Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Лосский В. Н. Статьи.

Владимир Николаевич Лосский

 

Соблазны церковного сознания

 

 

Опубликовано в «Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего . Экзархата», № 1, 1950, на русском  (с. 16—21) и французском языках (с. 21—28).

 

 

Есть два основных соблазна о Церкви, к которым можно применить имена двух христологических ересей: монофизитства и несторианства.

Экклезиологические монофизиты желают только хранить Истину и умерщвляют церковную икономию, ту многообразную и всегда различную в зависимости от времени и места деятельность Церкви, посредством которой Она питает мир. Экклезиологические несториане ради икономии готовы забыть о неизменной полноте Истины, обитающей в Церкви, и, вместо того чтобы оплодотворять ею мир, начинают искать вовне, в человеческом творчестве (философском, художественном, социальном и т. д.) питания для Церкви. Первые забывают, что Церковь хранит божественные сокровища ради спасения мира; вторые перестают видеть, что источник жизни и ведения Церкви — не мир, а Дух Святой.

Церковные монофизиты, смешивая существенное с несущественным, неизменное с изменяемым, видят во всём равно божественное, неподвижно-сакральное значение: вопрос «старого стиля», например, приобретает для них характер церковного догмата. Церковь отделяется от жизни мира и противопоставляется ей как мумифицированный, мертвенный организм. Церковные несториане, сознательно или бессознательно, рассекают Церковь на «небесную» и «земную» («историческую»): с одной стороны, обесплочивают Тело Христово, превращая его в отвлеченное «духовное начало», с другой — неразличимо смешивают его с миром. Хилиастическое стремление к Царствию Божию на земле, осуществление социальной правды становится целью учеников Христа, которые снова призывают Его делить их мирское наследство. Церковь начинает жить жизнью мира, как одна из его стихий, и уже не может дать ему то, чего ждет от Нее мир, ибо Она ничем больше по существу не отличается от мира, ища вместе с ним в потемках, так же безысходно, новых философских, социальных, политических и иных путей.

И церковные монофизиты, и церковные несториане имеют множество разновидностей и оттенков. Ни те ни другие не вмещают Халкидонского догмата экклезиологии о нераздельном, но и неслиянном единстве в Церкви двух начал: божественной неизменной полноты и человеческой изменяемой неполноты, которую восполняет благодать «немощная врачующая и оскудевающая исполняющая». Как в Богочеловеке Иисусе Христе полнота Божества обитает телесно (Кол. 2, 9), так и в Теле Христовом Церкви — Дух Святой осуществляет «полноту Наполняющего всё во всём» (Еф. 1, 23). И нельзя ни разделять ни сливать этих двух начал: ни полагать с церковными монофизитами, что Тело Христово сошло с небес в своей законченной телесности, ни рассекать с церковными несторианами единство Церкви на два аспекта, «небесный» и «земной».

Верность этому Халкидонскому догмату о Церкви заставляет исповедовать одновременно исторический, конкретный характер Церкви и вместе с тем Ее самобытность по отношению к миру, свободу от мира и законов его жизни, — ибо Она не от мира. Это значит, что Церковь не есть один из исторических факторов, но исторический фактор по преимуществу, — средоточие мира и его истории, центр, вокруг которого и соотносительно которому развертывается история мира; только исходя из этого центра можно понять и осмыслить исторический процесс. Внешние «лаические» методы исторического исследования неприменимы к истории Церкви; для них остается неведомой самобытность Церкви и самая Церковь превращается в одно из слагаемых истории мира: еврейская секта, которой необычайно повезло. Следует признать, что методология церковной истории еще не выработана; это задача для богословской мысли.

Не исповедовать Церковь как самобытное, конкретно-историческое Тело — значит, стирать ее существенное отличие от других исторических явлений, растворять Ее в мире «исторических факторов», ставить Ее в необходимую зависимость от них, отрицать Ее изначальную свободу от истории, свободу от стихий мира, что равносильно отрицанию самого дела Христова.

Церковь не от мира, но она в мире и для мира, так же как Христос не от мира, но пришел в мир ради мира. И как Христос был свободен от мира, безмолвствуя перед судом Пилата, также и Церковь, часто безмолвствуя перед силами этого мира, хранит свою надмирную свободу, хотя и трудно нам иногда признать эту Ее свободу под внешним зраком уничижения. Иудейский соблазн креста свойствен многим; многие предпочли бы видеть в Церкви одну из исторических сил, подобных другим мирским факторам и «комплекс приниженности» перед могуществом римско-католической организации — соблазн, от которого несвободны многие из Православных.

Исповедуя абсолютную самобытность Церкви, живущей в мире и для мира, нельзя, однако, впадать в абстрактный схематизм, закрывая глаза на то, что в истории Церковь тесно сплетена со стихиями мира, поскольку Ее члены являются одновременно членами и строителями земного града, не выходят из мира, но живут в нем, призваны действовать и творить в этом мире. Слова Хомякова: «каждый из нас от земли, одна Церковь от неба» — полагают кафоличность или соборность Церкви не как результат сочетания различных мирских мнений, стремлений и воль, но как основоположное, изначальное качество божественного происхождения, осуществляющееся в среде множества культурных, национальных, социальных и политических форм. Каждый из нас от земли, принадлежит определенной политии, определенному социальному классу, является отчасти продуктом и одновременно творцом современной культуры и т. д. — но каждый из нас, причаствуя единству Церкви, может и должен стать выше своих политических интересов, выше своего класса, выше своей культуры, потому что Церковь дает нам возможность быть свободными от нашей ограниченной природы. Неизбежны в среде христиан политические, национальные, социальные, культурные и прочие интересы и течения; восставать против них — значит восставать против жизни, против ее богатства и многообразия. Церковь никому не предписывает каких-либо политических взглядов, социальных доктрин или культурных особенностей. Но она не может допустить, чтобы интересы или установки отдельных лиц или групп выдавались за интересы церковные, потому что первейшим стремлением должно быть соблюдение единства, вне которого нет кафоличности, нет несомненности, нет различия между Церковью и миром. Она не может допустить, чтобы частные особенности или свойства предпочитались Ее единству, вне которого утрачивается царственная свобода от начал мира, заменяясь подчинением противоречивым стихиям и интересам; здесь неизбежно происходит разрывание Церкви, разложение церковного сознания.

Основной смысл канонических установлений заключается именно в сохранении самобытности Церкви как перед лицом мира, так и во внутреннем строе Ее жизни, ради ограждения нашей свободы, которую стяжал Господь «Своею драгоценной кровью». Каноны не суть магические формулы, слепое применение и исполнение которых создает церковное единство. Они являют тот предел, прохождение которого знаменует нарушение единства с Церковью, — единства, исключающего всякое своеволие, где по образу-Святой Троицы есть лишь одна общая воля — точнее, непреложное соединение двух воль: «изволися Духу Святому и нам». И поскольку соблюдаются каноны, ограждающие самобытность Церкви, Ее свободу от мира, Ее самозаконность, — Церковь пребывает несокрушимой, неодолимой через все века для внешних сил, несмотря на гонения, несмотря на мученичества, несмотря на внешний облик унижения перед лицом торжествующих сил всегда враждебного ей мира. Но там, где нарушаются каноны, стирается самобытность Церкви, Она смешивается с элементами мира, живет его жизнью, отстаивает мирские интересы и потому легко подпадает под удары мирских сил и ничего больше не имеет в себе, что бы Она могла им противопоставить.

Каноны — выражение самобытности Церкви, Ее внешних пределов и внутреннего строя, то, что делает Ее видимым, осязаемым телом. Они осуществляются прежде всего епископатом в силу той божественной власти, которая была передана кругу апостолов Самим Богочеловеком в вечер Его воскресения: «приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, имже держите, держатся». В отличие от Пятидесятницы, здесь Дух Святой преподается единству апостолов, то есть собранию, стоящему во главе Церкви, преподается как некая объективная, формальная сила, власть, не зависящая от личных качеств, недостатков, маловерия, грехов. Тогда как в день Пятидесятницы Дух Святой нисходит на каждого члена Церкви как начало личного освящения и восхождения каждого к обожающему богообщению, достижимому в полноте не иначе как в единстве Церкви.

Блюдение этого единства, каноническая власть, вверена кругу апостолов и их преемников. Иными словами, божественная, безусловная власть вязать и решить, принадлежащая Богочеловеку, вверена людям, то есть существам ограниченным, могущим погрешать в применении этой власти. И, тем не менее, их власть остается обязательной, поскольку они не выходят из круга апостолов, поскольку этот единый круг, или многие круги, соответствующие территориям различных поместных церквей, не отвергают воли отдельного иерарха, но приемлют ее как выражение единой воли и власти Церкви. Та или иная санкция церковной власти (например, запрещение или отлучение) может быть несправедливой; однако, прежде чем протестовать против нее, необходимо ей подчиниться впредь до суждения надлежащего апостольского круга (митрополии, патриархата или согласия глав автокефальных церквей).

Применяя те или иные каноны в церковном строительстве или создавая новые правила в связи с нуждами дня, церковная иерархия преследует двоякую цель: с одной стороны, ограждение самобытности и свободы Церкви от начал мира, с другой — икономию по отношению к миру, в котором и для спасения которого Она существует. Пример канона, погрешающего против икономии, — практика перекрещивания инославных христиан, применявшаяся одно время на Востоке. Пример лжеканона, погрешающего против самобытности Церкви — болгарский этнофилетизм, желавший объявить национальное начало принципом поместности. Первым грешат церковные монофизиты, вторым — церковные несториане. Подлинное церковное строительство, в применении старых и создании новых церковных постановлений, покоится на даре различения существенного от менее важного, на даре рассуждения, которого мы вправе ожидать от иерархов, имеющих не только безусловную объективную власть, но также и возможность «стяжать ум Христов», возможность, данную всем членам Тела Христова. Те, кто применяет дар рассуждения в своем церковном строительстве, познаются по его плодам и нередко прославляются как великие святители. Те, кто небрежет этим даром, — плохие домостроители, хотя и не менее безусловные в своей власти, пока пребывают в единстве с Церковью. Отрицать заранее значение церковной иерархии и ее канонического строительства, исходя из предположения, что иерархи могут ошибаться, — значит вносить в Церковь беспокойное, революционно-анархическое начало, то есть в конечном счете протестантский индивидуализм, недоверие, даже скрытое неверие в то, что Церковь (не отвлеченная «небесная», а именно конкретно-историческая Церковь) имеет от Самого Христа безусловную власть вязать и решить. Всегда возможные ошибки отдельных иерархов, если они не ведут к отпадению от церковного единства, исправляются сознательной волей Церкви в Ее поместном или вселенском выражении. Но восстания против иерархии, церковная революция — трудно исцелимое зло, духовно разрушительное.

Частое нарушение церковного единства в наши дни, легкость, с которой относятся к расколам («временное, неизбежное зло»), пренебрежительное отношение к канонам, в которых хотят видеть лишь внешне-административные распоряжения, а не живое выражение церковного единства, хранимого иерархией, — все эти прискорбные явления таят в своей глубине неверное восприятие Церкви: отрицание Ее живой плоти, развоплощение или по крайней мере расслабление единства божественного и человеческого начал в Церкви. Эта ложная установка есть некое порождение протестантского спиритуализма на православной почве. Она выражается в почти полном нечувствии к конкретно-историческому характеру Тела Христова. Остается лишь сакраментальное восприятие этого тела, Церковь как организм, в котором осуществляются таинства (и здесь божественное и человеческое обычно сливаются в неясном понятии «богочеловеческой природы» Церкви). Но понятие о Церкви как Экклезии с Ее канонически-иерархической структурой, за единство и самобытность которой перед лицом мира ответственны, прежде всего, иерархи, а затем и каждый из нас, — исчезает из сознания многих, Если конкретно-историческая Церковь не есть само подлинное Тело Христово, призванное существовать в условиях современного мира, то, конечно, всё становится относительным и безразличным. Расколы — временное явление, которое когда-нибудь преодолеется и уже преодолено в «невидимой Церкви». Неправда отдельных иерархов, уклонения от здравого учения — будут когда-нибудь рассмотрены правомочным собором, а временно можно их терпеть. Поднять уровень церковного сознания, пришедший в упадок, дело не легкое, едва ли не следует завещать его будущему поколению... Как будто приложима к Церкви «теория прогресса» (если она вообще где-либо приложима). Как будто «временность» недолжного явления становится его оправданием, как будто самая наша жизнь не есть тоже «временное явление»; как будто ответственность снимается с нас этим временным характером происходящего.

Ограждая наши грехи, нашу леность и косность, все мы склонны были бы видеть в самой Церкви объективные причины невозможности полноты Ее осуществления в жизни, если бы не был у нас перед глазами пример Русской Церкви, доказывающий, что Церковь может и должна существовать во всяких условиях внешнего мира, может и должна «в новых условиях своей жизни возжигать всё тот же прежний огонь в сердцах верующих», по словам святейшего Патриарха Сергия. «Прежний огонь» — тот же, что во времена апостолов, в эпоху гонений, в века Вселенских Соборов, в другие не менее славные века, в наше время... Ив. Аксаков писал Победоносцеву: «Если бы в те времена спросили тебя: созывать ли вселенские соборы, которые мы признаем теперь святыми, ты представил бы столько основательных критических резонов против их созыва, что они бы, пожалуй, не состоялись»... Расслабление церковного сознания, грех уныния по отношению к Церкви, неверие в полноту Ее сил во всякий момент Ее истории — не новость. Подобные настроения, конечно, наличествовали у многих и в эпоху Вселенских Соборов. Достаточно почитать древних историков или иные свидетельства современников, которые за частными несовершенствами не умели распознать золотую линию Церкви.

Не видят этой линии церковные монофизиты, отрицающие жизнь и желающие заключить Церковь в мумифицированные привычные формы прошлого быта. Не видят ее и церковные несториане, для которых «историческая Церковь» растворяется в релятивных явлениях этого мира, а «метаисторическая» остается абстракцией. И те, и другие восстают против Церкви: одни упрекают Ее в несторианском новаторстве, в компромиссе с новым миром; другие обвиняют Ее в монофизитском формализме, в канонопоклонстве. Но их нападки на Церковь основаны на недоразумении; в действительности они борются между собой.

Если, оставив их, мы обратимся к Церкви, и именно к Церкви там, где она живет особенно ответственной жизнью — к Церкви в современной России, — и спросим себя: что изменилось с эпохи древней Церкви? Нам придется ответить: только внешние формы и условия жизни Церкви, только Ее икономия по отношению к внешнему миру, меняющаяся с веками в зависимости от обстановки, в которой Она призвана жить и осуществлять свои задачи.

Полнота Ее сил осталась неизменной, и если мы не видим ее или не хотим видеть, то это свидетельствует только о нашей слепоте, об отсутствии в нас духовной бодрости, о нашем унынии, заставляющем бежать от ответственности, от решимости осуществлять в полноте служение Церкви, к которому все мы призваны в данный момент, в данных условиях, не ожидая «нормальной эпохи» (таких эпох нет), ибо «довлеет дневи злоба его».

 

Владимир Николаевич Лосский

 

Августин учитель. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаженного Августина

 

 

 

 

Значение отрицания в познании Бога не обязательно связано с "мистическим богословием", каким представлено оно автором дионисиевского "Корпуса". Даже у самого святого Дионисия Ареопагита путь отрицаний, хотя и доходит до кульминации в "незнании, которым мы познаем за гранью разума", ведет не только к одному лишь экстатическому соединению; он является также умозрительным (или спекулятивным) догматическим методом (описания. - Ред.) Божественной трансцендентности. Обобщая, мы можем сказать, что всякое религиозное мышление, в той мере, в какой оно себя таковым сознает, стоит перед необходимостью прибегать к отрицаниям, будь то в целях достижения недостижимого, превосходя само себя в сопровождаемой диалектикой естественной мистике, или оставаясь в рамках сущностного богословия, оно преобразовывает метод "превосходств" и принцип аналогий в способ, который в самих концепциях, им используемых, указывает на трансцендентность Бога, "ускользающую" от концептуального познания. Если Фома Аквинский мог придать дионисиевскому апофатизму некий новый смысл, из которого не вытекало "первичное превосходство бытия", то потому именно, что употребление отрицаний, к которому принуждает идея трансцендентного Бога, не является исключительно характерным лишь для тех, кто Бога превозносит над бытием.

Элементы негативного богословия не обязательно ограничиваются более или менее христианизированной плотиновской традицией. Впрочем, роль апофазы отнюдь не тождественна и у самих столь между собой несхожих последователей Плотина, какими были, например, Марий Викторин, блаженный Августин или Дионисий. Для Викторина Бог есть преимущественно Единое, предшествующее бытию целостное Пред-сущее, тогда как Иисус - целостное Сущее. Троица есть следствие (effect) причины, которой Бог Сам Себя воспроизводит как Бытие: "До исхождения вовне нет ни Отца, ни Сына, но только Само Единое". Хотя Марий более близок Плотину, нежели автор "Ареопагитик", у него общим с Дионисием является то, что оба они видят в Боге начало сверхбытийное, чего никак нельзя сказать об Августине. Но в то время, как у латинского переводчика "Эннеад", несмотря на защищаемую им против ариан единосущность, "зияние" между Богом - Единое - и явленным в Логосе Богом - Бытие - представляется нам почти непреодолимым, у Августина и Дионисия демаркационная линия проходит между Единосущной Троицей и Ее тварными следствиями, или "эффектами", с той разницей, что Ареопагит настаивает на "сверхсущности Богоначалия", тогда как Августин видит превосходство "Само-Бытия". Вовне Своего бытия Бог есть прежде всего Бог апофазы. Нет ничего удивительного в том, "что столь дорогое Плотину богословие отрицаний во всей своей силе наличествует уже у Мария Викторина, прежде чем победоносно войти в христианскую литературу в писаниях предполагаемого ученика апостола Павла. Однако, хотя и в более скромной форме, апофаза достаточно явлена у Августина для того, чтобы можно было говорить по крайней мере о некоторых элементах отрицательного богословия в его религиозной мысли.

В написанном еще в период оглашения (сочинении. - Ред.) "О порядке" (впоследствии престарелый епископ Иппонский в своих "Ретрактациях" строго осудит этот труд за преувеличенное значение наук человеческих) Августин, еще питавшийся тогда интеллектуальной пищей, которую находил в "книгах платоников", устанавливает план изучения двух вопросов, занимавших его в течение всей его жизни, - человеческая душа и Бог: "первый - для учащихся, второй же - для ученых". Чтобы быть в состоянии касаться этих вопросов, следует не только избегать вещей преходящих, но также знать, что есть небытие, бесформенная материя, бездушное оформленное тело, форма в теле, пространство, время, движение в пространстве, перемена, длительность, вечность", что означает находиться ни в пространстве, ни во времени и, наконец, что значит нигде не быть и тем не менее ни в чем не отсутствовать. Если ничего из всего этого незнающий не сможет сказать душе, не впадая в грубейшие ошибки, то тем более не окажется он способным затронуть вопрос о Боге "Всевышнем, Том Боге, Который лучше познается незнанием". Такой "порядок изучения" мудрости человеческой должен одарить нас способностью понимать "порядок вещей", понуждаяразличению двух миров (чувственного и умозрительного) и Самого Творца вселенной, "о Котором нет в душе никакого знания, кроме незнания того, каким образом Его познавать". Эти "апофатические" заявления чрезвычайно точны. Необходимо отметить, что первое из них возникает к концу прогрессирующего познания, начинающегося с понятия небытия и поднимающегося сквозь все модусы изменяющегося бытия к бытию внепространственному, к вневременному, чтобы достичь того "быть и не быть" во всяческом "и нигде не быть, и нигде не отсутствовать", которое равным образом можно приложить как к душе в ее соотношении с телом, так и к Богу в Его отношении ко вселенной. Однако именно здесь и проявляет себя то незнание ученых, то "лучше познается незнанием", которое придает всему восходящему движению (порядку вещей) оттенок негативный: знание тварной реальности помогает нам обнаруживать наше незнание по отношению к Богу, отбрасывая всё то, что не есть Бог. Второе заявление незнания подчеркивает негативную пользу наук: если, уразумев порядок вещей и наивысшее место, занимаемое в них душой, "ученые" не находят в душе никакого положительного знания о Боге, то это свойственное душе человеческой незнание есть, по крайней мере, некое знание того, каким образом должна душа "не знать" Самого Родителя вселенной, чтобы смочь отличать Его от самой себя и всякой иной реальности, которую Он превосходит. Незнание по отношению к Божественному Бытию в сочинении "О порядке" есть негативная изнанка знания бытия тварного: мы доходим до способности отличать Бога от всего, что Он не есть, но не можем сказать, что Он есть в Себе Самом.

Никак нельзя сказать того, чтобы в трудах блаженного Августина отсутствовали выражения, восхваляющие незнание. Так, отвечая Исихию на его вопрошение о последних временах, епископ Иппонский, высказав свое мнение и заканчивая письмо, добавляет: осторожное незнание предпочтительнее ложного знания. В Слове 30-м он скажет, что исповедание незнания есть степень знания, а в другом месте он назовет незнание "матерью восхищения". Однако августиновское незнание отнюдь не исключает какого-либо разумного знания о Боге: "Ибо такова сила истинной Божественности, что не может всецело и вполне укрыться от разумного творения, уже пользующегося разумом" ("На Евангелие, от Иоанна"). Если никому не дозволяется знать Бога, как Он есть, так же недопустимо не знать о Его существовании: во всем сокрытый Бог также во всем обнаруживается. Он достаточно известен для того, чтобы желали Его найти, достаточно неизвестен для того, чтобы Его искали в непрестанно растущем желании. Действительно, в своей жажде познать Истину, дающую нам блаженство, мы каким-то образом должны ее уловить, чтобы она как-то уже присутствовала в нашей памяти. В этом вся августиновская "поэтика" "памяти настоящего"- христианизированный платоновский "анамнезис", но на этом учении мы здесь останавливаться не можем. Отметим лишь следующее: без Источника Истины, научающего мысль и остающегося тем не менее для души трансцендентным, путь отрицаний был бы немыслим. "Ты, который еще не познал Бога, откуда ты узнал, что ничего не знаешь подобного Богу?". Августин задает себе этот вопрос уже в 387 году в своих "Беседах с самим собой". Сам Бог, о Котором он скажет в другом месте: "Ведь Ты внутренне внутреннейшего моего и превыше высшего моего", принуждает мысль отбросить все то, что не есть Он, и предпочесть "благочестивое незнание" "высокопарному знанию". "Мы говорим о Боге; что удивительного, что ты не понимаешь? Если же понимаешь, то это не Бог".

Сокровеннейшая глубина нашей памяти не сообщает мысли никакого положительного знания о Божественном Бытии. Однако она предлагает нам чрезвычайно четкий негативный критерий для того, чтобы позволить судить обо всем, что может быть сказано о Боге, "если вообще что-либо может быть о Нем подобающим образом сказано устамл человеческими". В сочинении "О христианском учении" блаженный Августин раскрывает рациональную неадекватность между человеческим словом и глубинным, таящимся в нас чувством всепревосходства Божественного. "Сказали ли мы что-нибудь и произнесли ли что-нибудь достойное Бога? Совсем нет... Я чувствую, что только хотел что-то сказать; если же сказал, то не то, что сказать хотел, не впадая в плачевные противоречия". Такой недостаток в средствах выражений лишает нас возможности говорить даже о Божественной неизреченности. "И происходит какая-то битва слов, ибо если неизреченно то, о чем нельзя [ничего] сказать, то не неизреченно то, о чем можно сказать хотя бы то, что оно неизреченно. Эту битву слов следует скорее избегать молчанием, нежели примирять речами". И тем не менее Бог допускает служение человеческого слова: если два слога слова Бог и не дают о Нем познания, тем не менее, когда звук этот доходит до нашего слуха, он побуждает всех, знающих латинский язык, возносить свои мысли к Природе Всепревосходящей и Бессмертной. "Он мыслит так, что мышление пытается достигнуть чего-то Такого, лучше и выше Которого нет ничего".

Даже в молитве слова наши недостаточны, "ибо, по слову апостола Павла, мы не знаем, о чем молиться, как должно" (Рим.8:26), но Дух Святой подвизает нас на "неизреченные воздыхания", вдохновляя желать реальности, еще нам неведомой. "Ибо как говорят о том, как желают того, чего не знают?". Даже и здесь необходима "негативная" внутренняя установка для того, чтобы отбросить всяческие понятия, оказывающиеся неадекватными тому, чего мы должны искать в молитве: "Что и как есть, мы не можем об этом мыслить и уж, конечно, не знаем, но всё, что бы ни пришло на ум мыслящему об этом, мы отбрасываем, отвергаем, не принимаем, знаем, что это не То, Что мы ищем, сколь бы ни были мы далеки от знания, каково Оно". И блаженный Августин добавляет: "Значит, есть в нас некое, так сказать, ученое незнание, но наученное Духом Божиим, подкрепляющим наши немощи". "Ученое незнание" в письме к Пробе (около 412 г.) хотя и не является термином мистического боговедения, но его религиозный смысл более глубок и богат, нежели "незнание ученых". Внушенное Духом, оно принуждает нас не только к признанию Божественной трансцендентности путем проникающего в порядок тварной вселенной философского умозрения, но - в обращении к Богу в молитве - к пре-восхождению над всем, что способен сформулировать ум человеческий.

Блаженный Августин находит этот призыв к негативному превосхождению всего в известных выражениях Священного Писания. Он говорит, что библейский антропоморфизм может приводить в негодование только тех, кто еще воображает, что могут быть найдены слова, соответствующие неизреченному Величию. Но здесь, чтобы их в этом разубедить, действует Божественная педагогика в своем Боговдохновенном Писании: "Святой Дух, внушая понимающим людям то, сколь неизреченно Высочайшее Божие (произволение. - Ред.), пожелал воспользоваться также теми словами, которые у людей обычно считаются недостатками, дабы этим указать, что даже то, что люди, по своему мнению, говорят более или менее достойно Бога, недостойно величия Того, для Кого более подобало бы поучительное безмолвие, нежели любой человеческий голос" ("Против Ариманта"). Эти выражения, которые мы считаем плохими и совершенно к Богу не приложимыми, раскрывают нам, что даже слова Священного Писания, кажущиеся нам вполне соответствующими Божественному величию, в сущности только лишь приспособлены к уровню человеческого разумения. Это означает, что и их следует нам превзойти тем же образом, как превзойдены были и выражения, явно не подходящие. "Поэтому более ясному уму надлежит превзойти и это, так же как любым умом превзойдено то".

Если Имена, приложенные в Священном Писании к Богу, и должно "трансцендировать разумением более чистым", то существует одно Имя, которое превзойти немыслимо, Имя, обозначающее предел негативного мысленного восхождения. Это Имя открыто Моисею: "Аз есмь Сый" (по-русски - Сущий) (Исх.3:14). Действительно, это Имя Самого Сущего, первичное Божественное Имя, закрыто тварному уму, потому что оно указует в Боге на то, что Он есть: "Аз есмь Тот, Кто есмь", как бы и не было ничего другого. "Было ли бы у Тебя Само Имя Бытия, если бы что-либо другое в сравнении с Тобою оказалось истинно сущим?" . Но ничто тварное не бытийствует истинно, поскольку быть истинно значит быть непреложно самим собой. "Быть есть Имя Неизменности". "Бытие, Истина, Неизменность, Вечность" для блаженного Августина совпадают в вечно-настоящем, выраженном словом "есть". Итак, он может сказать: "Вечность есть сама Сущность Бога, не имеющая ничего непостоянного: там нет ничего предшествующего, как если этого еще не будет. Там есть только то, что Есть... Велико это Есть, великое Есть. Что человек по отношению к Нему? Кто постигает это Быть?" Но Бог укрепляет человеческую хрупкость: "Ты услышал, что я в своем мнении, услышь и то, что я благодарю Тебя". Недостижимое в своей неизменности Сущее есть также "Бог Авраама". Это Имя снисхождения есть Имя Превечного Слова, Которое сотворило время и во время входит. "Хотя Оно есть Жизнь Вечная, Оно рождено и во времени, призывая временных, соделовает их вечными". Это то, чего тщетно искал молодой Августин в "Эннеадах", - Бога Превечного, Который входит во время, чтобы дать временным соучастие в Своей вечности, чтобы их "увековечить", сообщая им бытие неизменяемое. Но можем ли мы, будучи еще на земле, обрести опыт подобного блаженного состояния, к чему Воплотившееся Слово и призвало изменчивые существа, которые никогда "не суть то", что они суть, ибо не знают иного настоящего, кроме как настоящего моментального, точки перехода будущего в прошедшее?

Искать богопознания означает искать блаженства. Поэтому, если тварный ум и остается совершенно неспособным к постижению Бога в том, что Он есть, он тем не менее обретает великую усладу, когда он Богу каким-то образом соприкасается, Его достигает. Слово attingere обретает здесь значение "прикосновения". "Кто же очами сердца постигает Бога? Достаточно, чтобы коснуться, если чисто око. Если же касается, то касается неким бестелесным и духовным прикосновением, если притом чист, всего, однако, не постигает". Подобное "духовное прикосновение", хотя и исключает постижение, не есть ни мысленный переход в мистическом неведении "за грани разума", ни начало бесконечного "шествия в путь". Это, наоборот, предел апофатического незнания, ибо, хотя свет истинного познания и не обретен, но он "схвачен" в преходящем и временном контакте тварной мысли с превечно настоящим Божиим. Несмотря на такие термины, как "око сердца", "видит сердце", подобное духовное соприкосновение, предполагающее сотрудничество охваченных благодарностью способностей человека, совершается мысленно. Именно пребывая предпочтительно в "регистре Истины", и скажет блаженный Августин об этой встрече с Существом Неизменным: "Не иди наружу, вернись в самого себя; во внутреннем человеке обитает Истина. И если найдешь свою природу изменчивою, превзойди и самого себя... Итак, стремись туда, откуда светит Сам Свет разума". На этом пути богопознания негативным критерием является непреложность Истинного Бытия: "В сфере духовного всё непостоянное, что встречается мысли, да не сочтется Богом. Ибо, когда мы у этой глубины воздыхаем о Той величайшей Высоте, немалая часть знания, если мы, прежде чем сможем узнать, что есть Бог, могли бы уже знать, что Он не есть". Это незнание на мгновение будет пронзено молнией разумной интуиции, когда душа услышит: Бог есть Истина. "Не ищи, что есть истина: тотчас возникнут мгла телесных образов и облака мечтаний и нарушат ясность, воссиявшую тебе в первое мгновение, когда я сказал: Истина. И в этом первом мгновении, когда тебя, словно блистание, касается, когда говорится: Истина, пребывай, если можешь; но ты не можешь, потому что соскальзываешь на обыкновенное и земное".

Это "блистание" нетварной реальности, овевающее сознание мгновенным прикосновением, напоминает и платоновскую εξαιφνής, и молнию, внезапно освещающую высшую часть души, и "вдруг, словно в некоем блистании пролетающую искорку, которою мы слегка лишь затронуты". Вся мистическая проблематика блаженного Августина зависит от толкования этого "прикосновения". Однако он не определяет его природы ни в приведенных нами текстах, ни в описании экстаза Остии, в которых мы находим те же выражения: восходящее обозрение мира внешнего; вхождение в самого себя и переход за грань души; "и входим в свой ум и превосходим его"; вечно-настоящее и мимолетное прикосновение ("слабо касаемся ее целостным прикосновением сердца") - в "мгновенной мысли" Вечной Премудрости; "быстрою мыслью касаемся Вечной Премудрости, пребывающей над всем", и, наконец, возвращение к человеческому слову, которое начинается и кончается. Вне этого "момента разумения" этих "начатков Духа", дающего познание того, что будет Жизнь Вечная, мы обречены на "ученое незнание", которым Тот же Дух научает нас превосходить все то, что может быть сказано или помыслено о Существе Божественном, сообщая нам желание бесконечного видения "Вечности, которая есть сама Субстанция Бога".

Подобранные нами тексты свидетельствуют, что блаженному Августину богословие отрицаний не было чуждо. Путь апофатический в его мысли не стал ни этапом умозрения "путем превосходств", ни "мистическим богословием", когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем Самом. Августиновское "ученое незнание" имеет совершенно иное назначение. Необходимо дождаться переводов на латинский Дионисия Скота Эригены, возрождения плотиновской тематики у Мария Викторина и в образе мыслей некоторых последователей Гильберта из Порреи и еще других влияний, перешедших в течение XII в. за Пиренеи, чтобы элементы отрицательного богословствования блаженного Августина в обрамлении новых контекстов обрели "сумрачный" свет мистической апофазы.

 

Владимир Николаевич Лосский

 

К вопросу об исхождении Святого Духа

 

 

 

 

 

Статья протоиерея Владимира Родзянко (Как разрешить проблему «Филиокве»?), напечатанная в последнем номере «Вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата» (№ 24)¹, имеет одну неоспоримую заслугу: автор пытается показать положительный смысл догмата об исхождении Святого Духа и тем самым найти выход из «тысячелетней логомахии» между богословами православного Востока и римско-католического Запада. Нельзя не согласиться с о. В. Родзянко, который не хочет ограничивать вопроса столь существенного «рамками восточно-западного столкновения» и, желая избежать его «исторической и богословской изоляции», призывает богословов исходить «из самых основ тринитарных проблем святоотеческой письменности в ее целом».

Излагая «историю проблемы» от свт. Фотия до наших дней, о. В. Родзянко упоминает о попытке о. Сергия Булгакова принять обе формулы — «Filioque» и «от Единого Отца» — «как две стороны одного и того же догмата, поскольку обе они говорят не о причинной зависимости, а о взаимоотношениях и потому восполняют друг друга». Однако, как справедливо отмечает о. В. Родзянко, «преодолев богословскую изоляцию проблемы, о. С. Булгаков изолировал ее исторически», то есть достиг своей цели «лишь ценой отрыва от традиционного учения Церкви». Действительно, во вводных главах своей книги «Утешитель» о. С. Булгаков подвергает критике троическое богословие восьми первых веков, утверждая, что пневматологический момент в нем почти не имеет места. Обосновать богословски учение о Третьей Ипостаси в новой интерпретации догмата троичности, исходя из понятий, оставшихся чуждыми святоотеческой мысли, — такова была задача о. С. Булгакова. Не желая отрываться от патриотического предания, о. В. Родзянко, напротив, убежден, что именно «у древних св. отцов мы найдем немало словесных (курсив о. В. Родзянко) выражений того их мистического опыта, в котором полностью открыта Церкви искомая нами тайна исхождения Духа».

Приступая к разрешению проблемы «на богословской, исторической, патристической и филологической основе», о. В. Родзянко заставляет нас принять в кредит два положения, определяющие метод его исследования: 1) «Главной проблемой вовсе не является вопрос, исходит ли Дух Святой от одного только Отца, или от Отца и Сына вместе, или от Отца через Сына, но вопрос, что именно означает собою исхождение (έκπόρευσις) и какова его сущность?» 2) За основу «недоразумения» о. В. Родзянко принимает, «вместе с преп. Максимом Исповедником», различие языков.

Эти два априорных утверждения могли бы найти свое оправдание лишь в том случае, если бы о. Владимиру удалось показать «из самых основ тринитарных проблем святоотеческой письменности в ее целом» (курсив наш) то место, которое принадлежит учению об исхождении Третьей Ипостаси в православном богословском умозрении тайны Триединства. Но, раз допустив частичную «petitio principii» [недоказанную посылку], то есть, бессознательно приняв как исходное положение своего доказательства то, что еще требуется доказать (особый смысл греческого термина έκπόρευσις и «словесные недоразумения», обусловленные разницей языков), о. В. Родзянко не сможет избежать в своем исследовании вопроса о «Filioque» новой «изоляции проблемы», а именно филологической, которая необходимо повлечет за собой и две другие — «историческую» и «богословскую».

Когда преп. Максим Исповедник писал кипрскому пресвитеру Марину по вопросу о латинской формуле исхождения, вызвавшей некоторые опасения на Востоке, он мог без труда их рассеять, заверив, что двусмысленность выражения не содержит неправомыслия о единоначалии Отца. То, что было возможно в VII веке, будет немыслимо в XIII, к моменту Лионского собора, когда формула «Filioque» выражает уже законченную тринитарную доктрину, без всякой двусмысленности, которую можно было бы разъяснить в православном смысле, как только «словесное недоразумение». Унионист Иоанн Векк, пытавшийся в эту эпоху примирить троическое богословие латинян и греков, должен был допустить для этой цели догматический компромисс, отождествив латинскую формулу ипостасного исхождения Святого Духа «от Отца и Сына как от единого начала» с греческим выражением «через Сына». Однако это выражение относится к иному аспекту того же троического бытия: не к различию Ипостасей, а к явлению единой Сущности, совершаемому Отцом через Сына в Духе Святом. Отец В. Родзянко, конечно, не хочет вполне согласиться с Иоанном Векком, утверждавшим равнозначность «исхождения» «ex Patre Filioque» [от Отца и Сына] и «воссияния» от Отца через Сына. Но он не соглашается и с православным противником Векка Григорием (Георгием) Кипрским, для которого воссияние (έκλαμψις) от Отца через Сына означает иную реальность, чем ипостасное исхождение Святого Духа от Отца как от единой «Причины». Здесь в одном пункте о. В. Родзянко даже поддерживает Векка против Григория, обвиняя последнего в «разграничении» ипостаси и сущности. Тот же упрек он делает и свт. Григорию Паламе: утверждать, что божественная энергия, воссиявающая через Сына, являет Сущность Сына (заметим: единую с Отцом!), а не Его Ипостась, — значит противоречить «древней восточной Триадологии, по которой сущность не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в ипостасях». Оставим пока в стороне вопрос о «разграничении» ипостаси и сущности, отметив только неуместность этого выражения: различать не значит разграничивать или разделять. Обратим внимание на первую «изоляцию» — историческую и патристическую: «святоотеческая письменность в ее целом», из которой хочет исходить о. В. Родзянко, не распространяется на богословов XIII и XIV веков. Но это не всё: оказывается, что патристическую традицию, приемлемую для цели, которую поставил себе заранее автор, надо еще ограничить во времени. Действительно, мы узнаём, что уже преп. Иоанну Дамаскину были чужды «словесные выражения мистического опыта древних отцов», ибо с конца VI века слово έκπόρευσις теряет свое первоначальное, афанасьевское значение.

Приходится сделать странный, для кафолического сознания православных неприемлемый вывод: оказывается, что тайна исхождения Святого Духа могла иметь свое «словесное выражение» только по-гречески, притом лишь в определенную эпоху, когда слово έκπόρευσις сохраняло еще свои первоначальные семантические особенности.

Однако эта филологическая «изоляция проблемы» исхождения преодолевается о. Владимиром при помощи лексикона Лидделла и Скотта. Сводя воедино богатое содержание глагола εκπορεύομαι, о. В. Родзянко хочет найти в слове έκπόρευσις; выражение «свободы энергичного действия», которое отсутствует в пассивном «processio» или «исхождении». Этот последний (латинский и славянский) термин более соответствует рождению Сына, которое должно быть «пассивно», в отличие от активного «извержения» или «самовыявления» Святого Духа от Отца. Таинственная разница между έκπόρευσις и γέννησις начинает выясняться, благодаря филологическому оптимизму о. Владимира. Не могу не вспомнить по этому поводу аналогичного богословствования, основанного на анализе термина άγέννητος, «Нерожденный», относимого к Отцу у Евномия, и того урока «философии языка», который преподали ему «великие Каппадокийцы», более искушенные в любомудрии, чем ученик Аэция.

За филологической изоляцией проблемы с необходимостью следует и богословская, поскольку вся триадология о. В. Родзянко сосредоточивается на содержании, которое он хочет вложить в «словесное выражение» έκπόρευσις, вместо того чтобы определять последнее «из самых основ тринитарных проблем». В частности, как мы видели, рождение Сына получает характер «пассивного происхождения», в противовес «активному» έκπόρευσις, выражающему «самостоятельную свободу действия, словно Он (Дух Святой) вовсе и не единосущен Отцу». На той же странице (271) мы читаем: «Дух Святой есть "Дар", а не "Сын", Он подается (курсив о. В. Родзянко), а не рождается, словно Он существует сам собой». Что это? Противоречие самому себе? Нет: о. В. Родзянко так ослеплен своим открытием, что приводит в доказательство «активного» характера исхождения Святого Духа наименования, в которых мы, несомненно, усмотрели бы «пассивность», если, применяя тот же филологический метод, мы согласились бы допустить в Божестве подобные противоположения, находимые только в тварном бытии. Интересно отметить, что о. Сергий Булгаков в своих двух трудах («Агнец Божий» и «Утешитель»), вводя в Божественное бытие аналогии «мужеского» и «женского» начал как взаимоопределяющие особенности двух Ипостасей, делает это в обратном порядке: Логос у него получает «активный», мужественный характер, тогда как Дух Святой (библейское «Руах» — женского рода) является «пассивным», женственным началом, которое находит свое богочеловеческое выражение (параллельное Воплощенному Логосу) в Божией Матери, как «Духоносице». Не разделяя этого богословского положения, справедливо осужденного Синодом епископов Русской Церкви в 1935 году, нельзя не признать большой последовательности и умозрительной глубины в ошибочных мнениях покойного о. Сергия Булгакова. Этих качеств мы не находим в скороспелых и поверхностных противопоставлениях «рождения» и «исхождения» у о. В. Родзянко.

Но перейдем к другому аспекту «богословской изоляции проблемы» исхождения Святого Духа, тесно связанному с ее, «исторической изоляцией». В своем желании найти православную формулировку догмата, приемлемую и для Востока и для Запада, о. В. Родзянко хочет всецело основываться на троическом богословии свт. Афанасия Великого, оставляя в стороне (по крайней мере, в разбираемой нами статье) гигантский труд «трех Каппадокийцев» — свтт. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Между тем, именно они явились создателями тех четких определений, которые легли в основу православного богословствования о Святой Троице, устранив всякую неясность или двусмысленность в употреблении троических «словесных выражений». Здесь особенно важно различение между Сущностью (ούσία) и Ипостасью (ύπόστασις), которого нет еще у свт. Афанасия Великого: он безразлично употреблял оба термина, относя их то к единой Природе, то к каждому из Лиц. Афанасьевское выражение о рождении Сына «из сущности Отца», хотя и православное по смыслу, становится неприемлемым после свт. Василия и двух Григориев. Не надо забывать, что богословской задачей свт. Афанасия, великого поборника όμοούσιος, было прежде всего обосновать единство природы трех Лиц, то есть Божественность Сына и Духа, что он и делает, показывая, что та же сущность Отца распространяется и на Сына и на Духа Святого. Каппадокийцы, напротив, обосновывают инаковость Ипостасей, дабы оградить догмат единосущия от критики омиусиан, обвинявших православных в савеллианском слиянии Трех Лиц воедино. Проходя мимо Каппадокийцев, о. В. Родзянко возвращается к троическому богословию свт. Афанасия и, не видя, в чем состояла его задача, хочет найти у великого александрийца разрешение иной проблемы, требующей предпосылок именно каппадокийского богословия².

Можно ли, оставаясь только в плане единой сущности, показать разность трех Ипостасей? Именно в этом состоит попытка защитников формулы «Filioque» и отсюда проистекает односторонность их триадологии: из Отца-Сущности рождается Сын, единосущный Отцу; из Отца и Сына как единого сущностного начала изводится Дух Святой, Третье Лицо, являющее сущностное единство Первого и Второго. Эта очень ясная схема троичных отношений возможна лишь при допущении онтологического первенства Сущности перед Ипостасями в Божественном Бытии. В этом принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистической богословской спекуляции. Современные римско-католические богословы нередко ссылаются на свт. Афанасия, желая видеть в нем одного из первых представителей защищаемой ими тринитарной доктрины. Они не замечают, однако, что афанасьевская схема явления единой природы Отца через Сына в Духе — схема, которую можно изобразить графически как вертикальную линию, — никак не сводима к филиоквистической схеме ипостасного происхождения Сына от одного Отца и Святого Духа от Отца и Сына (графически: треугольник, обращенный вершиной вниз). Но она не сводима и к православной схеме ипостасных отношений, где Отец — единое личное Начало и Сына и Духа (треугольник или, вернее, угол, обращенный вверх). В самом деле, ипостасные рождение Сына и исхождение Святого Духа от единого Отца и действенное (энергетическое) явление единой природы Отцом через Сына в Духе Святом относятся к двум различным аспектам той же Единосущной Троицы. Первое относится к различению Ипостасей, находимому по отношению к Отцу, второе же — к явлению единой природы или к «единому естественному действию» трех единосущных Лиц. Хотя оба эти аспекта неразрывно связаны воедино «монархией Отца» и могут поэтому упоминаться один наряду с другим в богословских высказываниях о Святой Троице, однако было бы непростительной ошибкой выводить ипостасные определения рождения и исхождения из являемых в Сыне и Духе природных свойств, общих трем Лицам. Здесь можно говорить о порядке Ипостасей в этом едином природном действии: так, Сын являет природу Отца, и в этом смысле Он «образ Отца»; Дух Святой есть «образ Сына», так как являет в Себе общее с Сыном Божество. Но если эту схему последовательных свидетельств одного Лица о Божественности другого внести во внутритроические отношения Ипостасей, определяя из нее «рождение» и «исхождение», получится неприкровенный тринитарный субординационизм, в котором нередко упрекают (чаще всего несправедливо) доникейское богословие. Но вернемся к свт. Афанасию Великому и рассмотрим тот текст его первого письма к Серапиону, на котором о. В. Родзянко основывает всю свою доктрину «свободного выявления» Святого Духа от Отца.

Нетождественность Лиц Святой Троицы есть та истина христианского Откровения, которая принималась свт. Афанасием в его полемике с арианами как основная данность, приемлемая противником. Оставаясь в доникейской троической схеме (вертикальная линия), он хотел показать единосущие, тождественность природы (а следовательно, и равночестность) трех различных между собой Ипостасей. Так, уничтожая возможность субординационизма в триадологии, свт. Афанасий вырывает самый корень арианства или полуарианства. На вопрос Серапиона, что следует отвечать еретикам, упрекающим православных в том, что, исповедуя Божественность Духа Святого, они делают из Него «брата» Сына или же «внука» Отца, свт. Афанасий дает описательную характеристику исхождения Святого Духа, оставаясь при этом в обычной для него вертикальной схеме доникейских Отцов. Более того, как мы увидим, эта троическая схема по отношению к Духу Святому — чисто «икономическая», так как речь здесь идет о «Даре» и «освящающей энергии», подаваемой нам Сыном. Этот текст, на который ссылается о. В. Родзянко³, выводя из него всю свою концепцию Третьей Ипостаси, в статье не цитируется полностью, но приведен по-гречески лишь в кратком отрывке. Отец В. Родзянко предпосылает этой ущербной цитате свой очень свободный перевод (вернее, парафраз), который звучит так: «Дух Святой потому имеет свободу самостоятельно выявлять Себя от Отца, как дар, а не происходит из недр, как Сын, что Он сияет от Отчего Слова, которое одно только и есть Единородный Сын, Единосущный Отцу» (с. 272). Полный греческий текст свт. Афанасия приводится о. Владимиром в примечании 120 (на с. 285) и к нему мы отсылаем читателей, давая здесь наш почти подстрочный перевод: «Как Сын единороден, также и Дух, посылаемый и подаваемый от Сына, един, а не множествен и не один из многих, но Сам единственный Дух. Поелику един Сын, живое Слово, единым должно быть и Его совершенное и полное, освящающее и просвещающее живое действие и дарование, о котором говорится, что оно исходит из Отца, потому что оно воссиявает, посылается и дается от Сына, Его же мы исповедуем (происходящим) из Отца». Двумя строками выше мы читаем там же: «Едино освящение, совершаемое Отцом через Сына в Духе Святом»⁴. Ясно, что в основоположном для отца В. Родзянко тексте свт. Афанасия έκπόρευσις, в его отличии от γέννησις, не определяется ипостатически, но только описывается в терминах единого природного действия — освящающей, боготворящей энергии.⁵ Иначе и не могло быть в вертикальной схеме, где речь идет о единой Природе, действенно являемой «от Отца, через Сына, в Духе Святом»: ипостасное исхождение Святого Духа от Отца здесь только косвенно подразумевается.

Но о. В. Родзянко, верный своей филологической находке, превратив έκπόρευσις в «выявление себя», естественно сближает и даже «сверхлогически» отождествляет у свт. Афанасия «исхождение» от Отца и «воссияние» (έκλαμψις) от Сына. Тех, кто дерзнул бы их разделять, он обвиняет в различных ересях: удвоение Ипостаси Святого Духа, омиусианство, савеллианство. Но тут же он заявляет: «Ипостасное свойство и действо Святого Духа — одно, едино и совершенно просто» (с. 273). Если так, то в свою очередь мы спросим о. В. Родзянко: отождествляет ли он Ипостась Святого Духа с Божественной Сущностью, от которой единое простое действо Троицы, или же он различает в Троице три ипостасных действа, тем самым предполагая какие-то три «ипостасные природы»? Ни того, ни другого о. Владимир, конечно, не захочет допустить. Но приведенное нами заявление выдает его с головой: различие сущности и ипостаси осталось для о. В. Родзянко чуждым и непонятным, или же он намеренно его избегает, чтобы оставаться в докаппадокийских богословских понятиях έκ τής ούσίας τού πατρός [из природы Отца], недостаточных для различения несообщимых ипостасных свойств и действенных проявлений общей природы трех Лиц. Критикуя Григория Кипрского и свт. Григория Па-ламу за это различение, он соглашается с Иоанном Векком (прим. 132, с. 286) и приводит, как мы уже сказали, святоотеческое положение: «Сущность не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в ипостасях» (с. 265). Эта критика была бы уместна, если бы общее сущностное действие мыслилось кем-либо вне той же «монархии Отца», откуда и различие ипостасей, и общность природы и действия, нераздельно присущих каждому из Трех Лиц. Но не отличающий ипостаси от сущности о. В. Родзянко, приписав Святому Духу какую-то ипостасную «самодеятельность», в отличие от «пассивности» сыновства, уже не может показать единосущие Сына и Духа в ясных категориях святоотеческого мышления. Чтобы оставаться православным, приходится ссылаться на «сверхлогику». Это — «testimonium paupertatis» [обнаружение собственной слабости], от чего мысль о. В. Родзянко, конечно, не делается более ясной и приемлемой⁶.

Святая Троица, несомненно, превыше логики и законов человеческого мышления, которые от Нее получают свое начало и утверждение, как и весь строй тварного бытия. Она также превыше числа и к Ней неприложимо счисление, хотя мы и говорим о трех ипостасях.⁷ И, однако, различая непостижимую сущность и неопределимые в их ни на что не сводимой единственности Лица Божества, богословие устанавливает те логически четкие мысленные понятия, опираясь на которые, мы можем умосозерцать сверхрациональное (но отнюдь не «иррациональное») Триединство, не исключающее, а возвышающее человеческую мысль. Можно сказать, что христианское богословие, верное святоотеческому преданию, не знает прыжков в «сверхлогику»: оно постоянно ставит нас перед лицом антиномий, но всегда пытается разрешить их через различение, позволяющее мыслить и говорить о металогическом, не нарушая законов тождества, противоречия и исключенного третьего, вне которых невозможна человеческая мысль и речь. Свт. Григорий Палама, великий православный мистик, которого трудно упрекнуть в «рационализме», пишет: «Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова; но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума»⁸.

В заключение укажем три текста, где «великие Каппадокийцы», утвердившие различие сущности и ипостаси, пытаются описать соотношение трех Лиц, пользуясь сразу обеими схемами — ипостасного происхождения Сына и Духа от Отца и природного «воссияния» через Сына в Духе. Это 38-е письмо свт. Василия Великого, § 4 (PG 32, 329-332), и у свт. Григория Нисского два текста в книге I против Евномия (PG 45, 369 et 41б)⁹. В этих текстах, которые о. В. Родзянко не решится всё же исключить из святоотеческой письменности, уже даны основы богословского различения между έκπόρευσις и έκλαμψις, установленного после Лионского собора Григорием Кипрским в его полемике против «латиномудрствующих» греческих унионистов. Византийская полемика против филиоквизма не была только «тысячелетней логомахией», но имела и положительное содержание, нередко исходя «из самых основ тринитарных проблем святоотеческой письменности в ее целом» (как мы это видим, например, у свт. Марка Эфесского, исповедника Православия на Флорентийском соборе).

Суровый долг богословской критики, тем более требовательной, чем выше и ответственнее затронутый вопрос, заставил нас указать на основные ошибки в статье отца В. Родзянко. И всё же мы не можем не приветствовать его попытку дать новое осмысление неизменных догматов веры. Лучше мыслить о Святой Троице, принимая на себя риск всегда возможных ошибок, чем только повторять священные формулы в ленивом и самодовольном безмыслии, оставаясь чуждым и их содержанию и силе. Верность преданию — не инертна, а динамична. Без новых и новых усилий богословской мысли не может быть подлинной верности преданию Отцов Церкви. И в этом смысле о. Владимир Родзянко исполняет их завет православному богословствованию.

 

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

¹ См. Прот. Владимир Родзянко. Как разрешить проблему «Филиокве»? // Messager. No. 24 (1955). С. 259-291. Далее Лосский цитирует эту статью, указывая только номера страниц. - Ред.

² Этот μετάβασις είς άλλο γένος [переход в другую область] кажется возможным для о. Владимира, поскольку у него отсутствует ясное различение между сущностью и ипостасью, что с наглядностью явствует из некоторых проскакивающих у него выражений, например: «разница ипостасной природы (?) Сына и Духа» (с. 272).

³ Свт. Афанасий Великий. Epistula l ad Serapionen, 20, PG 26, 577-580.

⁴ Ibid., PG 26, 577. См. также текст о «единстве благодати из Отца чрез Сына, завершаемой в Духе Святом» и там же типичную для доникейского богословия «теокосмическую» формулу о Боге «над всем» (Отец), «через всё» (Сын) и «во всём» (Дух Святый) (Ibid., 14, PG 26, 565). Ср. у сщмч. Ипполита: Сщмч. Ипполит Римский. Contra haeresin Noeti, 14, PG 10, 821; здесь находим ту же формулу.

⁵ Кстати сказать, от природного святящего действия Божия происходит и самое имя, которое Писание дает Третьей Ипостаси: Дух Святой. В отличие от имен Отца и Сына, имя Святого Духа не выражает ипостасного отношения к Другому. Не нужно «западного влияния» (с. 266), чтобы установить этот очевидный факт. [Упрек в «западном влиянии» о. В. Родзянко адресует Лосскому: «Проф. В. Н. Лосский <...> под влиянием западного воззрения, что "личное свойство Св. Духа" - "не имеет собственного имени"...» (с. 266, курсив автора). - Ред.]

⁶ Примером «сверхлогического» мышления может служить проект «примирительной формулы», которая сделала бы восьмой член Символа веры непонятным и не приемлемым ни для кого, кроме самого о. В. Родзянко. [Предлагаемый в статье о. Владимира вариант примирительной (для православных и католиков) формулы Символа веры звучит так: «И в Духа Святаго, Господа Животворящаго, иже от Отца Себе "свободно выявляющаго" (выходящаго), яко от Слова Отчаго воссиявающаго - Дух бо есть Единороднаго, рождением Сына вся от Отца ипостасно обретаяй, в Сыне во веки почиваяй, Отца и Сына единяяй, от Отца единаго, яко единыя вины (причины) образ образа являяй - иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки» (с. 277). - Ред.]

⁷ См. об этом: Свт. Василий Великий. De Spiritu Sancto, 18, PG, 32, 149.

⁸ Свт. Григорий Палама. Capita physica, theologica, moralia et practica, 121, PG 150, 1205. См.: О. Василий Кривошеин. Аскетическое и богословское учение свт. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Т. 8. Прага, 1936. С. 118, прим. 83.

⁹ По техническим соображениям мы не можем привести здесь эти длинные и богословски сложные тексты, которые потребовали бы особого анализа, тем увеличив нашу и без того разросшуюся критическую статью.

Владимир Николаевич Лосский

 

 

Догмат о непорочном зачатии

 

 

 

 

 

"Царственная Дева, облеченная истинной славой и достоинством, не нуждается еще в какой-то ложной славе"

Бернард Клервоскин.

Ad canonicos Lugdunenses, de conceptione s. Mariae.

 

Некоторые люди, обманываясь сходством словесных выражений или ложной ассоциацией идей, смешивают учение Римской Церкви о непорочном зачатии Марии с догматом о девственном зачатии нашего Господа Иисуса Христа. Первое из этих учений, представляя собой нововведение римского католицизма, относится к рождению Самой Пресвятой Девы, тогда как второе, общее сокровище христианской веры, касается Рождества нашего Господа Иисуса Христа,

 

"нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася"

 

.

 

Учение о непорочном зачатии берет свое начало в том особом почитании, которое некоторые духовные круги отделившегося Запада стали воздавать Пресвятой Деве с конца XIII в. Оно было провозглашено "богооткровенной истиной" 8 декабря 1854 г. папой Пием IX motu proprio (без созыва Собора). Этот новый догмат был принят с намерением прославить Пресвятую Деву, Которая как орудие воплощения нашего Господа становится Соучастницей нашего искупления. По этому учению Она якобы пользуется особой привилегией — быть неподверженной первородному греху с момента Своего зачатия Ее родителями Иоакимом и Анной. Эта особая благодать, которая соделала Ее, так сказать, как бы искупленной до подвига искупления, Ей якобы была дарована в предвидении будущей заслуги Ее Сына. Для того чтобы воплотиться и стать "совершенным человеком", Божественное Слово нуждалось в совершенной природе, не зараженной грехом; надо было, следовательно, чтобы сосуд, из которого Он воспринимал Свое человечество, был чист от всякой скверны, заранее очищен. Отсюда, по мнению римских богословов, вытекает необходимость даровать Пресвятой Деве, хотя и зачатой естественным путем, как и всякое человеческое создание, особую привилегию, поставив Ее вне потомства Адамова и освободив от первородной вины, общей для всего человеческого рода. В самом деле, согласно новому римскому догмату, Пресвятая Дева якобы приобщилась уже от утробы матери к состоянию первого человека до грехопадения.

Православная Церковь, которая всегда воздавала Божией Матери особое почитание, превознося Ее выше небесных духов — "честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим", — никогда не допускала, — по крайней мере, в том значении, которое этому придает Римская Церковь, — догмата о непорочном зачатии. Определение "привилегия, дарованная Пресвятой Деве ввиду будущей заслуги Ее Сына" противно духу православного христианства; оно не может принять этот крайний юридизм, который стирает действительный характер подвига нашего искупления и видит в нем только лишь отвлеченную заслугу Христа, вменяемую человеческому лицу до страдания и воскресения Христова, даже до Его воплощения, и это по особому Божиему произволению. Если Пресвятая Дева могла пользоваться последствиями искупления до искупительного подвига Христова, то не видно, почему бы эта привилегия не могла быть распространена и на других людей, например на весь род Христов, на все то потомство Адамово, которое способствовало из поколения в поколение приготовлению человеческой природы к тому, чтобы она затем была воспринята Словом в утробе Марии. В самом деле, это было бы логично и соответствовало бы нашему представлению о благости Божией, однако абсурдность подобного предположения совершенно очевидна: человечество пользуется своего рода "судебным постановлением об отсутствии состава преступления", несмотря на свое грехопадение, спасается заранее и все же ожидает подвига своего спасения от Христа. То, что кажется абсурдным по отношению ко всему человечеству, жившему до Христа, не менее абсурдно, когда речь идет об одном человеке. Эта бессмыслица становится в таком случае еще более очевидной: дабы подвиг искупления мог совершиться для всего человечества, нужно было, чтобы он предварительно совершился для одного его члена. Иначе говоря, для того чтобы искупление имело место, нужно было, чтобы оно уже существовало, чтобы кто-то заранее воспользовался его плодами.

Нам, конечно, могут возразить, что это законно, когда речь, идет о таком исключительном создании, как Пресвятая Дева, Которой было предназначено послужить орудием для воплощения и тем самым для искупления. В некоторой мере это правильно: Дева, беспорочно родившая Слово, истинного Бога и истинного Человека, не была обыкновенным созданием. Но можно ли Ее полностью отделить, с момента Ее зачатия Иоакимом и Анной, от остальной части потомства Адамова? Изолируя Ее таким образом, не подвергаемся ли мы риску обесценить всю историю человечества до Христа, уничтожить само значение Ветхого Завета, который был мессианским ожиданием постепенным приготовлением человечества к воплощению Слова? Действительно, если воплощение было обусловлено только лишь привилегией, дарованной Пресвятой Деве "ввиду будущей заслуги Ее Сына", то пришествие Мессии в мир могло совершиться в любой другой момент человеческой истории; в любой момент Бог особым произволением, зависящим только от Его Божественной воли, мог создать непорочное орудие Своего воплощения, не считаясь с человеческой свободой в судьбах падшего мира. Однако история Ветхого Завета нас учит другому: добровольная жертва Авраама, страдание Иова, подвиги пророков, наконец, вся история избранного народа с его взлетами и падениями не являются только собранием прообразов Христа, но также и непрестанным испытанием человеческой свободы, отвечающей на Божественный призыв, предоставляющей Богу в этом медленном и трудном продвижении человеческие условия, необходимые для выполнения Его обетования.

Вся библейская история раскрывается, таким образом, как приуготовление человечества к воплощению, к той "полноте времен", когда ангел был послан приветствовать Марию и получить из Ее уст согласие человечества на то, чтобы Слово стало плотию: "

 

Се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему"

 

.

 

Византийский богослов XIV в. Николай Кавасила в поучении на Благовещение говорит: "Благовещение было не только подвигом Отца, Его Силы и Его Духа, но также и подвигом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Пренепорочной, без участия Ее веры это намерение было бы столь же неосуществимо, как и без вмешательства Самих трех Божественных Лиц. Только лишь после того, как Бог Ее научил и убедил, Он Ее берет Себе в Матери и заимствует у Нее плоть, которую Она желает Ему предоставить. Точно так же, как Он добровольно воплощался, желал Он, чтобы и Матерь Его свободно и по Своему полному желанию Его родила" [1].

Если бы Пресвятая Дева была изолирована от остальной части человечества привилегией Бога, даровавшего Ей заранее состояние человека до грехопадения, то Ее свободное согласие на Божественную волю, Ее ответ архангелу Гавриилу утеряли бы свою историческую связь с другими актами, способствовавшими на протяжении веков приуготовлению человечества к пришествию Мессии; тогда была бы разорвана преемственность святости Ветхого Завета, накоплявшаяся из поколения в поколение, чтобы завершиться, наконец, в лице Марии, Пречистой Девы, смиренное послушание Которой должно было переступить последний порог, который с человеческой стороны делал возможным подвиг нашего спасения. Догмат о непорочном зачатии, как он сформулирован Римской Церковью, разрывает ту святую преемственность "праведных праотцев Божиих", которая находит свой конечный предел в "Ecce ancilla Domini" [2]. История Израиля теряет свой собственный смысл, человеческая свобода лишается всего своего значения, и само пришествие Христа, которое якобы произошло в силу самопроизвольного решения Божия, приобретает характер появления "deus ex machina", врывающегося в человеческую историю. Таковы плоды искусственного и отвлеченного учения, которое, желая прославить Пресвятую Деву, лишает Ее внутренней глубокой связи с человечеством и, даруя Ей привилегию быть свободной от первородного греха с момента Своего зачатия, странным образом уменьшает значение Ее послушания Божественному Благовестию в день Благовещения.

Православная Церковь отвергает римско-католическое истолкование непорочного зачатия. Однако она прославляет Пресвятую Деву, величая Ее "Пренепорочной", "Нескверной", "Пречистой". Святой Ефрем Сирии (IV в.) даже говорит: "Ты, Господи, како и Матерь Твоя, едино святы есте, Ты бо еси кроме порока и Матерь Твоя кроме греха". Но как же это возможно вне юридических рамок (привилегия исключения) догмата о непорочном зачатии?

Прежде всего, нужно делать различие между первородным грехом как виной перед Богом, общей для всего человечества, начиная с Адама, и тем же грехом, силою зла, проявляющегося в природе падшего человечества; точно так же нужно делать различие между общей для всего человечества природой и лицом, присущим каждому человеку в отдельности. Лично Пресвятая Дева была чужда какого-либо порока, какого-либо греха, но по Своей природе Она несла вместе со всеми потомками Адама ответственность за первородный грех. Это предполагает, что грех как сила зла, не проявлялся в естестве избранной Девы, постепенно очищенном на протяжении поколений Ее праведных праотцев и охранявшемся благодатью с момента Ее зачатия.

Пресвятая Дева охранялась от всякой скверны, но Она не была освобождена от ответственности за вину Адама, которая могла быть упразднена в падшем человечестве только лишь Божественным Лицом Слова.

Священное Писание нам приводит другие примеры Божественной помощи и освящения от утробы матери: Давид [3], Иеремия [4], наконец, Иоанн Креститель (Лк. 1, 41). В этом-то значении Православная Церковь празднует с древних времен день зачатия Пресвятой Девы (9 декабря ст. ст.), как она празднует также зачатие святого Иоанна Крестителя (23 сентября). Нужно отметить по этому поводу, что римский догмат устанавливает в том, что касается зачатия Пресвятой Девы Иоакимом и Анной, различие между "активным зачатием" и "пассивным зачатием": первое из них есть естественный, плотский акт, акт родителей, которые зачинают, а второе является только последствием супружеского союза; характер "непорочного зачатия" относится только к пассивному аспекту зачатия Пресвятой Девы.

Православная Церковь, чуждая этого отвращения к тому, что относится к плотской природе, не знает искусственного различия между "активным зачатием" и "пассивным зачатием". Прославляя зачатие Рождества Пресвятой Девы и святого Иоанна Крестителя, она свидетельствует о чудесном характере этих рождений, она почитает целомудренный союз родителей, в то же самое время как и святость их плодов. Для Пресвятой Девы, как и для Иоанна Крестителя, эта святость не заключается в какой-то абстрактной привилегии невиновности, а в реальном изменении человеческой природы, постепенно очищенной и возвышенной благодатью в предшествовавших поколениях. Это непрестанное возвышение нашей природы, предназначенной стать природой воплотившегося Сына Божия, продолжается и в жизни Марии; праздником Введения во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября) Предание свидетельствует об этом непрерывном Ее освящении, об этом охранении Ее Божественной благодатью от всякой скверны греха. Освящение Пресвятой Девы завершается в момент Благовещения, когда Дух Святой соделал Ее способной для непорочного зачатия в полном значении этого слова — девственного зачатия Сына Божия, ставшего Сыном человеческим.

 

 

 

Примечание к новому опубликованию статьи "Догмат о непорочном зачатии"

 

Написанное более двенадцати лет тому назад это маленькое разъяснение относительно римско-католического догмата о непорочном зачатии должно было бы быть полностью переделано и значительно развито. Надеясь это когда-либо осуществить, мы удовольствуемся пока, дабы не задерживать его напечатания, тем, что дополним текст этого краткого обзора двумя замечаниями, которые должны рассеять некоторые недоразумения.

1) Некоторые православные, движимые весьма понятным чувством ревности к Истине, считают себя обязанными отрицать подлинность явления Божией Матери Бернадетте и отказываются признавать проявления благодати в Лурде под тем предлогом, что эти духовные явления служат подтверждению мариологического догмата, чуждого христианскому Преданию. Мы полагаем, что такое их отношение к этому не оправданно, ибо оно происходит из-за недостаточности различия между фактом религиозного порядка и его вероучительным использованием Римской Церковью. Прежде чем выносить отрицательное суждение по поводу явления Божией Матери в Лурде, подвергаясь риску совершить грех против беспредельной благодати Духа Святого было бы более осторожным и более правильным рассмотреть с духовной трезвостью и религиозным вниманием слова, услышанные юной Бернадеттой, равно как и те обстоятельства, при которых эти слова были к ней обращены. За весь период Ее пятнадцати явлений в Лурде Пресвятая Дева говорила один только раз, назвав Себя. Она сказала "Я есмь Непорочное Зачатие". Однако эти слова были произнесены 25 марта 1858 года, в праздник Благовещения. Их прямое значение остается ясным для тех, кто не обязан их истолковывать вопреки здравому богословию и правилам грамматики: непорочное зачатие Сына Божия является высочайшей славой Пренепорочной Девы.

2) Римско-католические авторы часто настаивают на том факте, что учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы явно или неявно признавалось многими православными богословами, особенно в XVII и XVIII вв. Внушительные списки богословских учебников, составленных в ту эпоху, в большинстве случаев на юге России, действительно свидетельствуют, до какой степени богословское преподавание в Киевской академии и в других школах Украины, Галиции, Литвы и Белоруссии было проникнуто темами, присущими вероучению и благочестию Римской Церкви. Хотя православные люди этих пограничных областей и защищали героически свою веру, но они неизбежно испытывали на себе влияние своих римско-католических противников, ибо принадлежали к одному и тому же миру культуры барокко, с ее особыми формами благочестия.

Известно, что "латинизированное" богословие украинцев вызвало догматический скандал в Москве в конце XVII в. по поводу эпиклезиса. Тема непорочного зачатия тем более легко воспринималась, что она находила себе выражение скорее в благочестии, чем в каком-либо определенном богословском учении. В этой-то форме благочестия и можно найти некоторые следы римской мариологии в писаниях святого Димитрия Ростовского, русского святителя украинского происхождения и воспитания. Это только одно значительное имя среди богословских "авторитетов", на которых обычно ссылаются, дабы показать, что догмат о непорочном зачатии Марии приемлем для православных. Мы не станем составлять, в свою очередь, списка (несколько более значительного!) богословов Римской Церкви, мариологическая мысль которых решительно противится учению, век тому назад превращенному в догмат. Довольно будет привести одно имя — имя Фомы Аквинского, дабы установить, что догмат 1854 г. идет вразрез со всем тем, что есть наиболее здорового в богословском предании отделившегося Запада. Для этого надо прочесть места из толкования к "Сентенциям" (I, III, д. 3, q. 1. art. 1 et 2; q. 4, art. 1) и из "Суммы богословия" (III а, q. 27) , так же как и из других писаний, где ангелический учитель трактует вопрос о непорочном зачатии Пресвятой Девы: там можно найти пример трезвого и точного богословского суждения, ясной мысли, умеющей использовать тексты западных отцов (блаженного Августина) и восточных (святого Иоанна Дамаскина), чтобы показать истинную славу Пресвяой Девы, Матери нашего Бога. Вот уже сто лет, как эти мариологические страницы Фомы Аквинского находятся под запретной печатью для римско-католических богословов, обязанных следовать "генеральной линии", но они не перестанут служить свидетельством об общем Предании для тех православных, которые умеют ценить богословское сокровище своих отдалившихся братьев.

 

Владимир Николаевич Лосский

 

 

Вера и Богословие

 

 

 

 

 «Печатаемый нами текст появился по-французски в журнале «Контакты» (№ 35—36, 1961 г.) за подписью «Владимир Лосскин». В действительности есть сильно сокращенное изложение двух лекций В. Лосского (11 октября и ноября 1957 г.) сделанное его учеником на основании своих записок».

 

 

Подлинное ведение (гносис) неотделимо от харизмы, от просвещения благодатью, которая изменяет наш разум. А по­скольку предмет созерцания есть личное бытие, личное присут­ствие, истинное знание, то он предполагает встречу, взаимность, веру как приятие личного присутствия Бога, который открывает­ся человеку.

У христианских подвижников Востока, ведение в строгом смысле слова есть вершина молитвенной жизни, вершина,- где знание дается Богом человеку, «сознающему себя погрешимым», говорит Евагрий, и превращает его убожество в открытость вере. Общеизвестно выражение Бвагрия, ставшее поговоркой:

«богослов тот, кто имеет чистую молитву; имеет же чистую мо­литву тот, кто богослов».

Но чистая молитва предполагает состояние безмолвия. Исихасты—«безмолвники»: как личная встреча и дар, ведение находится за пределами человеческого ума и оно требует, что­бы мысль была превзойдена и остановилась.

Как мы видим, это понятие безмолвного ведения как под­линного богословия не соответствует непосредственно богословию как научению, тому богословию, которое может и должно

•выражаться в слове. Непосредственным основанием богословия

как учения является—так же как для иконописания—воплощение Слова. Поскольку Слово воплотилось. Оно может _быть

предметом мысли и научения, так же как Оно может и изобра­жаться.

;',    Из вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзерхата»,

•'№ 101—104, 1979, с. 101—112. Редакция «Вестника» снабдила публикацию чтаким примечанием:

 

 

Но воплощещние Слова не имеет иной цели, как приводить нас к Отцу в Духе Святом. Богословие 'как слово 'и мысль не­пременно должно включать в себя и богословие созерцательное, т. е- то богословие, которое есть молчаливое созерцание. Ему надлежит открыть нашу мысль некой реальности, которая ее превосходит. Здесь нужен новый вид мысли, вид, в котором мысль не объемлет, не охватывает, а сама оказывается охва­ченной и объятой, приниженной и оживотворенной созерцатель­ной верой. Таким образом, богословское научение занимает не­кое трудное среднее положение между ведением (vvcoffig), как харизмой и безмолвием, созерцательным и жизненным позна­нием, и Елюттщт] — наукой и рассуждением.

В богословии слово прибегает к еяютгщт], но не может им ограничиться, не ниспадая в область мира сего. Оно ведь долж­но вести человеческий дух к созерцанию, к несказанному, к чистой молитве, где мысль останавливается.

Будучи необходимым для сознательного, мыслящего хри­стианина, богословское учение является, однако, одновременно и необходимостью, и препятствием. Ведение как созерцание есть некий выход в состояние будущего века, видение того, что запредельно истории, того, что завершает историю; оно — как бы проекция эсхатологии на данный момент. Ведение это эсха-тологично; оно — окно в то безмолвие, о котором святой Исаак Сирии говорит, что оно «таинство будущего века».

Наоборот, богословское учение существует для исторической работы в нашем здешнем мире. Оно должно приспосабливать­ся к условиям места и времени, к разным обществам и момен­там. И тем не менее оно никогда не должно забывать созерца­ния; оно должно оплодотворяться моментами эсхатологического безмолвия и пытаться выразить, вернее, указать на несказан­ное. Питаясь созерцанием, богословие не утверждается в без­молвии, но пытается высказать безмолвие, со смирением при­бегая к новому употреблению мысли и слова.

Поэтому богословие должно быть славословием и обращать нас к хвалению Бога. Святой Григорий Богослов, святой Си­меон Новый Богослов, которые оба удостоены наименования «богослов», высказывались при помощи  богодухновенной поэзии.. Святой Иоанн Дамаскин является автором прекрасней­ших песнопений, которые мы и теперь еще поем. У него бого­словие переходит в литургическое славословие и даже наибо­лее схоластические изложения вызывают поэтические порывы.

Однако богословская мысль может также сделаться препят­ствием и надо избегать услаждения ею, не следует отдаваться горячечной иллюзии отвлеченных понятий. Диадох ФотикийскиЙ напоминает нам (гл. 67 и 68), что рассудок, пока не стяжал чистой молитвы, чувствует себя стесненным и как бы связан­ным молитвой: тогда он отдает .предпочтение богословской мы­сли, которая дает ему возможность «широты». Но не следует забывать, что существует молитва, превосходящая эту «широ­ту»: это состояние тех, кто во внутренней своей жизни, испол­нен божественной благодати.

Итак, богословская мысль должна располагать к славосло­вию и выражать созерцание. Не надо давать ей убегать от не­обходимого для нее «сужения» в молитве, заменять безмолвное переживание тайны умственными схемами, которыми, конечно, легко оперировать и которыми можно увлечься, но которые оказываются в конце концов пустыми.

Какое же место можно с достаточной верностью отвести преподаваемому богословию между теми «неизглаголанными словами», которые слышал Апостол Павел в «третьем небе» (в том небе, которое превосходит противуположение между небом чувственно воспринимаемым и небом «мысленным» и представ­ляет собой само Божественное, нетварное), и обычной елкттгщт) —постоянным искушением богослова?

Может быть точным термином была бы здесь оофкх, муд­рость. Правда, Премудрость есть одно из имен Божиих. Но нуж­но было бы взять это слово в его первоначальном смысле; в ан­тичной Греции оно означало известное человеческое качество, собственно ловкость, умение, но умение вдохновенное умельца и художника. У Гомера софия древних греков была свойством ремесленника, художника, поэта. Семьдесят толковников пере­вели словом софия (премудрость) то еврейское выражение, ко­торое означает божественную Премудрость как совершенное действие Бога в Его творении. Это 'значение близко подходит к значению икономии, известной разумности: (ppovT]ois и оофю здесь понятия очень близкие друг другу.

Как мудрость (софия) богословие сродни одновременно и ведению (yvtooig), и елюттщг]. Оно рассуждает, но всегда ищет превзойти отвлеченные понятия Здесь оказывается необходи­мым момент неудачи человеческой мысли перед той тайной, которую она стремится сделать познаваемой. То богословие, ухоторое создает из себя систему, всегда опасно. Оно заключает Июамкнутую сферу мысли ту реальность, к постижению кото-^Вр оно должно было бы открыть мысль.

_^МУ Апостола Павла боговедение связано с личным общением ^•рыражается как взаимоотношение: это взаимоотношение с объектом богословия (который в действительности есть субъ­ект), но также и с теми, к кому обращено его богословское сло­во. Вершина же боговедения—общение: Я знаю так, как я сам познан. До того как 'развилось христиатокое богословие эта тайна общения отсутствует в греческом мышлении; ее можно найти только у Филона, т. е. в контексте отчасти библейском, Та'йим образом, богословие соотносится с отмротаегоием, в кото­ром инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ че­ловека, свободный ответ веры 'и любви, о котором так часто забывали богословы Реформации. Вступление Бога на путь об­щения с нами вызывает и наше вступление в общение с Ним. Тем самым богословское изыскание предполагает предвари­тельное пришествие Искомого, Того, Кто уже нам явился и при­сутствует в нас. Бог первый возлюбил нас « послал Сына Свое­го, как говорит святой Евангелист Иоанн. Это пришествие, это присутствие воспринимается верой, которая и является пред-.варительным и необходимым обоснованием богословской мы­сли. Да, конечно, вера входит в состав всех предприятий чело­веческого духа, всех наук, но лишь как предположение, как рабочая гипотеза. Момент веры здесь связан с известной неуве­ренностью, которая снимается только доказательством. Наобо­рот, вера христианская есть приверженность к тому присутст— .вию, которое дарует уверенность; таким образом, уверенность здесь изначальна: «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. 11,1) То, что ищется, уже присут­ствует, предваряет нас, делает возможным само наше искание. «Верою разумеваем совершится веком» (Евр. 11,3). Так вера дает нам возможность мыслить, она подает нам истинный ра­зум. Знание нам дано верой, т. е. нашей приверженностью, на­шей причастностью к присутствию Того, Кто нам открывается. Таким образом, вера —не психологическое состояние, не про­стая верность: она онтологическая связь между человеком и Богом, связь внутренне объективная, к которой готовится огла­шенный и которая дается верному крещением и миропомаза-•нием. Это дар, который восстанавливает и оживляет глубинную природу человека. «В крещении, говорит святой Ириней, мы по­лучаем незыблемый канон веры». Это прежде всего «правило веры», передаваемое посвященному. Но само это   regula fidei (Тертуллиан, Ириней) предполагает способность человека его принять. «Еретики, которые извратили правило истины, писал святой Ириней, проповедуют самих себя, думая, что пропове­дуют христианство» (Против ересей, кн. III). Эта способность приятия есть личное бытие человека, -это его природа, сотворен­ ная таким образом, чтобы ассимилироваться божественной жизни, ибо и личность-и природа унижены своим состоянием отделения и смерти, и оживотворяются присутствием Духа Свя­того.

Итак вера как онтологическая причастность, включенная в личную встречу, есть первое условие богословского знания.

Богословие как софия будет, таким образом, способность мудро приспособить свою мысль к откровению, найти богоду-хновенные и мудрые слова, которые будут свидетельствовать на языке человеческой мысли (но не в ее границах) в ответ на нужды момента. Здесь нужна внутренняя перестройка наших познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Святого. «И вы помазание имате от Святаго и весте вся... И 'вы еже ломазашие приясте от Него, в вас пребывает и н'е требуете, 'да кто учздт вы: но яко то само помазание учит вы о всем... и якоже 'научи вас, 'пребывайте в Нем» (1 Ин. 2, 20, 27). Помазание (хризма) означает здесь присутствие Духа Святого: христиане—помазанники, христы Господни.  Итак никто не может научить нас истине, если в нас нет этого при­сутствия, которое открывает нам всякое познание. Это настоя­щее переложение в христианство платоновской ava|i,vnvig, по­скольку хризма (xpio^ia) дает нам познание всего: христианин знает все, но богословие ему нужно, чтобы осуществить это познание. Уже у пророков, особенно у Иеремии, мы находим понятие этого познания, которое будет даровано всем людям Духом Божиим. «Дая законы Моя в мысли их, и на сердцах их напишу я... вси познают Мя» (Иер. 31, 33—34).,

d  Вне веры богословие лишено всякого смысла: оно ведь мо-|жет основываться только на внутренней очевидности истины в |Духе Святом, на той правде, которой учит сама Истина. Пер­овая актуализация этой очевидности есть правило веры. Эту же .очевидность подчеркивает блаженный Августин в своем «Внут­реннем Учителе»: Я говорил ко всем. Однако те, в которых не „говорит внутренне помазание, те, кто внутренне не научен

-Духом Святым, всегда уходили так и не наученными (indocti). ^«Кафедра обучающего находится на небесах: я говорю о Госпо-.де...». «Только действие Христово в сердце позволяет сердцу не „Пребывать в одиночестве. Обучает один только внутренний Учи-

-(Тель. Там, где нет Его помазания, внешние слова лишь напрас­но ударяют в слух».

t  Поэтому никто не может присваивать себе исключительное вправо учительства в Церкви. Дух дарован всем; это помазание единственного Учителя — Христа. Дух, 'вдохновляющий учаще го, должен быть и в тех, кто слушает, иначе они ничего не ус­лышат. Они тем' самым не только слушатели, но и судьи. Ка­ждый должен стать свидетелем истины. Смысл внешнего на­учения заключается в том, что оно актуализирует дар Духа, чтобы и мысль наша тоже участвовала в вере. Вера должна быть сознательной; она должна осуществлять в жизненном осознании «обличение вещей уповаемых», их присутствие в нас... Вера и принижает, и оживотворяет разум, она оплодотво­ряет наш ум совершенно новым, онтологическим соотношением с Богом, тем соотношением, которое свойственно христианину и является внутри нас критерием истины.

Бог говорит нам через Своего Сына: воплощение Его осуще­ствляет откровение. Воплощение и открывает, и само является откровением. Мыслить богословски — значит мыслить не ОБ этом откровении, а мыслить им, через него.

Отцы часто говорят о «нашей философии». На самом же де­ле метод этой «философии» (которая по существу означает бо-гословствование) основан на приеме 'прямо противоположном рациональному рассуждению.

Богословие исходит из факта — из откровения: «Бог (...) в последок дний сих глагола нам в Сыне» (Евр. 1,2). Философия же, рассуждающая о Боге, исходит не из факта, а из идеи. Для богослова исходная точка—Христос и Он же—завершение. Философ поднимается к некоей идее, исходя из другой идеи или же из группы фактов, обобщенных идеей. Для некоторых фи­лософов богоискание есть внутренняя необходимость мышле­ния: для того чтобы их мировоззрение было последовательным, им нужно, чтобы существовал Бог. Отсюда «доказательства бы­тия Божия», без которых богослов отлично обходится.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что понятие абсо­люта оказывается у философов таким различным. Так, Бог Декарта—Бог математики: для оправдания идей, внутренне присущих математическим истинам, нужен был высший мате­матик, который изв'ечно все вычислил. Две параллельные линии не могут скреститься ^именно по воле такого Бога. Лейбницу нужен Бог, чтобы оправдать изначальную гармонию между на­шим восприятием и реальностью. Каждая личность есть замк­нутый мир. Для того чтобы все эти отдельные миры сообща­лись между собой, чтобы из них составлялось некое целое,-нужна высшая Монада, в которой бы как в центре гармониче­ски упорядочивались отдельные монады таким образом, чтобы истин-а восприятия каждой из них совпадала с истиной других. Говорят, что только Бог мог написать Монадологию.

У Канта вся мысль подрывает метафизику: мы знаем только свои восприятия, и, чтобы объяснить возможность познания, Кант анализирует его условия. Но ему нужна идея Бога для области нравственной: в «Критике практического разума» Бог выступает как необходимый постулат нравственной жизни. В своей личной жизни Кант был верующим лютеранином, испол­нявшим предписания своей веры В своей метафизике Кант от­вергает всякое размышление о Боге; но в своей нравственности он постулирует Его существование.

Бог Бергсона — Бог творческой эволюции. Это жизненный порыв, абсолют в состоянии становления.

Труднее обнаружить Бога в качестве ключевого понятия в философских системах античности. Однако и тут Бог Аристоте­ля есть неподвижный двигатель, постулируемый существова­нием движения. Когда Аристотель размышляет о бытии. Бог также первосубстанция — мысль, сама себя мыслящая и дви­жущаяся, чистый умственный акт.

Платон о Боге не говорит никогда или почти никогда. Одна­ко ему нужно обоснование очень конкретной идеи: возможности существования праведника, мудреца. Сократ был осужден го­родом потому, что праведность его была другая, истинная. Как оправдать истинную праведность, как построить государство, в котором праведнику отведено место?

Таким образом, исходя из этого основного требования, Пла­тон возвышается к познанию того, что истинно существует, он открывает устойчивую реальность в мире идей, который может охватить только мысль. Еще выше он предчувствует существо-звание «Добра, которое выше бытия» («Республика» кн. 7); дой-рдя до этого, он забывает свои поиски праведного государства, I, забывает даже и праведность ради созерцания.

к   Однако у него и отправная и конечная точки остаются че-},ловеческими. «Республика» заключается необходимостью пре-^доставить власть философам, а, вернее, заставить их властво-•••- вать хотя бы на некоторое время: они же не хотят вновь спу-" скаться во мрак пещеры, они познали блаженство.

\   Путь богословия совсем иной. Поскольку Бог открывается , нам, вся наша мысль, — а вернее, все наше внутреннее устрое-j ние, наш conversatio — должна отвечать и соответствовать это-й му 'факту, быть сообразно этому откровению, принимаемому i верой. Философы строят идею Бога Для богослова же Бог есть ^ Некто, ему открывающийся и Кого невозможно познать вне от-У.кровения. Этому личному Богу надо открыть себя, надо встречать Его всецело Ему отдавшись. Только так и можно Его познать. Но этот Бог, конкретный и личный, вмещает в Себя и Бога философов, отвлеченного и безличного, но чаще всего не являющегося просто миражем, а все же отблеском человеческой мысли. Конечно, исходя из этого отблеска, невозможно по­средством рассуждения и размышления, познать истинного Бога. Здесь необходима вера, которая должна быть первичной, служить основанием. Но тогда этот Бог философов найдет себе место в тотальной реальности Бога живого. Как писал Климент Александрийский, «он увеличится до полноты Христа». Христос есть совершенная мера всех вещей: Он разбивает замкнутые системы, в которые философы замыкают 'и которыми он'и иска­жают отблеск Бога   живого в человеческой мысли. Он же и несет завершение тем интуитивным прозрениям, которые философы сумели посвятить этому отблеску.

Однако нельзя из этих интуиции и размышлений делать вве­дение в богословие: это значило бы сделать обратное истинно­му соотношению вещей. Мы не имеем права исходить из трак­тата «о едином Боге» (de Deo uno), из понятия Бога как чисто интеллектуальной сущности, доступной рассудку, обладающей всеми совершенствами в высшей степени, содержащей в себе идеи всех вещей, сущности как принципа всякого порядка и всякой реальности. Потому что в таком случае, чтобы перейти от такого Бога к Троице, нам нужно было бы противуполагать Бога откровения Богу философов, ради большой достоверности, скажут вам. Но приводя такие рассуждения, мы остались бы в плане «естественного богословия», продолжали бы делать то, что делают философы.

Христианин не имеет права, говоря о Боге, отделять, хотя бы только мысленно, Единого от Троих. Переход от Единого к Троим якобы рассудочный—это интеллектуальный фокус, ско­рее жонглирование, нежели логическое развитие.

Исходить нужно из веры, и в этом единственный способ спа­сти философию. Сама философия, когда достигает своих вер­шин, требует отказа от умственного рассуждения. В поисках Бога она восходит к моменту высшего неведения; это путь от­рицательный, на котором человеческая мысль признает свою неудачу. Здесь философия подходит к мистике и умирает, пре­вращаясь в опыт общения с неведомым Богом, Которого даже невозможно назвать.

Этого-то неведомого Бога и проповедовал Апостол Павел в Ареопаге. На самом деле, как мы знаем, жертвенник неведомо­му Богу был сооружен для одного из многочисленных богов из опасения кого-то из них забыть или непризнать, так как Афины был большим городом-матерью. Однако Апостол Павел, по-моему, был знаком с тем, что было лучшего в греческой >софии, например с стоицизмом, и этому лучшему он и хочет принести ответ.

Если вершина философии есть вопрос, то богословие должно на него ответить свидетельством о том, что трансцендентное открылось в имманентности воплощения. Само понятие откро­вения предполагает эту имманентность. Но в самой этой имма­нентности Бог открывает Себя как совершенно трансцендент­ный. Чтобы серьезно говорить о трансцендентности в христиан­ской перспективе, нужно .превзойти не только все понятия твар-ного мира, но и само понятие первопричины мира. Понятие причинности в отношении Бога к твари все же еще предпола­гает некоторую связь со следствием. Но Бог превыше философ­ской трансцендентности. Нужно превзойти и самую трансцен­дентность этой первопричинности, которая ставит Бога в со-, отношение с миром. Нужно признать, что мир был свободно

•создан Богом, но что Бог мог бы его и не создавать. Творение j есть совершенно свободный акт божественной воли. В великой

• платоновской традиции Бог понимается как начало всего су­ществующего и мир развивается исходя из Него без онтологи­ческого разрыва. Для христиан же, наоборот, невозможен ни-' какой эманационизм: между Богом и миром существует абсо­лютный онтологический разрыв и творение из ничего совершен­но свободно. Это основоположное данное, свойственное библей­ской традиции, иудео-христианской, авраамовской.

Если бы мир и не существовал, то Бог все же был бы тем, что Он есть. В книге Исхода Бог именует Себя «СЫН» (Су­щий). Христиане усмотрели в этом божественном имени ответ на все человеческие философии: Существо, Которое невозможно никак назвать, называет Себя. И это Его Имя не зависит ни от чего существующего; оно будет существовать и после разруше­ния вселенной, будучи «отделенным» от всякого бытия, и онто­логически восстановит вселенную, как говорит раббиническое предание. Это Имя Того, Кто существует в абсолютном смысле. Блаженный Августин в своей «Исповеди» (кн. 7) излагает свои мысли об этом тексте: «Ты издалека позвал меня, сказав: Аз есмь воистину СЫЙ. И я услышал Тебя, как слышится в серд­це и не мог более сомневаться. Я бы скорее усумнился в том, что я жив, чем в том, что истина существует». Истину эту мож-|-;:-но познать из созерцания твари: существа не имеют бытия в ^действительности: «они существуют потому, что .получили бы-Ртие от Тебя; они не существуют потому, что они не то, что Ты».

И, однако, это Имя, как понимает его блаженный Августин и многие Отцы Церкви, т. е. Бог как полнота бытия, это Имя все же еще остается в области понятий. Мы постигаем бытие на основании того, что мы знаем как существа, как существую­щее. Это Имя не всецело «отдельное». А Бога нужно призывать вне всего того, что может быть познано как сущее. Как показал Гегель, понятие бытия противуположпо понятию небытия, так что бытие и небытие, хотя и являются понятиями крайними, все же остаются связанными между собой. Бог же. Бог живой, пре­выше и этой двоицы понятий. Критика Гегеля подчеркивает, что понятие бытия — понятие самое пустое, лишенное смысла, самое отвлеченное и бедное, почти тождественное своей проти-вуположности—небытию. Понятие бытия, это в сущности на­ша мысль, которая становится своим собственным объектом.

-Существа конкретные и существуют конкретно. А наше поня­тие бытия есть не что иное, как наша мысль о них, о том, что

•им отвлеченно всем свойственно. Решение, к которому пришел Гегель, известно: чтобы найти реальность, нужно представлять себе вместе и бытие и небытие, думать о них вместе как о дви­жении, как о конкретном становлении. Бог Гегеля—обоженная диалектика. Становление представляется как первое конкрет­ное понятие.

Но бытие может означать не только нечто высшее, но и нечто ничтожное. Бог живой превыше противуположения бы­тия и небытия; Он превыше всякого понятия, включая, конечно, и понятие становления. Его невозможно ничему противупоста-нить. Он не знает противустоящего Ему небытия. И мысль должна превзойти саму себя, чтобы к Нему подойти, не назы­вая Его: Его надо познавать через неведение. Таково единст­венное богословие, естественное для христианина. «Attingitur inatingibile inattingibiliter» говорил Николай Кузанский и эту его сжатую формулировку можно было бы перевести как «То, что превыше всякого постижения, может быть постигнуто толь­ко таким способом, который не постигает». Бога нельзя зафик­сировать в понятии, даже в понятии сущности. Таково «просве­щенное неведение».

Итак Бог остается запредельным, совершенно трансценден­тным по Своей природе, даже в самой имманентности Своего откровения. Поэтому христиане и восприняли путь апофатиче-ский (отрицательный), который находит свое совершенное вы­ражение у святого Дионисия Ареопагита, написавшего свое «Мистическое Богословие», вероятно, около конца V века. Апофатический путь, по Дионисию, требует в отношении Бога от даже от самых высших имен: даже Плотиновский Единый не .подходит к этому Богу, Который превосходит всякое чело­веческое понятие.

То же мы находим и у блаженного Августина: «Бог это Тот, Которого лучше всего познаешь, не зная Его». «Он Тот, о ком мы не имеем .никакого знания, кроме того, что мы знаем как мы Его не знаем» (dc Ordine). А в De Doctrina Christiana Августин подчеркивает, что не может даже сказать, что Бог несказанен, так как говоря это, мы уже что-то высказываем и вызываем «словопрение», которое надлежит побеждать молча­нием.

Так проявляется непригодность человеческой мысли перед абсолютной запредельностыо Бога. Философия возвысилась до этой своей неудачи в великом наследии платонизма. В «Федоне» и в «Республике» (6, 19, 529 б) Платон говорит о «Красо­те, которая превосходит всякую возможность выражения». В «Пармениде» это первая гипотеза о Едином: если Единый дей­ствительно един, то Он не бытие, поскольку мысль о бытии предполагает диаду: бытие и небытие. О нем невозможно иметь никакого мнения, мысли, знания, он превыше всего этого. Дио­нисий буквально цитирует этот текст, хотя и не называет Пла­тона. Плотин же, как известно, великолепно разработал этот отрицательный путь.

В откровенном Писании первое послание Иоанново утвер­ждает: «Бога никтоже нигдеже виде» (1 Ин 4, 12). А апостол Павел говорит Бог «един имеяй бессмертие, и во свете живый неприступнем, Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может (1 Тим. 6, 16).

Нужно понять, что апофатический путь восточного бого­словия не есть заимствование у философов. Бог христиан более трансцсндентен, нежели Бог философов. У Плотина Единый, Абсолют, который невозможно назвать, все же в известном Помысле продолжает человеческий интеллект и, в конечном счетe, мир. Вселенная представляется как проявление, как известная деградация абсолюта, хотя и безо всякого катастрофическо­го процесса; вспомним отвращение Плотина к гностикам. Но |Аля него космогония совпадает с теогонией. Для христиан же, мотив, между Богом живым, Святой Троицей, и тварным  ум, как в мысленном отношении, так и в чувственном, радикальный и полный. Отцы Церкви использовали филосовскую технику отрицания, чтобы проповедовать абсолютную Беспредельность Бога живого: апофатизм православного богопознания — не технический прием погружения в себя, в некий абсолют более или менее «соприродный» духу; он—поклоне­ние Богу живому, совершенно непостижимому, непознаваемому, не поддающемуся объективизации потому, что Он —"Бог лич­ный, потому, что Он—свободная полнота личного бытия, Апофаза есть включение в человеческий язык, в язык бого­словия, таинства веры. Потому что этот непознаваемый Бог открывает Себя, потому что в Своем свободном личном бытии Он превосходит самую Свою сущность. Он может дать возмож­ность реально к себе приобщиться. «Бога никтоже виде нигде-же; единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда». Это таинство веры как личная встреча и онтологическая при­частность, и есть единственное основание богословского языка, языка, который через апофазу открывается безмолвию обожения.

 

 

 

 

Вл.Лосский
БОЖЕСТВЕННЫЙ МРАК^*

          Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в небольшом сочинении, заглавие которого знаменательно: "О мистическом богословии". Оно, имевшее исключительное значение для развития христианской мысли принадлежит неизвестному автору "Ареопагитик", которого долго принимали за ученика апостола Павла - Дионисия Ареопагита. Однако до 6 века об этом сочинении не было известно. Впервые "Ареопагитики" огласили монофизиты. В след. веке Максим Исповедник вырывает это оружие у еретиков, раскрывая в своих "схолиях" православный смысл дионисиевских творений.

Не так важно, однако, авторство сочинения, как суждение Церкви о его содержании. Ведь говорит же апостол Павел: "Некто негде засвидетельствовал" (о Евр. 2,6).

(Псевдо-)Дионисий различает возможность 2-ух богословских путей: путь утверждения (богословие катафатическое или положительное) и путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет к некоторому знанию о Боге, - путь несовершенный, второй - приводит к полному незнанию - это путь совершенный и единственно подобающий Непознаваемому, ибо познание имеет объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее [стр. 21].

Апофатизм состоит из отрицания всего того, что Бог НЕ ЕСТЬ: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты - благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе своей Он непознаваем. Он -"не есть"

Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто выше всех объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, как (обильный) свет рассеивает мрак, так и знание вещей тварных уничтожает незнание, которое и есть ед. путь постижения Бога в Нем Самом.

Стараясь разрешить антиномию апофатического и катафатического, пытаются синтезировать оба и свести их к единому. Так, св. Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, мы должны согласно св. Фоме, отрицать модус нашего понимания ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом отрицания будут относиться к modus signifikata, к вещам совершенным, которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари. В какой мере это философское измышление соответствует мысли Дионисия? Допускает ли она синтез обоих путей? Возможно ли их противопоставлять с одного уровня? Не говорит ли Дионисий многократно о том, что апофатическое богословие выше катафатического? Анализ "Мистического богословия" позволит нам судить о природе апофатизма, являющегося ОСНОВНЫМ принципом всей традиции Восточной Церкви.

          Дионисий начинает с призывания Святой Троицы, которую он просит вывести его "за пределы незнания до высочайших вершин Священнотайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенные и нетленные тайны богословия". Он призывает Тимофея, которому посвящено сочинение, к "мистическим созерцаниям": отказаться от чувств, всякой рассудочной деятельности, как от всего, что имеет бытие, так и от всего, что бытия не имеет [ср. с "Алмазной Сутрой" - С.Я]. Мы видим, речь идет не о диалектической процедуре, а о чем-то ином. Необходимо очищение, katarsis, надо отбросить все нечистое и даже все чистое, достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади все Божественные откровения, небесные звуки и слова. Тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого.

Этот путь восхождения Дионисий сравнивает с восхождением Моисея на гору Синай для встречи с Богом. Моисей начинает с очищения, затем отделяет себя от нечистых; он слышит "звук труб весьма сильный, видит множество огней, которые распространяют яркий блеск; он отделяется от толпы, с избранными священниками достигает вершины Божественного восхождения. Однако и здесь он не созерцает Бога, ибо видит не Его, а только то место, где Он пребывает. Мне кажется - это означает, что в порядке умопостижимого и высочайшее есть лишь предположительное основание свойств, подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен... И только перейдя за пределы мира видимых и видящих, Моисей проникает в истинно мистический мрак неведения; там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; там он освобождается от всякого
чувства, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит ни себе ни чуждому и благодаря незнанию познает превыше ума познающего.

Таким образом нам становится ясно, что апофатический путь имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Даже нельзя сказать "объектом" так как "надо освободиться от видимых и видящих", то есть от объекта и субъекта как таковых. Отрицательное богословие есть путь мистического соединения с Богом, природа которого остается непознаваемой.

Внутри "Ареопагитик" трактат "О мистическом богословии" - самый короткий, ибо в нем говорится об отрицательном методе, приводящим к молчанию соединения с Богом. Трактат заканчивается так: Причина "всяческого" ускользает от всех утверждений и от всех отрицаний: "Когда мы высказываем утверждения о сущностях, стоящих ниже единой и совершенной Первопричины, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней Самой, ибо всякое утверждение остается внепремирности Того, Кто просто совлечен всего и находится за пределами всего.

Из Дионисия часто хотели сделать неоплатоника, последователя философа Плотина. Действительно, сравнивая экстаз Дионисия с тем, который описан в 6 Эннеаде Плотина, приходится признать их поразительное сходство. Чтобы приблизиться к Единому, нужно, согласно Плотину, "отрешиться от чувственных предметов, которые являются последними из всех, прийти к пред метам первичным, стать свободным от всех пороков, ибо мы стремимся к Благу; нужно вернуться к внутреннему началу и, вместо того, чтобы быть множественным, стать единым существом, если мы хотим созерцать начало и Единое." Это - первая ступень восхождения - здесь мы отвергаем чувственное и сосредоточиваем себя в уме. Но необходимо превзойти ум: "... ум есть нечто и является существом, но высший предел не есть что-то, ибо он предшествует всему; он также не существо, ибо оно имеет форму, чья форма - бытие, но высший предел не имеет формы, даже сверхчувственной. Ибо если Единое порождает все, оно не может быть ничем, что оно порождает." К природе Единого подходят отрицательные определения, как у Дионисия: "Единое не вещь, оно не имеет ни качества ни количества, это не ум и не душа, оно не пребывает ни в пространстве ни во времени [2-3 век! - С.Я.], оно есть само по себе сущность, отделенное от других, или вернее лишено сущности, ибо существует прежде всякой сущности, прежде движения и покоя, ибо ЭТИ СВОЙСТВА ЗАКЛЮЧАЮТСЯ В БЫТИИ И ДЕЛАЮТ ЕГО МНОЖЕСТВЕННЫМ."

          Здесь появляется мысль, которую мы не находим у Дионисия и которая проводит демаркационную линию между мистикой христианской и мистикой философской. Если Плотин (и неоплатоники), пытаясь постигнуть Бога, отвергает бытие, это в отличии от Дионисия, не по причине абсолютной непознаваемости, заслоненной тем, что может быть познано, но потому что бытие даже на самых высоких своих ступенях, обязательно множественно и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина не непознаваем, просто сущность познающего не является абсолютно единой. Итак, следует прибегнуть к экстазу, единению, где множественность исчезает и человек всецело поглощается Единым.

Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина - сведение бытия к абсолютной простоте, которая может быть определена положительно как Единое. Непознаваемый по своей природе Бог Дионисия, Который "мрак соделал покровом Своим" (Пс.17,12) - не есть первичное Единство неоплатоников. Для Дионисия именно непознаваемость и есть единственное подобающее Богу определение, если только вообще можно говорить здесь о "подобающих" определениях". Когда Дионисий говорит, что "Он - не Единое и не Единство", то имеет ввиду определение неоплатоников. В трактате "О божественных именах" Дионисий показывает недостаточность имени "Единое" и противопоставляет ему имя "Святая Троица". Итак, Бог превосходит антиномию единства и множества. Он ни то и не другое.

Когда Дионисий говорит, что "Бог - не Единое и не Единство", то имеет ввиду определение неоплатоников. В трактате "О божественных именах" Дионисий показывает недостаточность имени "Единое" и противопоставляет ему имя "Святая Троица". Итак, Бог превосходит антиномию единства и множества. Он ни то и не другое, будучи непознаваемым в том, что Он есть".

          Если Бог Откровения не есть Бог философов, то именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями. Неправомыслие, в котором обвиняли Оригена, коренилось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к Божественной непознаваемости; его интеллектуальная позиция делала из наставника катехизической Александрийской школы религиозного философа, нежели богослова-мистика. По Оригену "Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но - простою духовной природой, не допускающей в себе никакой сложности.
Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно стороны - Монада и, так сказать, Единство; Он не есть ум и в то же время Он - источник, от которого получает начало всякая разумная природа или ум". В лице Оригена в Церковь пытался проникнуть эллинизм, имеющий начало в человеческой природе, это не то предание, в котором Бог открывает Себя Церкви и с ней говорит. Церковь должна и будет бороться со всеми учениями, восстающими на непознаваемость Бога, подменяющими философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих.

Именно апофатическую основу богословия и защищали в спорах с Евномием "великие каппадокийцы". Он утверждал, что можно выражать Божественную сущность естественными понятиями, в которых она открывается разуму. Для святого Василия Великого не только сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями.

Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный остаток, который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность. Что же касается имен, которые мы прилагаем к Богу, то они открывают нам Его энергии, которые до нас снисходят, но нас к Его неприступной сущности не приближают. Для святого Григория Нисского всякое приложимое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, вместо того, чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы. Одно только имя приличествует Божественной природе: изумление, объемлющее душу, когда она мыслит о Боге. Святой Григорий Богослов, цитируя Платона, приводит одно место из "Тимея", исправляя его следующим образом: "Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно".

         Апофатизм как религиозная установка характерен для большинства святых отцов. Климент Александрийский в своих "Строматах" говорит, что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть. Сознание неприступности неведомого Бога, по Клименту, было бы для нас невозможно без благодатного действия той премудрости, которая есть дар Божий и сила Отца. То есть сознание непознаваемости Божественной природы равноценно опыту, встрече с личным Богом Откровения. По такой благодати Моисей и апостол Павел и ощутили невозможность познать Бога: первый - когда проник в мрак Божественной неприступности, второй - когда услышал "глаголы" Божественной неизреченности. Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке становится у отцов излюбленным образом. Григорий Нисский пишет трактат "Жизнь Моисея", в которомвосхождение Моисея на Синай является путем созерцания, встречей болеевысокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете, теперь он вступает в мрак, но то, что в этом мраке - Бог, где наши понятия теряют смысл. В нашем духовном восхождении только все более и более достоверно открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы. Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, жажда - неутолимой. Это любовь возлюбленной из "Песни Песней": она протягивает руку к замку, ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и достигает Недостижимого в сознании, что соединение будет беспредельным, восхождение - бесконечным.

Святой Григорий Богослов обращается к этим же образам: "Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть ЗАДНЯЯ БОЖИЯ (Исх. 33,22-23), и это было покрыто КАМНЕМ (1 Кор. 10,4), то есть человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всечистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, то есть Святой Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам - Божественное великолепие, видимое в тварях". Что же касается до самой Божественной сущности, то это - "Святое Святых, закрываемое и от самих серафимов". "Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры".

Святой Иоанн Дамаскин высказывается в том же смысле: "Итак Бог беспределен и непостижим, и одно в нем постижимо - Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству... Ибо Он не есть из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет своим предметом вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания".

Мы ограничимся тем, что приведем еще одно место из творений великого византийского богослова святого Григория Паламы: "Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда. Нет имени, ни в сем веке, ни в будущем, чтобы ее азвать, ни слова - найденного душою и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образа, могущего бы дать о ней какое-нибудь сведение кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины". "Если Бог - природа, то все остальное - не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть".

Владимир Николаевич Лосский

 

Апофатическое Богословие в учении Дионисия Ареопагита

 

 

                                                

Похоже, что это первая из опубликованных работ Вл. Лосского, написаная. по-русски и напечатанная в Seminarium Kondakovianum, III, Прага, 1929, с. 133—144 под названием «Отрицательное богословие в учении Дио­нисия Ареопагита». В 1985 году статья была перепечатана в «Богословских трудах», сб. 26, с. 163—172, под заглавием «Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита», без воспроизведения в примечаниях цитат на греческом и латинском языках, но с сохранением всех ссылок при них. Из «Богословских трудов» и перепечатывается данная статья.

 

 

 

I

Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть¹, отвлекая от Него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского. Имена, обозначающие Бога, — Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог, Творец, Господь, — не имеют значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость.² Самое знание о непостижимости «Неведомого Бога» (Деян. 17, 23) дается лишь благодатью — «богодарованной премудростью, которая есть сила Отца»³; получившие ее Моисей и ап. Павел испытали невозможность познать Бога, первый — вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй — услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность⁴. Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена, учившегося одновременно с Плотином в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию о Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать в Его абсолютной простоте, исключающей всякую сложность, «чистейший Дух», «умную Природу», μονάς [Монаду] или ένάς [Единицу].⁵ Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства (εν) путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство (έν)⁶. Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию божественной Природы, положительно определимой как εν.

«Великие Каппадокийцы» — свтт. Василий Великий, Григорий Назианзин [Богослов], и Григорий Нисский, — воспитанные на творениях Оригена, в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. Возражая Евномию, утверждавшему познаваемость божественной Сущности в понятиях, свт. Григорий Нисский, решительно отстаивая непостижимость Бога, доходит до отрицания всякой реальности имен, видя в них лишь искусственные обозначения. Такие полемические крайности не соответствуют, однако, духу учений великих Каппадокийцев⁷. Уже Василий Великий, утверждая непостижимость Сущности, отличает от Нее «действования» Бога, которые до нас нисходят и в которых Он познается⁸. Свт. Григорий Назианзин, отрицая возможность познания «первой» и «несообщимой» Природы, признает постижимость «последней», «до нас достигающей»; это то, что видел Моисей, «Задняя Божия», «великолепие», являемое в творениях, «после Бога давая познание о Боге».⁹ Григорий Нисский, наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога, приводящими к номинализму в вопросе о божественных именах, развивает учения Василия Великого и Григория Назианзина о теофании, приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих¹⁰. Однако не ему суждено было разграничить отрицательное и положительное богословие. Эта задача выпала на долю таинственного автора «Ареопагитических творений», соединившего в своем богословствовании оба отмеченных нами течения.

В отличие от неоплатоников и Оригена, для которых отрицательное богословие не противополагается положительному, служа путем к соединению с «εν», которое как «Единство» всё же может быть положительно определено, автор «Ареопагитик» отрицает всякую определенность Бога, даже характер предмета познания или незнания. С другой стороны, в отличие от Климента Александрийского и, отчасти, великих Каппадокийцев, он настаивает на реальном значении божественных имен, обосновывая положительное богословие.

Противоположность отрицательного и положительного богословия не означает недостоверности одного из этих путей; она имеет реальным основанием различие между божественными Соединениями (ένώσεις) и Разделениями (διακρίσεις), между сокровенной Сущностью (ΰπαρξις, ουσία) и открывающими Происхождениями (πρόοδοι). 'Ενώσεις [соединения] суть «тайные и не являющиеся вовне основания более чем несказанного и непознаваемого Пребывания»¹¹; это сверхсущностная Природа Бога, покрытая мраком незнания, не являющаяся никому, божественный Покой ('Ησυχία), Молчание (Σιγή), Безмолвие (Άφθεγξία) Бога, не проявляющего Себя никаким исхождением. Διακρίσεις [разделения], напротив, суть «божественные Происхождения» (πρόοδοι) и «Обнаружения» (εκφάνσεις), поскольку Бог открывается в них и может быть познан.¹²

Прежде всего διακρίσεις обозначают Лица Святой Троицы; Они — «Разделения» в глубинах Самого сверхсущностного божественного «Соединения» (ένωσις), «Происхождения», пребывающие внутри Самой Сущности¹³, одновременно и «ένώσεις» и «διακρίσεις»¹⁴. Поэтому откровение Св. Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит в равной мере и к апофатическому¹⁵. «Таковы соединения и разделения в несказанном Соединении и Сущности», — заключает Дионисий свой краткий и не вполне ясный очерк о διάκρισις в Святой Троице.

Иное διάκρισις [разделение] — то, которым Бог исходит вовне. Это — «Происхождение божественного Соединения, сверхсоединенно Себя умножающего и разнообразящего»¹⁶. Благая Причина всего сущего исходит в Силах (δυνάμεις), творя всё и проявляясь во всём; отдаваясь в Своих дарах, Она становится познаваемой, поскольку всё сущее в той или иной мере причаствует Божественным Силам¹⁷. Говоря «Бог», «Премудрость», «Жизнь», «Сущий», мы разумеем Силы обоготворяющие, умудряющие, животворящие, сущетворящие¹⁸. Эти и иные божественные имена, открытые в Священном Писании, обозначают различные Силы, или «Провидения» (πρόνοιαι έκφαντορικαί), как их еще называет Дионисий, тем обозначая отношение Бога к твари. Имя «Благость» (άγα-θωνυμία) есть наиболее полное выражение Провидения в Его основе¹⁹; остальные имена выражают лишь частичные Провидения²⁰. Все сущее призвано причаствовать божественным Силам, от которых оно получает свое бытие и совершенство — в мере, предназначенной для каждого творения.²¹ Различные образы причастия Силам, предреченные для каждой твари, суть божественные идеи (παραδείγματα) — «сущетворящие словеса (λόγοι) вещей, единокупно предсуществующие в Боге», «предначертания» (προορισμοί), «благие воления» (θεία καί άγαθά θελήματα), которыми Бог предначертал и сотворил всё сущее»²². Многообразие идей существует единокупно (ένιαίως) в божественных Силах, не нарушая их простоты, и впервые является как многое — в творениях, причаствующих Силам; подобным же образом всякое число содержится в единстве и умножается, его покидая, все радиусы едины в центре и многочисленны на окружности²³. В себе божественные Силы просты и непричастны ничему, хотя всё им причаствует²⁴. Дионисий нередко называет их «сверхсущностным Лучом (ύπερούσιος άκτίς), в котором несказанно предсуществуют вершины всех познаний»²⁵, «Лучом божественного Мрака»²⁶. Употребление то множественного (δυνάμεις), то единственного (άκτίς) числа соответствует определению Сил как «Происхождения божественного Соединения, более чем едино Себя умножающего»²⁷. В Своем Происхождении (πρόοδος) Божество не умаляется: божественные Силы, Луч, нисходящий к твари, есть подлинное и неумаленное всё Божество, не будучи, однако, Природой Бога (ϋπαρξις, ούσία), Которая непознаваема и пребывает во Мраке, неприступном от чрезмерности изливающегося из Него Света.²⁸ Одновременно «скрываемое»²⁹ исходящими Лучами и открывающееся через них в творениях Божество «соединенно разделяется, умножается единокупно и многообразится, не покидая единства»³⁰. Всякая Сила, исходящая к твари, всякий Луч есть весь Бог нераздельно, ибо «в Божестве Соединения превышают разделения, предшествуют им и пребывают не менее едиными после не покидающего единства простого разделения»³¹.

Своим учением о «божественных соединениях и разделениях», о «Сверхсущностной Природе» Бога и Его «Происхождениях», или «Силах», неизвестный автор Ареопагитических творений, живший на грани V и VI столетий³², завершает искания великих Каппадокийцев и одновременно учения гностиков и неоплатоников. Различая Сущность и Силы, он утверждает реальность божественных имен и возможность богопознания, не нарушая тем непознаваемости Сущности, к чему лишь приближались Каппадокийцы в учениях о теофании. С другой стороны, уча о «нераздельности божественного разделения», о том, что Бог пребывает всецелым и нераздельным в каждой Силе, исходящей вовне, Дионисий обезвреживает неоплатоновские учения об эманациях³³ — частичных и умаленных происхождениях из божественного Первоначала.

Завершив и сомкнув воедино обе традиции, Дионисий Ареопагит, или «лже-Дионисий», открывает новую эпоху в богословствовании и в этом смысле может назваться отцом византийского богословия. Преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин, преп. Феодор Студит, преп. Симеон Новый Богослов, Михаил Пселл, Пахимер, наконец, свт. Григорий Палама последовательно развивают учение о различии Сущности, Сил и Действий и о связанном с ним апофатическом богословии³⁴.

 

 

II

Учение об отрицательном богопознании развито Дионисием Ареопагитом в трактате «Περί μυστικής θεολογίας» [«О мистическом богословии»] и в двух посланиях (1 и 5), служащих пояснениями к нему. Кроме того, отрицательному методу уделено особое внимание в трактатах «Περί θείων ονομάτων» [«О божественных Именах»] (гл. I, §§ 4, 5 и 6; гл. VII, §§ 1 и 3 и гл. XIII, § 3) и «Περί τής ούράνιας ιεραρχίας» [«О Небесной иерархии»] (гл. II, § 3).

Всякое познание относится к сущему и им ограничивается. Бог, превышающий всякую сущность, не есть сущее и, следовательно, не может быть познан.³⁵ Непознаваемый в Своей Природе, Бог познается, однако, нами «из порядка всего сущего, Богом произведенного и содержащего образы и подобия божественных идей, — поскольку мы восходим особым путем и последованием к Превышающему всяческая, воспринимая Его в отвлечении от всего, в превосходстве, как Причину всего».³⁶ Таким образом, мы можем познавать (γιγνώσκειν) Бога в творениях, поскольку они суть образы и подобия, являющие Его идеи, и восходить (άνειμι) к Нему как запредельной Причине сущего. Отсюда два метода в богословии: положительный (катафатический), идущий путем утверждений и приводящий к некоторому знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, и отрицательный (апофатический), идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению к Тому, Что за пределами сущего. «Таким образом, Бог познается во всём и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и всё прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что-либо сущее и не познается в чем-либо сущем; Он есть всяческая во всём и не есть что-либо ни в чем; познаётся всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге — Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина. Но всё же высочайшее познание Бога — то, которое достигается через незнание, путем превышающего разум соединения, когда разум, отделившись от всего сущего и затем, покинув сам себя, соединяется с лучами, сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости»³⁷.

Отрицательное богопознание противопоставляется положительному как более совершенное; незнание (άγνωσία), к которому оно приводит, ставится выше знания, как «немудрое Божие», которое стало «премудрее человеков» (1 Кор. 1, 25).³⁸ «Следует знать, что наш разум обладает способностью к познанию, благодаря которой созерцает умопостижимое; соединение же, через которое он приобщается к тому, что выше его, превосходит природу разума. Путем этого соединения божественное постигается не нашими силами, но мы сами всецело выходим из самих себя и становимся Божиими, ибо лучше принадлежать Богу, чем самим себе; таким образом, божественное будет даровано тем, кто стали едины с Богом. Сию бессловесную, безумную, немудрую Премудрость превознесенно славословя, скажем, что Она есть Причина всякого разума и слова, всякой премудрости и постижения»³⁹.

Из приведенных текстов мы видим, что апофатическое богословие путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя, приводит к божественной Премудрости, которая для человеков есть «незнание» (άγνωσία); совершается таинственное «соединение» (ένωσις) с божественными Лучами — цель отрицательного богопознания. Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему, Бог — не сущее, может быть постигнут лишь незнанием.⁴⁰ Цель отрицательного пути — превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание соотносительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть исхождение, то есть, буквально, экстаз (έκστασις).

 

 

III

Отрицательному методу посвящен трактат «О мистическом богословии». Само заглавие показывает, что для автора отрицательное богопознание есть мистический опыт⁴¹.

Дионисий начинает свой трактат, посвященный Тимофею⁴², молитвенным воззванием ко Св. Троице, прося направить его «к высочайшей вершине тайных словес» (τών μυστικών λογίων), где простые, совершенные и неизменные тайны «открываются в блистающем Мраке тайно-учительного молчания», исполняя светом «умы, закрывшие глаза» (τούς άνομμάτους νόας). Затем Ареопагит призывает Тимофея к «мистическим созерцаниям» (μυστικά θεάματα): он должен отрешиться от чувств и умственных действий, от всего чувственного и умопостигаемого, от несущего и сущего, дабы в незнании достигнуть соединения с Тем, что превышает всякую сущность и знание; «в совершенном исхождении из себя и из всего сущего он должен возвыситься до надсущностного Луча божественного Мрака»⁴³. «Благая Причина всех вещей» одновременно многословесна и бессловесна. В истинном своем виде, без покровов, Она может явиться лишь тем, кто «миновав всё нечистое и чистое, превзойдя в восхождении все священные вершины, покинув все божественные светы, звуки и небесные словеса, войдут во Мрак, где, как говорит Писание, истинно обитает Тот, Кто вне всего»⁴⁴.

Дионисий подтверждает всё сказанное описанием восхождения Моисея на Синай в сретение Богу, которое он толкует как экстаз (Исх., гл. 19). Прежде всего Моисей очищается и отделяется от неочищенных; тогда он «слышит многозвучные трубы и видит многие светы, блистающие чистыми и преизобилующими лучами; затем он отделяется от всех и поспешает с избранными иереями к вершине божественного восхождения; однако и здесь еще не сообщается с Самим Богом и созерцает не Его (ибо Он несозерцаем), но место, где Он пребывает. Это означает, как я полагаю, что высочайшее и самое божественное из всего видимого и умозримого суть основоположные словеса вещей, подлежащих Тому, Кто превосходит всяческая; через них явствует присутствие Превышающего всякую мысль, покоящегося на умопостигаемых высотах Своих священнейших мест. Наконец <Моисей> покидает созерцаемое и созерцающих и входит в поистине мистический мрак незнания, где, закрыв глаза для всяких умственных восприятий, приступает к совершенно неосязаемому и незримому, вполне принадлежа Тому, Кто вне всего, и нимало себе или кому иному, будучи в большей мере соединен с совершенно Непознаваемым, при бездействии всякого познания, и тем самым, что ничего не познает, познавая превыше разума».⁴⁵

Во второй главе путь отрешений от всего сущего, приводящий к божественному Мраку, сравнивается с искусством ваятеля, который, удаляя всё, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту единственно путем «отрешений». Путь «отрешений» (άφαιρέσεις) должен быть восхождением от низшего к высшему, при котором, отрешившись от всего, «неприкровенно познают Непознаваемое, скрываемое всем, что может быть познано во всём сущем». Этот путь противоположен пути «положений» (θέσεις), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к низшим.⁴⁶

В третьей главе Дионисий перечисляет свои произведения, относящиеся к «утвердительному богословию», из которых многие до нас не дошли, и располагает их в порядке «многословия», возрастающего по мере нисхождения от высших теофаний к низшим. «Мистическое богословие», являющееся восхождением, — самый краткий из всех трактатов, ибо оно приводит к «бессловесности»⁴⁷.

Главы IV и V перечисляют целый ряд атрибутов и свойств чувственного и умопостигаемого характера, отрицая их присущность Богу. «О Причине всяческого не может быть ни утверждения, ни отрицания; утверждая или отрицая то, что ниже Ее, мы не утверждаем о Ней и не отрицаем, ибо превыше всякого утверждения совершенная и единая Причина всех вещей и превыше всякого отрицания превознесенность вполне отрешившегося от всего, пребывающая вне всех вещей»⁴⁸. Этими словами заканчивается трактат «О мистическом богословии».

Постоянное именование Бога «причиной» (αιτία) должно быть пояснено из учения о причинности, свойственного Дионисию и более определенно выраженного преп. Максимом Исповедником в его «Схолиях» к творениям Ареопагита⁴⁹. Отношение причины к причиненному есть явление (έκφανσις): невидимые и сокровенные (αόρατα και μυστικά) причины являются как видимые и познаваемые в причиненном. Бог является в творениях (θεοφάνεια). Отношение причиненного к своей причине есть причастность (μέθεξις) или подражание (μίμησις), благодаря которому причиненное становится образом (είκών) причины. Богоподражание (θεομίμησις) — причастность Богу, свойственная всем творениям; через него они получают свой образ и богоподобие. Совершенная причастность Творцу, возможная для твари, есть обожение (θέωσις).

Различие положительного и отрицательного богословия сказывается в самой противоположности их направления. Утвердительный путь соответствует божественному нисхождению, обнаружению божественной Причины в причиненном: о творениях утверждается их теофанический характер, в меру их аналогии непознаваемой Причине⁵⁰; они становятся «провозвестниками божественного Молчания», «сияющими светами, указующими присутствие Обитающего в неприступных местах».⁵¹ Отрицательный путь, следующий противоположному направлению, соответствует восхождению твари к Богу — от известных и познаваемых причиненных к неведомой и непознаваемой Причине; о Боге отрицается всё познаваемое и, следовательно, всё сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями.⁵² Этот путь, в противоположность утвердительному богословию, не есть познание Причины, открывающейся в причиненном, но исхождение из причиненного, то есть из всего сотворенного, к скрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений, мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего θέωσις.

 

 

IV

В описании «экстаза» Моисея, который, как мы видели, является для Дионисия примером отрицательного богопознания, следует отметить, что, достигнув «вершины восхождения», Моисей еще не сообщается с Богом, но созерцает лишь «место, где пребывает Бог». Это высочайшее из всего, что может быть познано, «основоположные словеса» всего сотворенного, через которые явствует присутствие Бога⁵³. Нетрудно убедиться, что ύποθετικοί λόγοι обозначают божественные идеи, определенные в другом месте как «сущетворящие словеса вещей, единокупно предсуществующие в Боге»⁵⁴. Идеи, соразмерно которым божественные Силы многообразно явствуют в мире, суть основания теофаний; в этом смысле они «высшее из всего видимого и умозримого»⁵⁵, «нечто у Бога, что существует и познается»⁵⁶. Отрешившись и от них, Моисей «вступает во мрак незнания» и достигает «соединения превыше разума» со сверхсущностным Лучом.

Апофатический путь не приводит к божественной Природе, но к соединению с Силами. Как разделенные, божественные Силы познаются в положительном богословии путем знания, поскольку им в разной степени причаствует всё сущее; но «в Божестве соединения превышают разделения», и те же Силы могут быть постигнуты как соединенные и не покидающие простого единства в отрицательном богословии — путем экстаза. Разделенные силы познаются в творениях разделяющим, дискурсивным разумом, «спиралевидным движением души» (έλικοειδής κίνησις), как говорит Ареопагит, повторяя выражение неоплатоников; соединенный в самом разделении и пребывающий вне творений, несмотря на исхождение к ним, божественный Луч постигается в таинственном «соединении» (ένωσις), ангелоподобным «круговым движением» (κυκλική κίνησις)⁵⁷.

Достижимое лишь путь экстаза и «незнания» соединение со сверхсущностным Лучом есть предвосхищение вечного блаженства ангелов и сынов Божиих, «сынов воскресения»⁵⁸. Обожение (θέωσις), удел праведников, есть уподобление Богу и «соединение» (πρός θεόν άφομοίωσίς τε καί ένωσις), соделываемое в Церкви действием Святого Духа.⁵⁹ В нераздельном, но и неслиянном соединении с божественными Лучами творение уподобляется Творцу, причиненное становится подобным Причине, являя Ее в меру своей аналогии, «совершая благодатью и богодарованной силой то, что принадлежит Божеству по природе и сверх меры»⁶⁰.

«Причина всего и всё наполняющая есть Божество Иисуса»⁶¹. Сокрытая Причина вполне открылась в Боговоплощении: «В человечестве Христа Сверхсущностное явилось в человеческой сущности, но Оно пребыло скрытым и после обнаружения, или, говоря более боголепно, в самом Своем обнаружении»⁶². Будучи полнотой Богоявления и вершиной всех теофаний в творениях⁶³, а следовательно, и основанием утвердительного богословия, воплощенное Слово пребывает, однако, непознаваемым и «утверждения о человечестве Иисуса имеют силу превосходящего отрицания»⁶⁴. Таким образом, оба пути относятся к Богочеловеку одновременно. Утвердительный путь соответствует нисхождению Божества, в котором Оно Само открывается, становясь «всяческим во всём», тогда как отрицательный соответствует восхождению твари к своей Причине, то есть обожению, совершаемому силой Святого Духа. Первым путем Божество свидетельствует о Себе постижимо, вторым — творения, исполненные благодатью Святого Духа, свидетельствуют о непостижимости Божественной Природы.

Θέωσις [обожение], совершающееся силой Святого Духа в Церкви, может быть предвосхищено в состоянии экстаза. Так же как θέωσις, экстаз не может быть достигнут собственным усилием. «Соединение превыше разума» с божественным Лучом, совершающееся в незнании и выхождении из всего сущего, предполагает «единящую силу» (ένοποιός δύναμις)⁶⁵, благодаря которой разум соединяется с тем, что превышает его природу, и познает божественное, покидая себя и становясь Божиим⁶⁶.

Дионисий говорит, что ап. Павел восклицал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), став причастным «экстатической Силе» (δύναμις έξτατική) божественной Любви, Которая требует, чтобы любящие принадлежали не себе, но тем, кого любят⁶⁷. Любовью Бог исходит из Своей Сущности в Силах, творя мир; как Причина любви, Он движет к Себе всё сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу⁶⁸. Божественная Любовь является как «вечный круг»⁶⁹, нисходя до крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через всё сущее «из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и к Себе всегда так же обращаясь»⁷⁰.

Этот «гимн любви», приписываемый Дионисием своему учителю — святому Иерофею — невольно уводит мысль от церковного богословия в мир неоплатоновской философии, которой широко воспользовался автор «Ареопагитик». Однако это сходство представится нам лишь внешним, если мы соотнесем с круговым путем божественной Любви два пути в богословии — утвердительный, отвечающий нисхождению Божества в Силах и явлению Его миру через Иисуса Христа (θεοφάνεια), и отрицательный, соответствующий восхождению творений к обожению (θέωσις) или восхищению их в экстазе, совершаемому, так же как и θέωσις, силой Святого Духа.

Утвердительный и отрицательный пути, одновременно свидетельствующие о Богочеловечестве Иисуса Христа, приводят «сынов воскресения» к созерцанию Света Божества телесными очами. Обоженные творения достигают «христоподобного и блаженного удела, в коем, по слову Писания, всегда с Господом будем, исполняемые в чистых созерцаниях видимым Его Богоявлением, которое будет просвещать нас блистающими сияниями, подобно как учеников при божественном Преображении, и в то же время причастные бесстрастным и нематериальным умом Его умному Свету и соединению превыше разума в неведомых и блаженных устремлениях более чем светлых лучей, божественно уподобившись наднебесным духам, ибо, по истинному слову Писания, будем равными ангелам и сынами Божиими, будучи сынами воскресения»⁷¹.

 

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Климент Александрийский. Stromata V, 11: «ούχ ό έστιν, ό δέ μή έστι γνωρίσαντες» (PG 9, 109).

² Ibid. V, 12: «κάν όνομάζωμεν αύτό ποτε, ού κυρίως καλούντες ήτοι έν ή τάγαθόν ή νούν ή αύτό τό όν ή πατέρα ή θεόν ή δημιουργόν ή κύριον, ούχ ώς όνομα αύτοϋ προφερόμενοι λέγομεν, ύπό δέ άπορίας όνόμασι καλοΐς προσχρώμεθα, ϊν' έχη ή διάνοια, μή περί άλλα πλανωμένη, έπερείδεσθαι τούτοις» (PG 9, 121).

³ Ibid. V, 13: «θεόσδοτος <...> ή σοφία, δύναμις ούσα τού πατρός» (PG 9, 125).

⁴ Ibid. V, 12, PG 9, 116-124.

⁵ Ориген. De principiis I, 1, 5, PG 11, 124; Ibid. I, 1, 6: «Non ergo aut corpus aliquod, aut in corpore esse putandus est Deus, sed intellectualis natura simplex, nihil omnino in se adjunctionis admittens; uti ne majus aliquid et inferius in se habere credatur, sed ut sit ex omni parte μονάς, et ut ita dicam ένάς, et mens, ac fons ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est» (PG 11, 125).

⁶ Плотин. Enneades VI, 9, конец § 9 и §§ 10-11.

⁷ Подробный разбор спора c Евномием см.: Несмелов В. Догматическая система Григория Нисского. Казань, 1887.

⁸ Свт. Василий Великий. Epistula 234, ad Amphilochium, PG 32, 869. См. также Epistulae 233 и 235, связанные с Евномианскими спорами.

⁹ Свт. Григорий Богослов. Oratio 28, theologica secunda, 3: «Έπεί δέ προσέβλεψα, μόλις εΐδον Θεοϋ τά όπίσθια· καί τοϋτο, τή πέτρα σκεπασθείς, τώ σαρκωθέντι δι' ήμάς λόγω. Καί μικρόν διακύψας, ού τήν πρώτην τε καί άκήρατον φύσιν, καί έαυτή, λέγω δή τή Τριάδι, γινωσκομένην, καί όση τού πρώτου καταπετάσματος εϊσω μένει, καί ύπό τών χερουβίμ συγκαλύπτεται, άλλ' όση τελευταία καί είς ήμάς φθάνουσα. Ή δέ έστιν, όσα έμέ γινώσκειν, ή έν τοίς κτίσμασι, καί τοίς ύπ' αύτοϋ προβεβλημένοις καί διοικουμένοις μεγαλειότης, ή, ώς ό θειος Δαβίδ ονομάζει, μεγαλοπρέπεια. Ταΰτα γάρ Θεοΰ τά όπίσθια, όσα μετ' έκείνον έκείνου γνωρίσματα» (PG 36, 29).

¹⁰ О системе Григория Нисского см: Несмелов В. Цит. изд. Для апофатического богословия особенный интерес представляют: Свт. Григорий Нисский. De vita Moysis, PG 44, 297-430; De beatitudinibus, oratio 6, PG 44, 1264-1277.

¹¹ Св. Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus II, 4: «Καλοϋσι γάρ <...> oί τής καθ' ήμάς θεολογικής παραδόσεως ίερόμύσται τάς μέν ένώσεις τάς θείας, τάς τής ύπεραρρήτου καί ύπεραγνώστου μονιμότητος, κρυφίας καί, άνεκφοιτήτους ύπεριδρύσεις» (PG 3, 640). [Приводя в сносках греческие цитаты из сочинений св. Дионисия Ареопагита, Лосский чаще всего переводит их частично или передает их общий смысл в основном тексте. Чтобы не увеличивать весьма объемные сноски данной статьи, нам пришлось воздержаться от полного перевода цитат. Мы отсылаем читателя к русским изданиям творений Ареопагита: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995 (с параллельным греческим текстом); Псевдо-Дионисий Ареопагит. О небесной Иерархии. М., 1994. - Ред.]

¹² Ibid.: «τάς διακρίσεις δέ, τάς άγαθοπρεπεΐς τής θεαρχίας, προόδους τε καί εκφάνσεις».

¹³ Ibid. II, 5: «Αύται μέν αί κατά τήν άφθεγκτον ένωσίν τε καί ϋπαρξιν ένώσεις τε καί διακρίσεις» (PG 3, 641).

¹⁴ Ibid. II, 4: «ήνωμένα τή διακρίσει, καί τή ένώσει διακεκριμένα» (PG 3, 641).

¹⁵ Ibid. II, 7, PG 3, 645.

¹⁶ Ibid. II, 5: «Εί δέ καί θεία διάκρισίς έστιν ή άγαθοπρεπής πρόοδος τής ένώσεως τής θείας ύπερηνωμένως έαυτήν άγαθότητι πληθυούσης τε καί πολλαπλασιαζούσης» (PG 3, 641-644).

¹⁷ Ibid.

¹⁸ Ibid. II, 7, PG 3, 645.

¹⁹ Ibid. II, 1, PG 3, 636; IV, 1-4, PG 3, 693-700.

²⁰ Ibid. V, 2, PG 3, 817.

²¹ Св. Дионисий Ареопагит. De coelesti hierarchia IV, 1, PG 3, 177.

²² Idem. De divinis nominibus V, 8, PG 3, 824.

²³ Ibid. V, 6, PG 3,820-821.

²⁴ Ibid. II, 5, PG 3, 644.

²⁵ Ibid. I, 4, PG 3, 592.

²⁶ Св. Дионисий Ареопагит. De mystica theologia I, PG 3, 1000.

²⁷ Idem. De divinis nominibus II, 5, PG 3, 644.

²⁸ Idem. Epistula 5, PG 3, 1073.

²⁹ Idem. Epistula 1, PG 3, 1065; Epistula 5, PG 3, 1073-1074.

³⁰ Idem. De divinis nominibus II, 11: «ήνωμένως μέν διακρίνεται, πληθύεται δέ ένικώς, και πολλαπλασιάζεται έκ τού ένός άνεκφοιτήτως» (PG 3, 649).

³¹ Ibid.: «Καί γάρ έπί τών θείων αί ένώσεις των διακρίσεων έπικρατοΰσι, καί προκατάρχουσι, καί ούδέν ήττόν έστιν ήνωμένα καί μετά τήν τού ένός άνεκφοίτητον καί ένιαίαν διάκρισιν» (PG 3, 652).

³² Stiglmayr J. Das Aufkommen der areopagitischen Schriften. Feldkirch, 1895. Сводку и критику различных мнений о времени появления «Ареопагитик» и об их авторе см. во введении к Durantel J. Saint Thomas et le Pseudo-Denys. Paris, 1919.

³³ О связи терминологии Дионисия с неоплатоновской философией и языческим миром см.: Koch Η. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Meinz, 1900 (Forschungeh zur christlichen Litteratur und Dogmengeschichte. T. 86, Bd. 1, Hf. 1 und 2); Mutter H. F. Dionysios, Proklos, Plotinos. Münster, 1908 (Beitrage zur Geschichte der Philosophie der Mittelalters. Bd. 20, Hf. 3-4). Оба автора переоценивают неоплатоновские влияния, совершенно игнорируя самую основу богословия Ареопагита. Для них он лишь неудачный подражатель Прокла и Плотина.

³⁴ Это различение всегда было предметом непонимания для западных богословов, отмечавших лишь один момент различия ένώσεις и διακρίσεις, относящийся к Сущности и Лицам Св. Троицы. Современные историки следуют обычно их примеру и, проходя мимо самого ядра дионисиевского богословия, не способны увидеть в «Ареопаги тиках» ничего, кроме неоплатоновской метафизики. Весьма понятны, при таких условиях, обычные заявления о «пантеизме» или «фанатизме» Дионисия. Берт (Filbert О. Die Methaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagita. Jena, 1894) приписывает Дионисию «dynamische Pantheismus» [динамический пантеизм], повторяя выражение Целлера, справедливо отнесенное к системе Плотина. Вертц (Weertz. Die Gotteslehre des pseudo-Dionysius Areopagita und ihre Enwirkung auf Thomas von Aquin. Köln, 1908) отвергает это мнение, но, пройдя мимо учения о ένώσεις и διακρίσεις, впадает в ошибки того же порядка: так, вслед за Нимейером (Niemeyer. Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1869) считая, что άγαθωνυμία есть определение самой божественной Природы, он приписывает Дионисию учение о необходимости творческого акта, заключенной в самой Сущности Божества, - мысль, свойственную неоплатоновским учениям.

³⁵ Св. Дионисии Ареопагит. De divinis nominibus I, 4: «Εί γάρ αί γνώσεις πάσαι τών όντων είσί, καί είς τά όντα τό πέρας έχουσιν, ή πάσης ούσίας έπέκεινα καί πάσης γνώσεώς έστιν έξηρημένη» (PG 3, 593).

³⁶ Ibid. VII, 3: «Έπί δέ τούτοις ζητήσαι χρή, πώς ήμεΐς Θεόν γινώσκομεν, ουδέ νοητόν, ούδέ αίσθητόν, ουδέ τι καθόλου τών όντων όντα. Μήποτε ούν αληθές είπείν, ότι Θεόν γινώσκομεν ούκ έκ τής αύτοϋ φύσεως (άγνωστον γάρ τοϋτο, καί πάντα λόγον καί νουν ύπεραΐρον), άλλ' έκ τής πάντων των όντων διατάξεως, ώς έξ αύτοϋ προβεβλημένης, καί είκόνας τινάς καί όμοιώματα τών θείων αύτοΰ παραδειγμάτων έχούσης, είς τό έπέκεινα πάντων όδώ καί τάξει κατά δύναμιν άνιμεν έν τή πάντων αφαιρέσει και ύπεροχή, καί έν τή πάντων αίτία» (PG 3, 869-872).

³⁷ Ibid. VII, 3: «Διό καί έν πάσιν ό Θεός γινώσκεται, καί χωρίς πάντων και διά γνώσεως ό Θεός γινώσκεται, καί δια άγνωσίας, καί έστίν αύτοϋ καί νόησις, καί λόγος, καί επιστήμη, και επαφή, καί αϊσθησις, καί δόξα, καί φαντασία, καί όνομα, καί τά άλλα πάντα, καί ούτε νοείται, οΰτε λέγεται, οΰτε όνομάζεται· καί ούκ έστί τι τών όντων, ουδέ εν τινι τών όντων γινώσκεται· καί έν πάσι πάντα εστί, καί έν ούδενί ουδέν, καί έκ πάντων πάσι γινώσκεται, καί έξ ούδενός ούδενί· καί γάρ ταϋτα ορθώς περί Θεοϋ λέγομεν, καί έκ τών όντων άπάντων ύμνείται κατά τήν πάντων άναλογίαν ών έστιν αίτιος. Καί έστίν αύθις ή θειοτάτη τού Θεοϋ γνώσις, ή δι' άγνωσίας γινωσκομένη, κατά τήν υπέρ νουν ένωσιν, όταν ό νους, των όντων πάντων άποστάς, έπειτα καί εαυτόν άφείς, ένωθή ταίς ύπερφαέσιν άκτΐσιν, έκείθεν καί έκεί τώ άνεξερευνήτω βάθει τής σοφίας καταλαμπόμενος» (PG 3, 872).

³⁸ Ibid. VII, 1, PG 3,865-868.

³⁹ Ibid. VII, 1:«δέον είδέναι τόν καθ' ήμάς νούν, έχειν τήν μέν δύναμιν είς τό νοεΐν, δι' ής τά νοητά βλέπει, την δέ ένωσιν ύπεραίρουσαν τήν τού νού φύσιν, δι' ής συνάπτεται πρός τά έπέκεινα έαυτοϋ. Κατά ταύτην ούν τά θεία νοητέον, ού καθ' ήμάς, άλλ' όλους έαυτούς όλων έαυτών έξισταμένους, καί όλους Θεοϋ γιγνομένους· κρεΐττον γάρ είναι Θεοϋ, καί μή έαυτών οϋτω γάρ έσται τά θεία δοτά τοίς μετά Θεοϋ γινομένοις. Ταύτην ούν τήν άλογον καί άνουν καί μωράν σοφίαν ύπεροχικώς ύμνοϋντες, εϊπωμεν, ότι παντός έστι νου, καί λόγου, καί πάσης σοφίας, καί συνέσεως αιτία» (PG 3, 865-868).

⁴⁰ Ibid. Ι, 1: «καί αίτιον μέν τού εϊναι πάσιν, αυτό δέ μή όν, ώς πάσης ουσίας έπέκεινα, καί ώς άν αύτή περί έαυτής κυρίως και έπιστητώς άποφαίνοιτο» (PG 3, 588); Св. Дионисий Ареопагит. Epistula 1: «αύτός δέ (Θεός) ύπέρ νούν καί ύπέρ ούσίαν ύπεριδρυμένος, αύτώ τώ καθόλου μή γινώσκεσθαι, μηδέ είναι, καί εστίν ύπερουσίως καί ύπέρ νουν γινώσκεται. Καί ή κατά τό κρεΐττον παντελής άγνωσία γνώσίς έστι τοΰ υπέρ πάντα τά γινωσκόμενα» (PG 3, 1065).

⁴¹ Прилагательное μυστικός употребляется Дионисием обычно для обозначения особого опыта, который превышает разумение; прежде всего следует отметить в этом смысле то место «De divinis nominibus» (II, 9), где Дионисий говорит о своем учителе, который получил богословские знания частью от предшественников, частью исследуя Писание, частью же не учась божественному, но испытывая его (ού μόνον μαθών, άλλά καί παθών τά θεία), достигая «мистического соединения» (μυστικήν ένωσιν).

⁴² Так в оригинале. В действительности сочинение «О мистическом богословии» обращено к Тимофею. - Ред.

⁴³ Св. Дионисий Ареопагит. De mystica theologia I, 1: «τή γάρ έαυτοϋ και πάντων άσχέτω και άπολύτω καθαρώς έκστάσει προς τήν ύπερούσιον τού θείου σκότους άκτίνα, πάντα άφελών και έκ πάντων άπολυθείς, άναχθήση» (PG 3, 997-1000).

⁴⁴ Ibid. I, 3, PG 3, 1000.

⁴⁵ Ibid. I, 3: «Καί γάρ ούχ άπλώς ό θείος Μωϋσής άποκαθαρθήναι πρώτον αύτός κελεύεται, και αύθις τών μή τοιούτων άφορισθήναι, καί μετά πάσαν άποκάθαρσιν άκούει τών πολυφώνων σαλπίγγων, όρά φώτα πολλά, καθαράς άπαστράπτοντα καί πολυχύτους ακτίνας· εΐτα τών πολλών άφώρισται, καί κατά τών έκκρίτων Ιερέων επί τήν άκρότητα τών θείων άναβάσεων φθάνει. Κάν τούτοις αύτώ μεν ού συγγίνεται τώ Θεώ, θεωρεί δέ ούκ αύτόν (αθέατος γάρ·) αλλά τόν τόπον ού έστι. Τοϋτο δέ οϊμαι σημαίνειν τό τά θειότατα καί ακρότατα τών όρωμένων καί νοουμένων ύποθετικούς τινας είναι λόγους τών ύποβεβλημένων τώ πάντα ύπερέχοντι, δι' ών ή ύπέρ πάσαν έπίνοιαν αύτοϋ παρουσία δείκνυται, ταΐς νοηταίς άκρότησι τών άγιωτάτων αύτοΰ τόπων έπιβατεύουσα καί τότε καί αύτών απολύεται τών όρωμένων καί τών όρώντων, καί είς τόν γνόφον της άγνωσίας είσδύνει τόν όντως μυστικόν, καθ' όν άπομυεΐ πάσας τάς γνωστικάς αντιλήψεις, καί έν τώ πάμπαν άναφεΐ καί άοράτφ γίγνεται, πάς ών τού πάντων έπέκεινα, καί ούδενός οΰτε έαυτοϋ ούτε έτέρου, τώ παντελώς δέ άγνώστω τής πάσης γνώσεως άνενεργησία, κατά τό κρεΐττον ένούμενος, καί τώ μηδέν γινώσκειν, ύπέρ νούν γινώσκων» (PG 3, 1000-1001). Интересно сравнить этот текст с «De vita Moysis» (PG 44, 298-430) и «De beatitudinibus oratio 6» (PG 44, 1264-1277) свт. Григория Нисского, где говорится о «неведении, превышающем всякое знание».

⁴⁶ Св. Дионисий Ареопагит. De mystica theologia II, PG 3, 1025.

⁴⁷ Ibid. III, PG 3, 1032-1033.

⁴⁸ Ibid. V: «ούδέ έστιν αύτής καθόλου θέσις, οΰτε άφαίρεσις·άλλά τών μετ' αυτήν τάς θέσεις καί αφαιρέσεις ποιοϋντες αυτήν, οΰτε τίθεμεν, οΰτε άφαιροΰμεν έπεί καί υπέρ πάσαν θέσιν έστίν ή παντελής καί ένιαία τών πάντων αίτία, καί ύπέρ πάσαν άφαίρεσιν ή ύπεροχή τού πάντων άπλώς άπολελυμένου καί έπέκεινα τών όλων» (PG 3, 1048).

⁴⁹ См., например: Преп. Максим Исповедник. Scholia in librum de ecclesiastica hierarchia, in III, 3, 2: «Άπό τών αίτιατών» (PG 4, 137).

⁵⁰ Об «аналогиях» и, в связи с ними, о положительном богословии Ареопагита см. статью: Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le pseudo-Areopagite // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge. Année 5 (1930). P. 279-309.

⁵¹ Св. Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus IV, 2, PG 3, 696.

⁵² Idem. De mystica theologia IV-V, PG 3, 1039-1048.

⁵³ См. цитату в прим. 45 (De mystica theologia I, 3, PG 3, 1000-1001).

⁵⁴ Св. Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus V, 2, PG 3, 817.

⁵⁵ См. прим. 45 (De mystica theologia I, 3, PG 3, 1000-1001).

⁵⁶ Св. Дионисий Ареопагит. Epistula 1: «Και εί τις ίδών Θεόν, συνήκεν ό εΐδεν, ούκ αύτόν έώρακεν, αλλά τι τών αύτοΰ τών όντων καί γινωσκομένων» (PG 3, 1065).

⁵⁷ Idem. De divinis nominibus IV, 9, PG 3, 705.

⁵⁸ Ibid. 1, 4, PG 3, 592-593.

⁵⁹ Св. Дионисий Ареопагит. De ecclesiastica hierarchia I, 3-4, PG 3, 376.

⁶⁰ Idem. De coelesti hierarchia III, 3, PG 3, 168.

⁶¹ Idem. De divinis nominibus II, 10: «Ή πάντων αιτία, καί άποπληρωτική, τού Ίησοϋ θεότης» (PG 3, 648).

⁶² Idem. Epistula 3, PG 3, 1069.

⁶³ Idem. De coelesti hierarchia VII, 2, PG 3, 208.

⁶⁴ Idem. Epistula 4, PG 3, 1072.

⁶⁵ Idem. De coelesti hierarchia I, 1, PG 3, 120.

⁶⁶ Idem. De divinis nominibus VII, 1, PG 3, 865-868; XI, 2, PG 3, 949.

⁶⁷ Ibid. IV, 13, PG 3,712.

⁶⁸ Ibid. IV, 13-14, PG 3, 712.

⁶⁹ Ibid. IV, 14, PG 3, 712-713.

⁷⁰ Ibid. IV, 17, PG 3, 713.

⁷¹ Св. Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus I, 4: «Τότε δέ, όταν άφθαρτοι καί αθάνατοι γενώμεθα, καί τής χριστοειδοϋς καί μακαριωτάτης έφικώμεθα λήξεως, πάντοτε σύν Κυρίω, κατά τό λόγιον, έσόμεθα, τής μέν όρατής αύτοϋ θεοφανείας έν πανάγνοις θεωρίαις άποπληρούμενοι, φανοτάταις μαρμαρυγαΐς ήμάς περιαυγαζούσης, άς τούς μαθητάς έν έκείνη τή θειοτάτη μεταμορφώσει τής δέ νοητής αύτοϋ φωτοδοσίας έν άπαθεΐ καί άΰλώ τώ νώ μετέχοντες, καί τής ύπέρ νούν ένώσεως έν ταΐς τών ύπερφανών άκτίνων άγνώστοις καί μακαρίαις έπιβολαΐς, έν θειοτέρα μιμήσει τών ύπερουρανίων νοών ίσάγγελοι γάρ, ώς ή των λογίων άλήθεια φησιν, έσόμεθα, καί υίοί Θεοϋ, τής αναστάσεως υίοί όντες» (PG 3, 592).