–331.

183

См. выше стр. 71.

184

Требн., ркп. (XVI в.) собр. Погод. №310, л. 91–108. Самое начало чина (до половины мол. «Господь премилостивый да ущедрит тя») здесь утрачено.

185

См. т. I, стр. 311–312.

186

Требн., ркп. (XV в.) Софийск. библ. №1064, л. 297–280.

187

См. т. I, стр. 312 и ниже – гл. III, гр. III.

188

Служ., ркп. (ХVII в.) Софийск. библ. №1050, л. 140–142 об. Чин, несомненно, был в употреблении, хотя ркп. небрежно писана.

189

Что приложимо и к следующей за ней молитве.

190

Требн., ркп. (XIII–XIV в.) Софийск. библ. №524, л. 72 об.–74 об См. прилож. отд. I.

191

Ср. в той же ркп. л. 52 об.–53 об., где эта молитва сохранилась в целости.

192

Служ., перг. ркп. (XIV в.) Софийск. библ. №526, л. 119 об.–120.

193

Богослуж. сборн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №508, л. 299 об.–300 об.

194

См. Служ., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №722, л. 93 об.–100.

195

См. выше, стр. 77.

196

Требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1061, л. 259 об.–261 об.

197

Служ. с треб., ркп (XVI в.) Соф. библ. №875, л. 161 об.–164; Требн., ркп. (XVII в.) той же библ. №1065, л. 33 об.–34 об. В последней ркп., в известном месте, положено еще чтение 50-го псалма, а весь чин кончается молитвою от скверны.

198

Служ. с требн., ркп. (XV в.) Соф. библ. №836, л. 201–об. Последнее дополнение см. в такой же ркп.(XV в.) той же библ №839, л. 224 об.–228; в требн.,ркп. собр. Погод. №306, л. 29–35. Во всех этих списках, добавим, под «Царю небесный» понимается троп. «Царю небесный за человеколюбие». В ркп. собр. Погодина №306, сверх того, при начале (в обычном месте) положено чтение 50-го псалма, цитуемое же теперь дополнение изложено в таком виде: «Та же исповедник глаголет прощение cиe: Прости мя, отче святый, все до конца. Мол. от скерны. Та же причастить) и отпуст». При таком изложении данное дополнение хотя и полагает исповедь обязательною для больных, однако, требуя от них лишь чтения одного уже известного нам кратчайшего поновления, – очевидно сводит все дело на форму.

199

Особенные ревнители устава причащения «вборзе» с последним характерным его признаком, заметим между прочим, – иногда понимали его не более, как одним из составных элементов чинопоследования исповеди. По известному нам единственному памятнику в подобном роде мы находим в составе настоящего последования только две из основных молитв, – это – «Владыко Господи, едине имеяй власть отпущати» и «Господь премилостивый да ущедрит тя...». К этим молитвам уже после упоминания о причащении, и след. неуместно, – присоединены: общая формула поновления и мол. «От скверны». Памятник этот, впрочем, относится еще к XVI в. (См. Служебн., ркп. Софийск. библ. №697, л. 117 об.–118 об.).

200

Требник, изд.-во Остроге, 1606 г., л. 50/4–51/2.

201

Требн., изд. в Стрятине 1606 г., л. 207–213об.; ср. Требн., ркп. Импер. публ. библ. №510 (Q, I), л. 34–37.

202

См. прилож. т. II, отд. I.

203

См. выше, стр: 61.

204

В современном «последовании ко св. причащению» молитва; «Тело твое святое»., не имеет надписания, а молитва «Владыке.. съдете лю всех.,.» приписывается Василию Великому, – но надписания, принятые для них в Стрятинском требнике, оправдываются старинными рукописями того же последования. См. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 119–об. и 118–об.

205

Ср. Стратинский требник, л. 85–86 и Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №839, л. 229–230.

206

См. Требн., Львов, 1644 г., л. 177 об.–180. При этом, однако, порядок молитв в чине был переиначен, т. е. был принят тот, по которому мы отличали в рукописях первый извод исследуемого чина в обычной его редакции.

207

Требник, изд. Долгополье, 1635 г., л. 110–112 об.

208

См. его перепечатку в Евхологии, изд. Бузео, 1701 г., л. 79 об.–82 об.

209

Требник, Вильна, 1618 г., л. 36–об.

210

Тоже Евю, 1638, г., л. 129–131; Вильна 1628, л. 215–218 об. (с указанным уже измнением в распорядке молитв).

211

Требник митр. Петра Могилы, изд. Киев, 1646, стр. 328–337.

212

См. Требники – Львов, – 1668 г. 1682, 1695 г. и 1719 г. л. 85–90 об. Во всех этих изданиях чин – напечатан вместе с уставом; последний, однако, издавался здесь с значительными сокращениями. Равным образом и в самом чине – было опущено: «Вестно же буди..» до «Благословен Бот наш»... (см., напр. цитт. издд. 1668 н 1719 т.). Ср. у А. Хойницкого. Западно-русские униатские требв. сравнительно с правосл. и латинскими в требн. Труд. Киев. Дух. Ак. 1867, т. I, стр. 153–154.

213

Требник, Киев 1681, л. 131–136 об. (устав издан только по разрешительную формулу (см. в Требнике Могилы, стр. 326–331).

214

Требн. Киев., 1652 г., л. 208–210 об.

215

Требнике, Вильна, 1697, л. 138 об.–140. Перепечатка, однако, была сделана, вероятно, при руководстве Вилевским изданием 1628 г., почему порядок молитв, принятый в том и другом издании, тот же самый, что и в Требнике, – изд. Льиов, 1644 г.

216

В юго-западных униатских изданиях позднего времени, добавим, – и устав и чин причашения «вборзе» были приняты из Требн. Могилы, но разумеется с подобающими переделками. Так, устав быль взят в большом сокращении. (См. Требн. Почаев. 1741 г., л. 31–32). – Существенные же отличия чина таковы: вместо стиха, «Спаси Господи люди, твоя», здесь положен стих – «Помилуй мя, Боже, по велицей милости твоей» и затем молитва: «Услыши нас, Господи Святый, Отче Вседержителю, предвечный Боже, и послати изволи [#ст҃ого#] ангела твоего с небеси, иже сохранит, посетить, заступить защитить всех в храмине сей, благодатью Господа нашего И. Христа, с тем же тебе подобает всякая слава»; затем уже рекомендуется исповедовать больного, причем замечено: «Аще (больной) не может, сам вслух больному глаголет исповедание грехов: Исповедаюся Господу Богу вседержителю... (см. у Могилы, стр. 332). По произнесении разрешительной формулы священник же читал только молитву – «Господи Боже мой, вем, яко несмь достоин», по которой следовало самое причащение. По причащении полагалась только одна благодарственная молитва, это – к Пресв. Богородице. См. Ibid., л. 32–34 об. Буквально тоже находим в данном случае в униатских Требниках, изд. – Уневский монастырь, 1744, л. 31–47; Вильна 1807, л. 42–47; Почаев, 1778, л. 36–45 об.; 1786, л, 52 об.–60; 1792, л. 31 об.–40 об. Ср. у Хойницкого А. цит. ст. (см. цит. 212) в Тр. Киев. Ак. 1867, II, стр. 225–226.

217

Ср. Служебник М., 1602, гл. 5 и ркпп. означ. в цит. 175.

218

В изд. Служебника, М. 1627, л. 32–35; и 1635 г., л. 280–284 этого различия нет (значить, чин перепечатан сюда прямо из Служебника 1602 г.).

219

См. ibid, и Служебник, М. 1637 л. 282–287.

220

Потребник, изд. ibid. 1623 г. л. 405–411; 1625, 1633 к 1636 гг., л., 264–267 об. Тоже находим в ркп., списанных с старопечатных изданий Требника; см. Требн. в служ., ркпп. Софийск. библ. №900, л. 221–231; №930, л. 118–123; № 1091, л. 263–277; №1099, л. 39–49; Кирилло-Беллоз. библ. № 520/777, л. 285 об.–290 об.; № 525/752, л. 200 об.–203; (Канонник). № 119/376, л. 535–547; библ. Спб. Дух. Акад. №II/122, 430–436; (XVIII в.), Импер. Публ. библ. №751 (Q. I.), л. 61 об.–63 об.; № 35 (О. 1), л. 112–123 об.; собр. Уядольского №62, л. 312–313 об.

221

См. Потребники – Москва, изд. 1639 г. (мирской), л. 264–218; 1639 г. (иноческий), л. 169–182; 1642 г. (изд. Бурцева), л. 25/6–26/9; 1647, л. 181 об.–187 об. См. также ркп. Требники, списанные с этих изданий: Соф. библ. №858, л. 237 об.–243 об. №1069, л. 125–128 об.; №1069, л. 55–58; Кирилло-Белоз. библ. №525/794, л. 113 об.–119.

222

Служебник, М. 1640 г., л. 278–281.

223

Ср. Служебн., 1646 г., л. 317–325; Потр. 1636 г., л. 264–267 об.

224

Требн., М., 1651 г., л. 240–243.

225

К циклу этих же изданий одной стороною относится и раскольническое издание исследуемого чина при отдельно (неизвестно где, и скорее всего в конце прошедшего столетия в Почаевской Базилианской типографии) напечатанном последовании о исповедании. По этому изданию, напечатанному якобы с Московского потребника 7159 т. е. 1651 г. устав причащения «вборзе» излагается в нижеследующей конструкции. – Вместо обыкновенного возгласа, последование начинается здесь: «За молитв св. отец наших». Затем, по обычном начале читать положено: «Молитвы св. Иоанна Златоустого ко св. причащению» – [#а̑#] «Верую, Господи, и исповедую» и [#в̑#]». Владыко Господи человеколюбче, да не в осуждено будет ми...» и конд. «Вечери твоей тайней». Далее больной произноси краткое прощение (которое не приводится), а совершитель читает известные стихи «Боготворящую кровь ужаснися, человече, зря..» и [#ѡ#] человече, ужаснися, егда еси недостоин...» и затем причащает «боля». По причащении положено: «Ныне отпущаеши...», тропари: «Спаси, Господи, люди твоя», «Днесь, благовернии людие, светло празднуем осеняемы Твоим, Богомати...», «Вовсю землю изыде вещание», конд. «Вечери Твоей тайней...» «Господи помилуй» 12 раз, обычный заключительный молитвословия и, наконец, отпуст в таком пространном виде: «Господи И. Христе, Сыне Божий, молитв ради Пречистые ти Матере и иже во сжатых отец наших Василия В., Григория Богослова, и Иоанна Златоустого, и Кирилла Александрийского, и Софрония патр. Иерусалимского, и Германа патр. Царяграда и прпд. и богоносных отец наших: Иоаина Дамаскина и Симеона Нового Богослова и прп. матере нашея Марш Египтяными и прп. отца нашего Онуфрия Великого и всех святых, помилуй и спаси нас, яко благ и человеколюбец. Аминь». (Чин исповеди, изд. с Потребника 7159 г., л. 14 об.–18). – Чин этот, несомненно, составлен при руководстве исключительно старинным последованием ко св. причащению. Оттуда внесены сюда две молитвы, с которыми мы встречаемся здесь в первый раз, и которые там находились рядом и, действительно, обе надписывались именем И. Златоуста (См. Служебн., ркп. Соф. библ. №722, л. 100; мол. 8 и 9-я). Оттуда же взяты стихи, читаемые здесь больным пред самым причащением и уже имевшие место в рукописных чинах причащения «вборзе». Там же, наконец, вероятно, имелись и встречаемые нами здесь в первый раз по-причастные тропари, – имелись, как предварительные пред чтением Апостола и Евангелия. Только прощение к отцу духовному, про которое упоминается в рассматриваемом издании, кажется, внесено под влиянием (печатного) чина исповеди, так как в прежних последованиях ко св. причащению ему не имелось основания быть. Особое нововведение составляет здесь только отпуст; впрочем, и он редактировал при руководстве «последованием ко св. причащению» потому, что в нем перечисляются по преимуществу те отцы, творчеству которых приписывались молитвы, входившие в состав указываемого источника, в старинном его объеме. – Не имея особенной исторической ценности само в себе, это издание важно в одном побочном отношении, которое будет указано в следующей главе.

226

См.выше, стр. 85.

227

Говорим так потому, что по нашим наблюдениям прототипом малого Требника, в современном его понятии, во второй половине ХVII в. нужно признать Киевское издание его (с заглавием собственно «Правила нужные иереем, вкратце собранные») в 1676 г., в котором ([#ка#] л. 8 об.–11 об.) помещен в чин причащения «вборзе», – помещен, добавим, совершенно в том виде, как он издается, теперь, исключая лишь того, что к слову «и отпуст» – здесь не добавлено «настоящего дня». Со стороны положения в ряду других чинов, включенных в этот Требник, в настоящем случае, сравнительно с современным каким Требником, видится различие разве в том, что чин причащения «вборзе» предшествует здесь чину исповеди (который помещен на лл. 55–63 об.).

228

Ср., занимающее нас чинопоследование напр., в Потребнике М. 1662, л. 120–122 об. (Потребник озаглавлен «Евхологий си есть молитвослов или требник»; см. у А. С. Родосского. Каталог старопечатных книг СПб. Дух. Акад. – Христ. чт. 1890, №9/89, стр. 288), и в Львовском требнике 1644 т., loc. cit.

229

Ср. северо-восточные в юго-западные издания чина в Требниках: М. 1687 (а также в ркп., списанной с этого издания, Кирилло-Белоз. библ. №523/798); М. 1688, л. 120–124; М. 1743, л. 128–131 об.; К. 1754, л. 105 об.–108 об.; Киев. 1705, 1808, 1836 и 1844 г., л. 104 об.–107 об., и др.

230

До этого же времени даже на юго-западе (хотя там он и был издан в 1676 г.), – он не был прочно принятым, потому что в 1681 г. там снова издали тог же чин в том виде, как он есть в Требнике П. Могилы.

231

См. выше стр. 84–85.

232

См. выше, напр. стр. 73.

233

См. Сборнике, ркп. (XVII в.) Соф. библ. № 1476, л. 87–106.

234

Список (XIX в.) с этой грамоты см. в ркп. собр. кн. Вяземского №(Q.) CXXXII.

235

См. Сборник, ркп. (XIX в.) библ. Спб. Дух. Акад. №А. 59, л. 215–231.

236

Поуч. святит, к новопост. иерею, изд. 12, М. 1878, стр. 26–38. В наставлении рекомендуется изъяснять больному – а) любовь Божию к роду человеческому, б) прощение Богом всякого, истинно кающегося, в) суету земной жизни и г) радости загробной вечной жизни и необходимость пред смертью причащения с предварением сего искреннею исповедью.

237

См. «Три инструкции. Тверская Е. В. 1883, №8, стр. 259–260 Преосв. Гавриил рекомендует здесь разъяснять тоже, что и в предыдущих случаях по первым двух пунктам, а сверх того внушает прочитать 17-ю гл. Ев. Иоанна. Очень естественно, что пространное наставление при «Святительском поучении» составлено им же.

238

Дух. Регл., приб. о пресв., п. 15. В Дух. Регламенте проектировалось в настоящем случае сделать даже большее, как можно видеть из такого его рассуждения: «Должны священницы знать наипаче сия:… како посещать и утешать больного; како утверждать и напутствовать словом умирающего; в како наипаче осужденных и ведомых на смерть подкреплять и милостью Божиею обнадеживать. Сия суть воистиниу нужнейшие священником – должности. Но понеже не надеятися сих от мало ученого священства, того ради... подобает написать главизны, в вышеупомянутым нуждам служащие; и тые б священник, выучив, наизусть говорил, или из книжицы прочитывал больному, упирающему, на смерть ведомому и прочее всякое свое подая врачевание». (Ibid. п. 7).

239

Замечания о некоторых случаях церковно-обрядовой практики. Рук. для сел. паст. 1861 г., т. II, № 22, стр. 90.

240

Между тех священники, произносить ее, обыкновенно, обратись лицом в иконе. См. ibid. стр. 90–91.

241

Дмитриевский А. Богослужение Русской церкви в XVI в, ч. I, Каз. 1884, стр. 352–354. Говоря, что чин причащения совершался иногда на дому, автор в подтверждение того говорит – «причащение в этом случае совершалось по особому чину, который надписывается – «чин, егда случится с дары служебными ити к брату больному» (по Уст., ркп. Моск. Синод, библ. №814, л. 382 об.–383). – Этот чин и излагается далее автором. Но и без последней подробности, – ясно, что данная ссылка весьма неудачна, ибо: 1) указываемый здесь памятник – не чин причащения «вборзе», а именно то, о чем говорить его обстоятельное надписание; а 2) этот памятник относится исключительно к сфере монашеской.

Глава II. Специальные уставы, соприкасающиеся с исповедью

I. «Скитское покаяние» и чин самопричащения. II. «Молитва от осквернения мирским человеком кроме причастия». III. Устав священнической самоисповеди. IV. «Последование о свящеянице, во сяе искусившемся». V. «Чин, иже хощет исповедатя свои грехи со слезами». VI. «Последование о причащении св. воды великого освящения на Богоявление». «Канон за епитимию)». VII. «Служба за отпущение грехов». VIII. Устав поставления духовника.

Кроме рассмотренных нами уставов – общих и специальных, имеющих своим объектом совершение самой исповеди, – уставов исповедных в точном смысле, мы знаем еще специальные уставы, которые только известными сторонами относятся к предмету нашего исследования. Одни из таких уставов, с внутренней их стороны, имели чисто субъективное назначение, другие предполагались, как замена на случай необходимости исповеди в собственном смысле, иные имеют соприкосновение с исповедью только в области ее последствий, некоторые же, наконец, имеют в виду лишь лице, могущее быть совершителем исповеди. При этом большинство из них сохранилось только в рукописях и не перешло в печатный литургические издания; если же некоторые и переходили в последние, то переходили лишь на время. Согласно этому, большинство же данных уставов имеют теперь не более, как историческое значение. При всем том, изучение подобных уставов порою имеет значение особенной важности для правильной оценки воззрений на исповедь в ее прошедшем. Но и вне того, такое изучение само собою предполагается должным выполнением предпринятой нами в настоящем исследовании задачи. – Руководясь этим, мы и предлагаем далее обозрение отмечаемых уставов, – обозрение в том их числе, в каком мы имели возможность непосредственно ознакомиться с ними в памятниках, – и в том порядке, в каком они исчислены в перечне содержат я настоящей главы.

I. Скитское покаяние. «Скитское покаяние» в первичном своем понятии – очень пространная, с подробным перечнем всевозможных грехов, покаянная молитва к Богу (собственно к Пресв. Троице), назначенная для домашнего, келейного употребления. Молитвы подобного типа, будучи очень распространенными в греческой аскетическо-литургической литературе 242 появляются у нас сравнительно рано 243. С течением времени, особенно ближе к XVII в., цикл подобных молитв в Русской книжной письменности чрезвычайно расширился, так что собранный вкупе, они могли составить почтенный по своим размерам сборник 244. Молитве, о которой у нас идет речь, по степени ее распространенности между подобными ей произведениями, нужно отдать первое место. Этим, вероятно, она обязана одной своей внешней особенности, отличающей ее от всех других, аналогичных с нею по общему характеру, молитв. Последняя заключается в том, что «скитское покаяние», при его употреблении на практике, должно сопровождаться чтением вступительных к нему, а иногда и заключительных по нем, обычных начальных и завершительных молитвословий, т. е., короче говоря, должно совершаться в виде особого последования.

Первоначально в состав «скитского покаяния», как особого последования, входили: возглас – «За молитв святых отец наших». «Трисвятое», «Господи помилуй» 12 раз, «Приидите поклонимся» 3-жды, 50-й псалом, «Символ веры» и, наконец, не особенно пространная 245 молитва, обращенная ко св. Троице и наполненная исключительно – покаянными восклицаниями самого общего содержания. В таком объеме рассматриваемое последование не называлось еще «скитским покаянием», а имело такое пространное надписание: Сие списание молитве, яже счинена с покаянем, и сединена с исповеданием, и как бы сокрушити человеку свое сердце, и смирити свою душю, и самому ся виновна створити, и себе зазрети, и себе охудити, и озлобити, и обесчестити, и укорити, и уничижити и положити себе пред Богом иже по истинне грешна и падшася (sic), дабы пришло умиление и плач. дабы дал Бог слезы покаяния, еже есть свершение (молитве) 246. – В тавом виде «скитское покаяние», если и употреблялось на практике, то – и весьма редко, и недолго. Судии так потому, что в изложенном содержании памятники скитского покаяния встречаются в исключительных случаях.

К только что указанному первоначальному составу «скитского покаяния» вскоре последовало значительное усложение, это – присоединение того искуственной структуры поновления, которое имеется и в юто-славянских рукописях 247 и имело приложение в древнерусскому исповедному чину 248. Поновление было присоединено непосредственно и почти без всяких изменений, исключая разве того, что некоторые стихи его никогда ставились в другом порядке 249, а в конце – иногда присоединялось обычное в поновлении заключение 250, иногда же выпускалась целая последняя треть трактуемого поновления 251. Первоначальная молитва при таком приложении, обыкновенно, входит в «скитское покаяние» в сокращении 252. Вступительными молитвословиями к последованию и здесь принимались те же, но нередко выпускалось упоминание про 50-й псал. и «Приидите поклонимся 253, иногда же все они совершенно устранялись, так что в подобных случаях все «скитское покаяние» представляло собою одно поновление в сочетании с указанною выше молитвою 254. – В таком виде рассматриваемому последованию уже усвоено было надписание «Скитское покаяние душеполезно». Надписание это – или только прибавлялось к выше приведенному нами подробному, – что было обыкновенно 255, – или ограничивалось только этими словами 256, – или, наконец, входило в сочетание только с видоизмением первого, как, напр., такое надписание: «Исповедание грехов повседневное скитское пред иконою владычнего образа или пред крестом Господним наедине. Отцу и Сыну и Св. Духу со страхом и говением» 257. Имеются, однако, случаи, когда в таком виде «скитское покаяние» не носит никакого надписания 258 или остается при сокращенном 259, а иногда и при полном 260 прежнем надписании. Но в последнем случае, – что мы знаем единственный раз, – над занимающим нас последованием надписано еще: «Петра Дамаскина». Есть сверх всего этого два надписания, которые не заключая в себе термина – «скитское покаяние», в тоже время резко отступают и от первого текста, Одно из таких: «Молитва св. Иoaнна Златоустого архиепископа Константина града нового Рима, вселенского оучителя избрана (sic) от всех и соединена.... – и пр. (как выше) 261; другое же весьма пространное и витиеватое имеет следующий текст: («[#Хотящему прячаститиⷵⷵ#] ѿ [#вечера достоит хранити себе ѿ всякого помысла лк#][#а#][#ва. #][#и #][#таковыⷹ н#]w[#щь же со всяцем препроводити вниманием и в доводныⷹ коленопреклоненияⷹ, дневи же наставши, с #][#трезвлением #][#мнозем. Сицево правилѡ по посте и по #][#бдении. ꙗко ж лепо еⷵ и #][#по силе. #][#поелик #][#взместити можно #][#и #][#по настоящом вседневнѡм правиле. Спи#][#сание #][#мл҃тве, ꙗ ж счинена с#] [#покаянием #][#и с ис#][#поведание м и с слезами. Ащеⷧ҇ кто бдет сц. енниⷦ нⷧ҇ цр҃ь, или кн҃зь, #]иⷧ҇ [#бобоꙗзнивый инѡⷦ#],[# иⷧ҇#] [#мирскый людиⷩ҇, иⷧ҇ ди#][#ак. #][#и всяком православном хртⷵанину. списана творца неликааⷢ҇ в#] [#патриарсеⷹ иѡаⷩ҇ зла т устаⷢ҇, в краⷡ҇це ѿ избавления блоу да. и#] ѿ[# оугоженїа плоⷮ. и схранеия. и#] ѿ[# зраⷦ на блдници. и ѿ помышлениа телсиыⷹ иск8шении. и ѿ всякоа скврны. како бы чл҃к сокршити свое срцⷣе и смирити свою дш҃. и самом себе ниновата створити. и себе зазрити. и себе похлити и озлобити. и самом себе обещестити н корити. и низити. и самому пре ж сда осоудїти себе, положити себе пре д#] [#бг҃ѡ҃ х и всеми ст҃ыми е г. и отц҃ д҃ховнм с горкыми слезами, и скршеннм срцⷣем. исповдание чтⷵѡⷨ.#] (si[#с#]) [#преⷣ#] [#бⷬ҇#]wⷨ. [#ꙗко#] [#по#] [#истине#] [#г#]p[#ешна#] [#и#] [#паⷣшяⷵ#]. [#дабы#] [#пришло#] [#милен#]i[#е#] [#и#] [#плаⷱ҇#], [#еже#] [#еⷵ#] [#съвршение#] [#мл҃тве#]» 262. Приписка в обоих этих случаях авторства «скитского покаяния» св. Иоанну Златоусту, уже самою исключительностью своею говорит, об ей апокрифическом характере, переписчик сделал это просто во имя высокого авторитета имени И. Златоуста. Что же касается до надписания «скитского покаяния» именем Петра Дамаскина, то оно, вероятно, – имеет долю основания. если не в том смысле, что он, действительно, автор «скитского покаяния», то по крайней мер в том, что действительный автор последнего при составлении его руководствовался и трудами Петра Дамаскина, назидательно-аскетический произведения этого писателя, действительно, могли дать обильный материал для «скитского покаяния», как они давали его для других поновлений 263.

Наконец, к «скитскому покаянию», в только что указанном его объеме были присоединены различные молитвословия, обычные при начале каждого богослужебного акта. Это – третий и последний фазис в истории скитского покаяния, после которого оно уже вполне приблизилось к типу последования. Надписание последования и в этом случае несколько разнообразилось. Так, при обычном соединении первоначального надписания со вторым 264, иногда имело силу только первое 265, при чем есть случай, когда оно редактировалось таким образом: Покаяние мирское, писание молитве, с покаянием, исповеданием, как человеку сокрушити свое сердце, и смирити свою душу, и самому себе виновата сотворити и оукорити. и оунизити преже соуда [#ѡсоудити#] себе и положити себе [#пре ⷣбгом#], яко поистине грешного, и падшася, да (бы) пришло бы умиление и плачь 266. Бывает и в данном случае так, что статья остается без всякого надписания 267, или надписывается просто – «скитское покаяние» 268. – При надписании в этом случае иногда делается еще заметка: «Сию молитву, глаголи с покаянием и исповеданием заутра и по вечерни пре д иконою владычнего образа, или пре д кресто м господним 269. В ряду вступительных молитвословий и здесь иногда отсутствует всякое упоминание про 50-й псалом и «Прийдите поклонимся» 270. Относительно начального возгласа здесь иногда делается такое замечание: «Благословен Бог наш, аще ли простец: За молитв святых отец наших» 271; но это свойственно уже позднейшим памятникам. Вступительная часть к самому поновлению часто употребляется, вместо обычной в предыдущем случае сокращенной ее формы, – совершенно в полном виде 272. При такой особенности в последнем случае, между таким вступлением и самым поновлением, – делалась еще обширная вставка из пространного монашеского 273 поновления стихов «о ложной клятве и преслушаниях» 274. К поновлению всегда здесь присоединяется обычная заключительная формула 275. – Что же касается до полагаемых в настоящем случае на конце последования обычных заключительных молитвословий, то в исключительных случаях, относительно них имеются только такие краткие замечания: или – «Та же слава и ныне. Господи помилуй, дважды. Господи благослови и отпуст 276; или – «Посем. «Достойно есть» и отпуст. [#та ж#] [#поклоно м#] елико хощеши» 277; в большинстве же памятников же творится так: «Та же. «Достойно есть» «Трисвятое и по отче наш». Троп. «Помилуй на с Господи»... Слава. «Господи помилуй нас».. И ныне. «Милосердия двери отверзи нам»... [#Та же бц҃и#]. «[#О тебе радуется ѡбрадованная#]». [#Та ж#]. Слава и ныне, Господи помилуй, [#г҃ жды#]. и отпуст: Господи И. Хр. Сыне Божий, молитв ради пречистыя ти Матери, и преподобны х и богоносных отец наших, и все х святых твои х ради, помилуй и спаси мя грешного, яко благий и человеколюбец» 278. В тех же, указанных нами позднейших памятниках, где наблюдается различие начального возгласа, смотря по совершителю последования, – и в данном случае говорится таким образом: «Таже. Слава и ныне. Господи помилуй 2-жды (или «3-жды»), Господи благослови. За молитв св. отец наших. [#Та ж ѿтпу е. Хс҃ истинный#]». Аще ли простыи. Госп. И. Хр. Сыне Божий молитв ради причистыя ти Матере, и прочее по [#ѡбычаю#]» 279. Есть исключительные примеры, добавим в всему этому, – когда в памятниках последней категории, по самом поновлении, полагалось еще чтение не без известной молитвы на исходе души, надписываемой именем св. Евстратия – «Величая возвеличу тя, Господи»..., при чем все прочее оставалось без всяких существенных изменений 280.

В таких чертах известна нам историческая судьба «скитского покаяния» по рукописям XV–XVII в. Как очевидно, первоначальное сформирование этого последования относится не позже, как к XV в. Вместе с тем есть полное основание признать, что в том виде, как оно вполне сформировалось, это покаяние, есть произведение русское, но произведение компилятивное, составленное на основании греческих и юго-славянских источников. При руководстве первыми сюда внесено вступление к поновлению, из вторых же взято самое поновление. Это в известной мере самобытно русское составление «скитского покаяния» ни мало не должно казаться странным, если принять во внимание назначение этого последования.

Какое же именно было значение «скитского покаяния»? В нашей литературе нарочитым решением такого вопроса не занимались, но, как уже было замечено нами 281, – трактуемое последование было раз принято (без всяких комментариев), как устав исповеди в обычном ее понятии 282). Это понимание неосновательное и плод поверхностного отношения к занимающему нас уставу. «Скитское покаяние» есть последование чисто субъективное, предназначенное исключительно для домашнего употребления. Это прежде всего дается понять даже усвоенным ему надписанием – «скитское покаяние», т. е. покаянное излияние души молящегося, рекомендуемое лицам, живущим в уединении. Тоже самое, далее, следует и из пространного надписания этого последования, когда в нем говорится, что «скитское покаяние» должно читать по вся дни «дабы пришло умиление и плач», дабы «приклонити о гресех своих» и пр. 283. На такое же значение «скитского покаяния» указывает, затем, и то обстоятельство, что мы находим его в рукописях (сверх аскетических сборников) по преимуществу – канонниках, псалтырях, и часословах, т. е., в таких литургических книгах, которые имея значение при официальном богослужении, в то же самое время были в древней Руси весьма распространенными и как домашние назидательные книги, и притом не только в монашеской сфере, но даже и в мирском быту. В особенности же, наконец, устанавливаемое нами значение «скитского покаяния» само собою следует из его состава, – состава, в котором при всх его вариациях, – всегда отсутствует элемент обективный, всегда предполагается исполнение этого последования по адресу самого совершителя и никогда не имеется указания на совершителя, как особое лице, кроме воспринимающего акт.

Имя такое, не первой важности, внутреннее значение, трактуемое последование, далее, предназначалось для употребления собственно монахам. Это опять следует из самого его надписания; на тоже самое, кроме того, указывает и такое выражение входящего сюда поновления, как: «во белцех крещениа, а в чернецех [#ѡбета#] мнишьского жития и схымы не исправих» 284. Но есть данные предполагать, что его считали полезным употреблять и лица белого духовенства, раз мы встречаем иногда замену только что приведенного нами выражения таким: «во священьствии священьства [#м#] заповедей господних не исправил» 285. Наконец, предполагалось оно и для употребления мирянами, раз мы видим в одном из его списков различие начальных и заключительных возгласов, смотря потому, кто приступает к чтению покаяния 286. – Нужно, думать, однако, что последнее употребление стало рекомендоваться преимущественно уже в то время, когда «скитское покаяние» стало терять значение в сфере православной.

Какую же именно цель преследовало это употребление? Выходя из того, что по характеру своего содержания, «скитское покаяние» – акт чисто субъективного свойства и предполагается бывшим в употреблении преимущественно у монахов, – само собою следует заключать, что это употребление имело смысл не более, как домашнего, келейного покаянно-назидательного чтения. Однако, есть основания предполагать, что при таком неважном значение, – это употребление имело, сверх того, и значение формальное. – Как можно видеть из предыдущих ссылок, сверх канонников, псалтырей и прочих упомянутых выше книг, «скитское покаяние» нередко имело место в служебниках и требниках 287, – книгах, предназначенных для официального богослужения. При этом, будучи в подобных и других рукописях, оно нередко поставляется с нарочитою целью – или около чина исповеди, или около последования ко св. причащению» 288. Сопоставляя тот и другой факт с назначением «скитского покаяния» мы имеем некоторые данные предполагать, что на это последование в известной степени смотрели и как на имеющее официальное значение в смысле акта (подобно «правилу ко св. причащению», необходимого для более достойного приготовления к исповеди 289 и св. причащению. – Сверх того, если руководствоваться последующей историей «скитского покаяния», то в настоящем случае нужно признать за ним и еще более важное значение. Эта последующая история, коротко говоря, была такова:

Как последование чисто субъективного свойства, «скитское покаяние», со введением у нас печатных богослужебных книг, не получило места в последних. Таким образом, начиная с первой половины XVII в., оно невольно готовилось стать только памятником церковной старины. Это, действительно, и случилось, – случилось, однако, не вполне. Говоря, таким образом, мы разумеем тот факт, что после указанного времени «скитским покаянием» стали пользоваться уже не православные, а раскольники. Не ограничиваясь употребления этого «покаяния» в рукописи, они стали предпринимать, – конечно, подпольные, – печатные его издания. Нам известно несколько таких изданий. Судя по ним, раскольники не придерживаются на этот раз единства ни с рукописным текстом, ни с предыдущими своими изданиями. Впрочем, это приложимо только к частностям и собственно к отпусту. Последний иногда приводится тот же самый, какой мы видели раз в рукописях 290, в некоторых случаях – как дневной 291, а иногда излагался очень пространно 292. Что же касается до общего характера, то все раскольнические издания придерживаются самого пространого извода, принятого в рукописях, т. е., в котором вступлением к поновлению служит первоначальная молитва вполне, имеется выше указанная нами вставка из монашеского поновления, и пр. 293.

Удерживая у себя практику «скитского покаяния», раскольники придают ему уже более глубокий смысл, это – понимают его, как замену при исключительных случаях, за отсутствием священнослужителя, – сакраментальной исповеди в обычном ее понятии. Таким образом, по представлению раскольников «скитское покаяние», это – сакраментальная самоисповедь. Так как подобной самоисповеди, взятой сама в себе, – признавать нет никаких уважительных причин, то ясно, что у раскольников же рассматриваемое последование должно стоять в связи с другим, естественно дополняющим его, по их представлении сакраментальным же, – актом. – Таким актом в настоящем случае можно предполагать только одно, это – акт самопричащения. – Такой акт, действительно, у них и признается, для чего в параллель «скитскому покаянию», как уставу самоисповеди, и существует особый устав самопричащения. История этого устава имеет начало в далекой старине и притом в недрах Православия. Войдем в некоторые ее подробности.

Факт общеизвестный – в древней Церкви для лиц, имеющих неотложную необходимость в причащении, за отсутствием для того священника, – считалось возможным причащаться самим, для чего простым верующим, могущим оказаться в подобном положении, – епископом или священником выдавались на руки св. Дары. Нет сомнения, что давая последние, пастыри древней Церкви внушали в то же самое время, что акт самопричащения должен быть исполнен с благоговением, подобающим приготовлением и при чтении известных молитвословий, – словом, выражаясь языком современной практики, – должен совершаться по известному чину. Древность, однако, не сохранила нам никаких указаний касательно последнего.

Начиная приблизительно с VI в., в виду злоупотребления от некоторых христиан принятыми на руки св. Дарами 294 возникает реакция Церкви в отношении возможности мирянам, хотя бы и в исключительных случаях, самопричащения, так что указываемый обычай был устранен из практики. – Особенное развитие на Востоке после X в. подвижнической жизни приводило к тому, что многие из монашествующих, для аскетических подвигов, обрекали себя на совершенное уединение, удалялись в места пустынные, вдали от населенных христианами мест. Само собою разумеется, что подвижники эти, при своем отдалении от христианского общества, лишались возможности в подобающее время получать причащение непосредственно от священника. В виду этого в средневековой Греческой церкви снова был поставлен на решение вопрос о возможности самопричащения, если не мирянам, то по крайней мере монашествующим пустынникам. Как был решен этот вопрос, – ответ мы находим в одном из довольно распространенных средневековых греческих аскетических сборников 295. В сборнике этом, посвященном разнообразным предметам, – между прочим, целая глава (17-я) посвящена исключительно вопросу о причащении. Будучи со вне простою компиляцией из творений – Анастасия Синаита, Исидора Пелусиота, Иоанна Дамаскина, (в особенности) Иоанна Златоуста, Василия Великого, Никона Черногорца, и др., – она по своему содержанию специально направляется к разяснению таких вопросов: Добро ли есть причащаться по возможности часто? Как должно приготовлять себя к принятию св. причащения? Кто имеет право преподавать св. причащение простым верующим? – и наконец,– Возможно ли самопричащение, если не мирянам, то по крайней мере простым мовахам?

Останавливаясь на последнем вопросе и приведя предварительно извлечение из творений Василия Великого, свидетельствующее о самопричащении в древности простых верующих, – автор, затем, как решение этого вопроса, – приводит следующего содержания рассказ из жизни «τοῦ ὁσίου Λουκᾶ τοῦ Στηριώτου»: «Преподобный Лука, беседуя с посетившим его по пути в столицу, Коринфским митрополитом, спросил его: скажи мне, владыко, каким образом нам – обитающим в горах и пустынях, причащаться божественных и страшных таин, когда мы не имеем возможности иметь ни богослужебного собрания, ни священника? Митрополит, заметив, о важности вопроса, отвечал на это так: «Для начала требуется, чтобы был священник. Он должен положить сосуд с преждеосвященными дарами на св. престоле, если это молитвенный дом, или на чистейшем полотне, если это келья. Потом, развернув покров, положишь на нем св. части и зажегши, фимиам, пропоешь псалмы из типиков и «Трисвятое» с «Символом веры», затем трижды совершив коленопреклонение, сложив руки свои, устами причастишься честного тела Христова, а после причащения тотчас сложишь все оставшиеся на покрове частицы в сосуд со всевозможною осторожностью» 296. Согласно такому рассказу, и собственно ответу, вложенному в уста Коринефского митрополита – вопрос о самопричащении монашествующих пустынников в практике средневековой Греческой церкви – решался положительно, причем для такого самопричащения приспособлен был даже известный краткий чин. – Состав этого чина, как очевидно, весьма не сложный – псалмы по уставу, «Трисвятое» и «Символ веры». Что собственно нужно разуметь под первыми – источник не указывает; думается, что здесь можно предполагать одно из двух – или известные покаянные псалмы, или же псалмы, которые всегда имели место в последовании ко св. причащению 297.

Впоследствии устав на рассматриваемый случай почти в тех же самых чертах подтверждается лицем, авторитетным в истории православного богослужения, это – у Симеона Солунского. Отвечая на вопрос: «Монахи в пустынях приобщаются одни. Следует ли делать это и как приобщаться»? – он рассуждает: – «Некоторым из монахов, живущим в пустынях и не имеющим священников, архиереем дозволяется, как мы знаем, иметь преждеосвященные дары в дарохранительнице (ἑν ποξίῳ), и в случае нужды пршбщаться им с великим благоговвшеме, ио не так, как священники, а так... (как мы и в другом месте указали и поставили для тех, которые спрашивали нас). На каком-либо чистом месте, распростерши священный плат, они должны поверх его положить святой покров, а на покров – лжицею часть всесвятого хлеба; потом после пения, каждения и троекратного поклонения приобщаться божественного хлеба не рукою, но устами. Затем из какого-либо сосуда вином с водою, или одною водою омыть уста. При этом, предполагая такой чин только для монашествующих, он добовлнет: «Если же кто умирает и нет ни священника, ни диакона: в таком случае ради великой нужды..., если есть животворящий хлеб, пусть он будет дан кому-либо – или из чтецов, или благоговейнейших и наиболее чистых мирян, – и тот, со страхом и благоговением положив лжицею в священный покров небольшую частицу всесвятого хлба, пусть поднесет ее к устам умираюшего в напутствие жизни вечной; только это в крайней необходимости»... 298.

Сколь широкую практику такой устав имел в Греческой церкви – данных для определения не имеется. Судя по деталям [#м#] рассказа из жизни Луки Стирийского, и ответа Симеона Солунского, правдоподобно думать, что трактуемый чин имел весьма ограниченную практику, даже и у иояахов. Некоторым подтверждением тому может служить то, что в памятниках чисто литургического свойства мы не встречаем ни малейшего указания на исследуемый чин; этого не было бы, если бы последний был в употреблении у монашествующей братии всего греческого Востока. При незначительном употреблении в отношении лиц, данный чин, затем, и едва ли имел долгое практическое значение. Говорим так, основываясь на том соображении, что уже указанные нами памятники повестствования в жизни Луки Стирийского не выходят а пределы далее XVI в.

Мало распространенный на практике в Греческой церкви, – трактуемый устав, однако, признавался применимым к делу, – затем, – и в Юго-славянской церкви. При этом, – что замечательно, он регламентируется здесь для той-же цели, хотя несомненно под влиянием рассказа из жизни Луки Стирийского, – однако, – самостоятельно. Эта регламентация была сделана известным Тырновским патриархом Евфимием (1375–1393). Отвечая на вопрос некоего афонского монаха Киприана о возможности самопричащения, он считает позволительным такое самопричащение почти совершенно при том же чине, как это мы видим и в Греческой церкви. «Несущиим под запрещением и свободоу имоущим и в поустыниах далниих живоущим, – рассуждает он, – власть имети вниегда хотеть причащатисе сами собою, достоить же таковым образ причещениа сицевого опасно видети: от свечера достоить хранити себя от всякого помысла лукава и таковых, нощь же с всацем препроводити вниманием и доволных коленнопреклонениих; дьневиже наставшоу, и третиемоу или шестомоу, или деветомоу пришедшоу часу, изменити себе в чисты ризы и тако пред иконостасем возьжещи кадило, или и светильник и благоговейно покадиши; таже начети обычный стих, сиречь: за молитв светих отец наших, Господи Иисусе Христе Боже наш, помилоуй нас, и потомь, тресветое и пресветаа троице и отче наш; таже псалом [#и҃#]. и посемь вероую в единого Бога, даже до конца; также вечери твоей тайней, все молитвы же светого причащениа, аще слоучетсе прочитаютсе прежде всех сих; и тако причеститисе божественным и страшным таинам, с таковою верою, [#ꙗкоже#] самоую владичноую снести и кровь и водоу от самого Христова ребра истекшоую, [#ꙗко#] от самыих спасовех ребр тогда текоущоу испивати» 299.

Известен был устав самопричащения и в древне-русских памятниках. В раннее время мы знакомимся здесь с ним в том же самом источнике, какой наиболее ранним видим и в Греческой церкви, т. е., чрез поветствование о посвщении митрополитом (sic) Коринфским Луки Стирийского. При этом знаменательно, что ранний из относящихся сюда памятников нам известен по списку еще конца XV в. С другой стороны нельзя не отметить, что памятник этот помещен в канонической богослужебной книге – именно «Следованной псалтири». В последней трактуемое сказание внесено изолированно от всех других статей, в связи с которыми мы находим его в греческом оригинале, и помещено рядом с обычным «последованием ко св. причащению» 300. Согласно первому наблюдению, можно заключить, что занимающий нас устав был известен в Греческой церкви далеко ранее XV в. – Второе же, в свою очередь, свидетедьствует, что греческий устав о само-причащении, не смотря на его позднее происхождение и притом установление не первенствующим иерархом, был прннят на Руси, как устав канонический и, по-видимому, понимался здесь могущим иметь практическое значение.

В XVII в, на Руси ознакомились и с другим уставом самопричащения, принадлежащим Евфимию патр. Тырновскому. Здесь он носить надписание: «О святем причащении вопрос Киприанна монаха, живущего во святой горе Афонстей, ответ Евфимич патриарха трапезонтского» 301. Текст этого устава буквально тот же, какой уже представлен нами 302.

Одновременно с уставом самопричащения, составленным от Eвфимия Тырновского, на Руси в XVII в. не забыли и устава, по тому же поводу предложенного митр. Коринфским Луке Стирийскому. Мало того, кажется, он пользовался одинаковым вниманием с первым уставом, почему оба эти устава мы находим почти рядом в одной и той же рукописи XVII в. Но в настоящее время последний устав потерпел уже весьма значительные изменения, которые приближают его к понятию чинопоследования в собственном смысле. Сообразно с этим, по изложению данного устава, в XVII в., – в нем точно определены все составные части чина самопричащения и порядок действий, долженствующих быть при этом. В частности редактор памятника в таких чертах предписывает совершать весь акт самопричащения: желающий самопричаститься поставляет сосуд с дарами на особо уготованной для того дщице, покрытой платом; здесь же полагает он и лжицу и антофор и с пафидою укроп, затем, по окончании канона, он полагает лжицею тела Христова с зерно ржаное в воду, – произносит 50-й псал., Символ веры и конд. «Вечери твоей тайней» – и причащается троекратно, произнося при этом (?): «Свят Отец, свят Сын, свят и Дух Святый»; по причащении же читает: «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», тропари храму и дню, снова конд. «Вечери твоей тайней» и молитвы по св. причащении 303.

Сверх изложенных двух уставов самопричащения, из коих один, несомненно, греческого, а другой – юго-славянского происхождения, в XVII в. по Русским памятникам мы знаем еще и другие уставы, предназначенные для той же самой цели. Таких уставов нам известно два. Замечательно, что они находятся в той же самой рукописи и расположены непосредственно вслед за только что изложенною нами переделкою устава от лица Коринфского митрополита. Один из них озаглавлен «Ин устав больному вборзе причастие дати» и заключает в себе только перечисление молитвенного состава чина самопричащения, причем рекомендует тот же самый состав, какой мы видели сейчас выше, но не упоминает – о формуле при причащении, о тропарях храму и дню и молитвах по причащении 304. Другой имеете то же самое надписание (с добавлением «страха ради смертного»). От этого устава нам известна только первая половина, в которой его начало определяется так: обычное начало, теже предпричастные молитвословия, какие и выше, и троп. «Царю небесный»... Сверх того, здесь же сохранилось оригинальное предисловие пред чином, где говорится: «Аще (ли) священник близ не будет и есть часть св. таин, то взем инок да даст причастие больному. Или сам больной своею рукою да причастится за страх смертного часа... (пропуск в ркп ). Аще инок, начинает сице. За молитв пречистыя ти Матере, и св. отец наших, Господи И. Хр. Сыне Божий помилуй нас. Аминь»... 305. Судя по приведенному началу, весьма сомнительно что бы и этот устав представлял собою что-либо новое сравнительно с двумя первыми.

Таким образом, в ХVII в. мы встречаемся разом с четырьмя типами чина самопричащения в одном памятнике После того как до сего времени было только два вида этого чина, да и те встречаются в высшей степени редко, – уже одна эта множественность их невольно заставляет относиться к ним подозрительно. Последнее тем более должно быть так, если мы примем во внимание, что раз в ХVII в. рассматриваемый чин признавался бы Русскою церковью необходимым, – он был бы помещен в печатных богослужебных изданиях этого времени – чего, однако, мы нигде не видим. Сверх того, самое разнообразие самопричащальных чинов в XVII в., при их почти тожественном молитвенном составе – факт совершенно напрасный. Руководясь такими соображениями, мы не обинуясь должны признать, что в данном случае имеем дело с самопричащальными чинами (особенно тремя последними из них) раскольнического творчества. В справедливости такого мнения убеждает самый внутренний характер рассматриваемых чинов, когда мы находим здесь: ничем невынужденную и произвольную переделку устава самопричащения, приписываемого в греческих памятниках митр. Коринфскому, апокрифическую формулу при причащении, и смешение понятий – чина причащения «вборзе» и чина самопричащения, В пользу того же самого говорит и время написания рукописи с трактуемыми чинами, время – никак не ранее второй половины XVII в. Почему раскольникам понадобился этот чин и почему они столь внимательно отнеслись к его разработке, это ясно, если принять во внимание, что по отделении от правосл. Церкви, они могли располагать, даже беглыми священно-служителями, – только в исключительных случаях.

Став с половины ХVII в. достоянием только раскольнической практики, но еще необработанный во всех деталях, устав самопричащения во время, более близкое к нашему, – хотя неизвестно, когда именно, – был, наконец, редактирован у них в виде цельного, стройного и со всесторонними практическими наставлениями – чинопоследования. В таком виде ему усвоено надписание: «Чин, како подобает самому себе причастити причистых и животворящих тайн Христовых нужды ради великия, не сущу священнику». По этому чину самопричащающийся должен приготовить себя к тому исповедью своих согрешений «искуснейшему брату», а за его отсутствием – чрез чтение со умилением и сокрушением сердца скитского покаяния – самому Богу, недельным сухоядением и чтением обычного «последования ко св. причащению». Самый же чин совершается следующим образом: желающий причаститься надевает на себя чистые и белый одежды и делает буквально те же самые предварительный приготовления, который рекомендуются выше в переделке греческого устава самопричащения; затем он произносит начальный молитвословия, 50-й псалом, троп. «Вечери твоей тайней»; «Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси Христос», и пр., «Боготворящую кровь ужаснися, человече, зря»... и краткое прощение: «Ослаби, остави, отпусти, Боже, согрешения наши..»; посем целует иконы и свой тельный крест, произносит: «Владыко Господи человеколюбче, да не в осуждение ми будет причастие...» и, наконец, причащается св. таин с троекратным произношением «Аминь». По причащении причастник читает: „Ныне отпущаеши», «Трисвятое», тропарь дня или гл. 6-го «Днесь спасению нашему начаток...» – кондак «Вечери твоей тайней» и, отпуст, почти буквально тот же, какой мы видели в раскольничьем чине причащения больных 306. Эта позднейшая редакция, как легко видеть, труд чисто компилятивный. Источниками для его составления послужили, с одной стороны – уже известная нам переделка устава самопричащения митр. Коринфского, с другой – только что указанный раскольнический чин причащения «вборзе». Из первого сюда буквально заимствованы имеющиеся там уставные замечания (особенно предварительные) исключая разве заметки о величине частицы для причащения. Со вторым же оно поразительно тожественно по распорядку своих молитвословий, причем, как только что замечено, из него заимствована сюда сложная формула отпуста. Чин, в таком виде, как сказано, составлен был неизвестным лицом, – но несомненно, – лицом начитанным.

Этою позднейшею редакцией трактуемого устава и собственно указанными у нас предварительными ей замечаниями, без всяких других комментариев, устанавливается в раскольнической практике генетическая связь между уставом самопричащения и «скитским покаянием», как самоисповедью. Эта связь тем более явствует, если принять во внимание, что я «скитское покаяние» и устав самопричащения, именно в только что изложенном его виде, – неизвстно когда, но несомненно, – были изданы в печати нарочитым отдельным изданием. – Правда, мы не видели такого издания, но внешний вид рукописи, в которой мы знакомились с позднейшею редакцией самопричащального устава и в которой эта последняя поставлена в непосредственную связь с «скитский покаянием», не оставляет в таком предположении ни малейшего сомнения.

Предполагая теперь, что раскольники, ставят «скитское покаяние» в неразрывную связь с уставом самопричащения, и принимая во внимание, что устав самопричащения был известен на Руси еще до ХVII в., – по-видимому, можно признать, что «скитское покаяние» до ХVII века, кроме указанного нами значения, – и в православной сфере почиталось при исключительных случаях актом, заменяющим исповедь в собственном смысле. Такое значение, однако, возможно признать за «скитским покаянием» только в том случае, если бы подлинно было известно, что какой-либо из уставов самопричащения имел у нас приложение на деле до ХVII в. Доказать это, однако, весьма трудно. Правда, в пользу этого, как будто несколько говорить тот Факте, что переводный с греческого устав самопричащения имел у нас место (до ХVII в.) в книгах богослужебных и при том книгах не сомнительного достоинства, но – это основание очень слабое. Судя по исторической судьбе у нас устава исповеди, быть не может, чтобы переводный устав самопричащения не был бы на Руси переделан в статью, более отвечающую понятию литургического устава, – быть не может, – если бы этот устав, действительно, имел практическое Значение. Впрочем, за предполагаемое теперь понимание назначения «скитского покаяния» имеется еще один факт, который будет указан ниже.

II. «Молитва от осквернения мирским человеком кроме причастия». Последование с таким надписанием чрезвычайно редкое, известно нам по единственному памятнику и притом в списке сравнительно позднего времени, именно не ранее, как второй половины ХVII в. Состав этого последования следующий: «Начало по обычаю», Трисвятое и др. начальные молитвословия, 50-й псалом, молитва – «Господи Боже наш... един святый и на святых почиваяй»... (=молитва от всякие скверны, произносимая от лица совершителя); молитва Василия Великого: «Многомилостиве, нетленне, не скверне, безгрешне Господи, очисти мя непотребна раба твоего, от всякия скверны...»; обычные заключительные молитвословия и отпуст. Ко всему этому здесь присоединяется заметка: «Та же глаголи: «Приими, Господи, молитву от мене грешного и помилуй мя, яко благ и человеколюбец» 307. Из всего такого состава обращает на себя внимание только молитва, приписываемая Василию В., в которой читающей возносит к Богу моление о себе, да очистится от всякие скверны и да сподобится скверными и нечистыми устами воспевать всесвятое имя Божие». Откуда взята эта молитва? – Буквально в таком именно виде мы не знаем в старинных памятниках молитвы с именем Василия Великого. Но ее вполне можно понимать сокращением молитвы, действительно, приписываемой этому отцу и предназначенной для очищения «соблазнившегося во сне», – только, в виду крайней общности ее содержания и в виду того, что указываемая молитва Василия В. принята в двух редакциях, (одна – для всех вообще, а другая – для священников), – в данном случае трудно определить, – сокращение какой именно из этих редакций представляет молитва трактуемая? – Впрочем, принимая во внимание, что принадлежащею Василию В. считалась собственно молитва очистительная по указываемому поводу – для священника, мы должны признать, что и в занимающем нас случае сокращена именно эта молитва. В силу того, что в настоящем случае пред вами переделка подлинника древнейшей молитвы, справедливо полагать, что трактуемая молитва уже ложно приписывается Василию В. и произведение – очень позднего происхождения.

Весь состав занимающего нас последования, как очевидно, – чисто субъективного свойства. В виду этого, само собою следует, что и в настоящем случае мы имеем дело с последованием, которое предназначается исключительно для частного, домашнего употребления. Для какой же именно цели оно должно употребляться? Вопрос этот довольно затруднительный. Обусловливается это крайнею замысловатостью надписания, поставленного над чином. Однако, анализируя те частности, какие заключаются в этом надписании, мы можем вывести, что – 1) данное последование предназначается исключительно для мирян; 2) мирянин возносит чрез него моление к Богу в том случае, когда сознает за собою факт какого-либо осквернения душевного или телесного и 3) оно должно употребляться лишь при том условии, или в то время, когда мирянин не имеет фактической (но не юридической, иначе такому последованию не должно бы быть места) возможности очистить себя от скверны чрез причащение и след., чрез соединенную с ним исповедь грехов. Раз мы признаем такое именно внутреннее значение трактуемого чина, то вместе с тем должны признать и другое, это – что такое последование не может иметь места в правосл. Церкви, потому, что всякий правосл. христианин (исключая, конечно, неожиданных случаев смертной опасности) всегда имеет фактическую возможность быть причастником св. тайн. Сообразно с этим, далее, мы имеем основание прийти в тому конечному выводу, что занимающее нас последование – последование раскольническое. Только при такой его принадлежности оно и может быть понимаемо имеющим известный смысл. – У раскольников, в силу отсутствия постоянной (и разумеется законной) иерархии, действительно, всегда могут быть случаи, когда член их общества имеет нужду в причащении, но volens nolens не может найти в тому никакого выхода, за отсутствием в данный момент на виду какого-либо священнослужителя. – При этом нельзя не добавить, что если раскольники, предвидя отсутствие у них, хотя бы временного, совершителя треб и богослужения, на случай нужды в причащении, – установили еще, возможный всякому, чин само-причащения, – то рассматриваемое последование, очевидно, предназначается уже для тех случаев, когда известный раскольник, чувствуя необходимость в очищении себя от греховности, не имеет возможности сделать это даже чрез самопричащение, за отсутствием у него для того запасных даров. – Раз мы признаем «чин от осквернения кроме причастия» принадлежностью раскольничьей обрядности и раз этот чин отсутствует в древних православных богослужебных книгах, а имеется только в памятниках сравнительно позднего времени и притом раскольничьей письменности, – то нечего затрагивать вопрос и о происхождении этого чина: очевидно, он составлен самими же раскольниками и притом составлен компилятивным методом. Издавался ли раскольниками этот чин в печати – нам неизвестно.

III. Устав священнической самоисповеди. С того момента, как между сакраментальною исповедью и причащением установилась столь тесная связь, что первая стала пониматься как conditio sine qua non в отношения принятия второго, – невольно возник вопрос, – должно ли признавать это условие столь же абсолютным в отношении священников, которые, по канонам Церкви, обязаны приступать к причащению каждый раз, как только они совершают литургию? – В виду того, что потребность в совершении литургии каждому священнику может представляться иногда даже ежедневно, и в виду того, что при столь частом совершении литургии и при исполнении других пастырских обязанностей, священник лишается возможности пред каждым совершением литургии входить в сношение (для исповеди) со своим духовным отцем, – само собою понятно, что указываемый вопрос в настоящем случав должен был решиться отрицательно. К такому именно его решенью могло способствовать и то представление, что в древней Церкви исповедь не понималась, как conditio sine qua non в отношении причащенья, и то, что в краткие промежутки времени священник может избежать грехопадения, особенно смущающих его христианскую совесть. При руководстве такими соображеньями, на данный случай могло выработаться лишь то правило, что священник, как по обязанностям своего званья в особенности долженствующей быть чист и духом и телом, – обязан быть на исповеди несравненно чаще, нежели миряне. Такое правило, как мы увидим далее, действительно, и выработалось. – Однако, исключительно одним подобным правилом на настоящий случай не могли ограничиться. Вполне понимая невозможность для священника исповедоваться безусловно пред каждым совершением литургии и признавая вместе с тем отсутствие настоятельной необходимости в этом пред каждым таким совершением, – Церковь одновременно не могла не признать и возможных случаев, когда священник сознает за собою тяготящее его совесть грехопадение и должен при таком сознании неотложно приступить к совершению литургии, но в то же самое время не имеет возможности очистить свою совесть исповедью пред духовным отцем. – Для таких случаев, очевидно, указанного правила вообще о частой исповеди священника – было недостаточно. – Требовалось, следовательно, какое-либо особое церковно-литургическое действие, исполнение которого, – и вне исповеди пред духовником, по крайней мере на известное время, – успокаивало бы совесть священника, давало бы ему само по себе сознание правоты его приобщения за литургией. – Таким действием в настоящем случае не может быть какое-либо другое, как только акт исповеди священника пред Богом, иначе – акт священнической самоисповеди. – Следы такого акта в Восточной церкви, действительно, мы и находим.

В практике Греческой церкви весь устав такой самоисповеди обнимался лишь чтением священником, пред совершением литургии; той, в очень кратком изложении, статьи, какой в древне-русских исповедных уставах усвоено название – «поновление». Для такой цели указываемая статья вносилась (изолированно) в рукописные Евхологии, непосредственно пред изложением литургии. Сколь широко практиковался подобный элементарный устав, – даже с приблизительною точностью определить нельзя. Однако, судя по тому, что в целой массе греческих Евхологиев нам известен единственный случай этого 308, есть достаточное основание предполагать, – что такая практика не была особенно широка. – Вместе с тем, надо признать, что рекомендация подобного устава едва ли имела особенное значение в самой Греции. Заключаем так потому, что указываемый здесь единственный памятник известен нам в Евхологии собственно западно-греческого извода. При всем том и не смотря на то, что указываемый памятник мы знаем по рукописи не ранее XVI в., мы должны признать, что идея подобного устава относится вообще к далекой древности.

Мы не имеем документальных данных, – но a priori, на основании практики Греческой церкви, – ни мало не будет странным предполагать, что в указываемом элементарном виде трактуемый устав имел приложение и в практике Юго-славянской церкви. В таком предположении не оставляет никакого сомнения тот уже известный нам факт, что по русским рукописным памятникам священническая самоисповедь пред совершением литургии, в смысле чтения исключительно краткого и общего поновления, действительно, рекомендовалась 309. И нужно думать, что в практике Русской церкви так было на очень долгом пространстве времени до XVII в. – Однако, у нас не удовольствовались для указываемой цели предложением только одного поновления, без всяких пояснений. Заботясь о том, чтобы трактуемое литургическое действие более или менее приблизилось к точному понятию литургического устава, наши книгописцы пытались составлять на этот раз даже в собственном смысле уставы священнической пред-литургийной самоисповеди. Нам известно два вида таких уставов, обозренье которых мы и предлагаем теперь.

Один из этих уставов, надписанный кратко – «Исповедание», в сущности дела представляет собою совращенный чин исповеди, из цикла таковых чинов, предназначенных специально для священнослужителей. Как в такой именно устав, – в него, кроме поновленья входили одни по-исповедные молитвы в таком составе: «Владыко... призывая праведники во святыню»..., «Всемогий вечный Боже..., исповедавшуся тебе рабу...» и «Господь премилостивый да ущедрит тя...». По таких молитвах, сверх того, следовала ектения, с обычными по пространным исповедным чинам специальными об исповеднике прошениями. Что такой чин, действительно, предназначался и для священнеческой самоисповеди, это вполне устанавливается: 1) тем, что будучи известен только, по двум спискам, он – в одном случае помещен среди причастных молитв 310,а в другом – пред литургиею 311, и 2) весьма ясным, предварительным ему, замечаньем в таком роде: «Приступите хотя в божественней службе, повинен есть священник глаголати поновление исповедное грехов своих пре д отце м духовны х аще ли ни, пно пред ины х священнико м брато м свои м аще ли един б[##]дет, то пред [#ѡ#]бразом Божиим в сокрушении сердца со слезами...». Этим последним замечанием не оставляется никакого сомненья в употреблении настоящего чина в смысле священнической самоисповеди. – Согласно, впрочем, другому замечанью, имеющемуся в этом же уставе пред внесенными в него по-исповедными молитвами, длн тракуемой цели из него должно употребляться только одно, внесенное сюда, поновление. – Ничто, однако, не мешает предполагать, что в этом случае употреблялись и указываемые молитвы, только при чтении их по адресу самого совершителя.

Изложенный устав, как ясно, имел собственно двойственное назначение, т. е. – и как чин исповеди в точном смысле, и как чин священнической самоисповеди, – и таким образом, не вполне еще представляет нарочитый устав для трактуемой цели. – Другой известный нам устав служит именно только последним. По этому уставу, надписанному «покаяние попом», после обычного начала, положены 50 и 4-й псалмы и затем то самое поновление (в связи с предшествующею ему общею покаянною молитвою к Пресв. Троице), которое составляло собою всегдашнюю характерную принадлежность рассмотренного нами «скитского покаяния». По таком поновлении положено чтенье молитвы, относимой здесь к И. Златоустому и надписанной: «разрешити исповедника» – Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, пастырю и агнче..., – в обычной ее пространной редакции. Тотчас за этою молитвою (произнесение которой предполагается, конечно, по адресу самого совершителя) все последование заключается обычным отпустом 312. – Из постановки памятника в рукописи не имеется непосредственных данных заключать, чтобы он предназначался именно для пред-литургийной самоисповеди священника. Но это предполагается само собою уже из того одного, что вне такой цели не было никакого основания составлять подобное последование. Внесение этого памятника в рукопись, в которой все прочие уставы предназначены для официального богослужения 313( В тексте нет данных стр. 137) также заставляет видеть в нем устав, имеющий известное официальное значение, – а последнее в настоящем случае только и может связываться с тем его употреблением, какое усвояем ему мы. Наконец, привнесение сюда молитвы «Господи И. Христе... пастырю и агнче»..., – как разрешительной в старину именно ко причащению, – также может служить очень убедительным доказательством утвержденного нами мнения.

Обращая внимание на состав настоящего устава священнической самоисповеди, не трудно видеть, что, исключая только что указанной молитвы, он в существе дела представляет собою последование «скитского покаяния». Такое совпадение для вас не лишено некоторой важности. Выходя из него и имея в виду назначение настоящего устава, – мы не можем не видеть сильного подтверждения тому выше сказанному нами предположению, – то и «скитское покаяние», будучи в рукописных богослужебных книгах, – имело значение монашеской самоисповеди пред причащением.

Печатные богослужебные книги Русской церкви никогда не заключают в себе указания на уместность в известных случаях пред-литургийной священнической самоисповеди по известному чину. – В принципе, однако, она и теперь считается иногда должною быть, причем один из знаменитейших наших иерархов текущего столетия, именно митр. Московский Филарет, указывает на этот случай даже метод совершения такой самоисповеди. Вызван он был на это письмом преосв. Иннокентия Камчатского, впоследствии митр, же Московского, спрашивашим об исповеди священников, удаленных друг от друга. «Исповедь чрез письмо, писал митр. Филарет, не признаю удобною. Письмо может попасть в чужие руки. Опасение сего дает причину открывать состояние совести не ясно и следственно не вполне исправно, чрез что и совесть может остаться неудовлетворенною, а владение письма в посторонние руки может иногда произвести гласность ушам неприятную и соблазн. – Что же делать священнику, не имеющему в близости духовного отца? В каждый пост пусть готовится к исповеди, как должно, и наконец, приступая к священно-служению, пусть совершит сам над собою чин исповеди, применяя в себе молитвы, и последнее разрешенье может произнести так: Господи Боже наш, И. Христе, благодатью и щедротами твоего человеколюбья прости ми вся согрешения моя, и понеже не имам ныне служителя Твоего, приемлющего мое покаянье, невидимая благодать Твоя да разрешит мя от всех грехов моих, во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь. Это – по нужде, – добавляет митр. Филарет. – Как же скоро он может иметь вблизи духовника, то должен воспользоваться удобностью и исповедаться у него, хотя бы это было не с постом и без предварительного приготовления, по неименью времени» 314.

Устав священнической самоисповеди в смысле замены исповеди вообще, как мы можем видеть из только что представленного его очерка, – не стал (хотя бы и для исключительных случаев) всегдашним достоянием практики Восточной церкви. Позднейшая рекомендация его у нас митр. Филаретом – представляет собою только частное мнение архипастыря, не перешедшее в общее правило. Тем не менее, и по настоящее время в практике всей правосл. Восточной церкви имеет силу устав, предназначенный к духовному очищению по частному поводу и который в известной мере может пониматься уставом священнической самоисповеди, – исповеди непосредственно пред самим Богом, и посему актом, в существе своем заменяющим сакраментальную исповедь в собственном смысле. Этот акт –

IV. Последование о священнице, во сне искусившемся. В составе этого последования, кроме обычного начала, входят псалмы – 50, 142 и 69, «Символ веры», молитва «Ослаби, прости Боже прегрешения»..., целый ряд тропарей и стихир, молитва Марка Монаха – «Пречисте, нескверне... Господи, иже восприятием... наше естество»..., молитва иная Великого Василия «Много благоутробне... Господи, очисти мя неключимого раба... – Молитва иная того же, неции же глаголют быти ей преподобного отца нашего Мартиньана. – «Паки занят бых окаянный умом...», 50 поклонов, «Иже на всякое время», мол. «Владыко Боже Отче Вседержителю» и обычные заключительные молитвословия 315. – Войдем в обозрение этого содержания. Начальные псалмы, положенные здесь, ставят это последование в связь с очистительными молитвами, практикующимися при принятии в лоно Церкви отступников, там в старину они были приняты в том же составе и порядке, как это есть здесь 316. Под молитвою «Ослаби, остави» Гоар разумеет краткую молитву, в том же роде, как одна из утренних молитв 317; но правильнее думать, что здесь разумеется одна из пред-причастных молитв, с таким же началом и надписанная именем И. Златоуста 318. Относительно Марка, автора первой из главных здесь молитв Гоар же делаете предположение, что это был один из египетских подвижников 319, современник в. Макария Египетского. Такое предположение, однако, можно понимать довольно смелым; при столь раннем происхождении относящейся сюда молитвы, мы могли бы найти ее в древнейших евхологиях, – чего в действительности не наблюдается. Другая из главных молитв, нужно думать, послужила основою настоящего последования. Заключаем так потому, что из ряда молитв, предназначенных для очищения по «сонном искушении», в древнейших Евхологиях только и встречается эта одна. Что касается до надписания ее именем Василия Великого, – то, может быть, оно и верное; – однако, принимая во внимание, – что эта молитва (как увидим то ниже) – отдельно от чина – практиковалась в двух, довольно отличных друг от друга, редакциях, и притом обеих древних, – на настоящей раз еще вопрос, – что именно в редакции, принятой здесь, ее нужно признавать произведеньем указываемого св. отца. Что касается до молитвы, приписываемой св. Мартиниану, – то мы знаем ее только по трактуемому последованию. Св. Мартиниан, который предполагается здесь автором молитвы, – по мнению Гоара, – Палестинский подвижник V века 320. Предположение, что автор этой молитвы – Василий Великий, не имеет за себя достаточных основания, так как: 1) едва ли Василию В. и была побудительная причина составлять на настоящий раз другую молитву, если предыдущая была составлена им же; 2) будучи составлена им же, она бы получила место рядом с предшествующею молитвою в древнейших Евхологиях и 3) – и с внешней, и с внутренней стороны – эта молитва столь резко отличается от предыдущей, что скорее предполагает для себя другого автора. Для молитвы, отмечаемой только начальными словами и положенной в заключении последования, Гоар указывает весьма краткий текст общего содержания из ряда утренних молитв 321.

Вопрос, насколько предполагаемое настоящим последованием «искушение во сне» может пониматься осквернением н препятствием к принятию причастия, обсуждался еще в каноческих правилах III и IV в. 322; впоследствии рассуждения по этому предмету имеются у Вальсамона и Никона Черногорца. В виду этого, есть основание предполагать, что происхождение настоящего последования относится, действительно, к глубокой древности. Впрочем, так можно думать собственно относительно вошедших сюда главных молитв, что же касается до составления самого последования, даже приблизительно в том виде, как оно есть теперь, – то таковое нельзя отнести к особенной древности. В подверждение достаточно указать на то, что сюда входят молитвы трех авторов, живших в различных церквах (Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской) и в различные века. При этом, принимая во внимание местожительства всех цитуемых здесь авторов, нужно признать, что «последование о священнице, искусившемся во сне» – составлено было именно на Востоке. Сверх того, так как два из этих авторов – монахи-подвижники, то надо вместе с тем признать, что первоначально тоже последование имело применение в монашеской сфере. Наконец, имея в виду, что в заключение этого последования приведена ссылка на Синтагму Матфея Властаря 323, то нужно думать, что окончательно в настоящем виде оно сформировалось уже в XIV в.

Внутреннее значение настоящего последования со всею ясностью устанавливается присоединенною к нему заметкою: «И аще убо есть мечтание от демонского искушения, творить священник той же чин, и священнодействует, мирский же причащается. Аще же от многого пития будет, не прикасайся...» 324. Столь явное признание таким дополнением за рассматриваемым последованием объективного значения, однако, установилось очень не рано. По крайней мере Вальсамон, по поводу относящегося к предмету нашей речи вопроса Марка Александрийского, рассуждает так: Мирянин, искусившийся во сне, если сам подал причину плотскому повреждению, да удержится от принятия св. таин, если же по зависти бесовской, небоязненно да приступает к оным. Но касательно епископов, священников и диаконов, претерпевших таковое же искушение, мы не знаем в не имеем того же решения. Посему, для чести священства, советуем им удерживаться от священно-служения в тот день, пред которым случилось сластолюбивое сновидение. Но когда чрез медление может произойти опасность или по причине празднества, имеющего быть в тот день, или по причине какой-либо надобности: тогда... да восстанет в том же дни священнодействия власть 325. Совершенно в том же роде по данному предмету имеется замечание у Никона Черногорца, причем он даже не различает источника «сонного искушения» и не различает ни мирян, ни клириков 326. Как очевидно, эти канонические решения вопроса об отношении «сонного искушения» к достойному принятию св. тайн – весьма далеки от смысла цитованной заметки, определяющей внутреннее значенье обозреваемого последования. Согласно им, это последование, как несомненно существовавшее (хотя и не в столь обработанном виде я сложном составе) во время Вальсамона, если и понималось – актом «очистительным», – то понималось таковым само в себе, без отношения его к совершении евхаристии. Беспрепятственность совершения последней по «сонном искушении» ответами и Вальсамона и Никона Черногорца ставится в зависимость (сверх источника искушения) от надобности в том, но не от очищения последованием; значить, по их воззрению, это последование вообще должно исполняться священником по факту «искушения». – Очень естественно поэтому, что окончательно взгляд на объективное значение занимающего нас акта установился уже ближе к XV в., а указанная заметка приписана сюда уже при напечатании последования. При этом печатании, вероятно, последнее и было редактировано в том виде, как оно издается теперь. По крайней мере, в рукописях не встречается вообще подобного последования; там имеются только одни отдельные, относящиеся сюда, молитвы, о которых речь имеет быть ниже. В русском Требнике, добавим ко всему сказанному, это последование появляется уже по его исправлении; в старопечатном же Требнике оно отсутствовало.

V. Последование о причащении св. воды иже великого освящения на Богоявление 327. В богослужебных книгах как Греческой, так и Юго-славянской церквей мы не находим отмечаемого чина. В круге богослужебных уставов Русской церкви он появляется не ранее, как в XV в. Вносился он здесь почти исключительно в Служебник, причем в более раннюю пору занимал в данной книге место непосредственно по «уставе причащения больных»; но ближе к XVII в. стал к нему в обратном порядке 328. Состав этого последования, не отличающийся особенною сложностью, даже вместе с его заглавием, на всем пространстве времени, в котором оно существовало в рукописи, – отличался весьма замечательною устойчивостью. Обнимается же он собственно следующим: Самому последованию предшествует разъяснительная заметка, что «егда несть лет причаститися животоря-Христовых таин, плоти и крови, да по совету духовного настоятеля (sic), егда время повелить, да причастится священные и богоявленные воды. По обычном приготовлении, иже ко освящению, cнa изглаголи молитвы». Затем уже излагается самое чинопоследование, по которому причащающийся по «начале» произносит обычные вступительные молитвословия, 50-й псалом и тропари: «Иже имея неисчерпаемых сокровищ» и «Дево чистая, Слова палато». По тропарях тем же лицем произносится «молитва же во св. Отца нашего Иоанна Златоустого: Господи Боже наш, иже с бессмертным и безначальным Отцем соразумеваем...», и (по трех поклонах) снова читаются тропари первого гласа: «Во [#Іѡрдане#] крещающуся Ти Господи» и «Явился еси днесь вселеней». Затем следовало самое причащение богоявленскою водою «со страхом и богобоязньством». За таковым автом полагалась молитва Иоанна Златоуста же «по причащении св. воды» – «Слава неизреченней и неисследованей благости...». По этой молитве полагались только обычные заключительные молитвословия 329. – Отступления от такого изложения, во всем множестве известных нам памятников настоящего чина, допускались чрезвычайно редко, а если и допускались, то весьма исключительные. В частности, наиболее существенные из них были таковы: а) надписание чина иногда было: «Последование о вкушении священный воды, освящаемый на святое Богоявление» 330, или такое: «Правило, кто похощет причаститися [#ст҃ыя#] воды богоявления» (sic) 331; б) выражение предварительной заметки «лет» заменялось словом «мощно» 332; в) замечание «да по совету духовного настоятеля» иногда совершенно опускалось 333 г) термин «настоятеля» или заменялся термином «отца» 334, или же усложнялся этим последним 335; – д) опускалась равным образом и заметка «егда время повелит» 336, а вм. слов „соя излагали молитвы. Сотворив начало, глаголеть», – ставилось: «сия изглаголет моленья иерей, створив начало пс обычаю» 337; первая молитва иногда не надписывалась никаким именем 338; ж) отпуст иногда обозначался так: «Христос истинный Бог наш, молитвами пречистыя Его Матери и всех святых твоих, помилует и спасет нас, яко» 339 иногда же, как отпуст «Крещению: Крестивыйся от Иоанна во Иордане» 340. Сверх того, пред первою молитвою раз имеется такая вставка: «Посем, Господи помилуй [#м҃#] и поклонов [#еі҃#] или елико хощеши. Не до лица земного, но токмо досязая до земли» 341, а в самом конце чина читается такое малосвязное замечание о важности богоявленской воды: «Ведомо есть о сем, яко егда бывает священие воде, тогда токмо покропление бывает, [#освященпа#] ради всячьскым, [#нецпи глаголят един ча с. друзии же до тре тꙗго ча с реша. сиреч до начала литргии#], [#к нжде радп далече ѿстоящаго места#] (sic). По мимошедше м же реченем часе, опасно соблюдается великого богоявлениа освященная вода. [#ꙗко ж ст҃ых#] таин причащение, и егда [#случитьⷵ#] капли [#паднти#], ископавше место то, в непроходных положить, аще ли на ризоу, да [#изреже т#] 342.

Таков состав чинопоследования причащения богоявленскою водою, как оно было достоянием русских богослужебных памятников. Где же было составлено это чинопоследование? Вопрос этот, по нашему разуменью, весьма темный. Раз мы наблюдаем, что данное чинопоследование совершенно отсутствует как в греческих, так и в юго-славянских памятниках церковной письменности, – то кажется, не может быть и речи о заимствовании его из практики или Юго-славянской или Греческой церкви. Однако, к такому именно решению вопроса и на указываемом только основании, по нашему мнению, нельзя относиться совершенно доверчиво. Говорим это в виду довольно веских соображений. Рассматриваемый чин, появляясь в славяно-русских богослужебных книгах только в XV в., разом получает в нем весьма широкое распространение, причем вносится по преимуществу (если не исключительно) в официальную богослужебную книгу, где ему почти всегда отводится одно постоянное место и где всего менее мы встречаем богослужебных памятников апокрифического характера. Помещаясь в указываемой книге, этот чин, далее, во всех рукописных памятниках отличается замечательною устойчивостью в своем изложении, даже со стороны самих мелких частностей. Наконец, всматриваясь в структуру чина, мы не можем не заметить, что при всей краткости последнего, он отличается особенною цельностью, законченностью и определенностью. Сверх всего этого, нельзя еще не обратить внимание на то, что входящие в состав этого чина две молитвы всегда с решительностью приписываются имени И. Златоуста и по своему внутреннему характеру отличаются и складностью и уместностью для настоящего случая. Все эти и другие, могущие быть, соображения весьма убедительно говорят, что происхождение рассматриваемого чина находится в связи с каким-то авторитетным и компетентным источником. Если же мы не имеем положительных данных признать за этим чином источника греческого, что вполне бы гармонировало с последним выводом, то след., – подразумеваемый в настоящем случае авторитетный источник, мы должны искать на Руси. В последней же таким источником только и может быть одно, это – составление чина причащения богоявленскою водою каким-либо русским иерархом. Такое предположение, однако, решительно ничем не может быть подтверждено. – Если бы оно было справедливо, то быть не может, чтобы в огромном множестве дошедших до нас памятников этого чина, а равным образом и в нередких побочных указаниях на него из старинных памятников вообще – мы не нашли бы хотя малейшего указания на предполагаемого здесь такого его автора. Это – с одной стороны; с другой, – указание на подобного русского автора стояло бы в сильном противоречии с надписанием молитв трактуемого чина именем св. Иоанна Златоустого. В виду всего этого, мы и думаем, что отрицать греческую основу исследуемого чина, хотя для того не имеется положительных данных, – нет достаточных оснований и a priori скорее нужно предполагать ее. Судя по назначению чина, о чем речь будет ниже, думается, ее нужно отыскивать в аскетических греческих сборниках, предназначенных преимущественно для келейного монашеского употребления. Таковые сборники не отличались особенно распространенностью и мало выходили из стен монастыря. В этом можно видеть гадательное объяснение, почему греческий оригинал трактуемого чина не известен еще теперь. При всем том, добавим сюда, – если этот оригинал и существовал в греческой практике, то фактически имел весьма ограниченное и недолгое употребление, так что есть основанье думать, что в XVII в. и в самой Греции он едва ли был известен.

Другой вопрос – оригинальный ли по своему составу или компилятивный чин причащения Богоявленской водою? Ответ на такой вопрос, естественно, открывается из анализа самого состава чина. Анализ же этот доводить до нашего сведения, что чин причащения Богоявленской водою с количественной стороны состоит из двух элементов: четырех тропарей и двух молитв, приписываемых Иоанну Златоусту. Половина первых, нужно полагать, взята из «Последования великого освящения воды св. богоявлений», оттуда же впоследствии взята и формула отпуста 343. Что же касается молитв, то он, думается, составлены специально для настоящего чина. Надписание их именем Златоуста, надо заметить, косвенно основывается, вероятно, на известном указании этого знаменитого отца Церкви – на святость и чудесный свойства Богоявленской воды 344. Таким образом, из анализа рассматриваемого чина получается, что он памятник собственно оригинальный, только в незначительной мере при его составлении автор руководствовался последованием освящения воды на Богоявление. Это руководство последним чином, а потому и незначительное заимствование из него на настоящий раз, – естественны, в виду связи рассматриваемого устава с Богоявленской водою.

Совсем другой вывод по занимающему нас вопросу получится, если мы сопоставим чин причащения Богоявленской водою с другим чином, также очень распространенным в старину, но также оставленным, начиная с XVII в. Мы разумеем здесь «[#Чин омыти мощи ст҃ых#], или крест мочити или воду с креста пити» 345. Правда, обыкновенно, он не имеет никакой аналогии с «последованием причащения Богоявленской водою» 346. Но одновременно с этим встречаются и такие его памятники, где сходство этого чина с рассматриваемым почти буквальное. Так, напр., в одном случае указываемый чин, при приведенном нами его надписании, состоит из тех же самых тропарей и молитв, как и «чин причащения Богоявленской водою»; различия имеются лишь в том, что – а) после тропаря: «Дево чистая, Слова палато»... следует еще тропарь: «Спаси мя, Христе»..., б) вместо речи о причащении водою (между молитвами), говорится, конечно, об акте освящения воды действием, указываемым в заглавии чина, и в) вторая молитва (первая надписывается также – «мол. Иоанна 3латоустого») имеет надписание: «Мол. по причащении святой воды» 347. В другом случае, при заглавии чина «последование о причащении святой воды, сице како подобает мощи омыти», все различие состава самого чинопоследования состоит (сверх только что указанного второго) лишь в привнесении еще третьей краткой молитвы – «когда мощи или крест в воду мочити» 348. Конечно, в виду того, что обычная и основная редакция указываемого нового чинопоследования не имеет никакой аналогии «чином исследуемым, здесь нельзя всецело приходить к выводу, что последнее есть компилятивная переделка первого же. Тем не менее, только что указанные нами факты не исключают совершенно подобного вывода. Это особенно надо сказать, если принять здесь во внимание, что при сходстве с внутренней стороны того и другого чина, – исследуемый нами – имеет более специальное назначение, чем «чин омыти мощи» и пр. 349.

В виду чего составлен рассматриваемый чин, – это довольно ясно определяется предварительной ему заметкой, когда читаем в ней: «Егда несть лет (кому) причаститись животворящих Христовых таин плоти и крови, (то) по совету духовного настоятеля (н–отца), егда время повелить, да причастится свящ. богоявленные воды». Таким образом, он предназначается для причащения освященною на Крещение водою, и разумеется, – для причащения в том случае, когда кто-либо, в силу запрещения ему того духовным отцем, не имеет права на причащение св. Тайнами. Останавливаясь на таком назначении чина вообще, мы должны сказать, что роль, придаваемая здесь богоявленской воде, нигде не указывается каноническими правилами, и потому не оправдывается ими. – Только уже в позднейших канонических сборниках мы находим правила, трактующие о таком именно употреблении богоявленской воды, причем ими даже определяются моменты в годичном кругу, когда предназначенному для того лицу должно употреблять богоявленскую воду, вместо причащения св. таин Христовых. Эти сборники суть – тот самый номоканон, который в настоящее время принят всею Русскою церковью и издается при Большом Требнике, и затем известный псевдо-Зонарин номоканон. В первом, впрочем, имеется только самая краткая заметка, трактующая вообще, что отлученный духовным его отцем от причащения св. Таин пусть, вместо последнего, принимает «άγίασμην» 350. Во втором же обстоятельно сказано: «В покаянии есть кто..., на Рождество Христово и Богоявление и в великий четверток и в великую субботу и на Пасху и на Петров день да вкушают агиасму, еже есть освященная вода» 351. На Руси эта статья была вносима отдельно в собственно-русские памятники, как напр. в известную статью «о новокающемся» 352, или выделялась в самостоятельную статью под заглавьем – «[#ѡ#] причащении святыа воды богоявленскиа» и в таком изложении: «[#Аще кто по совету отца своего духовного недостоин причастиа и ѡн причащается ст҃ыа воды богоꙗвле#][#нскиа #][#на Рождество Хво и на Богоявление, и в великый че т. и в великую суббот, и на св. Пасхоу. и на Петров день и на оуспенье Пречистыа#]» 353. В таком виде вообще, настоящее правило, впрочем, – составляет в псевдо-Зонарином номоканоне уже буквальное заимствование из пенитециала И. Постнива по редакции Никона Черногорца 354, при этом оно вносилось лишь в славяно-русские его памятники 355. Если принять во внимание, что данное правило встречается в русских памятниках еще в XV в., а происхождение псевдо-Зонарина номоканона относится ко времени около ХII в., то и происхождение трактуемой статьи надо отнести вообще к очень древнему времени.

Почему для рассматриваемого чина внешнем аксессуаром избрана вода именно Богоявленская, а не какая-либо другая – освященная, – это, кажется, может быть объяснено ничем иным, как особенным уважением, с каким относились в этой воде христиане из самой глубокой древности. Красноречивое подтверждение последнему мы находим в вышеупомянутом свидетельстве Златоуста, в одной из его бесед на Богоявление, о чудесном свойстве Богоявленской воды 356. За позднее время, по крайней мере у нас, то же самое высказано было по многим случаям. Так, напр., в русских памятниках мы находим такие заметки о крещенской воде: «А коли воду [#богоꙗвленскую пью т#] в навечерии или на самый праздник, да как [#стане т дор8 имати, ино сщ҃ренника не целовити в роуку#]» 357, или: «А после воды (крещенской) на землю не плевати, доколе заснеши» 358, или, наконец: «[#Известно бди, яко неции с8ть отл8чающе себе ѿ ст҃ыя воды вкушениа, не добре се творят, ибо благодати ради божпа дана быть на ѡсвящение мир8 всея твари. те мже во всякы х мест х и скарядных, и всюд кропится и по д нозе нашими#] [#сть. и где сѫть всех раз м, еже не ппющее спю вод. но да увеси яко не вкѫшенпа ради ꙗсти(=ꙗстія) нечистота, в нас есть, но ѿ скверны х дел наших, ѡцищевы же ѿ сих, пьем бе з сѫмненіа сию святю вод#]» 359. – В настоящее время, как известно, крещенская вода также пользуется у Русского народа весьма большим почитанием. Сверх исконного уважения к Богоявленской воде, на выбор ее для рассматриваемого акта не могло не повлиять еще и то соображение, что эта вода освящается только раз в году, и притом освящается торжественно – при общественном богослужения и в празднество, связанное с воспоминанием об освящении Иорданской воды Самим Господом чрез принятие Им крещения.

Кто имеет право совершать последование причащения Богоявленской водою, – памятники его, обыкновенно, не дают никакого ясного указания. Не смотря на то, такой вопрос легко решается при руководстве общим характером всего содержания последовании. Содержание это – все чисто субъективного свойства, потому что и об молитвы и половина входящих сюда тропарей – все читаются непосредственно от лица самого причащающегося водою. Раз же общий характер состава данного чина таков именно, что мы должны признать, что совершителем его должен быть не иной кто, как лице, для которого чин предназначен. Некоторым подтверждением этого может служить указание в одном из памятников исследуемого чина на стих – «За молитв св. отец наших».., как на обычное его начало. Тоже самое в настоящем случае следует и из того соображения, что чин причащения Богоявленской водою, как служащий в известной мере внешним выражением епитимии, не должен быть богослужебным актом – официальным, т, е. требующим для своего совершения уполномоченное на то иерархическое лице. – Наконец, о том же говорит и нередкое помещение трактуемого устава не только в Служебнике, но и в Псалтыри – книге, несомненно, имевшей весьма большое приложение в для домашнего выполнения наложенной епитимии 360. – Утверждая таким образом по вопросу о совершителя занимающего нас чина, – мы, впрочем, очень далеки от того, чтобы понимать его всегда назначенным только для домашнего употребления и потому совершаемым исключительно причастником Богоявленской воды. – Против этого говорило бы уже одно то, что устав причащения Богоявленской водой помещался по преимуществу в Служебнике – книге, предназначенной главным образом для священника. Сверх же того, как можем припомнить, в памятниках есть один – два случая, когда совершителем в рассматриваемом случае признается прямо священник 361. – В виду первого соображения я последнего факта, очевидно, нужно признать, что по вопросу о совершителя обозреваемого нами чина в древней Русской церкви вообще не было единства в взгляде, так что, – если обычным его совершителем был субъект, принимающий самый акт, то при этом не исключалось представление об уместности его совершения (для другого лица) и священником. Однако, имеем основание думать, что последний взгляд сравнительно очень поздний, именно – стал устанавливается не ранее конца XVI в. С другой стороны, – по нашему мнению, он считался уместным лишь в том случае, когда причащение водою предназначалось для лица, не знающего грамоте. Священник, таким образом, являлся в последнем случае не более, как в роля простого чтеца. Подтверждается такое предположение и исключительностью фактов, когда священник указывается совершителем настоящего чина, – и несоответствием с такими фактами текста последования 362.

Остается еще один вопрос, это – для кого именно предназначалось чинопоследование причащения Богоявленской водой? – Как мы видели уже, – вообще оно предназначается для лиц отлученных на известное время от причащения. Но для всех ли? – По нашему мнению, первоначально и притом долгое время, оно считалось приличным только для одного класса подобных лиц, именно – для монашествующих. Основываемся в таком предположении на том факте, что в подавляющем множестве памятников вашего чина, предварительное ему замечание трактует о причащении Богоявленской водой, а равно и об употреблении предназначенного для того устава, – не по совету духовного отца, а по совету духовного настоятеля, т. е. употребляет в данном случае термин, уместный только в приложении к монашествующим. Быть не может, чтобы переписчики не обратили бы внимание на неуместность указываемого выражения, раз им было бы известно, что чин причащения Богоявленской водой предназначается и для мирских лиц. Только с течением времени стали распространять этот чин и на мирян; и очень естественно, что указание на священника, как совершителя этого чина, и вызвано было последним обстоятельством 363.

В XVII веке чин причащения Богоявленской водою получил место в печати. В первый раз он напечатан в Москве, в Служебнике 1602 г., в котором и занял 4-ю главу. Первопечатное издание было сделано без всяких изменений, сравнительно с рукописным текстом, кроме разве того, что совершителем чина теперь указан был исключительно священник. В таком виде чин печатался и после во всех старопечатных Служебниках и Потребниках (кончая изданием Потребника в 1651 г.), до-никоновского времени 364. Печатание это, однако, имело место лишь на северо-востоке Русской церкви; что же касается до юго-запада, то там мы знаем лишь одно подобное издание, это – в Стрятинском требнике Гедеона Балабана 365; да и сюда, вероятно, чин был заимствован из Московского служебника 1602 г. Столь очевидное невнимание на юго-западе к трактуемому уставу обусловливается вероятно, тем, что там не находили канонического основания для причащения Богоявленской водою. Поэтому-то, в юго-западной Русской церкви мало того, что не напечатали исследуемого чина, – но и строго осудили самый обычай причащения Богоявленской водою. Выразителем такого отношенья к данному обычаю там в особенности явился митр. Петр (Могила), который резко отозвался по настоящему предмету, называя трактуемый обычай, как «непотребный придаток, или нелепая церемония, сущий и старый предрассудок, противный духу Православной Церкви и не имеющий основания в требниках греческих» 366. Такой отзыв такого авторитетного иерарха не прошел бесследно даже на северо-востоке Русской церкви. Вероятно, благодаря ему (а вместе с тем, конечно, и благодаря отсутствию – и греческого оригинала, и канонического основания) в новоисправленном патриарх. Никоном Требнике «чин причащения Богоявленской водою» быль выпущен, хотя сначала и предлагали его напечатать 367. Вместе с этим фактом и кончается история настоящего чинопоследования в практике Русской церкви.

VI. Канон за епитимию. Всматриваясь ближе в существо только что обследованного нами чина, мы не можем не видеть, что его позволительно понимать в известной мере актов, заменяющим собою епитимию. Если же в древне-церковной практике существовал акт для замены епитимии, как отлученья от причащения, – т. е. епитимии специального характера, то естественно ожидать, что подобный же акт имел там место и для замены епитимии вообще. Так, действительно, и было. Этот акт, который мы находим на данный случай в древней практике, обыкновенно, носил надписание: «Правило за епитимию 368, а иногда надписывался и так: «Канон молебный, певаем святей Богородице за епитимию 369. Содержание его в том и другом случае почти совершенно тожественно – именно: «За молитвами св. отец наших (во втором случае нет); Господи И. Хр. Боже наш, помилуй нас»; «Трисвятое»; «Господи помилуй [#ві҃#]?; «Прийдите поклонимся [#г҃ ж#]»; псалмы 4, 14, 31, 40 (в первом этих двух псалмов нет), 69 и 6; «Трисвятое»; покаянные тропари 6-го гласа: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас»; 50-й псалом; канон 6-го гласа: «Яко по суху ходя Израиль по бездне стопами», – и обычные заключительные молитвословия; «Господи помилуй» 40 (или 50) раз и отпуст 370. Канон этот, как отчасти усматривается из самого его надписания, предназначается, очевидно, на тот случай, когда известное лице не может почему-либо выполнить возложенной на него епитимии более реального характера.

Одновременно с таким назначением, настоящее последование имело, однако, и совершенно другое назначение, как скоро в одном, и притом самом раннем, его памятнике оно написано: «Чин, егда кто хощет исповедати свои грехи со слезами». Совершенно не отличаясь со стороны содержания (кроме разве того, что относительно начального возгласа здесь замечено: «[#рчетъ. Блгⷵвен Бл҃гь наш. Аще ли простець, рчет. Молитвами св. отец наших#]» 371, трактуемое последование, судя по такому его надписанию, предназначалось еще для подобающего и более достойного приготовления к исповеди. В этом случае, как легко видеть, ему усваивается значение в известной мере аналогичное в «скитским покаянием», при его употреблении до ХVII в. Такая двойственность назначением настоящего последования удобно объясняется общим покаянным характером его содержания. Как в том, так и в другом случае, в виду весьма ограниченного числа сохранившихся его памятников, это последование, нужно думать, практиковалось весьма мало. Это в особенности надо сказать относительно него, как акта приготовительного к исповеди, так как с подобным назначением мы знаем только один его памятник. Практикуясь вообще мало, тоже последование, в виду его субъективного характера, – вероятно, практиковалось только в монашеской сфере, как сфере – в древней Руси по преимуществу грамотной –, впрочем, как акт приготовительный в исповеди, согласно вышеуказанному замечанию относительно начального возгласа, – оно, по-видимому, предназначалось и для мирян.

Само собою разумеется, что формальное значение настоящему последованию усваивалось только при понимании его «Каноном за епитимию». Впрочем, принимая во внимание, что и как приготовительное к исповеди, оно встречается в официальной церковно-богослужебной книге (и притом раннего времени), есть некоторое основание предполагать, что и в последнем случае оно понималось в некотором роде актом с формальным значением. В этом случае, правдоподобно думать, – на него смотрели, как на акт, параллельный «правилу ко св. причащению», и потому оно совершалось священником пред целым собранием прихожан, готовящихся к исповеди.

В Греческих памятниках мы не знаем такого последования. Тем не менее, нет никаких оснований предполагать, что оно не имело там места; несомненно, оно практиковалось и там, но только в виду субъективного характера, не вносилось в книги, назначенный для официального богослужения, а помещалось в малоизвестных аскетических сборниках. Единственным, но вместе с тем весьма веским, подтверждением нашего предположения служит тот факт, что самое существо рассматриваемого последования, именно «канон» – происхождения греческого.

Как последование субъективное, «канон за епитимию» не вошел в содержание печатных богослужебных книг. Однако, с появленьем последних, он не утратил своего значения, но послужил существенною основою особого специального последования, близко относящегося к исповеди. Это последование.

VII. Канон молебный ко Пресвятой Богородице во исповедание грешника». Ни в греческих рукописных Евхологиях, ни в таких-же славяно-русских Требниках такого последования мы не встречали. По первым не встречал его и известный исследователь Евхологии Гоар 372. В печатный греческий Евхологий, однако, это последование было внесено на самых первых порах; по крайней мере, не подлежит сомнению, что еще в Евхологии 1544 г. оно уже было 373. Из печатного греческого Евхология оно и было перенесено в русский печатный Требник, – перенесено уже в Требник новоисправленный; в старопечатным же его изданиях оно отсутствовало. Согласно полному тексту заглавия настоящего последования, оно понимается, как «Творенье Евфимия монаха Сиггела». Кто этот монах Евфимий, когда и где он жил, – в ответе на такие вопросы не имеется решительно ни одного указания. Судя потому, что самый канон был известен в переводе на славянский язык еще в XIV в., можно только сказать, что это лице жило не позднее ХIII в. – Выходя из общего характера надписания рассматриваемого последования, по-видимому, нужно бы думать, что оно также, как и предыдущее последование, – всецело субъективного характера. Однако, детали содержание его говорят о совершенно другом его значении. В состав его собственно входят: самый канон 6-го гласа, «Достойно есть», чтение евангелия от Марка зач. 51 374; ектенья, в которой одно специальное прошение – «О еже проститися ему (грешнику) всякому согрешению вольному и невольному», – и, наконец молитва «преподобного отца нашего Иоанна Дамаскина» – «Владыко Господи И. Христе Боже наш, един имеяй власть оставляти грехи...» Как очевидно из такого состава, – мы имеем здесь дело с последованием объективного характера. Руководясь этим, есть основание думать, что усвоение здесь авторства монаху Евфимию относится собственно к «канону», но не ко всему «последованию», даже если понимать это последнее, как составленное эклектическим методом. Предполагаем так потому, что именно монаху мало свойственно составлять последование, хотя бы и покаянного характера, но предназначенное для официального употребления. – Принятое здесь евангелие не употреблялось в старинной исповедной практике, по общему же указателю евангельских чтений оно понимается, как евангельское чтение – или «на всякое прошение» или «о умирении и соединении, Церкви» или, наконец, «за Императора и за люди во время брани» 375. Что касается, наконец, до молитвы, заключающей здесь все последование, то она та самая, которая занимает первое место в современном чине причащения больных (без надписания) и с надписанием – «мол. божественного Дамаскина» числится теперь в ряду молитв общего «последования ко св. причащению» 376.

Когда именно должно употребляться обозреваемое последование – вопрос, на который можно отвечать только гадательно. – Судя по надписанию и сопоставляя это последнее с самым содержанием последования, нужно думать, что оно предназначается, как заключение «последования исповеди» в собственном смысле. Такое предположение в значительной мере оправдывается современным греческим Евхологием, в котором трактуемый канон помещен тотчас после – «Ἀκολουϑία ἑπἱ τῶν ἑξομολογουμένων и отдельных, относящихся в исповеди, молитв 377. Но можно, затем, предполагать, что настоящее последование предназначено собственно к молению о лице, находящемся под епитимьею (в смысле отлучения от причащения) и может быть оканчивающем оную. Можно даже думать, что под такими лицами разумеются здесь собственно – волею или неволею отступившее от православной веры и снова возвращающиеся в лоно Церкви. Подтверждением последнего может служить тот факт, что в современном нашем Требнике трактуемое чинопоследование помещено рядом с уставом патр. Мефодия относительно лиц, «от отвержения возвращающихся к истинной вере» 378. Но в виду того, что такая последовательность в порядке рассматриваемого последования и устава патр. Мефодия была принята и во всех ранних греческих печатных Евхологиях 379, есть, след., основание думать, что последнее, указываемое нами, назначение «канона во исповедание грешнику» – признавалось и в ранней практике Греческой церкви 380.

VIII. Служба за отпущение грехов. Последование это – мы знаем по единственному памятнику в русской рукописи. В виду этого мы имеем основание предполагать, что оно относится к числу весьма редко практиковавшихся литургических уставов. Как встречаемое в рукописи позднего письма, оно, по-видимому, далеко не из ранних по происхождению. В состав этого последования входят: Начальный возглас «Благословен Бог наш», «Трисвятое», тропари дня «В беззаконии зачат есмь», «Аз блудный не смею взирати», «[#Ꙍбятия ѿча отверсти ми потщися#]», «Блудному поревновах деланию» и святому дня (sic), конд. «Заступнице христианом» и «молитва тепла», возглас (священника) «Яко свят еси», чт. Апостола из посл, в Ефесянам 381 и евангелия от Матфея 382, с подобающими стихами и прокимнами, ектенья (неизвестно какая), и стихи: «[#Ꙍт#] св. иконы», «Победоу имоуще» и «О пречистая Госпоже Дево...» и «Ту конец» 383. Останавливаясь на таком содержании, мы можем заметить немногое, – это: некоторые из вступительных стихов, принятых здесь, употреблялись и в чине исповеди 384; там же равным образом употреблялось и принятое здесь евангельское чтение 385; что же касается до апостольского чтения, то какого-либо специального его назначения мы не знаем ни по одному указателю.

Где первоначально, кем и когда именно составлена настоящая служба, все это – такие вопросы, на которые, в виду единичности памятника в настоящем случае, невозможно дать ответа. Мало того, невозможно с точностью дать ответь и по тому вопросу – на какой же именно случай предназначалась эта служба? Правда, ее надписание доводит до сведения читателя что пред ним чин, заключающей в себе моление к Богу об отпущении грехов, но кому именно, о том оно не дает указания. Не дает указания по этому предмету и самое содержание последования, ибо отвечая своему заглавию вообще, оно в то же самое время отличается крайне общим характером. Из него мы можем вывести лишь То одно, что – настоящее последование совершалось священником и, кажется, вместе с другими членами клира, – более же ничего. Только гадательно и на том представлении, что «служба за отпущение грехов» помещена в рукописи рядом с службою заупокойною, – мы можем предположить, что она относится уже к умершим лицам, но всем ли вообще, или только скончавшимся при известных, печальных по воззрению Церкви, условиях, на то ответа здесь не имеем. Если такое предположено имеет долю вероятия, то в настоящем последовании можно видеть дополнение последования предыдущего.

Была ли эта «служба» мимолетным установлением, или практиковалась долго, – вопрос неразрешимый. Имеется, однако, косвенное указание в пользу последнего. Этим указанием служит тот факт, что несравненно позднее мы встречаем «службу за отпущение грехов» в богослужебных книгах русских униатов. В последнем случае, однако, она имеет другой состав и характер, хотя и при том же самом надписании, и именно, составными частями ее указываются здесь – известные тропари «Господи помилуй нас»… «Милосердия двери отверзи нам», Апостольское чтение из послания к Римлянам, зач. 95 386, Евангелие от Марка, зач. 51 387, и, наконец, причастен – «Блажени, имже отпустишася беззакония» 388. Согласно такому составу, под «службою за отпущение грехов» в последнем случае разумеется собственно литургия с приличными данному ее назначению составными элементами; между теме как в первом случае та же самая служба представляет специальное чинопоследование. – Не смотря на столь резкое отличие той и другой, – имея в виду существование «службы за отпущение грехов» и в униатском богослужении, – все таки нельзя не согласиться с тем, что если не самая служба, то по крайней мере ее идея в Русской церкви не была случайною и мимолетною. Последнее тем более должно сказать, если мы сопоставим в настоящем случае отмечаемую униатскую «службу» с «каноном во исповедание грешника», принятым в современном нашем Требнике. Из такого сопоставления следует, что самая существенная часть этой службы – составляет прямое заимствование из указываемого канона 389.

IX. Устав поставления в духовника. Этот устав составляет особое исключение в ряду всех других уставов, обозрению которых посвящена настоящая глава нашего исследования. Между тем как все предыдущие, рассмотренные здесь, последования предназначены исключительно для лиц подлежащих исповеди, – отмечаемый устав предназначается для лиц, совершающих исповедь. Установление такого устава обязано своим происхождением, по всей вероятности, представлению трудности и важности духовнической деятельности. Вместе с этим, несомненно, здесь оказала свое влияние и практика Греческой церкви назначать особых и специальных духовников. Так как эта практика, что увидим ниже, получает силу из почтенной давности, то и относительно времени происхождения предлагаемая к исследованию чина, нужно предполагать тоже самое. Впрочем, такое предположение в некоторой степени не оправдывается отсутствием подобного чина в древнейших экземплярах – Евхологии и исповедных уставов.

Поставление в духовники, само собою разумеется, должно совершаться архиереем. В виду того, что книга, назначенная для архиерейского служения, разумеем – Архиерейский Чиновник, по самому понятному порядку вещей, не была весьма распространенною в старину и потому сохранилась до нашего времени далеко не в большом количестве экземпляров, трудно ожидать, чтобы и занимающей нас чин сохранился во многих списках. Так, по-видимому, и есть на деле. Собственно нам известен из практики Греческой церкви только один чин (в строгом смысле) поставления в духовника 390. По этому памятнику весь акт поставления в звание духовника сводится в следующему. – По обычном начале, архиерей произносить молитву «Господи Иисусе Христе Боже наш, Петру и прочим одиннадцати апостолам апостольское и диаконское служение даровавый...» Затем следовало чтение Евангелии, зач. [#к̑,#] от Иоанна 391, после которого архиереем произносилась самая совершительная формула, поставляющая в духовническое звание – в таком роде: Смирение и не достоинство ваше, бдагодатью всесвятого и всесовершающего Духа, рукополагает тебя, честнейшая (имя рек) духовника, на служение духовнического отчества, во имя Отца и Сына, и св. Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь. После формулы следовал отпуст. Основываясь на деталях этого чина, мы находим возможным сделать только одно особое замечание, это – относительно входящей сюда молитвы. В молитве этой испрашивается полномочие духовнику на то, чтобы решать и нязать согршения недостойных. Прототипом для нее, несомннно, послужила уже известная нам молитва, начинающаяся также указанием на вручение особой духовной власти Ап. Петру 392. Но в настоящем случае сделана особая вставка во имя несогласия Восточной церкви с Западною на особенные полномочия в Церкви Ап. Петра. Время составления этого устава неизвстно; руководясь высоким понятием о звании духовника, искони бывшем в Греческой церкви, можно думать, что он был известен не позже ХII–ХIII века. При этом несомненно, что первичным основанием настоящему уставу послужила именно указываемая молитва. В рукописных Евхологиях мы встречаем ее и изолированно от чина с надписанием: «Εὑχή είς πνευματικὸν ποιεῖ ό ἁρχιερεύς» 393.

Совершаясь по особому чину, – изложенному нами или другому, – поставление в духовника сопровождалось приличным случаю наставлением новопоставленному со стороны архиерея. – По рукописным греческим сборникам наиболее удобным для того образцом признавалось уже известное вам при поздних греческих номоканонах «Νουϑεσία προς τὸν πνευματικὸν», в пространном его изложении 394. Такое наставленье в этом случае надписывалось: «Περἱ ἁρχιερέως, πῶς κάμνει χρείαν νἁ παραγγέλλῃ καἱ νἁ διδάξῃ ἑκεῖνον, όποῦ κάμῃ πνευματικόν τῶν ϑείων διδασκάλων» 395.

Поставление в духовники чрез чинопоследование возможно лишь в том случае, когда поставляемое в это звание лице находится непосредственно при архиерее, как поставителе. Но могут быть случаи, когда – или неудобно вызвать такое лице к епископу, (напр., по дальности расстояний), или оно почему-либо не может явиться к нему. В виду последних случаев, поставление в духовническое звание в практике Греческой церкви не было единственно только чрез чинопоследование в собственном смысле, и рядом с таким способом здесь практиковался для той же самой цели другой, это – поставление чрез вручение будущему духовнику особой грамоты, так называемая «Ενταλτήριον – а». Легальность такого способа поставления с канонической точки зрения весьма легко обясняется. Звание духовника никогда не было и никогда не может быть в Церкви особою иерархическою степенью. – Сообразно с этим, поставление в такое звание есть не иное что, как архиерейское благословение на духовническое служение. А поставление чрез грамоту вполне равносильно такому благословению. И нужно думать, что в практике Греческой церкви, раз такой способ допускался на деле, – он практиковался несравненно чаще, чем поставление чрез особое чинопоследование. В подтверждение этого достаточно указать, что таких грамот сохранилось до нашего времени очень достаточное количество и что присутствие их во всех более известных редакциях сборников епитимийных правил – явление обычное.

Грамота, употреблявшаяся в Греческой церкви с указываемой целью, была в существе дела всегда одной редакции; но со стороны частностей в ней можно наблюдать главным образом два извода: краткий и пространный. Первый был редактирован М. Властарем при изданной им Синтагме канонов, второй – Малаксою при составленном им номоканоне. В первом изводе грамота надписывалась – или «́Εντάλμα πνευματικοῦ» 396 или «́Ενταλτήριον γράμμα» 397 или «Γράμμα, δπερ γράφουσιν οί ἁρχιερεῖς, ὄταν ποιοῦν πνενματικόν» 398 и пр. Большего частью также, как в последнем случае, надписывался «Ἐνταλτήριον» и во втором изводе 399. Мало отличаясь друг от друга по надписанию (вообще очень неустойчивому), тот и другой извод, затем, мало отличались и со стороны содержания. Существенная разница между ними в этом отношении заключается лишь в том, что в последнем изводе внесены замчания об обязанности духовнику врачевать исповедников епитимьями, как требуют того божественные и священные правила, и предостереженье духовника относительно симонии 400. Вне указываемых главных изводов 'Ενταλτήριον-а, практиковался он и в других, имевших мимолетное значение и собственво для их авторов. Сущность дела, однако, и здесь оставалась та же, и не только с внутренней, но даже и с внешней стороны 401. – Говоря вообще о рассматриваемой грамоте, нужно сказать, что она составлена отчасти подвлиянием номоканона Иоанна Постника. По кр. мр, под его руководством сюда внесено замечание о том, что духовник должен принимать приходящих к нему на исповедь «с веселым и тихим лицом» и не должен – ни сетовать, ни удивляться, принимая от кающегося исповедь даже в самых тяжких грехах 402.

С появлением у Греков печатных богослужебных книг, форма грамоты для поставления духовника нашла у них место в печати и именно включена в состав Евхология. Грамота была внесена, равно как и теперь вносится, в кратком ее изводе 403. Внесение это было сделано еще в XVII в., в если принять за верное, что в первый раз оно было предпринято при издании Евхология в 1692 г., то надо признать, что оно обязано было влиянию Евхология Гоара 404. Одновременно со внесением в Евхологий трактуемая грамота вносится теперь и в греческую Кормчую книгу – Пидалион, – вносится, впрочем, во втором указываемом нами изводе 405. – В Евхологий, однако, внесена не только грамота на поставление духовника, но и выше рассмотренный нами чин, предназначенный для той же самой цели. Это получило место начиная с издания Евхология в 1692 году. Таким образом, в современном Евхологии мы одновременно встречаем и самый чин для поставления духовника и грамоту, предназначенную для того же самаго 406. В виду такого сочетания двух форм в одном и том же действующем издании, невольно рождается вопрос – остаются ли они обе при том же самом значении, какое они имели до появления печатных богослужебных книг, или же юридическое значение какой-либо одной из них утратилось? Справедливо думать первое, ибо совместность этих форм вполне естественна в виду того, что одна из них предназначается для поставления в духовники непосредственно при архиерее, другая же предназначается на тот случай, когда будущий духовник, для принятия полномочий духовнического звания, не имеет возможности лично представиться к епископу. Такое заключение подтверждается и современною греческою Кормчею, в которой, при комментарии к 39 Ап. правилу, между прочим говорится: «священники... чрез 'Ενταλτήριον получают от Архиерея власть вязать и решить грехи... Впрочем, многие Архиереи поставляют духовников, не только 'Ενταλτήριον-ом, но и возложением рук, и это – лучше, выразительнее и делается на достаточном основании» 407. Вместе с этим может иметь долю вероятия и то предположение, что при указываемой совместимости в богослужебной книге 'Ενταλτήριον-а и чина поставления в духовники, – первая приобретает силу не более, как внешнего свидетельства известному лицу на его духовнические полномочия; однако, тогда целесообразнее было бы несколько изменить текст первоначальных строк трактуемой грамоты на звание духовника 408.

Имея употребление в практике Греческой церкви, чин на поставление духовника практиковался затем и в церкви Юго-славянской. По своему составу он и здесь также отличался простотою, как мы видим то в Греческой церкви, и именно – состоял из одной молитвы и чтения евангелия от Матфея (гл. ХVI ст. 13–19). Таким образом, здесь положено уже другое евангелие. Что же касается до молитвы, то она по своему неточному началу также составляет переделку помянутой выше молитвы: «Владыко... иже ключа царствия... Петру верховному Апостолу поручил»...; но со стороны содержания, сравнительно с молитвою на поставление в духовника в греческом чине, – может быть понимаем, как особая самостоятельная редакция. – В то время, как в греческой молитве говорится о даровании высшей церковной власти не только Ап. Петру, но и прочим одинадцати Апостолам, и возносится моление о даровании будущему духовнику власти вязять и решить, – в молитве юго-славянского чина (начинающейся теми же словами) упоминается только об особенных полномочиях Апостола Петра, а поставитель в духовника молится вообще: «[#ѡ#]святи и управи (поставляемого) на дело божественные службы, [#ꙗко#] да и заблуждшее овче то [#ѡ#]бретет и приединить к избранному... стаду и вь день страшного... суда с веселием речет (Христу). Се аз и дети, еже ми есть дал Бог» 409. Таким образом, при внешней аналогии с греческим чином, рассматриваемый в существе дела представляет собою совершенно особую редакцию чина поставления в духовника. Ничто не мешает предположить, что и не такой редакции чин поставления в духовники имеет греческое начало; но относительно введенной сюда молитвы, судя по внешнему характеру ее выражений, – позволительно думать, что в таком именно виде она редактирована уже в самой Юго-славянской церки. Были ли какие-либо другие чины в практике Юго-славинской церкни и для трактуемой же нами цели, – мы не имеем сведений. – Не подлежит сомнению только, что помянутые нами грамоты, практиковавшиеся для той же цели в Греческой церкви, были известны и здесь, раз они были известны и на Руси, как увидим это ниже.

Судя по времени относящихся сюда памятников, в практике Русской церкви чин поставления в духовники становится известным не ранее XVI в. Встречается он здесь в это время в редакщи, отличной от чинон, только что указанных нами, – как в практике Греческой церкви, так равным образом и церкви Юго-сланянской, хотя и в данном случае он также состоит из двух главных частей. Одну часть здесь составляет особая ектенья, в которую, кроме общих прошений, были внесены еще: «об архиепископе нашем»; «о [#дх҃овном ѡтци#]» (sic); «о рабе Божием (имя рек) нами поставляемом исповедници [#дх҃оненьстна, ꙗко#] да сподоблен будет благодарю Св. твоего Духа приимати приходящих к нему на покаяние», «о великом князи»; «о граде семь». Эта ектении служит в настоящем случае заменою чтения евангелия, которое мы видим в греческом и юго-сланянском чине. – Другую же часть составляет здесь чтение 'Ενταλτήριον-a, т. е. той самой грамоты, которая практиковалась для поставления духовника в Греции. В известном вам памятнике эта грамота представляет не простой перевод, а переложение греческого ее пространного оригинала, причем здесь сделана еще вставка о качествах духовника в таком роде: «Подобает убо сиценому не быти сластолюбезну и не сребролюбиву и не трапезолюбиву, не славолюбиву, не гневливу, не зло за зло воздателю, но паче да будет кроток, смирен, не сребролюбив» и пр. Этою грамотою в настоящем уставе заменяется молитва, употребительная в греческом и юго-славянском чине поставления в духовника. Во имя ея внесения в чин, последний и имеет надписание: «Писмо датись священноинок[#ꙋ#], когда поставят его (в) духовного отца 410. Сообразно с такою конструкцией рассматриваемого чинопоследования, трактуемая грамота, очевидно, не только вручалась духовнику, но и читалась при акте его поставления. Это как нельзя лучше гармонирует с характером изложения этой грамоты – и очень естественно, что при удобных случаях практиковалось и в Греческой церкви. – Последнее может подтверждаться тем, что подлежащий вашему вниманию русский чин, в виду внесенной в него грамоты, составлен под непосредственным влиянием греческого источника, и, может быть, – представляет собою перевод и целого греческого оригинала, пока еще не извстного по рукописям.

В ХVII в. в практике Русской церкви по делу поставления духовника появляется извстный нам греческий «́Ενταλτήριον» – в буквальном переводе, без всяких добавлений и в обоих его типах. Краткий тип был редактирован при переводй Синтагмы Матфея Властаря 411, полный же был издан при печатном Номоканоне, вошедшем после во всеобщую практику Русской церкви, чрез присоединение его к Большому Требнику 412. – Более чем сомнительно, однако, что в том и другом виде эта грамота получила в Русской церкви применение на деле, так как перевод Синтагмы Властаря у нас не был напечатан (а с XVII в. стали руководствоваться уже исключительно печатными церковными книгами); Номоканон же при Большом Требнике, со всеми его приложениями и отдельно, – же издавался далее первой половины XVII в. 413. В виду того и другого исторического факта можно разве признать, что на практике в XVII в. у нас применялась только грамота, напечатанная при издании номоканона в 1620 году, и то употреблялась разве на юго-западе Русской церкви, так как и первое и все последующие издания указываемого Номоканона (с его приложениями) редактировались исключительно там. Трактуемой грамоте, надо заметить, и в указываемом издании придавалось значение именно акта, поставляющего на степень духовника. Явствует это из усвоенного ей в данном издании надписания: «Молитва, юже дают епископы духовным [#ѡцем#], да приемлют человеки на исповедание» 414.

Быть может, отмечаемая малораспространенность греческого 'Ενταλτήριον-а в практике Русской церкви, в самом ли конце ХVII или нач. XVIII в., – и послужила поводом к тому, что около этого времени мы встречаемся здесь еще с новым чином, предназначенным для поставления духовника и по своему составу представляющим совершенно оригинальную редакцию. Вот его содержание. – По окончании литургии, священник, предназначенный к званию духовника, становится вблизи престола по правую сторону и преклоняет свою голову под архиерейскую десницу. Архиерей трижды знаменует подклоненную главу и возложив на нее десницу, произносит молитву: «Господи И. Христе Боже наш, едине имяй власть оставляти грехи, рекий расслабленному, отпущаются тебе греси твои»... По молитве – «иерей восклонься стоит прямо пред архиереем»; архиерей же в это время обращается к нему с своего рода напутственным наставлением, которое сопровождает благословением. По таком поучении новопоставленный целует архиерейскую десницу, поклоняется престолу и также целует его.

Чин этот надписывается: «Молитва архиерейская, егда вручает власть духовничества иереови 415. Молитва, составляющая здесь центр чинопоследования, отличается совне очень пространным изложением. При ближайшем ее рассмотрении нельзя не признать, что при ее составлении автор отчасти руководствовался уже указанною выше молитвою на такой же случай в греческом чине. Пространность молитвы отчасти зависит от внесения сюда некоторых изречений из Свящ. Писания, места которых, надо добавить, тут же и указываются. По внутреннему своему характеру эта молитва – памятник весьма замечательный. В ней испрашивается полномочие поставляемому лицу не с тем, чтобы решить и вязать человеческие согрешения, а исключительно только на первое, как это само собою следует из таких его выражений: «Владыко... сему служителю твоему... вручи... власть грехорешительства... да его же он разрешит на земли, будет разрешен и на небеси (и только)..., осени его Духом твоим Святым в деле решения прегрешений человеческих, сотвори слово устен его в прощении твердо» и пр. и пр. Наставление архиерея к духовнику, которое также приведено в рассматриваемом посдедовании отличается довольно резким характером и снова проникнуто тою же самою тенденцию, какою и выше приведенная молитва. Поэтому-то суть данного наставления и обнимается таким выражением: «Блюди .. нрав самого Христа Бога, всех грехи покрывающего, а не изъявляющего, врачующего, а не вреждающего..., прощающего, а не в отчаянье приводящего; и да не лишися ты сам прощаяй» 416.

Какое по своему происхождению рассматриваемое чинопоследование? Судя по некоторым внешним признакам, как, напр., цитаты из Свящ. Писания, – мы не колеблясь, признаем его русским. Мало того, по нашему мнению, можно даже с достаточною вероятностью указать и самого автора. Рукопись, где мы встречаем этот чин, написана по приказанию Лазаря Барановича в 1665 году и составляла его собственность. Впоследствии она перешла во владение св. Димитрия, митр. Ростовского 417. В это время, вероятно, и внесен сюда чин поставления в духовники, который имеется здесь в виде особой приписки от более поздней руки. Очень естественно, поэтому, – что такая приписка и сделана при авторской деятельности св. Димитрия Ростовского. В чинопоследовании допущен юго-западный характер речи, – а указываемый святитель был малоросс. Отмеченная вами тенденция молитвы и поучения в чине вполне отвечает характеру воззрений Петровского времени на епитимии, – а тот же святитель жил и действовал именно в Петровское время. – Таким образом, – и внешний, и внутренний характер рассматриваемого чинопоследования, как нельзя более, гармонирует с только что сделанным нами предположением об его авторе.

Мы не знаем, практиковался ли этот самый или другой чин поставления в духовники на северо-востоке Русской церкви, но нужда в нем вообще – там, несомненно, была, – была, между прочим, для поставления в царские духовники. – Что для последней цели, действительно, практиковался особый чин, – в этом не может быть никакого сомнения. Суть его, однако, нам неизвестна; но зато мы имеем сведения о побочных обрядовых частностях этого поставления. Сохранившиеся до нашего времени памятники свидетельствуют в этом случае, что по крайней мере во второй половине XVII в., поставление царского духовника сопровождалось особыми обрядовыми формальностями в том же роде, как и поставление епископа, и именно – патриарх обращался к новопоставляемому духовнику с речью, на которую последний держал ответное слово. – Для того и другого – для духовнического ответа и патриаршей речи, – в указываемое время были составлены особый формы. Автор этих форм неизвестен, но судя по употребляемым им в духовническом ответе юго –западным выражениям, он, несомненно, был малоросс. Принимая во внимание, что та и другая форма встречается в рукописи, заключающей в себе специально чин поставления епископа, есть некоторый основания думать, что когда-либо в указываемое время они были напечатаны. – Речь патриаршая надписывается в памятник: «Поучение святейшего патриарха к протопресвитеру, который бывает избран в духовность царского величества». По своему содержанию, она ничего не представляет особенного. – В ней, при громких оборотах речи, на основании св. отцев (напр. Исидора Пелусиота) перечисляются качества приличные духовнику и вообще пресвитеру и которыми посему царский духовник должен обладать в особенности 418. – Ответ духовника надписывается: По поучении святейшего патриарха слово ответное протопресвитера, избранного в духовники царского величества. При громких фразах («Страшен ми глас, аки гром, ужасен, аки молния, иже исходит от духом божественным уст твоих...» и пр.,), оно начинается обычною ссылкой на духовные немощи поставленного, но затем принимает боле глубокий смысл, заставляя новопоставленного произносить пред патриархом самые разнообразные обеты. Так, засвидетельствовав свое православие чтением Символа веры, новопоставляемый обещается: 1) «о мир Церкви прилежати», и соборы бывшие в Москве, твердо держати противое же никогда не суемудрствовати»; 2) «не пpиимaти странных обычаев в церковных преданиях и чинах, паче же от латин, новопривмешающихся»; 3) веровать, что пресуществление тела и крови Христовых совершается при словах: «И сотвори оубо хлеб сей»...; 4) во всем последовати святейш. патриарху и по нем его премники и всему освященному Российскому собору повиноватися»; и 5) на св. Церковь и на архиерейское и священническое достоинство царского сердца во гнев не подвизати..., на мзду рук не простирати... сребролюбия [#ѡ#]шаяватися..., ко благочестивым царем им о имев неправедного слова глаголати», «в мирские дела, непричастный священствующим, не вриватися», и пр. – В заключение новопоставленный просил патриаршего благословения на духовническое при Царе служение и произносил: «Во присное же воспоминание сих моих обетов вручаю твоему архипастырству сие мое писание (то есть, весь ответ) рукою моею подписанное» 419. Сообразно с последним обетом царского духовника патриарху, его ответное слово – в сущности дела присяга в самом точном смысле. – До нашего времени, добавим, сохранился документ, свидетельствующей о применении к делу этой именно присяги, это – список ее, подписанный рукою протоиерея Феофана, принимавшего такую присягу при своем избрании в царские духовники в 1693 г., 13-го Апреля 420.

* * *

242

Такова напр., в старину, распространенная у нас молитва – «Любомудрейшего Каллиста Ксанеопула, бывшего патриарха Константина-града – исповедание ко Творцу и содетелю нашему Богу, в нем же воспоминаем, вся страсти человеческие» (См. Сборн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. № 72/1156, л. 45–58).

243

См., напр., Псалтырь, перг. ркп. ХIII в., Импер. Публ. библ. № 1 (F. I), где на л. 259–279 помещена известная нам подобная молитва, как «Покаяние к самому Боту, а не к человекам».

244

Для наглядности см., напр., Сборник, ркп. (ХVII в.) библ. Спб. Дух. Акад. №А. III/25, который почти весь наполлен покаянно-назидательными молитвами в том же роде, как «скитское покаяние».

245

В Каноннике, ркп. Кирилло-Белозерской библ. №123/380, л. 1–8, молитва изложена даже в особенном сокращении, причем заканчивается двумя краткими увещаниями молится втайне.

246

Богослуж. сборн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. M 508, л. 289–299 об. (молитва находится здесь в тесной связи с чином исповеди); Канонник, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. № 123/326, 1–8. Относительно самой молитвы в обоих случаях замечено, что ее нужно произносить «со страхом к говением».

247

См. т., I, стр. 219–220.

248

См. ibid., стр. 472–477.

249

Пример того см. в Псалтири, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №31/390, л.490

250

Часословие, ркп. Соф. библ. (XVI в.) №1130, л. 69–79, Сборн. ркп. Кирилло-Белоз. библ. №75/1053, л. 3–12 об.

251

Сборн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №1535, л. 1–4 об. Единственный пример.

252

Обыкновенно, в том самом виде, вав это есть, напр., в ркп. Кирилло-Белоз. библ. №78/1150, но иногда и с другими сокращениями против этого последнего. См. напр., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №81/328, л. 490.

253

Служ. с Требн., ркп. (XV в.) Соф. библ. №836, л. 461–465; Часосл. ркп. той же библ. №1130, л. 69–79 (нет только 50 псалма): Сборн., ркп. той же библ. №1489, л. 238–246; такая же ркп. Кирилло-Белоз. библ. №8/1033 л. 3–4.

254

Чин исповеди, ркп. (XVII в.) Моск. Синод, библ. №906, л. 69 об.–88. Служебн., ркп. сбор. А. И. Хлудова №115, л. 316–321 об.; Сборн., ркп. Соф. бнбл. №1535, л. 1 об.–4 об. В последнем случае такая особенность сопровождается другою, не менее любопытною, – это, – вместо первоначальной молитвы, по заглавии до самого поновления имеется только следующее: «Тебе, Господи, единому благому и непамятозлобивому исповедую грехи моя, Тебе припадаю вопия, недостойный. Согреших, Господи, согреших, несмь достоин воззрети и видете высоту небесную, от множества грехов и неправд моих: но, Господи мой, даруй ми слезы покаяния и умиления, единый блаже и милостнве, яко да ими умолю очиститися прежде конца от всякого греха. А се суть грехи мои: прелюбодяние, блуд, нечистота».... (идет поновление).

255

Часосл., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1130, л. 69–89; Сборн. ркп. той же библ. №1489, л. 238; Псалтырь, ркп. (XV) в.) Кирилло-Белоз. библ. №81/328, л. 496; (XVII в.) №108/360, л. 437 об.–448; Канонник, ркп. (XVI в.) той же библ. №11/262, л. 748–754 об.; (XVI в.) №22/278, л. 368–372 об.

256

Сборн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №1535, л. 1–об. (даже без добавления слова «душеполезно»); Чин испов., ркп. Моск. Синд. библ. №906, л. 69 об.–88.

257

Канонник, ркп. (XVII в.) Кирилло-Белоз. библ. №228/489, л. 28. (Вступление и заключение к самому поновлению наполнены многочисленными покаянными восклицаниями).

258

Сборн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. № 1479, л. 21–27.

259

«Списание молитв, яже счинена с покаянием и исповеданием». Псалтырь, ркп. XVI в. Соф. библ. №54, л. 440 об.–443.

260

Сборн., ркп. (1482 г.) Кирилло-Белоз. библ. №8/1083, л. 3–12 об.

261

Сборн., ркп. (XVI в.) Моск. Синод, библ. №816, л. 21–33. Памятник за недопискою обрывается в момент перехода к поновлению.

262

Служ. с требн., ркп. (XV в.) Соф. библ. № 836, л. 461–465. Уставное замечание в этом тексте, предшествующее надписанию в собственном смысле, обязано положению «скитского покаяния» в ркп. пред «правилом ко св. причащению».

263

См. т. I, стр. 378. Ср. с именем Петра Дамаскина молитву (общего покаянного содержания) в Сборн., ркп. (XVII в.) Кирилло-Белоз. библ. № 120/1109, л. 177об.–179.

264

Каконник, ркп. XVI в. Кирилло-Белоз. библ. №207/484, л. 161–177; «Старчество» (Сборн.), ркп. (XVI в.) Кирило-Белоз. библ. №78/1150; Сборн., ркп. Соф. библ. №1519, л. 269–289; Часослов, ркп. (XVII в.), той же библ. №1131 л. 430–451 об; тоже, ркп. Спб. Дух. Акад. А. III/36, л. 104–135.

265

Служебн. с требн., ркп. Софийск. библ. №875, л. 167–178; Требн., ркп. (1582 г.) той же библ. №1102, л. 1–8 об. с некоторым изменением, именно: «Молитва счинена с исповеданием... како бы человеку свою душу... яко ж грешна суща и проплакатися о гресех своих и сице начати).

266

Канонник, ркп. (XVII в.) Общ. Древн. Письмен. №XLIII (8°), л. 37–61.

267

Канонник, ркп. (XVII в.) Кирилло-Белоз. библ. №222/425, л. 451–462.

268

Сборник различи, слубжб, ркп. (XVII в.) Соф. библ, №454, л. 201–210.

269

Канонник, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №207/484, л. 161–177. Ср. «Старчество» (Сборн.), ркп. той же библ. №78/1150, 256 (в конце). См. прилож. отд. II.

270

См. цит. 27.

271

Требн., ркп. Соф. библ. №1102, л. 1–8; Канонн., ркп. Общ. Др. Пис. №XLIII (8°), л. 37–61.

272

Напр., в Канонн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №207/464, и Часосл., ркп. Спб. Дух. Ак. №III/36, loc. citt.; ср. Сборн., ркп. Соф. библ. №508, л. 289–299 об.

273

См. приложение к I тому, отд. V.

274

См. поновление по Требн., ркп. собр. Погодина, №314, л. 121–138 об.

275

Обыкновенно в том самом виде, как это есть напр., в ркп. Кирилло-Белоз. библ. №73/1150, но иногда более распространен (см. ркп. Кирилло-Белоз. библ. №207/464 и Спб. Дух. Акад. А.III/36, locc citt. Есть, однако, случаи, когда такой заключительной формулы вовсе нет (См. Канонн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №225/436, л. 451–462; Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №875. л. 167–172; Требн., ркп. той библ. №1102, 1–8 об.

276

Канонник, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №223/435, л. 62.

277

Канонник, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №207/494, л. 177.

278

Старчество, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №73/1150, л. 56 (причем добавлено еще: поклонов [#еі҃#], глаголя сице. Боже, очисти мя грешного); Сборн. служб., ркп. Соф. библ. №454, л. 201–210; Часослов, ркп. той же библ. №1131, л. 430–451; Сборн., ркп. той же библ. №1519, л. 269–289 (последование было в употреблении); Часосл., ркп. Спб. Дух. Акад. №А.III/38 л. 135; ркп. Общ. Древн. Письм. №XLIII (8°), л. 61 (без упоминания «w тебе радуется; отпуста нет). Ср. Сборн., ркп. (XVII в.) Типогр. библ. №454, л. 164–174 и (XVII в.) №458, л. 8 об.–24 об.

279

Требн., ркп. Соф. библ. №1102, л. 1–8 об. об. Служ. с требн., ркп. той же библ. №875, л. 172.

280

Требн., ркп. Солов. библ. при Каз. Акад. №1089, л. 179 об.–180 (см. у А. Дмитриевского. Богослужение в Русской церввк в XVI в., ч. I. Каз. 1884, стр. 336).

281

См. т. I, стр. 285.

282

См. цит. соч. А. Дмитриевского, стр. 335–336.

283

См. Требн., ркп. Соф. библ. №1102 и Общ. Древн. Письм. №XLIII (8°) locc citt.

284

См. Старчество, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №73/1150, л. 246–256 и мн. др.

285

Требн. ркп. Соф. библ. №1102, л. 1–8 об.

286

См. ibid. Что касается до употребления в одном случае (см. выше стр. 110–111) надписания, «Покаяние мирское », – то оно не оправдывается ни содержанием поновления, в котором все оставлено без перемены, – ни вновь внесенною сюда обширною вставкою, взятою из монашеского поновления.

287

См. Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №836; Требн., ркп. той же библ. №1102 и др.

288

См. Служебн. и Требн., ркпп. Соф. библ. №876 (по чине исповеди), №1102 (пред тем же чином), №836 (пред «последованием ко св. причащению»), №508 (в неразрывной связи с чинопоследованием исповеди).

289

Этим и можно обяснять, почему, напр., при отдельном изводе чина исповеди, каковым представляется ркп. Москов, Синод. библ. №906, помещено и «скитское покаяние».

290

Ркп. собр. К. Т. Никольского (4°, л. 14 об.); ср. Сборн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. № 78/1150.

291

Скитское покаяние, изд. Почаев, 1855, д. 74.

292

Именно: «Господи И. Христе, Сыне Божий, молитв ради пречи стыя ти Матери, честного и славного ее [#ѡдигитрии#], силою и (sic) животворящего Креста Господня, заступлением св. небесных бесплотных Михаила и Гавриила. и прочих, и св. светлых добропобедных мученик, преподобных и богоносных отец наших [#бг҃оѡтец#] [#Иѡкима#] и Анны, и иже во святых отца нашего Николы архиепископа мир ликийских чудотворца, и иже во св. отец наших, триех святителей Василия В., Григория богослова и [#Иѡанна#] Златоуста, и иже во св. отец наших Петра, [#Алез᷷ия#] и [#Иѡны#] мосвовских чудотворец и преп. и богоносных отец наших Зосимы и Саватия соловецких чудотворцев, и святого, его же есть день, и всех святых, помилуй и спаси нас, я ко благ и человеколюбец, аминь (и доб. Господи помилуй [#г҃ ж#] и [#ѿходные#] поклоны»). Скитское покаяние, литографя (неизвестного года, но новейшая; изд. очень небрежное), л. 31–32 (имеется в ряду ркп. Спб. Дух. Акад., под №А.III/66.).

293

Ср. указываемые издания и издание 7306 г. с ркпп. – Спб. Дух. Акад. №А.III/36. и Кирилло-Белоз. библ. №207/464.

294

См. Канонич. Сборн., ркп. (XVI в.) Парижск. Национальн библ (du fonds.) 1335, φ. 76–об. в статье, отвечающей на вопрос – «Ἀρα καλόν τό κοινωνεῖν τό καϑ’ ήμἕραν, ἤ κατά κυριακήν καἱ μόνον», – предложенный кому-то от св. Маркиана. Ср. Н. С. Суворова. К вопросу о тайной исповеди и духовниках в Восточной церкви, Яросл. 1886, стр. 93–94.

295

Сборник этот и представляет собою вторую часть только что указанной нами ркп. Парижск. Нац. библ. Он же самый имеется и в ркп. XV в., Венец, библ. св. Марка №DLXXV (как это дает понять цит. соч. г. Суворова), и, наконец, в ркп. Ватиканской библ. №778. По этой последней мы и представляем оригинал данного ответа помещенного здесь после статьи «», трактующей о причащении под обоими видами (φ. 542об,–543), и извлечения о причащении из творений Василия В. (φ. 543–об.) и пред «последованием ко св. причащению» (φ. 546…).

Εστι περἱ τού του ἑν τῷ βίῳ τοῦ άγίου Λουλᾶ Στηριώ του. Ὀ τῆς Κορίνϑου πρόεδρος, είς τἡν βασιλίδα τῶν πόλεων ἁνιὡν, ἦλϑε καἱ εἱς τἡν καλύβην τοῦ όσίου Λουκᾶ τοῦ Στηριώτου, τοῦ τον ϑέλων ίδεῖν καἱ τἁς εὑχἁς αὑτοῦ, ώς έφόδιόν τι κομίσασϑαυ δεξάμενος οὑν ό ἄγιος αύτόν περιχαρῶς, καἱ συγκαϑεσϑεἱς αύτῷ, μετἁ καἱ ἄλλους λόγους ἤρετο πρὁς αὔτὁν είπέ μοι, ῷ δέσποτα, πῶς οί έν τοῖς δρεσι και ταῖς έρημίαις διἁ πλῆϑος ἄμαρτιῶν προσεδρεύοντες, τῶν ϑείων καἱ φρικτῶν μετέχομεν μυστηρίων;δρᾷς γἁρ, ὄτι μἡ συνάξεως μόνον, άλλα καἱ ίερέως ἕχωμεν. Ὀ δἑ τῆς ζητήσεως αὔτὁν καἱ λίαν άποδεξάμενος, καλῶς ἕφησε πάτερ, καἱ περἱ καλοῦ καἱ μεγάλου πράγματος συζήτεις τό γαρ καλὁν οὑ καλὁν φᾷ, ὄταν οὔ καλῶς γένηται δεῖ τοιγαροῦν προηγουμένως μἑν παρεῖναι τόν ίερέα έκείνου δἑ κατἁ πᾶσαν ἁπόντος, έπἱ τῆς άγίας τραπέζης τιϑέναι τῶν προηγιασμένων τό σκεῦος, ἑἁν εύκτήριον ῇ εί δέ κελλίον έπι σκάμνου τοῦ καϑαρωτάτου, εῖτα καλυμμάτιον έφαπλώσας, ἑπ’ αὑτῷ ϑήσεις τάς άγίας μερίδας και ϑυμίαμα καύσας, τοὑς τῶν τυπικῶν ψαλμοὑς, εῖτα, τό Τρισάγιον ἑπειπών μετά τοῦ συμβόλου τῆς πίστεως καἱ τρεῖς τὁ γονυκλίνας, τάς μἑν χεῖρας σου στελείς, καἱ οὔτω μεϑέξεις τῷ στόματι τοῦ τιμίου σώματος Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ήμῶν, λέγων τὁ ἁμήν, άντἱ δἑ νάματος, ποτἡριον οῖνου πιεῖν τὁ μἑν οὔν ποτήρον, είς χρείαν μετἁ ταῦτα, οὑ καινωϑήσεται τῷ καλυμματίω δἑ αὖϑις, τἁς ύπολοίπους μερίδας συστελεῖς ἑν τῶ σκεύευ πᾶσαν είσφέρων ἄσφάλειαν, ὤστε μἡ ἑκπεσεῖν μαργαρίτην καἱ καταπατηϑῆναι ἤκουσεν ό μέγας, καἱ χάριν έπἱ τούτοις ἑκείνῳ διωμολόγει». (φ. 543 об.–544 об.).

296

Перевод этот изложен в цит. соч. Н. С Суворова «К вопросу о тайной исповеди...», стр. 97. Ср. предыд. цит.

297

А может быть и все последнее в целом его виде, ибо опущение его из употребления в рассматриваемом случае, было бы более, чем странно.

298

Симеон Солунский. Ответы на некоторые вопросы, отв. 32. См. Пис. отц. и учит, церкви, относ, ко истолк. богослуж., т. III, Спб. 1857, стр. 166–167.

299

Далее патр, приводит некоторые исторические основания такого именно решения затронутого в настоящем случае вопроса. Качановский Влад. «К вопросу о литературной деятельности Болгарского патр. Евфимия (1375–1393)». См. Христ. чт. 1882, №7/8, стр. 244–246.

300

Псалтырь с возсл., ркп. (к XV в. или нач. XVI в.), Кирилло-Белоз. библ. №43/ 300, л. 464 об. (тотчас же за повествованием о Луке Стирийском помещено правило, приписываемое отцам Антиохийского собора, о причащении больных (л. 465), затем «правило св. отец и св. соборов об исповеди (л. 467–468) и, наконец, «последование ко св. причащению»). По принятому здесь переводу, пустынники должны получать св. дары или от духовника или от архиерея.

301

Сборник («Зерцало богословия»), ркп. (XVII в.) собр. кн. Вяземского №ХII (8°), л. 273. В другом памятнике того же времени эта статья, впрочем, не имеет такого надписания, а просто приводится, как вопрос (15-й в ряду прочих) о св. причащении (См. Сборн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №1519, л. 131 об.–132 об.

302

Ср. текст, представленный нами и по Сборн., ркп. Соф. библ. №1519, л. 131 об.–132 об.†л. 135–136.

303

Сборн. ркп. кн. Вяземск., №ХII (8°), л. 288–об. См. прилож. отд. II.

304

Ibid., л. 288–об. См. прилож. отд. II.

305

Ibid., л. 289–об.

306

Скитское покаяние, ркп. (XIX в.) собр. К. Т. Никольского (4°, 19 л.) л. 15–19 об. См. прилож, отд. II

307

Молитвенник, ркп. (XVII в.) Общ. Древн. письм. №ХLVI (8°), л. 27–31. См. прилож. отд. II.

308

Εὑχολόγ(собственно литургия И. Златоуста), ркп. (XVI в.) библ. Barberini, №88, л. 1. См. прилож., отд. II.

309

См., напр., Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №727, где поновление, предназначаемое для священииков и диаконов, помещено изолированно от чина исповеди, между литургиями.

310

Канонник, ркп. (XVII в.) Кирилло-Белоз. библ. №119/376, л. 445–464. См. прилож., отд. II.

311

Служебн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №601, л. 61–67 об. (список, буквально тожественный с предыдущим).

312

Требн., ркп. (XVI в.) Солов. библ. №727 (1092), л. 65–75. (См. прилож., отд. II). Памятник этот уже был предметом обозрения в цит. кн. Дмитриевского А. Богослуж. Русской церкви в XVI в., Каз. 1884, стр. 336–337. Излагая его содержание, автор доводить до сведения читателя об исповеди чрез вопросы, якобы требуемой этим памятником. Не говорим уже о том, что это сообщение неверное, – но им совершенно изменяется смысл памятника и, к ущербу автора, из памятника, – действительно, замечательного, он превращается в самый обыкновенный. (Ср. т. I, стр. 284–286).

313

В тексте нет данных

314

Письмо писано 15 июля 1864 г., издано в Русском Архиве за 1881 г. кн. I (вып. I), перепечатано в Моск. Церк. Ведомост. 1882 г. №36, стр. 409–410.

315

Εὑχολόγ μέγ. Benet. 1851, σελ. 594.., современный Б. Требник, гл. 99.

316

См. выше, стр. 16.

317

Goar. Εὑχολόγ. Раг. 1647, pag. 796.

318

См. Σὑνοψις ίερά, περιεχ. ἁκολουϑ. καἱ εὑχἁς... Benet. 1858, σελ. 171–172; в современном нашем «последовании ко св. причащению» молитва –10-я.

319

† ок. 400 г.; память 5 марта; ср. у Гоара, ibid.

320

Память 13 февр. Ср. у Гоара, ibid.

321

Гоар, ibid., not. 5.

322

Именно в правилах Дионисия и Афанасия – Александрийсккх, – и Василия Великого. См. у Гоара, ibid, pag. 756–797, not. 6–8.

323

См. Εὑχολόγ μέγ. Ed. Benet., 1851, σελ. 598; Б. Требн., изд., М. 1817, л. 269 об.

324

См. ibid.

325

Вальсамон. Αποκρ.. 10. Σύνταγμα κανόνων Ραλλη, t. IV σελ. 455. (Перев. ответа см. в Новой Скрижали Вениамина, архп. Нижегород. СПб. 1857, ч. III, стр. 185).

326

См, в Кормчей, гл. 60 (по над. 1787 г., л. 285–об.).

327

Чин этот в известной мере был уже обследован в почтенном труде известного нашего литургиста, прот. К. Т. Никольского – «О службах Русской церкви бывших в прежних печатных богослужебных книгах», СПб. 1885, стр. 287–296.

328

Последнее наблюдается, напр., в ркпп. Соф. библ.: Служ. с требн. (XVII в.) – №855, №856, №860, №880, №883, №885, Служ.; №896, №915, №922, №939; Служ., ркп. Общ. Древн. Письмен. №IX (4°); ркп. (XVII в.) собр. кн. Вяземского №CL. (Q.) Кроме этих, во всех других ниже указываемых рукописях рассматриваемый чин помещается, обыкновенно, по чине причащения больных или же отдельно от него, что приложимо по преимуществу к рукописям неправильного состава.

329

Ркпп. Соф. библ.: Псалтырь (XVI в.) №54, 418 об.–420; Служ. (XVI в.)–№508, л. 228–230; №514, л. 300 об; №532, л. 159–162 об.; (XV–XVI в.) №570, л. 156–157 об.; (XVI в.) №583, л. 102–104; №588, л. 72об.–74 (гл. 19); №590, л. 173–174 об.; №594, л. 72–79 об.; №595, л. 90–91 об.; №618, л. 115–117 (гл. 18); №721, л. 107 об.–109; №625, л. 112 об.–114 об.; №632, л. 170 об.–174; №644, л. 59 об.–60 об.; №653, л. 93–95; №956, л. 94 об.–96; №658, л. 82 об.–84; 668, л. 140–143 об.; №669, л. 86–87 об.; №695, л. 142–144 об.; №699, л. 86 об.–87 (гл. 19); №701, л. 118 об.–120 об.; №715, 85 об.–87; 719, л. 113 об.–115 об. (гл. 10); №721, л. 90 об.–90; №723, л. 142 об.–144; №731, л. 99 об.–102 (гл. 25); №732, л. 73–76; №737, л. 2–3 об.; 740, л. 119–122; №748, л. 116–118 (гл. 18); №749, л. 123–125 об.; №753, л. 97 об.–99; №750, л. 208–210 (гл. 34); №761, л. 202 об.–204; №810, л. 168–170; №814, л. 68 об.–70; №824, л. 114 об.–116 об.; №827, л. 50–53; №831, л. 142–145; Служ. с требн. (XVI в.) – №837, л. 300–301; №842, л.131–140 об.; №843, л. 299–301 об.; №874, л. 308–309; №878, л. 164–167 (гл. 19); №886, л. 119–121 об. (гл. 19); Служебн. (XVII в.) №900, л. 224–226 об. (гл. 12); №901, л. 172–178 об. №922, л. 276–279; (XVI в.) №932, л. 106 сб.–107; (ХVII в.) №943, л. 105 об.–117 об.; №954, л. 92 об.–94 (гл. 19); (XVI в.) №955, л. 93 об.–94; (XVII в.) №957, л. 12 об.–15 об. (гл. 19); (XVI–ХVII в.) №965, л. 261–263; (XVI в.) №986, л. 90 об.–93 (гл. 19); №919, л. 154–158 об.; №1001, л. 118–119/1,; №1013, л. 109 об.–111 об. (гл. 19); Требн. (XVI в.) №1061, л. 67–69; (XVI в.), №1067, л. 94–96; (XVI–XVII в.), №1089 л. 356–358 об.; №1099, л. 569–572 об.; Устав, церв., (XVI в.) №1145 л. л. 86–87 (гл. 72).

330

Псалтырь, ркп. (XV–XVI в.) Импер. Публ. №90(Q), л. 151–об.

331

Псалтырь с возсл, ркп. Кирилло-Белоз, библ. №79/886.

332

См. цит. 88.

333

Служ., ркп. (XVI) Соф. библ. №599, л. 109–110 об; №979, л. 165 об.–168 об.

334

Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №852, л. 117 об.–118 об. Устав, ркп. (XVI. в.) Импер. Публ. библ. №100 (F. I.), л. 591 об.–592: об.; Ibid., л. 125–126 (гл. 96); Требн., ркп. Соф. библ. №1064, л. 30–32; Сборн., ркп., 16° (ХVII в.) Кирилло-белоз. библ. №815/1072, л. 82 об.,–86 об.

335

Псалтырь ркп. Кирилло-Белоз. библ. №8/860, л. 420 об.–421 об.; №35/395, л. 578–579 об. №49/300, л. 499–об.; №120/388, л. 191–194 об.; Часосл., ркп. той же библ. №270/537; Служ. с требн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №867; Служ., ркп. той же библ. №979, л. 165 об.–168 об. (См. прилож.отд. II).

336

Служ., ркп. Соф. библ. №974, л. 165 об.–168 об.; иногда этому пропуску подлежало и все дальнейшее изложение предварительной заметки; в таковом случае, вместо всего пропущенного, ставилось только «Священник глаголет» (Служеб., ркп. (XVI) Соф. библ. №599, л. 109–110 об.), или: «Сице да сотворит, г-лет стих За молитв святых. Таже, Трисвятое»... Псалт., ркп. Импер. Публ. библ. №90, л 151 об.–152.

337

Сборн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №817/1072, л. 521–523.

338

Устав с требн., ркп. Импер. Публ. библ. №100 (F.I.), л. 125–128 (гл. 96).

339

Служ. с треби., ркл. Соф. библ. №852, л. 117 об.–118 об.

340

Ркпп. Соф. библ.: Служ. с требн. (ХVII в.) №855 (гл. 4), л. 289–243 об.; (ХVII в.) №856, л. 179–181 об.; (XVII в.) №860, л. 260–263 (гл. 12); (XVI в.) №879; №880, л. 279–287 (гл. 4); №883, л. 242 об.–245 об. (гл. 4); (XVII в.) №884, л. 80–83 (гл. 17); Служ. (XVI в.) №876, л. 156–158 (гл. 12); №915, л. 136 об.–138 oб.;(XVII в) №939, л. 147–149; №1044 (с требн. XVII в.), л. 179–181 об.; Требн. №1063, гл. 64; (XVII в.) №1065, л. 147 об.–149; Служ. ркп. (с изд. 1602 г.) Общ. Древн. письмен. №IX (4°), л. 271–284 (гл. 4); Требн., ркп. (XVII в.) собр. кн. Вяземск. №CL. (Q.), л. 108–115 (гл. 4); Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №520/777, л. 521–523; собр. Погод. №307, л. 120–121 об.

341

Псалтырь, ркп. (XVI в.) Соф. библ. № 76, л. 492–494.

342

Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №836, л. 494 об. и 500–501 (листы перепутаны). В отдельности от чина причащения Богоявленскою водою эта заметка приводится в более пространном изложение – именно: (И) се буди известно о св. воде богоявления, како достоять ю со страхом хранити. (Зри). [#Ꙗкоже (=иже) оубо#] ѿ[# стых богоявлении св.воды на раз взятие#] (sic.) [#освящевиа делма овии г-лют на три часы, а друзии на два часа, но понеже н8ужды ради и далечего#] (sic[#=далечайшего) расстоавиа пѫти, един ча с. по прехождении же того соблюдати ю честке, ꙗко самых причастия стых таин. ащели оукакет, или пролиется, место то оуглием горящим да изжется или да истешется, и въводѫ вмещется или (аще) на ризи оуканет. вижь и слыши реченѫю млитвѫ иереѡм о священней воде и да вси почерпающе ю и прьемлюще ю имеються на освещенье душам и телом и на исцеление вредом, и болезнью ѡдержимыя в иердане кѫплющеся. и на всякѫ потребѫ полезню на ѡсвящение в дом приносима, всяк верный христианин того часа власть имать водою сею освященною причащатися и мазатися и кропити с#]. – Служ., ркп. (XVII в) Соф. библ. №729, л. 287 об.; №901, л. 190 об.–191 (=180 об.–181). (Ср. у К. Т. Никольского. Цит. соч. о службах Русской церкви, стр. 293–294.

Как на менее значительный вариант, можно еще указать, что в конце, пред отпустом, – «Господи помилуй» указывается – или трижды, или дважды, или без обозначения числа, или же 12 раз; нервое – обычно; второе весьма редко; третье – см. – Псалтирь Соф. библ. №76, л. 109–110 об.; четвертое – см. Служ., ркп. (XVI в ) Соф. библ. №602, д. 128 об.–131. Нельзя также не отметить, что выражение «отпуст» иногда не употреблялось вовсе (Псалтырь, ркп. Кирилло-Белоз. библ. №8/360), или заменялось словом – конец. Псалтырь, ркп. той же библ. №108/364, л. 617–620; Служ., ркп. Соф. библ. №575; №938, л. 195–196 об., и др.

343

Впрочем, по современному Требнику в последовании освящения воды на Богоявление, из тропарей рассматриваемого чина имеется только один трети. См. Требник (Большой), гл. 25.

344

Разумеем известное свидетельство И. Златоуста о том, что крещенская вода может не портиться два ила три года. (См. у Гоара Εὑχολογ. Par., 1647, pag. 467. not. 1).

345

Подробное из след. о нем см. в цит. кн. «О службах Русской церкви» Н. Т. Ннкольского, стр. 257–286.

346

См. напр. Служебн., ркп. (XVII в,) Соф. библ. № 1023, л. 132–150 об.

347

Требн., ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. №122/779, 234–242.

348

Служ. с требн., ркп. (XVI–XVII в.) Соф. библ. №840, л. 124–об. 126 об.

349

Впрочем, из других случаев, в которых также наблюдается тесная внутренняя связь чинов – рассматриваемого и «омыти мощи...» скорее дается основание к совершенно обратному заключению. Так, напр., в одном из ркп. Служебников (XVI в.) Моск. Синод, библ (См. у К. Т. Никольского, цит. соч., стр. 274), при обычном составе чина «омыти мощи..», – в него включены и т две молитвы, которые составляют специальное достояние чина обозреваемого. Подобного рода памятники, очевидно, скорее дают понять о самостоятельном происхождении чина причащения Богоявленской водою, причем доводить до нашего сведенья только о том, что чин «омыти мощи...» иногда понимался (с внутренней его стороны) аналогичным с рассматриваемым, почему в него и переносились некоторые составные элементы из последнего.

350

См. прилож. к I т., отд. I, №9; у Горчакова–«К истории епитимийных номоканонов. (В XVI отч. о присужд. нагр. гр. Уварова, стр. 110).

351

Номок. псевдо Зонарин при Требн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №861 л. 377.

352

Сбор., ркп. (XV в.) Соф. библ. №1264, д. 47 об.–48.

353

Сборн., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №1490, л. 564.

354

См. по Требн., М. 1636, л. 151.

355

Между прочим, кром указанных, и в издании псевдо-Зонарина номоканона пр Стрятннском требнике (см. стр. 638). В греческом же подлиннике этого правила, как дни причащения Богоявленской водою, упоминаются только – праздник Рождества Хр. и св. апостолов. (См. Cotelerins, Eccles. Graecae monumenta. Т. I, Par. 1677, pag. 133, can. 411).

356

См. выше, цит. 102.

357

См. циг. 111. Эта заметка изложена здесь нераздельно с приведенною отсюда выше и вместе с нею носит приведенное в тексте заглавие. Она же имеется в – Номок. при Требнике, ркп. собр. Погодина. №307, л. 407; Служ., ркп. Соф. библ. №901, л. 191 (= 181); Номок. (отрывок) при Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. №530/787, л. 165 об.–166.

358

Псалтырь, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. №36/296, л. 580. В статье «о причащении и о добре большей и меньшей».

359

См. Служ., ркп. Соф. библ. №729, л. 285 об.–286. Над таким рассуждением здесь стоить надписание «Последование о [#ст҃ей#] воде», причем оно непосредственно предшествует выше приведенной нами отсюда статье. Эти же самые статьи, в таком же их соединении, см. еще – в Служ., ркп. (XVII в.) Соф. библ. №919, л. 367–368 (без заглавия); тоже №901, л. 190 об.–191 (=180 об.–181; с заглавием: «ѿ правил св. отец. оуказ о святей воде Богоявленской»; заметка, указанная в цит. 115, следует здесь непосредственно за этими статьями). Рассуждение это, – добавим, – издается и теперь в церковных книгах, именно в Типиконе (при изложении последования на 6 Января).

360

Нужно заметить, что помещаемый здесь (да и в Служебник), рассматриваемый чин почти всегда ставится вслед за молитвами по причащении.

361

См. выше, стр. 140.

362

Предположение Н. Т. Никольского, что всегда имевшие место в рассматриваемом чине слова: потом «причастимся со страхом св. воды и с благобоязньством» – (как напоминавшая слова литургии пред причащением: «Со страхом Божиим и верою приступите») произносились священником (см. цит. соч., стр. 242), который посему должен пониматься «обязательным совершителем этого чина, – по нашему разумению, – не имеет оснований. Как дает понять самая форма изложения отмечаемых здесь слов они – наставление составителя трактуемого чина, как приступать к причащению Богоявленской водой, и о не слова, долженствующие сопровождать преподаяние этого причащения. Наставление это, добавим, – составлено не во имя аналогии в литургийному возгласу: «Со страхом». и пр., а просто, в виду такового же (только более общего) наставления в цитованном нами правиле Котельеровского номоканона (см. выше цит. 113).

363

На юго-западе Русской церкви было еще особое исключительное применение этого чина, это – для приобщения «агиасмою тех из больных, которые, будучи близ смерти и не могши уже говорить, не исповедовались, а только разными знаками выражали желание приобщиться св. таин». Акт. Зап. Рос. т. IV, №232, пр. 16; см. Крыжановского Е. М. Собрание сочч., т. I, Киев, 1890, стр. 43–44, прим. 2.

364

Перечень этих изданий см. с цит. соч. К. Т. Никольского, стр. 191.

365

Требн. Стрятин, 1606 г., стр. 620–623.

366

Могила П. Предисл. к Требн., стр. 5. См. в Собр. сочч. Е. Крыжановского, т. I, стр. 58. Замечая здесь, что в греческом Евхологии не было основы для чина причащения Богоявленской водою, Петр (Могила), темь не менее, – не мог отрицать того, что вообще-то основа такого причащения была греческая.

367

В сохранившемся черновом оригинале новоисправленного Требника набрали было первые строки исследуемого чина, но потом зачеркнули (см. Опис. ркпп. Моск. Синод, библ. отд. III, ч. I.

368

Служ., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №714, л. 136 об.–147.

369

Служ., ркп. (XIV в.) Импер. Публ. библ. №(п. F. I.) 73 л. 363 об.–371 об.

370

См. цит. 126 и 127. В первом случае, вероятно, случайно пропущены 2 псалма. См. прилож. отд. II.

371

Псалтырь, перг. ркп. (XIV в) Импер. публ. библ.№ (О.I) 3, л. 215–222. См. прилож. отд. II.

372

Этим и объясняется, почему Гоар, издавая настоящее последование, совершенно умалчивает о каком-либо рукописном его оригинале.

373

Заключаем так потому, что тот же Гоар пользовался при исследовании Евхология и Евхологием, изд. в 1544, причем не упоминает что в последнем не было настоящего последования.

374

Ев. Марк. XI, 23–26.

375

См. указатель евангельск. чтения на различи, случ. Прк. 2 изд. Библ. в Русск. пер. СПб. 1889, стр. 1542.

376

Только во всех этих случаях, – особенно в заключительной ее части, – она редактируется различно; различие это относится, впрочем, лишь в внешнему изложению, но не в существу содержания.

377

См. Εύχολόγ. Benet. 1854, σελ. 220 и 231.

378

См. совр. В. Требнике, изд. М. 1817, гл. 96 и 97.

379

Почему Гоар и издал этот «Κανών παρακλητικός είς τήν ύπεραγίαν θεοτόκον έν έξομομολογήσει άμαρτωλοῦ» рядом с уставом патр. Мефодия (см. Εὑχολόγιον, его , ed. Par. 1647, paq. 871–880. Ср. Εὑχολ. ed. 1566 г., φ. 207–209.

380

Вообще же, кажется, даже в ранней практике Греческой церкви – смутно представлялось точное назначение настоящего последования. Поэтому-то, вероятно, издавая его в своем Евхологии, Гоар, – что составляет исключительное в его труде явление, – не сопровождает это издание – ни одним пояснительным словом.

381

Посл, к Ефес, гл. II, ст. 4–10.

382

Вероятно, ев. Mф. гл. IX, ст. 9–13.

383

Служ., ркп. (XVI в.) Соф. библ. №979, л. 90–92. Памятник помещен в рукописи после молитв на утрени и пред заупокойного службою; чинопоследование было в употреблении. См. прилож. отд. II.

384

См. выше, стр. 8.

385

См. т. I., стр. 146.

386

Посл. Римл., гл. VIII, ст. 22–25.

387

Ев. Марк. гл. XI, ст. 23–26.

388

Делаем это сообщение по имеющемуся у нас Литургиариону, который – как обычно это для униатских книг, не имеет выходного листа, но согласно подписи его раннего владельца издан около 1761 г. (Служба здесь помещена на л. 147–об.).

389

В русских памятннках имелась еще «Служба за исповедание грехов», содержание которой обнимается буквально следующим: «Про к. Ре х исповем на мя беззаконие. Сти х, За то помолится к тебе [#Апⷵль ію л. к҃ Аллипла. Помилй мя Бе҃ по велицей. Єѵлпе ѿ Лук҃. В понед. г҃ не дли#], (Служ. с требн., ркп. Соф. библ. №861, л. 290–291). Как очевидно, такая служба – просто указание апостола и евангелия, принятых при чине исповеди; почему она и помещается (как и в цит. ркп.) в указателе чтений апостола и евангелия на различный потребы.

390

С надп. «Ακολουϑία, ὄταν ποιῆ ό άρχιερεὑς τὸν πνευματικόν».

391

Ев. Иоан. XX, 19–23.

392

См. ниже, гл. III.

393

Εὑχολόγ., ркп. библ. Barberini №416, σελ. 65–66. Κύρις ό Θεὸς ήμῶν, ό τῷ Πέτρῳ σὑν τοῖς ἁποστόλοις λοιποῖς δεκάτην άποστολικἡν καἱ πνευματικἡν διακονίαν... χαρισάμενος...

394

См. т. I., прилож. стр. 25–26.

395

Номоканон, ркп. (1655 г.) Парижск. Нац. библ. № (du fouds) 1377, κεφ. 232, φ. 213–215 (Текст совершенно тожественный с изданным нами в loc. cit).

396

См. Сборник, ркп. библ. Афинского универс. №(σ. ε’) 284, φ. 48.

397

Номок., ркп. библ. Афинск. Универс. №(σ. ϑ') 73, φ. 263–об. (Κεφ. 294).

398

Номок., ркп. Парижск. Нац. библ. № (du suppl.) 67, φ. 142 об.–143 (Κεφ. 441); Ср. Сборн., ркп. Моск. Синод, библ. № 492, φ. 650–об.

399

См. Номокк. ркпп. библ. Афонск. Пантелеймон, мон. №136, φ. 248 об.–249; №143, φ. 257 об.–258 об.; ркп. Святогроб. библ. №136, φ. 240–244. Номок. Малаксы, ркп. Парижск. Нац. библ. №1087, φ. 215 об.–216 об.

400

См. прилож. отд., II.

401

В цит. нами книге Хрисанфа, патр. Иерусалимского «Περἱ τῶν όφφικίων, κληρικάτων, καἱ ἁρχοντακίων τῆς Ἐκκλησίας (Βενετ. 1778) издано (σελ. 62–64), напр., четыре образца Ἐνταλτήριον-а, из коих второй и четвертый с внешней стороны резко отступают от указываемых нами.

402

См. в прилож , извод второй.

403

Т. е., в изводе М. Властаря. Ср. тект в Εὑχόλ. Benet. 1885, σελ. 677 (с надпис. «Γράμμα ένταλ τήριον, διδόμενον παρά τοῦ ἁρχιερέως ρῖς τόν πνευματικόν τόν έξομολογοῦντα) и y нас в прилож (отд. цит.).

404

Ср. Εὑχόλ. Гоара (ed. 1647 г.), pag. 300–301 и Εὑχόλ. Ed. Benet. 1692, σελ. 466. Предполагаем здесь влияние Гоаровского Евхология в виду того, что и по Евхологию 1692 г., как и по Гоара, рассматриваемого грамтою поставляемый в духовники одинаково называется иеромонахом Матфеем.

405

См. Πηδάλιον, ed. Λειψία, 1800, σελ. 525–526; Αϑήν. 1887, σελ. 609–610 (с надпис. «Τύπος ἐνταλτηρίου γράμματος». В Синтагме Ралли, добавим; Ἐνταλτήριον напечатан в пяти видах, причем три из последних извлечены из цит. кн. Патр. Хрисанфа, а один издан в первый раз по рукописи (Συνταγμα κανν. Ραλλη, t. V, σελ. 573–579.

406

См., напр., Εύχολόγιον μέγα, Ed. Benet. 1851, σελ. 219–220 (Ἀκολουϑία) и σελ. 671–672 (Ἐνταλτήριον);ed. Ibid. 1885, σελ. 220–221 и 677.

407

Πηδάλιον, Ed. Αϑήν. 1887, σελ. 48.

408

Имеем в виду выражение грамоты (Ἠ ταπεινότης ήμῶν άνατίϑησί σοι... (См. Εὑχολόγ. Benet. 1851 г., σελ. 671).

409

Требник (=Архиерейский чиновник), (сербск. Ркп. XV в.) Моск. Синод. библ. №307, л. 183–об. См. прилож. отд. II.

410

Требн., ркп. (XVI в.) Моск. Синод, библ. №310, л. 240– об. См. прилож. отд. II.

411

См. ркпп.: библ. Спб. Дух. Ак. № II, 31; Соф. библ. №1179, л. 89, и др.

412

Законоправильник, Киев 1620 г., стр. 137. См. прилож. отд., II.

413

В издании Номоканона в 1629 г. – грамота на поставление духовника была также напечатана, (стр. 156–157).

414

Закокоправильник, Киев 1620 г., стр. 137; тоже изд. ibid., 1629 г., стр. 156.

415

Служебн. (=Архиерейский чиновник), ркп. 1665 г., Московск. Синод, библ. № 271, л. 268–269 об.

416

См. прилож., отд. II.

417

См. в Опис. ркп. Моск. Синод, библ., отд. III, ч. I, № 370.

418

Сборн., ркп. (ХVII–ХVIII в.) библ. СПб. Дух. Ак. I, №126, л. 36–37 об.

419

См. ibid., л. 38–41. См. прилож, отд. II.

420

Сборник постановлений, ркп. собр. Погодина № 116, л. 139–144 (документа VIII-й).

Глава III. Отдельные молитвы, относящиеся к исповеди

I. Молитвы о кающихся. II. Молитвы о исповедающихся. III. Молитвы, разрешительные от епитимии, клятвы и всякого греха. IV. Молитвы, разрешительные от внешнего осквернения. V. Постные молитвы и отношение их в исповеди. VI. Общие и специальные молитвы, разрешительные по смерти вообще. VII. Грамоты разрешительные по смерти. VIII. Молитвы – разрешительные для умерших под отлучением. IX. Покаянные молитвы субъективного характера.

Сверх целых уставов, так или иначе соприкасающихся с понятием исповеди и обследованных нами в предыдущей главе, – и в печатных литургических книгах, и тем более в литургико-канонических рукописях – имеется весьма обширный цикл отдельных молитв, которая или непосредственно относятся к исповеди, или известною стороною соприкасаются с нею. Историко-критическому обозрению этих молитв мы и посвящаем настоящую главу. Количество таких молитв по нашим разысканиям весьма обширно, при этом значительная доля их, с тем или другим значением, имела место в старинных исповедных уставах. По их внутреннему характеру, они распадаются на два типа, это: молитвы в известной мере с объективным характером, как долженствующие совершаться священнослужителем для другого лица, и всецело субъективный, как читаемый совершителем для самого же себя. Что касается до назначения подобных молитв, то в этом отношении он подразделяются на долгий ряд категорий, исчисленных нами в перечне содержания настоящей главы. Применительно к этому последнему делению мы и имеем далее их рассматривать, – рассматривать, – насколько они известны нам по рукописям.

I. Молитвы о кающихся.

а) Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούτων (Молитва о кающихся). Под таким надписанием в Евхологиях, а равно и в славяно-русских Служебниках и Требниках отдельно помещалась уже известная нам молитва «Господи Боже наше, иже пророком своим Нафаном покаявшуся Давиду о своих прегрешениях...» и пр. По происхождению – эта молитва относится, несомненно, к глубочайшей христианской древности. За это говорят – простота ее конструкции, влияние ее на текст других молитв, составлявшихся позднее, обязательное присутствие почти во всех уставах и чинопоследованиях исповеди 421 и, наконец, присутствие ее во всех древнейших Евхологиях 422. На основании всех подобных данных, ее происхождение с полным правом можно отнести ко времени до VI в. Очевидно, она служит свидетелем практики древней Восточной церкви вообще, в деле совершения ею исповеди. Только при таком понимании времени происхождения этой молитвы и можно объяснить, почему, не смотря на существование особых чинов исповеди, она продолжала и продолжает в настоящее время изолированно от устава исповеди помещаться в Требнике – и в Греции 423, и у нас 424. Если бы она была составлена по появлении устава исповеди Иоанна Постника, то ее не было бы никакой нужды выделять из этого устава и помещать особо в Евхологии.

На какое именно употребление этой молитвы указывает ее надписание, это – вопрос для решения большой трудности. По-видимому, при современном, почти безразличном, употреблении (в области церковной обрядности) терминов «покаяние» и «исповедь», это – молитва, относящаяся к чину исповеди. Но если бы и согласиться с таким предположением, то все-таки остается открытым вопрос о том, – какую же именно роль она должна играть здесь – предварительная ли она исповеди, или из числа уже заключительных по оной? К тому же тогда возникает новый вопрос, для чего же эта молитва помещалась отдельно, даже в позднейших Евхологиях и Требниках, когда в том не виделось никакой особенной необходимости? А наконец, что и главное, такому решении противоречит тот факт, что рядом с этою молитвою во всех древних Евхологиях помещалась другая (о ней речь будете ниже), которая, как относящаяся, действительно, к исповеди, всегда надписывалась «Εὑχἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων» 425. Такой факт само собою говорит нам о каком то другом, особенном назначении занимающей нас молитвы. Это дается понять и самым текстом настоящей молитвы, в котором нет упоминания про исповедь, а просто говорится об оставлении грехов кающемуся. Руководясь таким содержанием трактуемой молитвы, имея в виду противопоставление ее в древних памятниках молитвы собственно «об исповедующихся» и, наконец, принимая во внимание ее безусловную глубокую древность, – кажется, мы вправе будем решить вопрос таким образом: рассматриваемая молитва предназначается для таких лиц, коих в особенном смысле называли в древней Церкви кающимися, т. е. лиц состоявших там под публичным церковным покаянием. Такое решение поставленного вопроса во всяком случае имеет большую долю вероятия, чем какое-либо другое 426.

Автор молитвы, конечно, неизвестен. Текст на долгом пространстве времени ее существования, понятно, не мало подвергался вариантам. Но все последние, по нашему наблюдению, вообще не изменяли существа смысла молитвы с внутренней стороны. Тем не менее, со вне они создали два типа этой молитвы: один – как она есть в современном греческом Евхологии 427, другой – как мы издаем эту молитву в приложениях 428. Все существенное отличие их друг от друга состоит, впрочем, только в том, что в одном (первом) имеется две ссылки на Свящ. Писание, а в другом – одна; последней извод, по-видимому, древнее первого. – В ряду других отдельных молитв, относящихся к исповеди, – добавим, – рассматриваемая помещается в рукописных Евхологиях почти всегда первою (разумеется, когда все такие молитвы обнимают в ркп. особую цельную группу).

Молитва «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном покаявшуся Давиду...», как отдельная, с весьма раннего времени была известна и в Юго-славянской церкви 429 и затем в Русской. В последней мы встречаем эту молитву в обоих ее типах – кратком 430 и пространном 431. И здесь она надписывалась, обыкновенно, – «молитва о кающихся»; но бывали исключительные случаи, когда, (как мы видели то и в памятниках Греческой церкви), она называлась молитвою «об исповедающихся» 432.

β) Εὑχἡ ἑτέρα (ἑπἱ μετανοούντων). Одновременно с рассмотренною, надписание «εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων» в греческих памятниках относилось (или точнее, относится) и к другой молитве, начинающейся словами «Κύριε Ι. Χρ., Υίἑ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ποιμἡν καἱ ἁμνἑ...», – яснее говоря, к той самой молитве – «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго...», которая имеет место в современном русском уставе исповеди. Нужно заметить, такое надписание над настоящею молитвой, по нашим сведениям, имеется в рукописях очень редко 433, а постоянно наблюдается уже в печатном греческом Евхологии, где посему, она и поставлена тотчас за обследованною молитвой 434. Тем не менее, мы нисколько не сомневаемся в том, что и в рукописных памятниках эта молитва, действительно, также поставлялась тотчас за последнею молитвою и надписывалась по преимуществу так, как это есть в современном греческом Евхологии. В подтверждение этого ссылаемся на древние русские памятники, где, хотя и редко, наблюдается все указываемое нами 435. – Не только с цитуемым надписанием, но даже и вообще-то, настоящая молитва, как молитва изолированная от чина исповеди, составляет великую редкость и в греческих и в славяно-русских богослужебных памятниках. Собственно говоря, нам известны только исключительные греческие памятники этой молитвы, как вполне изолированной от устава исповеди. Все это, однако, нисколько не говорит против исторического ее достоинства. Напротив, мы всецело убеждены, что, наравне с предыдущей, она относится к весьма далекой христианской древности. Основываемся в таком суждении на присутствии этой молитвы и в самых старинных исповедных уставах 436 и равным образом в случайных и мимолетных редакциях чипопоследования исповеди 437. Этого не было бы, если бы наследуемая молитва не пользовалась исконного репутацией молитвы древней. Такою древностью между прочим и обясняется тот факт, почему еще очень рано нашли целесообразным изложить эту молитву в весьма пространной редакции, в которой, как увидим ниже, она имела весьма широкое применение на практике.

Раз эта молитва надписывается также, как и предыдущая, – естественно, – за ней надо признать то же самое назначение, как и за первою. Не имея на это особенных исторических указаний, мы мотивируемся в таком воззрении тою особенностью текста этой молитвы, что она предназначается по адресу многих лиц, а не одного. Сообразно с такою чертою, – очевидно, – по древнему пониманию ее, трактуемая молитва не относилась к разряду исповедных молитв в точном смысле, потому что, как мы видели выше, древние чины исповеди всегда излагались, как предназначенные в своем совершении для одного лица. Любопытно между прочим, что это предназначение данной молитвы для многих лиц осталось в силе и в современном ее греческом тексте, между тем как предыдущая молитва, с которою рассматриваемая там же поставлена в неразрывную связь, предназначается для одного лица.

Автор трактуемой молитвы, как отдельной, – обыкновенно, не указывается; но один памятник и здесь составляет исключение. В нем, как надписание этой молитвы, читается следующее: «Εὑχἡ ἑπἱ ἱλασμοῦ μετανοοῦντος, ἑκτεϑεῖσα ύπὁ τοῦ άγίου άποστόλου Ἰακώβου τοῦ άδελφοῦ Θεοῦ». Таким образом, не изменяя существа назначения молитвы, цитуемое надписание усвояет ее Иакову, брату Господню. Это указание, будучи единственным в своем роде, чрезвычайно важно в данном случае, потому что – 1) встречается в памятнике не позже XII в. 438, и 2) в таком памятнике, в котором совершенно отсутствует апокрифический элемент. При этом нельзя не напомнить того, что с именем апостола Иакова настоящая молитва встречается и в древних греческих уставах исповеди 439; а кроме того, с общим надписанием «Εὑχἡ», – она имеет место при древнейших списках литургии, приписываемой ап. Иакову 440. В виду всего этого, если нет безусловных оснований согласиться с рассматриваемым указанием на автора занимающей нас молитвы, то во всяком случае нельзя признать, что еще в глубокой древности на эту молитву смотрели, как на памятник, относящийся по своему происхождению к первым векам христианства.

γ) Εὑχἡ όμοία (=ἑπἱ μετανοούντων) – «Δέσποτα ό Θεὁς, ό καλών δικαίους είς εἱς άγιασμὁν καἱ ἁμαρτωλοὑς μετανοοῦντας εἱς τὁ δικαιῶσαι...» Молитва эта, как покаянная, известна нам преимущественно по греческим 441 и славянским 442 чинам исповеди. Отдельно же мы знаем ее только два раза и то лишь в греческом оригинале. По содержанию своему она вполне подходит под понятие молитвы «о кающемся» или читаемой пред исповедью. Встречая ее в памятнике еще XI в. 443, мы вправе думать, что она по своему происхождению относится к категории молитв весьма древних. Последнее подтверждается и тем, что эта молитва, по известному нам ее отдельному списку, читается по адресу многих лиц. Со стороны внешнего изложения, в греческом ее оригинале наблюдается две редакции, резко отличные друг от друга по своим выражениям 444.

δ)Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων – «Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό τἁ χρόνια καἱ δεινἁ πάϑη λόγῳ μόνῳ ϑεραπεύσας...» С таким надписанием цитуемая молитва встречается в греческих памятниках единственный раз 445. Собственно, это – не покаянная молитва, а одна из молитв над болящими, которая в древних памятниках, обыкновенно, надписывалась «Εἡχἡ ἑπἱ πυρέττοντα», т. е. молитва над страдающим или больным горячкою 446. Это последнее надписание оправдывается здесь и самым содержанием молитвы, и упоминанием в ней про исцеление тещи ап. Петра от горячки. Случай надписания ее, как молитвы «о кающихся», по всей вероятности, обязан ошибке; последняя же в свою очередь произошла от того, что эта молитва, как и в указываемом теперь памятнике, в рукописных Евхологиях помещалась по соседству с циклом покаянных молитв 447. Может быть, впрочем, что невежественный писец и сознательно отнес ее к циклу покаянных, и очень может быть, что надписанная таким образом, она у невежественного духовника и применялась каким-либо образом к делу исповеди. Говорим, так потому, что по своему общему характеру данная молитва напоминает некоторыми внешними выражениями молитву субъективно-покаянную. По времени происхождения, эта молитва, – добавим, – далеко не из поздних.

ε) В некоторых греческих же памятниках, наконец, имеется еще одна молитва рассматриваемой же категории с нач.: «́Ο Θεὁς, ό Σωτἡρ ήμῶν, ό δί ήμᾶσ καἱ τἡν ήμετέταν σωτηρίαν ἅνϑρωπος γένεσϑαι καταξιώσας»… Поставленная в связи с первою молитвою о кающихся, она надписывается собственно «Εὑχἡ ὁμοία ἑπἱ ματανοούντων καἱ ἑξομολογουμένων» 448. С внешней стороны эта молитва имеет большое сходство с первою молитвою «о кающихся» и также может быть понимаема не иначе, как одна из ее переделок, и потому должна быть относима ко времени, сравнительно не раннему. С внутренней же стороны она более отвечает понятию молитвы «о исповедающихся», как она и надписывается в одном случае 449, – нежели молитвы «о кающихся». В заключительных ее словах делается особенное ударение о значении молитвы – апостола Петра. Это дает некоторое основание видеть в ней дело западных областей Греческой церкви.

ζ–η) Сверх всех указанных молитв, как молитв «о кающихся», нам известны еще две молитвы с подобным же надписанием, но которые встречаются только в юго-славянских богослужебных памятниках, это: «Владыко Господи, иже един благий и безрешный, богатый в [#милⷵти#] и в щедротах»… и «Боже силь(ный) исцелити вьсак [#недгь #][#и #][#вьсак ꙗз в лю дхь#]. Первая молитва надписывается в памятнике и «молитва о кающихся и исповедающихся 450, а вторая – «молитва о кающи(хсе) третиа» 451. Списатель этих молитв, как и переписчик предыдущей молитвы, очевидно, также понимал безразличными термины «покаяние» и «исповедь». Это само собою следует из надписания здесь первой молитвы, надписания, – нужно заметить, – в славянских памятниках единственного в своем роде. Тоже самое следует и из надписания второй молитвы, ибо ее нумерация может считаться правильною лишь в том случае, если в цитуемом здесь памятнике считать за первую «о кающихся» молитву – «Господи Боже наш, Петру и блуднице слезами»..., которая (помещенная не далеко пред рассматриваемыми) и надписывается, как и должно быть, – «молитва о исповедающихся» 452. Что такая нумерация в настоящем случа не составляет описки, за то говорит надписание – «[#д҃#] молитва о кающихся» – молитвы «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном»..., следующей в памятнике тотчас же за указываемою третьею 453. – Историческое достоинство первой из этих молитв трудно определить, так как по другим памятникам, кроме цитуемого, она неизвестна нам. По-видимому, греческое происхождение ее должно подлежать сомнению. Говорим так в виду отсутствия этой молитвы в относящихся в исповеди греческих канонико-литургических памятниках, которых нам известно достаточное количество. Впрочем, одним – другим выражением она напоминает некоторые из исповедных греческих молитв 454, и посему, может быть, представляет перевод какой-либо малоизвестный из них, но только перевод, едва ли исправный. Вторая молитва заключает в себе выражения, напр., в таком роде – «не даждь человеку и бесу приобщение», и потому на первый взгляд в особенности возбуждает недоумение; – в действительности же, это – одна из молитв «на брань блуда», удержанная и теперь 455.

Со стороны содержания опять таки только первая из данных молитв в известной степени подходит под понятие молитвы исповедной, вторая же нимало не напоминаете такую; вообще же, по их конечным выражениям, обе эти молитвы скорее могут быть названы пред-причастными, нежели исповедными. При всем том, в практике Юго-славянской церкви та и другая молитва, по-видимому, имели несомненное применение к делу исповеди. За это говорит связь их (чрез нумерацию) в цитуемом памятнике с действительно уместными при совершении исповеди молитвами – «Господи... Петру и блуднице, слезами грехи оставивый»... и «Господи, иже пророком Нафаном покаявшуся Давиду»... Если такое применение настоящих молитв было в действительности, то оно состояло скорее всего в чтении их по исповеди.

Тоже самое смешение понятий «покаяния» и «исповеди», какое наблюдается в надписании над молитвами в предыдущих двух случаях, встречается по греческим памятникам и еще в одном, более любопытном. На этот раз мы имеем дело с таким циклом молитв и при таких надписаниях:

1)Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων ἤτοι αὑταἱ εὑχαἱ λέγονται καἱ εἱς λεχούσαν γυναῖκα. Ὀ Θεὁς, ὁ Θεὁς ήμῶν, ό διἁ τοῦ προφήτου σου Νάϑαν μετανοήσαντι τῷ Δαβἱδ ἑπἱ τοῖς ἱδίοις πλημμελήμασι... (обычно); 2) Εὑχἡ έτέρα ἑπἱ εξμολογουμένων «Κύριε... Πέτρῳ καἱ τῇ πόρνῃ»;3) Εὑχἡ ετέρα Κύριε Σαββαὡϑ ό Θεὁς κ.τ.λ. ζήτει εἱς τὁ Βάπτισμα. Ἀφορκοσμὁς γ’. (та же самая, что теперь стоит третью заклинательною молитвою в ряду молитв об оглашенных) и 4) Ἄλλη εὑχή. Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό τἡν δἱα μετανοίας, ζήτει ίωϑινἁς. ϑ’. 456. Это – мол. «Κύριε ό Θεὁς ήμῶν ό τἡν διἁ μετανοίας αιῳεσιν τοῖς ἁνϑρώποις δωρησάμενος καἱ τύπον ήμῖν έπιγνώσεως άμαρτημάτων καἱ ἑξμολογήσεως, τἡν τοῦ προφήτου Δαβἱδ μετανοίαν πρὁς σύηχώρησιν ύποδείξας... καἱ ἁναϑορἁν ἑν τοῖς άγίοις σου ϑησιαστηρίοις. εἵη τὁ κράτος τῆς βασιλείας» 457. Таким образом, здесь под понятие безразлично – покаянной или исповедной молитвы прежде всего подводятся – первая «о кающихся» и вторая (см. ниже) «об исповедующихся; правда, это не следует из самого надписания их, но о том говорит самая параллельная постановка в данном случае обеих этих молитв с обычным их надписанием. – Это, однако, не особенно важно; более любопытно то, что писец с одной стороны присоединяет к указываемым молитвам – третью заклинательную из чина оглашения и девятую светильничную, а с другой – все эти молитвы понимает уместными для чтения родильнице (разумеется в восьмой день). – Привнесение сюда первой из этих двух последних молитв отчасти еще объяснимо, если принять во внимание усвоенное ей здесь назначение для родильницы, в виду последнего писец мог руководствоваться здесь некоторою чисто внешнею связью между молитвами родильница и чином крещения вообще; непонятно только, – в чем именно он видел внутреннее отношение данной молитвы к положению родильницы? В виду заклинательного ее характера, не руководила ли им в этом случае какая-либо суеверная идея? – Что касается до второй (светильничной) молитвы, то этот выбор представляется еще более оригинальным. Правда, эта молитва, по ее внутреннему характеру, весьма подходите к типу исповедных, но во всяком случае она никак не может быть подведена под категорию молитв для родильницы. – Необъяснимо, наконец, чем именно мотивировался писец предназначая все приведенные им в настоящем случае молитвы для родильницы, и необъяснимо совершенно, если припомним, что для таковой цели всегда существовали особые молитвы и что некоторые из цитуемых здесь молитв (особенно – взятая из чина оглашения) совершенно не приложимы сюда со стороны своего содержания. Для нас, добавим, рассматриваемый факт весьма поучителен лишь с одной стороны, это – как очень характерное доказательство того, насколько бесцеремонно греческие книгописцы обращались с исповедными молитвами.

II. Молитвы о исповедающихся.

а) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν έξμολογουμένων (молитва о исповедающихся). Такое надписание в древних памятниках всегда ставилось над молитвою, известною и в настоящее время: «Господи Боже наш, Петру и блуднице слезами оставление грехов даровавый»... О древности ее нужно сказать совершенно тоже, что мы сказали о древности первой молитвы «о кающихся». Основание для этого и в настоящем случав те же самые, т. е. – обязательное присутствие этой молитвы во всех древних уставах исповеди 458 и древнейших Евхологиях, простота ее структуры и в некоторых случаях влияние ее на другие исповедный молитвы. Текст ее, начиная с самого раннего времени и кончая самым поздним, отличался сравнительною устойчивостью. Однако, и здесь, благодаря развести в одном существенном выражении, можно отметить два типа. Эти типы отличаются не столько со внешней стороны, сколько со внутренней, и именно тем, что по одному – возносятся моление к Богу только о «презрении грехов исповедника» (πάριδε), между тем по другому – совершитель произносят: «Θεὁς ώς άγαϑὁς συγχώρησον»... Текст с первою особенностью 459 отличается большею древностью, чем со второю 460.

Какое назначение усвоялось этой молитв, как отдельной? – Не смотря на постоянное присутствие ее в таком виде в Евхологиях древних и поздних, мы сомневаемся, чтобы она имела здесь какую-либо практическую цель и понималась молитвою с практическим значением сама в себе. Более правдоподобно, что она сохранилась в Евхологиях, как остаток седой древности, как обязательно присутствовавшая в прототипах позднейшего Евхология. В этом случае она имеет полную аналогию с первою молитвою «над кающимися», как ровесница ее по происхождению. Что касается до употребления этой молитвы в древней Церкви, то вне всякого сомнения, она предлагалась там именно для исповеди. В этом убеждает нас постоянное усвоение ей надписания, как молитвы – «над исповедающимися» 461. Другой вопрос, – какое именно значение придавалось ей при этом – пред – или – по-исповедной молитвы, – по нашему мнению, должен решаться в последнем смысле. В подтверждение ссылаемся на то наблюдение, что в поздних памятниках она (будучи изолированною) иногда прямо надписывается: «Εὑχἡ συγχωρητικἡ λεγομένη παρἁ τοῦ πνευματικοῦ» 462. В этом убеждаемся мы и из древнейших списков устава исповеди Иоаина Постника, в коих во всех случаях молитве – «Господи... Петру и блуднице слезами грехи оставивый»... – придается значение молитвы разрешительной по исповеди 463. Поэтому-то самому настоящая молитва и теперь издается в греческих официальных литургических 464 и канонических 465 книгах, в смысле именно молитвы разрешительной по исповеди. И если такое понимание настоящей молитвы присуще всем указываемым спискам, то нельзя сомневаться, что оно опирается, действительно, на практику древней православной Церкви. Нельзя, однако, не заметить, что в тех Евхологиях, где иногда встречаются разом оба указанные нами типа рассматриваемой молитвы, значение разрешительного молитвословия усвоятся позднейшему типу, в первом же типе она понимается молитвою пред-исповедною. Следует последнее из того, что в первом случае она надписывается: «Εὑχἡ συγχωρητική», а в последнем – «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑομολογουμένων» 466. Вместе с тем, впрочем, нельзя не упомянуть, что в поздней практике трактуемой молитве, по-видимому, придавалось иногда и значение вообще молитвословия «о кающемся» 467.

В заключение добавим, что эта молитва, в ее отдельности от чина исповеди, очень рано была известна и в Юго-славянской церкви и на Руси, и притом (по изветным нам памятникам) в обоих этих случаях была известна по древнейшему ее типу 468. У нас в частности, как мы уже видели, практическое значение данной молитвы сохранилось и теперь при совершении чина причащения больных.

b) Εὑχἡ (ἑπἱ) ἑξομογουμένων. Κύριε ό Θεὁς ήμῶν, ό έλεήμων καἱ μακρόϑυμος, ό μετανοῶν έπἱ ταῖς ήμετέραις κακίαις... Молитва эта, равно как и предыдущая, не вошла в состав печатного Евхология, не смотря на то, что в прежнее время она имела место в чине исповеди, и – притом чин, который по преимуществу имел практическое приложение в Греческой церкви 469. Нам известна она (в оригинале), как изолированная, в двух экземплярах, это – по списку указываемому теперь 470 и по изданию ее в Евхологии Гоара, которому был известен также единственный ее список 471. Так как скудость дошедших до нас памятников настоящей молитвы дает основание предполагать, что вне уставов исповеди она была весьма мало распространена. В этом, между прочим, едва ли не кроется одно из условий того, почему такой молитвы нет в состав печатного евхология.

При всей своей незначительной распространенности и потому малозаметном употреблении на практике, эта молитва, однако, весьма заметно варьировалась в своем тексте. Это весьма очевидно, даже при беглом сличении списков нашего и Гоаровского. Последний сравнительно с первым оказывается почти вдвое поливе, причем такая полнота отзывается не только на внешнем многословии молитвы, но и на внутреннем характере ее содержания. – Какой из этих двух списков находится в зависимости от другого? Но нашему мнению, известный нам служил прототипом для Гоаровского. Это следует – и по естественному порядку вещей, и из того соображения, что в чинах исповеди рассматриваемая молитва имеется в редакции, буквально тожественной с известною нам. И самый внутрений характер данной молитвы по списку Гоара говорит об ее происхождении сравнительно позднем, чем она есть в нашем списке. По Гоаровскому тексту в молитве больше выражений, аналогичных с выражениями в других молитвах, боле ранних по происхождении, в последовательности изложения по тому же тексту она страдает отсутствием стройности и не лишена напрасных повторений.

Признавая более позднее происхождение Гоаровского списка, мы сверх того должны признать еще, что указываемое в нем усложнение молитвы было сделано, несомненно в местности близ Запада. Говорим так потому, что личность совершителя молитвы (молитвы, нужно заметить, характера объективного) очень резко выступает в ней, как активная, чего никогда не наблюдается в древних исповедных молитвах. Восточной церкви. В том же самом убеждает нас и известие Гоара касательно трактуемой молитвы (по изданному им списку), что она имела употребление у Сицилийских, Апулийских и Калабрийских Греков, т. е. практиковалась в Греко-Италийской церкви 472. – Что же касается до происхождения этой молитвы вообще, то во всяком случае оно не может быть отнесено к глубокой древности. Есть очень достаточные основания предполагать, что она составлена под сильным руководством первой молитвы «о кающихся», с которою во многих выражениях и по общему характеру содержания очень сходна. Помещаясь в рукописях отдельно, она, конечно, и при таком изолированном положении, понималась как молитва разрешительная по исповеди, какою она была иногда в старинных исповедных чинопоследованиях.

В переводе эта молитва, как отдельная, была принята и у нас. Перевод сделан с оригинала известного нам. Но молитва надписывается здесь совершенно особенным образом, как никогда еще, именно – «Молитва духовная (глеть священник. Господу помолимся)». При этом, что весьма достойно внимания, в неразрывную связь с нею поставлена, как «молитва» [#в҃#] тому же», – «Господь премилостивый да ущедрит тя...», в обычном ее тексте 473. Что означает употребленное здесь надписание, довольно трудно догадаться, кажется, им дается понять, что трактуемая молитва вообще духовническая, иначе – такая, произнесете которой есть дело духовника. При этом, однако, ей придается здесь какое-то самостоятельное назначение в связи с последующею за нею молитвою. На эту самостоятельность, между прочим, указывает постановка Здесь пред молитвою обычного пред чтением каждой самостоятельной молитвы возгласа «Господу помолимся». Но в чем именно состояло это самостоятельное назначение, – для решения не имеется никаких данных.

с–d). Вслед за рассмотренною молитвою, в том виде, в каком она известна Гоару, последней издает еще две молитвы из того же источника и подобные той же по назначению, как доводит до сведения о том их надписание. Последнее для первой из них: «Ἐτέρα εύχἡ συνοπτική» (т.е. подобная, но краткая), для второй – «Εὑχἡ ἑτέρα τῆς έξομολογήςεως». Начало первой – «Ὀ Κύριος ήμῶν Ἰ. Χρ. καἱ Θεὁς, ό τἡν έντολἡν ταύην δεδωκὡς τοῖς ϑείοις καἱ ίεροῖς αύτοῦ μαϑηταῖς...», второй – «Ὀ Θεὁς ό δίκαιος, ό δι’ ήμᾶς σαρκἁ φορέσας»... 474. И относительно этих обеих молитв Гоар отзывается, как об употреблявшихся в указанных выше им западных местностях правосл. Восточной церкви 475. Таким образом, и касательно этих молитв есть основание предполагать, как молитв западно-греческого происхождения 476. Это в особенности становится очевидно из их содержания. Последнее насквозь проникнуто католическою идеей исключительного значения духовника в деле разрешения грехов кающегося, идеей, проведение которой столь рельефно никогда не видится ни в литургических, ни в канонических памятниках Восточной церкви, так или иначе соприкасающихся с предметом исповеди. Сообразно с этим, мы и читаем в данных молитвах такие места, как «Ἐγὡ... άπολύω σε άπὁ παντὁς ἁφορισμοῦ καϑ’ ὅσον δύναμαι»; «ἕτι ἁπολύω σε ἁπὁ παςῶν τῶν άμαρτιῶν (в первой молитве); ἑγὡ δἑ συγχωρῶ σοὑ πᾶσας τἁς άμαρτίας σου» (во второй)... Для таких мест мы не можем встретить даже малейшей аналогии в любой из восточно-греческих исповедных молитв 477.

По времени их происхождения та и другая молитвы не могут быть относимы к особенно далекой давности. Их крайне искусственная и нелогичная конструкция далеко не соответствует тому же самому в древних греческих молитвах. – Роль этих молитв, как следует из только что приведенных извлечений, состояла в разрешении ими исповедника от грехов. Для нас они остаются не более, как весьма наглядным выражением того, насколько практика Западной церкви (вообще) сильно отражалась на том же областей Восточной церкви, соприкосновенных по-своему географическому положению с территорией католицизма. Условие такого влияния в области исповедной практики, по нашему мнению, лежало между прочим в крайней неустойчивости древне-греческого устава исповеди. – Предполагая употребление этих молитв именно в западных областях Греческой церкви, однако, мы не можем не напомнить при этом, что по крайней мере первая из этих молитв, несомненно употребляясь там 478, в тоже время была достоянием устава исповеди, относительно которого нельзя с положительностью сказать, что он был составлен в областях указываемых 479.

е–f). Сверх указанных молитв, Гоар же приводит в своем Евхологии под тем же надписанием еще молитвы: «Ὀ Θεὁς συγχώρησας διἁ Νάϑαν τῷ προφήτῃ Δαβἱδ...» (с надписанием «Εὑχἡ συγχωρητικἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων. Τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν» и «Δέσποτα Κύριε Ι. Χρ. Ό Θεὁς ήμῶν, ό συγχώρησας διἁ Νάϑαν τοῦ προφήτου τῷ ϑεοπάτορι Δαβἱδ...» (с надписанием «Εὑχἡ ἑτέρα τοῦ Χρυσοστόμου. Τοῦ Κυριου σεηϑῶμεν» 480 и 'Ο Θεὁς, δι’ ήμᾶς ένανϑρωπήσας...» (с обычным надписанием) 481. Отнесение последней из этих молитв к молитвам «над исповедающимися» (хотя и имеет свою долю оправдания) – простая случайность; молитва эта и в Греции и у нас употреблялась, как только молитва разрушительная по смерти; в ряду таковых молитв она и будет рассмотрена нами 482. Что же касается до первых двух молитв, то они, действительно, молитвы «над исповедающимися».

Молитва – «Боже, простивый Нафаном, – как мы уже знаем, всегда составляла принадлежность древних чинов исповеди православной Восточной церкви и притом была принадлежностью именно в смысле разрешительной по исповеди молитвы 483, какою она и приводится у Гоара и в каковом значении она отчасти признается и по современному греческому чину исповеди 484. Это обязательное присутствие настоящей молитвы в исповедном чине само собою говорит о ее весьма почтенной древности. Безусловно справедливым надо признать, что она сверстница древнейшим – первой «над исповедующимися» и первой «над кающимися» – молитвам. – Обращаясь к тексту этой молитвы, мы не можем не видеть весьма заметного его сродства с текстом первой молитвы «над кающимися». Сродство это на столько ясно, что невольно заставляет думать о составлении одной из этих молитв под влиянием другой. Какая же собственно из них была прототипом другой, – на такой вопрос можно ответить столько гадательно. По нашему мненью, рассматриваемая молитва составлена при руководстве указываемою. Мотивируемся в таком соображении тем, что занимающая нас молитва и вообще-то, как одиночная, встречается в исключительных случаях, а в древнейших экземплярах Евхология и совершенно отсутствует, – словом, менее была распространена. Этого не было бы, когда бы и она была также самостоятельно редактирована, как и предполагаемый нами ее прототип. Сообразно с этим, конечно, мы должны признать, что эта молитва и несколько поздняя, сравнительно с молитвою «Господи... иже пророком твоим Нафаном»...; при всем том, повторяем на указанном уже нами основании, она – древнейшая по своему началу вообще. Текст молитвы не представляет в его истории разнообразных типов. В – славяно-русских памятниках изолированно от чина исповеди она не встречается.

Автор молитвы, обыкновенно, не указывается. Впрочем, в одном из русских памятников, сравнительно не особенной давности, мы видим над нею надписание имени Иоанна Постника 485; но очевидно, это сделано под влиянием того, что данная молитва составляет всегдашнюю принадлежность устава исповеди, редактированного И. Постником 486.

Другая молитва, изданная Гоаром из одного и того же источника, – еще известна нам только по одному списку. Общий характер ее не дает оснований понимать ее позднею; стройность структуры и цельность изложения, свойственные ей, – суть всегдашние признаки древних молитв Восточной церкви. Что касается до автора данной молитвы, то хотя им и понимается здесь И. Златоуст, – однако, подобному указанно, как совершенно единичному в своем роде, доверяться нельзя. Думается, если бы эта молитва принадлежала, действительно, столь знаменитому отцу Церкви, – то не такова была бы ее судьба; тогда она имела бы и более широкое, и более частое применение на практике; тем не менее, руководясь общею конструкцией молитвы, мы во всяком случае должны признать, что автор ее был весьма опытным в подобном деле. По времени своего происхождения исследуемая молитва явилась, надо думать, уже после предыдущей в том же кодексе. Собственно говоря, по внимательном сравнении этих двух молитв, занимающую нас надо признать ничем иным, как особым, более пространным, изводом первой. Будучи, по-видимому, содержательнее и представляя, посему, как бы особую молитву, она в существе дела повторяет тоже самое, что и указываемая. Разница только в том, что факты, на которые указано коротко в первой молитве, в исследуемой – изложены более пространно и многословно, а кроме того, здесь приведены и некоторые, новые исторические примеры (покаяние разбойника, Манассии и мытаря). Не смотри, однако, на столь неважную историческую ценность, и не смотря на то, что в прошедшем эта молитва имела чрезвычайно ограниченное применение к делу, – в Греческой церкви она и теперь не потеряла значения. Заключаем так потому, что и в настоящее время она вносится там в богослужебные книги. Внесение это, впрочем, допускается только в 'Αγιασματάριον-е 487 и не имеет места в Евхологии, причем и в первом, – трудно сказать, чем именно оправдывается. Что это внесение в первый раз сделано исключительно под влиянием Евхология Гоара – о том не может быть и речи. О назначении молитвы вполне ясно говорят – и ее содержание, и ее надписание. В переводе данная молитва нам не известная в славянских памятниках, – ни как самостоятельная, ни как составная часть чина исповеди 488.

g). Εὑχἡ εἱς έξομολόγησιν ἁφέσιμος (= Ἐτέρα είς τἡν αὑτἡν ύπόϑεσιν) – Ὀ Θεὁς ό αίώιος καἱ βασιλεὑς πάσης κτίσεως... 489. Молитва встречается единственный раз; со стороны содержания она представляет одно из изменений первой из только что рассмотренных под общею рубрикою трех молитв и по всей вероятности явилась в позднее время. Предназначенная для исповеди, она в то же самое время, и даже с большим удобством, может быть понимаема и как молитва разрешительная по смерти. В пользу последнего, как нельзя более, говорит связь ее в рукописи с только что указанною молитвою – «Ὀ Θεὁς, ό δι’ήμᾶς ένανϑρωπήσας».

h). Εὑχἡ συμπαϑεῖσα είς έξομολόγησιν. Ὀ Θεὁς ό άγίος, τοῦ έλέους πηγἡ ἡ άεννάος... έλϑών καλέσαι μἡ σικαίους... 490. Молитва эта известна нам в двух, с внешней стороны весьма различных, редакциях. В обеих них однако, она не может быть признана самостоятельною. В только что указанной – она, несомненно, составлена при руководстве другой молитвою с теми же начальными словами; другая же – представляет не иное что, как перифраз разрешения 491 приписываемого патр. Михаилу Авториану По внутреннему характеру, эта молитва скорее может быть отнесена не к исповедным собственно, а к разрешительным по смерти.

i). Εὑχἡ συγχωρητικἡ, λεγομένη παρἁ πνευματικοῦ πατρὁς, μετἁ τἡν έξομολόγησιν. Ὀ Θεὁς ό μέγας καἱ φοβερὁς... ό δεχόμενος τἡν μετανοίαν τῶν έν άληϑεᾳ μεταοούτων... Известна нам по единственному списку 492. Внутренний характер ее содержания ясно определяется самым ее надписанием. Сообразно ему, молитва приурочена к разрешению грехов по исповеди. Разрешение это, со стороны перечня греховности, делается здесь весьма обстоятельно. С внешней стороны данная молитва, – несомненно, компилятивная. Между прочим, при ее составлении автор руководствовался разрешительной молитвою, указываемою у св. Анастасия Синаита, и помянутою выше – «Боже, простивый Давида Нафаном...»

j). Молитва «Ὀ Θεὁς ό καταβἁς έξ οὑρανοῦ» с надписанием просто «Εὑχἡ». – Известна нам также по единственному списку. По содержанию она, как нельзя более, подходит под понятие разрешительной по исповеди. Общее надписание ее нисколько не противоречит такому именно ее пониманию, так как и молитва «Ὀ Θεὁς... τῷ Πέτρῷ καἱ τῇ πόρνῃ», в настоящем случае следующая тотчас за указываемою, также надписывается просто «εὑχἡ» 493.

k). К обозреваемой же категории молитв «над исповедающимися», в ряду молитв греческих надо отнести и еще молитву, это – «Δὁς τελείαν συγχώρησιν τῷ έμῷ πνευματικῷ τέκνῳ...», с общим надписанием «Εὑχἡ ἑπἱ συγχωρήσεως άμαρτιῶν». Молитва известна нам но двум спискам XIV–XVI вв. 494. Назначение ее ясно определяется надписанием. Что эта молитва назначена именно для исповеди, в том не оставляет никакого сомнения ее изложение. По времени происхождения, оиа относится, вероятно, уже к средним векам. В подтверждение этого можно сослаться на ее внешнюю форму, со стороны которой она сильно отступает от обычного типа молитв Восточной церкви. С этой стороны, надо заметить, она представляет собою типичнейшую разрешительную по исповедп формулу, в том смысле по внешнему ее изложению, какой обычно соединяется с нею в настоящее время, и вместе с тем отвечающую ее представлению в древней православной Церкви. По содержанию настоящая молитва не есть что-либо оригинальное; она скорее всего новый извод какой-либо из выше рассмотренных двух молитв под litt, е–f, В славянском переводе эта молитва не встречается.

1) Наконец, по славяно-русским памятникам есть еще одна молитва, которая имеет надписание: «Молитва над исповедающими(се)» и начинается словами: «Господи спасения нашего, милостивии и щедрии, долготерпеливе, преклонив небеса и сшедыи...» Эту молитву мы находим еще в XIII в. 495. В греческом оригинале мы также знаем ее – и в чине исповеди, и как отдельную –, но в последнем случае она носит там надписание «Εὑχἡ ἑπἱ μετανοούντων» 496. Раз в русском переводе она уже известна еще в XIII в., нужно предполагать, что греческий оригинал ее очень раннего происхождения. За последнее говорит, между прочим, и назначение молитвы для многих лиц, чего в молитвах позднего времени, обыкновенно, не допускается. Этот же характер ее назначения, между прочим, доводит до нашего сведения, что рассматриваемая молитва, хотя и относится к исповеди, но не к категории молитв разрешительных по оной. Молитвы последнего типа, как нам известно, – и по требованию естественного порядка вещей, и по историческим данным – редактировались всегда по адресу одного лица. К тому же и текст молитвы вовсе не таков, чтобы относить ее к разряду разрешительных, когда мы читаем здесь. «(Господи) подаждь (им) место и время покаяния, милостыню грехов оставление»... и пр. Сообразно с такими выраженьями, более правдоподобно понимать эту молитву как пред-исповедную. Впрочем, самым памятником она понимается, кажется, именно разрушительною, если принять во внимание, что она поставлена здесь между первою молитвою над «исповедающимся» и между молитвою разрешительною по епитимии 497.

Кроме обследованных молитв, надписание «» в греческих памятниках усвояется иногда и известной молитве «Κύριε Ι. Χρ. Ό Θεὁς ήμῶν, Υίἑ καἱ λόγε τοῦ Θεοῦ ξῶντος, ποιμἡν καἱ άμνἑ...», в пространной ее редакции. Это наблюдается в памятнике, сравнительно не раннем, и единственный раз 498, а посему есть дело случайности я не имеет существенного значения, заставляющего рассматривать эту молитву именно в ряду «Εὑχαἱ ἑπἱ τῶν ἑξομολογουμένων». Здесь списатель не имел под руками древнего оригинала с таким заглавием, а перенес на молитву новое надписание, руководясь тем соображением, что данная молитва имеет отношение и к чинам исповеди. Ей всегда принадлежало другое надписание, определяющее 499 для нее более специальное назначение, в виду чего она и имеет быть обследована в следующей категории исповедных молитв.

III. Молитвы, разрешительные от епитимии, клятвы и всякого греха.

а҃) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ‘εξ ἑπιτιμίων λυομένων – Εὒσπλαγχνε, ἁγαϑἑ καἱ φιλάνϑρωπε Κύριε, ό διἁ σου οίκτηρμοὑς ἑξαποστείλας τὁν μονογενἡ σου Υίόν... Назначение отмечаемой молитвы ясно определяется – и ее надписанием, и ее содержанием, суть которого обозначается в выражении – «(Κύριε) ἑλευϑέρωσον τοῦ ἑπικειμένου αὑτῷ δεσμοῦ» 500. Сообразно с тем и другим, оно состоит в том, чтобы официально прекратить выполнение известным лицем епитимии, наложенной на него духовником после исповеди. Такое назначение имеет свое основание еще в канонических правилах IV века 501. Согласно этому, и настоящая молитва ведет свое начало, если не от IV в. в точности, то во всяком случае из весьма глубокой древности 502. Текст молитвы, обыкновенно, встречается в древних памятниках в том самом виде, в каком он издается нами в приложениях 503, Однако, на долгом пространстве своего существования он допускал массу вариаций. С внешней стороны последние имели своим результатом заметное расширение молитвы –, со стороны же внутренней, если руководиться в этом случае только текстом, принятым в современном печатном греческом Евхологии, – они отчасти способствовали ее большей определенности. В большинстве случаев указываемый вариации сохраняли молитве ее первоначальной вид 504. Но иногда они настолько изменяли ее – и внутренний характер, и внешний вид, что из рассматриваемой молитвы получалась как будто особая молитва, тем более что при подобных случаях молитве давалось и другое, более частное назначение. С одним из таких изменений мы встретимся немного ниже, как с особою молитвою. Кажется, что такая неустойчивость текста и служила, поводом, между прочим, к тому, что занимающая нас молитва иногда носила совершенно другое надписание – «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ύπὁ έπιτιμίων αὑτῶν, ἤ λόγῳ έαυτοὑς δεσμευσάτων», – которое всегда принадлежало другой молитве 505.

Рассматриваемая молитва, как отдельная, была известна и в Юго-славянской церкви, с надписанием «Молитва о разрешении запрещениа 506, и очень рано у нас. В последнем случав ей предпосылалось очень разнообразное по внешнему тексту надписание, как то: «Молитва на [#ꙗже ѿ#] зaпрещения разрешаемых» 507, «Молитва разрешити епитеминника» 508 и, наконец, «Молитва разрешити исповедника в ѡ[#смый#] день» 509. Все эти заглавия, как очевидно, не разнятся от греческого оригинала (по существу), исключая третьего из них. Добавка к этому последнему выражении «в осмый день», невольно обращает на себя внимание. Что означает такое оригинальное дополнение? Быть может и в самом деле, в древней Церкви существовала практика совершать официальное разрешение от епитимии только в осьмой день по окончании срока епитимии? Однако, указания на такую практику мы нигде не встречаем. Скорее надо предполагать, дело было таким образом: писец знал, что после крещения полагается на восьмой день омовение; после браковенчания в то же самое время полагается разрешение от венцев, – словом видел, что совершение второстепенных актов, относящихся к некоторым таинствам и, так сказать, заключающих все совершение последних, полагается к восьмой день; не понимая при этом существа назначения исследуемой молитвы, он и вообразил, что и в данном случае имеет дело с последованием, которое также должно совершаться в восьмой день по исповеди, во внутренней связи с которою и стоит эта молитва. Это различье надписаний, кажется, дает повод предполагать, если не о различии греческих оригиналов, то по крайней мере о различии переводов данной молитвы. Предположение это в значительной мере оправдывается и самим текстом молитвы в указываемых памятниках 510. – Как несомненно древнейшая по происхождению и как принятая на случай разрешения от епитимии в современном греческом Евхологии эта молитва, как единственная, предназначается для той же цели и в современном русском Требнике 511.

[#к#]҃) В греческих памятниках мы встречаем для той же самой цели и другую молитву, надписанную – «Εὑχἡ είς τὁ άπολῦσαι κανόνα είς άφορισφέντα», это – «Господи Боже наш, пришедый ко святым апостол[#ѡ#]м дверем затворенном»... С надписанием «Молитва о разрешении правила», – она встречается и в юго-славянских 512, и в русских памятниках. В последних, что замечательно, она в известном нам случае даже предпочитается предыдущей молитве, почему ей собственно принадлежит надписание «Молитва разрешити епитемейника», между тем как предыдущая молитва понимается здесь только дополиением этой и надписывается «молитва [#к҃#] тому же» 513. В греческих памятниках мы встречаем ее изолированно только два раза 514; кроме же того она имеется там в некоторых из исповедных чинов с именем Иоанна Постника 515. В ее отдельности, настоящая молитва имела практическое значение, по-видимому, в Италийских областях правосл. Греческой церкви. Действительность такого предположения подтверждается между прочим тем, что даже в известном нам переводном тексте этой молитвы, характерный признак употребления ее в указываемых областях остался в неприкосновенности: «и мною грешным прости его», – читаем мы здесь 516. К нам она перешла, несомненно, уже по юго-славянскому ее переводу. По характеру своего содержания, эта молитва, действительно, вполне отвечает приданному ей назначению. К какому времени нужно отнести ее происхождение, – каких-либо данных для решения того не имеется.

[#в҃#]) Такую же молитву и в тех же памятниках представляет, наконец, мол. «Κύριε ό Θεὁς ήμῶν σου δεόμεϑα...» Пред молитвою, в качестве ее надписания, имеется следующее: «Τέλος τοῦ κανόνος. ‘Ηαὑτἡ εὑχἡ λέγεται είς ἔνα καἱ μόνον» (sic). Требование этого предварительного замечания произносить молитву только над одним лицом – противополагает ее другой, следующей за ней молитве «Господи... пастырю и агнче. (в пространной ее редакции). Известная нам только по единственному списку в оригинале 517, она, затем, совершенно неизвестна нам в славяно-русском переводе. Как встречаемую столь редко и притом в памятнике не особенно древнем, мы вправе отнести эту молитву со стороны ее происхождения к разряду поздних.

[#г҃#]) В славяно-русских памятниках в дополнение к указанным молитвам, разрешительным от епитимии, имеется еще – «Господи Боже наш, иже св. апостола Петра столпа... с надписанием «[#Мол. (о) исповедающихся, ег да исполнять оуставь запрещениа и х и хоте т причаститися#]». Как молитва самостоятельная, она известна нам только по списку уже 1627 г. 518. Очень естественно, что она выделена здесь из старопечного Требника, где она помещалась в чине исповеди и почти с тем же надписанием и буквально в том же изложении, за исключением приведенных нами начальных ее выражений. По содержанию, действительно, она как нельзя более, отвечает своему надписанию, но отвечает при таком внешнем изложении, которое с особенною силою выделяет из ряда прочих апостолов – апостола Петра. Эта последняя особенность настолько дает себя чувствовать здесь, что невольно заставляет предполагать первоначальное происхождение данной молитвы в областях Греческой церкви, близких к западу. С последним, по-видимому, весьма гармонирует тот факт, что мы не встречаем этой молитвы в греческом оригинале. При этом, однако, нельзя забывать того, что по славяно-русскому переводному памятнику эта молитва предполагается внесенною Никоном Черногорцем в его Тактиконе 519.

[#д҃–е҃–#][#ж҃#]) В тех же славянско-русских рукописях, наконец, имел место еще целый цикл молитв предназначенных все для той-же цели и обыкновенно, помещавшихся вместе, – это: «Молитва на разрешение исповеднику, егда скончает заповеди – Вьсемогий вечный Боже, исповедающусе тебе рабу... твоею детелию очисти...», – Молитва втора тому же – Господи вьседержителю, вьсемогыи милосерде Боже, иже [#ѿ#] грехов помощь еси...», Молитва [#г҃#] – «Господи Иисусе Христе, вседержителю Боже, сотворивши [#ѿ#] небытия в бытие вьсачьская.. 520. В греческом подлиннике мы не знаем подобных молитв между исповедными, но в юго-славянских и русских памятниках все он встречаются в том же самом сочетании 521. Сверх того, в тех же памятниках (собственно русских) последняя из этих молитв встречается иногда одиночно и без всякого надписания 522. В свою очередь и первые две молитвы также встречаются в отдельной группе 523 но имеют в таком виде уже особые надписания, о которых нельзя не сделать несколько нарочитых надписаний.

В одном древнем памятнике, как особое над указываемыми двумя молитвами написание поставлено выражение – «разрешение исповеди к.» 524. Такое надписание, быть может, есть сокращение и выше представленного, а может быть, и нарочитое, как последнее, оно обязано тому, что в русских богослужебных памятниках как мы видели, эти молитвы нередко понимались и; разрешительными по исповеди в собственном смысле 525.

В другом случае те же самые две молитвы надписываются уже более оригинально, это – как молитвы [#а҃#] и [#в҃#] «Исходящи и с поста», причем к ним присоединена еще молитва (как [#г҃#] тому же) Владыко Господи Иисусе (Хр.) Боже, един имени власть [#ѿ#][#пущати#] грехи...» (т. е. известная молитва из чина причащения больных 526. Молитва же «Господи... сотворивый от небытиа в бытие вьсачьская...» поставлена недалеко пред этими всеми тремя 527, с надписанием «Молитва хотящи исповеднику по вся посты комкати». Судя по тому, что рассматриваемые молитвы, с указываемым надписанием, встречаются в памятнике большой древности и исправного письма, мы не вправе считать последнее простою случайностью. – Какое же именно назначение предполагается этим надписанием для занимающих нас молитв? По нашему мнению тоже самое, какое определяется в данном случае и надписанием «Молитвы разрешити о питемейника». Выражение «исходящи ис поста» – конечно, значить – «по окончании поста». Но в старинной исповедной практике слово «епитимия» и «пост» нередко понимались словами синонимическими, отсюда и трактуемое выражение можно понимать как «по окончании поста». Правда, такого понимания в настоящем случае, по-видимому, не допускает одно, это – противопоставление рассматриваемых молитв – молитве «Идуще в пост», разумеется и Четыредесятницу. Сообразно с этим, и в выражении «исходящи из поста» под «постом» надо понимать последнюю. Однако, это не противоречит высказанному мнению.

Анализируя детали содержания рассматриваемых двух молитв, мы должны прийти к тому выводу, что это – молитвы, по их конечной цели, – собственно пред-причастные 528. Таким образом, хотя и при окончании поста, данные молитвы читались не для всех, а для причастников в это время. Само собою разумеется, причастники эти понимаются здесь людьми уже исповедавшимися, но – когда? Очевидно, при начале великого поста, раз молитвы, открываются им по исповеди доступ к причащению, надписываются «при окончании поста». Принимая этот факт, мы вместе с тем должны будем признать и другой, это – время великого поста при такой практика должно было пониматься, как обязательная епитимия для исповедников во время этого поста, – обязательная сверх тех случаев, когда исповедник за свои тяжкие согрешения имел подлежать особой нарочитой епитимии. Что такая практика могла быть в древней Церкви, за это говорит ее воззрение на уместность епитимии для каждого исповедника; что она, действительно, была, на это прозрачный намек мы видим в начальных строках обычного поучения при юго-славянском чине исповеди: «чадо не буди ти тяжко кающуся, еже отлучаю тя от церкви [#м҃#] дней...» и пр. Без указываемой нами практики подобное выражение, как постоянное в поучении, не было бы обяснимо. Сообразно же со всем этим, и рассматривяемые молитвы, предназначенные для чтения при окончании поста, суть тоже, что молитвы, предназначенные для разрешения епитимейника, только, – если так можно выразиться, – несущего не особенную, а обычную (по срок поста) епитимию. При таком обяснении для нас становится вполне понятным и надписание над молитвою – «Господи... сотворивый от небытия…» «Молитва хотящи исповеднику повся посты комкати». Очевидно, и она также понимается молитвою, предназначенною для разрешения обычной на срок поста епитимии, – но при исповеди и намерении причаститься не только во время великого поста, но и во все четыре годичные поста, установленные православною Церковью.

Обращаясь теперь к существу всех этих молитв, как они есть в юго-славянских памятниках, мы должны сказать, что со стороны содержания они вполне отвечают поставленному там над ними надписанию, – Что касается до происхождения этих молитв, то думается нет особенных оснований относить их к весьма далекой древности, особенно если принять во внимание хотя тоже самое, но более специальное назначение, которое придается им только что рассмотренным надписанием в русских памятниках. В пользу того же самого говорить, между прочим, и то предположение, что если трактуемые молитвы имели употребление и в практике церкви Греческой, то, по всей вероятности, чрезвычайно редкое и мимолетное; иначе, при множестве известных нам памятников, соприкасающихся с совершением исповеди, – греческий оригинал данных молитв был бы нам известен. Относительно одной из этих молитв, именно «Господи.. сотворивый от небытия в бытие всяческая...», можно в настоящем случае дать и более частное указание, именно – она может быть понимаема ничем иным, как перифразом, – употребительной и ныне, – пространной молитвы «в начале поста св. четыредесятницы», начинающейся теми же словами. Текст этой молитвы не подвергался никаким особенным изменениям, но относительно других двух молитв далеко нельзя сказать того же самого. Молитва, напр., «Вьсемогий вечный Боже, исповедающуся тебе рабу твоему...», весьма разнится в выражениях по цитуемым нами юго-славянскому и древнему русскому (XIII в.) спискам. Но особенно всевозможный разности в выражениях приложимы к остальной молитве – «Господи... иже от грех помощь еси…». Нам известно три списка ее (как отдельной молитвы), и каждый из них может быть понимаем, как особый тип, причем все они не чужды неудопонятных выражений 529. Зависели ли последняя от греческого оригинала или от неправильного первоначального перевода, – решить трудно. Более вероятно последнее. Кажется, эта-то темнота некоторых выражений и побуждала вносить изменения в тексте молитвы при последующих ее списках.

[#ѕ҃#] ) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν ἑπιτιμίοις ὂν των καἱ έαυτοὑς ὄρκῳ δεσμούν των – «Владыко Господи, единородный Сыне и слово Отчее, иже всяк союз грех наших вольною страстию растерзавый...» По своему назначеню молитва эта имеет довольно близкую аналогию с предыдущими из исследуемого цикла, как это отчасти видно и из ее надписания. Тем не менее, между тою и другою молитвами в данном отношении есть и существенная разница. Первая молитва предназначена для разрешения собственно от официальной епитимии, настоящая, будучи разрешительною на подобные же случаи, имеет в виду Крутую епитимию, так сказать – произвольную, наложенную известным лицем самим на себя, без участия при этом священника. Что такое объяснение назначения настоящей молитвы справедливо, это оправдывается тем же самым надписанием. По последнему, молитва предназначается, между прочим, и для разрешения лиц «έαυτούς ὄρκῳ δεσμούντων», – т. е., когда кто самовольно свяжет себя в чем-либо клятвенным обещанием; это же на церковном языке и значит именно, – самовольно (без иерея) наложить на себя какое-либо ограничение или, что тоже, – епитимию. Раз же здесь выражение «έν έπιτιμίοις ὂντων» противопоставляется в надписании выражению с таким заявлением, то очевидно, оно значить тоже самое 530.

Время происхождения молитвы с точностью определить нельзя. Списки ее встречаются в самых древнейших представителях Евхология 531; однако, судя по ее тексту, она не может быть отнесена к столь раннему времени, как, напр., первая молитва «о кающихся» и такая же молитва – «о исповедующихся». В пользу такого мнения, кажется, говорит, и не всегдашнее присутствие настоящей молитвы в древних Евхологиях и довольно таки специальное ее назначение. Во всяком случае это позднее по происхождению, чем первая разрешительная по епитимии молитва. Так можно думать здесь даже по одному тому, что последняя молитва приурочена в епитимии, наложенной властью духовника, и потому связывается с актом всецело официальным, между тем рассматриваемая, как предназначенная к епитимии самовольной, соприкасается с актом характера частного. Назначение, всегда присвоенное этой молитве, как мы уже заметили, иногда переносилось на молитву; «επἱ τῶν έξ έπιτιμίων λυομένων». Помимо указанного выше 532 для того основания, – к такому переносу могла способствовать и отмеченная нами аналогия в назначении той и другой из этих молитв вообще.

История текста настоящей молитвы особенно замечательного не представляет. Конечно, и здесь допускались варианты 533, но они не представляют что-либо важное – ни в отношении смысла, ни в отношении внешнего изложения 534. Молитва была известна и в юго-славянском переводе 535 и в русском. На Руси она вносилась и в печатный богослужебные издания, в который вносится и теперь 536. Содержание молитвы, добавим ко всему этому, отвечает своему надписанию в выражении: «Молимтися... о брате нашем... да послеши ему свою милость, расторгая союз грехов его, аще по неведению или малоумию рек, или по малодушию сотвори»... 537.

[#з҃#]) Εὑχἡ ἑπἱ ἅλογως ύπό τινι άφορκισμένων, ἣ λόγως έαυτοὑς δεσμούντων. Ὀ Θεὸς ό φοβερὸς καἱ δυνατὸς, ό διὰ τοὑς σου οίκτηρμοὑς έξαποστείλας τὸν μονογενἡν σου Υίόν ... Отмечаемая молитва направляется к частностям все той же самой цели, которая имеется в виду и в предшествующем случае. Между тем как предыдущая молитва разрешает от «ялятвы», наложенной по неразумию разрешаемым самим на себя, настоящая предназначается для разрешения подобной же клятвы, «беспричинно» наложенной кем-либо посторонним, или ее опять самим разрешаемым, но уже сознательно. В греческом подлиннике эта молитва встречается сравнительно очень часто и известна нам по достаточному количеству списков от разных веков 538, причем в одном из них, вероятно по недомыслии писца, надписана как «εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑξομολογομέμωμ» 539.

Молитва эта, как несомненно очень древняя, была известна исстари и в юго-славянском и в русском переводе. В последнем она надписывалась или – «Мол. о еже безусловесне ѿ некоего ѿлученного, или словом самех себе связующих 540» или – «Мол. разрешити кленшася с дрзостию» 541. Первое надписание – не ясное – есть буквальный перевод греческого, второе – должно относиться собственно к другой молитне. В большинстве случаев, в славянских памятниках этой молитве предшествует такого рода вопросо-ответ, приписываемый св. Анастасию Синаиту: «Аще кто завещает себе на добро дело с клятвою соделати что-либо, колико-либо время или вина не пити, или поститися, или о чем-либо зарещися с клятвою, или по нужде от иного заклятися. потом же от расслабления и лености немощи своей, не возможет скончати, яже начал, и хощет разрешитися, что подобает творити? Ответ: Блаженнии отцы наши... [#ѡ#] таковых винах, сотвориша нам молитвы сиа... Аще нецыи безумием [#ѿтлучишася#], или достойне сами ся связаша, или по нужди закляшася. [#ѡ#] нихже молится иерей молитвою сею»... 542 Такое предисловие взято, конечно, с греческого оригинала 543. Заключая в себе и самое надписание, оно, со стороны содержания, – вдвойне важно. Во-первых, оно с отчетливостью обясняет назначение молитвы, а во вторых, что особенно достойно внимания, дает указание касательно времени происхождения молитвы, хотя определено и не говорит об ее авторе.

Согласно последнему указанию, происхождение настоящей молитвы, очевидно, нужно отнести ко времени еще ранее VII в. Думаем, однако, что если это и справедливо, то справедливо только не относительно этой самой молитвы, а ее прототипа. Прототипом же таким для нее служила уже известная нам молитва «ἑπἱ τῶν ἑξ ἑπιτιμίωμ λυομένων». Сходство ее с последней более чем очевидно, особенно в первой половине молитвы, которая и отлична только начальными строками. Что между настоящими двумя молитвами, именно такое отношение, а не обратное, – в подтверждение ссылаемся на подробный перечень греховности, включенный в молитву наследуемую, перечень, который скорее свойствен молитвам более позднего происхождения. Будучи не оригинальною, эта молитва, в свою очередь, и сама допускала в своем тексте не мало изменений; в некоторых случаях такие изменения дают возможность наблюдать в ней два типа, которые оба были известны на Руси 544. Существенная разница между этими типами относится собственно к заключительным строкам 545. В Греческой церкви, добавим к этому, данная молитва не вошла в состав печатного Евхология; у нас же она устранена из печати с изданием уже новоисправленного Требника.

[#и҃#]. В славяно-русских рукописях во всех старопечатных богослужебных книгам только что рассмотренная молитва обязательно ставилась в тесную связь с другою. Эта последняя, печатавшаяся непосредственно за предыдущею и потому имевшая надписание просто «[#мол. в҃ тому же#]», – есть «Владыко Господи Боже вседержителю. Иже спасения ради рода человека сподобивыйся снити на землю»... 546. Отдельно и с надписанием: «Молитва разрешити всеку клетву» она была известна и в Юго-славянской церкви 547. Отдельно от предыдущей молитвы, впрочем, она имеется и в русских богослужебных памятниках, но тогда надписывается или вообще, как «молитва прощальная» 548, или же как в юго-славянских памятниках 549, или наконец: «Мол. (другая) о еже продерзательне клянущихся» 550. Греческий оригинал этой молитвы, и обыкновенно изолированно, встречается, хотя и редко, но довольно рано. Надписывается он здесь двояко: или «Εὑχἡ ἑπἱ τὸ λῦσαι ὂρκον» 551, – или: «Εὑχἡ ἑπἱ προπετῶς όμνυόντων» 552. Первое встречается редко и равно славявскому «Мол. разрешити всяку клятву», второе чаше и равно тому же – «моκ. о дерзостно клянущихся». Однако, это второе надписание, хотя и более частое, не по праву принаддежит трактуемой молитве 553, оно предназначалось всегда другой молитве, рассматриваемой нами тотчас ниже. С другой стороны, и первое надписание мало отвечает смыслу молитвы. Руководясь существенным выражением молитвы: «мы... разрешаем,... ѿ клятвы, еюже закляся», – наиболее уместным признать для нее именно то самое надписание, которое по преимуществу встречается в славяно-русских памятниках над предыдущею молитвою 554. – История текста молитвы особенного разнообразия не представляет. Что же касается до ея происхождения, то она не из ранних. Это подтверждается и редкостью и неопределенностью ее назначения в греческих памятниках и самым характером изложения.

[#і҃#]) Εὑχἡ ἑπἱ τῶν προπετῶς ὸμωυότων (т. е. «о напрасно клянущихся»). «́ Молитва имеется во множестве греческих списков и всегда носит поставленное надписание 555. В юго-славянских памятниках она встречается еще в древнейшем Гейтлеровском евхологии 556. Отсюда она появилась на Руси 557, где с течением времени стала достоянием старопечатных богослужебных книг 558. Эта распространенность настоящей молитвы во множестве (и притом древнейших) памятников, а равно и устойчивость ее надписания дают вполне достаточные основания предполагать о столь же раннем ее происхождении, как и молитва первая «о кающихся» и первая «о исповедающихся». Простота конструкции этой молитвы, ее сжатое изложение и, наконец, отчетливое содержание – стоят с таким предположением в полной гармонии. Текст этой молитвы, подобно ее надписанию, также отличался весьма замечательной устойчивостью. Цель молитвы довольно ясно определяется самым ее надписанием, это – быть разрешительною для тех случаев, когда известное лице к клятвою утверждает что-либо такое, в чем оно не уверено и что после не оправдывается. Цель, как очевидно, несколько аналогичная с целью предшествующих трех молитв. Разница только в том, что в указываемых случаях назначение адресуется к более частным фактам того же характера, как и в рассматриваемом случае. Такое именно различие между теми и настоящею молитвами может служить поводом к тому предположению, что последняя молитва явилась ранее предыдущих. На Руси, добавим ко всему этому, мы наблюдаем два перевода настоящей молитвы 559.

[#к҃#]. 'Ακολουϑία είς λύσιν άφορισμοῦ Ιερέως έπἱ κοσμίκόν τινα δεσμευϑέντα παῤ αύτοῦ τοῦ ίερέως ἕνεκα ὔβρεως. Это «последование» известно нам по единственному списку в Евхологии Алляция, уже изданному Гоаром 560. Как очевидно, и оно имеет непосредственное соотношение с молитвою «έπἱ τῶν έξ έπιτιμίων λυομένων». Последняя предназначается для разрешения от епитимии собственно официальной и наложенной духовником по долгу, справедливо; рассматриваемое же «άκολουϑία» имеет в виду случай формального наложения епитимии «ἕνεκα ὔβρεως», т. е. иначе – для показания духовной власти. Содержание памятника обнимается в существе дела только одною молитвою; поэтому-то мы и рассматриваем настоящее последование в ряду молитв, относящихся к исповеди. Чтение этой молитвы положено совершать при окончании литургии (пред самым ее отпустом) и притом над головою разрешаемого; над головою же последнего положено в настоящем случае и читать литургийный отпуст. Последнее, кажется, указывает на обязательное присутствие во время всей литургии разрешаемого таким образом. Что касается до характера этой молитвы, то она – та же самая «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑξ ἑπιτιμίων λυομένων», только в несравненно более многословном изложении. Собственно говоря, со стороны существа содержания молитвы, такое многословие ничего нового в нее не вносить, исключая разве одного выражения, это: «καἱ άξίοσον μεταλαβεῖν τοῦ άχράντου σώματος σου και τοῦ τημίου αἴματος σου τἤς οίκονομίας σου». Что эта молитва переделана из указываемой, а не обратно, то следует по естественному порядку вещей (т. е. из большей многословности молитвы) и подтверждается заключением молитвы, в котором мы видим довольно подробное обращение к святым; такого обращения в древних молитвах, обыкновенно, не имеется.

Совершителем молитвы здесь понимается священник. Думается, однако, что правильнее было бы понимать таковым более высшее иерархическое лицо, т. е. епископа. На эту мысль отчасти наталкивает и то соображение, что Евхологий Алляция собственно не священнический служебник, a архиерейский чиновник. Замечательно, что молитва предназначается только для мирских лиц. Это также не может не говорить о ее позднем происхождении. – Раз мы находим это последование в Евхологии Алляция, позволительно думать, что оно было в практике, если не исключительно, то преимущественно у италийских Греков. Этим-то, может быть, и объясняется, почему в других греческих рукописях, несомненно, восточного происхождения, – данное последование совершенно отсутствует.

[#л҃#]. Ἀκολουϑία, λεγομένη ὤρα ἤνικα ἅν Ἀηχιερεὑς λύσῃ Ἰερέα άφορισφέντα. Предыдущее последование, назначено для разрешения мирянина, (неправильно) подвергнувшегося отлучению; настоящее – предназначается уже для разрешения связанного отлучением священника. Таким образом, оно имеет в виду еще одну частность в той общей цели, какую преследует молитва «έκ τῶν έπιτιμίων λυομένων». Со стороны своих деталей, это последование мало чем отличается от предыдущего. Оно также обнимается только одною молитвою. Молитву эту также положено совершать после окончания полной службы (включая сюда и литургию), только предваряя ее пением канона Спасителю и чтением одиннадцати воскресных евангелий. Молитва и здесь произносится над головою разрешаемого (священника), равно как над его же годовою произносится и литургийный отпуст. Вся разница от предыдущего последования в том, что здесь оно должно совершаться не священником, а архиереем (в полном облачении); такая особенность в настоящем случае естественна, так как разрешаемым здесь является священник.

На основании всего указываемого очевидно, что автором предыдущего, и настоящего последования было одно и тоже лице. Это тем более будет несомненно, если мы примем во внимание здесь и самый характер входящей сюда молитвы. Последняя есть не более, как умногословленная молитва, «έπἱ τῶν ἅλογως ύπό τινι άφορκισμένων, ἣ λόγως έαυ τοὑς δεσμούντων». Таким образом, и она берет свое начало из того же самого первоисточника, как и предыдущая молитва, т.е. из «Εύχἡ έπἱ τῶν έξ έπιτιμίων λυομένων». Суть ее содержания и при таком многословии остается совершенно та же, только она выражена в форме более растянутой, при подробном указании всяких нужных и ненужных частностей. Благодаря такому именно характеру содержания трактуемой молитвы, в ней нельзя не отметить две невыгодных для нее черты: 1) не смотря на свою пространность, она очень мало содержит в себе такого, что само собою давало бы понять об определенном и специальном ее назначении; 2) по своей структуре она не представляет стройно изложенного целого, заключает в себе ненужные повторения (при исчислении видов церковных наказаний) и неуместные прибавления (как напр., относительно Богоматери). Словом, содержание ее невольно доводить до нашего сведения, что автор этой молитвы, если не был вообще неискусным лицом в подобном деле, то по крайней мере на настоящей раз не оказался на должной высоте своего предприятия. При этом есть основание предполагать о происхождении и рассматриваемой молитвы, именно в италийских областях Греческой церкви. Это опять таки подтверждается присутствием ее в Евхологии именно Алляция 561 и безусловным отсутствием ее в других греческих богослужебных памятниках. Только этим местом происхождения ее и можно объяснить в настоящей молитве особенную симпатию ее автора к ап. Петру и крайнее многословие относительно Богоматери, из коих первое дает неверное положение, второе – неуместное описание.

[#м҃#]. К циклу тех же молитв надо отнести еще молитву «Владыко Господи Боже Вседержителю, пославый единородного твоего Сына на средостение градежа»... Молитва известна нам по юго-славянскому изводу и надписывается крайне обще – «Молитва [#ѡ#] разрешении нафематисания» 562. Из такого надписания только и можно вывести, что заключенная под ним молитва предназначена в разрешению от отлучения, но какого и при каких случаях, – на то ответа нет. Не дает на то ответа и самое содержание, в котором совершитель вообще молится о предстоящем рабе: «[#ѡслаби, ꙗже#] на нем анафему». – При таковой общности содержания текст этой молитвы отличается еще замечательною темнотой (при начале) и несвязностью изложения. Вследствие таких недостатков очень трудно определить – оригинальная ли юго-славянская эта молитва, или она перевод с греческого. Если предположить здесь последнее, судя по термину «нафематисание», то во всяком случае надо будет признать, что переводчик был здесь не при своем деле.

[#н҃#]. Εὑχἡ ἤν λέγει ό ίερεὑς, ἣ καἱ άρχιερεὑς έπἱ τὸν μέλλοντα τὸ μεταλαβεῖν, συγχωρῶν αύτῷ πάντα τὰ έκούσια καἱ άκούσια άμαρτήματα, καἱ πᾶσαν ἅραν καἱ ὅρκον. Κύριε Ι. Χριστἑ ὸ ‘Θεος ήμῶν, Υίἑ και λόγε τοῦ Θεοῦ ζῶντος, παμἡν καἱ άμνέ... При своем появлении, отмечаемая молитва не составила какого-либо нового вклада в области богослужебных молитвословий. Она представляет, собою дальнейшее развитие уже известной нам молитвы, с тем же самим началом и надписываемой в современном греческом Евхологии, как Εὑχἡ έτέρα έπἱ τῶν μετανοούντων. От этого прототипа она отличается только включением в ее текст очень долгого перечня всевозможных грехов. Что она именно не оригинальная молитва, а только расширение указываемого ее прототипа, это и здесь вытекает из того, не раз высказанного нами соображения, что пространный молитвы, в особенности как настоящая, факт не наблюдаемый в круге древних восточных молитв, и наоборот, – чем ближе к средним векам, тем вновь составленные (по преимуществу покаянные) молитвы отличаются все большим и большим объемом. К тому же указываемый прототип трактуемой молитвы встречается в несравненно более ранних памятниках и имел в деле исповеди более важное значение и более устойчивое применение. На оснований того и другого, отказываясь от математически точного определения времени происхождения рассматриваемой молитвы, – однако, мы имеем достаточное основание предполагать, что она явилась никак не ранее X–XI в. За столь сравнительно позднее ее происхождение, между прочим, может говорить и то, что некоторые места в ней имеют очень заметное сходство с подобными в других покаянных молитвах, более кратких а, несомненно, древнейшего происхождения.

Внутренний анализ содержания рассматриваемой молитвы говорит далеко не в пользу ее автора. Внесенный сюда перечень грехов не отличается ни цельностью, ни стройною последовательностью. Указанные в нем грехи исчислены без всякой осмысленной системы, не обнимают всех существенных фактов греховности (хотя автор, видимо, и стремится достигнуть этого) и нередко повторяются – или почти буквально, или с весьма незаметными оттенками. Все такие впечатления от анализа молитвы дают очень достаточное основание предполагать, что ее автор (вероятно, монах, судя по упоминаемым грехам) был человеком неопытным в деле составления молитв, или по крайней мере, увлекшись пополнением молитвы номенклатурою греховности, не обратил должного внимания на ее стройность и цельность. Это наблюдение, добавим сюда, также говорит за позднее происхождение молитвы.

Что касается до внутреннего значения молитвы, то оно объясняется ее довольно пространным надписанием 563. Согласно последнему, она понимается разрушительною молитвою (для имеющего причаститься св. тайн) в особенности, как предназначенная к разрешению не только всякого греха, но и всякой клятвы и всякого отлучения. Согласно этому, она представлялась в греческой практике как бы заменою всех, рассмотренных выше, специальных разрешительных молитв. Этим же и объясняется, почему настоящая молитва иногда понимается в греческих памятниках, как молитва вообще разрушительная, без обозначения объекта и назначения разрешения. В таковых случаях (нам известно из них собственно немного) она, поэтому, и надписывается кратко – «Εὑχἡ συγχωρητική» 564.

Согласно столь широкому назначению, настоящая молитва, как ясно, приурочивается к разрешению всякого верующего без изъятия. Отсюда, при намерении, придать трактуемой молитве, в отношении именно лиц, более или менее определенное и вместе с тем специальное назначение, – она приурочивалась здесь в лицам, нуждающимся в разрешении при самых разнообразных случаях. Так, она понималась в практике Греческой церкви особенно уместною при причащении в опасных случаях, или по выражению в славянском Требнике «вборзе». Это явствует между прочим из такого (встречаемого нами единственный раз) ее надписания: «Εὑχἡ, ἤ λέγεται παρὰ ὰρχιερέως, ἤ καἱ παρ’ ίερέως κατὰ ὰνάγκην είς τόν μέλλοντα κοινωνῆσαι» 565. И думаем, – не смотря на единичность указания для того, – что такое именно назначение для настоящей молитвы весьма нередко и имелось в виду в практике Греческой церкви. Помимо того, что и в русской практике, на ряду с первым общим назначеньем, данная молитва имела и последнее 566, – это подтверждается и самым внутренним ее составом. Подробное исчисление греховности, наполняющее собою эту молитву, очевидно, не вызывается никакою необходимостью, коль скоро она назначена была бы для чтения пред причащением не в исключительных обстоятельствах. Приобщаемые обычным порядком уже заранее разрешаются от всяких грехов при исповеди, которая в древности особенно не упускала из внимания ни одного, даже ничтожного греха. Для таких лиц, пред причащением достаточно было и той общей молитвы, которая будучи прототипом последней, не потеряла своего значения и теперь. Такая номенклатура греховности в исследуемой молитве в особенности уместна в том случае, когда исповедь, предшествующая причащению, не может быть почему-либо подробною и обстоятельною, что – неизбежно и бывает при опасных случаях. Отсюда же само собою следуете, что и молитва с такою номенклатурою греховности более уместна при причащении в крайней необходимости, когда его (вместе с исповедью) требуется возможно скорее совершить. – В других случаях, одновременно с указываемым специальным назначением, рассматриваемая молитва понималась в греческой практике предназначенною для употребления собственно при разрешенья от епитимии. В надписании ее на этот раз мы читаем: «Εὑχἡ, ἣν λέγει ό άρχιερεύς, ἣ ίερεὑς έπἱ τοὑς μέλλοντας κοινωνῆσαι, συγχωρῶν πάντα τὰ άμαρτήματα είς (sic) δἑ καἱ εἱς πολλούς». Правда, такое надписание не дает прямого указания на отмечаемое специальное назначение; однако, – последнее, несомненно, явствует из того, что в настоящем случае рассматриваемая молитва помещена в памятнике изолированно от всех других молитв, но в связи с молитвою, предназначенною именно для разрешения от правила 567. – Впрочем, как предположенную для разрешения именно по епитимии, настоящую молитву справедливо понимать и при обычном ее надписании 568. – Сверх того, та же молитва употреблялась еще и как разрушительная по исповеди. Это и здесь следует из практиковавшегося иногда над нею надписания: «Εὑχἡ συγχωρητικἡ ἑπἱ ἑξομολογουμένων» 569 или «Εὑχἡ, ἣν ποιεῖ ό άρχιερεὑς, ἣ ό πνευματικός, ἣ καἱ ίερεὑς έπἱ τὸν μέλλοντα μεταλαβεῖν, ἣ καἱ ἑπἱ τὸν ἑξομολογούμενον αὑτῷ, συγχωρῶν αὑτῷ πάντα άκούσια...» (как выше 570, или «Εὑχἡ, λεγομένη παρὰ τοῦ πνευματικοῦ πατρὸς εἱς λύσιν» 571.

При значении разрешительной для причащения, – добавим к сказанному относительно у потребления в греческой практике обозреваемой молитвы, она читалась над головою имеющего причаститься 572.

Останавливаясь на истории внешнего текста молитвы, мы должны сказать, что он не мало претерпел вариантов. Эти вариации касались почти исключительно перечня греховности и потому, при всевозможных их комбинациях, не изменяли существа молитвы, однако, иногда он настолько проникали собою весь текст последней, что заставляют различать в этой молитве особые типы. По нашим наблюдениям таких типов два, представителем одного из коих служит список, издаваемый нами 573. Первый сравнительно со вторым 574 отличается весьма заметною краткостью, и потому, вероятно, более раннего происхождения. Второй – более пространный, по преимуществу на счет номенклатуры плотских грехов, – хотя и надо признать более поздним, однако едва ли не имел более широкое приложение на практике.

В Греческих богослужебных памятниках рассматриваемая молитва встречается относительно очень редко. Но она часто помещалась в епитимийных номоканонах, а в номоканоне Малаксы (по исправным его спискам) почти всегда присутствует. Молитва не была издана у Гоара и не стала достоянием печатного греческого Евхология.

В славянском переводе настоящая молитва появляется очень рано. Поэтому-то, она вошла в состав первопечатных юго-славянских Служебников, а в русских памятниках встречается уже в XIII в. – В противоположность греческой практике, она была у нас весьма распространена и была постоянною принадлежностью русского старопечатного Требника. Подобно тому, как то наблюдается в памятниках Греческой церкви, и здесь рассматриваемая молитва носит весьма неодинаковое надписание. Правда, обычное ее надписание и здесь тоже, какое было принято и там 575, но рядом с ним встречаются и такие: (молитва помещена совершенно изолированно) «[#и гл҃ет молитву духовник раз дрешаа всяко проклятие #][#и #][#клятву, исповедник же падает ниц#]» 576; «[#Мол. #][#причастнаа пли ѿ #][#духовного отца хотящему причаститиⷵ #][#г#][#л ҃моу#] (sic. чит. глемая) ѿ[# архиереа#]» 577, «[#Молитва, еже глаголет#] [#архиереи или духовник прощенѫ за грехы»; также, но с дополнением: «вся волныя и неволныя и вся#][#кꙋ #][#клятвꙋ#][# #][#и заклинание, #][#и #][#за всяк грех#]» 578; или, наконец, просто – «[#Мол.#] [#архиерейского от архиерея#]» 579.

Сообразно такому разногласию в надписаниях, очевидно, рассматриваемая молитва и на Руси понималась предназначенною в неодинаковых случаях. Так, признавая вообще разрешительною «от всякого проклятия и клятвы», ее в тоже время нередко признавали как разрешительную специально по исповеди, что следует из первого надписания и оправдывается древне-русскими исповедными чинами. Иногда же ее понимали, как молитву исключительно пред-причастную, что следует из второго надписания и отчасти оправдывается практикою древне-Греческой церкви. – Надписание просто «молитва архиерейская», которое не указывает цели молитвы, а трактует только о ее совершителе, обязано своим происхождением, вероятно, не столько такому именно воззрению Русских на совершителя данной молитвы, сколько упоминанию в греческом оригинале о чтении этой молитвы при случае и архиереем. Очень естественно, что такому надписанию способствовали – и широкая (по обычному надписанию) цель молитвы и большая ее пространность, сравнительно с другими молитвами.

В заключение добавим, что понимаясь у Греков и Славян и в Русской церкви вообще разрешительною, данная молитва, в доказательство ее самостоятельного употребления и чтения над известным лицем вне «чина исповеди» и «последования к причащению», сопровождалась в рукописях и печатных изданиях обычным началом, положенным специально для этой молитвы и в таком роде: «Благословен Бог наш, Трисвятое по [#ѡ#]тче наш. (Тропари) елико, или их же хощеши (sic), Архидиак. Господу помолимся» 580, или в таком: «[#Бл свень бь нашь. Трпстое. Господи помилꙋй в҃. Приидете поклонимсе. г ж. Помилуй мя бе по велицей млⷵти. Та ж Верꙋю в единого бга. Пото м тро пре #]cпe.[# Помилуой наⷵ ги, помилуй нас. Слав, г҃ и помилꙋй нас. И нн. Млсрдпа двери. Та ж Гꙋ помлимсе#]» 581.

Текст молитвы в ее славяно-русском переводе, всегда был приблизительно тот же, что и принятый в старопечатных изданиях Требника.

[#о҃#]. Только что рассмотренная молитва, с обычным ее заглавием, в славяно-русских литургических памятниках редко встречается одна; обычно же, она имеется здесь в связи с другою молитвою, которая в таких случаях надписывается «молитва [#в҃#] тому же», т. е. для чего предназначена и молитва «Господи... пастырю и агнче...». Эта молитва есть уже известная, нам из чина исповеди и особенно из чина причащения «вборзе» – «Господь премилостивый да ущедрит тя...» Памятников с подобным сочетанием этих двух молитв великое множество. Связь указываемой молитвы с обследованною в русских памятниках понималась настолько обязательною, что даже помещаемая в них и отдельно от последней, она надписывалась аналогично с нею. Так, в том памятнике, где молитва «Господи... пастырю и агньче...» названа просто «молитва архиерейская», также названа и отдельно стоящая от нее молитва рассматриваемая 582; в другом памятнике – совершенно изолированная (пред литургией), – она также надписывается «мол. разрешити от всякого греха» 583.

В греческом оригинале мы не знаем такой молитвы. Но вне сомнения она была там, если судить о том по чрезвычайно широкому и весьма давнему употреблению этой молитвы в русской практике.

Первоначально настоящая молитва понималась преимущественно предуготовительной священнику пред совершением им литургии. С таким же назначением мы очень нередко встречаем ее и в памятниках сравнительно позднего времени. Отсюда, с переменою в ее чтении адреса на второе лице (а не лично на совершителя) и благодаря ее оригинальной структуре, она и перенесена впоследствии в чинопоследовании исповеди, в чин причащения «вборзе», и пр. По своему содержанию, она хотя и может быть отчислена в категории предпричастных молитв, однако отличается крайне общим и неопределенным характером. При всем том внешняя систематизация ее довольно искусна. С появленьем новоисправленного Требника она становится у нас достоянием исключительно чина причащения «вборзе».

Поставленные между собою в обязательную связь и эта и предыдущая молитвы, в тех же самых славяно-русских памятниках, ставятся иногда (вместе) в такую же связь еще с другими молитвами, это – или с молитвою (разрешительною по смерти) «Владыко... иже своим учеником и апостолом заповедав отпущати человеком согрешения».... или с молитвою «от скверны» «Господи... един свят и на святых почивали»... Первое встречается единственный раз 584, второе – очень нередко 585. Надписание первой молитвы (т. е. Господи И. Христе... пастырю и агнче и здесь обыкновенно 586, а вторая 587 и вновь указываемые две молитвы помещаются в таких случаях, как молитвы [#в҃#] и [#г҃#] томуже. Специальное обозрение той и другой из этих двух – вновь отмечаемых молитв имеет быть немного ниже. В настоящем же случае уместно заметить только одно, что эти молитвы отчасти могут быть понимаемы, как разрешительные «от всякого греха», и потому в старину нашли возможным поставить их в связь с двумя предыдущими молитвами. Повод к этому был скорее всего чисто внешний, – именно желание довести цикл молитв, положенных для разрешения от всякой клятвы и от всякого греха», – до трех. И надо думать, что все эти молитвы, раз он соединены были вместе, в подобающих случаях и понимались, как составные части одного целого.

п҃. Как аналогичная по назначению с молитвою «Господи... пастырю и агнче»..., в рукописях, далее, понимается мол. «Δέσποτα... ή πηγἡ ζωῆς»… Поставленная в виду такой аналогии непосредственно за упоминаемою, эта молитва надписывалась – «Ἐτέρα όμοία τοῦ μεγάλου Βασιλείου» 588. По своему тексту она в существе дела пред-причастная молитва, помещаемая с именем св. этого отца и теперь в ряду молитв «ко св. причащению» 589; разница исключительно лишь в том, что в настоящем случае она адресуется не к совершителю ее, а в другому лицу. Переделка, с какою мы встречаемся здесь, по всей вероятности, дело рук позднего времени и, как встречаемая единственный раз, не была в большом употреблении.

[#р҃#]. Затем, то же самое значение придавалось еще молитве с надписанием «Εὑχἡ, λεγομένη παρὰ πνευματικοῦ πατρὸς ἑπἱ τἡν κεφαλἡν τοῦ μέλλοντος κοινωνῆσαι» – и с оригинальным началом «"Εκλινε τὸν αὑχένα... δοῦλος» и пр. Вообще отвечая своей цели, молитва эта не заключает что-либо любопытное в своем содержании, встречается очень редко и обязательно в связи с молитвою «Господи... пастырю и агньче» 590, – причем, обыкновенно, последует за нею.

[#с҃#]. К разряду же молитв, разрешительных ко причащению и вместе с тем от всякой клятвы и проклятия, в греческих богослужебных памятнииах нужно отнести еще одну, предназначаемую для той же цели ея надписанием – «Εὑχἡ εῖς τὸ μέλλοντα μεταλαβεῖν» это – мол. «Κύριε Ι. Χριτἑ, ό Θεὸ ἡνῶν, ό μἡ ϑέλων τὸν ϑάνανον τοῦ άμαρτωλοῦ»… и пр. Молитва эта и при таком надписании изнестна нам по едииственноиу списку 591. По содержанию она всецело разрешительная в том же роде, как мол. «Господи... пастырю и агнче...». Время ее происхождения никак не может быть относимо рано, в виду того, что при своей пространности, эта молитва совпадает по внешнему изложению с другими, более простыми и несомненно древними исповедными молитвами; особенно такое ее сходство заметно в отношении к молитве «ἑπἱ ἑξομολογουμένων», рассмотренной нами под lit. b.

т҃–ф҃)В одном из древних греческих литургических памятников, сверх только что указанных трех, очень редких разрешительных молитв, имеются еще три, по-видимому, относящиеся к тому же циклу, это – «Εὑχἡ, λεγομένη ἑπἱ μελλόντων μετασχεῖν τῶν ϑείων μυστηρίων» – «Κύριε παντοκράτωρ φιλάνϑρωπε, ἑπεῖδε ἑξ ὔψους τοῦ άγίου...»; «Εὑχἡ έτέρα» – «Δέσποτα ό ἑν ύψιλοῖς κατοικῶν καἱ τὰ ταπεινὰ ἑφορῶν...» и «Εὑχἡ, λεγομένη ἑπἱ ἑπιτιμωμένον έν τῷ καίρῳ τῆς μεταλήψεως – Δέσποτα... ό πλάσας τὸν ἅνϑρωπον καἱ γινώσκων τὰς αὑτοῦ ἑκ διαβολικῆς ἑνεργίας…» 592. Все они, однако, ни мало не соприкасаются ни с исповедью, ни с разрешительными молитвами 593, и хотя отвечают своему надписанию, в существе дела – не более, как просительные молитвы общего характера. Вне указываемого памятника они нигде не встречались нам; в последнем же они входят в состав Евхология западно-греческого извода.

[#х҃#]) «[#Молитва, глема #]apx[#и#]epew[#м или и#]epew[#м, #]w[# #][#исповдающемосе #]w[# #][#водных и неволных сьгрешениих, #]w[# #][#вьсак#]w[#м проклети и и заклинань м и клетве#]». С таким надписанием, почти буквально повторяющим надписание под пространною молитвою – «Господи... пастырю и агнче..», – нам известна в юго-славянских памятниках мол. – «Владыко, Владыко всех зыждителю, Спасе душам нашим...» и пр. В рукописных памятниках она встречается единственный раз уже в ХV в. 594; единственный же раз мы знаем ее и напечатанною 595. Со вне – это самая пространная из всех известных нам разрешительных молитв. По внутреннему характеру, она чисто компилятивная. Сюда, напр., почти целиком вошла молитва «Господи... Петру и блуднице слезами оставление грехов даровавый…», введена вторая половина молитвы «Господи, иже пророком твоим Нафаном покаявшуся Давиду...», включена первая часть молитвы «Господи., иже Петру твоему верховному апостолу ключа царствия твоего вручивый...» и пр. Сообразно с этим, рассматриваемая молитва, очевидно, одна из самых поздних. В греческом оригинале мы не находим ее, и вероятно, – ее там и не было, так как после предыдущих молитв в ней не было там никакой необходимости. Всего естественнее, поэтому, думать, что она обязана своим происхождением Юго-славянской церкви, где только мы и встречаемся с нею. Этим и объясняется, почему в ркпп. настоящая молитва наблюдается только раз, каковой факт, вместе с тем, также говорит за позднее ее происхождение. Суть прошения (после долгого перечня грехов) обнимается в молитве выражением: «благоизволи (Господи) и прощение даруй ему (рабу твоему...) и исцеление души же и телу даруй ему... приими покаяние раба своего... яко... да сподобится... божественным и страшным тайнам твоим». Сообразно этому, настоящая молитва – и разрешительная вообще, и вместе с тем пред-причастная, т. е. по своему назначению вполне напоминает молитву «Господи... пастырю и агнче...» Широко ли практиковалась эта молитва, предназначалась ли она при каких-либо особенных исключительных обстоятельствах, сопровождавших причащение известного лица, – ни прямых, ни косвенных данных к разъяснению того не имеется. Можно одно только сказать, что вообще-то – эта пространнейшая молитва имела на практике весьма недолгое применение.

IV. Молитвы от внешнего осквернения.

а) Εὑχἡ ἑπἱ μιαροφγησάντων. Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό έν ύψιλοῖς κατοικῶν... Разделение пищи на чистую и нечистую, позволительную и непозволительную, ведет свое начало с первых дней истории человечества. В определениях ветхозаветной Церкви как известно, это разграничение было обозначено весьма точными правилами. В христианской Церкви такие правила хотя не могли остаться во всей их строгости, тем не менее, в силу естественного порядка вещей, не могли быть и совершенно игнорированы. Поэтому-то идея различия пищи на чистую и нечистую и здесь была проведена в общих чертах в столь раннем памятнике, как Апост. Правила 596. По мере большого и большого проникновения христианства в самую обыденную и будничную жизнь своих последователей, это разграничение пищи, не строго определенное в начале, должно было и естественно – выразилось в подробных и частных правилах 597. Последние, за исключением касающихся пищи идоложертвенной, хотя и не имели и не имеют строго-канонической силы, тем неменее всегда уважались Церковью, так как направлялись к запрещению пищи, употребление которой – или соединяется со вредом здоровью, или же инстинктивно возбуждает отвращение. – Но раз существует такое правило, то подразумевается, что могут быть и его нарушения. В виду фактов в последнем роде, Церковью и была составлена отмечаемая теперь молитва. – Назначение молитвы весьма отчетливо определяется ее словами «παράσχου συγγνώμην τῷ σῷ οἱκέτῃ, τῷδε, μιαροφαγήσαντι καἱ γευσαμένῳ κρέ ῶν, ἢ τοίων δἡ βρωμάτων μἡ καϑαρῶν...» 598. В греческом оригинале эта молитва встречается во множестве списков, причем она составляет обычное достояние древнейших представителей Евхология 599 и с самых первых пор вошла в состав Евхология печатного. На этом основании справедливо относить рассматриваемую молитву, со стороны ее происхождения к категории исповедных молитв, первых по своей древности. Быть может, она и не относится к первым векам христианской Церкви, но во всяком случае она явилась тотчас же, как только христианство стало руководствовать своих последователей в самых мельчайших деталях их будничной жизни, – а это случилось очень рано. Текст молитвы в оригинале, кроме малейших изменений, – обыкновенно, был тот же самый, какой принят и в современном греческом Евхологии 600.

Судя по заключительным словам молитвы, она открывала доступ к причащению. Это с одной стороны говорит о ее официальном характере вообще, а с другой – о том, что она совершалась над лицом, формально каявшемся в грехе «скверноядения». Вероятно на этом-то основании, в одном греческом памятнике в ней тотчас же присоединена разрешительная формула в таком виде: «Διὰ τῆς χάριτος τῆς δοϑείσης ήμῖν ύπὸ τοὑ παναγίου καἱ τελεταρχικοῦ Πνεύματος, εἱς τὸ δεσμεῖν καἱ λυεῖν τὰ τῶν ὰνϑρώπων άμαρτήματα τοιού τροπῳ καἱ ήμεῖς συγχωροῦμεν τόν παροντα (δεῖνα), εἱς ὂσα μοι ἑξωμολογήσατο, καἱ ἕχωμεν αύτὸν συγχωρημένον άπὸ τῆς καἱ ὸμοσυσίου Τριάδος, εύχαῖς καἱ ίκεσίαις τῆς παναχράντου Δεσποίνης ήμῶν Θεοτόκου καἱ άειπαρϑένου Μαρίας, τῶν άγγέλων (καἱ) πάντων τῶν άγίων, άμήν» 601. B славянском переводе эта молитва стала известна на самых первых порах христианства среди Славян, как свидетельствует о том присутствие ее еще в евхологии Гейтлера 602.

б) Одновременно с только что рассмотренною, в цикле покаянных молитв есть еще одна молитва, по своему назначению весьма аналогичная с нею, это: «Εὑχἡ ἑπἱ τῶν ἑν βρώμασι σκανδαλισϑέντων – Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῷ κορυφαίῳ τῶν άποστόλων σου Πέτρῳ δί όπτάσιας καἱ φωνῆς νομοϑετήσας...». Молитва эта также – обычная в древних греческих Евхологиях, как и предыдущая, хотя и не настолько 603. – Текст ее редко подвергался даже и незначительным изменениям и обычно был тот же, в каком она издана у Гоара 604. В каком же отношении эта молитва стоит к предыдущей? По-видимому, обе они служили для одинаковой цели и потому в подобающем случае иногда употреблялись без различия. Прямое подтверждение тому видим в том, что рассматриваемая молитва, по крайней мере в более поздних ее памятниках, иногда встречается с надписанием предыдущей 605. Однако, такое смещение в надписании скорее всего дело случайной описки, а предлагаемое заключение было бы ошибочно.

Суть второй молитвы выражается словами: «αὑτὸς καἱ δούλους... τοὑς βαρβαρικαῖς άνάγκαις περιπέσοντας, καἱ οὑ κατὰ πρόϑεσιν άκαϑάρτων, ώς ένόμισαν γευσάμενους, σκανδαλισϑέντας δε... άπόσμηξον...» 606. Сообразно с таким существом содержания обозреваемой молитвы, при очистительном вообще назначении ее и молитвы только что рассмотренной, – очистительном на случай вкушения кем-либо из христиан неодобренной к употреблению Церковью пищи, – в дальнейших деталях этого назначения предыдущей и настоящей молитвы – есть существенная разница, и именно: предмет первой – вкушение пищи, признаваемой Церковью вообще нечистою, – в виду ли ее неблагонадежности, или в силу естественно – возбуждаемого ею отвращения; между тем предмет второй – осквернение пищей, хотя бы и чистою сама по себе, но языческого приготовления. Таким образом, по смыслу их содержания, первая молитва должна иметь приложение к фактам обычного характера, всегда возможным в обыденной жизни, вторая же – к фактам исключительным, могущим быть только в известное время, в известной местности и при известных условиях 607. Согласно общему смыслу приведенного нами извлечения из «текста второй молитвы, под такими фактами скорее всего нужно разуметь – вкушение христианами пищи, употребляемой язычниками, при пребывании их у этих последних в плену. Можно, пожалуй, видеть здесь и те факты, когда во время гонений язычниками христиан, последние, по насилию от первых, вынуждаемы были употреблять в пищу, так называемое, идоложертвенное мясо. Последнее предположение в некоторой степени может основываться на том соображении, что уже во время гонений на христиан, при случаях невольного употребления ими идоложертвенного мяса и искреннего раскаяния в таком проступке, практиковалась та или другая очистительная формула, хотя быть может и не в виде обозреваемой молитве. Впрочем, при понимании выражения «βαρβαρικαῖς» – в тесном смысле, такому предположению не может быть места.

Трактуя о назначении рассматриваемой молитвы, нельзя между прочим упускать из внимания того, что она предназначается одновременно для многих лиц. Этот, по-видимому, маловажный оттенок при сопоставлении его с вопросом о назначении молитвы, еще более убеждает о приурочении ее именно к исключительным случаям, как, – напр. возвращение пленных христиан в отечество по заключении мира. Судя по такому ея назначению, время происхождения этой молитвы должно относиться к глубокой древности. Это особенно нужно сказать, если составить эту молитву в связи со вторым нашим объяснением ее назначения. В этом случае можно предполагать, что она вызвана была даже каким-либо определенным историческим событием, печальным для христианской Церкви. Но во всяком случае происхождение этой, а равно и предыдущей молитвы никак нельзя относить ко времени позже VI века. – При указываемом ее существенном назначении, добавим, – и эта молитва, наравне с предыдущей, предполагает вслед за нею причащение лица, очистившегося принятием ее, т. е. – должна пониматься молитвою – разрешительною по исповеди.

В печатном греческом Евхологии настоящая молитва опущена. Быть может этому способствовала (особенно за позднейшее время) крайне ограниченная приложимость ее на деле; скорее же всего в этом опущении мотивировались тем, что понятие «о скверноядших» распространили и на соблазнившихся в брашне, и потому нашли целесообразным и для последних предназначить туже молитву, которая предназначена собственно для первых. Внешним оправданием в тому могло послужить уже указанное нами смешение в надписаниях этих двух молитв. В славянском переводе трактуемая молитва в первый раз нам известна уже по Евхологии Гейтлера 608. На Руси – вообще был в употреблении тот же самый перевод, какой мы видим в этом последнем, однако с должными поправками 609.

в) Εὑχἡ εἱς πᾶν εἶδος μιανϑέντος. (Молитва от всякия скверны). «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό μόνος άγαϑὸς... έν ύψιλοῖς κατοικῶν»… Эта молитва весьма широко распространена преимущественно в славяно-русских памятниках. Такое широкое распространение ее здесь обусловливается в свою очередь весьма разнообразным приложением ее в славяно-русской богослужебной практике. Как мы видели уже, ее довольно нередко прилагали здесь к делу при совершении исповеди 610; она же весьма часто (а в одном изводе постоянно) была составною частью чина причащения «вборзе» 611; в связи с этою молитвою читались, наконец, так называемая, «постных молитвы» 612; она, сверх всего этого, – числилась в ряду молитв, предуготовительных священнику пред совершением литургии 613. По времени происхождения эта молитва не из перворанних, что подтверждается отчасти и самим изложением ее.

Что же касается до способа ее происхождения, то с этой стороны трактуемая молитва не оригинальная. В существе дела она переделка для общей цели – молитвы «ἑπἱ τῶν μιαροφαγησάντων». Существенное отличие ее от последней состоит разве в том, что вместо моления об очищении от «скверноядения», здесь священник молится да очистит Господь «от всякого неприязненного духа, от всякого беззакония, от всякого зла, от всякого недуга»... и пр., а вместо упоминания о причащении очищаемого сею молитвою, просто возносится прошение: «сохрани, Владыко, от всякого греха и соблюди нескверна и непорочна». Такая переделка появилась сравнительно рано, в виду присутствия оригинала настоящей молитвы в греческом богослужебном памятнике, относящемся еще к X в. В греческом оригинале, надо заметить, эта молитва составляет большую редкость, причем чаще встречается в рукописях – несомненно западно-греческого происхождения 614.

Сообразно с близким отношением обозреваемой молитвы к содержанию молитвы «о скверноядших», весьма легко понять, какое именно было ее первоначальное назначение. Очевидно она предназначалась на первых порах для очищения от всех разнообразных случаев осквернения в собственном смысле, все же другие частные ее назначения, указаные нами выше, несомненно получили место уже впоследствии и получили, надо добавить, – основательно, благодаря общему характеру молитвы. Эти специальные назначения молитвы «от скверны», однако, не прошли для нее даром. Благодаря именно им, она практиковалась на Руси в двух типах – кратком и пространном. Первый имел приложение для мирян, второй – для священников пред совершением ими литургии 615. Все отличие последнего от первого заключается лишь во введении в текст особой довольно пространной тирады, уместной совершителю литургии пред ее отправлением 616. Впрочем, такая вставка сопровождалась в последнем случае и другою особенностью, именно – чтением молитвы по адресу совершителя ее, между тем как в кратком типе она читается по адресу другаго лица.

V. Молитвы постные.

К циклу отмечаемых молитв, из коих большая часть не потеряла своего пратического значения и ныне, относятся –

1) «Молитвы в начале поста св. четыредесятницы», которые в древних памятниках озаглавлены: «Молитвы в пост идущи» 617. В современном Требнике такими молитвами понимаются только две, это: «Надеяние всем концем земли»... и «Благословен еси Господи... сотворивый небо и землю и вся сущая в них»... В старинных русских памятниках мы находим четыре таких молитвы; однако, он – тоже самое, что и современные две. Объясняется это тем, что вторая из употребительных ныне при начале великого поста молитв есть не иное что, как соединение в одно целое трех отдельных молитв. Соединение это сделано без всяких изменений для последних, исключая только того, что в них были устранены доксологии, почему следы такого сочетания весьма легко открыть и в современной ныне общей из них молитв 618. Что в данном случае преобразование было сделано именно так, как мы говорим, а не обратно, это доказывается между прочим тем, что указываемые нами три молитвы в древне-русских памятниках иногда следовали я не в порядке соединения их в современной общей им молитве 619, а сверх того, одна из них употреблялась отдельно пред другим постом, как увидим ниже. Когда именно сделано это сочетание в одно целое – положительных данных для уяснения того мы не имеем. Несомненно, однако, что оно не из ранних. В первый раз мы встречаем его в XVI в.; очень естественно, что в это время оно и получило свое начало 620. – Текст всех указываемых нами прежних молитв «в начале великого поста», за обычными неизбежными вариантами, был тот же самый, что и теперь. Исключение составляет только молитва «Благословен еси, Господи... сотворивый небо и землю»..., как отдельная молитва в старину и как первая составная часть молитвы с таким же началом в настоящее время. Эта молитва в очень раннее время употреблялась в двух редакциях – в принятой ныне и в более краткой, теперь оставленной и начинавшейся словами: «Господи И-се Х-е Боже вседержителю, сотворивый [#ѿ#] небытия в бытие всяческая»... Такая переделка ее встречается очень рано 621; в ней между прочим данная молитва была иногда составною частью чина причащения «вборзе» 622.

2) Молитвы на воскресение Христово: а) «Владыко Господи Боже наш, сподобивый ны прейти [#с҃#]тое се постное течение»... и б) «Владыко, сподобивый прейти честного поста»... Молитвы эти являются как бы некоторым дополнением к предыдущим Судя по древним памятникам, они иногда употреблялись вместе 623, иногда же имела значение только первая из них 624. Помещаясь в требниках всегда совместно с предыдущими молитвами, очевидно, они стали известны на Руси в одно и тоже время с ними.

3) Мол. на Рождество Христово – «Владыко Господи Боже вседержителю, рожшися в Вифлееме»... Приведенное нами надписание этой молитвы употребительное ныне, а равно употреблявшееся и прежде, – несколько не точно; как показывает содержание этой молитвы она должна читаться при наступлении Рождественского поста, а потому и ее правильнее было бы назвать: «молитва в начале поста Рождества Христова». Молитва помещалась в рукописях наряду вообще с постными молитвами 625. При ее употреблении, как уже замечено выше, они читалась в связи с молитвою «от всякие скверны» 626

4) Мол. на Петров день. Владыко Господи человеколюбче, молимтися о всех недостойных 627... Иногда вместе с нею такое надписание относилось еще к молитве (как [#в҃#]) «Господи... сотворивый от небытия в бытие» 628... Та и другая молитва суть первая и последняя части второй ныне великопостной пространной молитвы, состоявшей в древности, как уже сказано, из трех самостоятельных молитв.

Со всеми этими молитвами, – добавим, – в богослужебных рукописях ставятся иногда в тесную связь еще две молитвы, уже известные нам по чину причащения «вборзе», это: «Владыко Господи... един имея власть отпущати грехи»... и «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя»... – с надписанием над первою – «Мол. хотящим причастити с и над второю – «Мол. [#в҃#] тому же» 629.

Таков цикл так называемых «постных» молитв. Как очевидно, почти все они имеют свое место и в современном русском Требнике. Исключение составляют только молитвы на Петров день, но и они устранены из употребления, вероятно, потому только, что служат повторением пространной великопостной молитвы. – Первоначально все они в славяно-русских памятниках встречаются еще в XIII в. 630. Но нужно думать, что они были составлены далеко раньше этого времени и в один раз. Указание на последнее имеется в весьма заметном сходстве в выражениях молитв – пространной великопостной и на Рождество Христово. – Где именно первично они составлены, – вопрос весьма темный. В греческих памятниках мы не находим их, – и не будет неосновательным предполагать, что там их не было. Говорим так потому, что если бы эти молитвы, действительно, практиковались в Греческой церкви, то в виду их назначения для общественного чтения и в виду их покаянного характера, – было бы странно встречать там полнейшее их отсутствие – и в рукописных памятниках, и в литургических изданиях. Таким образом, мы склонны к тому заключению, что рассматриваемые молитвы суть достояние собственно славянских богослужебных памятников, – явились в первый раз у славян и явились очень рано. Не имея к тому веских документальных оснований, некоторое косвенное указание на то мы видим в выражении как рождественской, так и великопостной молитв: «Утверди их (кающихся) оум и сердце знати тебе единого истинного Сына Божия, вземлющего грехи всего мира» 631. Такое выражение, едва ли уместное для слушателей – Греков, вполне отвечало понятию о Славянах, на первых порах их просвещения христианством, когда, несомненно, и явились рассматриваемые молитвы.

Назначение молитв вполне ясно из выражений: «приими рабы твоя сия... кающыяся грехов своих...; сподоби всех в чистоте течение постное прейти, веру неразлучну соблюсти и заповеди твоя сохранити...; даждь им благодать твою... да... в память злая своя дела приведут, и сия вся в страсе Твоем, духовному своему отцу исповедать... яко да в чистой совести причаститися... божественному телу и животворящей крови... сподобятся». Сообразно со всеми такими выраженьями, очевидно, обозреваемые молитвы – установлены Церковью для расположения и предуготовления верующих к исповеди; они представляют собою молитвословия, так сказать, вводный в исповеди. Отсюда понятно, почему в старину совершение их требовалось почти пред каждым большим постом. Такое требование обусловливалось воззрением Церкви на обязанность верующих причащаться (а потому исповедоваться) по крайней мере четыре раза в год. Равным образом объясняется этим и то, почему рядом с великопостными молитвами в рукописях памятниках помещались иногда и пред-причастные молитвы. Такое именно назначенье этих молитв стоить в особенном согласия с сделанным нами предположением об их славянском происхождении; употребляемые у Славян на первых порах принятия ими христианства, они могли служить одним из лучших средств для приучения их к частой исповеди в продолжении года, и для усвоения ими должного отношения в постам.

VI. Общие и специальные молитвы, разрешительные по смерти.

Цикл отмечаемых молитв отличается очень значительною обширностью. Впрочем, говоря таким образом, мы включаем в этот круг не только молитвы в собственном смысле разрешительные по смерти, но даже и молитвы назначенные «на исход души». Такое наше понимание цикла настоящих молитв, если мало оправдывается документальными данными из греческих памятников, – то имеет за себя веское подтверждение в памятниках славяно-русских, где понятие разрешительной молитвы весьма нередко переносилась в данном случае и на молитвы «исходные» и даже «надгробные». – Вследствие этого мы и наблюдаем в старинной практике особенно Русской церкви, что по крайней мере из молитв «исходных» нередкие понимались исповедными и потому имели место в старинных уставах исповеди. – Руководясь этими соображениями, мы и рассматриваем далее трактуемые молитвы применительно в указываемому нами широкому пониманию их цикла и в порядке их применения. При этом, считаем нужным добавить, что непосредственное отношение таких молитв в предмету нашего исследования оправдывается не только тем, что они в значительном числе имели место в уставах исповеди и что они вообще относятся к разрешению грехов, т. е. к чему собственно к предназначается исповедь, – но главным образом тем, что по первоначальному их установлена, – они должны читаться обязательно духовником, – понимались таким образом, как одна из функций деятельности последнего и как заключение всех тех разрешений от грехов, который прежде даны духовным отцем умершему еще при жизни последнего, по случаям его исповеди.

[#А#]) Εὑχἡ εἱς ψυχἡν κρινομένην (Молитва на исход души). «Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό παντοκράτωρ, ό πάντας άνϑρώπους ϑέλων σωϑῆναι...». Православная Церковь, напутствуя каждого своего члена в загробный мир исповедью и причащением, сверх того заботится и о том, чтобы самые последние минуты его в земной жизни были по возможности легки для него. С этою целью и установлено и предсмертные моменты каждого христианина возносить к Всевышнему моление, «да разрешит Он душу отходящего к нему раба его от всякого «союза», да оставить ему вся согрешения, даже утаенные (ради ли стыда, ради ли забвения) на исповеди, и да отпустит душу от уз плотских и греховных». Это и есть то моление, которое принято называть ныне – «Молитва на исход души» и общепринятым образцом, которого служить молитва, теперь указываемая. По времени своего происхождения, эта молитва относится в далекой древности, почему мы и встречаем ее еще в столь ранних памятниках, как Евхологии, напр., X–ХII в.в. 632. Основная идея молитвы вполне выражена в только что приведенных из нее извлечениях. Насколько нам известно, текст ее в греческих памятниках особым изменениям не подвергался и был тот же самый, который принять и в современном греческом Евхологии 633.

Та же самая молитва и для той же цели была принята и в Русской церкви. Здесь, однако, в ее тексте мы замечаем два типа – краткий 634 и пространный. Практическое значение имел преимущественно последний 635. Он отличается от первого подробным перечнем того, от чего именно отходящему в вечность испрашивается в молитве разрешение. Надписание самой молитвы здесь довольно так и разнообразилось. Обыкновенно, к нему добавлялось выраженье – «[#гл҃ется#] от попа» (или «от священника» 636, а иногда – «глаголемая духовным отцем» 637. Но сверх того есть случаи, когда она надписывалась: «Молитва на д всяким человеком во исход души» 638, или «Молитва во исход души человеку» 639, или, наконец – «Молитва, егда разлучается душа от тела» 640. – В мелких выражениях текст рассматриваемой молитвы подвергался у нас очень заметным вариациям. Автор молитвы по греческим памятникам неизвестен, но в русских она приписывается иногда «архиепископу Константина града кир Михаилу Асхалону 641. Об этом надписании, нужно заметить – единичном в настоящем случае, мы имеем толковать ниже по другому случаю.

[#Б#]) В современном греческом Евхологии, рядом с только что рассмотренною молитвою, имеется совершенно аналогичная с нею по назначению другая молитва, это – «Εὑχἡ ἑτέρα εἱς ψυχορραγοῦτα – Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, ό τῆ άρρήτῳ σου σοφίᾳ δημιουργήσας τόν ἅνϑρωπον...» 642. В старинных греческих памятниках мы не знаем такой молитвы на исход души; правда, там встречается то же самое надписание, но оно относится к молитве, уже рассмотренной нами 643. И судя по тому, что отмечаемая молитва, как исходная, не встречается в славяно-русских памятниках, позволительно признавать, что она была нововведением в практике Греческой церкви довольно поздним. – Однако, при таком взгляде на эту молитву, как исходную, нельзя того же самого сказать относительно нее самой в себе вообще. С этой последней стороны она ведет свое начало, может быть, и из довольно раннего времени. Говорим так потому, что она представляет собою собственно переделку первой из разрешительных молитв, помещаемых в современном греческом Евхологии с надписанием: «Εἱς πᾶσαν ὰρὰν, καἱ ὰφορισμὸν, εἱς τεϑνεῶτα, ὰναγινωσκόμεναι παρὰ Ἀρχιερέως, ἢ ἑξ ὰνὰγκης παρὰ πνευματικοῦ πατρός...» 644. Сходство между этими молитвами замечательное, собственно они резко отличаются друг от друга только во второй половине; что же касается до первой, – то здесь они буквально тожественны. Что именно рассматриваемая молитва составляет переделку указываемой, – это подтверждается – и сравнительно большим распространением ее в греческих памятниках, и особенно тем, что некоторые из выражений (как, напр. – «καἱ τὸ μἑν σῶμα, εἱς τὰ ἑξ ὦν ὰναλύεσϑαι...») уместные в указываемой молитве, далеко не уместны в рассматриваемой. Содержание молитвы, за исключением отмечаемых выражений, ничем особенным не отличается от содержала молитвы предыдущей.

В) Взамен отсутствия в старинных греческих памятниках только что указанной молитвы, мы находим в них другую, которая в свою очередь отсутствует в современном печатном греческом Евхологии. Эта молитва: «Μεγαλύνω μεγαλύνων σἑ, Κύριε, δ’τι έπεῖδε έπι τἡν ταπεινώσιν μου...». Обыкновенно, она помещается в памятниках непосредственно за общепринятою молитвою – «εἱς ψυχἡν κρινομένην». При этом, в одном случае она надписывается «Εὑχἡ όμοία εἡς ψυχἡν κρινομένην» 645, в другом – «Εὑχἡ ἅλλη εἱς ψυχἡν κρινομένην τοῦ άγίου Εὑστρατίου» 646. Неизвестно, насколько справедливо эта молитва приписывается св. Евстратию под которым можно разуметь только севастийского мученика IV в. 647, но несомненно, что она редко понималась, как молитва «на исход души». Обусловливается это, между прочим, самым ее характером и именно тем, что она молитва субективная, а потому по существу дела не вполне приложимая к занжмющему нас случаю; этим последним и объясняется, почему она не получила места в современном греческом Евхологии 648. – Мало употребляясь как именно «исходная», – Эта молитва не лишена для нас особенного значения в том отношении, что она из самого раннего времени и весьма часто имела место в русских уставах исповеди 649. Вне этого в Греческой церкви рекомендовалось монашествующим употреблять эту молитву в ряду келейных ночных молитвословий 650.

Равным образом и памятники Юго-славянской и Русской церкви не ограничиваются в настоящем случае одною молитвою. Рядом с тою же, которая по преимуществу практиковалась в Греческой церкви, – как молитвы при разлучении души от тела, здесь мы находим еще следующие:

[#Г#]) «Бог, нас ради вочеловечивыйся и всему миру грехи носяй...» Отдельно эта молитва, обыкновенно, надписывалась «[#Молитва на и#][#споведание #][#брату, ꙗже дается ѿ отца (духовного) во #]w[#бразе ѿпуста хотящемꙋ оумирати#]». В памятниках она почти всегда следует непосредственно за указываемою молитвою (т. е. рассмотренною под lit. [#А#]), причем иногда надписывается уже выражением – «[#Та же. ѿпуст#]» 651. Таким образом, согласно этому последнему надписанию, она понималась в древности, как обязательное дополнение обычной молитвы «на исходе души». По обыкновенному же надписанию она есть молитва самостоятельная, но 1) предназначается, кажется, только для монашествующих лиц, а 2) понимается обязательною в связи с предшествующею моменту разлучения души от тела исповедью. Хотя памятников первого рода (т. е. с надписанием «[#Таже ѿпоуст#]») и большинство, но судя по тому, что эта молитва, с общепринятым для нее надписанием, стала достоянием и старопечатного Требника 652, нужно думать, что первоначально она понималась «исходною» молитвою именно, как самостоятельная. – Сверх указываемых надписаний над данною молитвою встречается (единственный раз) еще и такое: «Молитва исповеданию. Егда смерть вскоре случится напрасно аще жив» 653. Не смотри на видимую оригинальность такого надписания, оно в сущности дела повторяет смысл предыдущего. – Молитва эта наблюдается в ваших памятниках не ранее XV в., а в соединении с обычною пред нею молитвою и того позже. Не будет странным предполагать, что и она явилась к нам от Греков, но оригинал ее пока еще неизвестен. Со стороны способа происхождения ее нельзя иначе понимать, как сокращением одной из обычных разрешительных по смерти молитв, с которою мы встретимся ниже.

[#Д#]) Молитва над мнихом во исхо д души. «Владыко Господи Боже наш, един имеяй бессмертие, живый во свете неприступне...» С таким назначением эта молитва встречается – и единственный раз, и по списку уже XVI в. 654. В виду и позднего и единичного случая в богослужебных рукописях подобного понимания настоящей молитвы, очень естественно, что она – только в Русской церкви была принята о таким назначением. По крайней мере, ничего подобного ми не видим ни в греческих, ни в юго-славянских памятниках. В этих последних она понимается заупокойною молитвою, с каковым значением она и теперь остается в чин священнического погребения. По содержанию, эта молитва, правда, может относиться не которыми чертами именно к иноку ; по понятию молитвы «исходной», как молитва вообще поминовенная по смерти, она отвечает мало. Впрочем, по деталям ее содержания, она более сообразна с понятием «исходной» специально для инока, нежели предыдущая.

[#Е#]) К категории же «исходных» молитв надо причислить, затем, практиковавшуюся в Русской церкви «молитву отрешения» – «[#Ѿреьши Господи, душю раба твоего сего, iмрк, от всех злых согрешений...#]» 655. Молитва отличается замечательною краткостью; собственно говоря, приведенною тирадою и обнимается суть ее содержания и текста. Что она, действительно, подходит под понятие исходной, это явствует – и из ее надписания, и из приведенных строк. Сомнительно, чтобы эта молитва имела долгую историю. К такому предположению не располагает – и краткость ее текста, и редкость ее памятников и, что особенно важно, понимание ее не более, как заключением другой, собственно надгробной молитвы, надписывавшейся – «Молитва на д гробом, внегда влиет миро и масло крестообразно на тело. – «Помяни Господи Боже наш, еж [#ѡ#] вере и [#ѡ#] надежи живота вечного усопшего брата нашего... 656.

Сверх исчисленных молитв, встречаемых в значении «исходных» исключительно в русских памятниках, – но происхождение которых с точностью определить затруднительно, – у нас, действительно, была попытка составить свои собственные молитвы дли рассматриваемой цели. Эта попытка принадлежит известному русскому составителю вообще молитв Кириллу Туровскому. В одном из памятников XVI в. ему приписывается в данном случае две молитвы, из них одну можно понимать изложением общепринятой молитвы «на исход души», другую же подражанием упомянутой молитве св. Евстратия 657.

Переходим, затем, к молитвам, по смерти разрешительным в собственном смысле.

[#Ж#]) «Εὑχἡ μετὰ ϑάνατον συγχωρητικἡ». Под таким надписанием в современном греческом Евхологии принята общая разрешительная молитва «́О Κύριος Ἰ. Χριστὸς, Θεὸς ἡμῶν ό τὰς ϑείας έντολὰς...» Молитва эта единственная из разрешительных по смерти, принятая в современной греческой практике 658. Вне печатного Евхология, в рукописных памятниках она встречается весьма редко и то уже поздно 659.

Как общая по содержанию, она могла быть составлена на основании очень многих, бывших до того времени в употреблении, если не разрешительных по смерти, то по крайней мере «надгробных» молитв – более пространных, но вообще того-же характера по содержанию.

В том виде, в каком мы находим ее в печатном Евхологии, данная молитва около ХVII в. стала известна и принята теперь у нас. Переведена она была, вероятно, уже из печатного издания Евхология 660. – Но еще далеко ранее того мы находим ее здесь в более пространной редакции, в какой она была и в практике Греческой церкви раннего времени, и на основании которой, вероятно, и составлена цитуемая «Εὑχἡ μετὰ ϑάνατον συγχωρητικη». В этой пространной и переводной редакции настоящая молитва известна нам в свою очередь в двух изводах. По первому из них, более раннему, она надписывается – «Молитва простити чадо духовное» 661, по второму – «Молитва разрешити чада духовного» 662. Первый извод известен был и в памятниках Юго-славянской церкви 663, второй был – принят в старопечатном Потребнике 664. Все различие между тем и другим изводом относится только в внешним выражениям и ни мало не касается самого содержания. В греческих рукописях, с надписанием «Εὑχἡ συγχωρητικἡ πατρὸς πνευματικοῦ πρὸς πνευματικὸν ύιὸν» – мы находим оригинал только первого из указываемых изводов 665.

Ѕ) Εὑχἡ, λεγομένη εἱς ἅνϑρωπον άποϑνήσκόντα, συγχωρητικἡ. «Ὀ Κύριος καἱ Θεὸς ήμῶν Ἰ. Χριστός, ό Υίὸς καἱ λόγος τοὑ προαναρχοῦ πατρός δί ήμᾶς... ένανϑρωπήσας. Молитва, действительно, всецело приспособлена к разрешению по смерти. Встречаемая единственный раз и уже в памятнике XVI в. 666, очевидно, она – и мало практиковалась у Греков, и позднего происхождения, хотя и раньше указываемого столетия. Будучи таковою, она вместе с тем – или сама составляет особую переработку молитвы с тем же началом, известной нам по чину исповеди или, что вероятнее – послужила источником для этой последней 667. Молитва эта была известна в юго-славянском переводе и, несомненно, с оригинала более раннего, чем какой известен нам. Говорим так потому, что в указываемом переводе она известна нам по списку, относящемуся еще к XV в. 668. Любопытно, однако, что в переводе эта молитва – и носит другое надписание, и предназначена совершенно для другой цели, хотя перевод отличается буквальною верностью оригиналу. Первое здесь такое: «[#Простительная молитва, глаголема ѿ ѿца дховного или архиерея#]». Относительно же второго говорит приписка, следующая непосредственно за этою молитвою: «[#Сиа выше пред-написаннаа простительнаа млтва прежде причещениа вьсакомоу хрстианиноу дльжно ѥⷭ̑ прочитатисе, вькоупе сь великою млтвою, ей же начелб Г–и i–у х–е с–не и слове и агнче бжии. понеже и в грьчьсяѡм вькоупе ѡбретохѡм сия об аминь#]» 669. Таким образом, в то время, как в греческом подлиннике трактуемая молитва – разрешительная по смерти, в юго-славянском перевод она предпричастная. Впрочем, при внимательном рассмотрении – это противоречие легко примиряется. Цитуемая приписка к молитве, сделанная переводчиком, только расширяет назначение молитвы, но нисколько не исключает назначения ее по греческому оригиналу. Такого объяснения не исключает и общее надписание молитвы по переводу, а верность перевода подлиннику – подтверждает оное. Упоминание переводчика о внешней связи настоящей молитвы с пред-причастною молитвою «Господи... пастырю и агнче, вземляй грехи мира...», – как увидим сейчас ниже, – имеет долю вероятия.

[#З#]) По греческим памятникам к рассматриваемой же категории молитв должна относиться молитва без надписания, начинающаяся словами: «’Η ταπεινότης ήμῶν τῷ πνευματικῷ τῷ ύιῷ...» и пр. Молитва встречается в том же памятнике и отделяется от предыдущей уже указанною нами, но неизвестно для чего вставленною здесь молитвою: «Εὑχἡ λεγομένη [έπι] τῶν μελλόντων μεταλαβείν τών φρικτών μυστηρίων (του Κ. δ.) – «Ἕκλινε τόν αύχένα ό σὸς δοῦλος (ό δεῖνας) άπεκδεχόμενος τὰ παρὰ σου πλούσια έν έλέει...» 670. Очень может быть, что в виду такого расположения настоящая молитва понималась, как необходимое дополнение предыдущей, особенно если принять во внимание, что она не имеет никакого надписания. По происхождению она, несомненно, поздняя. Помимо того, что мы находим ее в нераннем памятнике, это подтверждается и самою формою ее, со стороны которой она скорее напоминает собою разрешительные грамоты позднего времени, о коих мы имеем говорить ниже.

[#И#]) Εὑχἡ εἱς ϑανατον άνϑρώτον άφεσιμον. Бог и Отец Господа нашего И. Христа да простит ти духовное мое чадо... 671. Молитва эта изредка встречается там в греческих памятниках XIV–XVI в.в. При этом, однако, в них придается ей – и другое и неодинаковое значение; именно она понимается там – или вообще разрешительною молитвою, почему надписывается: «Συγχωρητικἡ γράμμα, ὄπερ δίδει ό πνευματικός πατἡρ πρὸς πνευματικούς παίδας αύτοῦ, όποῦ έξομολογογῦντα έξ όλῆς ψυχῆς καἱ καρδίας» 672, или молитвою исходною – разрешительною, когда надписывается «Εὑχἡ ὄταν άπαίρει ἅνϑρωπος άπό... γραφει δέ ταύτην ό πνευματικός αύτοῦ πατἡρ εἱς χάρτηνκαἱ βάλλει είς τἡν χεῖραν τεϑνηκότος, διά τό φόβον τῶν τελωνιῶ τοῦ ἅερος καἱ τοῦ σκότους τοῦ αίῶνος τοῦ του» 673. И надо согласиться, – это последнее назначеше настоящей молитвы наиболее отвечаете ее существу.

Единственный раз 674 мы знаем эту молитву в славяно-русском переводе, причем она понимается молитвою собственно «на исход души», почему и имеете надписание – «[#Молитва на разлоучение д ҃ши, прочитаема#] ѿ [#отца дховного страха ра ди воздушны х мытарств#]» Очень может быть, впрочем, что и у нас она понималась именно разрешительною по смерти, если принять то положение, что ее надписание в славяно-русском памятнике есть – и вольный, и неверный перевод только что представленного последнего надписания в оригинале. – Нельзя не добавить, что по содержанию, за исключением первоначальных выражений, настоящая молитва буквально повторяет собою молитву «на исповедание брату во образ отпуста», так что последнюю смело можно признать переделкою рассматриваемой молитвы, переделкою, впрочем, весьма незначительною. У нас (как вероятно и в Греции) эта молитва должно быть практиковалась чрезвычайно мало, почему и не вошла в печатный Требник.

I) «Εὑχἡ ἑπιτάφιος καϑολική». – Δέσποτα ό Θἑος τῶν πνευμάτων καἱ πάσης σαρκὸς...». Хотя надписание этой молитвы относит ее вообще к «надгробным» – и не более, однако, можно думать, что она понималась именно назначенною для разрешения по смерти. Так заключать дает полное основание ее содержание, в котором говорится – «καἱ τἱ ἑν λόγω ἥ ἔργω ἥ ἑν αίσϑήσει ἥμαρτεν πάριδε...» т. е. буквально повторяются те же самые слова, какие давали значение вообще разрушительной – первой молитве «о исповедающихся». Согласно ее надписанию, она предназначается для всякого скончавшегося без исключения. Такое общее надписание служит признаком ее особенной древности; последнее подтверждается тем, что самая молитва встречается еще в древнейшем Евхологии 675. Как отдельную мы не встречаем эту молитву в греческих памятниках, кроме указываемого; молитва эта, добавим, несомненно оказала влияние на составление таких молитв как греческая «εἱς ψυζορραγοῦντα» и др. В славянском переводе эта молитва составляет достояние погребальных чинов 676.

[#К#]) Из всех только что указанных греческих разрешительных по смерти молитв в русских рукописных памятниках мы находим, как несомненно употреблявшуюся, только одну отмеченную под lit. [#Ѕ#] – «Бог милосердый... нас ради вочеловечивыйся...», но и то находим в таком виде, что ее скорее должно считать за распространенный перевод молитвы с тем же началом и известной только по одному памятнику в ряду молитв для исповедающихся 677. Молитва носит самые различные надписания, как то: «[#М #]w [#л#][# прочитаема (разумеется умершему) ѿ попа#]» 678; «[#Мол. духовного отца#]» 679; «[#Мол. разрешению#]» 680; «[#Мол. разре#][#шение #][#исповедника#]» 681; «[#Мол. ѿ архиерея или д ҃ховника прочитаема#]» 682; «Mw[#л. #][#над умершим человеком прощалная#]» 683; «[#Мол. разр#][#шению #][#над гробом умершего ѿ священника или ѿ ѿца дховного#]» 684; «[#Мол. ѿ#][# #][#ереа г-лема на д лежащим мртвецем во грѡбе, прощая #][#ем8 #][#всяк грех. Велегласно#]» 685; распространенное – «[#Молитва дховнаго отца ѿпустная, юже написавше в р#] #8#[#кою оумрьшего вложи т#]» 686. Такое разнообразие надписаний само собою дает понять, что в воззрении на настоящую молитву в старину не было устойчивости. Этим и объясняется, почему мы встречаем ее и после иноческого (с приспособлением текста) 687, и после мирского 688, и даже после святительского чина погребения 689. Текст молитвы, обычный для разрешительной по смерти, отличается замечательною устойчивостью. При составлении молитвы, ее автор, несомненно, руководствовался такими исповедными молитвами, как: «Боже простивый Нафаном» и «Владыко... иже ключа царствия твоего Петру апостолу вручивый..». Когда именно составлена она, и самостоятельно ли на Руси она была редактирована в таком виде, или нет – решить трудно; очень может быть, что для нее был точный оригинал и в греческих памятниках. Но во всяком случае, по времени составления, эта молитва не самая ранняя из общего ряда разрешительных по смерти молитв, известных в старинной русской практике. – Самою раннею здесь была молитва. –

[#Л#]. «Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Молитвами святыя и пречистыя Богородицы...» и пр. Употребляясь сама вообще для разрешения умершего, эта молитва, как увидим немного ниже, послужила еще протопипом для специальных раз решительных по смерти молитв инокам и священникам. Составленная никак не позже XIII в., по нашему мнению, она несомненно русского происхождения. – Это отчасти доказывается простою структурою ее, – в форме «отпуста». Подобно предыдущей молитве, и настоящая допускает очень большое разнообразие в ее надписании, как-то: «[#Мол. прощальная#]» 690; «[#Мол. над гробом дх҃овного отца#]» 691; «[#Мол. разрше#][#ниа #][#над гробѡм оумершего г-лется. по отпусти#]» 692; «[#Мол. разрешенная на умершим человеком. сию молит в написав и даю т оумершо м в роу к#]» 693, и наконец, что встречается единственный раз: «[#Сия молитва написа в на хартию носити с крⷭ̑то м живомꙋ#][#, #][#а мр҃твомꙋ дасть ѡ҃ц д҃ховныи #]в [#рꙋвꙋ и #][#погребꙋть#]» 694. Равным образом и эта молитва помещается – то после мирского (что наблюдается несравненно чаще) чина погребения 695, то после иноческого 696. Таким образом, и она предназначалась безразлично – то для монахов, то для мирян. Чтение молитвы, как дает понять самое распространенное ее надписание, полагалось по отпусте чина погребения; но иногда указывается на ее чтение именно в момент положения умершего во гроб 697. Текст молитвы, не изменяя общего характера, весьма неустойчив в частностях –, в него иногда вносилось упоминание о современном епископе епархии, по уполномочу которого дается разрешение 698.

Сверх изложенных нами сведений о предыдущих двух молитвах, мы должны добавить относительно них следующее. – В чинах иноческого погребения они нередко встречаются вместе 699; равным образом весьма часто встречаются они вместе же (как одно целое) и после чина мирского погребения 700. В виду их тожества с разрешительными молитвами в чине иноческого погребения, они, посему, в тех рукописях, где, сверх чина мирского погребения, есть и иноческий, в первом иногда только цитуются, как напр.: – «Та ж млтвы разрвшению глаголются. «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», [#в҃#] [#мѡл#]. «Бог милосердый»... Писаны после иноческого погребения» 701. Помещаемый вместе, они, однако, далеко не всегда считались обе обязательными для разрешения усопшего. Это следует из того, что при надписании в таком сочетании первой молитвы: «Молитва разрешения на д гробом оумершего», вторая в тоже время надписывается – «Иная молитва (над) лежащем во гробе мертвеце и прощая ему всяк грех. Велегласно»... а внизу добавлено: «[#си#][#а #][#ж мол. дх#][#вна#] [#г #][# #]ѿца. написав в рꙋкꙋ ꙋмершего вложить» 702. Вероятно, этою необязательностью и обясняются случаи, когда при чине мирского погребения оставалась неприкосновенною только первая молитва (с надпис. «[#Мол. на д гробом разрешалная#]»), вместо же второй (с надп. «[#Мл-тва в҃-я на гробом ѿ дховника#]») полагалась особая молитва, о которой речь будет ниже 703; при этом к надписанию последней добавлялось: «[#ѿ сих двоу кою хощешь гл҃и#]» 704. Весьма обращает на себя внимание, что к трактуемым молитвам, при положении их в чине погребения мирян, нередко непосредственно, присоединяется, с обычным для нее в славяно-русских памятниках надписанием («[#Мол. разрешити всяку клятву#]»), молитва «[#Владыко... оуподобися снити#]»... 705. Из такого сочетания само собою следует, что последняя молитва, помимо употребления ее при жизни христианина, прилагалась в практике Русской церкви для разрешения и по смерти.

Наконец, в виду речи о последней из рассматриваемых молитв позволительно сделать еще одно замечание. Из истории русской духовной письменности известно, что преп. Феодосием Печерским, по просьбе Симона Варяга, была написана разрешительная по смерти молитва, которая по свидетельству Симона, еп. Владимирского, имела употребление еще в XIII в. – Какой именно был текст составленной преп. Феодосием молитвы, – о том сведений не сохранилось. Но если предполагать его в одной какой-либо из двух обозреваемых молитв, – то наиболее соответствующею этому нужно признать из них последнюю. Такое заключение, прежде всего, подтверждается несомненною древностью данной молитвы и ее преимущественным употреблением. В пользу того же, далее, говорить и простота конструкции той же молитвы, и несомненное влияние на нее древних исповедных молитв, чего вообще не наблюдается за греческими разрешительными по смерти молитвами. Наконец, веским подтверждением тому же самому служат и начальные слова указываемой молитвы – «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», которыми начиналась и молитва, составленная преп. Феодосием. – Слова эти в настоящей молитве не могут пониматься обычным вступлением к самому ее тексту, так как стоять в тесной внутренней связи с дальнейшим чтением молитвы, каковыми и понимались иногда ее надписаниями 706.

Кроме указанных разрешительных по смерти молитв, предназначенных безразлично для всякого умершего христианина, в прежнее время имели место подобные же молитвы, предназначаемые только для лица известного церковного состояния. Такие молитвы встречаются, впрочем, лишь в русских памятниках и притом только – для монахов и священников.

[#М#]. Для разрешения первых в настоящем случае служила молитва: «Бог святый... великие ради милости приклонивый небеса»... Молитва эта встречается в рукописи собственно XIV в., но принадлежит здесь руке более раннего времени 707. В памятнике не имеется над нею никакого надписания, но в усвояемом нами ей назначении не оставляет никакого сомнения самый ее текст. Молитва составлена под очевидным влиянием известных уже нам молитв «о кающихся» и «исповедующихся» – и, как упоминающая о русских представителях монашества (Феодосии, Варлааме и пр.), нужно думать, русского происхождения. Этим, быть может, и объясняется, почему она не вошла во всеобщее и исключительное употребление на Руси и рядом с нею, здесь же и для той же цели, мы встречаем другую молитву, это –

[#Н#]. [Во имя Отца и Сына и Св. Духа]. Господи I. Хр. Спасе наш, пролиавый кровь свою пречистую на кресте... При обыкновенном для разрешительной по смерти молитвы содержали, эта молитва отличается тою особенностью, что большую часть ее содержания занимает перечень тех авторитетов, молением и заступлением коих испрашивается разрешение усопшему. С этой стороны она напоминает собою как бы отпуст к чину погребения. Понимаемая же последним, она вместе с тем может быть понимаема и как молитва русская по происхождению. При всем том она – молитва не оригинальная, и представляет собою лишь особую редакцию общей разрешительной по смерти молитвы, употребительной в древне-русской церкви. Хотя она предназначалась собственно для монахов, однако, в надписании ее ставилось просто – «Молитва разрешальная» 708.

[#О#]. Не будучи сама оригинальною, рассмотренная молитва, однако, послужила прототипом для другой молитвы, это – для разрешительной по смерти священно-иноку. При таком новом назначении она носила надписание весьма разнообразное, как-то: «[#Молитва иноку, юже написавше в рꙋкꙋ вложи т҇ ѿцъ дховныи оумершемꙋ мнихꙋ и священникꙋ#]» 709; «[#Мол. прощальная в роукꙋ влагают священноинокꙋ или инокыне#]» 710, «[#Мол. дховного отца ѿпꙋстная. юже написавше в рꙋкꙋ оумершего вложить#]» 711, «[#Мол. (в҃) разршению, глаголема от святителя или от д-ховника#]» 712, «[#Мол. в҃ (по отношение к предыдущей) разрешити на гробе#] 713, или, наконец, просто – «Молитва иноком прощальная» 714. Встречается она довольно часто. По отношению к предыдущей она – не более, как пространный ее извод, без особенно важных со стороны содержания привнесений. Будучи таковою вообще, она сама в себе отличается замечательною неустойчивостью. Безусловно можно сказать – нет ни одного ее списка, который по отношению к другим не представлял бы массы мелких вариантов 715. Мы не ошибемся, если скажем, что такая неустойчивость текста служит здесь довольно верным признаком русского происхождения этой молитвы. Отмечаемая неустойчивость, надо заметить, в особенности сказалась в именах представителей монашества, упоминаемых в молитве 716. – Чтение этой молитвы иногда заключалось еще чтением уже указанного нами краткого молитвословия с надписанием – «Мол. отрешению». Здесь, впрочем оно надписывалось «Мол. тому же», причем весь текст его был таков: І[#с҃е Хе҃ Ц-рь славы н-не ѿрвши. г-и дшю раба твоего iноⷦ. #] i[#м#][#-рк. во #][#славꙋ #][#воскр#]-[#нi#]a[# твоего, но светлосте х ст҃ы х. с гд҃ем живем#] (sic),[# всег да и н-не и прⷭ̑но и вⸯ веки векѡⷨ. аминь#]» 717.

В памятниках Греческой церкви мы не встречали молитвы, предназначаемой специально для разрешения инока. Там в старинных памятниках имеется на этот раз только вообще надгробная иноку молитва с надпис. – Εὑχἡ είς κοιμηϑέντα μοναχόν. Δέσποτα Κύριε ό Θεὸς, ό μόνος ἕχων άϑανάσιαν, κ.τ.λ…. Молитва эта встречается в древних памятниках, представляет собою незначительную переработку уже указанной нами 718 древнейшей же общей греческой подобной молитвы и с внешней стороны практиковалась в двух типах, ни мало не разнящихся по существу 719. Очень естественно, что существование этой молитвы, предназначенной специально для усопших монахов, и послужило у нас внешним поводом но введение в практику особой разрешительной молитвы для них же.

[#И#]. Для разрешения умершего священника в старинной практике Русской церкви была принята молитва [Во имя Отца и Сына и св. Духа,] «Бог Отец Господа нашего И. Христа... тако возлюби сотворение руку своею»... Молитва встречается в памятниках не ранее XVI в. Надписывается она: «Мол. разрешити священника отпустная» 720, но чаще (в чине свящ. погребения) «Мол. проща л[ная] 721, и один раз «Молитва над гробом умершего» 722. Текст молитвы отличается поразительною устойчивостью, исключая лишь редкие случаи 723. По общему типу она напоминает скорее прощальную грамоту. В молитве упоминаются три вселенских учителя Церкви: Григорий Богослов, Василий Великий и Иоанн Златоуст, а также представителя монашества: Пахомий, Антоний, Арсений, Феодосий Печерский, и др. На основании последних имен, эту молитву позволительно призвать памятником русским. Вместе с тем, те же имена представителей монашества доводить до сведения, что молитва употреблялась по преимуществу при погребении священно-иноков. Эти имена, надо думать, перенесены сюда уже из молитвы, разрешительной по смерти вообще монаха. А отсюда, далее, можно предполагать, что и вообще рассматриваемая молитва составлена уже после указываемой. Поздние памятники, в которых только и находится эта молитва, а равно и некоторая зависимость ее (в первой ее части) от других молитв, – очень поддерживают такое предположение. Как предназначенную для разрешения погребаемого, эту молитву положено было читать уже при самом опущении гроба в могилу 724.

В Греческих памятниках и на этот раз встречаются только молитвы надгробные умершему священнику, но не разрешительный в собственном смысле. – Мы знаем таких молитв несколько и между прочим: а) Εὑχἡ (ἑτέρα) ἑπἱ τελευτήσαντος ίερέως» – «Ὀ οἵκησιν ἕχων τὸν οὑρανὸν καἱ πάντα τἁ ἑν τῇ γῇ»… 725. Молитва встречается весьма рано, причем чаще понимается как «Εὑχἡ εἱς κοιμηϑέντα διακόνου» 726; б) «Εὑχἡ ἑν κοιμῆσαι ίερέως» – «Κύριε ό Θεὸς ήμῶν, σου δεόμεϑα... όλάσϑητι ταῖς πάντων ήμῶν άμαρτίαις»… Молитва, как отдельная, – весьма редкая 727; и в) «Εὑχἡ ἑπἱ τελευτήσαντος ίερέως» – «Εὑχαριστοῦμέν σοι Κύριε, ό Θεὸς ήμῶν»… Молитва по времени происхождения может быть отнесена за X в. 728; иногда она надписывалась «Εὑχἡ εἱς κοιμηϑέντα διακόνον καἱ πρεσβύτερον» 729. Текст ее подвергался очень многим мелким вариантам. Она была известна, как отдельная, и у нас, причем здесь можно наблюдать два ее типа – краткий 730 и пространный 731. Надписывалась она у нас «Молитва над попом умершим» –, но рядом с этим едва ли не чаще носила надписание «Молитва над попом на исхо д души» 732, а потому понималась в некоторой степени разрешительною.

Для епископов, добавим, – разрешительных по смерти молитв не было, а были только вообще надгробные; таковы: a) «Κύριε Ἰησοῦ Χριστἑ, ό ἅμνος τοῦ Θεοῦ, ό αἵρων τἡν άμαρτίαν τοῦ κόσμου»…, с надпис. «Εὑχἡ ἅπιτάφιος είς ἑπίσκοπον» 733, и б) «Εὑχἡ εἱς κοιμῆσαι ίερέως, ἥ άρχιερέως» – «Ὀ Θεὸς, ό μέγας άρχιερεύς...» 734. Последняя молитва была известна и у нас, с надпис. «Мол. над умершим архиереем» 735.

VII. Грамоты, разрешительные по смерти.

Кроме собственно молитв, для разрешения по смерти – и по греческим памятникам, и по славяно-русским – предназначались еще особые грамоты. – Сущность дела, конечно, и здесь оставалась та же. Различие касается только внешней стороны. В этом отношении разрешение посредством грамоты можно понимать актом с большим юридическим значением, как исходящее уже не от духовника, а от высшего иерархического лица – епископа. – Подобны грамоты известны нам во всех трех национальных разветвлениях правосл. Восточной церкви. – В ряду греческих таких грамот, как получивших особенную известность мы знаем:

1) «Τοῦ πατριάρχου Αὑτωριάνου κὑρ Μηχαἡλ ἁφέσιμον πρό τινα» – «Ὀ Θεὸς ό ἅγιος, τοῦ έλέους πιγἡ καἱ τῆς άγαϑότητος ἅβυστος»… Автор этого разрешения. – Михаил Авториан был Константинопольским патриархом в первой половине XIII в. 736. По какому поводу написано им это «ἁφέσιμον» – неизвестно. Со стороны содержания оно, при внушительной внешней пространности, – одного типа с известными уже нам греческими разрешительными молитвами по смерти. 'Αφέσιμον Авториана, кажется, не имело особенной известности на практике, хотя несомненно, что оно прилагалось к делу даже в ХIII в. Кроме списка, изданного у Гоара 737, нам известно еще только два памятника этого разрешения 738.

2) («Ετερον) 'Αφέσιμον τοῦ κὑρ Γερμάνου (?) τοῦ έν (?) πατριάρχου» – «Τῶν οίκτιρμῶν Πατήρ καἱ τοῦ έλέους Θεὸς»... Ἀφέσιμος известно нам по тем же самым памятникам, по которым и предыдущее 739. Какой именно разумеется здесь патр. Герман – решить трудно за неясностью надписания 740. Самое «άφέσιμον» имеет некоторое сходство с когда-то принятою у нас молитвою «на исход души», приписывавшеюся патриарху Михаилу; сходство это, однако, приложимо только к одному внешнему пункту и нимало не касается самого содержания. В рукописях настоящее разрешение встречается весьма редко.

3) «Εὑχἡ συγχωρητικἡ εἱς πᾶσαν όφέλιαν. Γέρμανος έλέῳ Θεοῦ έπίσκοπος Ἀμαϑούντων, πρόεδρος πόλεως Νεμεσοῦ καἱ Κουρέων. Ἠ ταπεινότης ήμῶν άπὸ τῆς χάριτός τε καἱ δωρεἁς... Πνεύματος»... Под таким надписанием и с таким началом приводится «ἁφέσιμον» Морином в его сочинении «De Poenitentia», заимствованное им из Евхология Алляция 741. Насколько оно принадлежит Герману Амафунтскому, жившему в XIII в. – это пока должно остаться вопросом открытым. Дело в том, что то же самое «ἁφέσιμον» и в том же самом Евхологии Аллиция немного ниже снова приводится с обычными неизбежными вариантами, но уже под общим надписанием «Εὑχἡ συγχωρητική» 742. Затем, оно же издается у Аркудия в сочин. с «De sacramentis», с надписанием – «Συγχωρητικἡ εὑχἡ τοῦ πατριάρχου Ἀντιοχείας Μηχαἡλ, ἥν άναγεινώσκει έπάνω τῆς κεφαλῆς τοῦ εἱς αύτὸν ἑξομολογηϑέντος, φέρων καἱ τἡν άρχιερατικἡν στολἡν καἱ ἑπευχόμενος τἁ σωτήρια καἱ νουϑετῶν ἁπὸ κακοῦ καἱ ποιεῖν ἁγαϑόν» 743. Наконец, нам известны еще три его списка, где ему уже дается надписание, как вообще разрешительной грамоте, именно: «Περἱ τοῦ πῶς γράφει ό άρχιερεὑς τὸ συγχωρη τι κόν (γράμμα)» 744, или «Συγχωρητικὸν, ὂπερ γράφουσιν οί άρχιερῖς εῖς τὸν ἑξομολογούμενον» 745. Все эти списки совершенно сходны между собою, исключая лишь обычных мелких вариантов; но вместе с тем, на основании их очевидно, что Греки далеки были от мысли признавать рассматриваемое разрешение принадлежащим, действительно, Герману, епископу Амафунтскому. При руководстве всеми представляемыми надписаниями, правильнее думать, что трактуемая грамота неизвестного автора – происхождения времени далеко ранее указываемого епископа. Последний только быть может издавал ее от своего имени по какому-либо, вызвавшему на то, случаю. Иначе бы после (невидимому, категорического) свидетельства Алляциева евхология, несколько странно было бы встречать столь великое разногласие в надписаниях над настоящим άφέσιμον-оуом. К тому же, если согласно последнему из надписаний, это «άφέσιμον» в конце концов было принято, как общеизвестная разрешительная по смерти формула, то думается, в основе его происхождения предполагали далеко больший авторитет, чем авторство местного епископа.

Выходя из известного евангельского факта вручения апостолам власти вязать и решить, данное «άφέσιμον» – вообще обычно по содержанию. Судя по деталям последнего, оно должно предназначаться для разрешения по смерти; однако, согласно надписанию по Аркудиевскому списку, оно практиковалось и при разрешении исповедников в собственном смысле. Так как при последнем назначении, совершителем этого разрешения понимается епископ (и притом в архиерейском облачении), то нужно думать, что здесь имеется в виду разрешение исповедника по какому-либо особенному случаю, но по какому именно – к решению того указаний не имеется.

4) В Юго-славянской церкви мы знаем только одни памятник, который находим правильным отвести к категории же разрешительных по смерти грамоте, это – «Разрешение преосвященного архиепископа Константина-града кир Михаила рекомого Асхал[#ѡ#]на. Молитва исповеданию» – «Брате, я ко сокрушено сердце много показал еси»... С этим разрешением мы уже весьма часто встречались по чину исповеди, где в одной из редакций оно имело почти постоянное применение. На эту его принадлежность к исповедному чину указывает и представляемое теперь его надписание, обычное для него. Тем не менее, оно преимущественно предназначалось и употреблялось в смысле разрешения, если не строго по смерти, то по крайней мере при смерти. Подтверждается это отчасти тем, что сами южные Славяне, где несомненно, это разрешение получило происхождение, допуская его в первопечатные свои Евхологии, находили целесообразным помещать оное отдельно от устава исповеди и тот-час за уставом елеосвящения. При таком положении, изолированно от других разрешительных молитвословий, рассматриваемое – было бы не у места в юго славянском Евхологии, если бы ему не придавалось указываемое нами значение. Особенно же за понимание его назначенным для разрешения по смерти говорит содержание этого разрешения, вполне отвечающее такому именно пониманию. Правда, мы встречаемся здесь с выражением: «и исписав пришел еси»..., – которое, по-видимому, относить это молитвословие всецело к исповеди, но такое выражение с равным правом может быть понимаемо, как указание на исповедь, вообще бывшую со стороны того лица, к кому в данный момент относится разрешение. Употребляемое при исповеди в двояком изводе 746, трактуемое разрешение, в рассматриваемом нами случае наблюдается только в одном изводе – кратком.

Кто такой Михаил Асхалон, которому обыкновенно приписывается обозреваемое разрешение (и некоторые другие молитвословия, как мы видели выше), – вопрос, которым задавался уже проф Ягич при издании им юго-славянских канонических памятников 747. Делаемое им предположение, что это – Константинопольский патр. Михаил Анхиал – напрасное. Скорее всего надо думать, что это – или лице вымышленное, или какой-либо неизвестный юго-славянский епископ. Предполагаем последнее в виду того, что данное разрешение, как уже замечено, несомненно, юго-славянского происхождения. За такое именно его происхождение говорит и оригинальное начало настоящего памятника, вообще не обычное для греческих «Λύσεις», и совершенное отсутствие его в греческих богослужебных памятниках, при большой распространенности в юго-славянских и русских.

Вносимое изолированно от чина исповеди, как замечено, – всегда в одной краткой редакции, настоящее разрешение, при этом, всегда сохраняю тожество текста даже в незначительных частностях 748. Что трактуемое разрешение Михаила Асхалона собственно уже не молитва в тесном смысле, а должно быть отнесено к категории именно разрешительных грамот, в пользу того говорить – и самое надписание его, с усвоением авторства настоящего памятника определенному лицу – епископу, и в особенности его структура, мало отвечающая понятию молитвы в обычном ее представлении.

Ни одна из только что указанных разрешительных грамот, кроме практиковавшейся в Юго-славянской церкви, не была известна в Русской церкви, а если и была известна, то не практиковалась; взамен того мы находим здесь разрешительный грамоты собственного русского творчества. Таких грамот, как вообще разрешительных по смерти, нам известно три, – это:

5) «Грамота прощальная [#Iѡсифа#] 749 [#митрополита Кие вска г и вся Рꙋ С#]. Мы [#Іѡсие#] Божиею милостию архиепископ... Грамота эта – пространная по изложению и обычная по содержанию – была составлена митрополитом по особому случаю – для какого-то священно-инока Закхея –, в этом виде, значить как документ, она и сохранилась до нашего времени, сохранилась далеко не во многих списках 750. Судя по тому, что позже у нас явились другие разрешительные грамоты, сомнительно, чтобы эта, после ее составления, кем-либо прилагалась к делу. Такое отношение к настоящей грамоте могло мотивироваться между прочим и тем, что она была вызвана именно особым случаем.

6) Разрешительная грамота митр. Ионы. Надписывается она: или «[#Мол. прощалная Иѡны и митр. киевского и вся Руси#]» 751, или «[#Иѡны митр, киевского и вся Русии и чудотворца м-лтва нагробная. Ѿ святителя благословение и#] [#прощенье представльшемоуся#]» 752. В противоположность предыдущей грамоте, эта отличается сжатым, хотя и нельзя сказать строго последовательным, изложением. Равным образом, в противоположность предыдущей же, она, несомненно, была в большом употреблении на деле и даже долго спустя после преставления святителя – ее автора. Все это доказывается – и распространенностью списков данной грамоты, и тем, что вместо имени Ионы 753, в некоторых списках ее, при упоминании о разрешителе, ставится просто «имя рек» 754, или титул «митрополит» заменяется титулом «патриарх Московский и вся Роусии» 755. Составитель грамоты выходит при ее изложении из заповеди отпутать грешникам «седмьдесят крат седмерицею, а во всем прочем содержание грамоты – обыкновенное для ее назначения.

7) Наконец, третьею русскою же грамотою можно понимать молитвенное разрешение по смерти, составленное для одного из русских князей в Луцке наиболее выдающимся древне-русским святителем – митр. Киприаном. Эта замечательная грамота (в списке XV в.) уже давно известна в печати, как изданная преосв. Макарием в ряду приложении в его истории Русской церкви 756. Нам известен другой список этой грамоты по которому она понимается составною частью устава исповеди 757. Грамота, обыкновенно, надписывается молитвою. Такое иадписание, действительно, в значительной мере оправдывается ее внешнею конструкцией). Тем не менее, как акт святительский, написанный по требованию конкретного случая, это творение митр. Киприана, по существу, с большим правом должно пониматься именно грамотою. – Крайняя ограниченность дошедших до нас списков этой грамоты доводит до нашего сведвшя о крайне же незначительном применении ее на практике. Но с другой стороны, – имея в виду тот факт, что рассматриваемый памятник находили целесообразным прилагать даже к исповедному уставу, а затем и тот, что во внешнем изложении этого памятника заметно намерение (в выражении о лице разрешаемом вообще – „имя рек») придать ему значение общей формы для разрешения скончавшихся, – имеется достаточное основание предполагать, Что настоящее «разрешение» митр. Киприана старались возможно ввести в практику.

8) К разрешительным же грамотам, известным нам только по русским памятникам, мы считаем уместным отнести и еще один памятник, который надписывается: «Молитва. [#Разрешение ерею и#][#ереа #][#оудалениа ради и ноужа ради см – ртн#]ы[#а#]» 758, или, – что обычнее, «Прощальный список от отца духовнаго» 759. Разрешение это известно нам по русским памятникам довольно часто. В греческих памятниках мы не знаем его, но едва ли можно сомневаться в том, что для него должен иметься греческий оригинал 760. Назначение этого разрешения весьма ясно определяется его надписанием; самое же содержание его еще больше разъясняет последнее, когда мы читаем здесь: «[#аще#][# удалится сыи мой... в кой град иныа страны... по моемꙋ разрешению... не браните его приходити кⸯ телу и крови Господним#]»... Время происхождения этого разрешения относится, вероятно, к средним векам, когда в ряду должностных цервовных лиц с особенною силою выдается звание духовника. Нельзя не заметить, что подобная разрешительная духовническая грамота служит в некотором роде дополнением к той отпустительной грамоте, какую по древне-церковным правилам всякий священник, удаляясь в другую епархию, должен был брать от своего местного епископа. Имело ли рассматриваемое разрешение у нас какое-либо приложение на практике, или вносилось в рукописи, как только свидетельство о греческой практике, – для разрешения такого вопроса данных нет.

9) В современной практике Русской церкви к трактуемым же нами грамотам можно отнести и ту разрешительную молитву, которая издается на отдельном листе (с загл. «[#Молитва разрешательная от иерея, над представльшим-ся чтомая#]») и, по чтении над усопшим, полагается с ним во гроб. Отнесение ее именно к разрешительным грамотам оправдывается уже тем одним, что она, как письменный акт, полагается вместе с умершим во гроб. – Еще более оправдывается это, если взглянуть на настоящую молитву с исторической точки зрения. С этой стороны она представляет собою близкое переложение уже помянутой нами разрешительной грамоты, приписываемой Герману, еп. Амафунтскому, и известной нам и под другими надписаниями. Когда именно она вошла в практику в Русской церкви, мы не знаем; можно, однако, думать, что это случилось еще во втор