Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Афанасий (Евтич). Статьи.

Учение о Пресвятой Богородице у святого Иоанна Дамаскина

 

Справедливо и истинно Святую Марию называем Богородицею, ибо это имя составляет все таинство домостроительства. ПВ III,12

 

1. Когда при конце своей исповеднической жизни святой Иоанн Дамаскин писал свое самое главное творение - "Точное изложение православной веры" [1], он прежде всего подчеркнул Божественное Предание [2] Православной Кафолической Церкви. Все, что он пишет о Боге, о Святой Троице, о Христе и о Пресвятой Богородице, черпает он из Божественного Предания, которое нам открыто и передано Богом через все спасительное домостроительство Христово. "Все, что передали нам закон и пророки, Апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаем и почитаем; а выше того ничего не ищем... Это мы должны принимать, в этом пребывать и не перемещать пределов вечных [3], не преступать Божественного Предания" (ПВ I,1). То же самое писал святой Иоанн и раньше в своих "Словах в защиту святых икон": "Посему, братия, станем на скале веры и на Предании Церкви, не изменяя пределов, которые положили святые отцы наши, не давая места желающим вводить новое и разрушать строение Святой Кафолической и Апостольской Церкви Божией" [4]. Божественное Предание для Дамаскина есть именно все это здание, или тело, Кафолической и Апостольской Церкви [5], которая создана на основании, то есть на краеугольном камне (ср.: 1Кор.3:11; Еф.2:20) апостола Павла и на стене богословия (см.: Мф.16:18) апостола Петра, которая есть Христос (ср.: 1Кор.10:4) [6].

Верность Дамаскина Преданию Церкви заключается прежде всего в его христологии. Так же как и Писание и [святые] отцы, Дамаскин смотрит на все и все толкует христологически. Христос Спаситель, Единый из Святой Троицы, рожденный от Девы, Бог и Человек, есть центральная тема всего Писания и Предания [7], также и всего богословия святого Иоанна Дамаскина. Христология захватывает большую часть его творений: не только "Точного изложения православной веры", где из четырех книг две с половиной посвящены христологии, но и в самих Гомилиях о Богородице доминирует христология, как это видно при простом чтении их. Вот почему его учение о Пресвятой Богородице существует только внутри христологии, а не как некоторая самостоятельная мариология или как некоторая особая антропология, имеющая центром Святую Деву. Православное богословие Дамаскина не есть ни антропология, ни мариология, но есть христология, которая охватывает, конечно, и антропологию и феотокологию. Это потому, что Христос есть истинный и совершенный Бог и первый истинный и совершенный Человек, оставаясь при этом единым Христом (Εις Χριστός) [8]. Именно поэтому Пресвятая Дева, Которая Его родила, называется воистину Θεοτόκος, Богородица. И только имя и достоинство Христа как "Бога, воплотившегося и вочеловечившегося", придает Его Матери по плоти имя Богородица, так что имя Богородица - Θεοτόκος - собою "содержит и подтверждает все таинство домостроительства" (ПВ III,12). Ибо это имя подтверждает, что Тот, Который от Нее родился, есть истинный Бог и истинный человек: "Если Родившая - Богородица, то Рожденный от Нее - непременно Бог, но непременно и Человек" (там же).

 

Итак, верный Преданию великих отцов Церкви, поборников учения о Святой Деве как Богородице, святой Иоанн Дамаскин недвусмысленно исповедует Ее как истинную Богородицу и вместе с его "богомудрым отцом", Григорием Богословом, повторяет: "Если кто Святую Деву не исповедует как Богородицу, такой чужд Божеству" (А,4). Но в то же самое время святой Иоанн, оставаясь тоже верным Преданию тех же самых отцов [9], не выходит за пределы правильной веры о Богородице и поэтому исповедует: "То, чему мы поклоняемся, это - Бог истинный", а "Матерь Божию мы чествуем и почитаем... И, зная эту Деву как Матерь Божию, мы никак не объявляем Ее богинею - θεάν (потому что такие мифы приличествуют эллинской глупости), ибо мы возвещаем и смерть Ее; но мы Ее знаем как Матерь Божию, потому что Бог воплотился (из Нее)" (С,15). Из этого явствует, что Пресвятая Богородица не есть самоцель, что и показывает святой Иоанн Дамаскин в своей "Гомилии на Рождество Богородицы", обращаясь к Ней с такими словами: "Ты жила не для Себя, ибо Ты и не родилась для Себя; поэтому Ты жила для Бога, ради Которого Ты в жизнь пришла, чтобы послужить спасению всего мира, чтобы древний Совет Божий о воплощении Логоса и о нашем обожении исполнился через Тебя" (А,9) [10].

 

2. Учение святого Иоанна Дамаскина о Пресвятой Богородице находится как раз в связи с этим "древним и истинным" (В,1) Божиим Советом о "воплощении Логоса и обожении человека". В "неисследимых пучинах человеколюбия" Своего (В,10) Живо-начальная Троица-Единица, "собравшись к Себе на Собор (προς Έαυτην έκκλησιάσασα) [11] единым Советом воли Своей" определила прежде всех веков воплощение и вочеловечение Бога Слова и обожение человека. Это Предвечный "предопределенный Совет" (А,7) Божий открывает нам, людям, "бесконечно богатую пучину Его благости" [12], и откровение это бывает через Пресвятую Богородицу: "Ибо Она явила несказанную бездну любви Божией к людям" (С,16). Бог Отец, Который, по словам Дамаскина, "благоизволил" в Богородице и из Нее "совершиться таинству, которое Он предопределил прежде веков" (А,10), по предведению (προγνωστνκως) предопределил Ее как Матерь Сына Своего Единородного, Который именно из Нее "воплощается, будучи безначально бесплотным, нас ради и нашего ради спасения" (С,15). Это Божественное "предопределение" (προορισμός) Святой Девы для нас, конечно, непостижимо, но оно отнюдь не меньше совпадает в Боге с Его предвечным предведением (πρόγνωσις) свободы и свободного произволения и достоинства и личной святости Святой Девы [13]. Поэтому и говорит святой Иоанн к Деве Марии: "Бог, провидя Тебя достойной, возлюбил Тебя и, возлюбив, предопределил, и в последние времена привел в бытие, и показал Тебя Богородицею, Матерью и питательницей Сына и Слова Своего" (А,7). Слово "привел", то есть произвел через родителей, означает здесь, что Бог провидел и предузнал не только достоинство Святой Девы (А,7) и Ее добродетель (А,9) и "пречистое девство" (А,5; С,2), но также и праведность (А,9), и целомудрие, и богоугодное житие (А,5-6; В,6) Ее родителей, чтобы дать им такой великий дар - Дочь, Которая родит Бога, и таким способом они станут богоотцами. Характерны об этом слова Дамаскина из 2-й Гомилии: "Воистину обрела Ты благодать - достойная благодати" (В,8). Эти слова делают самоочевидным принцип содействия - синергизма - Бога и свободной воли человека на протяжении всей истории спасительного домостроительства. Рассмотрим это подробнее.

 

После того как, "восхотев ложного обожения" (С,2), наши прародители через преслушание пали (С,3), и оделись в "кожаные одежды умерщвления" (А,4; С,2) и смертности и грубой плотяности (ПВ III,1) [14], и подпали смерти и тлению (ПВ IV,13), а потом и все мы, их потомки, "как родившись от Адама, уподобились ему, унаследовали проклятие и тление" (там же), оказались вне рая обнаженными благодати Святого Духа (С,2), - тогда еще Бог человеколюбивый начал "домостроительствовать" и "педагогически" устроять промыслительный план (οικονομία) нашего спасения (ПВ III,1). Но так как мы свободно и вольно пали, и, "чтобы добро было не принуждаемо" (ПВ IV,19) [15], мы должны были и свободно принять это Богом устраиваемое излечение от падения и спасение и так же свободно соучаствовать и содействовать в нем. [Такие] выражения, как "соработать", "содействовать", означают то, что одни люди не были в состоянии "сделать" и "создать" свое спасение, ибо все совратились с пути, и все стали негодными (ср.: Пс.13:3; Рим.3:12; В,6). Спасение людей мог сделать и создать только Бог - "начало и причина всякого блага" и действующий все во всех (ПВ II,30; ср.: 1Кор.12:6). Человеку между тем надо было сотрудничать и содействовать с работающим и творящим его спасение Богом, ибо, по словам отцов, "спасение дается желающим, а не принуждаемым" [16]. И именно в этом содержится весь смысл всей истории домостроительства спасения, в которое Бог людей призывает. На это Его призвание отвечают свободно, может быть, мало людей, но все же эти малочисленные становятся избранием Божиим - εκλογή (ср.: Рим.11:5,7), через которое Бог предуготовляет и спасение прочих. Постоянно спасительный Промысл Божий и неустанно спасающая благодать Его находила всегда таким способом в истории падшего человечества "точки опоры", или, по словам Апостола, сосуды милости (ср.: Рим.9:23), через которые устраивалась, всегда на основании свободного синергизма [17], - священная история спасения.

 

Это домостроительство достигло своей вершины и своего завершения в Пресвятой Деве, Которая как по преимуществу "избранная" (В,3) и "послушная" Богу (В,8; С,3) послужила Святой Троице (А,7-9; D,5) и содействовала в домостроительстве спасения больше всех других от века. Таким способом смотрят святой Иоанн Дамаскин и вообще отцы Церкви на весь Ветхий Завет как на продолжающееся через поколения предуготовляемое призвание и избрание Божие (ср.: Рим.11:7,5) [18], или, другими словами, как на родословие Богородицы, из Которой рождается Спаситель мира Христос (ПВ IV,14; В,3), Спаситель прежде всего тех самых, которые составляют это родословие, и в конце - Спаситель и самой вершины этого родословия - Святой Девы [19], а через Нее уже и всего человечества.

 

3. Итак, Богородица, по святому Иоанну Дамаскину и вообще святым отцам, представляет Собой вершину и конец всего Ветхого Завета, и к Ней относятся все предызображения и все пророчества Ветхого Завета (В,9-10). Она есть вершина и плод всего ветхозаветного педагогического предуготовления человечества для принятия воплощенного Бога Спасителя. Поэтому именно совсем непозволительно и невозможно отделять Ее от рода Адамова, рода человеческого. Ибо, по словам Дамаскина, Адам есть и Ее прародитель и Она - "дочь Адама" (А,6; С,2) и дочь Давида, "праотца и богоотца" (С,2), из корени которого Она родилась "по обещанию" (В,7; ПВ IV,14), соединяя в Себе священнический и царский корень (А,6).

 

Рождение Святой Девы Марии из "корене Иессеева" [20] (А,3), несмотря на чудесное, благодатию Божией разрешение неплодства Анны (А,2; В,6-7) [21], не есть для Дамаскина никакое сверхприродное изъятие Пресвятой Девы из Ее рода, от Ее праотцев и богоотцев ("дочь Давида" - А,9) и от самого родоначальника Адама ("дочь Адама" - А,6; С,2). Наоборот, по словам Дамаскина, Богородица как "дочь древнего Адама" находится под "ответственностью отца" (τας πατρικας ευθύνας - С,2) как в отношении к Ее зачатию и рождению от родителей, так и в отношении к Ее смерти. Дева зачата из семени Иоакима (А,2) во утробе Анны, то есть из природного общения брака [22] Иоакима и Анны (А,2; ПВ IV,14) и "от земли имеет происхождение" (А,2), "тленное тело наследовавшая от Адама" (С,8). Так же в отношении смерти, Она умирает смертью человеческою (С,15) [23]. Как "дочь Адама", Она "из-за Адама предает тело земле" (D,4), и пречистая и блаженная душа Ее "природно разделяется" от нескверного и пречистого Ее тела, тело же "законному погребению предается" (В,10). Все это, конечно, недвусмысленно свидетельствует, что и Пресвятая Дева, как и все люди, унаследовала наследие первородного греха от праотца Адама [24], с ответственностью (αι ευθύναι) и последствиями его. Поэтому именно святой Иоанн Дамаскин совсем определенно говорит об очищении и освящении Святой Девы нашествием Духа Святого во время Благовещения перед зачатием Ею Сына Божия. "Отец же предопределил Ее, пророки через Духа проповедали, освящающая же сила Духа нашествием своим очистила и освятила и как бы напоила Ее, и тогда Ты, Слово Отчее, вселился неописанно..." (В,4; ПВ III,2) [25].

 

Все это, конечно, не значит, что святой Иоанн Дамаскин не признает и не говорит о святости Пресвятой Богородицы, Наоборот, вместе со всей Православной Церковью он возносит и прославляет личную святость Богородицы, как мы это увидим ниже. Но это подлинное учение его, которое мы только что изложили, показывает, насколько этот православный во всем отец Церкви был далек от новейшей еретической "какодоксии" [злославия] Римской церкви о так называемом "непорочном зачатии" (immaculata conceptio) Святой Девы, то есть о Ее изъятии в рождении от первородного греха [26]. Это новшество, чуждое Писанию и Преданию, догматизированное "непогрешимым" Ватиканом [27], самовольно отделяет Богоматерь Деву от Ее предков - прародителей и богородителей и от всего прочего человечества, отрицая тем весь смысл предуготовительной домостроительной истории Ветхого Завета. Этим также умаляются настоящее достоинство и личная святость Пресвятой Девы. Более того, этим ложным "догматом" подрывается вся действительность и истинность нашего спасения, ибо им отрицается единство природы человеческого рода и подвергается сомнению самое воистину спасительное воплощение Христово от подлинного представителя падшего человечества [28]. Рассмотрим это более конкретно.

 

4. По Дамаскину, безгрешный Логос Божий принял человеческую природу, всего человека, чтобы его спасти, чтобы его соединить с Собой и таким способом обожить его: "Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всем, чтобы даровать спасение целому (человеку). Иначе то, что не было бы воспринято, осталось бы неисцеленным" (ПВ III,6). Это "восприятие" человека Ипостасью Бога Слова (точнее, нераздельное и неслиянное соединение и воипостазирование, - ПВ III,2,9,22) обеспечивает постоянное и неразрушимое "второе общение" (δευτέραν κοινωνίαν), о котором говорит святой Иоанн Дамаскин, следуя Григорию Богослову [29]. Это "второе общение" пришло после потери "первого с Богом общения" (А,8) со стороны первого Адама, и, следовательно, Христос, придя в мир, нашел человека падшим и воспринял его всего, кроме, конечно, греха. Святой Иоанн Дамаскин подчеркивает, что Господь воспринял "всего Адама, прежде падения, свободного от греха" (В,4), "первое бытие Адама" (ПВ III,1), то есть его природу без греха [30].

 

В то же самое время святой Иоанн Дамаскин, следуя отцам и особенно святому Максиму [31], говорит о "безупречных страстях", которые взял на Себя Господь: "Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха... Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, - те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы: голод, жажда, утомление, боль, слезы, тление... Итак, Он все воспринял, чтобы все освятить" (ПВ III,20). И эту именно природу, с немощами, и слабостями, и с тлением [32], но без греха (ибо грех, - так как он "возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия", не входит в состав самой природы, - ПВ III,20) взял Господь на Себя добровольно и "по причине домостроительства" (ПВ III,12) [33] и взял ее именно от Святой Девы Марии, Которую, все же "по естеству рабу", Он "по неисследимым пучинам человеколюбия соделал домостроительно Материю Своею, воплотившись (от Нее) истинно, не делая призрачным вочеловечение" (В,10). Это много раз подтверждает святой Иоанн Дамаскин, говоря: "Посему Бог воспринимает целого человека и вместе - наилучшую часть его, подпавшую болезни, чтобы целому человеку даровать спасение" (ПВ III,18; В,4) [34].

 

Эти болезнь, немощи, слабости, "природные и безупречные страсти моего (человеческого) состава" (В,4) [35] и вообще тление - не суть грех, но так как они вошли в природу человеческую после греха как последствия его (как прилучившееся природе после согрешения свободной воли Адама) [36], - говорится поэтому, что и Господь, став Человеком и взяв на Себя эти "безукоризненные страсти", стал для нас "грехом" и "проклятием" (ПВ III,25; IV,18; см.: 2Кор.5:21; Гал.3:13). Он как Богочеловек безгрешен, но так как Он и Спаситель падшего человечества, то Он именно как Спаситель людей, "воспринимая и усваивая наше лицо" (ПВ III,25; IV,18), взял на Себя человеческую природу, и человеческие страсти, и грех, и проклятие [37], и даже "смерти вкусить не отвратился; ибо умирает смертию, и этою смертию разрушает смерть, и тлением дарует нетление, и умерщвление делает источником воскресения" (В,10), - устраивая таким именно способом наше спасение (ПВ IV,18). Это и означает часто повторяемое выражение отцов: "да спасет подобное подобным" (ПВ III,18). Итак, вочеловечение Бога Слова в Богородице и из Нее "было именно для того, чтобы само согрешившее, и падшее, и растленное естество победило обольстившего тирана и таким образом освободилось от тления" (ПВ III,12) [38].

 

Итак, безгрешный Господь, через воплощение от Святой Девы, взял на Себя как Спаситель и "безупречные страсти" падшей человеческой природы, которых не было у Адама раньше первородного греха, и вот в этом и состоит человеколюбивое "снисходительное воплощение" (А,2), "снисходительное смирение" (А,3) и "возвышающее истощание" (κένωσις - С,7; см.: Флп.2:6-10) Агнца Божия, вземлющего грех мира. Именно по этой причине Пресвятая Богородица, как "родившая спасение мира" (В,9), стала местом делания (εργαστήριον) нашего спасения: "Агница, родившая Агнца Божия, вземлющего грех мира, нашего спасения деятелище, превышающая ангельские силы, раба и Матерь Бога" - Спасителя (D,5).

 

Вот почему мы, православные, отрицаем римский догмат о "непорочном зачатии" Пресвятой Богородицы, то есть об изъятии Ее из наследия первородного греха, чем, как мы видели, подрывается самая реальность и спасительность воплощения Спасителя Христа. Но, кроме того, остается при этом еще один нерешенный вопрос - именно о смерти Богородицы. Если Пресвятая Богородица не была под первородным грехом, то ставится вопрос, как и почему Она умерла, поскольку смерть есть последствие первородного греха ("ибо через грех вошла в мир смерть" - ПВ III,27; ср.: Рим.5:12), Господь же, "будучи безгрешным... не подлежал смерти", но умер добровольно как Спаситель и Искупитель, "претерпевая смерть за нас" (ПВ III,27). На этот вопрос в римокатолической "мариологии" ответа нет, да и не может быть, ибо догмат "непорочного зачатия" таковой ответ исключает [39]. Мы, православные, сохраняем о Пресвятой Богородице веру именно такую, какая передана нам через отцов, вплоть до святого Иоанна Дамаскина, а неверный "пиетизм" [здесь: аффектированное благочестие] Запада в отношении к лицу Святой Девы не может быть мерилом подлинной веры и истины. Этот "пиетизм", к тому же догматизированный Ватиканом, явно чужд христологическим предпосылкам и отделяет римокатолическую "мариологию" от христологии и сотериологии.

 

5. Но если Пресвятая Богородица, как наследница природы ветхого Адама, и была с зачатия Своего под первородным грехом, все же Она лично, по святому Иоанну Дамаскину, не имела никакого личного греха. Ее личную святость подчеркивает, восхваляет и прославляет нарочно этот святой отец Церкви и в своей "Догматике", и в Богородичных гомилиях, и в церковных песнях, составленных им. В этом он следует, конечно, другим отцам Церкви, и именно его многочисленные гимны Богородице Церковь Православная усвоила как свои. Для Иоанна Дамаскина Дева Мария есть воистину Святая и Пресвятая, "превышающая ангельские силы" (D,5), "превыше Херувимов и превознесенная над Серафимами" (А,9), - "воистину после Бога Чистая больше всех" (С,16).

 

Так же как и великих пророков Божиих - Иеремии и всечестного Предтечи, которые еще "в утробе матери" освящены и исполнены Духом Святым (см.: Иер.1:5; Лк.1:15), - святость Пречистой Девы начинается "из чрева матери" Ее. Но эта святость Ее, конечно, несравненно больше святости пророков, и она достигает своей вершины в момент бессеменного зачатия Бога Слова Духом Святым и становится преображенной и нетленной в Ее Успении и Преставлении [40]. Если благодать Божия была велика у святых пророков, которые только пророчествовали о воплощении, сколько больше она была в Той, Которая стала Матерью воплотившегося Бога? Также если "по мере любви к Богу бывают и воздаяния" [41], то какие великие добродетели и какую великую святость имела Пресвятая Дева, чтобы получить такую великую благодать? То, что Она была "достойна Создателя" (А,2), свидетельствуется тем фактом, что между всеми созданиями всех веков только Она имела такую великую святость, чтобы быть избранной Богом и стать Матерью Всесвятого Бога, то есть послужить "единой новой под солнцем" тайне (А,2) - воплощению Бога Слова. Эта Ее святость опирается на все Божие домостроительство спасения, про которое мы говорили раньше, когда мы видели, что это домостроительство состоялось в последующих "избраниях" (Ноя, Авраама, Исаака, Давида) [42] в течение всей истории Ветхого Завета.

 

Мы видели, что Дева Мария есть "дочь Адама" в отношении к Ее природе. Но в отношении Ее свободного произволения и Ее личной добродетели святой Иоанн Дамаскин противопоставляет Ее праотцам и показывает абсолютное превосходство Ее святости (А,8; С,2-3). Наследие первородного греха было недейственно в Ней, ибо воля Ее и все силы души и тела Ее были "Богу и Владыке посвящены" [43] и Она не имела никаких личных грехов. Пресвятая за Свою святость была "от древних поколений избранная" (В,3; D,5) и родилась "из благородного и царственнейшего корня Давидова" (А,6), из "корене Иессеева" (А,3), из которого происходили праведные и святые родители Ее. К ним стремилась и из них сконцентрировалась святость всех святых предков Богородицы, Ее "праотцев и богоотцев", через преемственное "избрание" которых и через очищение "семени" которых [44] Бог предуготовлял Пресвятую Деву, Которая в Себе всепреумножила и возглавила святость Ветхого Завета. Ее праведные и богоугодные родители (А,5) родили Ее в целомудрии и воздержании (ибо они были "боголюбивы", а не "сластолюбивы" - ср.: 2Тим.3:4), так что святой Иоанн Дамаскин называет "семя" Иоакима - "всечистое семя" (А,2). И вообще и он, и другие святые отцы серьезно учитывают этот момент рождения Святой Девы от престарелых, целомудренных родителей. Святой Иоанн Дамаскин описывает великую святость и благодать, которую Бог дал Иоакиму и Анне (В,6), и то, как они "по молитве и обещанию получают от Бога Богородицу" (ПВ IV,14). Затем он дальше говорит о том, как Святая Дева еще с детства "приводится и предается в храм Божий" (В,7; ПВ IV,14), и какую Она там в храме проводила жизнь (В,5), и какую благодать от Бога получила. Ее святое поведение и Ее безгрешная жизнь, с одной стороны, и, с другой стороны, богатая благодать Божия так велики и так превышали всех других, что Дамаскин говорит, что "такого существа никогда раньше не было и тоже никогда снова не будет" (В,6). "Она - нашему нынешнему житию подаренный дар, больший и любезнейший от всех Божиих даров" (В,5). Но рассмотрим это ближе.

 

В момент Благовещения Святая Дева Мария, вторая Ева, жившая не в раю, но в мире, "во зле лежащем" ("крин, возросший посреде терния... роза из терния иудеев" - А,6), - справедливо сподобилась услышать приветствие: Радуйся, Благодатная! и: не бойся, Мариам, ибо Ты обрела благодать у Бога (В,8; ср.: Лк.1:28,30). Толкуя эти слова Архангела к Деве, Дамаскин говорит так: "Воистину, Ты обрела благодать - достойная благодати; обрела благодать Ты, Которая обработала труды благодати и пожала богатый клас благодати; обрела бездну благодати Ты, Которая сохранила целостною ладью сугубого девства; ибо и душу девственною сохранила не меньше тела, откуда и сохранилось и девство тела" (В,8). Эти столь характерные слова святого Иоанна Дамаскина передают точно и истинно отношение, которое имеется между Божественною благодатию и человеческой свободой, конкретно здесь - свободной волей Богородицы.

 

Благодать Божия есть, конечно, дар, но она дается именно имеющим и показующим самопроизвольную (= свободную) ревность, и старание, и чистоту. Человек, по словам Дамаскина, "будучи создан разумным и свободным, получил власть непрестанно соединяться с Богом через свое собственное свободное произволение" ("хотя и не все творим то, что дано нашей природе" - ПВ IV,13; III,14). Бог же, со Своей стороны, "всем дает от Своей силы (энергии), по способности и восприятию каждого, то есть по чистоте физической и нравственной" (ПВ I,13), так что "всякому, избирающему добро, Бог содействует (συνεργει) в достижении добра" [45]. Все эти слова святого отца снова нам раскрывают необходимость со-действия Бога и человека ("богочеловеческий синергизм"), которое, как мы это уже видели, имело место во всей истории домостроительства и, следовательно, и в отношении к Богородице. В этом со-действии - "синергизме", Бог дает благодать Свою, Себя Самого, человек же - свою свободную волю - всего себя (см.: Кол.2:9-10; 1Кор.15:10). Итак, поскольку благодать дается по аналогии ревности и любви человека к Богу [46], то какие же действительно были "старание и поведение" божественной Девы Марии во святом храме Божием (В,7), чтобы Она удостоилась такой великой благодати! Святой Иоанн Дамаскин отвечает, что это был подвиг жизни "лучше и чище других" (В,7; С,16), включая в этих "других" даже и Ангелов (В,8). Ибо в человеческой плоти Святая Дева явила, через Свое "сугубое девство" [47] (которое Ангелы по причине своей бесплотной природы не имеют), святость превыше Херувимов и Серафимов (А,9). Поэтому и Ее святость нераздельно связана с этим пречистым и нескверным девством Ее - с приснодевством Ее (А,5-6).

 

В храме Божием, во Святая Святых, богоотроковица Мария - "священнейшая голубица, целомудренная и незлобивая душа, освященная Духом Божиим" (С,2) [48] - будучи "чиста и имея любовь к чистоте" (С,19), показуется сугубо девой, и девой - пречистой (С,2), "не прикоснувшаяся земным страстям, но небесными воспитанная смыслами" (там же). Ибо Она, как "Отроковица священнейшая, скрывшаяся от раскаленных стрел лукавого" (А,7), от великой любви к девству ("Дева любодевственная" - D,5) изменяется настолько к лучшему, с помощию, конечно, благодати Духа ("утучненная Духом" - ПВ IV,14), что святой Иоанн Дамаскин говорит: "Она столько желала и любила девство, что им Она исполнилась всецело, как некоторым чистейшим огнем" (С,2), и стала "обиталищем Божественного огня" - Святого Духа (D,5). Добродетели Ее и благодать Святого Духа ("струи благодатных даров Духа" - А,9) украшали настолько Пречистую Деву ("одеянная в добродетелей благолепие и украшенная благодатию Духа" - А,9), что Она стала "красотою человеческой природы" (А,7), о которой "возрадовался Создатель Бог" (А,9). Из-за всего этого Пресвятая Дева становится "богодостойной" (А,7) и, будучи таковой, выбирается "в Невесту и Матерь Божию" (там же).

 

Святой Иоанн Дамаскин описывает подробно поведение и добродетели Святой Девы (особенно в Гомилиях А,9 и 11) и вообще все Ее "невозвратное" стремление и отданность и любовь к Богу, а также и любовь Божию к Ней ("доколе к любящей не привлекла Любящего", "Отроковица боголюбимая" - А,9,7). Наконец, в своем "Изложении православной веры" он синтезирует все сказанное выше о святости Святой Девы: "Потом, насажденная в доме Божием и утучненная Духом, как плодовитая маслина, Она сделалась жилищем всякой добродетели, устранив ум от всякого житейского и плотского пожелания и таким образом сохранив девственной душу вместе с телом, как и приличествовало Той, Которая имела принять в недра Свои Бога; ибо Он, будучи Святым, во святых почивает. Таким образом (Богородица) восходит к святости и является святым и удивительным храмом, достойным Бога Вышнего" (ПВ IV,14).

 

Такой является святость Пресвятой Девы до Благовещения.

 

6. Но сколько бы ни была великой слава добродетелей и благодати Пречистой Девы, вершиной славы Ее, "началом и серединою и концом" сверхумных благ Ее (В,12), является, несомненно, Благовещение и рождение Богочеловека Христа, или, по словам Дамаскина (В,12): "бессеменное зачатие (Духом Святым воплощающегося Слова Отчего - А,3 [49]), Божественное вселение (Ипостаси Сына Божия - А, 6) и нетленное рождение" (Еммануила, Бога Отрока - Богочеловека Иисуса - А,4). Ибо "слава Богородицы внутри - Плод чрева Ее" (А,9), то есть Христос, Сын Ее.

 

Действительно, после окончания пребывания Ее в храме и после предания Ее со стороны священников праведному и целомудренному Иосифу, хранителю девства Ее (В,7; ПВ IV,14), "когда пришла полнота времен", Святая Дева принимает через Архангела благовещение Пресвятой Троицы, "Которой Она послужила" (D,5; В,8), и сподобляется непостижимого и человеколюбивого снисхождения и вселения и воплощения Бога Слова, Которого Она встретила и приняла с бесконечным послушанием и смирением (ПВ III,2; В,8; С,3; см.: Лк.1:38,46-48) [50], исправляя преслушание праматери Евы (А,7) и являясь воистину Богородицею.

 

Вся между тем тайна Пресвятой Богородицы, как нам передали и нас научили Апостолы и отцы, сводится к "тайне Христовой" и в ней объясняется. На вопрос иудеев: "Что ты мне предлагаешь, что смогла женщина родить Бога?" - святой Прокл Константинопольский отвечает: "Не говорю тебе, что смогла женщина родить Бога, но что Бог мог, воплотившись, родиться от жены, ибо Ему все возможно" [51]. Это повторяет и святой Иоанн Дамаскин, говоря: "Богу хотящу, это сбылось; потому что, когда Бог хочет, все возможно, а ничего не возможно, если Он не хочет" (С,7). Это всемогущество Божие, о котором говорит Иоанн Дамаскин, совпадает с безмерным Его снисхождением [52]. Ибо только как снисхождение мы можем понять то, как Слово Божие, "снисшед непреходно... на земле явися (А,3) и сошел к возвышающему истощанию; как Пресущественный в утробе Жены сверхсущественно осуществился; как будучи Бог - стал Человеком... и не вышел из сущности Божества, стал теснейшим образом причастным плоти и крови; как вся исполняли и Сущий над всеми - вселился в тесное место; как вещественное и тленное тело Всеблаженной Девы восприняло пожирающий огонь Божества... и осталось неуничтоженным (С,7); как прежде рождества Дева и в рождестве Дева и по рождестве Дева - Приснодева" (А,5), - все эти вопросы или, лучше сказать, тайны никогда не объяснимы по-человечески, и, по словам Василия Селевкийского, "было тайной, и до сих пор остается тайной, и никогда не перестанет быть тайной" [53]. Все это случилось, "как один Бог знает", и "человеку не дано исследовать неисследимое и непостижимое" [54].

 

7. Из-за этой непостижимой тайны воплощения Слова Божия Пресвятая Дева называется и есть "справедливо и истинно Богородица" - Θεοτόκος: "Если рожденное Отроча - Бог, то как же не Богородица родившая?" (А,4). Дева Мария есть действительно Богородица, ибо "не простого человека родила, но Бога истинного; не просто Бога, но Бога воплощенного" (ПВ III,12; В,3-4) и "не человека обожествленного, но Бога вочеловечившегося" (ПВ III,2). Другими словами, Богоматерь не родила просто богоносного или обоженного человека, но Самого Бога-Слово, Единородного Сына Божия, Который "благоволением Отца, не из соединения природного, но от Духа Святого и Марии Девы сверхприродно стал неизменно плотию (А,3)... ибо Сама Богоматерь сверхъестественно послужила тому, что Создатель создался и Бог Творец всего вочеловечился, обоживая воспринятое человечество, причем в то же время соединение сохраняет соединенные естества такими же, какими они вошли в соединение" (ПВ III,12). Эти последние слова Иоанна Дамаскина означают, что Божественная Ипостась Слова, единосущная Отцу по Божеству, воспринимает в утробе Девы человечество, полную человеческую природу, и становится Христос единосущным Матери и нам, соединяя теснейшим образом обе природы - Божественную и человеческую - в одной и той же Ипостаси Своей, без малейшего изменения или смешения природ и без потери их существенных свойств (В,1; ПВ III,3,6) [55]. Но в этом ипостасном соединении с Божеством человеческая природа возвышается до обожения. И поэтому называется еще Святая Дева Богородицею "не только ради Божеского естества Слова, но и ради обожения человека" (ПВ III,12) [56]. Ибо в утробе Богоматери человеческая природа через ипостасное соединение с Божеством восприняла обожение, стала "логосной" и "обожествилась и стала Богом и единобожной (ομόθεος) Логосу" (ПВ IV,18; С,2).

 

Пресвятая Богоматерь есть также и Христородица - Χριστοτόκος, "ибо Она Христа родила" [57] (и можно было бы Ее еще назвать "Христородицею, и Господородицею, и Спасителеродицею, и Богородицею") [58], но так как "нечестивый и богопроклятый еретик Несторий употребил это название к уничтожению названия "Богородица", то мы не называем Ее Христородицей, но более возвышенно - Богородицей. Ибо "христородицами" являются и другие матери пророков и царей (помазанников), но только одна Святая Богородица Мария есть воистину Богородица" [59]. Знаменитый богослов Леонтий Византийский запечатлевает святоотеческое об этом названии Предание такими словами: "Одно только самое собственное и самое главное и самое значительное имя Святой и Пречистой и Приснославной Девы - Богородица" [60].

 

8. Из тайны Божественного Воплощения знаем еще через святого Иоанна Дамаскина, что Пресвятая Богородица как и до рождения, так и в самом рождении, а также и после рождения была и осталась навсегда Девой: "умом, и душой, и телом приснодевствующая" (А,5). Ее приснодевство означает, что как в бессеменном зачатии Сына Божия от Духа Святого Она была "неискусомужна" (А,6) и "неискусобрачна" (В,14), так и в рождении "Рожденный сохранил Ее девство неповрежденным, один только пройдя через Нее и сохранив Ее заключенной (ПВ IV,14)... и отворил утробу, не повредив ключи девства" (В,9). Всякая другая дева по природным законам "рождением повреждает девство", между тем как Дева Матерь и Богородица "и прежде рождения - Дева, и в рождении Дева, и после рождения Дева" (С,2). Ибо рождение из Нее Богочеловека Христа было в то же самое время "ради нас, по нам и превыше нас", то есть и спасительно, и природно, и сверх природы: "оно - ради нас, потому что ради нашего спасения; по нам - потому что Он (Логос) соделался Человеком от Жены и родился в обычное время от зачатия; превыше нас, потому что родился не от семени, но от Духа Святого и от Святой Девы (= неискусобрачно) превыше закона зачатия (ПВ III,7) и "кроме болезней" (безболезненно) (С,13) [61]. Возможность такого рождения дал Святой Деве Дух Святой, - "очистив Ее и дав Ей силу как и принять, так и родить Слово Божие" (ПВ III,2), но также эту возможность дал Ей и Сам Единородный Сын Ее, - "естества нашего роды свободивый и девственную утробу освятивый рождеством Своим" [62].

 

Пресвятая Богородица, продолжает дальше свое изложение святой Иоанн Дамаскин, "пребывает и по рождестве Девой", то есть Приснодевой, - "не имевшая до смерти никакого общения с мужем" (ПВ IV,14). Годы земной жизни Сына Ее Она прожила вместе с Ним и в час Крестной смерти Его "те муки, каких Она избежала при рождении, претерпела во время страдания (Сына Своего), когда материнская жалость терзала Ее утробу" (ПВ IV,14; С,14) [63], после же Воскресения Его "Бога плотию умершего проповедала" (там же). Наконец, после Вознесения Сына Своего Богоматерь жила до Своего успения и переселения в Иерусалиме, "в божественном и многознаменитом граде Давидовом - Сионе"; "Сион - мать Церквей всей вселенной - был обиталищем Матери Божией" (С,4).

 

9. Всеславное Успение и чудесное Преставление (Μετάστασις) Матери Господа исповедует и проповедует святой Иоанн Дамаскин по "древнему и истиннейшему Преданию" Церкви Иерусалимской (С,4,18) и описывает подробно чудесные события в день Ее Успения, как это читатель может увидеть, особенно в третьем "Слове об Успении". Не будем здесь останавливаться на всех этих моментах, а рассмотрим только вопрос о смерти Богородицы, о погребении пречистого тела Ее и о переселении его на небеса.

 

Несомненный факт, по Дамаскину, что Богоматерь умерла смертию человеческою. Хотя Она и есть "источник Жизни", все же Она "к жизни через смерть приводится", и, хотя "в рождении (Сына) превзошла пределы естества, теперь Она подпадает под его законы и пречистое тело Ее подчиняется смерти" (В,10). Как мы уже это приводили выше, "как дочь древнего Адама, Она также подпадает ответственности отца" (С,2) [64], и "природно" святая душа Ее "разделяется от непорочного тела, тело же законному погребению предается" (В,10). Это "погребение" тела происходит, чтобы "составленное из земли снова возвратилось в землю" и там сняло с себя "тленность" (В,10; D,3) и оделось "в нетление", - в духовное тело нетления (там же; ср. и: ПВ IV,27).

 

И все-таки хотя святой Иоанн Дамаскин и говорит о естественной смерти Богоматери, в то же самое время он сам исповедует вместе со святителем Андреем Критским [65], что смерть Богородицы была "превыше нас" (υπέρ ημας). Ибо "бесконечная благость богоначальной слабости" (С,18) [66] Сына Ее "обновила естества" [67] и воистину все "соделала новым" (см.: Откр.21:5). Эта "слабость" Его есть именно спасительное и возвышающее истощание Его, снисходительное Его воплощение и смирение, спасительная страсть и животворящая смерть Его ради нас, но и превыше нас. Благодаря как раз этой "богоначальной слабости" Его после Воскресения Его, которым Он разрушил власть смерти, природа человеческая облеклась в бессмертие. "Обожествился я, человек, - пишет святой Иоанн Дамаскин, - и тленный обессмертился... снял с себя тление и оделся в нетление одеждою Божества" (С,12). И доказательством этого служат святые - живые члены вечно живого Христа, и прежде всех Его "Живоначальная Матерь" (В,5). Поэтому, как можно называть их "мертвыми", когда их Глава и Начаток – Христос - жив и животворящий? Их смерть, говорит Дамаскин, больше не смерть, но "прекраснейшее переселение, которое дает вселение к Богу" (В,10). И если это "дается всем богоносным служителям Божиим, - ибо дается, и мы в это веруем" (там же), - то как не дается еще больше Матери Божией? [68] И действительно, смерть "Живоначальной Матери" Господа настолько превосходит понятие "смерти", что больше и не называется "смертью", но "Успением", "Божественным преставлением" и "переселением или вселением к Господу" (В,10; D,1). Но если и назовем его "смертию", то уже "смертию живоносною" (С,2) и "началом второго бытия" (D,4) - вечного.

 

Если Бог благоизволил, чтобы святые Его и Сама Матерь Его "переселялись" через смерть в вечную жизнь, то это дело Его судеб и "постановлений" ("и следует Своего Сына постановлению" - С,2), но смерть уже не имеет над Богородицей, ни внутри Ее никакой власти, как об этом прекрасно говорит Дамаскин: "Сегодня жизни сокровище, благодати бездна, смертию животворной покрывается, и к ней неустранимо приступает Родившая Разорителя смерти, - если вообще надо называть смертию Ее всесвященное и живоносное переселение в другую жизнь. Ибо разве может быть подвластна смерти Та, Которая источила всем истинную жизнь?" (С,2). Матерь Ипостасной Жизни, "исполненную энергией Духа... и родившую Отчее Благоволение - Ипостась Бога Слова, Которая все наполняет... Как же Она может быть поглощенной смертью? Как Ее может принять ад? Как дерзнет истление приблизиться к живоприемному Ее телу? Все это чуждо богоносной душе и телу Ее. Смерть убоялась даже и смотреть на Нее, ибо от своего нападения на Сына Ее смерть опытом научилась и от этого опыта стала мудрее" (С,3) [69].

 

Эта "антиномия" живоносной смерти Богоматери не должна быть устраняема человеческими домыслами или пиетическими мышлениями, как это делают новые западные "догматы" об "immaculata conceptio" и об "Assumptio" (но без смерти), но надо держаться веры отцов и Предания Древней Церкви Христовой. Пресвятая Богородица не нуждается в ложной славе. Ее "блаженство" и Ее "слава", по святому Иоанну Дамаскину, есть прежде всего "бессеменное зачатие, Божественное вселение и нетленное рождение" Второго Лица Святой Троицы. С этим не сравнима никакая другая слава, или добродетель, или благодать, или энергия - Божественная или человеческая: "ибо Она была сосудом не энергии Божией, но существенно Ипостаси Сына и Бога" (А,6). Поэтому и смерть Ее не есть нечто бесславное для Нее, ибо через этот путь смерти уже прошел Сын Ее (D,1), и как Бог и Спаситель "Он разрушил смертию смерть" и "предтечей за нас телесно вошел во внутреннейшее за завесу", "в Святая Святых превыше небес" (С,12; см.: Евр.6:19-20). Поэтому Он Сам как Сын Ее и Спаситель приходит в час Успения Матери Своей (С,10), и, "служа Пресвятой и Божественной Матери, принимает владычными руками святую душу Ее" (В,5), и так, сопровождаемый всеми Ангелами и всеми святыми, возносит Ее не просто на небо, но "до самого Престола Своего" (В,11), вовнутрь сверхнебесной Святая Святых (С,12). При святом же погребении (В,12) "живоначального и богоприемного тела" (D,4) Богоматери Он тоже, как "новый Соломон - начальник мира", собирает в церковный собор все небесные чины Ангелов и святых и апостолов Нового Своего Завета, со всем святым народом в Иерусалиме (С,12), и так пресвятое и богоприемное тело "полагается во всеславный и сверхприродный гроб", откуда "после трех дней" в нетленности своей (В,10) "возносится в небесные обители" - к Единородному и возлюбленному Сыну Ее и Богу (С,14; D,2,4).

 

10. Было бы возможно сказать здесь еще много из богословия святого Иоанна Дамаскина, ибо богатство богопреданного богословия святых отцов неисчерпаемо, но мы не будем дальше распространяться. Ограничимся только напоминанием, что возможно бы было еще говорить о месте Богородицы в небесной "Церкви перворожденных" (D,2), и о ходатайстве Ее за Церковь на земле (С,8,16), и вообще о месте Богоматери во всей Церкви, которая есть Тело Сына Ее, от Которого Пресвятая Мать неотделима ("ибо нет расстояния между Материю и Сыном" - D,4), а также и о том, как Богородица есть "добротворитель всей природы" и всей твари (А,1; В,2; С,11,16), и еще о том, как Ей поклоняется вся тварь как - "Царице, и Госпоже, и Владычице, и Богоматери, и воистину Богородице" (В,12; С,14). Сколько еще можно было бы сказать о Пресвятой Богородице из богослужений нашей Святой Церкви, в которой столь много гимнов составил именно святой Иоанн Дамаскин! [70] И сколько еще из самой жизни Церкви, из ее вечного и повседневного опыта! Воистину честь, и величание, и слава, и благодать Пресвятой Богоматери в Православной Церкви не кончаются никогда. Ибо "честь, воздаваемая Ей, восходит к воплощенному из Нее Сыну" (ПВ IV,16; В,14). И не только честь, но и все другое, а прежде всего правильная вера (ορθο-δοξία) и благочестивое поклонение (προσκύνησις), имеющее всегда своим центром "великое благочестия таинство" Боговоплощения (ср.: 1Тим.3:16). Ибо вся тайна о Пресвятой Богородице сводится к "тайне Христовой" - тайне "из всего нового самой новой и единственно новой под солнцем" (ПВ III,1; А,2; В,9).

 

Примечания

Изд. по: Афанасий (Иевтич), иером. Учение о Пресвятой Богородице у св. Иоанна Дамаскина // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери: Сб. работ. М., 2001. С.173-210. - Изд.

1. См.: Migne, PG 94,789-1228. Дальше мы это творение будем цитировать только как ПВ ("Точное изложение православной веры") с обозначением книги латинским числом и главы - арабскими числами. "Гомилии" же мы будем цитировать сокращенно: А ("На Рождество Богородицы"), В ("На Успение I"), С ("На Успение II"), D ("На Успение III") с обозначением арабскими числами параграфов в нашем издании [т.е.: Богородичные беседы святого Иоанна Дамаскина. Афины, 1970; настоящая статья написана как "Введение" в это издание. С русским переводом Слов на Богородичные праздники прп. Иоанна Дамаскина можно познакомиться в изд.: Творения прп. Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Перев. и коммент. свящ. М. Козлова, Д. Афиногенова. М.: Мартис, 1997. 351 с. - Изд.].

2. Полужирным шрифтом выделены те термины, на которых делается смысловое ударение: в первоисточнике они выделены курсивом или взяты в кавычки. - Изд.

3. См.: Притч.22:28. - Изд.

4. Слово III,41 // PG 94,1356.

5. Не входя здесь в раскрытие экклезиологии Дамаскина, указываем только на некоторые ее моменты, как, например, следующие строки или как те, которые находятся в Гомилии С,4, и в ПВ // PG 94,1432.

6. См.: Иоанн Дамаскин, св. Слово на Преображение, 6 // PG 96,556; на Великую Субботу, 30 // PG 96,632; и в защиту святых икон, 1 // PG 94,1284; а также каноны святого Иоанна Дамаскина на праздник апостолов Петра и Павла, 29 июня, песнь 3.

7. Ср.: Афанасий Великий, св. Против ариан III, 29 // PG 26,385: "Вся цель и весь характер Священного Писания в том, чтобы в нем обещание о Спасителе было двоякое: во-первых, что Он всегда был Богом и Сыном и Сиянием и Премудростию Отца; и во-вторых, что Он потом взял нас ради плоть от Девы и Богородицы Марии и стал Человеком".

8. См.: Гомилия В,4: "Один Христос, один Сын, Он же самый Бог и Человек; вместе Бог совершенный и Человек совершенный; весь Бог и весь Человек, но одна Ипостась сложная, из двух совершенных природ - Божества и человечества, и в двух совершенных природах - Божестве и человечестве; необнаженный Бог и непростой Человек, но один Сын Божий и Бог воплощенный, вместе Бог и Человек тот же самый". Ср. также: Богородичен Догматик, глас 8, творение Дамаскина: "Един есть Сын сугуб естеством, но не Ипостасию; темже, совершенна Того Бога и совершенна Человека воистинну проповедающе, исповедуем Христа Бога нашего".

9. И особенно свт. Кирилла Александрийского, который боролся больше всех в защиту православной веры о Богородице, но все-таки говорил: "Мы никогда никого из тварей не считали Божеством, ибо мы привыкли считать Богом Единого по природе и истинного; блаженную же Деву мы знаем человеком, как и мы" (Против Нестория I,10 // PG 76,57).

10. Эти явно христологические слова надо особо помнить нам, православным богословам, не только в отношении к протестантам, отрицающим всякое почитание Богородицы, или к римокатоликам, искажающим своими новыми "догматами" и своей "автономной мариологией" подлинное лицо Богоматери, но и в отношении к тем, которые хотят излагать учение о Богородице не как один из пунктов христологии, но ставя ее вне Предания, на почву явно внеправославной софиологии или самостоятельной антропологии и тому подобного. Истинная вера православного Предания Соборной и Апостольской Церкви Христовой провозгласила Пресвятую Богородицу "жезлом Православия" (το σκηπτρον της 'Ορθοδοξίας) именно устами свт. Кирилла Александрийского, одного из самых христологических отцов (см. его Слово на III Вселенском Соборе // Mansi 4,1253).

11. Это многозначительное, но почти непереводимое выражение употреблено свт. Фотием Константинопольским в его "Гомилии на Рождество Богородицы", §9 (Φωτίου Όμιλίαι, изд. В. Лаурдас. Фессалоники, 1959. С.96).

12. Иоанн Дамаскин, св. Слово на Великую Субботу, 1 // PG 96,601. Ср.: Гомилия С,7.

13. Ибо, по Дамаскину, "предопределение есть дело Божественного предзнающего повеления" (ПВ II,30), так как "Бог все предвидит, но не все предопределяет" (там же). Божественное же предзнание или предведение не есть принудительное, но предвидящее (προθεωρητική), по словам святых отцов. "Бог не желает, чтобы Он один только был праведным, но чтобы все по силе уподоблялись Ему" (ПВ IV,19).

14. Ср.: Иоанн Дамаскин, св. Слово о засохшей смоковнице, 3 // PG 96,581; и На Великую Субботу, 24 // PG 96,624.

15. "Ибо то, что делается по принуждению, не есть добродетель" (ПВ II,12).

16. Максим Исповедник, св. К Фалассию, 54 // PG 90,528.

17. Ибо, по словам отцов, "однозначительно - уничтожить свободу или уничтожить человека". (См.: Николай Кавасила // PG 150,638; и его же Слова о Богородице в новом изд.: П. Неллас. 'Н Θεομήτηρ. Афины, 1968, с интересными схолиями).

18. Особенно интересно толкование Рим.11:5 и 7 св. Симеона Нового Богослова, который в своем Втором нравственном слове толкует христологически всю историю рода человеческого, начинающуюся из ребра первого Адама и совершающуюся через ветхозаветные избрания и в конце завершившуюся в Богородице в мужа Богочеловека - Второго Адама, как Церковь, которая и есть самый Христос (см.: Sources chretiennes. №122. P.326-338).

19. О спасении Своем через Христа исповедала смиренно Сама Богородица во время Благовещения: И возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем (Лк.1:47). В одной из стихир Предпразднства Рождества Христова Церковь поет: "[Вертепе, благоукрасися...] ...явися Господь из Девы Матере. Емуже, и приникши, рабски Мати поклонися, и привещаше к Держимому на объятиих Ея: како всеялся ecu Мне, или како прозябл ecu во Мне, Избавителю Мой и Боже?" [Минея. Месяц декемврий, 6. Великая вечерня. На Господи, воззвах, стихира на И ныне, глас 6. - Изд.]. См. также, что пишет Хрисипп, пресвитер Иерусалимский (V в.) о том, как Христос спас Святую Деву "из падения, в которое и Ее поставила сродность Евы (праматери)" (Слово о Святой Марии Богородице, 2 // Patrologia Orientalis. Т.19. Р.338).

20. Ср.: Ис.11:1,10; Ирмос 4-й песни 1-го Рождественского канона прп. Иоанна Дамаскина, глас 1. - Изд.

21. Подобные чудеса творил Бог часто в Ветхом Завете. Так было чудо с Анной, матерью пророка Самуила (см.: 1Цар.1:19), и с Елисаветой, матерью святого Предтечи, которого Бог освятил еще в утробе матери (см.: Лк.1:15), так же как и пророка Иеремию (см.: Иер.1:5). Из-за этого, конечно, никто никогда не считал, что эти три святых пророка были рождены вне наследия первородного греха.

22. По словам Дамаскина, "от брака произошли все смертные, после (то есть кроме) прародителей (ПВ IV,24). Только Христос родился "не из соединения природного", то есть не из брака, ибо Он "зачат в непорочной утробе Девы не от соединения с мужем, или из сладострастного зарождения, но от Святого Духа" (А,3; ПВ III,1). По учению отцов, брак был установлен для того, "чтобы род человеческий не был истреблен и уничтожен смертию" (ПВ IV,24), и именно с семенем падшего Адама связана наследственность первородного греха (ср.: Симеон Новый Богослов, прп. Нравственные слова, 13 // Sources chretiennes. №129. P.408). Поэтому Господь Спаситель и не зачат из этого семени, ибо, по словам св. Паламы, "если бы Господь был зачат из семени, то Он не был бы новым человеком, ни безгрешным, ни Спасителем грешащих" (PG 151,169). Еще яснее об этом говорит св. Максим Исповедник: "Все рождаемые от Адама в беззакониях зачинаются (ср.: Пс.50:7), подпадая осуждению праотца... Природа человеческая после падения имела началом своего происхождения сладострастное зачатие из семени и текущее рождение и концом болезненную через тление смерть. Господь же, не имея такое начало телесного рождения, не подлежал также и такой кончине, то есть смерти" (PG 90,788,1325). См. также и слова св. Епифания о рождении Святой Девы: "Она не рождена иначе, но как человеческая природа, то есть как все прочие, из семени мужа и утробы жены" (PG 42,748). Ср. и "Слово на Введение" св. Тарасия Константинопольского (PG 98,1485).

23. Ср.: Андрей Критский, свт. Слово на Успение, 1 // PG 97,1052: "И если надо сказать правду, и до Нее дошла природная человеческая смерть". Святителю Андрею Критскому, который был иерусалимлянином и поэтому выражал иерусалимское предание, следует очень часто Иоанн Дамаскин.

24. Ср.: Афанасий Великий, св. (PG 26,1061): "Мария есть сестра наша, так же как все мы от Адама".

25. Об очищении Святой Девы см. также и в его творении "Против ереси несторианской", 43 (PG 95,221-224), и в его "Каноне на Благовещение", песни 7 и 8, а также и во многих других стихирах. См. также и у Григория Богослова (PG 36,633; 37,462), Андрея Иерусалимского, или критского (PG 97,817) и других.

26. Не считаясь совсем с подлинным учением св. Иоанна Дамаскина и с догматическими предпосылками и последствиями этого учения, некоторые римокатолические богословы стараются найти непременно и у св. Иоанна Дамаскина учение о conceptio immaculata [о непорочном зачатии]. Так, Jugie M. S. Jean Damascene et l'Immaculee Conception // Bessarione. 1923. P.1-7; Chevalier C. La Mariologie de S. Jean Damascene // Orientalia Christiana Analecta. 1936. №109. P.140 [Жюжи М. Св. Иоанн Дамаскин и непорочное зачатие // Бессарион, 1923. С.1-7; Шевалье С. Мариология св. Иоанна Дамаскина // Восточно-христианский сборник. 1936. №9. С.140 сл.]; Voulet P. в вышеупомянутом переиздании "Гомилий" св. Дамаскина // Sources chretiennes. №80. Introduction. P.20. - Наоборот, см. православных богословов: Анагностопулос В. Учение Иоанна Дамаскина о Богородице // 'Ορθοδοξία. Константинополь, 1956-1967. №31-32 (на греч. яз.); Лебедев А. Разности Церквей Восточной и Западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. Варшава, 1881; Булгаков С., свящ. Купина неопалимая. Париж, 1927 (первые три главы); Князев А., свящ. Immaculata // Le Messager Orthodoxe. 1959. 7,III. P.22-30 [Непорочная // Православный вестник. 1959. №7(III). С.22-30] и др.

27. Булла "Ineffabilis Deus" ["Неизреченный Бог"] папы Пия IX, 8 декабря 1854 года.

28. См.: Иустин Попович, архим. Догматика Православной Церкви. Белград, 1935. Т.2. С.257-260 (на сербск. яз.); Лосский В. Le Dogme de l'Immaculee Conception // Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. 1955. №20 [Догмат о непорочном зачатии // Вестник Западно-Европейского экзархата Русской Церкви. 1955. №20]; о. А. Князев в вышеупомянутой статье, а также в статье его: La Mere de Dieu // La Vierge Marie (книга 8 серии "Eglises en dialogue", изд. Mame. Paris, 1968) [Матерь Божия // Дева Мария. Серия "Церкви в диалоге"]. Единство человеческой природы есть одна из фундаментальных истин православной антропологии и сотериологии, и она забыта в римокатолическом богословии. Правильно о. С. Булгаков замечает, что в римокатолической теологии это связано с "общим отсутствием ясной антропологии" (Купина неопалимая. С.23), но надо заметить, что это получилось по причине отделения антропологии Запада от подлинных христологических корней ее, а не будто бы по причине отсутствия "софиологии", как думает о. Булгаков.

29. См. его Слово 45,9 // PG 36,633-636. См. также: Максим Исповедник, св. К Фалассию, 54 // PG 90,520. "Второе общение" есть именно это ипостасное соединение человека с Богом во Христе, которое, оставаясь вечно, представляет собой осуществление предвечного Великого Совета Божия (А,8-9; ПВ IV,4). Ср. и: Иоанн Дамаскин, св. Слово на Преображение, 4 // PG 96,552.

30. Это было так потому, говорит Дамаскин, что "имеющему прийти Искупителю надлежало быть безгрешным и не подвластным смерти через грех; и еще надо было подкрепить и обновить естество человеческое" (ПВ III,1).

31. См.: Максим Исповедник, св. К Фалассию, 21 и 24 // PG 90,312-316 и 405-408.

32. Говоря о тлении, особенно против ереси так называемых афтартодокетов, св. Дамаскин делает разницу между "тлением" (φθορά) и "истлением" (διαφθορά). Тление означает "страдательные состояния человека (τα πάθη), каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть, или разлучение души с телом, и тому подобное. Соответственно этому значению слова мы называем тело Господне тленным, ибо все это Он воспринял добровольно". С другой стороны, истление означает "совершенное разложение тела на элементы, из которых оно составлено, и его разрушение. Этого истления тело Господа не испытывало" (ПВ III,28). И дальше святой отец объясняет: "Говорить и утверждать, что тело Господа и до воскресения было нетленно - в значении первого слова тление, как это думают безумный Юлиан и Гайан (то есть афтартодокеты), - это будет нечестиво. Ибо если б оно было нетленно, то не было бы единосущно с нами, и в таком случае все это, о чем говорит Евангелие как о совершившемся: алкание, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть - совершилось бы лишь призрачно (докетически), а не поистине. Но если все это совершилось докетически, то и тайна домостроительства нашего спасения является лишь ложью и представлением на сцене, и Господь только докетически, а не поистине сделался человеком, и мы спасены только призрачно, а не действительно... Но после воскресения Спасителя из мертвых мы говорим и утверждаем, что тело Господа есть нетленно и в этом первом значении (слова "тление")" (ПВ III,28). Из этого евангельского и святоотеческого учения, выраженного Дамаскиным, видно, что Господь взял от Святой Девы это тленное тело, чтобы в таком теле (через крестные страдания) спасти нас, тленных людей. В обратном случае, откуда бы Он мог взять такое тело? - Против афтартодокетов, которые говорили, что при зачатии Христа тело Пресвятой Богородицы "переэлементировалось" (μετεστοιχειόθη) и Она стала "нетленной" нашествием Святого Духа, писал также Леонтий Византийский. Его слова очень характерны как раз в отношении к выдуманному "догмату" римокатоликов. Он пишет об "афтартодокетах": "Почитая Деву больше, чем надо, они не предвидели нелепости (ατοπίαν), которая из этого возникает... Нашествие Духа не отняло от Девы способности рождать, но и не воспрепятствовало этому. Наоборот, оно Ее сверхприродно привело к устроившемуся бессеменному зачатию. И еще надо заметить, что если бы, по их мнению, Дева стала нетленною нашествием Духа, тогда, конечно, корнем бессмертия рода нашего была бы Она, а не из Нее происшедшая Божественная Отрасль" (PG 86,325D-28А). Эти слова Леонтия Византийского сами по себе говорят уже много, и из них еще раз видна вся противоположность римского догмата о "непорочном зачатии" православному христологическому и сотериологическому учению о Пресвятой Богородице.

33. Нет особой нужды объяснять, что выражения, как то: "по причине домостроительства" (οικονομίας λόγω) или "домостроительно" (οικονομικως) и подобные, не могут иметь у Дамаскина ни малейшего докетического призвука. Дело в разнице "домостроительства", или "икономии", от "теологии", как это уже знакомо нам у отцов.

34. Ср.: Прокл Константинопольский. Слово I в похвалу Пресвятой Богородицы // PG 65,688-689: "Если бы Он не облекся в меня, Он бы и не спас меня; но Он в утробе Девы облекся в осужденного". Ср. и: Феодот Анкирский (V в.). Слово о Святой Марии Богородице и на Рождество Христово, 13 // Patrologia Orientalis. Т.19. Р.333.

35. Ср.: Иоанн Дамаскин, св. На Великую Субботу, 2 // PG 96,601-604.

36. Ср.: Максим Исповедник, св. К Фалассию, 42 и 62 // PG 90,405-408 и 652.

37. Ср.: Иоанн Дамаскин, св. На Великую Субботу, 20 // PG 96,617: "Он стал ради нас проклятие, не будучи Сам проклятием, но наипаче благословением и освящением; но Он, взяв на Себя наше проклятие, ради нас распинается и умирает, и погребается".

38. Ср. также Гомилию D,1: Пресущественный "сошед в Девическую утробу, и зачавшись, и воплотившись, и через страсти добровольно идя на смерть, и с плотию, которая имела происхождение (γένεσις = бытие) от земли, приобрел тлением нетление...".

39. Действительно, в последнем римском догмате о телесном вознесении (Assumptio) Богородицы на небо (Булла "Munificentissimus Deus" ["Всещедрый Бог"] папы Пия XII от 1 ноября 1950 г.) совсем умолчано об этом - умерла ли действительно Богородица или нет (см.: Jugie М. La definition du Dogme de l'Assomption. Breve analyse et commentaire de la constitution Apostolique "Munificentissimus Deus". Extrait de l'Annee Theologique. 1951. II [Жюжи М. Определение догмата о вознесении. Краткий анализ и толкование апостольской конституции "Всещедрый Бог". Извлечение из "Богословского ежегодника". 1951. II], где на с.5 цитируется это короткое определение из вышеназванной буллы: "Immaculatam Deiparam Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad coelestem Gloriam assumptam" ["Непорочная Богородица Дева Мария с окончанием течения земной жизни вознесена была с телом и душой к небесной славе"]). В этом втором догмате ничего не говорится о смерти Богородицы, потому что догмат о "безгрешном зачатии" уже отрицает возможность смерти Ее. Этим, конечно, Ватикан пошел против всего Предания Древней Церкви, а последовал только средневековому пиетизму Запада. - По древнему же Преданию, и прежде всего по преданию Иерусалимской Церкви - "Матери всех Церквей" (С,4), которое выражает и св. Дамаскин, Пресвятая Богородица действительно умерла, и только после смерти и погребения Ее пречистое тело взял к Себе на небо Сын Ее и Спаситель (В,10-13; С,2-18), как мы это увидим ниже. Если считаться с этим фактом, римокатолическому богословию остается только провозгласить и смерть Богородицы "искупительною", а Святую Деву "Искупительницею" или "Соискупительницею" ("Corredemptrice"), как об этом уже говорят и пишут, и в этом направлении движется современная римокатолическая "мариология" (см.: Иакинф, униатский епископ в Греции. Великий катехизис, I: Догматика. 2-е изд. Афины, 1958. С.78-79 (на греч. яз.). Об этом то же говорится и в догматической Конституции о Церкви II Ватиканского собора. См. и книгу профессора Калогиру И. Мария Приснодева и Богородица по православной вере. Фессалоники, 1957. С.110 и далее (на греч. яз.); и статью его "Мария" в Θρησκευτικη και Ηθικη Εγκυκλοπαιδεία [Религиозная и нравственная энциклопедия]. Т.8. С.673-676 (на греч. яз.)). Но это уже означает создавать новый "догмат", который будет иметь целью только оправдать папскую "непогрешимость", или, лучше сказать, еще больше и больше удалиться от веры Древней Церкви. - Насчет этого ограничимся указать только на категорическое отрицание со стороны св. Иоанна Дамаскина и самой мысли об "искупительном" характере смерти Богородицы. Он пишет: "Мы Ее не объявляем богинею, ибо мы возвещаем и смерть Ее" (С,15). Из этих слов ясно, что "возвещать смерть" Святой Девы показует, что Она не Бог, и тем самым не есть и Искупительница (ибо "не Ангел, не ходатай, но Сам Господь придет и спасет нас". - А,4). Наоборот, апостольское евхаристическое выражение возвещать смерть Господню (ср.: 1Кор.11:26; ПВ IV,13) есть именно доказательство Божеского достоинства Искупителя и Спасителя Христа и истинного искупления и спасения нас смертию Его. Но вряд ли надо дальше вообще об этом говорить, что смерть Пресвятой Богородицы ни искупительна, ни "соискупительна".

40. Греческое слово μετάστασις именно и означает "преставление", "переселение", и так оно и переводится во многих церковных текстах.

41. Григорий Палама, св. Гомилия 37, На Успение // PG 151,472.

42. Ср.: Иоанн Дамаскин, св. На Великую Субботу, 25 // PG 96,624; и ПВ IV,14; А,6; В,3.

43. Св. Симеон Новый Богослов пишет, что потомки Адама "волею, а не насилием" порабощаются тирану (диаволу), "ибо ясно показывают Богу угодившие прежде закона и в законе, которые свою волю передали Богу и Владыке, а не диаволу" (Нравственные слова, 10 // Sources chretiennes. №129. P.262). О возможности святости в Ветхом Завете свидетельствует вся 11-я глава Послания к Евреям. Ср. и очень ценную статью: Лосский В. Panagia, в его книге A l'image et a la ressemblance de Dieu [По образу и подобию Божию]. Paris, 1967. Р.190-202.

44. Об этом преемственном "избрании" потомков Адама и предков Богородицы и об их "очищении" говорит очень проницательно св. Григорий Палама в своем "Слове на Неделю Праотцев". "Дух Святый, - говорит он, - предустроял и Ее пришествие в жизнь, от начала избирая и очищая цепь рода; достойных или имеющих быть родителями достойных Он избирал, недостойных же совсем отбрасывал... Ибо если Святая Дева и происходит от плоти и семени Адамова, и из Нее по плоти Христос, но и это (семя) Духом Святым многообразно от начала было очищаемо, через избрание самым лучшим способом и в разных поколениях" (Гомилия 57 // Изд. С. Иконому. Афины, 1861. С.213-216). О самом же избрании родителей Богородицы св. Палама говорит: "Поэтому предпочлись многочадным бесчадные, чтобы от многодобродетельных родилась вседобродетельная Отроковица и от очень целомудренных - Пречистая и чтобы целомудрие, соединившись с молитвою и подвигом, получило, как плод, быть родителем Девства" (то есть Святой Девы). Гомилия 42 // Там же. С.10-11).

45. Иоанн Дамаскин, св. Против отвергающих святые иконы. Слово III,33 // PG 94,1352.

46. "Но кто больше возлюбил Бога от нами прославляемой Девы? Кто же со стороны Бога был возлюблен больше Ее?" - справедливо вопрошает св. Григорий Палама (Гомилия 53, на Введение во храм. Изд. Иконому. Афины, 1861. С.177).

47. По словам св. Златоуста, "девство определяется как святость телом и духом" (О девстве, 6 // PG 48,537).

48. Св. Андрей Критский говорит, что в храме Божием "питатель Девы был Дух Святый, до Ее явления Израилю" (Слово I, на Рождество Богородицы // PG 97,820).

49. См. также: Ирмос 9-й песни канона Октоиха 6-го гласа "Помощник и Покровитель...", творение св. Иоанна Дамаскина ("Безсеменнаго зачатия..."). - Изд.

50. Если все святые отцы называют смирение - "боготворное смирение", это относится прежде всего к Пресвятой Богородице, ибо Она Своим послушанием и смирением "Бога сделала Сыном Человеческим и человека - Сыном Божиим" (св. Григорий Палама. Слово 53,40 // Афины, 1861. С.178. Ср. и: Кавасила Н. Слово на Благовещение, 10. Изд. П. Неллас. С.158). Смирением Богородицы и послушанием Ее Богу разрешилась уже навсегда проблема и трагедия человеческой свободы, и человеческая свобода явила через это свою созданность "по образу и подобию" свободы Божией, как говорит часто об этом о. Иустин Попович, следуя свв. Максиму и Дамаскину (ПВ III,14). Ср. и: Лосский В. Theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, 1944. P.137 [Мистическое богословие Восточной Церкви].

51. Прокл Константинопольский, св. Слово 2, О вочеловечении Господа // PG 65,697.

52. Ср. Гомилию А,2: "Божие несказанное и снисходительное воплощение". Тайна Христова и называется снисхождением и истощанием (Флп.2:6-8). Характерно выражение св. Иоанна Дамаскина: "Воплощение не дело природы, но способ домостроительного снисхождения" (Против иаковитов, 59 // PG 94,1464).

53. Василий Селевкийский, еп. Слово на Благовещение // PG 85,445.

54. Св. Иоанн Дамаскин, св. (?) Диалог изобличительный против иконоборцев // PG 96,1356А.

55. Ср. и: Он же. Против иаковитов, 52 // PG 94,1461.

56. "В Ней Бог стал Человеком и Человек - Богом" (С,16).

57. Иоанн Дамаскин, св. Против ереси несторианской, 24 // PG 95,224. Ср. и: Кирилл Александрийский, св. // PG 76,265: "Ибо если Христородица, то непременно и Богородица; если же не Богородица, тогда и не Христородица".

58. Афанасий Великий, св. (?) Слово на Рождество Христово // PG 28,965-969.

59. Иоанн Дамаскин, св. Против ереси несторианской, 24 // PG 95,224; и ПВ III,12.

60. Леонтий Византийский, св. Против несториан IV,37 // PG 86,1708.

61. Ср. и Догматик 7-го гласа, творение Дамаскиново: "Мати убо позналася ecu, паче естества, Богородице; пребыла же ecu Дева паче слова и разума, и чудесе Рождества Твоего сказати язык не может; преславну бо сущу зачатию, Чистая, непостижен есть образ рождения; идеже бо хощет Бог побеждается естества чин...".

62. Молитва водоосвящения на Святом Крещении. В своем "Слове о воплощении Логоса" св. Афанасий Великий говорит: "Поэтому и когда Дева рождала, Он (Логос) не страдал, не осквернялся, будучи в теле, но, наоборот, Он и тело освящал" (PG 25,125). Эти слова означают, что Господь освящал и принявшее на Себя тело Свое, и тело Богоматери, из Которой Он его воспринял. Это показывает, что рождение Господа от Святой Девы имело сотериологический характер и значение и для самой Матери. Ср. также его "Против ариан III", 61 (PG 26,277).

63. Митр. Филарет Московский пишет: "Бездна Ее страданий не обуревала и не потопляла Ее, непрестанно упадая в столь же неизмеримую бездну Ее терпения, смирения, веры, надежды, безусловной преданности судьбам Божиим" (Слова и речи. М., 1844. Т.1. С.442).

64. В греческом тексте во всех рукописях здесь стоит: "τας πατρικάς ευθύνας υπέρχεται". В издании Migne (PG 96,725) стоит, намеренно ли или ненамеренно, явная ошибка: вместо υπέρχεται = подходить, подчиняться, там стоит довольно странный глагол υπερέρχεται = превосходить, который, конечно, меняет смысл текста (кстати сказать, этот глагол подходит как бы к "непорочному зачатию"). Ту же самую ошибку повторяет и P. Voulet в своем переиздании (Sources chretiennes. №80. P.130), хотя он и говорит, что посмотрел несколько древних рукописей, неизвестных прежним издателям. Между тем в этих, нами пересмотренных, как и в других древних рукописях (см. наше афинское издание), стоит глагол "подчиняться", как этого, между прочим, требует и смысл всего контекста.

65. См. его "Слово 12, на Успение" (PG 97,1053): "Ибо если, по Писанию, несть человек, иже жив будет и не узрит смерти, человек же и выше человека и нами похваляемая Дева, то ясно показано, что и Она исполнила тот же самый закон природы, хотя и не одинаково с нами, но превыше нас". Мы уже упоминали, что одному и тому же Иерусалимскому преданию следуют и св. Иоанн Дамаскин, и св. Андрей Критский.

66. Это антиномическое апофатическое выражение взято Дамаскиным из Дионисия Ареопагита (О Божественных именах III,2 // PG 3,681-684), и его прекрасно толкует св. Максим Исповедник (Схолии // PG 4,236-237), а приводится оно и св. Андреем Критским в его "Слове на Успение" (PG 97,1061). И снова и здесь издатели переменили (правда, следуя одной только из рукописей) слово "слабость" - ασθενείας, не понимая апофатичности и динамизма этого святоотеческого выражения.

67. Выражение св. Григория Богослова (PG 36,348).

68. Особенно поэтому, что "разница бесконечна между рабом Божиим и Материю Его" (В,10).

69. Именно поэтому св. Иоанн Дамаскин переносит и на Богородицу слова Писания, относящиеся ко Христу: "Душа Твоя не сошла во ад, ниже плоть Твоя видела тления" (ср.: Деян.2:31; Пс.15:10). "Не оставлена душа Твоя в земле или Твое пречистое и нескверное тело, но в небесных обиталищах обитает, будучи переселена, Царица, Госпожа, Владычица Богомати, истинная Богородица" (В,12).

70. Приведем один только пример - очень знакомый Богородичен, творение Дамаскина, - чтобы увидеть богатство этих гимнов: "О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род; освященный Храме и Раю словесный, девственная Похвало, из Неяже Бог воплотися и Младенец бысть, прежде век сый Бог наш; ложесна бо Твоя престол сотвори, и чрево Твое пространнее небес содела. О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, слава Тебе" (Октоих, глас 8) [В неделю утра. По 2-м стихословии седален воскресен, на Слава, и ныне; он же - задостойник на литургии свт. Василия Великого. - Изд.].

 

 

 

епископ Афанасий (Евтич)

Святая Земля: история и эсхатология

 

Святой Землей называется территория нынешнего Израиля, или Палестина. Дословно выражение святая земля встречается у пророка Захарии (Зах.2:12) и в книге Премудрости Соломона (12:3), где она названа и землей драгоценнейшей для Бога из всех других ("земля, драгоценнейшая всех у Тебя") (Прем.12:7).

 

Название же Палестина, по-древнееврейски Paleseth, означает землю Филистимлян, которые в конце XIII века до Р.Х. заняли эту территорию и дали ей название, о чем позднее и сообщает греческий историк Геродот.

 

Однако древнейшее библейское название этой территории - Ханаан (Суд.4:2), земля Ханаанская или земля Хананеев (Быт.11:31; Исх.3:17). Несколько позднее в Ветхом Завете она называется пределы Израильские (1Цар.11:3) и земля Господня (Ос.9:3) или просто земля (Иер.). Следовательно, по-преимуществу - Земля. Отсюда и в современном разговорном языке в Израиле она называется просто Эрец, или Хаарец = земля (Пс.103:14: "Хамоци лехем мин ха-арец" = "произвести хлеб от земли") [1].

 

В Новом Завете она назывется землей Израилевой и землей Иудейской (Мф.2:20; Ин.3:22), а также землей обетованной, которую патриарх Авраам "получил в наследие" от Бога ("имел получить в наследие") и "верою обитал он на земле обетованной, как на чужой" (Евр.11:8-9). В этих последних словах содержится высший исторический, метаисторический смысл Святой Земли, но об этом позднее.

 

Итак, Палестина есть земля библейская - земля священной истории и священной географии трех великих мировых религий: иудаизма, христианства и ислама. Рассмотрим ее сначала с точки зрения географии.

 

В наши дни библеисты называют большую географическую территорию Ближнего Востока, включающую Палестину, Сирию и Месопотамию, подходящим для нее термином - "плодородный полумесяц". Это георафическое пространство вытягивается в виде некого лука или дуги над Сиро-аравийской пустыней и соединяет Персидский залив со Средиземным и Красным морями. С верхней стороны этой географической дуги расположены горные массивы Ирана, Армении и малоазийского Тавроса, а с нижней стороны - Сирийская и Аравийская пустыни. По территории этой дуги протекают четыре большие реки: Тигр, Евфрат, Оронт и Иордан, а на самой ее границе - река Нил. Восточную оконечность "плодородного полумесяца" составляет Месопотамия, а западная оконечность включает в себя долину между Иудейской пустыней и Средиземным морем и спускается до долины Нила. Палестина является юго-западной оконечностью этой большой географической территории, связующей Азию и Африку, а через Средиземноморье еще и Европу.

 

Это ключевое место на стыке старых континентов нашей планеты Земли было населено с древнейших времен и представляет собой очаг цивилизации. Для Европы эта территория в действительности была прежде всего Востоком. Была и осталась, так как, несомненно, без этого настолько ей Ближнего Востока нет и самой Европы.

 

Так Палестина, являясь связующим звеном между Месопотамей и Египтом, одновремено была соединением и центром Востока и Запада. Эта ближневосточная территория, или, иначе, пространство восточно-средиземноморского бассейна, является колыбелью европейской цивилизации, и по своему географическому и духовному содержанию не является ни Востоком, ни Западом. Как с географической точки зрения так и с духовной, эта территория никогда не была закрытой, но находилась в постоянном контакте с Аравией и Месопотамией, через Иран (Персию) с Индией, затем через Египет и Нубию с Африкой, а также через Малую Азию и средиземноморские острова с Европой. Следовательно, Палестина постоянно контактировала с цивилизациями Месопотамии и Египта, а также с очень ранних времен - с эгейской и эллинско-римской цивилизациями и культурами. Но, как Святая Земля, Палестина обладает своей особой библейской цивилизацией, включившей в себя все три вышеназванные.

 

В географическом отношении саму Святую землю Палестину составляют разные области. В центральной части это Иудейская равнина, или, по-библейски, Ездрилон. Она тянется от пустыни Негев, или Негиб, на юге, т.е. от Синайского полуострова, до горы Кармил на северозападе и до горы Ермон на севере, то есть до горной цепи Ливана и Антиливана. Высота этого центрального плато достигает более, чем 1000 метров над уровнем моря, а у Мертвого моря оно опускается на 420 метров ниже этого уровня. К западу от центральной части находятся низменности, спускающиеся до берегов Средиземного моря, в то время как восточную часть Палестины составляет долина реки Иордан, несущей свои воды от Дана (источника под горой Ермон) и Галилейского озера до Мертвого моря. Восточная сторона этой долины, носящая название Заиорданье (Трансиордания), примыкает к Сирийской и Аравийской пустыням.

 

Северная часть Палестины называется Галилеей, центральная Самарией, а южная Иудеей. Протяженность всей этой географической территории в длину составляет 230-250 км, а в ширину от 60 до 120 км. В Галилее расположены горы Кармил и Фавор, за Геннисаретским озером Голанские высоты, в Самарии - Гевал и Гаризим, а в Иудее Неби-Самуел под Иерусалимом и гора Сион в Иерусалиме, а к востоку от него Елеонская (Масличная) гора. На Иудейской возвышенности есть и другие горы.

 

Климат в Палестине разнообразный: средиземноморский, пустынный и горный, и таково же плодородие ее земли. Оно варьируется от изобилия до скудости, и поэтому в Библии эта земля называется и "землей, хорошей и пространной, где течет молоко и мед", и "землей пустой, иссохшей и безводной" (Исх.3:8; Пс.62:2). Географическое и климатическое разнообразие Палестины как-будто предсказывало сложность ее истории, о которой мы скажем еще несколько слов.

 

Древнейшими жителями Палестины были амореи и хананеи, которые обитали здесь около XX века до Р.Х. Затем следуют арамеи, жившие в Палестине и Сирии около XIII века, приблизительно с того же времени - филистимляне, по которым сама земля и получила название, а также многие другие этнические группы, упоминающиеся в Библии.

 

Праотец еврейского народа патриарх Авраам приходит в эту землю в XIX веке до Р.Х. (около 1850 года до Р.Х.) из Месопотамии, из Ура Халдейского (Шумерского) в южном течении Евфрата. По призыву Божию он отправляется оттуда через Харран (севернее Евфрата), откуда затем пришел и патриарх Иаков, первым названный именем Израиль (одна из этимологий "Тот который видел Бога", "который стал лицом к лицу с Богом") (Быт. гл. 32, 28), по которому и весь еврейский народ получил имя Израиль. Аврааму и его потомству Богом была обещана земля Ханаан, названная так по своим тогдашним жителям. По этому обетованию Божьему эта земля и названа землей обетованной, как об этом напоминает великий иудей и великий христианин Павел из Тарса (Евр.11:9).

 

Потомки Авраама и помимо этого обетования скоро спустились из Палестины в Египет, в то время когда им владели гиксосы (хиксы) (ок. 1700-1550 гг. до Р.Х.). Присуствие евреев в Египте точно засвидетельствовано во времена фараонов Ахенатона (1364-1347) и Рамзеса II (ок. 1250 года), когда весь народ рабски служил этому могущественному фараону, занимаясь "плинфургией" (производство кирпича Исх.5:7-8) и строя пирамиды. Ввиду тяжелой эксплуатации Израиля, великий Моисей - пророк, призванный Богом Авраама, Исаака и Иакова во время своих скитаний в пустыне, видевший под Синайской горой Купину в огне (известная тема православной иконографии "Купина неопалимая") и слышавший из нее голос Яхве: "Я есмь Сущий" и "место на котором ты стоишь, есть земля святая" (Исх.3:5), вывел евреев из Египта на Синайский полуостров (в половине XIII века до Р.Х.). Здесь, под скалистым Синаем и Хоривом, Моисей получил от Бога Закон: десять заповедей и остальные религиознно-моральные и общественные установления Завета или точнее Союза, заключенного между Богом и Израилем (Исх.7-24).

 

После сорокалетнего скитания по пустыне израильский народ под предводительством Иисуса Навина поселилися в Палестине (ок. 1200 года до Р.Х.). Следующие два века охватывает период Судей, а затем наступает эпоха Царей. Примерно в 1000 году до Р.Х. сильный и славный царь Давид, поэт, музыкант и пророк, занимает ставший потом столицей Израиля Иерусалим. С этого времени на протяжении веков Святой Город Иерусалим становится символом всей Палестины как Святой Земли и символом Земли и всего человечества вообще.

 

Иерусалим к тому же был древним хананейским городом. Еще в древнеегипетских текстах (ок. 1900 года до Р.Х.) он упоминается как Urusalem. Приблизительно в то же время, когда патриарх Авраам пришел в Ханаан, Иерусалим был городом Мелхиседека, царя Салимского, чье имя по Библии означает "царь правды и царь мира" (Быт.14; Евр.7), что опять же является признаком великого будущего, то есть мессианской эсхатологии. Древнейшими житилями Иерусалима, начиная приблизительно с 3000 года до Р.Х., были амореи и хеттеи, которые звались еще евусеями; у них позднее Давид и отнял Иерусалим (это название скорее всего значит жилище мира, но история показывает, что мир его таков, какова и вся история земли и рода человеческого). В Иерусалиме Давид построил царскую башню на Сионе, самом высоком месте Святого Города, а его сын Соломон воздвиг великолепный храм Божий, на горе Мориа. Здесь, по преданию, праотец Авраам, по Божией заповеди, хотел принести в жертву сына своего Исаака, а поблизости расположена гора Голгофа, на которой принесен был в жертву за человечество Иисус Христос, Сын Божий.

 

В контексте Ветхого Завета Иерусалим, как мы уже сказали, понимается как символ Святой Земли и Израиля как народа, и далее - как символ всей земли и всего человечества. Поэтому Бог через великого пророка Исаию говорит Иерусалиму: "Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя. Вот, Я начертал тебя на дланях Моих; стены твои всегда предо Мною" (Ис.49:15-16). Крепость этого завета, или обещания, Божия, по Священному Писанию, является силой любви Божией к человеку и всей вселенной. Это Яхве передает Израилю и через Иеремию пророка, предваряя таким образом свой новый завет (= союз) с человечеством: "Любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простер к тебе благоволение" (Иер.31:3).

 

Здесь, в связи с идеей Иерусалима как Святого Города и Палестины как Святой Земли, присутствует некая Божественная, точнее - Богочеловеческая, диалектика. Она актуальна и сейчас, но об этом позже, а сначала завершим экскурс в историю.

 

Примерно в 700 году ассирийцы, заняв северную часть Палестины, осаждили Иерусалим, но захватить и покорить город смог только вавилонский царь Навуходоносор в 587 году до Р.Х. Месяц спустя военноначальник Навузардан разорил Храм и Святой город и увел иудеев в вавилонское рабство. Спустя пятьдесят лет (538 год до Р.Х.), персидский царь Кир захватил Вавилон и разрешил израильтянам вернуться из плена на родину. Тогда же был восстановлен и Храм и город под руководством Зоровавеля и Ездры. В 333 году до Р.Х. Палестину занял Александр Македонский, и для нее начался эллинистический период, продлившийся до 63 года до Р.Х., когда Иерусалимом завладел римлянин Помпей. Римо-византийское правление в Палестине продлилось вплоть до прихода в 637 году мусульман.

 

Великий и славный период иудейских царей в Иерусалиме, охватывающий около половины тысячелетия, был временем развития и подъема, но и падений Святого Города и Святой Земли - и материальных, и духовных. Асирийско-вавилонское пленение пресекло это развитие. Потом наступили периоды персидского, греческого и римского владычества над Израилем и национально-религиозного сопротивления, о чем повествуют книга пророка Даниила и книги Маккавейские. Все это время в Израиле продолжается период великих и малых пророков Божиих, начиная с величайшей фигуры израильской священной истории пророка Илии Фесвитянина, который получил свое отражение в лице пророка Иоанна Крестителя во времена Христа.

 

Появление и деятельность пророков в Святой Земле и Иерусалиме стало событием решающим в истории Израиля и Палестины и неповторимым в истории всего человечества. К пророкам добавляется Иисус Христос, Великий Пророк из Назарета Галилейского, Сын Божий и Сын Человеческий - Мессия, Который Своей смертью и воскресением в Иерусалиме расширяет географо-исторические границы Святой Земли и Святого Города, превращая таким образом историю в эсхатологию. Дело Христа продолжают новозаветные апостолы, которые осмысляют и дополняют Пророков, и превращают ветхозаветную скинию (синагогу) в Церковь. Без пророков и апостолов, в центре которых - Мессия Христос, Который объединяет их, исполняет и наполняет смыслом, непонятна и необъяснима история Палестины и всей ветхозаветно-новозаветной цивилизации, а значит, и нашей европейской цивилизации.

 

Появлению Христа в священной истории и священной географии Палестины предшествовал период борьбы Mаккавеев и возникновение религиозных движений и групп в Израиле, которые являлись выражением попыток сопротивления израильского народа влиянию эллинистической и римской религии и культуры, синкритической и пантеистической по своей сути. Одновременно все это было отражением израильского и всечеловеческого ожидания народов (prosdohia ethnon [2]), как предсказал еще праотец Иаков - Израиль (Быт.49:10; 2Пет.3:12-13). Это было время ожидания Мессии - Христа, о чем красноречиво говорят многие библейские и внебиблейские свидетельства. Это мессианское ожидание и иудеев, и эллинов, и других народов Востока обобщенно выразил в первой половине II века по Р.Х. Иустин Философ (который был родом из Самарии, а жил в Риме) словами: "Иисус Христос есть новый Закон и Новый Завет и надежда (prosdohia) всех тех, которые из всех народов ожидают Божественных благ" (Диалог с Трифоном Иудеем, 11,4).

 

Время Христа в Палестине и Иерусалиме отражено в Евангелиях и Деяниях святых апостолов. Сегодняшние святые места в Святой Земле в большинстве случаев представляют собой географию биографии Христа, как это заметил еще святой Кирилл Иерусалимский. Палестина и Иерусалим являются материализованной (опредмеченной) земной биографией Христа, земной топографией Его небоземной биографии. Это, помимо всего прочего, подтверждают и современные археологические исследования и находки на территории Палестины, которые в последние годы совместно делают христианские и израильские археологи и библеисты.

 

Римские завоеватели разрушили многие библейские памятники и следы ветхозаветного и христианского времени в Святой Земле: сын Веспасиана военноначальник Тит в 70 году разорил Иерусалимский храм (в 73 году была захвачена и известная по трагедии еврейского народа крепость Мецанда = Масада на берегу Мертвого моря); в 133 году император Адриан полностью разорил Иерусалим и на его месте основал новый город "Элия Капитолина" (с храмом Юпитера на месте храма Яхве!).

 

Уже во время первого покорения Иерусалима христиане покинули город и бежали в Заиорданье (Трансиорданию), откуда в первой половине II века потихоньку начали возвращаться в Палестину и в Иерусалим. При разорении в 133 году Иерусалима императором Адрианом иудеи были рассеяны в диаспору (которая для многих из них началась еще раньше). В последующие века им было запрещено возвращение в Иерусалим и для них осталось лишь одно печальное паломничество к Стене Плача - остатку последнего славного храма царя Ирода, который посещал и чье разорение со скорбью предрекал Христос (Мф.23:37-38; 24:1-2). Однако еврейское население все же осталось в Галилее, и в византийский период по всей Палестине были десятки синагог [3].

 

Количество христиан в Палестине постоянно росло, и особенно оно увеличивалось со времени провозглашения свободы христианства при Константине Великом (известным Миланским эдиктом 313 года о религиозной терпимости). Святая царица Елена, мать Константина, отправилась в 326 году из Ниша [4] и Никомидии в Святую Землю и начала там большие работы по обновлению святых мест. С помощью Константина она воздвигла в Палестине десятки храмов, в местах рождества (ее базилика в Вифлееме существует и по сей день), жизни, подвигов и страданий Спасителя (храм Воскресения на Гробе Господнем, с пристройками, существует и сейчас). Недавно на мозаичном полу одной из церквей в Палестине открыта карта этой страны с запечатлеными на ней храмами-задужбинами [5] этих первых христианских императоров святых Константина и Елены. Позднейшая традиция задужбинарства, у византийских и сербских правителей, и у правителей других христианских народов, берет свое начало из Святой Земли. Строительство Елены в Святой Земле продолжила императрица Евдокия, жена Феодосия II, а также император Юстиниан. Император Ираклий в 628 году возвратил захваченный персами Честной Крест Христов, обретенный в свое время святой царицей Еленой и почитаемый всеми христианами испокон веков.

 

Благочестивое паломничество на Святую Землю продолжалось непрерывно на протяжении столетий и, с переменами и трудностями, приносимыми каждой исторической эпохой, сохраняется и поныне. (Одна из древнейших книг посвященных паломничеству, "Описание путешествия по святым местам" Этерии, IV век). Наиболее значительные и аутентичные святые места до настоящего времени принадлежат православной Иерусалимской Патриархии, Сионской "Матери всех Церквей" Божиих, а затем римо-католикам, коптам, протестантам и др.

 

В 637 году арабы-мусульмане заняли Иерусалим, а затем наследники завоевателя халифа Омара на месте Соломонового и Юстинианового храма воздвигли две и ныне существующие мечети, которые, так же как и двухтысячилетний православный храм Воскресения и храм Гроба Господня на Голгофе, новообразованное еврейское государство Израиль не трогало. С конца XI до XIII века западные христиане, крестоносцы, временно освобождали Иерусалим, но при этом сильно грабили его и другие святые места, так что даже инициатор крестовых походов папа Иннокентий III критиковал их за разграбление святынь, которые мусульмане по крайней мере в известной степени уважали. Впрочем, папа переступил и через это и поставлял по порабощенному православному Востоку своих марионеточных униатских "патриархов".

 

От арабов владычество в Палестине перешло к сельджукам, затем к мамлюкам и в конце концов к османам. Только в 1917 году турецкая власть была окончательно удалена из Палестины, а управление передано англичанам, которые известным образом поспособствовали евреям в образовании в 1948 году нынешнего государства Израиль. В конце XIX века основанное в Швейцарии Сионистское движение переместилось в Иерусалим. Незадолго до этого царская Россия основала в Палестине Русское Палестинское общество для изучения Святой Земли, что в свое время сделали также и западные римо-католики и протестанты, библейско-археологические школы которых в Иерусалиме пользуются сейчас мировой известностью. Православная Иерусалимская Патриархия имеет в Иерусалиме свою "семинарию Честного Креста".

 

И сейчас в центре внимания жителей Святой Земли и всего мира находятся прежде всего святые места. По сути, вся Палестина это одно большое святое место. Здесь материализована (опредмечена) многовековая библейская история, в определенной мере вся наша ветхозаветно-новозаветная цивилизация, материальная и духовная культура Европы и европеизированных народов мира. Об этих святых местах достаточно написано в наше время, и все существенное в основном известно. Каждая из этих святынь имет свою особую духовную значимость, многогранное наследие, которое можно ощутить и пережить только на месте событий. Это был бы дейсвительно особый персональный рассказ о каждом из святых мест и об их вновь пережитой истории, но мы не будем останавливаться на этом. Лишь коротко кое-что скажем об историософском значении Святой Земли и Иерусалима в рамках иудеохристианской духовной традиции, то есть на основании библейско-христианского видения мира и человечества.

 

Из Библии, из запечатленного в ней взгляда на Святую Землю видно, что сначала она была "землей чужой", землей многобожников и язычников. Затем Бог обещал и дал ее в наследие Аврааму и его потомству Израилю, ветхому и новому. Однако наследование этой "обетованной земли", с исторической точки зрения, носило переменчивый характер. В самом библейском повествовании о первоначальных днях Святой Земли, историческая достоверность которого подтверждена (Библия - в первую очередь книга историческая, хотя ее послание одновременно и метаисторическое), содержится одна общечеловеческая истина.

 

А именно - Библия изначально тесно связывает человека и землю. Первый человек Адам "от земли" - "Адамах" (= земное!), и имя самой земли "Адама" (Быт.2:7; 3:19). Но по Священному Писанию, человек одновременно характеризуется как образ Божий, он носитель неотъелимого образа и подобия Божия, и как отдельная личность, и как общество рода человеческого, и его призвание и миссия на Земле стать сыном Божиим, а землю сделать Раем - своим, но и Божиим, местом обитания и домом. Таким образом, человеку была задана Божественная (Богочеловеческая) Икономия. Греческое слово oikonomia очень хорошо переведено на славянский как Домострой (Домостроительство), подобно тому как греческое понятие Экология по-славянски переводится как "Домо-логия", Домо-словие - забота и попечение о человеческом месте пребывания и жилище, о доме и обиталище, об окружении и жизненном пространстве, о "земле живых"; как бы сказал Псалмопевец: "Благоугожду пред Господем во стране живых". - "Буду ходить пред лицом Господним на земле живых" (Пс.114:9).

 

Согласно Библии, Земля и Космос сотворены точно так же и с той же целью, что и Рай и для Рая. Библия повествует нам о том, что человек однажды, в начале истории, упустил этот первый шанс. Но то же Священное Писание говорит и свидетельствует, что этот шанс потерян для человека не совсем. Человек пал, но не погиб. Это - главное послание библейского завета или союза Бога с Авраамом, и оно дано именно тогда, когда Авраам был призван из Халдеи прийти и поселиться в Ханаане, в "земле обетованной" Палестине. Это - первоначальное обетование, данное Богом в начале истории, поручителем которого является Он Сам; участвует в нем и Человек, Авраам и Израиль, принимающий этот призыв и вступающий в союз с Богом. А что же было с исполнением этого обещания? Рассмотрим этот вопрос подробно.

 

Несомненно, существует некая особая диалектика, но не платоновская или гегелевская, а библейская, в том, что для человека земля одновременно и радость и печаль, источник жизни и смерти, благословенного счастья и процветания, но одновременно - источник проклятия, несчастья и утрат. Это видно из самого Божиего слова к Израилю: земля, "в которой течет мед и молоко", дается израильскому народу - символу человечества - в наследство (Втор.15:4), но одновременно этому самому народу указывается, что он на этой земле пришелец и поселенец, временный житель (Лев.25:23). С исторической точки зрения, на протяжении веков Палестина для израильтян, по сути дела, таковой и была. И это не просто метафора. Более того, таковой же была она и для христиан. Эта Святая Земля, которая является символом Земли вообще, чаще всего бывает связана с иудаизмом и христианством, но и со всем человечеством, а они точно так же связаны с нею. Именно в этой связи и заключена некая диалектика. Потому что та же самая Богом дананная Святая Земля необходима и для того, чтобы освобождать от судорожной человеческой привязанности к земле, к земному царству, и только к нему, чтобы жизнь человеческая не сводилась только к земному и не оттождествлялась только с ним. Ибо не земля спасение человека, но человек спасение для земли.

 

Диалектику этого, или, точнее и ближе к библейскому языку, исторический парадокс этого, мы можем увидеть на паре примеров. Еще праотец Иаков - Израиль некоторым ключевым местам Святой Земли дал имя Божие: Вефиль - "дом Божий" (Быт.28:17-19) и Пенуэл - "лицо Божие" (Быт.32:30). Точно так же Иерусалим стал Святым Городом Божиим, "пупом Земли", по пророку Иезекиилю (Иез.38:12), то есть центром мира, и поэтому Соломон построил храм Богу Живому в Иерусалиме, в котором Бог любит обетать и проявлять славу Свою. Одновременно, междутем, в Священном Писании говорится, что иногда, в превратностях человеческой истории, то есть в силу человеческой изменчивости, на тех же самым местах бывали и капища, служение не Богу Истинному, а Ваалу и Молоху! "Святое место" превращалось в "мерзость запустения" и в Святом Городе был распят Господь славы (Мф.24:15; 1Кор.2:8). Обо всем этом трагическом парадоксе столь откровенно свидетельствуют пророки от Илии Фесвитянина до Иоанна Предтечи и Крестителя и до Самого Христа и апостолов.

 

В этом парадоксе есть достаточно элементов той библейской апокалиптики, согласно которой идея Святого Города раздваивается и расслаивается. Поляризуются и противопоставляются между собой два города: Святой Город - Иерусалим и демонический город - Вавилон (об этом, после Апокалипсиса и святого Августина, много говорили Ф.М. Достоевский, протоиерей Сергий Булгаков и другие). В истории, по сути, разделяются и противопоставляются храм Божий и "вертеп разбойников", Церковь Божия и вавилонская башня (Мф.21:13; 2Кор.6:14-16).

 

И все же это поляризованное, выполненное в черно-белой технике, апокалиптическое видение и восприятие мира и человеческой истории в связи со Святой Землей и Святым Городом не единственное видение и восприятие, которое мы находим запечатленным в Святой Книге Божией. Существует и другое видение, бибилейски более глубокое и полное, библейски более реалистичное, и это подлинное ветхозаветно-новозаветное видение земли и человека на ней, как бы через призму Святой Земли Израиля - Палестины и Святого Города - Иерусалима.

 

Речь идет об эсхатологическом видении и переживании земли и человеческой истории на ней. Необходимо подчеркнуть, что это эсхатологическое видение и восприятие еще не есть неисторическое или антиисторическое. Напротив, именно библейское, ветхозаветно-новозаветное эсхатологическое видение открыло и сделало возможным истинное видение и понимание истории не как цикличного возвращения всего к началу (даже если бы это был и первобытный "Рай" или доисторические "счастливые времена"), как это происходит повсюду во внебиблейком окружении античного мира, но прогрессивное, динамичное и креативное видение и восприятие Земли и Человека на ней. Эсхатологическое не есть антиисторическое, оно больше, чем только чисто историческое. Это - метаисторическое, христоцентричное видение и восприятие земной действительности и человеческой истории. Проследим это коротко по самой Библии.

 

Если пойдем от Священного Писания, от Библии как преимущественно палестинской географо-исторической книги, то увидим, что уже в самом названии Ханаана землей обетованной Аврааму и его потомству (Евр.11:9) в действительности заключается больше простой географии и голой истории. Лучше сказать: в этом названии уже содержится и эсхатологическая история, и эсхатологическая география Святой Земли.

 

А именно, Аврааму и потом Давиду обещана и дана в наследство земля Израилева, как кротким (= искренним и честным перед Богом и людьми). Ибо в Библии сказано: "кроткие наследуют землю" (Пс.36:11). И все-таки и праотец Авраам, и царь и пророк Давид, при всем этом наследовании земли, жили на ней с сознанием и ощущением того, что они пришельцы и временные поселенцы. (Пс.38:13: "ибо странник (= временный поселенец) я у Тебя и пришлец, как и все отцы мои"; Евр.11:14: "Ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества"). Эти же слова Ветхого Завета повторяет и Христос в Новом Завете: "Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю" (Мф.5:5). Эти ветховетные и новозаветные слова о наследовании земли апостол Павел и Григорий Нисский толкуют как наследие эсхатологическое, то есть наследие Небесной Земли и Небесного Иерусалима (Гал.4:25-30; Евр.11:13-16; Беседа 2-я на Блаженства святителя Григория Нисского).

 

Такое парадоксальное эсхатологическое видение и восприятие не является отрицанием истории, а, напротив, есть осмысление и преображение истории, закваска истории метаисторией, то есть эсхатологией. Это своеобразный суд над историей, но одновременно и спасение истории от зла и греха, от смертного и тленного в ней, это евангелькая истина о том, что "пшеничное зерно, пав в землю", должно умереть, но не затем, чтобы погибнуть, а дабы оно "принесло много плода" (Ин.12:24).

 

Сербскому читателю это будет понятней, если мы напомним, что именно такое толкование нашей человеческой истории и географии дал христианский народный, православный гений, когда Косовское определение святого князя Лазаря назвал выбором Царства Небесного. Напомним, что говорится в сербской народной песне Косовского цикла:

"Полетела птица сокол серая

от святыни от Ерусалима"

 

Далее в песне говорится, что в действительности это был пророк Илия (представитель Божиих пророков и апостолов), а Иерусалим в действительности Богородица (символ небесной Церкви); так что в решающий момент нашей истории косовским мученикам является Царство Небесное из Христова Иерусалима. Следовательно, не столько "сегоняшний Иерусалим" из Палестины, сколько тот Горний Иерусалим, который свободен и "матерь всем нам" (Гал.4:26; Евр.12:22). Тот Вышний Иерусалим призвал царя Лазаря и косовских сербов к тому, чтобы они сделали в своей истории эсхатологический выбор. Такая традиция видения и толкования истории и географии, приведенная в сербской народной песне, пришла к сербам не только от святого Саввы (который, приняв монашество выбрал Царство Небесное, и тем самым сделал не меньше для истории и географии своего народа и страны. Добавим, что он особенно любил Святую Землю и "Божий желанный град Иерусалим", посетил их как паломник дважды), но это - библейская, ветхозаветно-новозаветная традиция, живо присутствующая в сербском народе и его историософском и духовном понимании жизни и судьбы человека на земле.

 

Следовательно, необходимо еще раз ясно сказать и подчеркнуть, что эсхатологическое видение и толкование библейской истории и географии, то есть Святой Земли и ее священной истории как символа всей Земли и нашего единого хронотопа (то есть географо-исторического центра нашей цивилизации, или "пупа земли", как говорит пророк Иезекииль), не означает отрицания истории и географии Святой Земли Израилевой - Палестины, а через нее и нашей планеты Земли. В действительности все совсем наоборот.

 

Резюмируем: в центре истинное - библейское типологическое (мистическое, исихастское, литургическое) восприятие и видение мира, истории человеческой и земной, видимой и рассматриваемой всегда в преображающем свете Царства Небесного. Именно таким видением обладал первый праотец Иаков - Израиль: лестница которая соединяет Небо и Землю (Быт.28:12-18). Это - видение и восприятие земли и истории рода Адама на ней в свете присутствия Господня на этой Земле и в истории. Здесь мы подразумеваем и первую парусию Христову в Палестине, и ту эсхатологическую парусию Царства Небесного, как это так же, но новозаветно, полнее говорит и свидетельствует Сам Христос (Быт.28:12-18; Ин.1:14 и 49-52). Ту же самую тему обширнее развивает апостол Павел в послании к Евреям (гл. 7-9, 11-13), где на эсхатологический манер и толкует совокупную священную историю и священную географию ветхого и нового Израиля. За апостолом Павлом это видение и понимание излагает и показывает в жизненно-литургической практике вся святоотеческая богословская мысль, экзегеза, гимнография, историософия и прежде всех и всего сама Святая Литургия Православной Церкви.

 

Итак, если мы соединим наивеличайшего ветхозаветного пророка Исаию и наивеличайшего христианского апостола Иоанна и воедино свяжем их подлинно библейское, пророческое видение Святой Земли и ее истории как символа всей земли и истории рода человеческого, то это и будет единственно библейское, ветхозаветно-новозаветное видение, послание и благовестие о Христоцентричном движении и подвиге преображения этого неба и этой земли в Новое Небо и Новую землю (Ис.65:17; Откр.21:1-3), что, по сути, одна единая всесоборная Скиния (Дом, Церковь) Бога с людьми и людей с Богом. Небо на земле и земля на Небе.

 

Святая Земля Израиль и Святой Город Иерусалим принадлежат всему человечеству, и в земном и в Небесном Царстве.

 

Перевод с сербского Андрея Шестакова

 

Примечания

1. При переводе в большинстве случаев сохранена оригинальная орфография и пунктуация автора - Прим.пер.

2. По техническим причинам использована латинская транслитерация

3. В интернациональной Encyclopedia of Jewis History (1986, Израиль; 1989, Франция) на стр.63 написано: "Иудеи под византийским законом: 1) Иудеям было запрещено жить в Иерусалиме и посещать его, кроме 9 апреля; обращать других в свою веру; иметь рабов, особенно христиан; участвовать в управлении; жениться на христианках; строить новые синагоги; ремонтировать старые синагоги, кроме тех случаев, когда они могут обрушиться. 2) Иудеям разрешалось: сохранять свою веру и собираться в синагогах; судиться по своим делам перед иудейскими судами; старейшины общин были освобождены от налогов; глава Синедриона признавался главой иудеев".

4. Современный г. Ниш на юге Сербии - античный Наисус, родина императора Константина Великого.

5. Специфическое сербское название и понятие. "Задужбиной" назывался храм или монастырь строившийся "за душу" ктитора еще при его жизни и служивший впоследствии его усыпальницей.

 

 

 

епископ Афанасий (Евтич)

О человечности и бесчеловечности

 

Часть 1. У истоков гуманизма: Запад и православный Восток

 

Мы выбрали эту тему, "о человечности и бесчеловечности", так как она очень актуальна и вопрос этот глубоко христианский.

 

Мы привыкли к утверждению ученых мужей о том, что гуманизм возник приблизительно в XIV веке на Западе, когда началась "эпоха Возрождения" (= обновления) в искусстве, живописи и литературе, главным образом в Италии, в ее свободных городах, заинтересовавшихся древнегреческой традицией, литературой, философией, искусством. Стало общепринятым мнение, что это так или иначе тот гуманизм, который уделил внимание человеку, в отличие от схоластики, доминировавшей в то время в Римско-Католической, папской Церкви, навязывающей человеку всё, включая Бога. Засилье схоластики стало вызывать внутренний протест: человек нуждался в большей внутренней свободе и в более почтительном отношении к себе. В новейшее время ученые головы, не исключая и тех, что на Западе, признают, что и в православной Византии имели место как гуманизм, так и ренессанс (= обновление) – в эпоху Палеологов, то есть после освобождения в 1261 году императором Михаилом Палеологом Царьграда от крестоносцев и восстановления Византийской империи. Династия Палеологов правила вплоть до падения Царьграда в 1453 году, и в период их царствования были восстановлены традиции древней живописи, искусства. Гуманизм заявил о себе и в других сферах.

 

Эпоха Палеологов у нас, сербов, является временем созидания наших красивейших монастырей Милешево (1236 г.) и Сопочани (1265 г.). Тогда были написаны великолепные фрески. В связи с этим можно вспомнить и монастыри эпохи Милутина, совпадающей с царствованием Палеологов (с которыми сербские правители состояли в родстве), когда, например, был воздвигнут прекрасный монастырь Хора в Царьграде с удивительной фреской "Воскресение Христово" (XIII в.) и замечательными мозаиками (XIV в.). В то время византийская литература и философия начинают обращаться к античности, хотя надо признать, что в Византии никогда не угасал интерес к древнегреческой мысли. Тогда же, благодаря крестоносцам (если вообще можно благодарить крестоносцев за то, что они пришли и поработили православный Восток), произошло и более тесное соприкосновение Востока с Западом. Связи между Византией и Италией оживились (не будем забывать, что в течение длительного времени это была территория единого государства, а на юге она оставалась таковой до конца XI в.).

 

Итак, возрождение, или ренессанс (а мы отметили, что слово ренессанс и означает восстановление, обновление, возрождение), началось еще в Византии в период правления Палеологов. Это возрождение проявилось и у нас, сербов, и повсеместно на Балканах, ибо мы относимся к одному и тому же миру, находящемуся под православным византийским церковно-духовным и философско-культурным влиянием. Однако, в отличие от западного ренессанса, здесь, в Византии, был сохранен христианский церковный дух, и не было того восстания против Церкви, которым были проникнуты ренессанс и гуманизм на Западе. В одном из новейших исследований крупного византолога, профессора Сорбонны Павла Лемерла утверждается, что еще святитель Фотий в IX веке дал начало гуманизму, который Лемерл называет ранним гуманизмом в Византии. Святой Фотий, патриарх Цареградский, – это наш общий славянский креститель, потому что именно он послал святых братьев Кирилла и Мефодия к нам, славянам, чтобы нас крестить (сначала – западных, а потом и нас, на средних и западных Балканах, посредством их учеников). До этого, начиная с 860 года, святитель Фотий осуществил частичное крещение Руси, затем, в 863 году, крестил болгар, а потом и нас, в период своего второго патриаршества, когда в 877–878 годы вернулся на свой престол. То есть он крестил и остальных балканских славян: сербов и хорватов.

 

Святитель Фотий и его школа фундаментально изучали и переписывали классических античных писателей и философов. Школа святителя Фотия сохранила древнегреческие рукописи. Сегодня мы располагаем произведениями Платона, Аристотеля и других греческих философов, поэтов, трагиков, историков в рукописях, переписанных в школах и мастерских эпохи святителя Фотия, поскольку рукописи античной литературы периода, предшествовавшего IX веку, отсутствуют. И в самом деле, школа святителя Фотия была весьма значительной. Среди учеников его были Арефа, архиепископ Кесарийский, и император Лев Мудрый, который известен также как поэт и писатель, за что и назван Мудрым, то есть философом. В школе изучали и переписывали древнегреческих писателей и философов, благодаря чему их рукописи сохранились до сего дня. Речь идет о древнейших рукописях с текстами классической литературы, тогда как самые древние христианские рукописи датируются уже 120 годом по Рождестве Христовом; правда, и здесь у нас имеется лишь фрагмент Евангелия от Иоанна, а полностью сохранившиеся рукописи всего Священного Писания относятся уже к IV веку, причем их немало. Они сохранились просто-напросто потому, что христиане лучше берегли свои рукописи. Но Византия сохранила и рукописи древнегреческие, переписанные в школе патриарха Фотия и благодаря этому дошедшие до наших дней. Итак, святитель Фотий признан западными учеными мужами первым гуманистом, но это совсем не тот гуманизм, который впоследствии возник на Западе.

 

По мнению упомянутых исследователей, гуманизм обратил внимание на человека и поместил его в центр всех интересов. Именно в связи с этим утверждением мы хотели бы побеседовать об истинном гуманизме, а затем о гуманности, то есть о человечности, как она воспринята в нашем православном опыте и Предании.

 

Обыкновенно вместо слова "предание" мы употребляем слово "традиция", однако это последнее слово является для нас немного чуждым (хотя и означает оно то же, что и "предание"), потому что чаще всего под понятием "традиция" мы подразумеваем лишь какие-то обычаи и установившиеся привычки. В Православии, однако, "предание", и в первую очередь – Священное Предание, знаменует собой живую жизнь, как выразился бы Достоевский (напоминая тем самым, что существуют и разного рода суррогаты и формы отчуждения от настоящей жизни), богоданную человеческую жизнь в Церкви, проживаемую через века истории, текущую и передающуюся дальше; причем жизнь не только биологическую, но, что еще важнее в биологическо-духовном и культурном отношении, жизнь церковно-народную, живо передаваемую по наследству из поколения в поколение в Церкви Христовой, в силу присутствия и действия в ней Духа Божия.

 

Это живое Предание у нас на Востоке с самого зарождения христианства – человечно и гуманно. Еще до христианства, в Ветхом Завете, Божие откровение было откровением гуманным, так как хотя в центре всего и был Бог, однако Он открывался человеку и на человека были направлены все Его действия. С человеком, с человеческим родом был заключен к тому же и отдельный завет, или союз, полный внимания и любви к человеку. Правда, этот особый союз до Христа был заключен только с одним народом – с Авраамом и его потомками, с народом израильским, но Бог заботился и о прочих народах, открываясь им и действуя среди них тем или иным образом и подготавливая и их к полноте Божественного откровения во Христе воплотившемся и вочеловечившемся.

 

Часть 2. Мерило всего, или О единстве и гармонии Божественного и человеческого в Православии

 

Вернемся к началу нашей темы и попытаемся объяснить эти понятия. Что значит гуманизм? Само слово гуманизм неоднозначно и двусмысленно. Греческие философы-софисты (V в. до Р.Х.), которые мудрствовали, как сказали бы мы, были, конечно, мудрыми, но мудрствовали они как софисты – слишком пространно. Один из них, по имени Протагор, живший еще до Сократа, выдвинул принцип: "Человек есть мера всех вещей". А Платон, ученик Сократа, принадлежавший к следующему поколению философов, выдвинул другой принцип: "Бог есть мерило всего". И вот западные гуманисты в период "ренессанса" ориентировались на тот первый, протагоровский тезис; впрочем, и доныне так или иначе все гуманисты считают что "человек есть мера всех вещей". Мы можем с полным правом сказать, что сегодняшняя западная цивилизация, будь она и христианской, в значительной степени придерживается этого тезиса.

 

Итак, "человек есть мера всех вещей"! Но теперь ставится вопрос: какой человек? Гор или Буш? Или Клинтон? Или же кто-то иной из пресловутых "выдающихся деятелей" и "обожаемых" идолов и звезд современного западного мира? Но и принцип Платона: "Бог есть мерило всего" – представлен во многих религиях: например, в исламе или в некоторых мистических религиях, где выделен только Бог, или же в протестантских сектах, как, например, у так называемых иеговистов, где выделяется лишь библейский Иегова, и причем там он вытеснил Самого Христа Бога!

 

Христианство, между тем, явило вечную истину о Боге и человеке – и потому предварило мерило, отличающееся от двух вышеуказанных. В полноте откровения Божественной и человеческой истины во Христе явилось новое измерение – вочеловечившийся Бог во Христе, то есть Богочеловек стал мерилом всех и всего. Так в православном христианстве и его истинном гуманизме, в Бого-гуманизме, не отвергнуты ни принцип "человек есть мера всех вещей", ни принцип "Бог есть мерило всего", но эти принципы не являются в нем независимыми и обособленными. В каждом из них присутствует истина, но они крайне поляризованы: либо человек, либо Бог, и потому они взаимоисключающие, то есть представляют собой крайности. А где крайность, там и односторонность. Величие же Православия – именно в соборности (единстве), во всеобъемлющей и соединяющей сбалансированности обоих упомянутых тезисов, так что подлинные, истинные факторы и их элементы сохраняются и участвуют в целости и всеединстве Божественного и человеческого, подобно тому как совершенное Богочеловеческое единство осуществлено и явлено во Христе – одновременно и Боге, и Человеке, Спасителе, Богочеловеке. В нашем народе, и вообще на православном Востоке, мы называем это соборным духом Православия, соборностью Христовой Церкви, в которой теснейшим образом соединены Бог и человек. Бог и человек в двухприродном (двуестественном) и опять-таки личном (греч. – ипостасном) единстве есть Христос, Богочеловек.

 

Вера Церкви прошла через великие искушения, через ожесточенную борьбу с еретиками (которых часто поддерживали власти; хотя некоторые еретики были гонимы, но еще больше были изгоняемы защитники Православия, как, например, святитель Афанасий Великий). И в этой духовной брани с еретиками, часто до кровавого пота, подобно Христу в Гефсимании, а нередко и до собственной крови, как Христос на Голгофе, Церковь боролась именно за то, чтобы сохранить образ Христа, чтобы защитить во Христе и Бога и Человека в совершенном единстве и гармонии Божественного и человеческого. И в этом заключается тот самый Богочеловеческий синтез и Богочеловеческая соборность Православия.

 

Итак, Христос, Который одновременно и Бог и Человек, как один и единственный Богочеловек, есть мерило всего. В Христовом Евангелии есть две заповеди о любви: о любви к Богу как вертикаль, и о любви к человеку, к ближнему, как горизонталь. Эти две заповеди или, лучше сказать, две реальности любви лишь вкупе составляют крест, –истинный и спасительный христианский Крест Христов, так как без этих двух образующих, без вертикали и горизонтали, нет креста. Возьми, например, одну вертикальную образующую, и получишь кол, а если только горизонтальную поперечную – выйдет лишь перекладина; но только тогда, когда мы соединим эти две образующие, получается крест. Так и здесь, во Христе Богочеловеке и в христианском православном видении всего: Бог есть вертикальная ось, подобная прямостоящему стволу, а человек – это образующая, поставленная горизонтально. Ведь и человек, когда встанет в полный рост и разведет руки в стороны, являет собой православный крест, как говорили об этом ранние христиане (священномученик Ириней во II в.). Так и Христос с распростертыми руками распят на кресте, но через крест Он и воскрес, победил смерть и даровал вечную жизнь человеку и человеческому роду.

 

Этот Богочеловеческий синтез и Богочеловеческое единство не поглощает ни Бога, ни человека, не умаляет их и не упраздняет; одно не поглощает, не вытесняет и не уничтожает другого. Во Христе Богочеловеке ни Бог ничего не потерял и не унижен вследствие теснейшего сочетания с человеком, ни человек не умален и не поврежден в полном соединении с Богом. Это и есть величайшая и изумительнейшая тайна и истина христианства, тайна и событие нашей православной веры. Здесь небо соединилось с землей, время с вечностью, в этом историко-эсхатологическая тайна Христова, как называют ее святой апостол Павел (см.: Кол.1:27; 2:9–10; Еф.1:10; 3:9–10) и святые отцы Церкви (святитель Афанасий Великий, преподобный Максим и др.).

 

Поэтому на нашей православной иконе Христос выделен и как Бог, и как Человек. Когда вы смотрите, например, на Студеницкое Распятие, то видите, что хотя этот полный сил Человек и распят, однако Он одухотворен и обожен. Он умер на кресте, но и победил смерть. Вы видите Его в смерти, ибо Он умер, – и в этом православный антропологический реализм, но в то же время Он и Царь славы (как и начертано на православном кресте: ИС ХС Царь славы). Он принял реальную смерть, но изнутри Он преодолел смерть Воскресением и обожением человека. Этот парадокс православной иконы проявился и в период палеологского возрождения, хотя студеницкая фреска Распятия относится к немного более раннему времени, к эпохе правления Комнинов и Ангелов, когда жил и святой Савва (и фрески в Студенице написаны под его руководством, а некоторые, может быть, и его рукой, когда он был там игуменом).

 

На фреске – Христос, истинный Человек, но не обнаженный, натуралистичный человек, каким Он изображается, скажем, на полотнах итальянского ренессанса: у Леонардо да Винчи, Рафаэля, Микельанджело, где Христос – слишком натурально подчеркнутый человек, атлет с сильным телом, каков Он, например у Микельанджело в Сикстинской капелле. (Когда некоторые наши искусствоведы, представители или носители культуры – культуртрегеры – утверждают, к примеру, что Сопочани – это "наша Сикстинская капелла", они просто не ведают, что говорят, разве что обнаруживают свой "комплекс" перед Западом: ведь Сопочани палеологско-неманичского возрождения несравним с итальянским ренессансом и по искусству исполнения, и по духовности.) То же самое впечатление создается, когда вы сопоставляете, например, западное изображение святого мученика Севастиана с красивым, тщательно, выписанным, но чрезмерно выделенным телом и православную фреску или икону святых мучеников Георгия или Димитрия. И они мученики, к тому же воины, но их красивые и пропорциональные тела наполнены Духом и обожены, но никак не натуралистичны, они не земные и не плотские.

 

Православные иконы, помимо высочайшего уровня живописного исполнения и красоты, несут в себе несравненную наполненность Духом, свидетельствующую о Божием присутствии в человеке, и открывают полноту обожения человека в общении с Богом. Это лучше всего показано и явлено на православных иконах Господа Иисуса Христа, таких, как, например, Христос на хиландарской или Синайской иконах, или "Воскресение Христово" в монастыре Хора в Царьграде, или же Христос Панселина на престоле из Протата на Святой горе Афон. Взирая на ту или иную Христову икону подобного рода, вы понимаете, почему апостол Павел сказал, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы [люди] имеете полноту в Нем (Кол.2:9–10). Ведь Христос – это вечный Бог, соделавшийся истинным и совершенным Человеком и пребывающий во веки веков и Богом и Человеком, вечным и единым Богочеловеком. Для православного христианства и для православного гуманизма Он есть мерило всего, включая и гуманизм, и человечность.

 

Часть 3. Живой образ Живого Бога

 

Полнота Православия – в православном гуманизме, или, как преподобный Иустин (Попович) часто подчеркивал, – в православном Теогуманизме (= Богочеловечестве), в Богочеловеческой Личности Христа. Во Христе явлен истинный гуманизм, говорит преподобный Иустин, бывший, кстати сказать, не только православным гуманистом, но и строгим критиком гуманизма западного, обнаженного. В своей книге "Бездны философии" он подчеркивает, что подлинный, настоящий гуманизм – это когда Бог и человек находятся в вечной общности и Богочеловеческом единении, без слияния и умаления. Один только "чистый" человек, подчеркивает преподобный Иустин, есть лишь homo, а это значит humus (земля). (Так и на еврейском языке первый человек, Адам, означает землю (adamah), т.е. он земной, земляной.) Естественно, в своем физическом составе человек имеет определенную долю земли, но человек – не только земля. Ницше в XIX веке утверждал: "Я – тело и только тело", но это значит, как сказал бы праведный Иов, что пища я червям, гроб мне – отец, а земля – мать (Иов.7:5; 17:14)! "Человек – это тело, человек – это и животное", – смело можем мы сказать (лучше сказать "живинка", как говорила моя мать, в смысле живое существо), однако человек – не только тело и не только животное. Ведь человек – и тело, и живая душа одновременно, как свидетельствует Священное Писание (Быт.2:7; 1Кор.15:45–47), и лишь благодаря живой душе в живом теле человек есть человек, живой и личный человек. Ведь человек – это живой образ Живого Бога.

 

Здесь мы подходим к пониманию подлинного гуманизма, истинного христианского теогуманизма, гласящего, что человек есть настоящий человек лишь как образ Божий, как живое и личное начертание Бога, то есть, с точки зрения библейской, христианской традиции, он – живая личность, действительно личное существо, единый и единственный живой божественный образ, сотворенный, неповторимо повторенный в человеке, как среди людей сын являет живой образ своего отца. Народ говорит: "вылитый отец", подчеркивая тем самым, что сын — это живое изображение собственного отца и что ребенок, хотя он и неповторимая личность, вполне подобен своим родителям как личностям. Нельзя сказать, что это "изображение" является лишь "отблеском", "имиджем", как сегодня говорят, как бы только тенью или отражением некой иной "реальности", как утверждал Платон, или неким "наброском", как выражался Сартр, французский экзистенциалист XX века, заявлявший, что человек есть лишь "проект", "эскиз", нуждающийся в реализации и исполнении. Писал же он об этом в своем произведении "Экзистенциализм есть гуманизм", потому что, по его мнению, в экзистенциализме человек "сам себя осуществляет" и исполняет, так что ему не нужен никто: ни Бог (ибо "если бы Он и существовал, то не значил бы много"), ни человек, наш ближний, потому что "ближний – это мой ад", говорил несчастный Сартр. Тогда как для нас, христиан, "ближний – это наш рай", а первый наш Ближний – Христос (Мф.18:10–14; 25:40,45). Как уже известно, результатом сартровского "гуманизма" явился тотальный нигилизм, дегуманизация, расчеловечивание человека.

 

Часть 4. О лжегуманизме

 

В свое время, находясь во Франции (в 1968–1972 гг.), я опубликовал статью на французском языке под заголовком "Человек в Богочеловеке Христе и нигилизация человека в экзистенциализме Сартра". В этой статье я, изучив Сартра, цитировал его много раз, показывая, что он, своего рода мученик, что он человек глубокой печали и ностальгии, но, впрочем, и сам он признаётся, что потерял веру в Бога, живую веру в Живого Бога, что в той или иной степени является характерным для большей части новейшего западного общества, в жизни которого Живой Бог играет незначительную роль. Их оголтелый "гуманизм" прогнал Бога с земли, а также из жизни и истории, да и Христа "изгоняют они из тела" и "развоплощают", как опять-таки говорил преподобный Иустин. Ведь и Клинтон упоминает о Боге, и на долларе они пишут: "Мы верим в Бога", но в его и их жизни и поведении Бог не участвует, да и не дают они Ему места в своих поступках и делах, а лучше сказать – в своих преступлениях (в сербск. яз. игра слов: "дело" – "недело", т.е. "злодеяние", "преступление". – Прим. перев.), поэтому и не находят никакой потребности покаяться в своих злых делах и изуверствах. В своем поведении, как это ежедневно демонстрирует превозносящийся над всеми евро-американский человек и как это с особой ясностью показал несчастный и злодействующий Клинтон [1], они ясно свидетельствуют о том, что для них даже обыкновенный человек не есть мера, а тем более – Богочеловек Христос. Ведь вместо реального и живого богоподобного человека в них самих и вокруг них господствует их пресловутая "концепция о человеке" и "права человека", во имя которых они могут со спокойной душой 77 дней бомбить целый народ! И какой тогда это гуманизм, и какая демократия?!

 

Всё время они разглагольствуют о "правах человека" и о "демократии", которая есть что угодно, только не она сама; ведь если бы она была столь реальной и осязаемой, то о ней столько не говорили бы и не навязывали бы ее другим силами блока НАТО. Мы очень хорошо знаем о том, что такие "гуманисты" принесли кровь в Корею и Вьетнам, в Сомали и Руанду, и сюда к нам, сербам, и к нашим братьям-грекам на Кипре. Куда бы они ни приходили, всюду приносили с собой кровь и ее же после себя оставляли. И впрямь, где ни пройдут они, "их следы смердят изуверством". Самое веское и самое новое доказательство тому — распятое Сербское Косово и Метохия! Всё это, конечно, никакой не гуманизм и никакая не человечность, а самый позорный отказ от всякой человечности, иными словами – зверство. Поэтому в наши дни справедливо говорят – не только отец Иустин, но и великий общественный деятель Александр Исаевич Солженицин – о декадансе и дегенерации даже изначального европейского гуманизма, зародившегося пять-шесть веков тому назад в Италии и основывавшегося в большей или меньшей мере на христианской идее добра в человеке; а ныне такой гуманизм превратился в секулярный антропоцентризм и в силу неприкрытого утилитарного, корыстолюбивого рационализма всё больше переходит в неприкрытый просвещенный эгоистический интерес, как недавно выразился Солженицин (при вручении ему награды французской Академии морально-политических наук, переданной ему в Москве Аленом Безансоном; кстати сказать, и сей последний, как и Солженицин, критиковал евро-американскую тиранию над сербами, совершаемую якобы "во имя гуманных начал").

 

Мы сказали, что планетарх (самозваный "господин вселенной") Клинтон упоминает о Боге. (Недавно он заявил, что во время "воздушной кампании в Косово" – как именовались жестокие и разрушительные бомбардировки – "молился Богу", забывая, лжец, что в ходе бомбардировок в те дни, когда было облачно и они не могли нас бомбить, предсказывал, что "будут ясные дни в мае, июне, июле..."; это значит, что он готовился свое преступление и нашу трагедию растянуть на необозримое будущее!) Упомянули мы и о том, что на их долларе написано: "Мы верим в Бога". Такое "упоминание о Боге" очень легко вписывается в обезбоженный гуманизм, уже не антропоцентричный, но скорее – дьяволо-центричный. И сия пародия с надписью на долларе есть, в сущности, ужасная подмена Бога маммоной, подобно тому как и "Капитал" Карла Маркса (формально выступавшего против капитализма) явился тем же самым, что в Библии именуется маммоной, то есть ложным божеством богатства. Поэтому Спаситель в Евангелии и сказал: Не можете служить Богу и маммоне, Богу и богатству (Мф.6:24).

 

Богатство обладает опасной силой, а лучше сказать – привлекательностью, которая может поработить человека. Такую притягательную силу имеют все вещи вообще. Вещи не суть сами по себе зло, они – Божии творения, данные человеку Богом, чтобы он жил среди них, насыщался и развивался. Однако вещи, творения, имущество – если человек переместит центр своего бытия с Живого Бога на что бы то ни было иное – могут как бы овеществить человека, поработив его себе. Святые в Православии говорят о трех главных страстях, могущих подчинить себе человека; все эти три страсти дегуманизируют, расчеловечивают человека. Таковы суть страсть к наслаждениям (= к похотям), страсть к славе и страсть сребролюбия, т.е. безудержная жажда имений и богатства. И святые отцы, жившие как истинно человеколюбивые Божии люди, говорили, что человек может легко поддаться и подчиниться этим страстям: сластолюбию (сладострастию, плотским наслаждениям), сребролюбию (жажде богатства) и славолюбию (суете и гордости). Все три эти страсти, как опять-таки свидетельствуют святые, проистекают из одной-единственной и главной страсти – из самолюбия, эгоизма, себялюбия. И самопровозглашенный гуманизм есть чаще всего человекоцентричное самолюбие, облеченное в разные одежды. Где это присутствует и где доминируют эгоизм и самолюбие, там нет и не может быть ни гуманизма, ни человечности, ни человеколюбия. Лучшим доказательством тому является сегодня американский тоталитаризм, американская самовлюбленность, подчинение всего и вся американским интересам: всех людей, народов, государств, континентов. "Гуманизм" здесь – лишь лживые слова и камуфляж, мягко говоря, "пестрая ложь", а на самом деле – злодеяние по отношению к людям и народам.

 

Часть 5. Мера, данная от Бога

 

В Православии, в православном живом Предании, вере, опыте, жизни, бытии и поведении, – в центре всего находится христианский (Христов, Христо-подобный и Христо-центричный, Богочеловеко-центричный) гуманизм, то есть Богогуманизм, явленный и открывшийся во Христе и в христоподобных святых. И это – мерило, и содержание, и смысл нашего бытия, и жизни, и деятельности. Православный гуманизм – это "христианизм", это – Богочеловеческий союз и дружба, соработничество и общение, Бог и человек в общности, а не в конкуренции, не во взаимной борьбе, не в самолюбии и не в саморасточении. Создавая человека в раю, Бог поставил человеку и человеческому роду в качестве цели общение любви. Однако дьявол побудил человека жадно взять себе, присвоить, вкусить от запретного плода, и человек прельстился этим лукавым дьявольским предложением: Будете, как боги! Словно вкушением, а тем более – похищением, какого-то плода человек может уравняться с Богом! И когда человек взял и вкусил плод, то увидел, что он обманут, что не стал он "как Бог". Ведь нельзя через захват соделаться чем бы то ни было, а тем более – Богом. Впрочем, Бог и сотворил человека, чтобы тот мог уравняться с Богом, но в свободе и любви, а не через обман и умыкание плода. Все мы, будучи людьми, можем лучше всего понять это в любви. Любовь невозможно никому ни навязять, ни отнять; вы можете делать всё что угодно, но не можете никого заставить вас любить. Все мы знаем, как несчастны насильственные браки и вынужденная дружба, потому что они служат лишь каким-то частным интересам, составленным из чего-то такого, что не есть истинная любовь, не купленная и неподкупная, бескорыстная и самоотверженная, чистая и жертвенная. Истинной любви свойственно жертвовать, а не гнаться за собственными выгодами и прихотями, удовлетворяя лишь свое самолюбие, которое есть самозамкнутость, тогда как любовь – это раскрытие себя для другого, для общения с ним и самозабвенной дружбы. Вот идеал православного гуманизма – любовь: боголюбие и человеколюбие, оба они соединяются в христолюбии (как говорит святитель Николай Жичский). Причем, идеал не только как цель и намерение, но и как метод и содержание, а также как дух и склад ума православного человека и смысл православного гуманизма – человечности. Без подлинной, беззаветной любви не может быть человечности, но только не-гуманность и бесчеловечность.

 

Но вернемся снова к вопросу о человечности и бесчеловечности. Согласно гуманизму, как его односторонне понимали и понимают на Западе, человечность – это примерно то же самое, что дать человеку волю! Но из людского опыта мы твердо знаем, что дать себе волю – это далеко даже не хорошо, не гуманно и не человечно. Только на первый взгляд это представляется благом, однако впоследствии чаще всего оказывается губительным. Возьмем для пояснения одну почти безвредную вещь, например, спорт. Спорт – это одно из поприщ жизни, где человек может хорошо видеть себя и наблюдать за собой. В спорте существуют определенные правила. Нет такой игры, где не было бы правил; правила повсюду, и эти правила должны соблюдаться. Впрочем, не только правила игры, но и правила подготовки к участию в этой игре – так как и здесь имеются определенные стандарты поведения. Вы не можете дать себе или другому игроку волю, так чтобы он делал всё, что хочет. Ведь такой игрок просто-напросто не сможет завтра играть, не будет способен привести в действие и сконцентрировать свои здоровые силы, но он направит их туда, куда не следует, растратит их где-то на стороне. Не можете вы, к примеру, всё есть, ни в чем себя не ограничивать – и быть в хорошей спортивной форме. То же самое относится и к любому виду человеческой деятельности: нельзя наедаться и переедать или же, напротив, не есть вообще – и одновременно хорошо и постоянно работать. Этот, с позволения сказать, самоконтроль – и есть мера жизни. Человеческая жизнь имеет данную от Бога меру. Ее можно увеличивать и расширять, но нельзя упразднить. Древние греки, искренние в своем стремлении быть гуманистами, как ни уважали человека, но все-таки говорили: "ничего сверх меры"! Ибо для человеческого существа так или иначе нужна мера, хоть и предназначено оно к божественной безграничности. Но только в Боге и с Богом.

 

Мера, и причем мера всеобъемлющая, для нас, православных христиан, – это Христос; а с Ним и вслед за Ним – святые. В 1971 году я был на симпозиуме православных богословских школ в Бостоне, в Америке, на котором некоторые из участников-протестантов говорили, как важна гуманизация, то есть "очеловечивание", человека, утверждение человека, созидание человека для достижения им совершенства и что это – то же самое, что и достижение Христа, полная гуманизация человека. Я им тогда ответил, что обожение человека во Христе Богочеловеке – вот подлинная гуманизация, утверждение и прославление человека. Ведь только человек во Христе есть мерило и вершина настоящего "очеловечивания", обогочеловечивания человека, как говорил об этом преподобный Иустин. Говорит об этом и святой апостол Павел: "Дондеже достигнем вси в соединение веры [Христовой] и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова" (Еф.4:13).

 

Итак, вопрос сводится к критерию настоящего человечества, подлинной человечности, истинного гуманизма. Не гуманно по отношению к ребенку предоставить ему свободу делать что хочет. Это значит – лишить присмотра незрелое, недоросшее существо, еще не способное управлять самим собой и самого себя созидать без нашей помощи и общения с нами, всеми остальными членами Церкви, – Церкви, которая есть общность всех Божиих детей во Христе (екклесиа на греческом языке и означает: собрание, собор, община). Естественно, не следует выдвигать неумеренные и бесчеловечные требования к ребенку, но нельзя его и недооценивать, как будто только одни мы умны и всё знаем! Ведь многие воспитатели, да и многие родители и даже некоторые духовники, думают, что только они и должны принимать решения и полностью руководить людьми. Человек – это тайна, тайна сама по себе и тайна Божия, и эту тайну надо чтить, необходимо уважать человеческую свободу, существо человека, его богоподобную личность. Но точно так же надо способствовать тому, чтобы детская и вообще человеческая свобода, похожая на молодое растение, правильно и успешно, положительно развивалась и росла, как юная ветвь, привязываемая к колышку. Не получает ветвь роста непосредственно от колышка, но он ей помогает, особенно когда дуют сильные ветры. Поэтому еще премудрый Екклесиаст сказал молодым: "Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих... И удаляй печаль от сердца твоего, и уклоняй злое от тела твоего... И помни Создателя твоего в дни юности твоей, доколе не пришли тяжелые [в сербск. яз. "злые". – Прим. перев.] дни... И возвратится прах в землю... а дух возвратится к Богу, Который дал его... Выслушаем сущность всего: бойся Бога [= в Бога веруй] и заповеди [= законы, правила] Его соблюдай, потому что в этом всё для человека [в сербск. яз. "потому что в этом весь человек". – Прим. перев.]" (Еккл.11:9–10; 12:1,7,13).

 

Божии законы и заповеди суть правила здоровой и нормальной жизни, жизни богоугодной, спасительной для человека. Они суть божественная педагогика, а слово "педагогика" означает: "руководство ребенком", и правильная педагогика как таковая – для него помощь. Человек в начале, в раю, был еще как дитя, говорит священномученик Ириней Лионский, и потому ему дана была заповедь как педагогическое средство, чтобы руководила она им, напоминала ему о Боге и приводила его к Богу. В этом цель настоящей и правильной педагогики. Однако педагогика носит не всемогущий, а вспомогательный характер. Она служит для того, чтобы помогать ребенку в позитивном развитии. Но если ребенок сам не старается ходить, двигаться, плавать, если не прилагает усилий к учебе, к дыханию, к молитве, то никто другой ему не поможет, потому что никто вообще не может заменить его самого. Значит, педагогический подход нужен, необходим, но он не всесилен, и потому он должен быть гуманным, человечным, а точнее сказать – человеколюбивым. Любовь – это и есть величайшая педагогика, а не одна только сентиментальность.

 

Один из основных элементов гуманности, истинной человечности – это почитание человека как существа богоподобного, а не только человека как индивидуума. Термин индивидуум выдвинул Запад, а мы, православные, больше любим понятие лицо, личность. Индивидуум означает отдельного человека, обособленного и замкнутого в самом себе, но это, по большей мере, означает и отделенность, и эгоизм, и жизнь только для самого себя. Тогда как понятие личности включает в себя общение и взаимные контакты с другими личностями, которые могут осуществляться в согласии и при совместных усилиях и стараниях; зачастую в них могут наблюдаться противостояния, а иногда и столкновения, но даже это лучше, чем индивидуализм и изолированность. У нас, сербов, наши человеческие отношения часто перемежаются препирательствами и ссорами, но и это, если [оно] не сопряжено с эгоизмом и злобой, может быть позитивным. Как две доски, которые трут одну о другую и тем самым сглаживают неровности, так и людская совместная жизнь, говорил преподобный Феодор Студит. Эта совместная жизнь, это сожительство почти всегда и неизбежно достигается немалыми трудами, личными и совместными подвигами, но в то же время оно созидает людей живыми личностями. Нет ничего легкого в человеческой жизни, ведь созидать человека – дело вовсе не простое, потому что оно вечное и непрестанное.

 

Отношение к ребенку подлинно гуманно не тогда, когда мы всё ему позволяем, но зачастую нужно, чтобы мы кое-чего ему не разрешали, потому что нельзя, чтобы ребенок делал всё, что хочет, "переворачивал все вверх дном", как говорит наш народ. Настоящая любовь здесь всегда найдет меру. Не могу я по любви к моей матери, которую я сильно любил и люблю, вести себя своевольно и дерзко, но и мать не смеет так поступать по отношению к детям. Есть одно народное изречение, весьма разумное: "Если ты мать – покройся"! Не может ни мать делать, что хочет, ни тем более дитя. В этом смысле весьма напряжен труд по созиданию истинного человека, истинно личного и совместного (= соборного) бытия, труд по действительной гуманизации человека. Гуманизация человека – это не насилие над природой человека. Впрочем, здесь уместен вопрос: над какой это природой человека? Над той, какую сотворил и дал Бог, или же над той, во что она превратилась, низверженная и извращенная нами? Утверждающие, что человек есть лишь животное, что человек – всего только от обезьяны, т.е. что человек есть одна горизонталь, существо только этого мира, и такой человек есть мерило всего, – такие люди, в сущности, негуманны, так как калечат и кромсают человека, заключая его в заранее подготовленные и определенные ими же рамки. Настоящий человек вырывается из этого их прокрустова ложа, потому что он есть существо, сотворенное не только для земли, для материального, растительного и животного мира, но и для Неба, для Ангелов, для вечности, а самое главное – для бессмертного и истинного Бога. (Хорошей иллюстрацией подобного уродования человека путем заключения его в одни только горизонтальные, биологическо-социологические границы является фильм "Полет над гнездом кукушки", фильм чеха Формана, славянина, снимавшего его в тоталитарном обществе, каковым является американское.)

 

Истинная гуманизация, очеловечивание человека требует большого труда и усилий. Но очень важна та мера, которую мы устанавливаем для человека. В христианской православной антропологии, повторяем, мера для человека – это Христос, Богочеловек, а Он есть мера безмерная, мера без границ, мера Божия, Богочеловеческая. Посему в начале эта "мера" Божией творческой энергией насаждена в человеке в виде семени. Вложена как залог и начаток дальнейшего развития и роста человека как существа богообразного. Когда мы говорим, что человек есть образ Божий, мы не клевещем ни на Бога, ни на человека. Ведь человек, этот "малый бог в брении", потенциально сотворен для того, чтобы в любви и творчестве (на греч. языке творчество именуется поэзией) уравняться с Богом, как говорят и наши поэты Негош и Дучич.

 

Дучич в одной из своих поэм, "Человек говорит Богу", написал:

Похожи ли мы, как в исконные часы, на Твой образ и ныне?

Если же нет, то какая это для нас печаль;

А если да – какая это беда для Тебя.

 

Есть в этой поэме и покаянный плач, и печаль. Дучич передает здесь великий масштаб человека, а равно и его возможности, но при этом – и трагизм человеческого греха и промаха, упадка и деградации, а ведь узнать об этом можно только с помощью догадок и предчувствий, предвкушения того, чем может человек стать – при Божием содействии, с Богом, в общении с Богочеловеком Христом.

 

Святые, приближавшиеся к Богу, всегда чувствовали, что Бог больше, чем им ранее казалось, что приближение к Нему и жизненное соприкосновение с Ним расширяет наше сердце, делает безграничным наш ум; при этом и наши стремления не поддаются обозрению. Бог не тот, кто боится оказаться подчиненным нашим логическим категориям, которые выработал Аристотель (но не он их придумал и предписал). Бог соразмерил Себя с нами, сотворяя нас по Своему образу, а вечноживой Образ Божий – это Его Сын, Христос, Образ Бога невидимого, как говорит святой апостол Павел (Кол.1:15). По Нему, по Христу, мы и сотворены, как подробно об этом пишут священномученик Ириней Лионский и другие святые отцы. Поэтому Христос и стал плотью – не только душой, не только духом, но и плотью, то есть совершенным Человеком. И по этому Христу, Человеку-Богочеловеку, Богу телесно-духовному, сотворен человек, а посему человек может и должен возрастать в меру возраста исполнения Христова [полноты Христовой]" (Еф.4:13). Для этого Христос и пришел в наш мир и историю, в наше бытие, соделался человеком как мы – во всем, кроме греха, потому что грех не относится к человеческой природе, но есть повреждение и болезнь, вошедшая в людскую природу вследствие злой воли и деструктивной, негуманной жизни и деятельности, сотрудничества не с Богом, а с дьяволом. Христос не вступил в наш мир и жизнь насильно, как некий царь с войском, но вошел как воплощенный Бог, как истинный Человек, отождествив Себя с нами полностью – настолько, что люди узнавали Его не легко, как свидетельствуют об этом Евангелия. Иуде в момент предательства пришлось Его поцеловать, чтобы римские воины узнали Его и схватили. Об этом отождествлении Христа с нами удивительно пишет Достоевский, если вы читали "Братьев Карамазовых", ту главу "Кана Галилейская", в которой молодой Алеша, горюя о том, что умер старец Зосима (как недавно многие скорбели, когда умер отец Лазарь Острожский), пришел, страдалец, в комнату, где лежало тело старца, и, так как был уставшим, заснул, когда читали Евангелие над гробом старца, и вот зрит старца в видении: брак в Кане Галилейской, на браке присутствует его старец и – Христос среди них и как один из них!

 

Это дивно чувствуется у наших братьев, православных русских. Один иностранец написал в прошлом веке: когда приедешь к русским, то ощущаешь, что Христос – член их семьи, ты воспринимаешь Его как одного из них. И действительно, русские имеют бесконечную любовь ко Христу. Имеют ее и греки, имеют и сербы, но наше сербское отношение несколько сдержаннее, сложнее. Однако и настоящий серб соревнуется с Живым Богом, познавая тем самым Бога из собственной живой жизни и из своей мучительной истории. Серб, как сказал святитель Николай (Велимирович), из жизни научался Священному Писанию, а не из книг. Мы, сербы, не много знаем о Священном Писании, но ведаем его дух, так что ощущаем его в жизни и переживаем то же, что и библейские персонажи, каждый по-своему; разумеется, если мы люди честные и искренние. Честный человек – и значит, прежде всего, человек искренний. Это не означает, что он без греха и недостатка, но он искренен в том, чтобы признать себя таким, каков он есть, признать, для чего поступает и ведет себя так или иначе. Искренний серб, равно как и любой честный и порядочный человек, чувствует и знает, насколько Бог – великий друг человека и насколько, по правде говоря, человек сам себе враг, когда хочет поступать только по-своему, когда грехом и злом наказывает себя, собственную душу и тело больше, чем кого-то другого.

 

В эти дни я перевожу Притчи Соломона. Какая это мудрая и человечная, поистине гуманная книга, повествующая о том, что человек во грехе и беззаконии – сам для себя величайший враг! И даже когда, делая добро, он сам себе становится другом, – и тогда не может он себе во всем помочь, но совершается это лишь через честное и человечное отношение к другим, и в первую очередь – к Богу. Но если он несправедлив и бесчеловечен в отношениях с другими людьми и с Богом, то этого достаточно, чтобы он оказался сам для себя врагом и губителем. И в этом беда, в этом несчастье человека: он способен сам себя погубить. Осчастливить сам себя он полностью не может, но может себе помочь, если он человечен и искренен с Богом и с людьми. Бог и другие люди существенно необходимы для человека, то есть нужно общение, и это общение – любовь.

 

Часть 6. О Божественной педагогике

 

Истинная гуманность – это и в самом деле любовь. Но ведь сейчас нет более злоупотребляемого слова, чем любовь. Какая любовь? Не любовь это, когда – это мне нравится и так мне хочется! Истинной любви нет нигде: ни в жизни, ни в школе, ни в доме, ни в браке. Ведь она подразумевает, что ты принимаешь другого вкупе с самим собой, вмещаешь его в свою любовь, и что и он, со своей стороны, вмещает тебя, и всё это без самоволия и насилия. Бог хотел уготовать это Адаму в раю: вот тебе, чадо, рай и всё, что в нем; следи за ним, оберегай его и трудись; здесь всё – твое: и животные, и растения, и древо жизни, и всё остальное. И добавляет в напоминание: смотри, не вкушай только от одного этого дерева, называемого "древом познания". Это оттого, что Адам еще не был искусным. Адам был еще как дитя, по словам священномученика Иринея Лионского, неопытным, как ребенок, и Бог хотел просто напомнить ему об этом и помочь ему расти и развиваться человечно и богоподобно. Ведь и мать говорит младенцу: "Осторожно, там печь, обожжешься!" А дитя, пока не обожжется, не знает, что это такое, хотя мать ему об этом и сказала. Все Божии заповеди, все Божии законы, говорил отец Паисий Святогорец, подобны тому, как мать, выведя дитя в сад, наложит вокруг него каких-нибудь жердей или сделает оградку, чтобы дитя не пошло в колючий кустарник, или в разбитое стекло, или же в мусор, чтобы оно не ушиблось и не порезалось; или чтобы не удалилось оно туда, где есть змеи; дабы, значит, могло оно играть и остаться невредимым, пока не вырастет и не придет в разум. Естественно, эта оградка не представляет собой какого-то большого препятствия: и малое дитя, и взрослый человек могут через нее перешагнуть или же на нее наступить. Человек обладает таким масштабом и свободной волей, что может, если того захочет, нарушить и попрать Божии законы. Достоевский писал, что человек имеет в себе эту тягу и тенденцию "преступать законы", "переступать черту", как говорится по-русски. Но и Бог в Ветхом Завете сказал: И дах им заповеди не добры и оправдания, в нихже не будут живи (Иез.20:25; Ос.2:11). Ведь закон лишь помогает человеку, приспосабливая [к себе] огрубевшую во грехе природу, умягчая ее, воспитывая, упражняя, разрешите так выразиться, как требуют этого, например, правила игры в спорте. Необходимо, чтобы человек себя подготовил, смягчил, чтобы вскиснул и поднялся, как замешанное тесто, дабы стать ему хлебом. И человеческое существо пребывает в становлении, подобно тесту, вложенному ему в руки, переданному в распоряжение его богоданной самовластной воле, которая в своей свободе может быть как доброй, так и злой, а отсюда следует, что и ее поступки могут оказаться человечными или нечеловечными, гуманными или негуманными.

 

То, что так называемый западный гуманизм, который пришел и к нам, – неприкрытый, обнаженный от подлинной человечности и благочестия, – оказался негуманным, бесчеловечным, в результате чего дети под его влиянием утратили волю к жизни, думая, что жизнь не служит ничему важному и вечному, непреходящему, так что у них осталась только "свобода", а лучше сказать – своеволие: делай всё, что хочешь, и что тебе нравится и доставляет удовольствие! Однако такой гуманизм проявил себя, в сущности, деструктивным, потому что он сознательно идет на разрушение. Это опять-таки блестяще показал Достоевский: отринутая от богоподобной человечности, от любви, свобода может оказаться саморазрушительной, если не обращена к любви, не наполнена ею и не пронизана, если, так сказать, она не творима в любви и вокруг любви, а значит – и вокруг ответственности. Нет любви безответственной, не может любовь вести себя дерзко, эгоистично (как относятся к нам и ко всему миру американцы). Это не любовь, ибо любовь – вещь слишком тонкая и драгоценная, чтобы можно было отдать ее на откуп самоволию и эгоизму; она соединена с благоговением и жертвой. Следовательно, любовь есть и почтение, глубокое уважение (в сербском языке букв. страхо-почтение, то есть в почтении к кому-либо присутствует и доля благоговейного страха. – Прим. перев.).

 

Библия повествует о страхе Божием, этом утонченном, изящном и одновременно глубоко-благоговейном чувстве и состоянии, но грубые и бесчувственные безбожники начали говорить, что-де "страх выдумал богов", так что у человека не должно быть никакого страха ни перед кем, не исключая и тех самых богов. Ибо, по их мнению, вера поддерживается только страхом. Но если бы это и вправду было так, то есть, что "страх родил богов", то я таких "богов", возникших из страха, быстро бы от себя отбросил, выбил бы их из-под своих ног, повернулся бы к ним спиной. Так, впрочем, люди и поступали, если заглянуть в историю религий. Однако подлинная вера не есть страх, потому что такой страх – это паника, он парализует человека. Человеку же свойственно носить в сердце тончайший страх Господень, жизненное благоговение, которое не парализует и не умерщвляет, но пробуждает, освежает и оживотворяет человека, делая его сердце мягким и сострадательным. Благоговение (страхо-почтение) – это то сокровенное внутреннее, разрешите так выразиться, волнение, испытываемое человеком, когда, например, приступает он к какому-нибудь дитяти, которое ему дорого, или же к какой-нибудь святыне – к чему-то такому, что он уважает и любит. Мы могли бы наименовать это и волнением, но таким, которое не лишает нас мира, не рассеивает нас и не забирает у нас силы, обескураживая нас тем самым и нанося нам вред. Это тихая радость ожидания чего-то неизведанного. В то же время она поощряет человека готовиться к чему-то внимательно. Перед матчем, скажем, человек делает приготовления, зная, что существует и другой напротив него, то есть имеется соперник, не враг, но со-борец и партнер – и уважает его. Известно, в игре может победить тот, кто выглядит слабее – подобно тому как малый пастух Давид одолел огромного Голиафа. Итак, это есть ощущение тайны и святыни бытия и жизни, а особенно – святости другого, ближнего, человека и Бога, ведь Бог и есть наш самый ближний Другой, пред Которым и с Которым мы проникаемся благоговением и любовью и выносим из этого общения сострадание к каждому живому существу, а особенно к человеку. То же самое чувство присутствует в нас по отношению к дитяти, когда мы подходим к нему, встречаем его или берем на руки. А дитя – это малый бог, потому и заповедал Христос быть нам как дети.

 

Но вернемся к теме взращивания и созидания человека, к теме его гуманизации, так сказать, очеловечивания человека, его духовного возрастания. Мы не производим человека от обезьяны и не приручаем какое-то дикое животное, но говорим именно об очеловечивании человека, который уже потенциально, при самом сотворении – человек. Это святой апостол Павел называет возрастанием, не эволюцией, но ростом, приращением (Еф.4:15). Из уже существующего семени вырастет чудное дерево. Оно развивается из семени при помощи земли, солнца, воды, воздуха. Не можете вы навязать этому дереву иной рост, но только тот, который в нем, в данных ему от Бога генах, внесенных в него Богом изначальной творческой печатью. (Здесь мы можем напомнить о великой символичности имени юного Растко, который вырос (сербск. "уз-раст-ао", Прим. перев.) в святого Савву). Так и в человеке Бог насадил богообразие, христообразие как подлинную человечность. На каждом Своем творении Бог сделал живой отпечаток, и каждый этот отпечаток несет в себе богообразие, а еще точнее – христообразие.

 

Святой Афанасий Великий говорит, что когда Бог творил мир, то делал это через Своего Сына и для Своего Сына (ср. Кол.1:16: все Им и для Него создано), Который придет в мир и, придя, повсюду, на каждом творении и на каждой вещи найдет написанным Свое Имя. Поэтому и говорит Священное Писание, Евангелие от Иоанна, что Он пришел к Своим (Ин.1:11). И еще святой апостол Иоанн говорит о Христе, что Он не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке (Ин.2:25). То же самое мы видим у молодого апостола Нафанаила, которого Христос узнал, когда он молился Богу под смоковницей. Евангелие повествует: Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того о Котором писали Моисей в законе и пророки [= Мессию], Иисуса, сына Иосифова, из Назарета. [А все это происходило в Галилее, считавшейся в Палестине областью отсталой. Иудеи смотрели на галилеян как на народ худший, потому что те были смешаны с язычниками и отчуждены.] Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри. Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства. Нафанаил говорит Ему: почему Ты знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя (Ин.1:43–48). Здесь совершилась тайна: Христос прозрел эту тайну в Нафанаиле, видя его издалека, под смоковницей. Святые говорят, что Нафанаил под смоковницей молился и говорил примерно следующее: "Господи, даждь нам Мессию, даждь нам Спасителя!" – и Господь в тот момент это провидел. И потому Нафанаил спрашивает: Почему ты знаешь Меня? Словно Господь, как говорится, "застал его на месте совершения дела", то есть распознал его в самом таинственном и самом важном моменте его жизни. И Христос ничего ему не навязал, но божественно нежно и с любовью нашел, встретил и обратил. Поэтому Нафанаил с благоговением и любовью, восторженно воскликнул: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев! (Ин.1:49) Итак, Бог знает человека, однако не желает навязывать Себя человеку, но ждет его и встречает, преображает его, когда и сам человек откроется для встречи с Богом.

 

И чтобы вы знали, дети, самая большая тайна в наших отношениях с Богом – это Божия свобода и Божия любовь, но ни то ни другое никогда не навязывается. Однако Божия любовь умеет иногда нас и наказать. И пусть, – слава Ему. Божия рука любви подчас ощущается как удар, так что время от времени это наказание является воспитательным бичем. Интересно, что греческое слово paideia (от которого и происходит слово "педагогика") означает воспитание, но также и наказание, как мы переводим на славянский язык наше сербское слово "каранье". Греческое слово означает также науку, научение – воспитательное назидание, или, еще лучше – воспитательное созидание (на спортивном языке, если хотите – тренировка, подготовка и приобретение знаний и формы для спортивных достижений). Оно может быть и карой (взысканием, как, впрочем, это случается и в спорте). Я чаще всего перевожу это слово как воспитательное назидание или воспитание, то есть педагогика. Но как бы мы его ни переводили, существенно то, что Божия свобода и любовь – это и есть божественная педагогика, стремящаяся уважать свободу человека и одновременно желающая с любовью помочь человеку, а также наказать его, когда нужно, ради исправления. Для этого и пришел Христос на сию грешную и "невоспитанную" (= развращенную, погрязшую в разных преступлениях) землю, посему и наименован Он божественным Педагогом (знаменитый труд Климента Александрийского, жившего во II веке по Рождестве Христовом, называется "Воспитатель". Если бы Бог того хотел, то, написав рукою Моисея столько заповедей и предписаний и послав к нам стольких пророков, Он мог бы дать нам четыре Евангелия и еще ряд мудрых книг и на этом закончить всю Свою заботу о нас. Однако книги и законы, всё равно какие, мало помогают в деле воспитания и созидания человека, его подлинной гуманизации. Сам Бог пришел в этот мир и соделался истинным Человеком. Своей Богочеловеческой Личностью и делом, Своей истинно человеческой жизнью и трудом Он оставил нам великий личный пример человечности (Ин.13:14–16). Более того, Он стал личным и живым Примером, образцом человечности (1Пет.2:21), потому что лично прошел и прожил всю нашу человеческую жизнь от рождения до смерти и Воскресения. Это первая и последняя, подлинная реальность христианства. Величайшая тайна и действительность христианства – это и есть Христос, а всё остальное меньше сего.

 

Во Христе и через Христа Бог явил Себя Живым и Истинным Богом, Богом-Человеколюбцем. Бедный Сартр говорил: "Бог, может быть, и существует, но Он походит на корабль в открытом море: я на одном краю, Он на другом, мы протрубим друг другу, если захотим, а потом продолжаем путь каждый в своем направлении". Так, для обезбоженного и почти расчеловеченного Сартра оказалось не важным, существует ли Бог или не существует. Но, впрочем, и Сартр стремился к некоему гуманизму, к некой человечности, что означает, что Божий образ и обращенность к Богу не были в нем полностью утрачены или абсолютно стерты. – Но помните, Христос сказал, что пришел в мир и в среду людей, действуя и поступая так, чтобы трости надломленной не переломить и льна курящегося не угасить, доколе не доставит суду победы (Мф.12:20). – Поэтому один из сартровских героев в одной драме (ведь Сартр был и писателем, а не только философом) сказал в аду: "Да пусть бы меня Бог послал в ад и мучил, только бы Он существовал!" Значит, и Сартра это мучило, как мучило и мучит всех людей. Ибо не легко человеку, а в конечном счете, и невозможно, отвергнуть и совсем забыть Бога.

 

Достоевский говорил, что нет человека, верующего в ноль. Не существует и настоящих атеистов, но есть антитеисты, противники Бога. И даже через противление Богу раскрывается связь человека с Богом. Не страшно, когда человек соревнуется с Богом. И библейский Иаков, праотец Израиля, родоначальник двенадцати племен и патриарх, то есть праотец всех верующих, – отчаянно боролся с Богом, потому и получил имя Израиль (= человек, видевший Бога и встретившийся с Ним). Эта борьба в течение почти целой ночи была такой, что Иаков не хотел отпустить Бога. Бог в виде Ангела боролся с Иаковом до зари. И когда Бог на заре потребовал от Иакова, чтобы тот Его отпустил, Иаков сказал: Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И Бог благословил его, но как: ударил его в колено, и от этого Иаков хромал! (Быт.32:24–32) Какое же это благословение – хромота?! Наш народ говорит: "Пометил его, поставил на нем отметину". От любой нашей встречи с Богом на нас остаются следы и метки, равно как и от наших отношений с другими людьми.

 

Современная физика, точнее – микрофизика, утверждает, что две частицы, бывшие некогда вместе в одном атоме, остаются взаимопомеченными и каким-то образом связанными. Где бы во вселенной они ни находились, они сохранили какие-то взаимные сигналы, оставили отпечатки одна на другой. Российский ученый Виктор Тростников написал блестящую книгу "Мысли перед рассветом", в которой, помимо всего прочего, представляет научные доказательства существования духовности; в этом научном труде он говорит о нематериальной или надматериальной, внутриматериальной духовности, лежащей в основе всей нашей действительности и не подлежащей ни известным природным законам, ни даже тончайшим правилам электромагнитной теории, являющейся последним словом науки. В качестве доказательства он приводит следующее: русские в его время, то есть недавно, взяли самку белых мышей, мать, и держали ее в институте в Москве, а ее детенышей поместили в атомную подводную лодку и отправили на другую сторону земли, в Тихий Океан, в место, точно по воображаемому диаметру соответствующее местонахождению Москвы; и после этого, измеряя время высокоточными часами, начали каким-то ножом или шилом жестоко колоть детенышей в подводной лодке. В тот же момент мать в Москве затряслась в судорогах. Никакое излучение от детей не могло в тот же миг дойти до матери ни по воздуху, ни через землю, потому что такой скоростью не обладает даже свет, а какая-то другая сила, превышающая скорость света, науке до сего дня неизвестная. Следовательно, заключает Тростников, наличествует некая связь, какое-то духовное свечение, неуловимые для науки духовные волны, а равно и связь между матерью и выводком, передающаяся от них к ней. Мать в тот же миг отреагировала на боль своих детенышей. Мать, как вы сами знаете, может так или иначе почувствовать и предощутить то, что переживают ее дети; так же и дети по отношению к матери. Как лично свидетельствовал Никола Тесла, когда его мать умирала, а он находился очень далеко за границей, он, тем не менее, это почувствовал и даже пережил в видении. (Если я имею на то право, сошлюсь и на мой личный опыт: и я переживал трудные психические и психосоматические минуты в то время, когда моя мать умирала, однако я был в Белграде, а она в деревне за 100 км, и при этом я не знал, что она умирает. Случилось это на праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы, вечером, в 1954 году. Царство ей Небесное!)

 

Часть 7. О негуманном гуманизме

 

Подлинная гуманность, человечность – это онтологическо-бытийная и свободно-жизненная связь человека с Богом; это дарованное Богом богоподобие, христоподобие человека, воспринимаемое и осуществляемое человеком в свободе, любви и соработничестве, а не одна только голая "человечность", гуманизм = хоминизм (от лат. homo. – Прим. перев.). Поэтому когда Христос соделался человеком, истинным человеком от Девы Марии, Богородицы, Он и в самом деле стал Человеком и Человеколюбцем, краснейшим добротою паче сынов человеческих, как прорицал пророк и царь Давид. Наш святой владыка Николай написал удивительную книгу о Христе "Единый Человеколюбец". Он сам пребывал в этом же духе и настроении. Достоевский говорил то же самое, а до него и до святителя Николая и другие святые свидетельствовали: Христос – это велелепнейший, досточуднейший, истиннейший Человек. Когда мы говорим "велелепнейший", то имеется в виду не только внешняя эстетическая сторона, ведь при Его страданиях, как говорит святой пророк Исаия, мы видели Его, и не было в Нем вида [т.е. внешней человеческой красоты] (Ис.53:2–3), потому что этот вид изменился из-за непритворных страданий. О том, что Христос как истинный Человек действительно страдал, свидетельствует и Его человеческий вопль на Кресте: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф.27:46). Этот вопль Христос испустил на Кресте, потому что понес в Себе всех нас; и за всех нас, и вместо всех нас, и от имени всех нас, и из сердца всех нас Он говорил Богу Отцу: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня [т.е. нас, людей] оставил? В этом состоял спасительный богочеловеческий путь к избавлению нас, людей, от нашей богооставленности, от последствий того, что мы покинули и бросили Бога. Ведь не Бог оставляет человека, а человек оставляет Бога, и в этом оставлении Бога и удалении от Бога, в разрыве бытийно-жизненной связи с Богом, характеризующейся свободой и любовью, происходит расчеловечивание человека, так что он перестает быть самим собой.

 

Подлинная гуманность – это когда человек истинно привяжется к Богу и с Богом и в Боге созиждется в полного и совершенного человека. Не против Бога должен он идти, потому что это было бы и против человека. Не говорите мне о гуманности этих обезбоженных евро-американцев, которых мы видим и узнаём по делам, а лучше сказать – по злодеяниям, преступлениям, особенно теперь: и до, и во время, и после бомбардировок нас, сербов, и наших святынь в Косово и Метохии. (Для меня они стали почти отвратительными в этом их "гуманизме". Когда они к тебе приближаются якобы желая побеседовать – а их разговор есть главным образом диктат! – видно, что они пренебрегают тобой и презирают тебя; своей надменностью и лицемерной "гуманностью" они уничижают нас. Может быть, я здесь слишком чувствителен, но посмотрите на них сами и прочувствуйте их как людей, лицом к лицу, пред Богом и нашими настрадавшимися народами, да и пред другими страдальцами в мире сем, претерпевшими от них зло.)

 

Мы, сербы, слава Богу, сохранили и должны сохранять себя православными; это –то, что наш патриарх, сей подлинно Божий, христоподобный человек, постоянно подчеркивает: "Я не непогрешим, и слава Богу, что не непогрешим". Но как человек из плоти и крови, от всей души, от всего сердца и от всех моих чувств я поступаю так, что не могу не реагировать, когда делают зло и ведут себя коварно и бесчеловечно, негуманно и несправедливо перед Богом и людьми. Так отреагировал не так давно и весь наш сербский народ, показавший себя в недавних событиях в Белграде и Сербии (5 октября) народом зрелым, свободолюбивым и человечным.

 

Ввергли нас в горе-злосчастье, "забавлялись нашей бедой", как говорим мы здесь, в Герцеговине, и те, внешние, и эти, внутренние, тираны и изуверы. Ведь они так или иначе между собой связаны; и они довели нас до края пропасти: человеческой, национальной, всечеловеческой, – своей внутренней и внешней "политикой" и "демо(но)кратией" (а демоно-кратия значит, что не народ, демос, правит, а демоны), потому что люди, к сожалению, могут и демонизироваться, соделаться как бы бесами, если не очеловечатся и не воспримут людские качества (а мы "еще из людей не выписались", – говорит наш поэт); такими они и в самом деле могут стать даже тогда, когда ведут себя формально "гуманно", а в действительности своими изуверствами противятся Богу. Такими они становятся и в самом деле, когда "гуманисты" они лишь лицемерно (как некогда на Востоке коммунисты, а ныне на Западе капиталисты), а в сущности и те, и другие негуманны и бесчеловечны. Такие негуманные "гуманисты" с Запада, из Европы и Америки имеют и проявляют демонские претензии: чтобы "упорядочить" и "осчастливить" нас и наш дом, без нас и не спрашивая нас, а чаще всего и вопреки нам, чтобы кроить нас по самим себе и по "своему образу и подобию" нас перекраивать и формировать.

 

Вот уже в течение почти двух веков они нас и наш дом, нашу страну и отечество, не спрашивая нас и наперекор нам, "осчастливливают и упорядочивают", якобы нас "демократизируя" – и это те, кто себя в своей дьявольской гордыне и высокомерии "демонократизировал". А гордость – это одно из главных качеств бесчеловечности, и эта люциферская гордость характеризует современную европейскую цивилизацию. Почему, например, когда мы в прошлом веке здесь, в Герцеговине, освободились от турок, они из рук оккупантов-турок передали нас в руки новому захватчику – Австрии? Уже тогда мы могли сами свободно и по-демократически как народ христианский обустроить свой дом, потому что есть у нас древние юридическо-государственные традиции, независимые ни от кого, ведь мы народ правдолюбивый и человечный. Но они нам тогда этого не дали, выставив свои интересы впереди и выше нашей свободы, равно как и сегодня нам не дают этого и не допускают того, чтобы мы как народ обрели свободу и сами распорядились в части обустройства собственного дома. Так они, в большей или меньшей степени, поступают и со всем сербским народом, и со всеми Балканами, да и с другими народами в мире.

 

Есть у меня здесь один удивительный текст нового министра вероисповеданий из Белграда, г-на Боголюба Шияковича (к тому же профессора философии из Никшича) "Критика балканистского дискурса", где он ясно и аргументированно показывает, что евро-американцы больше не говорят о нас как о "Балканах", но – как о "Юго-Восточной Европе", потому что, движимые своей гордой ненавистью, они настолько захулили и оклеветали Балканы – эту колыбель Европы и Европу прежде Европы, – что хотят, чтобы и мы возненавидели Балканы и забыли, что Балканы и балканские народы – это мы, а они лишь посредники, преследующие на Балканах только собственную корысть. До г-на Шияковича одна болгарка, Мария Тодорова, написала в США на английском языке аналогичную книгу "Воображаемые Балканы" (книга переведена и на сербский язык), а также из-под пера Ноама Чомски недавно вышла похожая книга, "Новый милитаристский гуманизм: уроки Косово" (тоже переведена на сербский язык). И как видите, это их "гуманное" поведение сейчас разоблачило себя во всей своей наготе, через злодейские бомбардировки и не менее преступное отравление ураном, а также в дальнейших поблажках албанским террористам в Косово и Метохии, тогда как, несмотря на преступления, совершенные албанцами над сербами и ранее, и теперь, в условиях значительного военного присуствия НАТО в Косово и Метохии, они не хотят предпринимать никаких мер по реальной защите сербского народа и его святынь (разве что только делают более чем отвратительные заявления о якобы имеющей место "озабоченности" и "сожалении"). [...]

 

И мы, сербы, конечно, не золотые, и мы не без греха и недостатков, но все-таки мы еще имеем в себе и храним ту евангельскую соль, именуемую покаянием, а покаяние – это моральное, и духовное, и подлинно человеческое обновление, возвращение к истинной человечности и гуманности в человеке и народе. Без покаяния нет возрождения ни для человека, ни для народа, ни для человечества, нет истинной гуманности, которая есть мера, данная человеку от Бога. Поэтому в начале Христова Евангелия и содержится призыв к человеку и к человеческому роду, погрязшему во грехе и зле: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф.3:2; 4:17; Мк.1:15).

 

Часть 8. О созидании человека

 

Человек сотворен, чтобы превзойти всякую меру и соделаться во Христе бескрайним и бесконечным, бессмертным и обоженным, по подобию Божию, по подобию Богочеловека Христа, ибо для того он создан, и предназначен, и наделен от Бога теми самыми евангельскими талантами, чтобы быть вдохновленным и пронизанным Богом, одушевленным Божиим Духом, обоженным вечной и нетварной божественной благодатью, обогочеловеченным Христом – охристовленным, как говорил преподобный. Иустин. Ибо, как мы сказали, истинная человечность, истинная гуманность, т.е. гуманность христианская, православная, есть уподобление Христу (христоподобие). (Именно это и сказал Иво Андрич о книге святого владыки Николая "Религия Негоша": что это – лучшее произведение о Негоше и что святой Николай (Велимирович) – лучший изъяснитель Негоша, потому что у Негоша он усмотрел именно это христоподобие.)

 

Созидание человека в подлинной человечности – это мучительное рождение и возрождение человека, подлинный крест и распятие ветхого человека в нас, но и воскресение в нас нового человека, который обновляется в познании по образу Создавшего его (Кол.3:9–10; Еф.4:22–24). Посему в Православии человечность – это самый настоящий подвиг, а достижение человечности – подлинное подвижничество. В православном живом Предании подвиг и подвижничество ни в коей мере не означают самоистязания, но – настойчивое и волевое, всежизненное, духом и телом, движение и восхождение человека вперед и ввысь (подвизаться на славянском языке буквально означает про-двигаться и подниматься [в сербск. подниматься – подизати се. – Прим. перев.]). На Западе иногда практиковали такую "аскезу", что бичевали себя и мучили, и настолько в этом "преуспели", что "переживали" и "стигмы" – раны на теле, будто бы тем самым подражая "язвам Христовым". Для православного Предания это – некий нервный парасенсибилизм (болезненная чувствительность), нездоровое духовное состояние. В период расцвета православного исихазма святогорские монахи особенно упражнялись (как, впрочем, и все монахи на Востоке через все века и поныне) в усердной умно-сердечной Иисусовой молитве, а Варлаам Калабрийский насмехался над ними, говоря, что во время молитвы они "смотрели в свой пупок". На самом деле речь шла о сосредоточенном внимании на сердце, но не только на этом телесном, плотяном, кровяном и нервном сердце, а на сердце как на духовном ядре человеческой личности. Православное подвижничество требует мобилизации и души, и тела, т.е. введения в подвиг всего человека, а не только концентрации на плоти, потому что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия (1Кор.15:50), ибо только в воплотившемся и вочеловечившемся Сыне Божием и в Духе Божием наследуется Божие Царство. Святой Николай Кавасила в своем знаменитом труде "Жизнь во Христе" пишет, что Бог "только Сына Своего пустит в рай", т.е. в рай войдут те люди, которые носят в себе и на себе восстановленный в них образ Христа; это те, кто благодатью и подвигом христоподобной человечности соделались подобными образу Сына Возлюбленного (Рим.8:29). Ведь этот Возлюбленный Божий Сын есть Тот, Кто полагается в основание нашего бытия, изначального сотворения человека. Он для того и пришел, и вочеловечился, и стал истинным Человеком, чтобы сделать человека совершенным Собой и в Себе, посему Он – истинный Богочеловек, и только в Нем человек становится человеком истинным, богоподобным и духоносным, любовью и благодатью усыновленным сыном Божиим.

 

Поэтому так важно истинное Православие; поэтому оно и отвергает как монофизитов, акцентирующих во Христе только Бога, так и несториан, не отрицавших во Христе Бога, но чрезмерно выделявших в Нем Человека, разделяя и обособляя Сына как Божие Слово и Сына как Иисуса от Марии (как и сегодня, по большей части, это делают протестанты). У монофизитов Бог "абсорбировал" и почти поглотил человека; как капля масла, упавшая в океан воды, тотчас исчезает, именно так у них Бог вобрал в Себя человека. В несторианстве же сильно выпячен человек, он отчужден от соединения с Богом и почти вытеснил Его. Истинное же Православие – это богочеловеческий синтез в едином Богочеловеке Христе, совершенное божественное и совершенное человеческое естество в единой Христовой Ипостаси, так что мы веруем во Христа, исповедуем Христа и воспринимаем Христа как Бога и Человека, как одного и Того же Сына Божия и Сына человеческого. В этом богочеловеческом синтезе и сочетании, в соработничестве и синергии, в симфонии и соборности, воплощенной во Христе и, таким образом, осуществленной, данной нам и доступной в Церкви как Теле Христовом, полноте Наполняющего все во всем (Еф.1:20–22), в Церкви как живом организме и общности Бога и людей, – здесь содержится и подается нам и даруется новая жизнь, новое неотравленное жизненное пространство и основа православного гуманизма, православной истинной человечности. Богочеловек Христос потому и именуется новым Адамом, последним Адамом, Творцом первого Адама, родоначальника человека и человеческого рода, – и Он Тот же соделался личным, самодеятельным (на греческом языке еще более выразительно – автургичным) Спасителем и Восстановителем, возрождающим и воскрешающим человека и человеческий род, и потому Он есть Новый, Эсхатологический Адам. Православный гуманизм как истинная человечность – это всебытийная, всежизненная благодатно-подвижническая обращенность к Новому Адаму, Который сотворил нас в начале, а затем Сам пришел и онтологически вступил в центр нашего человеческого бытия, жизни, истории; Он стал и остался средоточием, квинтэссенцией, сердцем, начатком и главой нового Человека и нового Человечества – Церкви, соделался нашей Жизнью и жизненным Време-пространством, Землей Живых для всех истинных, вечноживущих, бессмертных и обоженных людей. Поэтому, как говорил преподобный Иустин, "мы – за Богочеловека, потому что мы за истинного человека".

 

Мы как православные члены Церкви, Богочеловеческого Тела, не только веруем во Христа и стараемся в подвиге христианской жизни следовать за Ним и всей жизнью Ему подражать, но мы Им живем (1Ин.4:9), Им питаемся, т.е. Его Святым Телом и Его Пресвятым Духом (Ин.6:51–56,63; Рим.8:2). Это – наша христианская подвижническо-благодатная жизнь в Православной Церкви, наше общение и причащение во Христе и Христом. Поэтому святая литургия – Евхаристия – для нас – это лекарство бессмертия, как говорит священномученик Игнатий Богоносец. Она не действует магически. Человек в святом Крещении призывается Святой Троицей, освобождается от всякого прежнего греха и зла, наделяется благодатью и способностями активно участвовать в Христовой и нашей новой, подлинно человеческой, жизни, в живой общности Церкви, через ежедневное жизненное делание и подвиг. Но здесь не может быть и не происходит ничего без тебя, ничего не воспринимается и не переживается без живого личного участия в подвиге человеческой, христианской жизни. Ведь Бог не хочет спасать человека без самого человека. Не можешь ты стать человеком без самого себя, но точно так же не можешь этого достичь и сам по себе, без Бога Живого и Истинного. В этом, разрешите так выразиться, тяготы и диалектика православного гуманизма, Бого-гуманизма, подлинной человечности во Христе. Ибо только в духовно-телесной общности с Богом и с другими людьми – а эта общность и есть Церковь – можно воспринять истинную и человечную жизнь и жить ею. А это есть ни что иное как любовь.

 

Вот он, этот жизненный треугольник, если хотите – треугольник любви: Бог, человек и ближний, т.е. Бог, и мы, и другие люди с нами и вокруг нас. Это рамки, и атмосфера, и содержание, жизненное кровообращение нашей жизни и бытийствования, деятельности и поведения, истинного жительствования и бессмертного общения в Царстве Божием, это – наш православный гуманизм. В обычном браке "брачный треугольник" отнюдь не хорош; но существует и настоящий любовный треугольник, если нам известен истинный христианский брак, в котором Бог должен быть третьим, а лучше сказать – первым и срединным в нашей любви, и тогда это – треугольник жизненный, живое циркулирование крови христианской любви: любить супруга или супругу через посредство Бога, в Боге и с Богом – ведь в этом случае брак приобретает масштаб тайны Христа и Церкви (Еф.5:32), как свидетельствует святой апостол Павел и как об этом говорится в молитвах святого таинства брака.

 

Часть 9. О любви

 

Дабы не излишествовать словами, истинная человечность – это не сентиментализм и не так называмое "розовое христианство"! Любовью можно всего достигнуть, но мы не должны забывать, что любовь в христианстве – это любовь распятая, но потому она и любовь воскрешающая. Как говорил святитель Филарет Московский, великий русский иерарх прошлого века и крупный православный богослов, духовник и писатель, Бог Отец по любви к человеку отдал Своего Сына на распятие; Сын по любви добровольно пошел на распятие, а Дух Святой этой любовью добился триумфа на Кресте и принес Воскресение и победу вечной жизни над всякой смертью. Ведь любовь сильнее смерти. Это – великое и самое человечное слово.

 

Любовь посему есть величайший подвиг жизни, и Божественной, и нашей, но никак не романтика. Мы видим, что любовь сегодня в современном мире, особенно на Западе, превратилась в голый и никуда не ведущий эротизм, в неприкрытый секс и порнографию, и причем не только на экране, но и в жизни. После многих больших и малых "love story", любовных похождений всё в той или иной степени заканчивается грехом, развратом, несчастьем и распадом, и что самое главное – безвыходным положением: "Где ты был – нигде, что делал – ничего" – как говорит наш народ. По словам Ангелоса Терзакиса, современного греческого мыслителя, это – "пробивание стены головой", причем страдает не стена, а голова. В этом, по существу, заключается неминуемый тупик "чистого" гуманизма, натурализма, сведения человека лишь к телу, к сплетению крови, плоти, нервов и известных духовных сил и способностей человеческого существа и его окружения, физического и психофизического. Такой жизненный путь людей, переживших трагизм человека как живого людского существа и его смертной жизни, есть так или иначе повторение судьбы евангельского блудного сына, оставившего Отчий дом и на путях и полях мира сего, на стране далече, расточившего и промотавшего свое имение (буквально свою "сущность", Лк.15:12–17), свое вверенное ему Богом естественное (= экзистенциальное) богатство, живя распутно и расточительно (на греч. "нецеломудренно", "без здравомыслия") так что он голодал (букв. был в "истерике"), умирал от этого голода, желая насытиться рожками, которые ели свиньи (Лк.15:14–17)! Это страшный трагизм блудной жизни человека, его саморастления. Однако, согласно Евангелию, он не безысходен, так как выход и в самом деле есть, только необходимо покаянное, обращенное ко Христу и сосредоточенное во Христе усилие покаяния, возвращения к себе (пришед же в себя, – повествует Евангелие), потому что такой, на таком пути и распутье расточенный, рассыпавшийся и погибший человек был, собственно говоря, без Христа (выражение святого апостола Павла, Еф.2:12), отчужден и обособлен и от себя самого, и от Бога, от подлинного общения истинной и вечной, бессмертной любви, которой как спасительной и воскресающей нет без Бога Любви, без единственного Живого и Истинного Бога; а другого под небом, данного нам, людям, которым мы могли бы спастись, – нет (Деян.4:12). Только покаяние – вот в чем его возвращение к самому себе, к Богу и к людям, к общности (= Церкви), а это и есть спасение и восстановление, возрождение и воскресение.

 

Поэтому любовь – это богопотребный и спасительный для человека труд и подвиг, подвиг всежизненный и всебытийный, восстанавливающий человека в его богосыновнем достоинстве, возвращающий его к себе самому и к Богу из всех смертей, грехов, зол и разного рода отчуждений, оживляющий его через Воскресение и делающий человека человеком. Поэтому евангельский Отец в конце евангельского свидетельства о блудном, но покаяшемся, сыне говорит о таком человеке: Этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся (Лк.15:24,32). Никогда ни сам "секс", ни собственно "жизнь", ни какой бы то ни было "труд" не создал, не сохранил и не спас навечно человека, потому что без Бога, Живодавца и Спасителя, всё это не что иное и не ведет никуда более, кроме как в смерть и в разложение: духовное, моральное, экзистенциальное, физическое. Естественно, человек не создан, чтобы жить без жизни, без труда и прочих данных Богом сил и способностей к разным видам деятельности, как свидетельствует нам об этом сама человеческая жизнь и история, а также Священное Писание и Божии святые. Но одно это само по себе для человека недостаточно, неспасительно в истинном смысле, а потому и вообще бесчеловечно, негуманно, потому что не приносит избавления людям. Православный исихазм и паламизм говорят нам и свидетельствуют собственным опытом о вечных Божиих энергиях, о вечных Божиих действиях, сотворивших человека созидательным и свободным актом Божией любви и поддерживающих его в бытии и жизни, как, впрочем, – и всю тварь, всю духовную и материальную вселенную. И потому мы как существа, сотворенные Богом, полны энергий, но эти данные нам Богом и исходящие от Бога энергии должны работать и действовать в нас так, чтобы уподоблять нас Христу, устремляя нас к Нему. То есть их использование нами должно быть человечным, достойным человека и спасительным, а это и значит – Христо-центричным. Так сотворила, устроила, благословила и даровала нам вечная Божия Премудрость, художница всего, по словам мудрого Соломона. Для нас, христиан, великая радость, крепкая вера, надежда и любовь – в том, что эта Вечная Премудрость через воплощение и вочеловечение соделалась Христом – Божией силой и Божией Премудростью (1Кор.1:24), то есть Богочеловеком. Посему Он и есть мера и полнота, содержание и цель нашей гуманности и человечности. Никакого другого намерения о нас не имеет ни вечный и человеколюбивый Бог, Всесвятая Троица, ни всё Божие, Богочеловеческое Домостроительство спасения, Откровения, воплощения, Церкви, кроме как только [этого] – человек, человек во Христе и со Христом, сотворенный и по любви и человеколюбию усыновленный сын Божий в вечном Возлюбленном Сыне.

 

Бог наш Живой и Истинный – не самолюбив и не самоугодлив, не эгоист и не тиран. Бог наш есть Бог-Человеколюбец, возлюбивший нас в Своем Сыне любовью вечною, как Сам говорит через пророка (Иер.31:3) и как на деле лично, самоипостасно Он показал, открыл и даровал во Христе. И в этой вечной любви и человеколюбии Бог пребывает верным, как говорит святой апостол Павел: Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может (2Тим.2:13). Непреложны Его дары в отношении нас (Рим.11:29), Его любовь "неисправимо" и необратимо блага и приклонена к человеку. Он не изменится, потому что от вечности Он есть Сый (Сущий), Тот, Кто Есть, и причем таков, каков Есть и каким пре-Будет присно и до века, о чем свидетельствует святая литургия нашей Церкви в богодухновенных молитвах, призываниях, возгласах и неизреченных радостных глаголах, когда Дух Святой молится в нас, с нами и за нас воздыханиями неизреченными (Рим.8:26).

 

И в сердце святой литургии (Евхаристии) пребывает свидетельство Неба и земли, времени и Вечности о том, что благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа – со всеми вами (2Кор.13:13; канон святой литургии). Это чувствует и переживает наше христианское сердце, которое есть чувство, тайна глубокая и даже больше сего; сердце, являющееся ядром богоподобной и христоцентричной человеческой личности, а не только бессодержательным "сознанием", ограниченным разумом, потому что такой, зачастую отчужденный и обособленный от сердца, разум может оказаться и холодным, и мертвым. Но человечность, христоподобная и христоцентричная, всегда жива и тепла, радостотворна, любезна и любвеобильна.

 

Поэтому вечная жизнь в Богочеловеке Христе будет вечной радостью и непосредственным верованием, и надеждой, и любовью. "А теперь пребывают — вечно пребывают – сии три: вера, надежда, любовь – от Святой Троицы; но любовь из них больше" (1Кор.13:13). Этой любовью Предвечный Отец "избрал нас... прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны – человечны и христочеловечны [= богочеловечны] – пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа", Возлюбленного Сына (Еф.1:4–6). Перевод с сербского Сергея Фонова

 

Примечания

1. Следует помнить, что это было сказано владыкой Афанасием в 2000 г. – Ред.