Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Вукашинович В. Литургическое возрождение в ХХ в.

История и богословские идеи литургического движения в Католической церкви и их взаимоотношение с литургической жизнью Православной Церкви.

Богословский факультет Сербской Православной Церкви

Содержание

Предисловие к русскому изданию

Предисловие к сербскому изданию

Введение

Часть первая. Литургическое возрождение на Западе Определение основных понятий: литургическое движение, реформа, возрождение Глава I. Предыстория литургического движения в католической церкви A. Литургическая реформа Каролингов и судьба римского обряда литургии Б. Тридентский Собор B. От Тридентского Собора до дона Проспера Геранже Глава II. Этапы и деятели литургического движения A. Монашество и литургическое движение Дон Проспер Геранже и начало литургического движения Б. Организованная научно-исследовательская деятельность и литургическое движение 1. Дон Ильдефонс Хервеген 2. Дон Одо Казель B. Приход и литургическое движение Дон Ламбер Бодуэн – патриарх и патрон литургического движения Глава III. Основные богословские идеи литургического движения Глава IV. Sacrosanctum concilium: II Ватиканский Собор и литургическое движение Часть вторая. Литургическое возрождение и православие Глава V. Православие и богословские идеи литургического движения A. Католические теологи о связи литургического движения с Православной Церковью и о литургическом возрождении в православии Б. Православные богословы о литургическом возрождении в православии 1. Начало 2. Отдельные позиции 3. Богословские совещания 4. Александр Шмеман: православный ответ на литургическое движение?

 B. Две попытки литургической реформы в Православной Церкви в XX веке 1. Россия – как была скомпрометирована одна идея 2. Новый Скит – возрождение в другом конце света Богослужебные книги – результаты реформы Нового Скита А. Книги суточного богослужебного круга – часословы и молитвословы Б. Служебники В. Гимнографическо-поэтический и библейско-литургический материал Литургическая реформа Нового Скита Что такое литургическая реформа Причины и критерии литургической реформы Отношение к существующему положению Образование как предварительное условие литургической реформы Богослужебный язык Монашество и литургическая реформа Критика и противодействие литургической реформе Будущее литургического обновления Г. Литургическое возрождение в Православной Церкви сегодня Заключение Библиография Документы (в хронологическом порядке) Богослужебные книги Литература Частные сообщения 

 

 

Предисловие к русскому изданию

Богословие – человеческий ответ на обращенную к нам речь Бога – всегда рождается в конкретной среде с ее особенными вызовами и проблемами. Ткань богословия составляет язык этой среды. И все же богословие, несущее в себе своеобразный призыв Пятидесятницы, стремится перелиться в другие церковные пространства и говорить их языками.

Именно это произошло и с моей книгой. Ее перевод на русский язык и публикация в России представляет для меня особую честь и великое благословение.

В течение многих лет я утолял жажду познания из священных источников русского богословия, особенно от трудов великих литургистов и патрологов России. Поэтому я рад принести этот перевод и саму эту книгу в скромный дар, выражающий мою благодарность за все то, чему я научился у русских богословов и пережил благодаря им.

Пользуясь возможностью, хочу выразить теплую благодарность переводчику Владимиру Белову, который, к глубокому сожалению, не дожил до выхода книги в свет, издателям книги и итальянскому фонду «Христианская Россия», которые обеспечили возможность русского издания, и особенно протоиерею Николаю Балашову, роль которого в появлении этой публикации была важнейшей и ключевой.

Владимир Вукашинович Белград, июль 2004 г.

Предисловие к сербскому изданию

Книга, которую держит в руках читатель, представляет собой магистерскую диссертацию, защищенную на Богословском факультете Сербской Православной Церкви в Белграде 26 декабря 2000 года перед комиссией, которую составляли проф. д-р протодиакон Прибислав Симич (научный руководитель), проф. д-р епископ Бачский Ириней (Булович) и доц. д-р протоиерей Любивой Стоянович.

В ходе создания этого труда, перед его защитой, а также и на самой защите возникал вопрос о рассмотрении отдельных деятелей и явлений православной среды в тексте работы. Поскольку данное исследование, особенно во второй своей части, имеет выборочный характер, будучи к тому же ограничено хронологическими рамками заявленной темы (XX век), в нем сознательно не рассматривались некоторые весьма значительные явления и деятели. В будущем более широком исследовании следовало бы обязательно уделить особое внимание известному движению афонских колливадов в последние десятилетия XVIII и начале XIX века1, а также Нектарию Эгинскому, церковным братствам в Греции и их деятельности по литургическому возрождению, Николаю Велимировичу, Иустину Поповичу и другим известным деятелям, движениям и организациям.

Эта работа, как и любая другая, смогла появиться лишь благодаря помощи многих людей и организаций. Поэтому считаю необходимым выразить свою благодарность тем, кто в наибольшей степени способствовал ее появлению.

Прежде всего, с благодарностью и признательностью назову своего научного руководителя проф. доктора Прибислава Симича, который дал мне возможность заниматься данной проблематикой и много помогал при создании этого исследования. Ему и остальным членам комиссии я благодарен за ценные замечания.

Огромную благодарность выражаю и о. д-ру Владану Перишичу, о. магистру Андрею Копиловичу и о. Лорандо Килбертусу, О.И., которые прочитали эту книгу в рукописи и своими замечаниями способствовали ее улучшению.

Особое значение имело получение необходимой литературы. Без о. Джона Бинса из Кембриджа и о. Иринея Добриевича из Вашингтона, братства монастыря Новый Скит из штата Нью-Йорк и аббатства «Община Воскресения» из Мерфилда, брата Рейчарда из общины Тезе, Тима Вильсона из Оксфорда и покойного Цвеча Чакмака из Нови Сада это было бы невозможно.

Своей готовностью неустанно отвечать на мои вопросы посредством электронной почты большую помощь мне оказали отцы-бенедиктинцы Катберт Джонсон, Кейт Пеклерс, Робин Гиббонс, а также Кассиан Фолсом, О.И.

Неоценимую помощь в обработке материалов и подготовке данного труда оказали мне Ивана Игнятович, Биляна Йовичич, Илия Янич и Андрей Сушич.

Своей самоотверженностью и терпением моя семья способствовала появлению этих страниц.

Особую благодарность выражаю своей alma mater, Богословскому факультету Сербской Православной Церкви, также как и Преосвященным епископам Банатскому Хризостому и Бачскому Иринею, которые были издателями этой книги.

Наконец, свою недостойную человеческую благодарность завершаю словами вечной надежды: «Помяни их, Господи, во Царствии Твоем!»

Владимир Вукашинович Белград, 16 февраля 2001 г.

Введение

Если бы мы предприняли статистическое исследование богословских текстов православных теологов второй половины XX века и, подсчитав частоту употребления терминов, выявили приоритетные темы их исследований, то каким получился бы результат и о чем бы он свидетельствовал?

Безусловно, одним из самых часто встречающихся понятий в этих текстах является понятие литургия. Слово литургия стало ключевым для всего богословия Православной Церкви. Это понятие, конечно, относится не только к православной среде – литургией, литургической проблематикой и литургическим богословием занимаются представители всех христианских Церквей. Сама литургия сегодня тесно связана с большими исследованиями в рамках экклезиологической проблематики, которыми отмечена наша эпоха. С другой стороны, она составляет необходимый контекст, в котором рассматривается человеческое существо, человеческая личность, поэтому она исключительно важна для христианской антропологии. Литургическая перспектива дает нужный угол зрения и помогает правильно решать проблемы истории искусств, особенно, когда речь идет о церковной архитектуре и живописи. Православие развило возрожденное чувство центрального места литургии во всех аспектах церковной жизни и мышления2.

Оживление интереса к литургической жизни Церкви не было, строго говоря, связано только с XX веком. С другой стороны, свое истинное место в жизни Церкви литургия занимает именно в XX веке. Подлинная связь богослужения с жизнью Церкви, пастырская направленность литургических интересов являются приметами этой эпохи.

Именно этот усиленный, возрожденный интерес к литургии Церкви побуждает специалистов по литургике способствовать правильному пониманию развития литургических обрядов, а также богословия, которое они охватывают и передают. Тем самым становится возможным вдохновение, свидетельствование (иногда направление, очищение, освобождение) и утверждение всего богословия Церкви, ее закона веры в молитвенной жизни, в законе молитвы Церкви.

Сто шестьдесят лет назад эта задача встала перед доном Проспером Геранже, монахом-бенедиктинцем, пионером литургического движения в Католической Церкви. Дон Проспер и его последователи, исследованию жизни и богословия которых посвящена настоящая работа, пытались таким образом послужить своей Церкви. Их деятельность, наряду с другими факторами, привела к созыву II Ватиканского Собора и самой крупной литургической реформе в истории католицизма. Поэтому ни одно исследование литургического возрождения в XX веке не может обойти феномен литургического движения, которым была отмечена жизнь Католической Церкви в период с 1832 по 1969 годы.

Каждый православный читатель этой работы может задать себе следующий вопрос: зачем привлекать столько внимания к явлению, которое непосредственно не касается жизни нашей Церкви и ее внутренних проблем? Литургическое движение, которое с середины XIX века и до начала II Ватиканского Собора (когда явился результат в виде литургической реформы) представляло собой одно из самых значительных явлений в жизни западных христиан и стало предметом изучения для тех, кто его пережил и кто сегодня ощущает последствия тех событий.

Действительно ли это так? Всякое, даже и поверхностное изучение крупнейших представителей и школ литургического движения неправославных христиан на Западе, здесь и сейчас указывает нам, православным христианам, на существование определенного сходства их основных идей, установок, заключений и предложений с тем, о чем сегодня думают, пишут и что предпринимают, если речь заходит о возможном возрождении православной литургической жизни.

Это сходство не всегда абсолютно. Часто оно присутствует лишь в отдельных проявлениях, на уровне выражения. Богословское содержание, духовные предпосылки и значение основных понятий не всегда идентичны. Иногда они даже полностью противоположны. Но это опять не значит, что не существует идентичности. Именно эта сложная внутренняя динамика тождественности и различия является одним из основных вызовов, и, соответственно, одной из целей, которые ставит перед собой данное исследование. Это попытка, исходя из исторического и богословского анализа предпосылок, которые привели к появлению литургического движения, а также тех основных идей и методов, с помощью которых это движение менялось и развивалось, дать возможность православному богословию распознать в своей среде похожие явления и адекватно ответить на них.

Что это в действительности значит? Поскольку на нашем церковном, культурном и цивилизационном пространстве появляются определенные тенденции, понятия, потребности и желания, которые в другом месте и ранее уже появлялись, существовали и своим следствием имели определенные конкретные изменения в богослужебной жизни, постольку самым естественным будет их изучить, чтобы на основе такого исследования наша ситуация была бы глубже понята и легче разрешена. И здесь, как и во многих других случаях, мы можем использовать опыт других. Этот опыт не следует механически и слепо перенимать, но его нужно использовать и осмысливать на основе того, что позволяет нам считаться православными христианами и богословами. Поэтому в нашей трактовке явлений литургического движения мы не должны избегать критического подхода, когда это необходимо. Таким способом можно предупредить деформации и ошибочные утверждения, ускорить и облегчить наши возможные действия по реформированию богослужебной жизни Церкви. Было бы ошибкой игнорировать это великое явление в истории западного христианства. Оно, конечно, не является абсолютным образцом для нас; его результаты не могут всех обязывать. Но, опираясь на них, можно многому научиться.

Именно поэтому мы стремились в настоящем исследовании дать необходимый для церковной науки и священноначалия материал, на основе которого и с приведенных позиций могли бы рассматриваться явления и потребности, намеченные нашей эпохой, в которой мы призваны служить спасению человека и мира.

Богословие в целом, а особенно литургическое богословие, не является и не должно служить забавой досужих эстетов, склонных к занятию экзотическими проблемами. По словам Василия Гондикакиса, оно касается всего народа Божия; богословие внедряется и укореняется в церковном пространстве, пространстве живой общины3. Оно – дар Церкви Божией, с помощью которой правильно направляется и проходит ее историческое существование. Поэтому теология – всегда является действенной, конкретной и пастырской4. Действенной, ибо то, о чем она думает, она стремится воплотить в практику, в саму жизнь. Мыслить только ради самого мышления – чуждо и неприемлемо для православного богословия. Всякое богословское достижение стремится к воплощению в конкретном образе жизни и существования5. Это тот самый императив воплощения, который естественно присущ богословию Церкви Воплощенного Бога и в то же время нормативен для нее. Богословие конкретно, потому что отвечает на конкретные проблемы, с которыми Церковь столкнулась в определенный момент своего исторического существования. Церковь не придумывает темы и проблемы, не занимается прошлым ради самого прошлого, праздно и бесплодно, а в соответствии со своими собственными задачами продумывает возможное будущее. Богословие имеет пастырский характер, потому что самой сутью его устремлений является забота и попечение о верном народе, который доверен Церкви и который, в сущности, обеспечивает ее существование, составляет ее. Поскольку богословие стремится воплотиться в жизнь и поскольку воплощение всегда связано с конкретной исторической причиной, постольку пастырскую заботу и попечение мы будем считать основным мотивом существования богословия. Поэтому богословие служит Церкви. Эта служебная функция теологии, которая некогда была вытеснена, пытается вновь найти свое место. Только таким путем богословие вернет свое достоинство и укажет на необходимость собственного существования в повседневной жизни Церкви. Искусственно созданное разделение между богословием и так называемой практической или реальной жизнью должно быть преодолено как можно скорее. В противном случае нам грозит опасность, с одной стороны, церковной жизни, которая идет своим ходом, следуя путями компромиссно-утилитарного приспособления к законам и потребностям мира сего, а с другой – богословия как внешнего украшения Церкви, эксцентричного развлечения, богословия, которое, по существу, не дает решения ни одной серьезной проблемы, встающей перед нами.

* * *

1

Подробнее см.: Јеромонах Амфилохије. Покрет кољивара, духовно-литургички препород и грчка црквена братства (Движение колливадов, духовно-литургическое возрождение и греческие церковные братства) // Гласник СПЦ. LVII, 3, 45–53.

2

2 Вукашиновић. Богослужење и савремени човек, 21–27.

3

Гондикакис, 32–33

4

Об этом см. анализ Александра Шмемана в: Шмеман. Православље на Западу, 141– 153.

5

Bouyer. Liturgy and Architecture, 1.

 

Источник: Христианская Россия. 2005

Часть первая. Литургическое возрождение на Западе

Определение основных понятий: литургическое движение, реформа, возрождение

Хотя посильный ответ на вопрос, что такое литургическое движение, литургическое возрождение и реформа, является задачей настоящего исследования, все же в самом начале попытаемся дать общее определение этих понятий. Этот шаг необходим, чтобы стало возможным единое понимание используемых терминов.

Разные авторы несколькими по сути похожими но порой все же различными способами пытаются определить это движение. Литургическое движение чаще всего рассматривается на основе своей цели, которой является возрождение активного участия6 верного народа в богослужении Церкви7. Это участие должно быть активным, сознательным8 и плодотворным9. Литургическое движение представляет собой своеобразный литургический ренессанс в жизни Католической Церкви, движение к вере, ясно выраженной на практике, другими словами, к сознательному участию в священнодействиях Церкви, участию с пониманием10. Оно привело к исключительному возрождению богослужения Церкви и к пониманию того, что богослужение занимает центральное место в церковной жизни и деятельности11. Литургическое движение стремилось уберечь образы внешней, сакраментальной религиозности католиков от превращения исключительно в церемонию и область, которая интересна лишь специалистам по теории литургики. Была предпринята попытка взглянуть на богослужение свежим, непредвзятым и живым взглядом, чтобы оно стало адекватным средством выражения личной веры и единства со Христом и членами Его Тела12.

Литургическое движение было попыткой вновь оживить мертвые кости, чтобы методом, действительно верным преданию Церкви, но в то же время открытым и творческим, решить вопросы и проблемы, которые поставила перед Католической Церковью современная эпоха. Главными среди этих вопросов были следующие. Как привлечь верный народ, чтобы он активно и сознательно участвовал в общественной молитве и богослужении Церкви? Как научить, чтобы в них верные находили религиозные образы, которые в состоянии возвысить и облагородить человеческий характер? Как создать такое чувство братства и единства жизни, которое может сделать христианскую веру живым свидетелем миру и обновляющей силой в обществе?13

Настаивая на совместном характере богослужения и понимая Церковь как общность людей с Богом в Теле Его Единородного Сына, литургическое движение раскрыло центральную экклезиологическую категорию – общину. Поэтому целью литургического движения было развитие общинного аспекта богослужения, ибо литургия является выражением глубочайших связей, которые соединяют нас, христиан, как с Богом, так и друг с другом14.

Само название движение не всегда удовлетворяло католических богословов. Они настаивали, что литургическое движение – это не какая-то новая организация, но идея, образ жизни, молитвы и действия15. Эти возражения, в сущности, были направлены против институционального понимания феномена движения, имеющего преимущественно неформальный характер. Представителей этого феномена объединяет не принадлежность к какой-либо единой организации, а прежде всего единая интуиция, богословская и пастырская направленность. Поэтому движение понимается как объединение людей для достижения общей цели, часто стремящееся к изменению существующих норм поведения в определенном учреждении, организации или обществе в целом. Общая цель, которая служит причиной появления движения, рождает и лидеров, посвятивших себя этой цели. Им часто присущи харизматические черты. Единственным признаком, по которому узнаются члены движения, является общая устремленность и готовность к труду ради достижения цели. Движение отличается от формальной организации тем, что организации присущи установленные задачи, развитая система точно сформулированных правил и инструкций и формальный статус структур, который четко определяет способ общения и иерархию в этой системе16.

Во всяком случае, феномен литургического движения необходимо отличать от феномена литургической реформы: понятие литургическое движение шире понятая литургическая реформа. Реформа – это аспект, часть движения. Литургическая реформа является феноменом, который осуществляют строго определенные органы и личности в рамках литургического закона. Реформа – это выражение воли организации, закономерное вмешательство в богослужебную жизнь Церкви. Реформа представляет собой официальное вмешательство надлежащих церковных авторитетов в богослужебную жизнь: изменение, переустройство, расположение и переформулирование богослужебных форм и образов, времени и способов их совершения. Литургическое возрождение является желанной целью как литургического движения, так и литургической реформы. Точнее сказать, возрождение богослужебной жизни Церкви – это цель литургического движения, а реформа – один из каналов, через которые это возрождение осуществляется. Из вышесказанного можно сделать вывод, что реформа предшествует возрождению. Однако необходимо подчеркнуть, что возрождение является не только желанным последствием реформы, но одновременно и ее предпосылкой. Мысль о необходимости реформы возникает лишь тогда, когда возрождение в определенной степени уже осуществляется среди ее сторонников и организаторов. Возрождение должно засвидетельствовать свою важность и необходимость, показать первые результаты, чтобы дело дошло до реформы. Литургическое движение, стремясь к общему возрождению богослужебной жизни, как в личностях своих важнейших представителей, так и в общинах, которые собирались вокруг их программ, показывало плодотворность собственных идей в конкретной деятельности богослужебных общин, которые в определенной степени обновляли свое отношение к совместной молитве Церкви и особенно к Божественной литургии.

Реформа может быть и самовольным актом, исходящим из стремления на основе личного понимания истории богослужения и литургического богословия, на основе частных эстетических, богословских и пастырских критериев изменить богослужение Церкви без согласия всего церковного организма. Сторонники такого способа реформирования богослужения подчиняют живую ткань молитвенной жизни Церкви своему литургическому вкусу и приспосабливают церковную молитву к собственным взглядам на ее эффективность. На такое понимание реформы богослужения, которое во многом отличается от желания в действительности обновить литургическую жизнь, указывал и Луи Буйе, различая литургическое возрождение и литургическую реформу (реформацию). Литургическая реформа (реформация) стремится или вернуться к древним обрядам и литургическим решениям, или предпринять новые эксперименты и поэтому в той или иной степени игнорирует настоящий этап в развитии богослужения. Литургическое возрождение всегда опирается на современный опыт, стремясь его понять, пережить и жить им, насколько это возможно. Только на этой основе можно думать, что и как нужно изменить17.

Короче говоря, литургическое движение является стремлением группы людей, окружающей стихийно18 возникших лидеров, мотивируясь пастырской заботой и руководствуясь современными богословскими исследованиями, прежде всего в области литургики и литургического богословия, а затем и церковной археологии, истории искусств, библеистики, патрологии и т. п., дать возможность всем членам Церкви активно, сознательно и в полной мере участвовать в ее богослужебной жизни.

Возможно, попытка определения этого феномена, которую делает Буйе, ближе всего к тому, что мы хотели бы здесь сказать:

Литургическое движение появляется в Церкви как естественная реакция на осознание того факта, что многие клирики и миряне утратили понимание литургии, которое они как христиане должны были иметь, в результате чего ошибочным образом стали участвовать в литургии и служить ее19.

* * *

6

Withey, 96.

7

Liturgical Movement // ODCC.

8

8 Koenker, 3.

9

9 Liturgical Movement // NCE.

10

Koenker, 11.

11

Liturgical Movement I INDLW.

12

Studies in Pastoral Liturgy, 4.

13

13 Srawley, 8–9.

14

14 Sheperd, 4.

15

15 Kniewald, 362.

16

16 Liturgical movement // NDSW.

17

Bouyer. Liturgical Piety, 62.

18

18 Allchin, 61.

19

Bouyer. Liturgical Piety, 39.

Глава I. Предыстория литургического движения в католической церкви

Прежде чем подробно рассказывать о литургическом движении и литургическом возрождении в Католической Церкви, необходимо установить основные исторические, богословские и культурологические координаты эпохи, предшествовавшей их появлению. Установление контекста особенно важно в связи с тем, что предмет данного исследования в основном недостаточно известен православной богословской общественности.

Настоящее краткое историческое введение охватывает относительно долгий период развития литургической жизни на Западе – от литургической реформы Каролингов до начала публичной деятельности дона Проспера Геранже.

А. Литургическая реформа Каролингов и судьба литургии римского обряда

Литургия римского обряда первоначально, вплоть до VIII века, была литургией римской епархии, города Рима и его окрестностей20. О ранней истории литургии этого обряда известно очень мало. Точно известно лишь, что к ней не применялось правило, чтобы литургия первопрестольной кафедры была обрядом всей Церкви в целом21 (как это было в Александрии, Антиохии, Константинополе и Иерусалиме). Повсеместно в Западной Европе, даже в епархиях северной и южной Италии, использовались другие обряды. Самыми известными обрядами западного христианства, наряду с римским, были миланский (или амвросианский)22, галликанский23, африканский24 и мозарабский25.

Они отличались от римской литургии и были достаточно схожи между собой. Король франков Пипин Короткий (751–768) около 760 года просил папу Павла I прислать копию римского сакраментария, чтобы на его основе осуществить литургическую реформу в подвластных Пипину областях. Результатом было распространение римского обряда во всей Западной Европе, а также его трансформация26. Обновление в литургической области стало частью более широкого явления, известного как каролингская реформа. Франкская церковь страдала от многочисленных проблем, таких как коррупция клира, необразованность и безнравственность, остатки языческих обычаев, крайний разнобой форм богослужения и злоупотребление церковным имуществом. Поэтому перед франкской династией остро встала необходимость всестороннего обновления церковной жизни.

Литургическая реформа во Франкской империи завершилась во время правления наследника Пипина Карла Великого (768–814). Этот мирянин больше иного священника интересовался литургическими вопросами27. Предпринятая им реформа, в сущности, представляла собой своеобразный процесс унификации образцов богослужения на территории его империи. При посещении Рима в 781 году король получил у папы Адриана I копию папского григорианского сакраментария28. Эта книга не вполне удовлетворяла Карла, потому что содержала только молитвы папских служб и была малопригодна для приходского священства29. Существует мнение, что лучше бы папа предоставил королю сакраментарий Геласия30, который по своей структуре больше годился для приходского использования. Реформа преследовала двоякую цель: с одной стороны, обеспечить большую сплоченность государств, которыми правила династия Каролингов, с другой – осуществить тесное единство с самим Римом31.

Римский сакраментарий, присланный Карлу Великому, претерпел много изменений. Они, как уже говорилось, были обусловлены прежде всего недостатком важных молитв, необходимых для приходского богослужения, а также естественным и стихийным включением франкских форм и видов благочестия в римский текст.

Франкские переписчики добавляли близкие им молитвы и обряды, которые были выражением их благочестия. Таким путем многие элементы, как внешние, так и внутренние, которые были присущи галликанско-франкскому литургическому самосознанию и практике, были перенесены во вновь возникшую форму32. Эти дополнения и изменения обычно связываются с именем министра культа Карла Великого – диакона Алкуина33. Они привели к появлению смешанного римско-франкского обряда34.

Какими были эти изменения? Прежде всего, усложнился внешний вид службы. Так, например, увеличилось число каждений, что, согласно Кабролю, является отличительной чертой галликанской или каролингской литургической практики35. Кроме того, были добавлены коллекты, молитвы перед алтарем, во время приношения, каждения и перед причащением. Эти молитвы не были добавлены механически: по стилю и богословскому смыслу36 они отличались от предшествующих моделей римского обряда, будучи проникнуты духом индивидуализма и субъективизма. Внесенные изменения сосредоточены более на духовном состоянии служащего священника, чем на выражении объективных догматических истин37.

Переориентирование направленности евхаристических молитв на внутреннее состояние священника, акцентирование индивидуалистического и психологического понимания покаянного процесса были характерны для этой эпохи, а особенно для стран, в которых произошло новое слияние римских и франкских литургических понятий. О’Ши определял эту тенденцию как нездоровую сосредоточенность на нравственном состоянии души, что было характерно для франкского благочестия38. Это привело к проникновению в миссал определенного числа частных молитв, которые первоначально представляли собой выражение индивидуального благочестия священника39 и произносились им в ризнице. Они, по словам Каброля, мало-помалу проникли в тихую мессу и оттуда в миссал. Месса, которая вплоть до IX века была публичным (общинным) богослужением с молитвами, выраженными всегда в формах множественного числа, в результате увеличения тихих месс стала выражением скорее частного благочестия40.

Следствием прежних столкновений с еретиками-арианами и борьбы с оставшимся слоем криптоарианского богословствования было составление в ту эпоху некоторых новых молитв, обращенных не к Богу Отцу41, как в старом римском каноне, а к Сыну или Святой Троице, чтобы подчеркнуть равенство Божественных Лиц.

Естественно, что вслед за этими изменениями появляется и новое понимание литургической деятельности. Литургическое служение все больше рассматривается как привилегия и, соответственно, занятие клира, в то время как миряне становятся зрителями и пассивными получателями благодати; Церковь становится организацией, которой управляют священники; богослужебные молитвы читаются тайно из-за изменившегося понимания идеи литургии, которая начинает восприниматься односторонне, только как отношение Бога к людям, но не наоборот42.

Каковы основные черты этого нового понимания литургии? Шаги-Бунич приводит некоторые из них: потеря чувства эсхатологической природы Церкви и общинного характера христианского богослужения, создание индивидуалистических концепций святости и спасения и клерикально-юридическая экклезиология с соответствующим отражением в литургической жизни43.

Для этого этапа в развитии литургической жизни на Западе характерна утрата чувства эсхатологического бытия Церкви и ее сведение лишь к голой исторической действительности. Церковь искусственно раздваивается на земную Церковь, которая является историческим институтом, и небесную Церковь, которая есть реальность загробной жизни или конца исторического процесса. Опыт Царства Божьего, который переживался на евхаристической литургии и занимал центральное место в жизни Церкви, как на Востоке, так и на Западе, со временем был вытеснен учением о конце мира, другом (том) свете и заботой об индивидуальном спасении души44. Богословы и прелаты, так же, как и правители, которым такая направленность еще больше подходила, были озабочены устройством в настоящем, организацией общественной жизни в христианском государстве на земле. Как отмечает Шаги-Бунич, это приводило к оттеснению на задний план эсхатологического и будущего45. Такая экклезиология приводит к индивидуалистической сотериологии, что не остается без последствий для литургического самосознания.

Спасение перестает восприниматься в качестве коммуникативной и всеобщей реальности, основы которой – любовь и свобода. Оно не происходит из процесса общения сообщества верных с Богом, людьми и миром. Пространством, а точнее, конкретным историческим местом этого процесса единения было литургическое собрание верных. Со временем появляется несколько литургических воскресных собраний вместо одного (с появлением приходов и, соответственно, пресвитера как руководителя литургических собраний), а местом единения становится приходская церковь, а точнее приходская месса46. Акцентируются индивидуальные усилия, исполнение заповедей и правил. Спасение приобретает характер закона, основным аспектом которого становится покорность Церкви как организованному авторитету на земле47.

Следом за атрофией понимания важности общины для литургической жизни Церкви и спасения человека и мира обесценивается роль мирян в богослужении и жизни Церкви вообще. Индивидуализм и сотериологический легализм посредством искаженной экклезиологии приводят к потере чувства святости всего народа Божия и общей священнической харизмы. Богослужение больше не является делом общины, оно – не действие Церкви, являющейся соборным Телом Сына Божьего, которое составляют и клирики, и миряне, каждый со своей харизмой и служением. Совершителями богослужения становятся священники, это их привилегия; народу остается лишь пассивная роль. Единственной формой сколько-нибудь активного участия верных становятся процессии и тому подобные действия48. Шаги-Бунич правильно отмечает, что такой клерикальный взгляд на литургию не возник вместе с каролингской реформой, она лишь узаконила его, сделала нормативным49. Самым значительным следствием этого процесса было радикальное уменьшение числа причастников. Одной из основных причин было усиленное акцентирование так называемого недостоинства мирянина. Поэтому IV Латеранский Собор в 1215 году принял закон об обязанности для верующих причащаться один раз в год50.

Какими действиями верный народ удалялся от активного участия в богослужебной жизни Церкви? Хотя пассивность мирян в богослужебной жизни возрастала, но сохранялся диалогический характер богослужения, который выражался в ответах мирян на мессе. Развитие средневековой богослужебной музыки и усложнение способов ее исполнения по сути дела еще больше удалили из литургической жизни верных, которые просто не могли всего этого воспроизвести. Вместо единогласного и единодушного ответа народа появилось многоголосное хоровое пение или даже ответ кантора или органиста, если же месса читалась, – министранта51. Музыкальный аспект богослужения, который становился все сложнее, не оставлял мирянам возможности активно участвовать в службе своим пением.

Поскольку вопросу богослужебного языка будет уделено особое внимание в другой части нашего исследования, то здесь мы только еще раз подчеркнем, что богослужебный язык рассматриваемой эпохи представлял серьезное препятствие активному участию верных. Лишенные возможности понимать библейские чтения, а также участвовать в литургических молитвах, они начали сами для себя искать и находить новые формы и образы проявления духовности и молитвенной жизни.

Особую проблему составляет способ произнесения или пения канона мессы. Как отмечает Элард, в течение VII века было введено тихое произнесение канона. Мотивация этого нововведения проделала интересный путь, – от невозможности для некрещеных слышать священные слова канона52 до такой же невозможности для верных, подобно тому, как мирянам запрещено прикасаться к священным сосудам. Причины искались в новом охранительном благочестии. Клаузер усматривает причины изменения способа произнесения53 молитв в обычае служения нескольких частных месс на вспомогательных алтарях, тогда как центральная месса в то же время совершалась на главном алтаре храма. Поэтому священники должны были произносить слова молитв как можно тише, чтобы не нарушать ход главной мессы. Это, с одной стороны, привело к появлению так называемой тихой мессы, а с другой – к тому, что канон начал произноситься тихо, точнее, про себя – даже там, где причин для этого не было. Таким образом, обычай стал общеупотребительным54.

Архитектурные решения церковных зданий и их внутреннее устройство также подверглись изменениям в связи с новым литургическим благочестием. Тенденцией стало пространственное удаление верных от Святой Трапезы, которая до этого была центром их литургической духовности55. Еще Клаузер говорил, что каждый период создает такие здания церквей, какие отвечают его литургическим идеям56. Правильно подмечено, что в течение своей истории богослужение имело то архитектурное устроение, которое выражало христианское понимание (курсив мой. -- В.В.) богослужения57. Конечно, здесь речь идет о существенных изменениях в совершении и понимании богослужения, а не о второстепенных явлениях.

Этот период отмечен значительным расцветом аллегорического толкования литургии, родоначальником которого в то время был Алкуин (†  804) и которое достигло своей вершины у Амалария. Оба они являются представителями каролингской литургической школы.

Аллегорический метод толкования текста или действия, а значит и явления в самом широком смысле, подразумевает такое соотношение явления и его интерпретации, в котором игнорируется всякая функциональная основа явления (его исторические масштабы, конкретные причины, которые привели к его появлению, контекст, в котором оно протекало и т. п.). В то же время явлению придается произвольное – нередко искаженное, искусственно притянутое – символическое значение. Истинное значение явления не выводится из него самого, но вносится в него сообразно с богословскими, духовными, эстетическими и другими признаками сходства на взгляд склонных к аллегории толкователей.

Аллегорическим толкованием пользуются обычно в связи с недостатком знаний об историческом развитии какого-либо явления и об оригинальном богословском или обрядовом контексте, в котором оно появилось. Разрыв, существующий между действием, которое уже не выполняло оригинальной функции, но осталось в литургии, и причиной его появления, которая больше не была известна, преодолевался аллегорическим толкованием.

Амаларий (умер около 853 года), конечно, не был первым аллегорическим интерпретатором литургии, но, по словам Райнхольда, оказал самое большое влияние на введение аллегорического метода толкования литургии на Западе58. В сочинении De ecclesiasticis officiis он прокомментировал всю литургию римского обряда59.

Литургию Амаларий рассматривал как некий вид священной драмы, религиозную мистериальную пьесу, изображающую жизнь и, особенно, страдания Господни60. Актерами в этой пьесе являются священники, миряне же– зрителями61. Каждый литургический жест, каждое действие, все части богослужебных облачений имеют для него особое значение. Его аллегорический взгляд был всеобъемлющим: все в литургической службе указывает на нечто иное, нечто возвышенное, чаще всего библейское. Сочинение Амалария оказало огромное влияние на последующих толкователей литургии. Оно обязательно принималось в расчет не только последователями автора, но и его противниками62, среди которых выделяются архиепископ Лионский Агобард († 840) и его диакон Флор († 860)63.

Но все же главным представителем этого стиля интерпретации богослужения на Западе был Гилельм Дуранд († 1296), епископ Менде, канонист и литургист64. Дуранд является автором известного сочинения Rationale divinorum officiorum65, своего рода литургической энциклопедии в восьми томах, которая распространялась во множестве списков (хотя, по некоторым оценкам, это не было оправдано ее реальным качеством66) и, таким образом, стала одним из самых важных источников для аллегорического понимания богослужения67.

Следствием этих сдвигов было, с одной стороны, перемещение литургического акцента с общей торжественной мессы на другие формы и образы литургического благочестия, а с другой – расцвет внелитургических проявлений молитвенной и духовной жизни. Именно поэтому все более популярной становилась тихая месса, что приводило к потере чувства общинности богослужения68.

Тихая месса возникла в середине VIII века69 и уже в этот период снискала популярность и широко использовалась как клиром, так и мирянами. Тихую мессу не следует путать с литургией малых групп, как правильно пишет Клаузер. Он считает, что основным отличием литургии малых групп является то, что она совершалась и в будние дни, а не только в воскресенье, на ней не присутствовала вся община верных, но только ее часть, а обряд был упрощен; такие литургии служились в маленьких помещениях, часовнях, тюрьмах, на кладбищах и т. п. С появлением обетных месс их количество радикально увеличилось70.

В отличие от них, частные, точнее, тихие мессы совершались без присутствия верных, только прислужник помогал священнику. Они возникли в монастырях, вследствие появления большого количества монахов в священном сане71. Увеличение их численности было естественным следствием нового понимания мессы как средства освящения и передачи благословения, иначе говоря, – служения литургии как способа индивидуального совершенствования в духовной жизни. Новое благочестие клириков, особенно монахов в священном сане, побуждало их служить чаще, чем позволяла череда. Отсюда и появились частные мессы в монастырях, что, по словам Клаузера, к концу VIII века стало общим правилом72. Вскоре и приходские священники переняли такой вид благочестия от своих собратьев-монахов.

Наряду с этим фактором, изменению литургического сознания способствовала также популяризация обетных месс. Посвящение заказных месс усопшим, а также здравию и процветанию живых приносило определенный материальный доход, что в большой мере способствовало распространению этих видов богослужения.

Свой вклад внесли еще два важных обстоятельства: появление слоя состоятельных людей, которые в приходских церквях строили свои частные часовни с алтарями, а также связанное с этим умножение так называемых священников для мессы73, то есть священников, не имевших пастырской функции, но только служивших мессы74 по заказу привилегированных членов общины в их частных часовнях. Их образование было рудиментарным, а материальное положение обусловлено пожертвованиями, которые они получали за служение месс75. Поскольку их существование зависело от количества отслуженных месс, а также от дополнительных услуг (продажа свечей и т. п.), то, естественно, таким образом открывался путь для многих злоупотреблений. Эти два момента более всего способствовали требованиям реформирования мессы в XV веке76. Тафт считает, что к появлению частных месс привел особый взгляд на священника как единственного и достаточного консекратора, то есть понимание сущности литургической службы как исключительно освящения даров77.

Такой образ совершения богослужения, с одной стороны, был следствием пассивности мирян в богослужении, с другой же – во многом способствовал дальнейшему развитию их маргинализации в молитвенной жизни Церкви. К тому же тихая месса очень скоро стала связываться с идеей более духовного богослужения, чем хоровая, которую отличала сложность церемониала, богатое музыкальное сопровождение, множество участников; в глазах верных она выглядела более внешней по сравнению с простой тихой мессой78.

Служение частных месс привело к определенным обрядовым изменениям, которые позже найдут свое место и в торжественной мессе. Посмотрим, как происходили эти изменения, в основном следуя реконструкции Клаузера79. Прислужник, который помогал при совершении частных месс, мог быть неискусен в литургических чтениях, а иногда и вовсе отсутствовал, не было и хора, который бы отвечал на молитвы священника. Поэтому священник должен был взять все это на себя. Так, он сам начал читать библейские отрывки, предписанные для этого дня, а вместо ответов хора сам произносил необходимые молитвы и возглашения. Из-за ограниченности литургического пространства, как и ввиду отсутствия общины верных, которые бы слушали библейское чтение, священник начал произносить его от алтаря, где с правой стороны читал Апостол, а с левой – Евангелие. Процессия приношения, которая в то время еще существовала в торжественной мессе, здесь уже была представлена только символическим переходом священника с середины алтаря на правую сторону, где он брал у прислужника вино для мессы.

Частные мессы были причиной появления новой богослужебной книги – миссала. Миссал объединил литургические книги того времени – сакраментарий, антифоний, лекционарий, евангелиарий. Появление такой книги было вызвано практическими причинами: было очень тяжело пользоваться всеми ранее существовавшими книгами одному человеку, который служил частную мессу в ограниченном пространстве. К концу XIII века миссал со своими характеристичными рубриками80, написанными красным цветом, которые напоминали об уставе81, был распространен почти повсеместно. Способ, каким служились частные мессы в XIII веке, все больше влиял и на публичную торжественную службу мессы. Миссал становится богослужебной книгой и для публичной мессы.

Что же касается теологического понимания мессы, то центральной категорией становится действительное присутствие Христа, а первоначальным чином – превозношение хостии. Они имеют и свою внелитургическую форму. Развитие внелитургических форм почитания освященных даров началось в IX веке в монастырях и основывалось на теологическом положении о реальном присутствии Христа под видом хлеба и вина82, а их подъем был вызван реакцией на богословие Беренгария из Турса († 1088)83. Беренгарий своим богословием развивал положения теолога IX века Ратрамна, который был оппонентом Пасхазия Радберта († 860), аббата из Корбье84. Пасхазий в сочинении «Liber de Corpore et Sanguine Domini» (около 831–833) утверждал, что историческое тело Христа и Его тело в Святых Тайнах полностью тождественны85. Его оппонент Ратрамно указывал на то, что в составе хлеба и вина не заметно никакого изменения, поэтому происходит только духовное изменение, но не материальное86. Это было типично западное взаимоисключающее противопоставление символа и действительности. Беренгарий, вводя в полемику понятия субстанция, форма и материя87, делает заключение, что освященный хлеб, сохраняя свою субстанцию, является Телом Христовым в качестве символа, устанавливая связь с Божественной силой, которая освящает Дары. Это была настоящая атака на учение о действительном присутствии Христа в причастии, поэтому Беренгарий, который не признавал евхаристический реализм88, был вынужден несколько раз дать отчет в своей вере перед разными соборными инстанциями и пересмотреть свои взгляды89.

Месса все более воспринимается как выражение Божия присутствия среди нас и все менее – как выражение нашего приношения Богу. Важным образом проявления благочестия90 становится поклонение Святым Дарам91. В средние века папы во время путешествий носили с собой хостию как средство защиты92. Частицы освященного хлеба сохраняли в церкви до следующей службы для причащения умирающих и для практики фермента (закваски)93. На следующей Евхаристии эту частицу клали в потир, чтобы показать, что Евхаристия, вопреки разнице во времени и расстоянии, остается единой. Она хранилась в ризнице, а кое-где – в дарохранительнице в виде голубя, который висел над трапезой. Первоначально священник только один раз делал поклон перед освященным хлебом. С XII века перед ним горела особая свеча, которая называлась неугасимым светильником94. С XIII века священник начинает поднимать хлеб после освящения не только из-за того, что не все верные могли видеть происходящее, но и от особой веры, что лицезрение хостии само по себе обладает особым спасительным действием95. Это учение дошло до того, что созерцание по значению отождествлялось с причастием Святых Таин96, что привело к установлению в 1264 г. особого праздника – Corpus Christi97. Харпер сообщает, что процессия праздника Corpus Christi становится высшей точкой богослужебного года как выражение горячего народного благочестия98. Дары хранились в особом устройстве – остенсории, а переносились и выставлялись в монстранции (дарохранительнице). Развился обычай выставления Святых Даров, завершаемый благословением Святыми Дарами до и после литии, во время мессы, а затем и в течение дня. Во время столкновений с протестантами эта практика представляла своеобразное исповедание веры, поэтому Corpus Christi был одним из самых популярных праздников99.

В период позднего средневековья появляется и особое место для Святых Даров – табернакулум (шатер), покрытый шелком. Янсенисты были противниками этого культа; иезуиты, напротив, очень горячо его поддерживали и способствовали его возвышению. Вместе с шатром явился и особый престол для выставления Даров, так что алтарь часто оказывался на втором плане. Месса стала преимущественным временем поклонения Святым Дарам.

Происходит переход от понимания Евхаристии как приношения

Богу Отцу, благодарения и восхваления Его (и эта Евхаристия потому устремлена к Отцу, представляет собой поклонение Отцу) к концепции Евхаристии как обряда, сконцентрированного на поклонении Святым Дарам (Телу Христову)100.

Таким образом, литургическое чувство присутствия Христа становится пассивным, внешним и индивидуализированным. Вместо активного восприятия события Христа (то есть созидания Святым Духом Христа-Организма-Тела-Церкви), присутствующего не только в причастии, но и в харизме крещения и миропомазания и переживаемого в соборном, личном, общинном опыте всех литургических служений, появляется Христос-Царь на престоле, Которому независимо от литургической службы каждый за себя и по своим нуждам поклоняется и молится.

Введение такой новой концепции литургического благочестия все же подвергалось определенной критике. Так, св. Франциск Ассизский разрешал в своих монастырях только одну дневную Евхаристию, а Равеннский Собор запрещал служение частных месс во время конвентуальной101 мессы102. Такое противодействие все же не смогло остановить ускоренного распространения частных литургий на Западе.

До XVI века не существовало единства римского обряда вне римской епархии. Единого обряда не существовало и в самом Риме до 1280 года, да и позднее было достаточно трудно следить за соблюдением единообразия103.

Эпоха, предшествующая Тридентскому Собору, характеризуется большой литургической свободой, иногда граничащей с произволом. Она граничит с литургической анархией, которая отличала эпоху Карла Великого104. Почти каждая крупная епархия и большая часть монашеских орденов имели свои особенности в совершении богослужения вообще, а литургии – в частности. Речь не идет об особых литургических обрядах автономного характера, которые бы имели свои точно определенные отличия. Все эти обряды вышли из римской литургии и чаще всего представляли собой определенную степень ее развития, на которой какой-либо орден или епархия остановились, не приняв последующие изменения105. Много было также материала более нового времени, частью – богословски не обоснованного.

Такой измененный обряд вместе с новыми архитектурными решениями и новым способом литургического толкования вернулся в Рим. В Италии его ввели германские цари. Здесь он занял место первоначального римского обряда как способ богослужения первопрестольной кафедры Запада. С XIII века все литургические книги Рима переписываются с образцов, которые пришли из-за Альп. В этих событиях большую роль играли францисканцы106.

Б. Тридентский Собор

Эпоха Тридентского Собора, Девятнадцатого Вселенского Собора, как его называют католики, или Папского Собора107, как его с определенной долей горечи называет Ганс Кюнг, была по ряду причин особенно тяжелой для Католической Церкви. С одной стороны, богослужебная жизнь в большой мере ограничивалась формами вне- литургического благочестия, как и многими суевериями, а с другой – появление протестантов ставило под вопрос основные положения католического благочестия и литургической практики108.

Протестанты по-разному относились к литургическо-догматической проблематике. Лютер число таинств свел к двум – Крещению и Евхаристии, при этом он отрицал жертвенный характер мессы и придерживался теории консубстанциации109. Еще дальше пошел Цвингли. Он полностью отрицал действительное присутствие Христа в причастии и евхаристическую жизнь свел к так называемой Литургии Вечери, которая служилась четыре раза в году110. Цвингли повлиял на Кальвина, который также отрицал присутствие Христа в Святых Дарах. По его мнению, Христос присутствует111 только в верующем причастнике112.

Начало Собора несколько раз откладывалось, а его работа не была непрерывной. Он три раза прерывался и вновь продолжался. Первая из двадцати пяти соборных сессий была созвана 13 декабря 1545 года, последняя – 4 декабря 1563 года. Основными целями Собора были выработка доктринальных ответов на вызов протестантизма113 и обновление церковной дисциплины и духовной жизни.

У епископов, собравшихся на Тридентский Собор, был специфический подход к вопросу литургического обновления. Их главным интересом был ответ на вызовы, которые перед Католической Церковью поставила Реформация. Поэтому на литургическую проблематику они смотрели с двух основных позиций. Первая была догматическая – разгром новых протестантских учений относительно природы Евхаристии114, ее жертвенного характера115, действительности Святых Таин; вторая – дисциплинарно-ритуальная – относилась к решению вопросов, которые касались способа служения святой мессы.

Выработанное на XIII сессии учение о реальном присутствии Христа было направлено против доктрины Цвингли, а учение о пресуществлении – против доктрины Лютера116.

Литургическая доктринальная проблематика особо обсуждалась на XXII сессии Собора. На ней, в рамках изложения католического учения о жертвенном характере мессы117, подчеркнуто, что месса без причастников действительна, что служба должна совершаться на латинском языке, а канон мессы необходимо произносить тихим голосом118. Все эти заключения, в сущности, представляют собой ответы на протестантские представления.

Соборный декрет о мессе, принятый 17 сентября 1562 года, учит о богослужебном языке:

Несмотря на то, что месса содержит в себе большое поучение для верного народа, все же отцам не показалось приличествующим (полезным), чтобы месса целиком совершалась на народном языке119.

Это каноническое заключение принципиально не запрещает служения на народном языке, но оставляет в силе практику служения на латинском в Римской Церкви. Шаги-Бунич отмечает, что отцы Собора здесь указывают лишь на дидактическую функцию разговорного языка в богослужении, совершенно не замечая молитвенного и объединяющего его значения120.

О способе произношения канона мессы Собор говорит:

Поскольку человеческая природа без посторонней помощи не может легко возвыситься до рассмотрения Божественных вещей, благочестивая Мать-Церковь установила определенные обряды, чтобы в мессе одно произносить тихо, а другое – громче121.

В комментарии к этому канону Шаги-Бунич правильно замечает, что речь идет исключительно о психологических мотивах и что богословских причин для такого отношения не существует122.

По вопросу о мессе без причащения мирян Собор высказывает следующее мнение:

Святой Собор, во всяком случае, желал бы, чтобы в каждой отдельной мессе все присутствующие верные причащались не только духовным желанием, но и сакраментальным принятием Евхаристии, чтобы для них эта пресвятая жертва была плодотворнее; но если это все же не всегда происходит, то из-за этого не следует осуждать как приватные и непозволительные тс мессы, в которых только священник причащается Святых Таин, но разрешать и рекомендовать их, ибо и такие мессы нужно считать общими, как потому, что в них народ духовно причащается, так и потому, что их видимый совершитель служит не только за себя, но за весь народ, который принадлежит Телу Христову123.

Участники Тридентского Собора, рассматривая дисциплинарную проблематику, исходили из предпосылки, что с течением времени много чуждого исходному духу и форме служения мессы попало в нее и что долг Собора отбросить такие ненужные добавления, воссоздать исходное положение124. Эта задача была поручена местным епископам. Целью было достижение единства в совершении обряда, что требовало кодификации правил службы и способов совершения богослужения125. Прежде всего, была рассмотрена проблема вымогательства денежных вознаграждений – стипендий – за служение месс. Странствующим священникам было запрещено служить мессу в епархии, где их никто не знает. Всякий похотливый и нечистый вид музыки следовало удалить из церковного употребления. Борьба против суеверий становится императивом пастырской деятельности. Священники должны служить мессы только в определенное для этого каноническое время и совершать только такую службу и использовать те молитвы, которые им дала Церковь, а не другие, своевольные и импровизированные. Запрещено распространять ложную теорию о существовании определенного спасительного числа месс и свечей, что является вымыслом суеверия, а не истинной веры126.

Собор сформировал особую комиссию по вопросам реформы богослужебных книг, но она не закончила свою работу до окончания его заседаний. Поэтому папе Пию IV осталось довершить работу комиссии, но это было сделано только во время понтификата Пия V127. Единый миссал, обязательный для всех, с рубриками, которых все должны придерживаться, был выпущен в свет. Основой этой книги было богослужение римской курии, а напечатана она была в 1570 году под названием Missale Romanum. Только те епархии или ордена, которые могли доказать, что их обряд старше на двести лет, могли и дальше его придерживаться128.

Как появился этот миссал, который в течение следующих четырех столетий будет нормативным для всего католического мира? Первое издание Римского миссала не было плодом ни детального исследования рукописного наследия, ни особой богословской подготовки. Все первые печатные издания, в сущности, представляли собой перенесение ранее действующих рукописных миссалов в новое массовое производство книг. Они отличались друг от друга почти так же, как и их рукописные образцы. Поэтому епископы Тридентского Собора решили все эти варианты свести воедино129.

В этих книгах описан богослужебный чин римской курии, который сделал обязательным для римской епархии папа Николай III130. Основой литургической реформы Тридентского Собора послужил чин, краткость которого была обусловлена занятостью членов курии их административно-управленческими и дипломатическими обязанностями папского двора131. Такая форма богослужения была привлекательна для вновь образованных монашеских орденов, прежде всего францисканцев, которые, в отличие от своих предшественников, стремились не столько к молитве в стенах монастырской общины, сколько к пастырской работе среди верных. Более подходящий их образу жизни тип молитвы они нашли в богослужении курии132. Затем францисканцы, благодаря популярности и экспансии своего ордена, сильно способствовали распространению этого типа богослужения по всему западному христианскому миру.

Новый миссал следовал двум основным принципам. Первый заключался в том, что литургия города Рима сформирована на основе литургического предания самого города. Второй – это убеждение, что первые века были эпохой истинного литургического процветания, поэтому необходимо устранить накопившиеся темные места и искажения133, чтобы вернуться к более древним слоям. Целью папы было не сочинение новых литургических книг134, но реконструкция старых в их наилучшем варианте.

В 1588 году папа Сикст V основал Конгрегацию обряда, которая должна была контролировать и корректировать использование нового миссала. Конгрегация не имела задачи направлять развитие богослужения, ее заботой было сохранение вновь установленного единства135. Она занималась также проблемами модификации чинов и представляла собой выражение литургической централизации136, которая стала полностью доминировать в западной литургической жизни. Конгрегации обряда была поручена задача тем же способом, с помощью которого увидели свет миссал и бревиарий (Breviarium Romanum, издан в 1568 году), подготовить и остальные богослужебные книги. Так, понтификалий (Pontificale Romanum) был издан в 1595 году, при папе Клименте VIII, а новый ритуалий (Rituale Romanum) – при папе Павле V, в 1614 году137.

Таким образом курия приобрела право беспрепятственного и абсолютного суда по вопросам литургической жизни Запада. Это, с другой стороны, стало концом периода независимости и свободы епископов в том, что касалось решения конкретных литургических проблем в их епархиях138. Раньше право решения по литургическим вопросам принадлежало местному епископу или руководителю определенного ордена139.

В чем состояла цель этой реформы, и какими были ее методы? Тридентская реформа ориентирована не вперед, а назад. Не было намерения создать новые богослужебные книги, но решено на основе существующих печатных изданий миссала, сверенных с рукописями Ватиканской библиотеки, создать самый точный вариант того, что, исходя из предания, рассматривалось в качестве правильной версии службы Римского обряда. Основной мотив этой реформы был – возвращение к преданию Римской Церкви140.

Другой целью реформы было единообразие обряда во всем католическом мире. Эта задача, конечно, способствовала появлению особого свода правил о том, как необходимо совершать службы, то есть кодификации до этого более или менее свободных и открытых местным влияниям богослужебных стилей разных стран. Поэтому в начале миссала напечатаны Общие рубрики, а также Ritus servandus in celebratione missae, автором которых был Жан Буркар141.

Как и многие западные исследователи истории литургии, Руйар считает, что Тридентская реформа была преимущественно научной, технической, но недостаточно пастырской142. Другие историки и литургисты, в основном соглашаясь с этим заключением, находят оправдание такому образу действий. Причины – двояки. С одной стороны, недостаточное знание литургики и литургического богословия не позволяло распознать реальные проблемы в жизни Церкви (пассивность мирян в богослужении, искажение общинной природы литургической службы143 и т. п.). С другой стороны, в действиях отцов Собора видят мудрое дистанцирование от протестантских реформаторов с их стремлениями, вносящими растерянность в среду верных.

В. От Тридентского Собора до дона Проспера Геранже

Между двумя Соборами прошло ровно четыреста лет. Тридентский Собор был завершен 4 декабря 1563 года, а конституция II Ватиканского Собора О священной литургии («Sacrosanctum Concilium») оглашена 4 декабря 1963 года.

Период после Тридентского Собора считается временем литургической пассивности, рубрицизма, застоя, правового формализма и казуистики144. Это эпоха стагнации; единственной сферой активного исследования в области литургики становится детальное изучение рубрик145. С другой стороны, литургическая жизнь в целом не была статичной в течение этих четырех столетий. Джеймс Уайт такой взгляд правильно называет мифом146. В течение этого периода Западная Европа переживала, одну за другой, эпохи барокко, просвещения, романтизма. Они оставили глубокий след в церковном самосознании, литургической жизни, архитектурном выражении, изобразительных решениях и музыкальной форме в Католической Церкви147. Все они свойственными им способами готовили почву, из которой прорастут семена литургического обновления.

Посттридентская эпоха углубляет пропасть между мирянами и литургической жизнью. Проповедь остается обособленной от литургии, причастие является только одной из форм благочестия148. Миряне ищут и находят для себя более активное место и роль в церковной жизни благодаря различным формам народного благочестия149. Так, в качестве формы деятельности общины появляются братства150.

Миряне в этот период были в недоумении: что делать на мессе, которую они не понимают?

Пока священник читал мессу перед алтарем, повернувшись спиной к верующим, они были заняты разными благочестивыми упражнениями, большая часть которых имела субъективный характер151.

Похоже об этом пишет и Кюнг:

Миряне стали зрителями сакрального клерикального представления, теперь еще в значительной мере музыкально украшенного барочным блеском, – клерикальной литургии, которая становится все более отрегулированной и церемониальной152.

Особое внимание было уделено поддержанию культа святых мест (через многочисленные паломничества) и святых предметов (реликвий, большинство из которых было неясного происхождения и сомнительной подлинности) как любимых форм выражения народного благочестия153.

Поскольку аллегорическое толкование мессы оказалось недостаточным, предпринимались попытки активизации мирян с использованием молитвенников на современном языке. Вместе с тем, молитвенниками могли пользоваться только грамотные верующие, а их в ту эпоху было все еще меньшинство. Поэтому верные все чаще склонялись к молитве по четкам и тому подобным паралитургическим явлениям. От народа требовались лишь присутствие на мессе и молчаливая молитва154.

Именно в силу существенного дистанцирования мирян от хода службы был введен звон ручным колокольчиком на литургии, чтобы обратить внимание верных на самые важные моменты мессы, которые иначе остались бы незамеченными155. Из-за высокой алтарной перегородки их не вполне можно было и видеть156.

Этот период примечателен увеличением числа праздников: Господских, Богородичных и святительских. Католические исследователи литургии это объясняют, с одной стороны, расцветом святости, но, с другой, и более прозаичными причинами – стремлением воскресные службы заменить более краткими праздничными157.

Для праздничной мессы характерно развитие церковной музыки, которая создала простор для утверждения возвышенных достижений искусства. И это, вследствие возрастающей сложности музыкальных форм, в еще большей мере препятствовало участию верного народа в богослужении. Поэтому справедливым является мнение, что с точки зрения искусства это было чудесное обогащение христианской культуры, но с точки зрения литургии это было катастрофой158.

В конце XVII века, после открытия неких древних сакраментариев и возобновления понимания мессы как общего дела, в Германии и Франции предпринимались попытки возродить активное участие верующих в богослужении. В Германии во время обычной мессы пели гимны на современном языке. Это были не переводы литургических гимнов, а их парафразы, потому что переводить богослужебное чтение на современный язык было запрещено; священник произносил положенные тексты про себя или тихим голосом и, таким образом, делал мессу действительной159. Потом этот обычай перешел и в праздничную мессу. Так появилась известная немецкая торжественная месса.

В XVIII веке в барочной Франции также были попытки вдохнуть новую силу в литургическую жизнь верующих. Многие католики во Франции были недовольны положением в Церкви и желали перемен160. На эти стремления бросали тень два явления: во-первых, обновление не было достаточно научно обосновано, потому что литургическая наука в то время не имела ни достижений, ни положения и авторитета, которые она заслужит позже; во-вторых, последователи этого движения, к несчастью, были связаны с галликанизмом и янсенизмом. Французские епископы, сохранив весь Ordo Missae (поэтому службы были ошибочно названы неогалликанскими литургиями), заменили римский антифонарий новым, уменьшили число праздников, исключили легендарные жития и т. п. Литургическую реформу удалось провести успешно. Книги были изменены, хотя и без согласия Рима161. В XVII веке реформа была начата, а в XVIII веке девяносто из ста тридцати девяти епархий имели новые богослужебные книги. Таким образом, эпоха Просвещения застала Францию в новой литургической ситуации. Это было время расцвета местных епархиальных миссалов, а также попыток развивать литургическую науку, которая облегчила бы пересмотр и реформу литургической литературы162. Прилагались усилия, чтобы вернуть проповеди и причастию их подлинное место. Уделялось внимание правильной организации общины верующих – церковный приход становится тем самым местом, где осуществляется жизнь общины163. Ситуация усложнилась, когда в 1790 году революционный режим силой изменил епархиальные границы во Франции. Тогда в некоторых епархиях стало употребляться несколько различных миссалов, что привело к своеобразному «литургическому хаосу»164.

* * *

20

Principles, 47.

21

Principles, 46.

22

Обряд города Милана был связан с именем Амвросия Медиоланского как одного из самых значительных литургических писателей и редакторов в рамках этого обряда (Liturgies // NDLW; Principles, 50; Davies. A Short History, ID).

23

23 Liturgies // NDLW; Principles, 51–52.

24

Liturgies // NDLW.

25

Обряд был связан с Испанией, точнее с городом Толедо (Liturgies // NDLW; Principles, 53; Adam, 38).

26

O’Shea, 124.

27

Dix, 575.

28

Название «григорианский сакраментарий» в данном случае может означать: а) ранний доадриановский сакраментарий; б) сакраментарий VIII в. (гибрид ревнейшего сакраментария Геласия и григорианского сакраментария VIIв.); в) сакраментарий Адриана с дополнениями Алкуина.

29

Норе, 228.

30

Сакраментарий Геласия – это литургическая книга, авторство которой ошибочно приписывалось папе Геласию. В действительности, ее основа – сочинения римских пресвитеров. Существует два вида этого сборника молитв: первый и старейший – сам сакраментарий Геласия, который сохранился в одном экземпляре (Codex Reginensis 316 в Ватиканской библиотеке), и Новый сакраментарий Геласия. Это книга римского происхождения, но рукопись ее появилась во Франции ок. 750 г. Он был дополнен большим количеством галликанских элементов. Священники, приезжавшие в Рим в начале VIII в., привозили оттуда в королевство франков много литургических книг. Среди них был этот пресвитерский сакраментарий, а также папский григорианский сакраментарий. Гибридом их и стал Новый сакраментарий Геласия, котрый сохранился в нескольких экземплярах, среди них самая известная рукопись – St. Gall 348, написанная ок. 800 г. в Сент-Галле (Hope, 225–226)

31

Rouillard, 54–55.

32

Adam, 36.

33

Алкуин был наиболее значительной фигурой литургической реформы Каролингов, ее spiritus movens (движущим духом. – Прим. пер.). Он родился ок. 732–735 гг. и получил образование в кафедральной школе в Йорке, в Англии. В 781 г. он знакомится с Карлом Великим и становится ведущей фигурой франкского двора, королевским учителем и советником. Помимо работы над литургическими текстами, Алкуин писал стихи и агиографические сочинения. Он так и не стал монахом и имел только диаконский сан. О деятельности Алкуина по пересмотру сакраментария, а также о том, какие дополнения он внес, см.: Deshusses, 7–13. О самом Алкуине см.: Alcuin// NCE; Dix, 578–580.

34

O’Shea, 125; Rouillard, 55.

35

Cabrol, chap. IX. The offertoiy prayers and censing, ID.

36

Шаги-Бунич, ссылаясь на исследования Юнгмана, указывает, что франкские переписчики и богословы изменили классический текст римского канона, где говорится о роли мирян в евхаристическом служении. В том месте, где о мирянах говорилось как о «всех, здесь предстоящих, которые приносят Тебе это жертвоприношение хвалы», появились слова: «за которых мы Тебе приносим, или которые приносят Тебе». Таким способом была выражена клерикальная концепция литургической службы, в которой не находилось места активному служению мирян; им отводилась лишь роль зрителей и получателей плодов Eвхаристии (Jungmann. Missarum sollemnia. 106; Šagi-Bunić, 75).

37

O’Shea, 125.

38

Там же.

39

Adam, 37

40

Cabrol, chap. IX.

41

Каброль считает, что отличие древнего римского литургического стиля состояло в молитвенном обращении к Богу Отцу через Сына в Духе Святом (Cabrol, chap. IX). Носент утверждает, что все молитвы, включенные в мессу, которые обращены к Богу Отцу, не римского происхождения, соответственно, они не являются подлинным выражением римского литургического сознания (Nocent, 30).

42

O’Shea, 125–126.

43

43 Šagi-Bunić, 73–79.

44

44 Шмеман. Православље на Западу, 181.

45

Šagi-Bunić, 74.

46

46 Необходимо обратить внимание на интересную практику, которая существовала у католиков: все миряне были обязаны присутствовать на воскресной приходской мессе в своей приходской церкви. Тем самым утверждалась общественная природа Церкви, а точнее христианства. При этом не только мирянам было запрещено посещать воскресную мессу в монастырях, отдельных часовнях и ораториях; даже епископам и священникам возбранялось в них служить воскресную мессу. С появлением в XIII в. новых монашеских орденов доминиканцев и францисканцев, положение стало меняться. Однако лишь папа Лев X в 1517 г. узаконил новую практику, а затем папа Пий V в 1567 г. полностью отменил старое приходское законодательство (Šagi-Bunić, 77–78).

47

Šagi-Bunić, 74.

48

Devetak. Liturgijsko, 22.

49

Šagi-Bunić, 75.

50

Šagi-Bunić, 78.

51

51 Šagi-Bunić, 75.

52

Ellard. The Mass of the Future, 102.

53

53 Adam, 36.

54

36 Klauser, 106.

55

Šagi-Bunić, 77.

56

56 Klauser, 141.

57

57 Architectural Setting // NDLW.

58

58 Liturgy, Allegorical Interpretation of // NCE.

59

Mazza, 162–172.

60

Mazza, 168.

61

O’Shea, 127.

62

Mazza, 172.

63

Liturgiology // NCE.

64

Principles, 61.

65

Mazza, 180.

66

Principles, 61.

67

Šagi-Bunić, 112.

68

O’Shea, 128.

69

Hope, 239.

70

Klauser, 101–116, особ. 102.

71

Особенно во франкских монастырях, где их было больше, чем в остальных государствах Западной Европы (Dix, 593). Такое положение было чуждо духу первоначального монашества, которое допускало лишь необходимое количество священников; порой монахи просто посещали службу в окрестных селах. Сложное соотношение между священством и монашеской общиной нуждается в более широком исследовании (Faivre, 163–171). Первые священники в монастырях были или специально рукоположепы для этой службы, или постригались, будучи уже в священном сане, для совершенствования духовной жизни (Benedicti Regula monachorum, cap. 60–62). На Западе рост клириков среди монашествующих связан с монастырем святого Григория Великого, в котором монахов стали направлять для миссионерской работы, поэтому допускалось большее число рукоположений в рамках общины (Klauser, 103).

72

Klauser, 103.

73

73 Adam, 40.

74

74 Dix, 593.

75

Такие священники назывались gratiani или grationarii.

76

76 Cllard. The Mass of the Future, 100–101.

77

Taft. Ex Oriente Lux, 93.

78

O’Shea, 130–131.

79

Klauser, 103–107.

80

Рубрика как технический термин литургической науки означает наставление о способе совершения богослужения, помещаемое в богослужебных книгах наряду с самим текстом молитв.

81

Klauser, 105.

82

Šagi-Bunić, 122.

83

The Eucharist, 247.

84

Šagi-Bunić, 135–136.

85

Mazza, 183.

86

Šagi-Bunić, 135.

87

Šagi-Bunić, 136.

88

Mazza, 190.

89

Šagi-Bunić, 137. Богословие Беренгария стало причиной полемики, в результате которой возникло развитое учение о пресуществлении литургических даров. Так, уже Ланфранк († 1087) ввел различение субстанции хлеба и вина, которая чувственно недостижима, и вида (species), который чувственно доступен. Таким образом, пресуществление даров понимается на уровне сущности, а явления остаются прежними. Затем сюда вводится известное схоластическое различение признака таинства от сущности таинства (res sacramenti), где явления – это признаки таинства, а сущность предмета таинства – их истина. Гуго из Сен-Виктора († 1140) потом будет говорить о переходе субстанции в субстанцию, а само понятие transsubstantiatio появилось ок. 1140–1142 г. у Ролана Бандинелли, будущего папы Александра III. Это выражение затем официально утвердили и сделали прописью западного богословия IV Латеранский Собор (1215) и Тридентский Собор (1551) (Šagi-Bunić, 136–139).

90

Mazza, 192.

91

Klauzer, 135–140.

92

Klauzer, 135.

93

Практика фермента была введена в Риме, по-видимому, ок. IV в. Она состояла в том, что аколиты относили в римские церкви, где служили пресвитеры, которые не были на папской мессе, частицы освященного хлеба, которые клали в потир как знак единства христианской общины (The Eucharist, 111–112). Митрополит Иоанн (Зизи-улас) в практике фермента видит стремление Церкви к тому, чтобы с появлением пресвитеров в качестве предстоятелей евхаристических собраний, а также с появлением приходских общин, сохранить сознание о той Евхаристии, которая совершается епископом. Поскольку нельзя было представить Евхаристию без епископа, фермент должен был обеспечить его присутствие в пресвитерской Евхаристии (Зизјулас. Јединство Цркве, 232–235).

94

Здесь большую роль сыграли Клюнийские монахи, которые с большим энтузиаз- мом восприняли описываемые явления (The Eucharist, 247).

95

Klauser, 136.

96

Mazza, 196.

97

Corpus Christi //NDLW.

98

Harper, 163.

99

Klauser, 137.

100

Mazza, 196, cf. 166.

101

Эта месса служилась в монашеских общинах. Подробнее: Adam, 176.

102

102 Klauser, 106.

103

103 Ellard. The Mass of the Future, 99.

104

104 Bishop, 17.

105

Cabrol, chap. X.

106

O’Shea, 127.

107

Küng, 483.

108

L’Eglise I. 75.

109

Church, History of, III (Early modern: 1500–1789) // NCE. Консубстанциация – это учение о единовременном присутствии хлеба и вина, Тела и Крови Христовых в причастии (Mazza, 237).

110

110 Principles, 64.

111

Mazza, 242.

112

Church, History of, III (Early modern: 1500–1789) //NCE.

113

The Council of Trent. Sess. XIII, intr.

114

Sess. XIII, chap. 1.

115

Sess. XXII, can. I; can. III.

116

Trent, Council of // NCE

117

117 L’Eglise 1,77.

118

Sess. XXII, can. VIII-IX.

119

119 Sess. XXII, chap. 8.

120

Šagi-Bunić, 327.

121

Sess. XXII, chap. 5.

122

Šagi-Bunić, 323.

123

Sess. XXII, chap. 6.

124

Decree concerning the things to be observed and to be avoided in the celebration of mass // The Council of Trent.

125

L’Eglise I. 78.

126

Decree concerning the things to be observed and to be avoided in the celebration of mass // The Council of Trent.

127

Об этом подробно говорится в Апостольской Конституции Quod Primum.

128

QUOD PRIMUM.

129

Cabrol, chap. XI.

130

Missal Roman // NCE.

131

Harper, 26/

132

Harper. 21.

133

Klauser, 128.

134

L’Eglise I, 78.

135

O’Shea, 133.

136

Klauser, 119.

137

L’Eglise I, 78, 80–81.

138

Klauser. 118.

139

White, 10.

140

O’Shea, 132.

141

L’Eglise 1, 78–79.

142

Rouillard, 56.

143

The Study of Liturgy, 242.

144

L’Eglise 1, 81.

145

The Study of Liturgy, 244.

146

White, 1.

147

Другими словами, римский литургический обряд, как и любой другой, является не только литургической службой, взятой в обособленном, конкретном смысле слова, но единством самой литургической молитвы, места, в котором она совершается (что включает архитектуру, живопись и прикладное искусство), способа, которым она произносится, а также специфического понимания и толкования взаимоотношений всех этих факторов (подробнее о многозначности понятия литургический обряд см.: Taft. The Byzantine Rite, 16–19).

148

Velika povijest Crkve V, 507.

149

Harper, 31.

150

Velika povijest Crkve V, 508.

151

Klauser, 120.

152

Küng, 486.

153

Velikapoviest Crkve V, 508.

154

White, 18.

155

Klauser, 120.

156

Harper, 40.

157

L’Eglise 1,81.

158

The Study of Liturgy, 244.

159

Там же, 245.

160

Klauser, 121.

161

L’Eglise I, 82.

162

White, 51.

163

Velika povijest Crkve V, 511–512.

164

White, 52–53.

Глава II. Этапы и деятели литургического движения

Между представителями литургического движения и теми, кто защищал официальную литургическую практику Церкви, нередко возникали многочисленные конфликты и расхождения. Невозможно пересказать все столкновения, но каждому исследователю литургического движения необходимо знать, что почти любое изменение в литургии, сколь бы малым и незначительным оно ни казалось, было произведено в бурных спорах и представляло собой большой риск, а иногда и приводило к потере положения в той самой организации, которой эти деятели служили165.

Вирджил Функ

Поместить литургическое движение в соответствующий исторический контекст пытались несколькими способами. Различные авторы более или менее похожими методами определяли исторические координаты и границы этого значительного периода в литургической жизни Католической Церкви. Так, например, Макс Туриан говорит о четырех этапах литургического движения. По его мнению, первый этап был романтическим. Он продолжался с конца XIX до начала XX века и представлял собой реакцию на рационализм в богословии, который был характерен для Просвещения, а также пиетизм со свойственным ему индивидуализмом. Литургическое движение – это ответ на оба вызова. Эстетическое начало во многом доминирует на этом этапе. Возрождаются средневековые формы и выражения благочестия: григорианское пение, соответствующие одеяния, орнаменты и т. п. На второй этап оказали влияние библейские и патристические исследования, которые подчеркивали значение литургических источников и комментировали их. На этом этапе в первую очередь интересовались вопросами места и роли мирян в богослужебной жизни Церкви и общинной природой богослужения. Община – ключевое слово этого этапа. Третий этап находился под влиянием значительных литургических исследований – открываются новые документы и литургические памятники, используются научные методы и воссоздаются подлинные структуры службы. На четвертом этапе движение перестает существовать независимо. Оно становится частью жизни всей Церкви – богословской, евхаристической, экуменической и миссионерской166.

Джеймс Уайт пишет о двух литургических движениях. Первое, или раннее, литургическое движение, по его мнению, начинается около 1830 года, а заканчивается вскоре после Второй мировой войны. Разделяющим моментом является энциклика Mediator Dei 1947 года. Этот этап Уайт называет романтическим и монашеским. Его целью была реставрация богослужебных форм и выражений, а не их реформа. Второй этап, точнее, позднее литургическое движение, продолжался только шестнадцать лет – с 1947 до 1963 года, то есть до II Ватиканского Собора. Основные движущие силы этого этапа уже не монахи, а прихожане и миряне; они не довольствуются только реставрацией обряда, но требуют и его реформы. Поэтому Уайт еще называет этот этап реформаторским или приходским167.

Нам представляется, что исторический обзор литургического движения следует начать с монастырей, затем говорить о литургических центрах, институтах и конференциях, а в конце посмотреть, как все это воплотилось, конкретизировалось в приходском окружении.

Эти границы условны и не являются строго хронологическими. Интерес к литургике параллельно процветал в монастырях и тогда, когда он уже затронул приходы, а деятельность литургических центров и институтов предназначалась и для монастырей, и для приходов, и одновременно поддерживалась и теми, и другими. Следовательно, приведенное деление – прежде всего проблемно-методологическое, обусловленное особенностью конкретных вопросов.

Мы также прибегнем к параллельному изложению: к основной информации о каждом этапе добавим богословский портрет наиболее известного его представителя. Так, рассказывая о монашеском влиянии на формирование литургического движения, особое внимание мы посвятим дону Просперу Геранже, при анализе феномена литургических центров, институтов и конференций мы будем говорить о доне Одо Казеле и его мистериальном богословии и, конечно, о доне Идельфонсе Хервегене, а говоря о приходах, мы дадим портрет дона Ламбера Бодуэна.

А. Монашество и литургическое движение

Монашеские общины, особенно бенедиктинского ордена, сыграли большую роль как в процессе становления, так и в последующем формировании и развитии литургического движения. Этот факт подчеркнул и папа Пий XII в своей известной энциклике Mediator Dei:

В конце прошлого и начале нынешнего века происходило возрождение литургических исследований, какого ранее никогда не случалось, частично благодаря достойной восхищения инициативе отдельных людей, но особенно – святой ревности известных монастырей обновленного бенедиктинского ордена168.

Руководствуясь желанием систематизировать изложение, мы говорили о монашеском этапе литургического движения; однако, это не подразумевает, что влияние монахов им и завершается. Монахи, и особенно бенедиктинцы, как уже было сказано, играли решающую роль и на более поздних этапах. Четыре автора, чьим вкладом в развитие литургического движения мы более подробно занимаемся, как раз являются бенедиктинцами. Кроме них, история литургического движения охватывает и деятельность многих других значительных личностей, которые способствовали развитию литургической науки и использованию ее результатов для конкретных пастырских нужд, а значит, именно для того, ради чего, в сущности, и возникло литургическое движение. Имена известных бенедиктинцев – дона Вирджила Майкла, дона Грегори Дикса, дона Бернара Ботта, дона Бернара Казеля, дона Киприана Вагаджини – мы имеем полное право добавить к ряду видных бенедиктинских ученых, которые своей работой сделали возможным не только возникновение литургического движения, но и последующую литургическую реформу II Ватиканского Собора.

С одной стороны, монашество имеет большие заслуги перед литургическим движением. Ведь именно в монашеской среде движение зародилось; благодаря ней оно обрело необходимый масштаб религиозной аутентичности, духовной самобытности и серьезности. С другой стороны, монашеское влияние имело и свои недостатки. Они состояли, прежде всего, в чрезмерной склонности к археологизму и эстетизму169. Речь идет о стремлении некритически заимствовать из прошлого литургическо-обрядовые и богословско-духовные решения и, искусственно вырывая их из контекста, трансплантировать в живую ткань современного церковного организма. На эту проблему, с которой столкнулся бенедиктинский орден, указывал и Буйе, говоривший, что это одна из основных проблем и самого литургического движения:

Ни одна реконструкция прошлого, – независимо от того, насколько значителен сам по себе определенный период, который пытаются воссоздать, – не осуществляется без большого влияния продукта собственного воображения (на вновь созданное явление). И любая такая реконструкция чаще всего создает больше проблем, чем их решает170.

Сосредоточенность монашеской общины на богослужебной жизни и ее искусность в выполнении литургических обрядов, в тесной связи с археологической ориентацией, порождали особое искушение: внутренний смысл богослужения заслонялся красотой обряда. Внешняя красота богослужения для православного сознания является составной частью службы. Но если возникает злосчастный разрыв между этой внешней красотой и тем, что она должна сообщить участникам богослужения, то смысл ее оказывается по серьезным вопросом. Существует и особая проблема монашеской общины: в идеале, ее члены хорошо знают библейскую основу богослужений, поэтому необходимость специальной и систематической катехизации на их взгляд является вопросом второстепенным. Естественно, что и степень их знания богослужебного языка гораздо выше, чем у остальных верующих, так что и этот вопрос не воспринимается одинаково одной и другой группой людей171.

Поэтому литургическое движение должно было выйти за первоначальные границы и включить в себя представителей остальных церковных групп, то есть людей с призванием, отличающимся от монашеского. Проблемы и нужды всей церковной общины могли быть выявлены полностью лишь в той мере, в какой движение охватило все структуры и служения Церкви. Доказательством богословской и пастырской открытости монашества служит тот факт, что оно было весьма активным в расширении идей литургического движения. Монахи, которые были первыми активными его участниками, считали, что для служения литургии необходим весь народ Божий, а не только клирики и члены орденов172.

Дон Проспер Геранже и начало литургического движения

Строго говоря, начало литургического движения связано с Францией XIX века173, а в особенности – с личностью дона Проспера Геранже (1805–1875)174, который считается противоречивой фигурой175, любителем уединенных исследований, человеком кельи и научных изысканий176. Дон Проспер был создателем выражения литургичекое движение177; неудивительно, что его часто называют отцом этого движения178.

Проспер Луи Паскаль Геранже был французским монахом-бе- недиктинцем. Он был рукоположен в 1827 году, когда ему было только двадцать два года, из-за чего потребовалось особое разрешение; первое время был приходским священником и секретарем в епархии. Затем он принимает монашество. Геранже был прежде всего человеком Церкви, богословом, всецело посвятившим себя монашеской жизни, и аббатом, который в большой мере способствовал возрождению монашества в постреволюционной Франции, а косвенно и во многих других европейских странах179.

Дон Геранже в 1832 году180 восстановил бенедиктинское аббатство святого Петра в Солеме181 и монашескую деятельность направил прежде всего на возрождение подлинного григорианского пения182. Григорианский распев он погрузил в то литургическое окружение которое, как понимал Геранже, ему более всего отвечало – в литургическую службу римского обряда во всем блеске и усложненности средневековья, которые в XVII и XVIII веках в большой мере были вытеснены местными епархиальными литургическими формами183. Этот вид пения называли высшим выражением сакральной музыки, так как считалось, что он принадлежит золотому веку формирования христианской литургии184.

Главная заслуга Геранже состоит в том, что он первым поставил литургические проблемы в центр богословских интересов и исследований185. Литургию он считал самым важным источником духовной жизни186.

Геранже не раз упрекали за искусственность его монашеско-богослужебного проекта, оторванного от реальной приходской жизни. Но те же авторы признавали, что такое богослужение представляло собой реальный шаг вперед по сравнению с предыдущим периодом барокко. Кроме того, литургические исследования, какими бы примитивными они теперь ни казались, все же представляли собой начало нового открытия литургии187.

Геранже был плодовитым автором. Солемское аббатство осуществляло свою апостольско-миссионерскую деятельность прежде всего посредством печатного слова188. В результате появились известные периодические издания: L’Annee Liturgique189 (с 1841), которое во многом способствовало пробуждению интереса к литургической жизни в целом, а не только к церковной музыке, и Institutions Liturgique190 (1840), которое историю литургики превратило в антинеогалликанское пропагандистско-полемическое чтение191.

Следующие поколения богословов и особенно литургистов смотрели с разных позиций на деятельность Геранже и по-разному его оценивали. Замечания, которые чаще всего ему делались, в самом общем плане можно свести к следующим трем моментам: его исследования были ограничены исключительно периодом средневековья, в них мало места занимает пастырский момент192, для них характерна претензия на археологическую реконструкцию более ранних моделей церковной жизни193.

Кроме того, некоторые авторы скептически, иногда даже иронически рассматривают научные способности Геранже194. По правде говоря, не только дон Геранже страдал этим недостатком. Буйе считает, что всему католическому возрождению в XIX веке недоставало научной основы, а также способности к критической оценке фактов и явлений195.

Конечно, эти замечания не вполне обоснованны. Вся эпоха, в которую жил и работал Геранже, была склонна к возвращению средневековья, а не только он и его монахи. Романтизм возродил интерес к истории, к прошлому. Во время всеобщей жажды исторических исследований и литургический материал стал предметом такого интереса и изучения196. Средние века в большой мере идеализировались в Европе XIX века, Европе готического возрождения, романтизма в искусстве и литературе197. В романтизме не следует искать решающую побудительную силу литургического движения, но его влияние, во всяком случае, во Франции и Германии, нельзя оставлять без внимания. С этой точки зрения средневековье рассматривалось как эпоха идеальной церковной и литургической жизни, и в этом свете необходимо рассматривать взгляды Геранже. Буйе считает, что здесь речь идет об особом понимании предания как центрального аспекта церковной жизни, который остается полностью недоступным для критического анализа. Поэтому для Буйе литургическое возрождение, которое осуществил Геранже, – это выражение крайнего архаизма и археологизма198.

Дон Геранже был ярым ультрамонтанистом. Это легко понять, если вспомнить, в каком тяжелом положении находилась Католическая Церковь во Франции в современную ему эпоху. Государство почти всецело контролировало Церковь, монашество стояло на пороге полного исчезновения. Поэтому Геранже склонился к глубокому убеждению, что только строгий централизованный папский контроль199 может снова освободить Церковь во Франции и вернуть ей все права200. Поэтому и весь Солемский проект назван восстанием против национального и партикулярного в религии201.

Все это обусловило конфронтацию Геранже с янсенизмом и галликанизмом, которые были основой литургических свобод202 и особенностей Церкви во Франции203. По причине этой конфронтации с янсенизмом Геранже был большим противником использования современного языка в богослужении204, как и литургических реформ французского епископата, о чем уже говорилось205. Об этом упоминает и Каброль206, когда пишет, что Геранже начал свое сражение, которое, в конце концов выиграл, именно против изменений, вносимых местными епископами в миссал и бревиарий207. В более новых исследованиях контраргументы Геранже считают ошибочными. Во всяком случае, некоторые из этих идей были переняты и снова актуализированы в последующем литургическом движении и решениях Собора, которые за ним последовали208.

Геранже в конце жизни пережил психологически интересный поворот и, наряду с литургическим, общинным, богослужебным общением с Богом, начал увлекаться заговорами и индивидуалистической мистикой. Основная его идея была в том, что в христианской жизни существуют два способа освящения человеческого существа: первый – активный и литургический, а второй – пассивный и созерцательный. Эти способы различаются между собой, и первый не является необходимым для полного и истинного богообщения209. Этим разделением действия и созерцания он показал непонимание мудрого святоотеческого синтеза аскетического и литургического начал, двуединой тайны человеческого общения с Богом. Таким образом, монастырь перестал быть центром литургических исследований и развития и сделался оплотом консервативного мистицизма210.

Учение Геранже по прошествии определенного времени осталось известным только во Франции среди узкого круга специалистов. Обер полагает, что причиной этого является именно археологическая направленность Геранже в литургических исследованиях211. Основные идеи и замыслы дона Проспера впервые стали известны за границами Франции благодаря пропаганде его в сочинениях Мауруса Волтера, одного из тех, кто возродил Бойронское аббатство в Германии212.

Чендли замечает, что Геранже предвосхитил большую часть наиболее важных выводов и достижений, к которым в очень скором времени пришло литургическое движение. Поэтому Геранже следует назвать «предтечей литургического движения»213.

Б. Организованная научно-исследовательская деятельность и литургическое движение

Немецкое участие в литургическом движении главным образом связано с известным бенедиктинским монастырем в западной Германии– Мария Лаах214. Монастырь, основанный в 1093 году, был активным центром монашеской жизни вплоть до 1797 года, когда государство забрало у монахов все постройки и имущество. В 1862 году иезуиты смогли вернуть под власть Церкви эти древние строения и управляли ими до 1892 года, когда продали их бенедиктинцам из монастыря Бойрон.

Мария Лаах под управлением аббата дона Ильдефонса Хервегена (1913–1946) становится центром литургического движения в немецко-говорящих странах. Наряду с интересом к литургической проблематике, монахи этого монастыря свое внимание посвящали и истории бенедиктинского ордена, гимнографии и искусству.

Особенности литургического движения, которое развивалось в этом аббатстве и вокруг него, заключались в том, что представители немецкой богословской школы начали ставить обоснованные и глубокие богословские вопросы, обдумывая феномен литургического возрождения. Их интересы представляли собой шаг вперед по сравнению с предшествующими исследованиями в этой области. В центре их исследований находились фундаментальные проблемы экклезиологии и литургического богословия (что такое Церковь, что такое литургия, что такое евхаристический обряд и т. п.)215. Они хотели определить доктринальные и открыть святоотеческие основы литургического движения, опираясь на Священное Предание.

1. Дон Ильдефонс Хервеген

Дон Ильдефонс Хервеген216 родился 27 ноября 1874 года в г. Юн керсдорфе в Германии. Когда ему исполнился двадцать один год, он стал монахом аббатства Мария Лаах. Богословское образование получил в Институте святого Ансельма в Риме, где изучал археологию.

Ильдефонс Хервеген управлял монастырем с 1913 года, когда был избран сорок четвертым аббатом, вплоть до 1946 года и за это время сумел интеллектуальную и духовную ориентацию своих монахов в значительной мере перенаправить на осуществление основных идей литургического движения217. Прежде всего, он стремился, чтобы его монахи сосредоточили свою духовную жизнь на литургии Церкви. Он был инициатором литургического апостолата в Германии. В 1914 году начал проводить знаменитые литургические недели, во время которых миряне глубже знакомились с литургической жизнью Церкви и получали необходимые объяснения.

Кроме того, в 1931 году Хервеген основал Бенедиктинскую академию литургических и монашеских исследований. Особенную активность он проявлял в области церковно-научного книгоиздания, с его именем связан ежегодник Jahrbuch fiir Liturgienwissenchaft и журнал Ecclesia Orans. Он был автором многих книг и исследований, самое известное из которых, сейчас уже классическое, – Der heilige Benedikt. Это была биография святого Бенедикта Нурсийского, написанная в оригинальной и исключительно интересной манере218.

Основной заслугой дона Ильдефонса является то, что он покончил с романтической, средневековой концепцией литургии, которая стала привычной после дона Геранже:

Дон Хервеген смог показать, неожиданно для многих, что Средние века, по крайней мере, когда дело касается литургии, совсем не являются идеальной христианской эпохой, что в течение этого периода богослужение Церкви переполнилось различными видами натянутых и искусственных толкований, развитием определенных форм, которые были чужды основному духу литургии, и что, таким образом, была подготовлена почва для отвержения литургии протестантами, а также ее окончательное обесценивание в большинстве сочинений посттридентского католицизма219.

Литургия Церкви имела для дона Ильдефонса и социальное значение. Своей внутренней структурой, точнее, своим специфическим этосом, способом содержащихся в ней отношений, которым она нас учит и которые мы перенимаем из нее, литургия представляет собой ключ для решения многих общественных проблем и социальных несправедливостей. Дон Ильдефонс неоднократно подчеркивал необходимость перенесения литургического способа существования за стены храма, то есть продолжения литургии в повседневной жизни христианской общины. Кратко он писал об этом следующее:

Для истинного христианства Бог является центром и целью всех действий человека. Через участие в Евхаристии энергии Божии входят в человеческую душу. Внешним выражением этого являются благотворительность и забота о благосостоянии и счастье ближних, что является отличительной чертой всякой истинной христианской общественной деятельности. О литургии с полным правом можно сказать, что она сосредоточена на Боге и в то же время, как мы уже видели, охватывает человеческую жизнь во всех ее аспектах, причем затрагивает не только вопросы внутреннего личного благочестия, но и всей внешней жизни отдельных людей и общества. Поэтому в нашем стремлении улучшить современный мир мы должны рассматривать литургию как древнее правило христианского образа мышления и образец для христианской жизни220.

Экклезиологические утверждения дона Ильдефонса были следующими: Церковь – не что иное, как Сам Христос, Который продолжает жить на земле в форме органичной, общинной жизни. Преодоление легалистическо-юридической концепции Церкви как законного земного института, внешнего авторитета, правильные отношения с которым выражаются через выполнение его предписаний, норм и заповедей, и возвращение к евхаристическо-литургическому видению экклезиологии нашли свое выражение, например, в таких утверждениях:

Пока человек воспринимает Церковь только как законный институт, авторитет в вопросах морали и духовного руководства, он остается на уровне катехумена. <...> Ее тайна истинно открывается в причащении Телу и Крови Сына Человеческого, в прохождении сквозь таинственную жизнь Церкви, которая начинается с Крещения221.

Дон Ильдефонс постоянно настаивал на необходимости личного опыта и полного, целостного, интегрального осмысления всех глубин литургической жизни. Истинный литургист и пастырь всегда говорит, опираясь на такой опыт, и к такому образу жизни приводит свое словесное стадо.

Буйе резюмирует положения дона Хервегена, отмечая, что для него основной ошибкой католического средневековья, по сравнению с предшествовавшими периодами в литургической жизни Церкви, был прорыв субъективистского понимания духовности в пространство, которое было полностью объективным. Это нашло свое выражение в новом понимании реальности богообщения, то есть духовной жизни, которое вначале рассматривалось как соединение и общение всей Церкви с Богом, чтобы затем превратиться в новую концепцию соединения с Ним индивидуальной души.

В принципе соглашаясь с определением проблем, которое сделал дон Хервеген, Буйе в его утверждениях все же видит следствие ошибочного противопоставления личного и общего, соответственно субъективного и объективного, что могло быть характерным для интеллектуальной среды эпохи Хервегена, но не может являться последним словом богословия. Поэтому Буйе правильно призывает снова открыть основанный на предании способ понимания соотношения личности и Церкви вместо бесплодного противопоставления этих феноменов222.

2. Дон Одо Казель

Дон Одо Казель (1886–1948), безусловно, является самым интересным мыслителем среди немецких представителей литургического движения. Он был еще очень молод, когда вступил в бенедиктинский орден в 1905 году. Он учился в Риме и Бонне и получил степень доктора по двум наукам – теологии и филологии.

Интересным образом он соединял в одном лице богослова, который оказал решающее влияние на свою эпоху вообще, а на литургическое движение в особенности, и монаха-затворника, который, по словам его анонимного собрата, никогда никуда не ездил, никогда не преподавал и ничего не написал, кроме нескольких небольших книг и кратких текстов223. О Казеле еще говорили, что он исключительно остро чувствовал веяния времени и имел харизматическую способность вдохновлять других своими идеями224.

Этот тихий монах-затворник является автором сочинения, малого по объему, но оказавшего значительное влияние и вызвавшего большую полемику – Das Christliche Kultmysterium225. Оно сделало его одним из самых заметных католических мыслителей того времени. Эта книга сразу же вызвала различные оценки и в значительной степени заложила доктринальные основы литургического движения. Поэтому справедливо утверждение, что ни один богослов не оказал такого глубокого и неизгладимого влияния на современное литургическое движение, как дон Одо Казель, немецкий бенедиктинец из аббатства Мария Лаах226.

Для интеллектуального формирования дона Казеля большое значение имело его знакомство с трудами Отцов Церкви. Патриотическое богословие дало ему возможность понимания литургии как мистерии явленного Христа. Кроме того, предметом его исследования была история религии, особенно греческие мистериальные культы. Считая, что они определенным образом подготовили явление Христа, дон Одо вызвал яростное противодействие современников, хотя он никогда не пытался оспорить исключительность христианского культа, что справедливо отметил Нойнхойзер227.

Дон Одо был прежде всего литургическим богословом228. Его теология коренилась в опыте литургического события, особенно в тайне Воскресения Христова229. Более всего его интересовала онтология литургии, как правильно отметил Гозье230. Поэтому Скели правильно указывает на основную особенность вклада дона Одо в литургическое движение, сравнивая его с известным историком литургии Юнгманом: о

Если Йозеф Юнгман подарил литургическому движению историческую перспективу, которая была необходима для обновления литургии, то дон Одо Казель был первым, кто вдохновил его еобходимым богословским видением231. а. Литургическое мистериальное богословие дона Одо Казеля

Для дона Одо Казеля христианство в целом представляет собой таинство, мистирион, а литургия – это способ, с помощью которого это таинство проявляется. Под таинством он не подразумевал истину, недоступную человеческому разуму, но – самого Бога, всегда иного, недоступного, сокрытого. Он открывается как таинство, то есть открывается тем, кто приступает с верой в Него к Святым Тайнам, оставаясь и далее сокрытым и далеким от профанного мира232.

Буйе отмечает, что в библейском контексте мистерия не воспринимается как истина, которую невозможно полностью объяснить или понять и которую необходимо принять как она есть, либо как некий священный обряд, предназначенный только избранной группе посвященных – эзотериков. Она является великой тайной, которую Бог создал для спасения мира; как таковую, ее не может открыть даже самый совершенный разум. Она сама открывается людям и тогда превосходит опыт разума и его законы, так что действует, как безумие для мира. Она открывается и воспринимается, постигается и понимается только при встрече и во взаимоотношении с Богом233.

Воплощение Христа углубляет это понятие, потому что Он, Христос, олицетворенное таинство234, как Сам в Своей личности, так и через Свои спасительные деяния, в которых открывалась и являлась слава Божия, и тем более в пасхальной победе над смертью, что является центром всей христианской мистериальной жизни. Третье значение понятия таинство – евхаристическое, богослужебное.

Богослужебная жизнь, согласно Казелю, подразумевает участие в спасительных деяниях и таинствах Христовых, то есть евхаристическое существование, а не только принятие учения Христа (или внеевхаристический морализм) и пассивное получение благодати (евха- ристический пассивизм). Такое толкование создавало новое измерение для понимания всего христианского образа жизни235. Это особым образом относилось к празднованию, одной из основных категорий молитвенно-богослужебной жизни. Отмечать праздник для Казеля не значило вспоминать какое-либо определенное событие в его исторической конкретности; это не подразумевало возвращение назад – интеллектуальное, моральное, дидактическое, празднование – всегда участие в спасительном деле Христовом, и это участие всеобъемлющее. Поэтому эортологические взгляды Казеля представляли собой большой шаг вперед по сравнению со стандартным католическим праздничным благочестием. Говоря о Рождественском посте, он отмечает, что его не следует проводить так, будто мы возвращаемся в состояние неискупленного человечества, но исходя из уверенности, которую дает нам тот факт, что Господь уже пришел и что мы должны приготовить для Него свои души. Великий пост не следует проводить так, как будто мы никогда не были искуплены, но имея знак Креста Христова над собою и стараясь как можно больше уподобиться Ему в смерти, чтобы тем понятнее нам оказалось Воскресение236. Здесь мы видим, что Казель распространяет страстную, великопостную духовность на пасхальный момент.

Способом, которым эта спасительная мистериальная реальность становится причастной людям здесь и сейчас, является именно святая литургия Церкви237. Это у Казеля отмечает и Скели:

Участие в таинстве Христа происходит на литургии. Для Казеля литургия являет единственное, неповторимое таинство Христово, которое исторически было осуществлено в прошлом, а евхаристически снова присутствует в литургическом поминовении. Поэтому литургия – это таинство238.

Для Казеля таинство – самое возвышенное живое действие мистического Тела Христова239, самое сердце литургической деятельности Церкви:

Если поставить слова таинство и литургия одно рядом с другим, то они будут означать одну и ту же реальность, рассматриваемую с двух различных точек зрения. Таинство – это сердце, сущность некоего чина, а именно искупительного действия воскресшего Господа, проявляющегося через священнодействия, которые Он Сам для нас установил; литургия, если взять ее подлинное значение общественное дело, служба, означает действие Церкви в связи с этим спасительным деянием Христовым240.

Сам дон Одо таинство кратко определял как священный культовый акт, спасительное действие которого проявляется в обряде; когда богослужебная община совершает этот обряд, она участвует в спасительном действии и потому достигает спасения241.

Понимание мистериального характера христианского богослужения у Казеля не подразумевало, что оно как таковое доступно только небольшой касте посвященных эзотериков. Путь к постижению мистериального в литургической жизни есть путь смирения, чистоты сердца и открытости Христу, и тем самым он доступен всем членам Церкви.

Казель подчеркивал значение полного и активного участия всего собрания в литургии. Вследствие глубокого убеждения, что все члены Церкви евхаристически соединены с Христом крещением и миропомазанием и что Христос и ныне преимущественно Литург, то есть, что все священнодействия подлинно совершаются Им, дон Одо учил, что миряне играют активную роль в пресуществлении Святых Тайн, а не являются только пассивными зрителями, принимающими благодать:

Вся Церковь, а не только священство, должна играть активную роль в литургии , каждый согласно со священным порядком, со своим определенным чином, местом и мерой. Все члены (Церкви) истинно, евхаристически соединены с Христом, их Главой; каждый верующий, благодаря евхаристическому характеру, который он принял в крещении и миропомазании, имеет часть в священстве Христа, Который есть Глава Церкви. Это значит, что мирянин проявляет свою литургическую активность не только помогая своим личным благочестием и молитвой службе, которую совершает священник; благодаря своему объективному членству в Теле Христовом, мирянин есть необходимый и истинный участник литургического братства242.

Этот бенедиктинский монах, в отличие от своих современников и соучастников литургического движения, проявлял определенную сдержанность, когда речь заходила о требовании сделать содержание христианского богослужения полностью открытым. В полном соответствии со своим утверждением об опыте познания Бога, как Того, Кто всегда, снова и снова является человеческому роду путем совершенного откровения во Христе, которое нам литургически доступно, Казель, ссылаясь на святоотеческое учение о ступенях богопознания и древнее понимание Церкви как иерархического организма, который имеет определенное устроение, говорил о необходимости сохранения некоторых форм и способов неполного раскрытия богослужебных текстов и обрядовых действий. Так, он не считал, что следует переводить все богослужебные тексты на современные языки, а также реструктурировать иерархически организованную церковную общину, в которой алтарь принадлежит священникам, хор – остальным клирикам и монахам, церковный корабль – мирянам. Если бы потребность все видеть и слышать дошла до своих крайних проявлений, тогда, согласно дону Одо Казелю, было бы потеряно нечто незаменимое, а именно чувство святости, которое рождает благочестивый пыл, значащий для людей больше, чем понимание каждой детали243. б. Критика богословия Казеля

Богословие дона Одо Казеля с самого начала встретило острое противодействие и критику. Критика поставила под вопрос многие аспекты его учения. Прежде всего, она касалась взглядов Казеля на связь между христианским евхаристическим богослужением и мис- териальными культами244. Буйе подчеркивает проблематичность утверждаемой Казелем связи христианской Евхаристии с языческими мистериальными обрядами, что относится и к остальным представителям школы Мария Лаах245. Юнгман отмечает, что указанные богословы пытались этому утверждению, взятому из сравнительной истории религий и очень популярному во времена молодости Казеля246, дать новое содержание, истолковать его по-другому247.

В чем состояла эта знаменитая идея Казеля? Согласно дону Казелю, языческие мистерии представляли собой особый вид провиденциальной подготовки к евхаристической жизни, которую установит христианство. Евхаристию установил Господь Иисус Христос, но языческий мир был подготовлен ее принять, потому что в мистериях он чувствовал нечто подобное евхаристическим обрядам. Таким образом, мистерии не влияли на появление евхаристических обрядов248, но дали их возможную форму, дали образец, по которому будет легче узнавать249, понимать и чувствовать Евхаристию250.

Дон Одо Казель считал эти мистерии определенным видом провиденциальной подготовки человеческой природы к свершению Бога во Христе:

Языческие мистерии в прямом смысле слова не повлияли на появление христианства, но они дали возможную форму христианству, форму, которую оно наполнило благодатью, форму и выражение, которые оно соделало, чтобы люди были привлечены благодатью, показывая, что она приносит им именно то, чего человеческая природа более всего хочет и стремится осуществить для себя251.

В своем понимании феномена мистериального Казель опирался на языческие мистериальные культы, то есть обряды, которые существовали в Римской империи параллельно с христианством. Языческие мистерии – это тайные обряды, которые совершали посвященные мисты в форме сакральной драмы; ее целью было, чтобы мист, становясь участником жизни бога, заслужил освобождение и спасение от смерти. Поэтому мистерии относятся к сотериологическим религиям. Сам мистериальный культ повторяет мифологические рассказы, связанные со смертью и воскресением божества. Он является своего рода религиозной драмой, или представлением спасительного действия божества, обычно смерти и воскресения. Спасение для мистов, то есть посвященных в мистерию, состояло в участии в актуальном исполнении этого представления. Так они, участвуя в смерти и воскресении бога, достигали спасения. Мистериальные культы – по своему происхождению в основном аграрные культы, связанные с весенним возрождением жизни. Они были больше практическими, чем доктринальными. И в обряде посвящения, как и в самом культе, появляются ритуальные омовения, передача тайного знания через движение и действие, а не только вербально, священная пища и т. п. Целью этих культов был катарсический экстаз, в котором мисты освобождались от страха смерти. Самые известные мистериальные культы – вакхический (дионисийский) и элевсинский. Они были очень популярны, потому что делали возможным личное участие, личный опыт, в отличие от общих и безличных ритуалов, использовавшихся в государственных культах252.

Казель утверждал, что мистерии для язычников были таким видом подготовки или обучения христианству, каким являлся Ветхий Завет для евреев, ибо то, что язычники искали и к чему стремились в мистериях, –

именно это, и еще гораздо больше, принесло им христианство253.

Казеля упрекали и в том, что ему не удалось увидеть корни христианского культа в еврейском богослужении, потому что он в некотором роде был ослеплен своей мистериальной теорией254.

Так, Казель, например, объяснял практику одевания неофита в белую одежду в день крещения, а также принятие материальных элементов человеческой пищи, как способы теснейшего соединения с Богом. Руководствуясь этой идеей, он писал:

В греко-римском мире одевание не было спорадическим и незначительным делом; с новой одеждой рука об руку шла новая идентичность. В мистериях одежду, или знак, который символизирует божество, надевают на себя, и посвященный становится этим богом. В связи с этими обычаями Павел говорит: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27). Церковь в Пасхальное воскресенье обозначает это тем, что новокрещенных, которые стоят около алтаря, одевают в белые одежды. Этот пример еще раз показывает нам, что некоторые обычаи, обозначавшие особого рода мистическое соединение с божеством, имели своей целью послужить мистицизму литургии. Так же и древняя идея, согласно которой воплощение божественной силы изображается едой и питьем, нашла свое наивысшее выражение в Евхаристии: истинной Божественной трапезе, которая представляет собой наше глубочайшее cоединение с Богочеловеком и снова делает реальным этот факт255.

Эта позиция Казеля иногда неправильно понималась, а иногда критики придавали ей такой смысл, которого там нельзя найти. Ботт считает, что оппозиция Казелю иногда возникала от неполного понимания его мистериальной теологии. Казель утверждал, что восточные мнстериальные культы распространились по всей Римской империи. Там они попали на плодородную почву, потому что люди, недовольные холодными официальными обрядами, в них находили утешение. Поэтому эти культы имели подготовительную функцию для христианства и послужили средством выражения нового христианского послания. Они были формами, которые христианство наполнило благодатью, или образцами, способами, через которые благодать будет дарована людям256. Это была своего рода инкультурация. Ботт думает, что дон Казель эту гипотезу ошибочно превратил в постулат257.

По Казелю, сущность мистерии – стремление к спасительному, искупительному действию – присутствует в литургии Церкви, в ритуальном участии в смерти и воскресении Христа Бога, которое приносит спасение и благодать искупления всем участникам258.

Особая проблема для восприятия богословия Казеля возникла в связи с его учением о способе присутствия тайны спасения в литургическом таинстве. Казель учил, что здесь присутствует не только результат спасительного действия – благодать, но и само искупительное действие, которое реактуализируется259. Юнгман, например, обвиняет Казеля в том мнении, что в евхаристической жизни присутствует само спасительное действие Христово, то есть Его Страдания и Воскресение, а не их последствия и плоды. Казель сам признает, что это достаточно трудная для понимания концепция, ибо как могут события прошлого снова стать современными260, пишет Юнгман. Католические богословы действительно не могли понять связи между конкретным историческим событием и его повторным переживанием. Другими словами, для них остался чуждым эсхатологический опыт литургической жизни, который является основой этой репрезентации и который можно понять только в эсхатологическо-пневматологической, то есть эпиклетической, перспективе. Отрицать возможность участия в спасительных событиях жизни Христа, то есть в событии Самого Христа261, значит остаться заложником концепции голого историзма262, который исчерпывается прямолинейным движением к цели и состоит из исторических фактов, данных раз и навсегда и тем самым неповторимых. Решение этой проблемы существует в опыте и учении православного богословия, и этот опыт, основываясь на изучении Отцов, предугадал и принял, хотя он и не был полностью разработанным, и сам Казель. Это решение особенным образом выражается в текстах церковных поэтов, которые во многих тропарях праздников упоминают это известное богослужебное днесь. Этим днесь отцы-песнопевцы указывают на то, что в богослужебном, пневматологическом отношении представляет, являет праздник263: верные реально и подлинно участвуют в том празднике, который не является достоверным фактом прошлого, но действительностью, к которой мы приобщаемся Святым Духом264.

Шульц пишет, что теория мистериальной репрезентации Казе- ля очень напоминает византийское понимание литургии265. Прав Шме- ман, когда замечает, что западное литургическое движение было во многом еще одним открытием некоторых идей и принципов, присущих восточному преданию, что, по его мнению, особенно видно у Казеля266.

Казеля также упрекали за слишком вольное толкование Отцов и Священного Писания, а также за романтический взгляд на церковную богослужебную практику267.

В самом общем плане, представителей литургического движения, чьи имена были связаны с аббатством Мария Лаах, критиковали за то, что они в своих исследованиях и предложениях подверглись тому же скушению, что и дон Проспер Геранже, только область своих интересов передвинули со средневекового периода на первые десять веков церковной истории. В обоих случаях речь идет о нежелании серьезно продумать и исследовать современную церковную действительность. Сама эта действительность модифицируется таким образом, который больше всего отвечает осуществлению целей, которые интересовали преобразователей. Заглядывая в прошлое, они стремились достаточно искусственно перенести определенные внешние образы литургической жизни и насильственно внедрить их в окружающую среду. На этот проблематичный аспект их богословия первым указал опять же Буйе268. Он подчеркивал значение исследования литургической жизни, того, что он, вместе со многими другими авторами западной интеллектуальной и духовной традиции, называл патриотическим периодом269 в процессе решения актуальных проблем, с которыми Церковь сталкивалась в области богослужебной жизни. В то же время он постоянно отмечал, что необходимо последовательно избегать деконтекстуализации святоотеческой мысли, то есть подражания и детского копирования того, что создали Отцы и что было характерно для их эпохи270.

В. Приход и литургическое движение

Дон Ламбер Бодуэн – патриарх и патрон литургического движения

Дон Ламбер Бодуэн родился 5 августа 1873 года и был рукоположен в 1897 году. Он служил приходским священником, а затем вступил в священническое «Объединение для заботы о рабочих» – Aumônières du Travail (1899). Эту службу он выполнял в течение семи лет, а потом вступил в монашеский орден бенедиктинцев (1906) в аббатстве Мон-Сезар271. Здесь дон Ламбер приобрел драгоценный опыт общинной молитвы и открыл истинный дух литургии, вдохновивший всю его дальнейшую деятельность. Он основал известное издание La vie liturgique (1909), которое через пять лет сменило Missel Dominical. В 1911 году появилось другое издание: Questions liturgiques et раroissiales. Он был автором известного сочинения, которое считается манифестом популярного литургического движения – La piété de l’Eglise (1914). В 1921 году он начинает преподавать в Институте святого Ансельма в Риме. Бодуэн не имел специального высшего образования и не был подготовлен для литургических исследований272, но именно поэтому его деятельность была еще более интересной и провоцирующей. Его внимание привлекала литургическая жизнь Восточных Церквей. В 1925 году он основал монастырь в Амэ (Льеж) с целью деятельности по возобновлению единства273 между Католической Церковью и Православными Церквами. Поэтому понятно, что имеет в виду Шульц, когда пишет, что литургическое движение с самого начала развивалось вместе с растущей открытостью к христианскому Востоку274. Бодуэн начал издавать журнал Irenikon. В 1931 году церковный суд в Риме осудил его за вольнодумное отношение к некатолическим общинам и вынудил оставить монастырь и жить в своего рода церковном изгнании275. В монастырь он вернулся в 1950 году276. Дон Ламбер Бодуэн умер 11 января 1960 года.

Если дона Проспера Геранже называют предтечей литургического движения, то дона Ламбера Бодуэна можно назвать его истинным основоположником. Он не был новатором в полном смысле этого слова, значительная часть идей, которые он отстаивал, в большой мере принадлежала его предшественникам. Его подлинный вклад заключается в том, что он понял значение этих идей и начал проводить их в жизнь277. Рассказывая о доне Бодуэне, Буйе отмечает, что самой большой его заслугой было то, что он открыл важнейший принцип литургического возрождения:

Не нужно стремиться сформировать искусственную общину, которая бы участвовала в антикварной литургии, но необходимо подготовить существующую церковную общину для участия в литургии Церкви, основанной на истинном предании и воспринимаемой правильным образом278.

Из-за решающего влияния на всех последующих исследователей и деятелей в этой области Бодуэна называют «патриархом и патроном литургического движения»279. Вместе с ним литургическое движение становится популярным280, всенародным движением, имеющим своей целью сделать доступной литургию всем верующим и в то же время направить их к приходской литургической жизни как центру и источнику их духовности281. Для Бодуэна центром литургического возрождения является приход, следовательно, это всеобщее движение, охватывающее всех верующих. По его мнению, литургическое благочестие не зарезервировано для некоей аскетической аристократии; оно не поставлено вне досягаемости обычных христиан282. Поэтому этот период литургического движения называется приходским или популярным периодом283.

Доклад Бодуэна Полная молитва Церкви на Национальном конгрессе284 «Католического действия», проходившем в Малинесе в Бельгии 26 сентября 1909 года, считается началом такого понимания литургического возрождения285. Основной идеей Бодуэна в этом выступлении был призыв к мирянам активно участвовать в таинственной жизни Церкви вообще, а в литургической – в особенности. Это знаменитое активное участие станет лейтмотивом всего литургического движения, а затем и последующего литургического возрождения, как в Католической, так и в других Западных Церквах286. Бодуэн опирался здесь на Motu proprio папы Пия X, в котором поддерживается более интенсивное участие мирян в жизни Церкви. Оно должно быть укоренено в самом важном и крайне необходимом источнике – активном участии в Евхаристии и в публичных и торжественных молитвах Церкви287.

Бодуэн знал, что такие идеи не могут распространяться без помощи и участия приходского священства288. Поэтому он стремился заинтересовать и вдохновить приходское священство на конференциях и научных кружках, посвященных изучению литургии, а также с помощью книг, обозрений и других публикаций289.

Другой характерной чертой, отличающей исследования литургической проблематики Бодуэна, является глубокий интерес к Церквам Востока и их литургическому опыту. Эту богословско-исследовательскую ориентацию и ее значение для своего времени подчеркнул и патриарх Константинопольский Варфоломей I в своем обращении к братии монастыря Шеветонь 15 ноября 1994 года:

Нам неизвестна какая-либо другая публикация, которая бы в такой же мере взволновала церковную общественность, как его статья Pionirs L ’Occident ά l'école de l’Orient Mystere Pascal, которая была напечатана в 1926 году в первом номере журнала Irenikon, сразу после основания вашего братства в первом монастыре в Амэ. <...> Сегодня нам трудно понять, насколько необычной была эта статья, в которой католический иеромонах впервые выражал восхищение ранее презираемым христианским Востоком 290.

Литургическое богословие Бодуэна проистекает из наблюдения, что благочестие и духовная жизнь верующих во многом удалены и отделены от догматического учения Церкви, которое является самой сутью литургии. Это основная проблема, которую необходимо учитывать при подготовке возрождения литургической жизни. О взаимосвязи догматов и литургии он писал:

Догматы действуют везде и не являются только частью (литургии). Они своими рассуждениями и усердной заботой вдохновляют и регулируют даже малейший ее жест и простейшую формулу. Литургия – это не научное изложение теологии, а богословие, устремленное к искусству прославления Бога и освящения людей. <...> Литургия свидетельствует о догматах Церкви, и это свидетельство неприкосновенно: она раскрывает догматы, вводя их в ум, сердце и душу верующих с совершенным педагогическим мастерством291.

Литургия – это «надежное правило церковной веры и верный свидетель ее предания»292. По его мнению, она является и наилучшим методом катехизического образования верующих, которое развивается посредством активного и сознательного их участия в евхаристической жизни Церкви. Поэтому Бодуэн и называет литургию «теологией мирян»293.

Благочестие как клира, так и верующего народа, согласно дону Ламберу, стало прежде всего индивидуалистическим и проявляется как индивидуальное отношение между Богом и отдельным человеком. Поэтому коллективная, соборная молитвенная жизнь почти исчезла. Этот индивидуализм принял спиритуалистические и внеинституциональные формы, отрицая необходимость евхаристической жизни в Церкви. Частные формы благочестия утвердились как духовно более возвышенные и ценные294. Дон Ламбер пишет об этом:

Печально смотреть, как многие благочестивые люди живут вне непрестанного течения любви, потому что они не научились сызнова этому Божественному языку. Они и не догадываются, насколько бы их благочестие прибавило в качестве и искренности благодаря участию в великой молитве Церкви, пока вдали от нее они стараются собственными путями и частными методами попасть к Богу295.

Богослужебная литература и, тем более, миссал для большинства верующих остаются непонятными книгами за семью печатями, которые почти ничего не говорят им на самих службах. Участие в богослужении основано на послушании церковным законам. Другими словами, благочестие следует своим частным путем желаний, молитв и представлений. Это обусловило отдаление верующих от храмового богослужения, которое утратило для них свое значение. Бодуэн пишет с большой горечью, но сообщает истинную правду:

Не следует удивляться, что так много тех, кто в церкви скучает, а воскресное посещение церкви считает обузой и потому очень быстро покидает храм. Вопреки их физическому присутствию, на их измученных и ничего не выражающих лицах можно прочитать, что их душа где-то в другом месте, и это печальный опыт296.

Поэтому Бодуэн думает, что путь возвращения к церковной литургической жизни – это путь переориентации молитвенного труда верующих с частного на общецерковное содержание, которое находится в богослужебной литературе. Это будет долгий путь, потому что верующих веками ошибочно учили литургическому преданию297.

В тот день, когда святой миссал перестанет быть непонятной для большинства книгой, в тот день, когда мы снова найдем ключ к пониманию того, что священник говорит Богу из алтаря, большое число людей, покинувших храмы, снова вернется в них298.

Это даст возможность верующему народу активнее и полнее участвовать в богослужебной жизни и утвердит его харизму всеобщего священства. По мнению Бодуэна, настоящий позор, что литургия остается привилегией элиты. <...> Все люди должны быть в состоянии духовно возрастать из нее, даже самые простые: мы должны демократизировать литургию299.

Теоретические решения и положения необходимо излагать популярным, всем понятным языком. Идеи нужно распространять посредством книг, публикаций и конференций, то есть всеми доступными способами. Бодуэн особенно отстаивал двуязычные издания миссала, по которым верующие смогли бы следить за богослужением. Так, понимая молитвы, которые читаются и поются во время мессы, они не будут предаваться различным видам индивидуального благочестия300.

Литургическое богословие Бодуэна не было реформаторским. Ботт характеризует Бодуэна как человека не склонного к утопическим размышлениям; человека, который хорошо знал, что еще не настало время для таких попыток. В то же время он знал, что никто, ни он сам, ни какая-либо другая группа ученых и пастырей, не в состоянии предпринять нечто подобное без воли и решения всей Церкви301.

Будучи наделен глубокой интуицией, он направил первоначальный интерес к литургии в такое русло, что его результатом стало литургическое возрождение, сформулированное, определенное и санкционированное Вторым Ватиканским Собором.

* * *

165

Liturgical Movement, The (1830–1969) // NDSW.

166

Thurian, 107–108.

167

White, 71.

168

Mediator Dei, introd. 5.

169

Liturgical Movement, 15–16.

170

Bouyer. Liturgical Piety, 12.

171

The Liturgical Movement, 16–17.

172

Benedectines and Liturgical Renewal // NDSW.

173

Так думают D.R Grigassy (The Liturgical Movement // NDT), V.C. Funk (The Liturgical Movement // NDSW) и J.F. White (White, 77). Кенкер приводит это утверждение как общее место в исторических обзорах литургического движения, но подчеркивает, что в то время деятельность движения не приблизила литургию к большему числу верующих, как это случилось впоследствии (Koenker. 10–11). С другой стороны некоторые авторы считают, что начало движения связано прежде всего с именами папы Пия X и дона Ламбера Бодуэна (The Liturgical Movement, 11) Это, например, монахи обителей св. Северина из Парижа и св. Иосифа из Ниццы.

174

Подробнее о нем: The Spirit of Solesmes; Gueranger, P. L.P. // ODC.

175

Обер писал о Геранже, что у него было несколько серьезных отрицательных черт (узость ума, склонность к преувеличению, недостаток критичности), но их противовесом стала неисчерпаемая творческая энергия, которая и дала ему возможность осуществить задуманное (Velika povijest Crkve VIr 411–412).

176

Gozier, 47.

177

Benedectines and Liturgical renewal // NDSW.

178

White, 76.

179

Поэтому и считается, что самым значительным вкладом Геранже в церковную жизнь является возрождение монашества (White, 78), основанное, прежде всего, на литургической жизни. Литургия представляла собой центр монашеской жизни и с самого начала была основной частью ее возрождения в Европе и Америке. Этот этап развития называют монашеским периодом в современном литургическом движении (Studies in Pastoral Liturgy, 107).

180

Одновременно начали свою деятельность три известных лидера литургического движения в протестантской среде: Джон Генри Ньюман основывает оксфордское движение в Англиканской Церкви, а Вильгельм Лехе и Николай Грунтвиг инициировали нечто подобное у лютеран (White, 76). Это указывает на существование среди западных христиан, независимо от конфессиональной принадлежности, единой проблематики, разрешить которую стремилось литургическое движение.

181

Из этого возрожденного центра бенедиктинского монашества потом были сформированы или восстановлены известные аббатства – Бойрон (1863) и Мария Лаах в Германии, Маредсу (1872) и Мон-Сезар в Бельгии.

182

В этом ему больше всего помогли двое собратьев, известных музыковедов того времени, – дон Потье и дон Мокеро, изучавшие рукописное предание, а также мелодии и ритм древних церковных гимнов (Koenker, 154).

183

Catholic Liturgical Movement // NCE. Ситуация во Франции была специфической, потому что местные епископы изменили определенные части тридентского миссала и бревиария и ввели новые тексты, правда, взятые строго из Библии. В XVIII в. 90 из 139 епархий во Франции приняли эту новую литургию. Дон Геранже постоянно сражался с ними, обвиняя в галликанизме и склонности к протестантизму. (L’Eglise I, 82).

184

Grigorian Chant // NCE.

185

Catholic Liturgical Movement // NCE.

186

L’Eglise II, 199.

187

Bouyer. Liturgical Piety, 11–14.

188

Это аббатство имело определенное отношение и к известной Патрологии Миня, потому что дон Питра, будущий кардинал, был учеником Геранже и сотрудником этого издания (Studies in Pastoral Liturgy, 10, 7). Дон Питра был одним из самых образованных монахов среди французских бенедиктинцев своего времени и являлся своего рода идеалом – тем типом монаха-ученого, к которому стремился, но которого никогда не смог достичь дон Геранже (Velikapovijest Crkve VIr 455)..

189

Это были девять томов медитативных комментариев и толкований молитв и текстов миссала и бревиария, целью которых было углубление понимания духовного содержания богослужебных книг.

190

190 Трехтомная история литургического предания от древнего Израиля до XIX в.

191

White, 77.

192

Что не значит его полного отсутствия. Это видно из эортологических исследований Геранже, которые всегда предназначались для верующих с целью лучшего понимания и практического применения духовных измерений церковного богослужения (Gueranger. The Liturgical Year, chap. V: Lent). Бодуэн писал, что большое внима- ние Геранже посвящал пастырскому значению литургического года и его различным

193

The Liturgical Movement // NDLW.

194

Так, Буйе говорил о дилетантизме в творчестве дона Геранже (White, 77). Ему даже ставили в вину плохое знание Ветхого Завета (Gozier, 57).

195

Bouyer. Liturgical Piety, 11.

196

Klauser, 121.

197

The Liturgical Movement // NDLW.

198

Bouyer. Liturgical Piety, 11.

199

Кенкер обоснованно замечает, что позиция Геранже в значительной мере способствовала подготовке догмата о папской непогрешимости, который был утвержден

I Ватиканским Собором в 1870 г. (Koenker, 205).

200

White, 77.

201

Franklin, 475.

202

Velika povijest Crkve VIr 403.

203

While, 77.

204

Koenker, 205.

205

L’Eglise I, 84.

206

Cabrol, chap. XI. Note on the neogallican liturgies.

207

L’Eglise I. 82.

208

White. 33.

209

Gueranger. Conferences I. 285, 286; Gueranger. Conferences II. 14, 18, 44.

210

Franklin, 477.

211

Velika povijest Crkve VI, 651.

212

Gozier, 58.

213

Liturgical Movement // NDLW, 308.

214

Maria Laach//NCE.

215

Studies in Pastoral Liturgy, 9.

216

Herwegen, Ildefons // NCE.

217

Арсеньев, 132–133.

218

Четвертое немецкое издание вышло в 1951 г. в Дюссельдорфе; существует хорватский перевод: Herwegen. Sveti Benedikt.

219

The Liturgical Movement, 19. Этот отрывок, в сущности, является изложением выводов Буйе (Bouyer. Liturgical Piety, 15).

220

Herwegen. The Liturgy, 513.

221

Koenker, 35.

222

Bouyer. Liturgical Piety, 17.

223

Hughes, 69.

224

Schoof, 89.

225

The Eucharist, 267.

226

Theologians, Modern and Liturgical renewal // NDSW.

227

Casel, Odo // NCE.

228

Antolović, 356.

229

Schoof, 89.

230

Gozier, 48.

231

Theologians, Modern and Liturgical renewal // NDSW. Йозеф Юнгман – австрийский иезуит. Самым известным его сочинением является Missarum Sollemnia, исследование о римсокой мессе, о котором Ботт сказал, что это summa всего, что только возможно сказать об истории мессы. По его мнению, Юнгман не был изолированным индивидуалистом. Он принадлежит к поколению ученых, которые в течение иолустолетия расширяли наше понимание истоков Предания и научили нас лучше понимать значение самой литургии (Botte, 55).

232

Casel. The Mystery, 7; The Eucharist, 267.

233

Bouyer. The Liturgy Revived, 17.

234

Casel. The Mystery, 6.

235

Там же, 7.

236

Там же, 68.

237

The Eucharist, 268.

238

Theologians, Modem and Liturgical renewal // NDSW.

239

Casei. The Mystery, 49.

240

Там же, 39–40.

241

Там же, 54.

242

Там же, 48.

243

Там же, 49.

244

Liturgical Movement, The (1830–1969) // NDSW.

245

Bouyer. The Liturgy Revived, 15.

246

The Eucharist, 269.

247

Jungmann. Pagan and Christian Mysteries, 153.

248

The Eucharist, 269.

249

Казель. пишет, что древние мистерии помогают глубже понимать и переживать собственное участие в мистериальной жизни Церкви (Casel. The Mystery, 140–141).

250

Jungmann. Pagan and Christian Mysteries, 153.

251

The Liturgical Movement, 74.

252

Jungmann. Pagan and Christian Mysteries, 153–157.

253

Там же, 160.

254

Bouyer. The Eucharist, 16; Danielou, 6.

255

Casel. The Mystery, 46–47.

256

Liturgical Movement, 74.

257

Botte. 31–32.

258

Jungmann. Pagan and Christian Mysteries, 160.

259

259 The Eucharist, 270.

260

260 Jungmann. Pagan and Christian Mysteries, 161.

261

И Воплощение, и Воскресение по праву называются эсхатологическими событиями нашей веры (Јевтић. Есхатологија у савременој православној теологији, 117).

262

McPartlan, 256.

263

Так, например, празднование Рождества – это эсхатологическое, пронизанное благодатью Святого Духа участие в реальном днесь праздника (Јевтић. Есхатологија у савременој православној теологији, 120).

264

Об этом много пишут современные православные богословы, прежде всего митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) и епископ Афанасий (Евтич). Так, владыка Афанасий говорит о Духе Святом. Которого мы призываем, и Он являет нам и Христа, и Второе Пришествие Христово (Јевтић. Света Евхаристија, 11О). Дух также актуализирует исторического Иисуса и его служение (Јевтић. Света Евхаристија, 106).

265

265 Schulz, XIII.

266

Schmemann. The Liturgical Revival, 102.

267

Theologians, Modem and Liturgical renewal // NDSW.

268

Bouyer. Liturgical Piety, 19–22.

269

Надо отметить, что такое ограничение святоотеческого периода в жизни Церкви определенными историческими рамками для нас, православных, представляется неприемлемым и условным.

270

Bouyer. Liturgical Piety, 21.

271

Rousseau. Histoire, 218.

272

Botte, 17.

273

Ламбер Бодуэн своей открытостью к православной теологии повлиял на многих католических богословов, таких, как, например. Ив Конгар, которого он принимал в споем монастыре (Fameree, 410–411, Puyo – Congar, 73).

274

Schulz, XIII.

275

White, 79.

276

Boduan, Lambert // NCE; Liturgical Movement //NDSW.

277

Botte, 10.

278

Bouyer. Liturgical Piety, 15.

279

The Liturgical Movement, 35.

280

L’Eglise I, 85.

281

Beauduin. Das Eigentliche, 198.

282

Beauduin. Liturgy the Life of the Church, 44.

283

Studies in Pastoral Liturgy, 8.

284

Конгресс завершился принятием рекомендаций: о работе над переводом богослужебных текстов и служб на современный язык; о придании более литургического характера популярным выражениям благочестия (так, например, вместо вечерних молитв читать повечерие, молитвы из миссала использовать до и после причащения и т.п.) о работе по расширению и усовершенствованию григорианского пения; о введении практики ежегодных катехизических собраний, посвященных литургическому возрождению, для приходских хоров и остальных активных мирян в каком- либо монастыре, где они будут обучаться литургической жизни (Rousseau. The Progress, 165).

285

Его выступление также считается началом самого литургического движения в строгом смысле слова (The Liturgical Movement, 35; Botte, 10).

286

Liturgical Movement, The (1830–1969) // NDSW.

287

MOTU PROPRIO SACRAM LITURGIAM, 3.

288

Rousseau. Histoire, 223.

289

Srawley, 11.

290

ECUMENICAL PATRIARCHATE, ID.

291

Beauduin. Liturgy the Life of the Church, 105.

292

Beauduin. Das Eigentliche, 199.

293

Beauduin. Liturgy the Life of the Church, 105.

294

Beauduin. Das Eigentliche, 198–200.

295

Там же, 200.

296

Там же, 201.

297

Там же, 199.

298

Quitslund, 24.

299

Quitslund, 16.

300

Beauduin. Das Eigentliche, 202.

301

Botte, 22–23.

Глава III. Основные богословские идеи литургического движения

Очень трудно, хотя и возможно, определить общие основы того, что мы назвали богословием литургического движения. Всех взглядов, которые мы здесь приводим, не разделяли многочисленные теологи, составлявшие это движение. Но все они, каждый по-своему, способствовали созданию такого состояния богословия и церковной жизни, которые привели к созыву II Ватиканского Собора.

Прежде всего, необходимо ответить на вопрос: чем были движимы сторонники литургического движения, что побуждало их к поиску нового выражения жизни Церкви? Далее: в чем состоит пресловутое новаторство приверженцев литургического движения? Юнгман, размышляя об этом вопросе в 1936 году, указывал, что если литургическое движение хочет защититься от таких обвинений, то может указать (что и делает) на тот факт, что его основной целью было возродить в своем первоначальном блеске элементарные и древние формы христианского богослужения, а не вводить что- либо новое302.

Е. Кенкер, обобщая взгляды Юнгмана и Райнхольда, указывает на причины, которые побудили к изучению богослужебной практики ранней Церкви и следованию некоторым ее решениям:

Возвращение не следует предпринимать только из-за того, что такой была практика ранней Церкви, но потому, что этого требуют от нас основные принципы самой литургии и участия в ней мирян303.

Этим прямо подчеркивалось, что литургическое возрождение не было основано на элитарных эстетическо-спиритуальных желаниях и капризах ученых, основавших литургическое движение; оно отвечало конкретным внутренним, богословским и пастырским нуждам Церкви. Пастырские нужды были великой силой литургического движения304. Ценность какой-либо литургической практики не основывалась на ее древности. Верность богословию Церкви, вере Церкви, внутреннему смыслу Церкви, их подлинное выражение, – вот что создает тот авторитет, которым древняя церковная практика обладает для новых исследователей. С другой стороны, пастырские задачи, решимость приблизить литургию к верующим, как она была им близка в прошлом, оправдывают стремления к возвращению.

Литургическое движение стремилось, чтобы богослужебная жизнь стала для всех христиан глубочайшим экзистенциальным выражением их существования. Для верующих должно иметь исключительное значение все, что происходит в литургической жизни Церкви. Они должны всецело посвящать себя участию в ней. Ранер писал, что совершение таинств должно быть самым экзистенциальным из всех человеческих действий305. Немногие действительно живут евхаристической жизнью и понимают значение евхаристической жертвы всего бытия, считал Бодуэн; все сводится к исполнению внешнего ритуала, в чем протестанты справедливо упрекали Церковь306.

Богословы и пастыри литургического движения требуют полного соответствия существования и молитвы307 – ни одна область нашей жизни не должна оставаться вне молитвенных объятий Церкви:

Литургия должна представлять собой освящение жизни в ее целостности. Не нужно иметь зону сакрального существования, отделенную от жизни; сама жизнь требует, чтобы в ней совершалось Божественное богослужение с алтарем как исходной точкой308.

Сторонники литургического движения исходили из того факта, что богослужение в течение своего исторического существования менялось, развивалось (в тех аспектах, где возможны изменения); это подразумевает, что изменения возможны и в будущем. Потом это было подтверждено известными энцикликами Mediator Dei309 и Dominicae Cenae310.

Бодуэн считал день, когда вышла энциклика Mediator Dei, очень важной датой для литургического возрождения и истории Церкви нашего времени311. Энциклика, с одной стороны, явно поддержала усилия представителей литургического движения:

Конец прошлого и начало этого века отмечены ранее невиданным возрождением литургических исследований, за что следует благодарить достойную восхищения инициативу многих людей, но особенно благочестивую ревность некоторых монастырей знаменитого бенедиктинского ордена312.

С другой стороны, с помощью этой энциклики литургическое движение было поставлено под непосредственный контроль и направлялось в желаемую сторону. Хотя стремления литургического движения в целом одобрялись, однако в этом явлении усматривалась и определенная опасность, что побуждало поставить движение под надлежащий контроль313.

Кенкер сказал в 1954 году, что на него произвел большое впечатление реформаторский характер литургического движения. Он добавил, что высшая церковная власть полностью осознает характер того брожения, которое нарастает в теле Церкви, поэтому она или найдет способ направить реформаторские стремления в нужное русло и сделать их менее опасными, или осудит их как ненужные нововведения314. Случилось первое. Энцикликой Mediator Dei церковная иерархия взяла литургическое движение в свои руки315. Бенуа отмечает:

Эта энциклика, как и большинство энциклик, не вводит в Церковь ничего нового; она, прежде всего, свидетельствует о наличии и жизненности движения, которое уже существует. Она не создает его, но санкционирует и в то же время контролирует, согласовывает и ограничивает316.

Мы не можем согласиться с существующим мнением, что литургическое движение в большой мере является результатом не научных исследований, но практических причин317. Литургическое движение невозможно рассматривать и анализировать, да и понять, если поставить его вне контекста родственных ему в прямом смысле научных феноменов – библейского и патристического движений. Они оставили заметный след в интеллектуальной и духовной жизни Католической Церкви конца XIX – начала XX века. Эти движения представляли собой своеобразное выражение стремления к новому открытию смысла и значения святоотеческих и библейских чтений для жизни Церкви. В то же время, главные деятели литургического движения, прежде всего немецкого, французского и австрийского происхождения, принадлежали к высшим кругам научного мира. В чем же состояла их взаимная связь?

Бернар Ботт, объясняя успешное распространение литургического движения, считал необходимым прежде всего принять во внимание, что литургическое движение опиралось на другие движения, устремленные к истокам318. Это были библейское319 и патриотическое движения. Значительную часть своих основных идей литургическое движение установило именно благодаря библейскому движению, развитию библейских исследований320, библейскому возрождению и повышению интереса к проповедничеству, который был следствием этого возрождения321.

Возвращение к Священному Писанию хронологически старше движения за возвращение к святым отцам, хотя по своей идейной сути они параллельны322. Первый шаг к новому изучению библейского текста сделал папа Лев XIII, издав в 1893 году энциклику Providentissimus Deus, которая поддерживала библейские исследования323. Однако после кризиса вызванного столкновением модернистов и антимодернистов, были заморожены новые попытки найти правильный подход к данному предмету. Дело в определенной степени исправила энциклика Spiritus Paraclitus Бенедикта XV, но настоящий сдвиг произошел только с выходом в 1943 году известной энциклики Пия XII Divino afflante Spiritu. В этом пастырском послании Пий XII признал текстуальную критику324, которая ранее была неприемлема для Католической Церкви, потому что, по мнению папы, неправильно использовалась325. В энциклике также подчеркивается значение библейской археологии326, исследования древних библейских и небиблейских текстов и рукописей327, знания древних языков328, как и изучения святоотеческих толкований Священного Писания. Таким образом, библейское движение связывается с патристическим движением329.

Значение библейского движения для движения литургического Ботт видит следующим образом:

Литургическое движение много приобрело в результате возвращения христиан к Священному Писанию. Литургия всегда была основана на Священном Писании: от него она получила язык и вдохновлялась библейскими жизненными соками. Стена, которая отделяла людей от литургии, образовалась не только от непонятного латинского языка, но и от незнания Священного Писания330.

Как отмечалось в заключениях, сформулированных на конгрессе в Страсбурге, недостаточно говорить, что Библия имеет особое место в литургической службе. Она играет такую фундаментальную роль, что без нее не было бы и самой литургии. Мы не сможем глубоко понять литургию, если не будем знать священную библейскую историю. Никакое литургическое развитие невозможно без библейского образования клира и мирян331.

Взаимоотношения библейского и литургического возрождения этим не исчерпываются. Библейское возрождение должно и дальше следовать за литургическим. Универсальный опыт литургического движения свидетельствует: чтобы слова литургии были правильно поняты, библейские тексты должны быть известны!332 Библейский язык, богатый символами, эсхатологической и пневматологической тематикой, которая вплетена в литургический текст Церкви, должен снова стать близким и понятным каждому верующему, которого мы вводим в литургическую жизнь333. На этом особенно настаивал Пий Парш, один из самых значительных представителей литургического движения в Австрии. Он понял, что люди могут стать ближе к литургии только через познание Священного Писания334. Буйе называет наивным предположение, что язык является единственным препятствием для полного понимания литургии335; изучение Священного Писания – это важнейшая задача.

На практике было бы ошибочно предполагать, что верующих можно вернуть к библейским источникам без одновременного возвращения к истокам литургии, как и наоборот, не следует думать, что кого-либо возможно приблизить к литургической жизни, не приблизив к Библии. Это хорошо понимали те деятели литургического движения, которые стремились связать его с обновленным изучением Священного Писания336, – говорит Вагаджини. Поэтому Ботт вдохновенно утверждал, что миссал – это Библия, претворенная Церковью337.

Не нужно забывать, что вопрос истинного понимания, то есть восприятия литургии глубже ее полного вербального понимания, как и понимания значения действий и символов. Это, конечно, ни в коем случае не значит, что все вышеназванное не способствует лучшему и более полному пониманию литургии. Необходимо непрерывное постижение общиной верующих смысла и значения литургических творений, о чем говорят некоторые католические исследователи литургического движения338. Только правильная катехизация перед крещением, наставления после крещения, непрерывное отражение литургической жизни в проповедях (о богословии литургии, праздников, о значении особенностей богослужебного года и т. д.) могут привести к истинному пониманию литургии.

Современная богословская мысль установила литургическое происхождение окончательно еще не определенного количества библейских отрывков339. Это относится и к Ветхому Завету (псалмы, большие повествования Пятикнижия, ранее передававшиеся устно через молитву), и тем более к Новому Завету (Мф. 28, 19; Мк. 14, 22–25; Флп. 2, 6–11; Еф. 5, 14; 1Кор. 14, 6; 1Кор. 16, 22; Рим. 10, 9 и т. п.). Богослужение было специфической формой устной передачи Божественного откровения, которое потом было записано и кодифицировано в Священных Писаниях340. Помимо всего прочего, библейские исследования большое внимание уделили ветхозаветному богослужебному культу. С возрождением интереса к библейским текстам непосредственно связано и фундаментальное исследование жизни и богослужения ветхозаветного Израиля. Христианство возникло в границах мессианских ожиданий иудеев, как непосредственная встреча Бога с Его народом, в еврейском мире, который своим богослужением заложил главные основы для христианской литургической жизни. Ботт правильно заметил, что корни христианской литургии и еврейского богослужения произрастают из одной и той же почвы341.

Связь между литургическим и библейским движениями не была односторонней. Благодаря литургическому движению возродилась проповедническая деятельность, а библейское чтение вновь заняло важное место в литургической жизни Церкви. Раскрытие тесной связи проповеди и литургии стало одним из главных направлений деятельности литургического движения342.

Хотя это и незаметно на первый взгляд, но проповедничество у западных христиан еще с эпохи средневековья вплоть до времени появления литургического движения находилось в глубоком кризисе. Это особенно верно по отношению к подобающей проповеди на литургии, ее тематике и стилистике. Более всего кризис проявлялся в отрыве проповеди от текста Евангелия. На это указывал, например, еще Эразм Роттердамский (┼ 1536)343.

Литургия нуждается в проповеди, в то же время сама литургия составляет предел проповедания, которое, в свою очередь, не может непосредственно или опосредованно не использовать саму литургию в качестве своего содержания344. Сторонники литургического движения в библейском тексте, читавшемся на литургическом собрании, за которым следовала обязательная проповедь, видели живое слово Божие, предназначенное для собравшейся общины верных345. Правильно связать библейское чтение с литургическим деланием могут только люди, глубоко увлеченные и литургией, и Священным Писанием. Так, Ильдефонс Хервеген говорил, что истинная проповедь на литургии и о литургии возможна только тогда, когда литургия стала самым сердцем духовной жизни священника, а не только одним из многих средств, способствующих личному усовершенствованию346.

Жан Даниэлу указывает на основную проблему активизации евхаристической жизни Церкви – непонимание смысла и значения Евхаристии большинством верующих. Эту проблему Церковь первых веков решала хорошо развитой системой катехизации – как предкрещальной, так и мистагогальной (таинствоводственной). Суть катехизических наставлений заключалась в указании на библейскую основу евхаристической жизни Церкви. Поэтому поучения имели типологическую направленность – указывали на исполнение ветхозаветных обетований и событий в Новом Завете и прежде всего в личности Христа. Эта типология затем распространилась на евхаристическую жизнь, потому что Евхаристия несла в себе исполнение этих обетований. Тем самым евхаристическое днесь Церкви связывалось с великими моментами священной истории. Исполнение обетований является эсхатологическим опытом. Здесь ясно видно, что евхаристическая жизнь укоренена в библейской ментальности и еврейском ритуале, которые лишь позже соприкоснулись с эллинским миром347.

Катехизическая деятельность Церкви не исчерпывается формальным преподаванием и обучением. Богослужение является самой успешной по действию катехезой. Это подтверждают слова отца Йозефа Юнгмана:

Месса, правильно совершаемая, является наилучшей катехезой. <...> Классические формы евхаристических молитв (одну из которых сохранил для нас Ипполит Римский в своем формуляре) почти совершенно совпадают с классическими формами символов веры, которые использовались при крещении, например, с Апостольским символом. Единственное различие в том, к кому они были обращены: евхаристическая молитва направлена к Богу, как подобающий чин благодарения (praedicatio) или исповедания веры (confessio); символ – это формула, произносившаяся перед собранием верных, перед Церковью348.

Поэтому особенно важно усилия, направленные на возрождение литургической жизни Церкви, подкрепить возрождением катехизического обучения смыслу ее обрядов. Ботт подчеркивает, что возрождение литургии неотделимо от обращения к катехизическому обучению и проповедованию, основанному на библейском тексте:

Без понимания Священного Писания значение литургии останется непонятным. Поэтому катехумены в древности, прежде чем получали доступ к евхаристическим тайнам, долгое время знакомились с Библией через Литургию слова, в которой они принимали участие с того момента, когда были допущены к катехуменату349.

Справедливы и суровые слова Ботта о том, что без возрождения катехизации и проповедничества литургическое возрождение обречено на гибель350.

Интерес к историческому развитию литургического материала привел католических исследователей к новому открытию богословия ранней Церкви351, то есть досхоластической святоотеческой теологии христианского Востока и Запада. Кенкер отмечает, что, как правило, одни и те же люди занимаются как литургическим апостолатом, так и переводом и критическим изданием святоотеческих текстов352 353. Но был и обратный процесс. Исследование святоотеческих текстов по литургической проблематике приводило ученых к осознанию различия между святоотеческим и современным пониманием богослужебной жизни Церкви, а затем и к желанию критически исследовать эти изменения. Так, интенсивное исследование патриотического наследия при Пие X привело в 1905 году к изданию Декрета о частом и даже еэюедневном причащении253.

Возвращение к Отцам354, прежде всего, означало изучение мистагогально-катехизических сочинений, толкований богослужения и древних анафор. Например, в предисловии к римскому миссалу сообщается, что изменения в римском богослужении введены на основе исследования памятников римского литургического предания, общего предания первых веков: катехезы святых отцов, литургических памятников, литургических комментариев и т. д.355

Основную проблему в деле возвращения к источникам составляет понимание источника как текста, документа и записи, нормативных в словесном, а не в духовном отношении. Необходимо, чтобы подход к этому вопросу отличался большей степенью свободы по отношению к источникам, то есть процессом персонализации источников, литургического опыта живого общения со святыми и экзистенциального переживания библейского содержания. Именно об этом отец Александр Шмеман говорит следующим образом:

Возвращение к Библии и возвращение к Отцам... Это, прежде всего, значит возвращение к Церкви через Евхаристию и возвращение к Евхаристии через Церковь. Здесь библейские тексты станут для нас снова и снова живым и живоносным словом Божиим, здесь встретим наших Отцов не в книгах, но в реальности, реальности, о которой они свидетельствовали в свое время, своими словами и языком и о которой мы призваны свидетельствовать своими словами и своим языком356.

Здесь перед нами снова возникает важный вопрос о смысле исторического исследования литургического прошлого. С этим вопросом очень быстро столкнулись сторонники литургического движения, и, как один из главных вопросов, он не потерял актуальности до сегодняшнего дня. Верно ли, что анализ литургических памятников и их помещение в соответствующий богословский, культурный и исторический контекст подразумевает, что некоторые из предшествующих литургических выражений или решений имеют преимущество, по сравнению с соответствующими современными, и что современные решения необходимо просто заменять предшествующими? Возможна ли литургическая трансплантация форм и образов из прошлого в современность и, если возможна, то в чем она состоит и как нужно ее проводить? Ведущие представители литургического движения не разделяли этого мнения, хотя у него и были свои заступники. Это привело к осуждению археологизма в энциклике Mediator Dei. В ней осуждается использование древних форм литургической жизни только из-за их древности – антикварианизм и археологизм357:

Древний обычай сам по себе или по сравнению с последующим временем и условиями не следует считать лучшим только потому, что на нем печать древности. Более новые литургические обряды также достойны уважения, потому что и их возникновение вдохновлено Духом Святым, Который в Церкви во все века до скончания мира358.

Частные лица, говорится в энциклике, не имеют права вносить изменения в литургической области: не могут использовать современный язык в богослужении, а также по собственному разумению возвращаться к каким-либо предшествующим богослужебным формам, которые им кажутся лучшими и более приемлемыми (например, чтобы алтарь был сделан в древней форме стола, чтобы черный цвет был исключен из суммы литургических цветов, чтобы на распятиях не изображался горько-страдальческий лик Божественного Искупителя, чтобы осуждалось полифоническое пение)359.

Библейские исследования вместе с открытием древних анафор и святоотеческих катехизических текстов привели к постановке проблемы места и роли верующего народа в богослужебной жизни Церкви. Перед глазами беспристрастных исследователей открылись новые масштабы этой проблематики, было осознано расхождение между библейско-святоотеческой практикой и повседневной церковной жизнью. Буйе считал, что правильный путь исследования святоотеческого наследия, который может привести к трезвой оценке проблем литургического возрождения, основан на подробном изучении места и роли мирян, народа Божия, в богослужебной жизни и богословии Церкви. При этом следует уделить внимание первоначальному положению мирян, последующим изменениям в его богословском осмыслении и реальной роли мирян в жизни Церкви. Надо использовать результаты не только литургических, но и библейских исследований (миряне в Священном Писании), а также опирающееся на святоотеческое предание новое толкование и понимание догматического богатства Церкви360.

Вопрос литургической функции верующего народа и ее оживления стал основным вопросом литургического возрождения. Литургическое движение стремилось теоретически лучше понять и практически успешнее использовать активную роль верующих в литургической деятельности, чтобы как можно точнее определить место мирян в Церкви361. Бодуэн считал, что все люди, даже самые простые, должны иметь возможность духовного окормления плодами святой литургии. Мы должны сделать литургию доступной всем362.

Поскольку были определены изначальные место и роль мирян в богослужебной жизни Церкви, как и отступления, которые произошли в конкретной жизни, встал вопрос, как возродить активное участие верующих. Это было целью литургического движения – привести народ к эффективному участию в церковном богослужении и особенно в Божественной литургии363. Потом это станет ведущей мыслью конституции Sacrosanctum Concilium и в то же время вершиной всех литургических устремлений последних десятилетий364.

Активное участие верных одобрил в своем Motu proprio Inter Sollicitudines от 22 ноября 1903 года папа Пий X. Считается, что это один из основных документов, вдохновивших литургическую реформу XX века365. В нем поддерживается возрождение григорианского пения, как отличительной особенности Римской Церкви, которую она унаследовала из святоотеческой эпохи, и поощряется активное участие верующих в евхаристической жизни366. Пий X называет причащение вершиной духовной жизни верующих и повторяет пожелание Тридентского Собора, чтобы верующие как можно чаще к нему приступали. Известный деятель литургического движения в Австрии Пий Парш постоянно настаивал на активном участии верных в богослужении, на их вовлечении в службу:

Первым основным началом народно-литургического апостолата в Клостернойбурге является активное участие в литургии. Мария Лаах предоставляет ее друзьям литургии присутствовать на службе, смотреть и слушать. Мы хотим вовлечь верующих в литургический чин и действие. Они должны быть не толпой зрителей, но соработниками, конечно, таким способом, который им определила Церковь. Поэтому так охотно мы оглядываемся на древнюю Церковь, где активное участие мирян было вполне живым и близким. Мы предоставляем верующим во время мессы не наблюдать или, как обычно говорится, слушать мессу, но хотим, чтобы они активно в ней участвовали. Они должны вместе говорить, вместе молиться, вместе петь. <...> Мы не водим верующих на какой-то хоровой концерт, где служба художественно исполняется, но даем им в руки часослов. Они должны вместе молиться и, хотя бы и несовершенно, научиться участвовать в молитвенном хоре Церкви и чувствовать свое с ним единство367.

Говоря об активном участии, католические богословы различают активное участие внешнее и внутреннее, подчеркивая, что внешней активности недостаточно, если нет внутренней. Эта первоначальная идея литургического движения доныне развивается и разрабатывается. Так, в современном католическом богословии подчеркивается, что подлинное участие должно быть внешним, внутренним и жизненным368. С другой стороны, внутреннее невозможно без внешнего. Телесное внешнее участие существенно для противопоставления ошибочным спиритуалистическим тенденциям, признающим только внутренний культ369. Поэтому литургическим идеалом представляется разумный синтез обоих видов участия. Литургический чин должен быть одновременно и внешним, и внутренним, пишет Деветак370. Нужно добавить еще кое-что: внешнее и внутреннее активное и сознательное участие должно одновременно быть и участием всей общины371.

Отец Кассиан Фолсом считает, что активное участие в литургической жизни означает и внутреннее участие всех душевных и умственных сил, и внешнее телесное участие. Это выражение здравой антропологии и целостного литургического богословия. Целостная антропология, которая учит о воскресении тела как цели христианской жизни, проявляется и в полном участии в литургии372. В начале XX века Романо Гвардини написал об этом известную книгу, небольшую по объему, но очень важную373. Дон Одо Казель, говоря об активном участии верных в богослужении, замечал, что существует внутреннее и внешнее активное участие. Без внутреннего участия внешнее не имеет большого значения. Но внешнее участие облегчает усвоение внутреннего:

Самое важное в литургии – внутреннее участие, которое не требует любой ценой своего внешнего выражения; но внешнее участие действительно принадлежит к сфере полного участия в опыте богослужения и дополняет его символическое выражение374.

Библейские и патристические исследования пролили новый свет на понимание Церкви и ее жизни. Исследователи, затронувшие эти проблемы, не могли обойти вопрос об идентичности и способе существования и деятельности Церкви. Литургическое движение повлекло за собой и новое понимание экклезиологии375. Поэтому экклезиологическая проблематика тесно переплелась с литургическим движением376. Это произошло не сразу, и не всем представителям литургического движения одинаково присуще новое экклезиологическое сознание. Но основные требования и идеи движения происходят именно из новой экклезиологии – экклезиологии общности и мистического организма.

Богословской предпосылкой стремления к более активному участию верующих в литургической жизни Церкви прежде всего и является это новое экклезиологическое сознание, согласно которому Церковь – таинство присутствия Христа, ввиду мистической общности, которую составляют все крещеные. Соответственно, литургия не является исключительно иерархическим институтом, который возглавляют, которым управляют и в котором служат только священники, но службой всех членов церковного организма377.

Большое значение здесь имеет вышедшая 29 июня 1943 года энциклика Пия XII Mystici Corporis, в которой излагается экклезиология Тела Христова, очень важная для понимания служения мирян в Церкви. В энциклике папа говорит, что лучшее определение Церкви – мистическое Тело Христово378, включающее как церковную иерархию, так и остальные служения379. Пий XII здесь прямо хвалит литургическое движение, говоря, что оно возрожденным интересом к Божественной литургии, как и присущем ему обычаем частого причащения380, способствовало популярности новой экклезиологии. Эта энциклика важна еще и тем, что папа положительно отозвался о практике частого причащения и одобрил усилия в этом направлении381.

Проблематичность этой энциклики заключается в понимании священнического служения, то есть в экклезиологии, где преобладает концепция иерархической структуры мистического Тела. Священническое служение определяется как особая сверхъестественная сила, которой владеет рукоположенный священник382. Когда говорится, что верные приносят жертву вместе со священником, пишет папа, это не значит, что все члены Церкви совершают видимые литургические обряды. Это делает только священное лицо, от Бога определенное для сей цели. Верные приносят жертву вместе со священником таким образом, что соединяют свои чувства хвалы, благодарения, благочестия с чувствами или намерением священника (в действительности же с чувствами и намерением Самого Великого Первосвященника), дабы эти чувства были принесены Богу Отцу с помощью внешнего обряда, совершаемого священником383.

Отец Йозеф Юнгман говорит о старой экклезиологической концепции как клерикалистической и моноиерархической. Подразумевалось, что Церковь составляют папа, епископы и клир; они руководят, а верные являются лишь объектом их пастырского попечения; сами они реально не составляют Церковь. Что касается богослужения, то священник перед алтарем был всем. Присутствие людей было необходимо только для исполнения ими своей воскресной обязанности384. Новое открытие воплощенной и общинной природы Церкви, то есть Церкви как Тела, являющегося общностью, привело к широко распространенным стремлениям дать возможность мирянам в полной мере и активно участвовать в богослужебной жизни. Раньше в известной мере было забыто, что верующие не только приходят в Церковь и она заботится о них, но что они, в сущности, и есть Церковь. Церковь с самого начала была собранием верующих, общностью принадлежащих ко Христу, которые были крещены в Его Смерть и Воскресение и которые участвуют в Его Жизни385.

Это новое открытие библейского понятия общего или царственного священства всех верных386 не нарушило осознания иерархичности Церкви387, того, что в православном богословии именуется порядком, но представляло собой отрицание преобладавшего ранее клерикализма388. Литургическое движение развивалось в рамках, с одной стороны, обретенного сознания подлинного участия мирян в богослужениях Церкви389, и, с другой стороны, учения о природе священнического служения, которое утверждало, что, в сущности, службу все же совершает священник, а все остальные к ней присоединяются. Здесь не было места для евхаристической концепции священнического служения, основанной на взаимной связи членов общины390.

Казель указывал на существенную важность иерархического устройства церковного организма, на тот факт, что, несмотря на существование общей основы в виде священнической харизмы, которая соединяет всех христиан в священнической деятельности всей церковной общины, то есть в священнической деятельности Христа, не все имеют одинаковые места и служения в границах одного тела:

Очевидно достойное похвалы намерение дать людям возможность снова активно участвовать в литургии не должно уводить в демократическую ересь. <...> Жизнь в общине не подразумевает, что все обладают равным достоянием, но что каждый от своего богатства делится с другими, чтобы восполнить недостающее у них391.

Литургическое движение привело к изменениям и в экклезиологии. Литургическое движение, обратив внимание на сам текст литургии, на формы множественного числа в молитвах, на литургические приветствия и ответы, на частое повторение возгласа «аминь», пришло к новому пониманию роли верующего народа в богослужении. Церковь теперь воспринимается как собрание всех верных, всех крещеных, которые на Евхаристии собираются около жертвенника392. Богословие общинной природы Церкви, общности служений и их взаимосвязи, их порядка, возвращает первоначальное достоинство народу Божию, мирянам Церкви:

Новое открытие общины, как с богословской, так и с социальной точки зрения, лежит в основе литургического движения, потому что литургическая молитва – не молитва изолированных индивидуумов, но молитва Церкви393.

Поскольку Церковь является общиной, все имеют свое служение, и всякое служение требует активного участия394. Сделав средоточием своих экклезеологических рассуждений тезис о том, что природа Церкви – это община братьев, богословы литургического движения тем самым остро реагировали на романтический индивидуализм XIX столетия395. Это экклезиологическое сознание хорошо выразил Юнгман:

В Символе веры мы исповедуем свою веру, что Бог излил Святого Духа на человеческий род и что Святым Духом Бог призвал род человеческий учредить такое святое собрание, которое постоянно освящается и являет собою народ святых, ибо происходит из воды крещения и через хлеб Евхаристии вновь и вновь соединяется в святое сообщество (братство). Так христиане древних времен понимали Церковь, таким образом и мы должны снова научиться ее понимать396.

Литургическое движение представляет собой специфическую критику индивидуализма, который был характерен для Католической Церкви, во всяком случае, для ее мистической и нелитургической теологии397. Литургическое движение является также реакцией против сентиментального антропоцентрического эгоизма398. Человек испытывает глубокую потребность в единении, которую компенсирует разными способами399. Наилучший способ истинного единения дает святая Евхаристия400. Это понимал Вильям Буш, пионер литургического движения, еще в далеком 1925 году:

Наше благочестие и тем самым вся наша католическая менталность индивидуалистичны. Главную причину этого следует искать в нашем молитвенном правиле. <...> Но известные литургические молитвы Церкви, которые мы не используем или используем так приватно и механически, что они почти не имеют для нас значения, глубоко исполнены тем самым духом, о котором вы заботитесь. <...> Основная причина апатии и ослабления ревности заключается в недооценке литургии, выражающей единство ума и сердца Ecclesia Dei. И нет лекарства от этой апатии <...> важнее, чем нынешнее литургическое движение во всех католических областях Европы401.

Вопрос языка богослужения, при всей его кажущейся ясности, все же представлял собой большой камень преткновения для литургической жизни верующих. Если смотреть на этот вопрос исторически, то первое христианское богослужение происходило на разговорном языке той общины, которая его совершала, соответственно, сначала на арамейском, а затем на греческом диалекте городской среды и общепринятом языке. С распространением христианства в литургическую жизнь входили новые языки, которые освящались литургической службой. То же самое было и с самим латинским языком402. Когда Церковь в Риме, наряду с представителями еврейских и восточных колоний, которые говорили по-гречески, стала все больше охватывать и собственно римлян, многие из которых знали только латинский язык, тогда перешли с греческого на латинский язык для богослужений этой общины. Этот процесс не был кратковременным и длился почти два века. Он начался в конце II века с перевода части библейских текстов и крещального символа на латинский язык, а завершился во второй половине IV века появлением всего канона мессы на латинском языке. Этот канон не был прямо переведен с греческого, но адаптирован и приспособлен к религиозному менталитету римлян403.

Итак, основным мотивом этой замены богослужебного языка было желание, чтобы христиане Рима и окрестностей понимали молитвы Церкви. Молитвы читались и пелись для того, чтобы все, пришедшие на литургию или какое-либо молитвенное собрание, могли их понимать и в них участвовать. Особенности исторического развития латинского языка, которым мы не можем уделить здесь достаточно внимания, привели к тому, что он перестал быть живым разговорным языком всех верующих, которые участвовали в богослужениях, совершаемых на этом языке. Он становится привилегией меньшинства, образованной и посвященной элиты, в то время как большая часть христианской популяции не имеет реального контакта с содержанием молитв и чтений, которые совершаются на этом языке.

То, что Рим некогда охотно принял, как средство живой и освящающей коммуникации, как язык молитвы со всем тем, что из этого следует, как связь между людьми и Богом, – стало барьером. Истинный смысл принятия богослужебного языка Ботт определил следующим образом:

Церкви первых веков никогда и не снилось служение таинств Христовых на языке, который непонятен людям. Наоборот, в тот момент, когда она нашла соответствующий развитый язык, имевший письменную форму, она не медлила его принять. То, что латинский стал литургическим языком, произошло не по причине его святости, но потому, что он был живым языком Римской империи404.

Много было сказано о церковно-объединительном и культурологическом аспектах этого языка, который действительно сыграл значительную роль как в истории европейской цивилизации, так и в церковной жизни западного христианства.

Умиранию разговорного латинского языка способствовали по крайней мере два фактора: с одной стороны, необразованность широких народных слоев, а с другой – презрение, которое определенные гуманитарные круги стали испытывать к живому латинскому языку (со всеми варваризмами и диалектизмами, которые неизбежно появлялись в языке из-за местного употребления), и их пуристское стремление к возврату классической латыни дохристианского Рима. Таким образом, этой искусственной фиксацией прошлого было прервано живое течение и стихийное развитие латинского, и он как таковой был законсервирован и отделен от всех тех христиан, которые не имели лучшего для своей эпохи образования или же не были специально обучены употреблению церковного латинского языка405.

Мы также не можем пройти мимо того факта, что для миссионерских целей римские церковные власти допускали употребление современных языков в литургическом богослужении и до II Ватиканского Собора. Так, была разрешена служба на церковнославянском (IX век), греческом (XIV век), китайском (XIV век), сирийском (XVI век) языках406, но это одобрялось исключительно для тех областей, которые считались миссионерскими территориями, где употребление латинского языка представляло бы серьезное препятствие распространению римского христианства.

Проблема тихого чтения канона Евхаристии много раз поднималась как теми исследователями, которые стремились показать, что эта практика позднего происхождения и представляет собой литургическое искажение, так и сторонниками противоположного лагеря, которые в этом видели правильное и законное отношение к молитвенному богатству Церкви. Данные, которыми мы располагаем, показывают нам, что с VII века в римской литургии и с VI века в некоторых восточных литургиях священник начал произносить весь канон или какую-то его часть тихим голосом407. Самые старые сведения, указывающие нам на тихое чтение молитв, это отрывок из XVII-й литургической проповеди несторианина Нарсайи первой половины VI века и 137-я новелла Юстиниана от 26 марта 565 года408. Очевидно, что в Codex Barberini (около 800 года) указывается на тихое чтение молитв409. Буйе придерживается теории, что это тихое чтение появилось от нетерпения священников, которые во время пения отрывков и гимнов продолжали читать про себя молитвы, прерывая их только возгласами, которые указывали на начало новых гимнов. Затем это стало взаимным процессом – в тихое чтение вводятся еще песни и дьяконские прошения410. Такое пение является новым видом евхаристического участия народа, потому что он больше не может слышать текст самих молитв, но потом у него отнимают и это, так как сложные композиции, которые вскоре появляются, могут исполнять только профессионально обученные певцы411.

Вопрос литургической ориентации, то есть внутреннего устройства храмов, свое конкретное выражение находит в феномене служения мессы лицом к народу. Куда повернуться лицом во время служения мессы? Этот вопрос часто упоминается в текстах сторонников и противников литургического движения. Даже сами основатели движения не всегда были одинакового мнения по этому вопросу. Служение лицом к народу для некоторых из них является приемлемым и древним положением. Алтарь должен быть один и иметь вид стола, который не следует заставлять дарохранительницами, множеством свечей, распятий и тому подобного412. Священник должен быть обращен лицом к народу, когда служит литургию, – это древнейшая базиликанская позиция413, сегодня она является официально принятым положением и отличительной чертой богослужения в Римско-Католической Церкви. При этом не обошлось без критики. Напийе критически комментирует распространенную послесоборную практику служения мессы versus populum. К этому пришли, желая сильнее подчеркнуть общинную природу Евхаристии, чтобы месса воспринималась как трапеза и т. д.414 Во многих местах мы находим утверждение, что в базиликах месса служилась лицом к народу415. Напийе, с одной стороны, исходит из тезиса о том, что литургия в древности никогда не служилась таким образом, что в действительности это миф416, а если это и происходило, то спорадически и не имело того богословского содержания, какое придается этой практике сегодня. Автор утверждает, что положение служащего священника по отношению к алтарю определялось ориентацией храма. Если апсида была обращена на восток, то священник стоял спиной к народу, если же она была обращена на запад, то он служил лицом к народу, но и народ также поворачивался на восток, 5десь подчеркивалось эсхатологическое значение молитвы к востоку, к грядущему небесному Иерусалиму. В этом, по мнению Напийе, ключ к пониманию пресловутого служения лицом к народу. Поворот литурга и общины верных друг ко другу представляется проявлением самоизоляции и самодостаточности417. Буйе также считает, что служение мессы лицом к народу относится к более поздней эпохе (VI век) и было связано с технической спецификой храмов, а богословские идеи об утверждении общинного характера службы, которые сегодня приписываются этому стилю, в то время вообще не существовали418.

Пий XI обнародовал Апостольскую конституцию о Божественном богослужении (Divini cultus), в которой снова подтверждается связь доктринального и богослужебного элементов в жизни Церкви:

Существует тесная связь между догматом и священной литургией, между христианским богослужением и освящением верных419.

Этот документ, вышедший в 25-ю годовщину Motu proprio Пия X, подчеркивает пастырское значение церковной музыки для активного участия верующих в богослужении:

Верующие приходят в церковь, чтобы впитать в себя благочестие из ее главного источника, принимая активное участие в частных таинствах и явных торжественных молитвах Церкви420.

Поскольку пение, то есть церковная музыка, является одним из самых популярных видов активного участия верующих в богослужении, постольку нас не может удивить то внимание, которое уделяется музыке во многих важных церковных документах:

(Музыка) должна сделать литургическую молитву христианской общины живее и выразительнее, чтобы каждый мог славить и просить Триединого Бога сильнее, интенсивнее и эффективнее421.

Самый совершенный вид активного участия верующих в богослужении, то есть сама цель их участия, – это соединение с Богом и другими людьми в Святом Причастии. Поэтому самым трагичным последствием маргинализации мирян в литургической жизни и, соответственно, уменьшения их активного участия было именно снижение практики регулярного причащения.

С VI века до IV Латеранского Собора 1215 года число причастников сильно снизилось422. Понимание мессы как священной трапезы и соединения с Богом было заменено аллегорическим толкованием мессы как представления земной жизни Христа. Вместо того чтобы участвовать в Евхаристии, чтобы принимать ее, на нее начинают смотреть, на ней присутствуют и о ней размышляют. Хотя на Тридентском Соборе позитивно говорилось о причащении, однако в последующие века это не получило большого отклика.

Много папских документов, основанных на богословии представителей литургического движения и других теологов Католической Церкви, посвящено этому вопросу. Так, очень важной является энциклика папы Льва XIII о святой Евхаристии Mirae Caritatis, изданная в 1902 году. В ней напоминается, что Евхаристия – это центр христианской духовной жизни, потому что все другие формы благочестия приводят к ней и в ней находят свою цель и упокоение423. Справедливо считая исторически доказанным наивысшее процветание христианской жизни в эпоху интенсивной евхаристической жизни, папа Лев XIII указывает истинные причины кризиса, который переживает христианский мир:

С другой стороны, не менее точно известно и то, что в дни, когда люди перестали спешить к небесному хлебу и утратили потребность в нем, христианская религиозная практика повсюду потеряла свою силу и жизненность424.

Поэтому он поддерживает проявление возрожденной евхаристической жажды и требует продолжать неутомимый труд по обновлению литургии, чтобы литургия Церкви лучше понималась и достойнее почиталась, лучше воспринималась и утверждалась. Главной целью своих церковных усилий он видит возрождение частого причащения всех католиков425.

В 1905 году появился Декрет о частом причащении (Sacra tridentina synodus). Это, по сути, были решения пленарной сессии Конгрегации обряда от 16 декабря 1905 года, которые папа Пий X одобрил и подтвердил 17 декабря того же года. В этом тексте о частом и ежедневном принятии святого причастия говорится как о похвальном и желательном. Все группы верующих, невзирая на условия жизни и положение в обществе, если они в состоянии благодати (свободны от так называемых смертных грехов), с истинным и благочестивым намерением (соединения с Богом) могут приступать к причастию. Причастию должна предшествовать тщательная подготовка. Ко всему этому необходимо добавить решение исповедника, который должен следить за духовным состоянием причастника и результатами такого образа жизни. Это нужно пропагандировать и вводить прежде всего в богословских школах426. Движение за возрождение частого причащения Тафт назвал самой лучшей и самой успешной литургической реформой в истории Римско-Католической Церкви427.

Пий XII настаивал на частом и даже ежедневном причащении428 в своей известной энциклике Mediator Dei. Папа рекомендует причащение Святых Тайн, но когда это невозможно, следует приступать к духовному причастию429. Духовное причащение было определено как серьезное и подобающее желание принять евхаристическое причастие и его плоды, когда это не дозволено430 или физически невозможно431.

Эта практика возникла в позднем средневековье, и мы находим ее обоснование у Фомы Аквинского. Он пишет, что существует два способа вкушать Тело Христово: сакраментальный и духовный432. По его мнению, действительное принятие таинства происходит тогда, когда кто-либо принимает его таким образом, что подвергается его действию, участвует в его плодах. Духовное причащение, которое всегда основано на вере и положительном моральном состоянии причастника, – действительно, потому что всегда имеет плоды причастия. Теологическая основа этого заключается в том, что благодать, которая принимается с этим видом причастия, является такой же, как и та, которую мы получаем с принятием Святой Евхаристии, но это не происходит ex opere operato, как в случае с причащением Святых Тайн. Нужно жить добродетельно и хорошо, чтобы это было возможным433.

С духовным причащением связан и феномен созерцания хостии, спасительного созерцания. В результате снижения частоты причащения контакт с Телом Христовым обеспечивается посредством созерцания, глазами, а не устами434.

К более частому причащению окончательно приведет Апостольская конституция Christus Dominus от 6 января 1953 года. Она в определенных ситуациях допускает вечернюю мессу и облегчает правила евхаристического поста (воздержание от питья – один час перед мессой, а от пищи – три часа)435.

Появлялись и попытки решить проблему недостаточно активного участия верующих в богослужениях, которая была усилена разрывом между современным и литургическим языками, с помощью аллегорического толкования, чтения розария и украшения мессы музыкой, но это не дало результатов436. Поэтому стали процветать различные внелитургические формы благочестия, которые только и могли дать хоть какой-нибудь шанс верующим иметь личное и активное участие в молитвенной жизни. Ранер считает, что это был необходимый опыт, который Католическая Церковь должна была приобрести:

Исторические причины сделали это необходимым: римская литургия, в сущности, была вынуждена дополняться паралитургическими и частными формами выражения благочестия и богослужения, в которых первоначальная духовность едва ли находила реальную потребность437.

Литургическое движение с самого начала указывало на эти явления, как на отступление от здравого смысла и церковного литургического благочестия. При этом больше обращали внимание на отклонения, чем на определенные положительные стороны этого явления. Это, конечно, вызвало бурную реакцию со всех сторон.

Папа Пий XII в своей энциклике Mediator Dei в определенной степени защищает классические формы внелитургического благочестия (медитация, испытание совести, поклонение Святым Дарам и особенно все формы благочестия, связанные с Пресвятой Богородицей, и, прежде всего, розарий), на которые нападали отдельные радикальные сторонники литургического движения438. Папа подчеркивает, что если эти формы по своей сути чужды литургическому духу, то не имеют ценности, но если они не противопоставляются литургии, тогда их следует сохранить; таким образом, он все же не отвергает формы народного благочестия439.

Соотношение литургического и внелитургического благочестия Книвальд определяет на уровне диалектического соотношения субъективного и объективного опыта. Он стремится частично умерить радикализм требований сторонников литургического движения, находя определенное место в молитвенной жизни Церкви как для тихой мессы, так и для отдельных стандартных форм внелитургического благочестия, таких, например, как розарий или крестный путь. Он защищает их, настаивая на важности личного, то есть субъективного, восприятия молитвенной жизни:

Правда, что существует универсальная литургия, но она не является универсальной в том смысле, чтобы существовало эксклюзивное благочестие, чтобы существовал единственный способ, как вознести ум и сердце к Богу. Обстоятельства, в которых живут люди, слишком запутаны и разделены во времени, чтобы литургия была нашей единственной молитвой440.

Папа Пий XII, соглашаясь с этим различием, не одобряет разделения объективного и личного благочестия и считает, что, без всякого сомнения, личное и частное благочестие, которое заменяет мессу и таинства, опасно, но и без выражения личного благочестия невозможно жить полной молитвенной жизнью441.

На опасность ошибочного понимания литургической самодостаточности, то есть полного пренебрежения в хорошем смысле слова понятого частного благочестия, указывал и Кёниг. Он подчеркивает необходимость здравых взаимоотношений между общественной и частной молитвенной жизнью442.

Внелитургическое благочестие по-другому называлось популярным или народным. Оно определяется как «способ, с помощью которого христианство воплощается в различных культурах и народах»443. Проблемы, которые испытывали с этими формами представители литургического движения, и теперь не перестали существовать. Народное благочестие – это сложный феномен. С одной стороны, оно представляет собой здоровый духовный импульс, который придает церковной жизни живительные соки, но, с другой стороны, существует великое искушение, что формы народного благочестия выделятся в особую внецерковную реальность. Самые популярные типы народного благочестия – это разнообразные молитвы (розарий, импровизированные моления), паломничества (покаянное и обетное), обетные дары и надписи (части тела, плиты), благочестивые представления и народные обычаи (вертеп, рождественские ритуалы), ношение медальонов, религиозных украшений и т. п.444 Негативными сторонами этих явлений являются ритуализм, дуализм, суеверие, синкретизм, индивидуализм, антилитургическая направленность, существование на периферии опыта веры и бегство от реальной жизни445.

Романо Гвардини считает, что цель литургии– не в выражении чьего-либо индивидуального благочестия; она сама формирует, освящает и пробуждает душу каждого человека. Литургия – это дело общины, объединенного тела верных – Церкви, поэтому особое значение имеет, когда все собрание принимает активное участие в литургических событиях. Поэтому все внелитургические молитвы должны иметь литургию своим образцом, моделью, на основе которой им следует формироваться446.

Гвардини указывает еще одну важную особенность литургической службы: она абсолютно превыше всех прагматичных целей и поступков. В этом ее торжественность, слаженность, ее ритуалы, ее хореография, красота, ее радование и веселье перед Богом, ее желание встреч и отношений свободных личностей, которые любят и радуются друг другу. У литургии нет предназначения или, по крайней мере, она не может рассматриваться с позиций предназначенности. Она не является средством, с помощью которого достигается определенная цель, она – цель сама по себе. Человек учится жить в присутствии Божием и радоваться, учится бескорыстным отношениям и ценности чистой экзистенции, учится прославлению Бога как содержанию вечной жизни, учится существованию в вечности. Дидактическая функция литургии, пишет Гвардини, состоит в том, что она учит душу не видеть во всем цель и корысть447, то есть, учит любви. А любовь, по словам епископа Афанасия Евтича, это радость жизни и игры, радость встречи, радость объятия448. нию отца Александра Шмемана, заключается именно в том, что оно сумело пробиться сквозь всю дополнительную богословскую и благочестивую надстройку, скрывшую первоначальный дух литургии449. Это стало возможным, кроме всего прочего, и в результате освоения богатств, свободно взятых из литургических ризниц других христианских Церквей450.

* * *

302

Jungmann. The Liturgical Movement, 2.

303

Koenker, 85.

304

Vagaggini. Theological Dimensions, XXII.

305

Rahner. On Developing, 278.

306

Beauduin. L ’encyclique, 17.

307

Rahner. On Developing, 277.

308

Там же, 284.

309

MEDIATOR DEI, 53–61.

310

DOMINICAE CENAE. 8.

311

Beauduin. L’encyclique, 25.

312

MEDIATOR DEI, 5.

313

Там же, 7.

314

Koenker, 68–69.

315

Kirigin. Drugi liturgijskipokret, 2.

316

Benoit, 70–71.

317

Benoit, 108.

318

Botte, 76.

319

Правильно сказано, что все великие движения духовного возрождения в Церкви всегда стремились вновь раскрыть значение Библии (The Liturgical Movement, 53).

320

Crichton, 23.

321

Benoit, 92.

322

Botte, 76.

323

Bible reading // NCE.

324

DIVINO AFFLANTE SPIRITU,10; 15.

325

Там же, 18.

326

Там же, 11.

327

Там же, 12.

328

Там же, 14; 15.

329

Там же, 28; 29.

330

Botte, 77.

331

The Liturgy and the Word of God. Conclusions formulated by the Strasbourg Congress, 1.

332

Crichton, 96.

333

Benoit, 108–109.

334

Parsch, Pius // NCE.

335

Bouyer. The Liturgy Revived, 97.

336

Vagaggini. Theological Dimensions, 504.

337

Botte, 60.

338

The Liturgical Movement, 71.

339

Bible and Liturgy//NCE.

340

Там же.

341

Botte, 77.

342

Vagaggini. Theological Dimensions, 880.

343

Эразм пишет, что проповедники его времени в своих проповедях упоминают еван- гельские тексты в последнюю очередь, отрывочно, вскользь и мимоходом, хотя это должно быть их главной задачей (Erazmo, 117).

344

Vagaggini. Theological Dimensions, 881.

345

The Liturgical Movement, 55–56.

346

Herwegen. Liturgy and Preaching, 25–26.

347

Danicloii, 3–7.

348

Jungmann. The Mass, 263.

349

Botte, 59; cf. 77.

350

Botte, 65.

351

Мы используем здесь выражение ранняя Церковь, очень проблематичное для определения, то есть для хронологического ограничения. Трудно ответить на вопрос, что подразумевается под ранней Церковью, так, чтобы все были согласны. Относится ли этот термин к первым трем векам, к периоду до Григория Великого на Западе или до конца VIII в. – до сих пор неясно (Koenker, 84).

352

Koenker, 80.

353

Jungmann. The Mass of the Roman Rite, 120.

354

Mazza, 254–255.

355

MR, предисловие, 8.

356

Schmemann. Theology and Eucharist, 88.

357

Beauduin. Les aspects, 140.

358

MEDIATOR DEI, 65.

359

Там же, 62–68.

360

Bouyer. Liturgical Piety, 21–22.

361

Vagaggini. Theological Dimensions, 143.

362

Quitslund, 16.

363

Benoit, 73.

364

Kirigin. Sudjelovanje vernika, 1.

365

L’Eglise I, 84.

366

Inter Sollicitudines, 3.

367

Kirigin. Sudjelovanje vernika, 4.

368

Devetak. Liturgijsko, 18.

369

Guardini. The Spirit of Liturgy, Symbolism of Liturgy, ID; Devetak, 19.

370

Devetak, 20.

371

Vagaggini. Theological Dimensions, 840.

372

Folsom, 1–15.

373

Guardini. Sacred Signs.

374

Casel. The Mystery, 48.

375

Allchin, 61.

376

Mazza, 252.

377

Kirigin. Sudjelovanje vernika, 3–4.

378

MYSTICI CORPORIS, 13.

379

Там же, 17.

380

Там же, 8.

381

Там же, 84.

382

MEDIATOR DEI, 46.

383

Там же, 98.

384

Jungmann. Pastoral Liturgy, 342.

385

Там же, 346.

386

Maldonado, 47.

387

Casel. The Mystery. 180.

388

Kirigin. Sudjelovanje vernika, 5.

389

«Литургию служит не одиночка, но тело верных <...> Церковь. <...> Индивидуум здесь молится как член Церкви, и Церковь в нем действует и молится...» (Guardini. The Spirit of Liturgy. The Fellowship of the Liturgy, ID).

390

Такой подход характерен для современного православного богословия, которое о церковных институтах и служениях утверждает, что они могут функционировать только во взаимоотношении (Zizioulas, III, 36).

391

Casei. The Mystery, 49.

392

Jungmann. Pastoral Liturgy, 343.

393

Benoit, 110.

394

Wainwright. The Understanding, 503–506.

395

Benoit, 109–110.

396

Jungmann. Holy Church, 7–8.

397

Koenker, 32–33.

398

Benoit, 111.

399

Šeper, 23.

400

Šeper, 23–26.

401

Busch, 34.

402

А также с сирийским, коптским и армянским.

403

Rouillard, 53.

404

Botte, 77–78.

405

Šagi-Bunić, 76

406

Liturgical Languages // NCE, 899.

407

Этот вопрос мы излагаем большей частью на основе: Bouyer. Eucharist, 366–379.

408

Bouyer. Eucharist, 368.

409

Brightman, 324.

410

Bouyer. Eucharist, 371–375.

411

Bouyer. Eucharist, 376.

412

Koenker, 65–67.

413

Benoit, 74.

414

A Voice, 99–100.

415

Basilica // NCE.

416

A Voice, 102.

417

A Voice, 104.

418

Boyer. Liturgy and Architecture, 39–60. Эта книга Буйе вызвала острую критику. Утверждалось, что она едва затронула ту проблематику, которой была посвящена, а ее выводы – плоды фантазии, а не серьезного научного исследования (Mathews, 6).

419

DIVINI CULTUS.

420

Там же.

421

MUSICAE SACRAE, 31.

422

Communion, Frequency of // NCE.

423

IM MIRAE CARITATIS, 14.

424

Там же, 16.

425

Там же, 19.

426

SACRA TRIDENTINA.

427

Taft. The Frequency, 71.

428

MEDIATOR DEI, 123, 127.

429

Там же, 124–125.

430

Из-за какой-либо дисциплинарной меры. – В. В.

431

Communion, Spiritual //NCE.

432

Summa Theologica, III, Question 80, Article 1.

433

Communion, Spiritual // NCE.

434

White, 15.

435

L’Eglise I, 86.

436

Jungmann. The Mass of the Roman Rite, 115.

437

Rahner. On Developing, 281.

438

138 MEDIATOR DEI, 184–197.

439

Там же, 187; Beauduin. L’encyclique, 18.

440

Kniewald, 363.

441

MEDIATOR DEI, 30–41.

442

König, 17–20.

443

Šimić, 13.

444

Šimić, 8–9.

445

Šimić, 11.

446

Guardini. The Spirit of Liturgy. The Prayer of the Liturgy, ID.

447

Guardini. The Spirit of Liturgy. The Playfulness of the Liturgy, ID.

448

Јевтић. Есхатолошко, 183.

449

419 Шмеман. Православље на Западу, 185.

450

Среди богословских тенденций литургического движения можно проследить от- крмгое и свободное освоение теологических положений протестантских Церквей (Benoit, 72).

Глава IV. Sacrosanctum concilium: II Ватиканский Собор и литургическое движение

Литургическое движение подготовило плодородную почву для проведения литургической реформы на II Ватиканском Соборе. Поэтому во многих работах отмечается значение этого движения, вместе с подобными ему феноменами, о которых мы писали ранее:

Библейское, литургическое и евхаристическое движения, а также общее богословское возрождение в Церкви, создали такой духовный подъем, который можно сравнить с тем, что происходил в первые века. <...> При этом бесчисленные исследования и книги на всех языках осветили литургию и особенно святую мессу с библейской, догматической, литургической, пастырской и исторической точек зрения, чего, вероятно, в истории Церкви еще не было451.

Сложную связь литургического движения с литургической реформой II Ватиканского Собора комментировали многократно. Различные авторы чаще всего согласны в том, что Собор использовал в своей реформе самые важные достижения и идеи литургического движения452. Указывается, что церковная власть и до Собора начала поддерживать литургическое движение, его идеи и выводы. В качестве доказательства приводятся слова, которые папа Пий XII произнес перед участниками I Пастырско-литургического конгресса в Ассизи453, что литургическое движение явилось знаком Божия Промысла для сегодняшнего времени, что оно вдохновлено Святым Духом454. Собор – это своего рода ответ на стремления и богословские искания представителей литургического движения. Литургическое движение достигло своего наивысшего богословского выражения в Конституции о священной литургии II Ватиканского Собора, ярко выраженный пастырский характер которой хорошо известен455.

Было бы ошибочно рассматривать литургическое возрождение в жизни Католической Церкви, исходя из соборных решений. Общепризнанно, что литургическое возрождение не было начато II Ватиканским Собором. Ему предшествовали многие научно-богословские труды и пастырские эксперименты456, прежде всего представителей литургического движения, без которых не было бы соборного литургического возрождения457. Конституция Sacrosanctum Concilium стала своеобразной подтверждающей печатью, которую высший авторитет в Церкви поставил на главные результаты деятельности литургического движения458. Поэтому эта Конституция называется вершиной литургического движения459. Участники Собора высказали это следующим образом:

Рвение о развитии и устроении богослужения заслуженно рассматривается, как промыслительное знамение предначертаний Божиих для нашего времени, как посещение Духом Святым Его Церкви460 .

Опыт литургического движения служил не только вдохновением, но и коррективом и указателем направления для принятия определенных соборных решений461, поскольку, как пишет Юнгман, цель литургического движения в том и заключалась, чтобы сакральное, которое было ошибочно понято, вернуть к неподдельной сути и истинным законам462.

Кардинал Поль Августин Мейер считает, что зрелость схемы проекта конституции, которую подготовила комиссия экспертов463, без сомнения, многим обязана литургическому движению, которое с начала века стремилось оживить великое литургическое предание Латинской Церкви464.

Целью II Ватиканского Собора было определено развитие христианской жизни верующих465. Основополагающей мыслью реформы является активное участие верующих в богослужебной жизни Церкви466. Реформа II Ватиканского Собора отличается от предыдущих реформ именно этим пастырским акцентом467. Промульгация Конституции о священной литургии состоялась 4 декабря 1963 года в присутствии папы Павла VI. Две тысячи сто сороксемь епископов голосовало за нее, а четверо были против. Это случилось ровно через четыре века после завершения Тридентского Собора, который закончил свою работу 4 декабря 1563 года468.

Деятельность Собора в основном связана с литургией римского обряда, но одновременно была подтверждена действительность всех законно признанных обрядов469, что стало новостью по сравнению с понятиями Тридентского Собора. Если сравнить два важных документа, буллу Quo primum tempore 1570 года папы Пия V и Апостольскую конституцию Missale Romanum папы Павла VI, то мы увидим, что первый требует литургического единства через униформизм, в то время как во втором допускаются и различные версии литургических служб470.

Последним документом литургия помещается в контекст христологии и экклезиологии, осуществляющихся и проявляющихся через собрание верных: «Богослужение... в величайшей мере содействует выражению верующими своей жизнью и явлению другим тайны Христовой471 и подлинной природы истинной Церкви»472. Тафт замечает, что эту новость для католического литургического сознания можно наблюдать каждое воскресенье на богослужениях византийского обряда473.

Хотя об этой Конституции сказано, что она является прежде всего практическим документом, главная цель которого заключается не в том, чтобы широко отражать теологию литургии474, однако она, конечно, рассматривает и ее богословские аспекты. Каждая из основных глав начинается синтезом библейской теологии475. Тридентский Собор привел к интеллектуальному разделению обряда и его богословского содержания, а литургическое движение представляло собой стремление вновь объединить их476. Такая тенденция нашла свое выражение и в этом документе, который имеет особый характер, потому что в нем впервые в истории литургии на Западе соединяются ствол и кора, догматика и рубрицистика477.

В самом начале Конституции по-новому освещаются сущность литургии, а также ее значение в жизни Церкви. Участники Собора исходят из того факта, что спасение достигается посредством литургической службы и таинств478. Буйе пишет, что в начале Конституции Церковь усваивает и принимает одно из важнейших богословских течений, которые вошли в литургическое движение: мистериальную теологию дона Одо Казеля и всей школы Мария Лаах, которая теперь получает заслуженное признание479. Это еще одно подтверждение теологии литургического движения, олицетворенного фигурой дона Одо Казеля480. Богослужение – это совместное действие, оно совершается «мистическим телом Иисуса Христа, то есть Главою и Его членами»481. То же самое подчеркивал дон Ламбер Бодуэн, который учил, что истинное освящение человека – это всегда литургический опыт482. Хотя богослужение не исчерпывает всей деятельности Церкви, однако оно – истинный источник и цель всего ее делания483. Поэтому всеми силами следует стремиться, чтобы верные в обрядах «участвовали сознательно, действенно и плодотворно»484. Церковь хочет весь верный народ привлечь к «полному, сознательному и деятельному участию в литургических обрядах, которого требует сама природа литургии и на которое, в силу своего Крещения, христианский народ имеет право, будучи также и обязан к нему»485.

Чтобы это могло осуществиться, необходима правильная богослужебная подготовка клира486. Священники должны продвинуться от изучения рубрик и общих правил служения литургии к ее глубокому пониманию, чтобы они могли вести верных к более активному участию, – еще раз подчеркивает Буйе в своих комментариях к соборной конституции487. Что имеется в виду? Прежде всего, подготовка квалифицированных кадров для преподавания литургической науки488. Священники должны овладевать знаниями из области литургического богословия, библейской теологии и основанной на них духовности, чтобы приблизить верующих ко всему богатству литургии489. Следующий шаг заключается в том, чтобы дать литургике соответствующее центральное место в церковных образовательных программах490. Поскольку для правильного усвоения духа литургии требуется и участие учеников и студентов в проникнутых новым духом и обновленных богослужениях, необходимо, чтобы литургическая жизнь в церковных школах была полностью приспособлена к этим требованиям491. Этот процесс усовершенствования и возрастания в восприятии и понимании литургического богатства Церкви не завершается с окончанием обучения, поэтому следует и приходскому, и монашескому священству дать возможность постоянного и непрерывного усовершенствования ранее приобретенных знаний492. Реформу надо проводить постепенно, сопровождая необходимыми объяснениями, дабы сделать возможным активное участие верующих, потому что цель Конституции о священной литургии заключается не только в том, чтобы изменить литургические формы и тексты, но прежде всего в том, чтобы воплотить в жизнь такой вид формации верующих и служения пастырей, который будет иметь свой смысл и источник в литургии493.

Конгрегация католического образования в связи с этим в 1979 году издала важный документ – Наставление о литургическом воспитании в семинариях, а также Добавление к наставлению о литургическом воспитании в семинариях. Что касается самого Наставления, то оно, начав с важности литургической жизни для правильного формирования будущих пресвитеров494, через изложение общих правил литургической жизни, которые относятся к церковным школам495, особых наставлений, связанных с отдельными литургическими чипами, евхаристией и молитвами496, заканчивается перечнем общих положений, по которым следует разрабатывать и преподавать предмет литургику в церковных школах497. Добавление же особо излагает многие вопросы и темы, которые преподаватели литургики должны пройти со своими слушателями во время их обучения498.

Только после осуществления всего этого, считали участники Собора, можно будет начать правильную работу с народом499. Буйе считает, что от получения священством способностей стать истинными апостолами и проводниками литургического движения и от их понимания литургического богословия по-настоящему зависит будущее соборной реформы500.

Все это приведет к желанной цели – возрождению Божественной литургии:

Для того, чтобы христианский народ в богослужении надежнее получал обилие благодати, Святая Матерь Церковь желает произвести старательно общее устроение самого богослужения. Ибо богослужение состоит из неизменяемой части, поскольку оно Божественного установления, и из частей, подвергающихся изменению, которые на протяжении времени могут и даже должны изменяться, если в них вторглись, может быть, элементы, менее отвечающие самой сущности богослужения. <…> Это устроение должно так распределять тексты и обряды, чтобы они яснее выражали святыню, которую они знаменуют, и чтобы христианский народ мог без труда понять ее, поскольку это возможно, и принимать полное, деятельное и совместное участие в совершении богослужения501.

Затем Собор установил основные принципы, то есть общие определения, относящиеся к процессу реформирования литургии. Основным принципом является упрощение обряда502. Богослужение может упорядочивать данной ему властью только Апостольский Престол и, по норме канонического права, епископ503. Упорядочение в области богослужения Церкви, в определенных границах, разрешено и различного рода собраниям епископов504. Сами священники и остальные члены Церкви по своему усмотрению ничего менять не могут505.

Перед любым изменением в литургии, которое всегда должно быть действительно необходимым для Церкви, тексты и практику следует исследовать с богословской, исторической и пастырской точек зрения. Историческое исследование очень важно, потому что оно освобождает людей от предрассудков, связанных с Божественным происхождением службы506. Кроме того, следует принимать во внимание и общие принципы функционирования литургии, а также опыт и результаты, являющиеся следствием уже существующей литургической реформы и индультов. Новые формы всегда должны неким образом вытекать из старых507.

Все литургические действия – это совместные, а не частные действия, и они принадлежат всему Телу Церкви508. В них каждый исполняет свое служение509. Служение мирян должно быть соответствующим образом представлено и выделено. Активное участие верующих следует сделать возможным с помощью «возгласов, ответов парода, пения псалмов, антифонов, песнопений и также действий»510. Чтобы это осуществилось, необходимо переработать и сами литургические книги, чтобы рубрики предусматривали активное участие верных511. Возгласы или восклицания верных в римской литургии представляют собой нововведение, имеющее очень большое пастырское значение. После установительных слов следуют восклицания верных, и они являются неотделимой частью молитвы512.

В литургии Бог говорит к Своему народу, а Христос непрестанно благовествует Евангелие. Со своей стороны, народ Богу отвечает песнопениями и молитвами513. Богослужения должны отличаться благородной простотой, избегать излишних повторений и приспосабливаться к разумению верующих514. Большое внимание следует посвятить чтению Священного Писания, проповеди и катехизации515.

В отношении богослужебного языка516 Собор занял умеренную позицию. Она заключается в том, что в латинских обрядах должен сохраняться латинский язык, кроме тех случаев, когда существуют специальные индульты517. В то же время, сознавая значение и современного языка, участники Собора отмечают, что для верующего народа использование народного языка часто может быть весьма полезным, поэтому ему следует уделить больше места518. Епископская конференция определяет способ и употребление языка, утверждаемые Апостольским Престолом519. Перевод должен быть одобрен компетентной церковной территориальной властью520. Предлагалось, чтобы латинские мессы служились в кафедральных соборах и некоторых монашеских общинах521, иногда в духовных семинариях; считалось также желательным, чтобы латинский язык знали священники, что поможет им беспрепятственно служить в других странах522. Несмотря на то, что на Соборе возобладала такая умеренная позиция, латинский язык вскоре совершенно уступил свое место современным языкам523. Затем он практически полностью перестал быть литургическим языком Западной Церкви524.

Собор повторил утверждение представителей литургического движения о том, что непонятный богослужебный язык не является единственным препятствием полному принятию и усвоению литургического послания. Буйе придает особое значение тому, что необходимо ориентировать верующих на Священное Писание, на понимание Библии, что отметил и Собор525. По его мнению, необходимо приблизиться к Библии, которая непосредственно дает тексты для служб, вдохновенные молитвы, дает образы и примеры для правильного понимания богослужения526. Язык не является единственным решающим фактором.

Собор выступил против строгого единообразия во всем, кроме вопросов веры527. Все духовные особенности и обычаи различных стран и народов, которые могут воцерковиться, должны выть охвачены и преображены богослужением Церкви528.

Участники Собора считают, что миряне не должны больше быть сторонними, пассивными наблюдателями529 и немыми зрителями на литургии, но должны сознательно, благочестиво и деятельно участвовать в священнодействии, принося непорочную жертву вместе со священником, и так научались бы приносить в жертву самих себя530.

Чин мессы следует пересмотреть, чтобы «яснее выявлялся смысл, присущий отдельным частям, их взаимная связь и облегчалось благоговейное и деятельное участие верующих в мессе»531. Обряды мессы необходимо упростить, сохранить то, что связано с их сущностью, устранить повторы, убрать все лишнее и снова вернуть все, что с течением времени вышло из употребления, если это будет необходимо для мессы532. Мессу следует служить частично по-латински, а частично – на современном языке, причем это соотношение можно варьировать533. Особенно рекомендуется частое причащение верующих, которым разрешено принимать его и под обоими видами534.

3 апреля 1969 года папа Павел VI подписал Апостольскую конституцию Missale Romanum. Миссал был обнародован в 1970 году535. В конституции отмечается, что новым миссалом продолжаются и утверждаются те же самые стремления и положения, которые существовали в старом, и что по тем же принципам, по которым был составлен старый (исследование древних формуляров, святоотеческих текстов и научных достижений), перерабатывается и новый536. Новый миссал был назван «окончательным исполнением решений Собора»537 Канон по решению Собора можно читать громко538, однако это не обязательно539.

Священник должен произносить тексты молитв внятно и громко, чтобы их внимательно слушали540. Чтение молитв вслух и активное участие верующих в богослужении вытеснило необходимость звонить в маленький колокол во время мессы, тем более при освящении даров541. Чтение молитв вслух542 позднее еще несколько раз было отмечено как правильная практика543.

Месса – это святая встреча или собрание народа Божия, который собирается воедино, чтобы под руководством священника прославить Господню память544. В местной Церкви первенство принадлежит мессе, которую служит епископ в окружении своих священников, прислужников и в которой народ Божий соучаствует своим полным и активным действием545. Евхаристия действенна, даже если на ней не присутствуют все верующие546.

Была отменено различие между читаемой и торжественной мессой. Для любой мессы рекомендовалось пение547. Также было рекомендовано, чтобы отдельные части мессы пелись по-латински548. Верные должны причащаться хостией, освященной на той мессе, на которой они присутствовали, а не ранее освященными облатками, как прежде549. Это выражает, по мнению участника Собора, «единство священника и народа в евхаристической жертве и трапезе». До II Ватиканского Собора существовал и обычай причащения до и после, но не во время мессы, который возник не ранее Тридентского Собора. Различается два типа мессы – с народом и когда присутствует только служа́щий (Missa sine populo)550. Толерантное отношение к этому второму типу мессы является плодом компромисса, и многие комментаторы смотрели на нее как на феномен, который должен отмереть551. Нормальная месса – это та, на которой присутствует народ. «Месса без народа, которая, конечно, легитимна, – все же представляет собой исключительный случай»552. Missa typica – это воскресная приходская месса с участием священника и низшего клира, а не торжественная папская литургия, как это было в прошлом553.

Церкви теперь устроены таким образом, что алтарь отделен от стены, чтобы было возможным служение лицом к народу554. В алтари и далее кладут мощи, но следят, чтобы они были подлинными555. Хлеб для причастия – пшеничный и пресный и должен выглядеть как настоящий хлеб «для полноты знака»556, чтобы он действительно преломлялся и чтобы как можно больше людей причастилось от одного хлеба.

Черный литургический цвет становится опционным. Фиолетовый цвет зарезервирован не только для времени покаяния, но и для заупокойных месс557. Изменяемые части мессы могут меняться в зависимости от реальных нужд общины558. Теперь вся основа литургического образования дана в Institutio generalis559.

Особое деяние II Ватиканского Собора заключалось в увеличении числа евхаристических молитв в литургическом обряде Римской Церкви. Новые евхаристические молитвы были обнародованы 23 мая 1968 года.

По словам Буньини, введение нескольких евхаристических молитв является возвращением к подлинному преданию Церкви, в которой всегда было известно большое число анафор560. Этим актом католический мир получил четыре евхаристические молитвы. Римский канон стал первой евхаристической молитвой561, а кроме нее, были добавлены еще три евхаристические молитвы. Вторая евхаристическая молитва562 – это переработанная анафора Ипполита Римского563. Предложение перенять ее дословно и целиком было отвергнуто564. С этой анафорой связаны две большие проблемы. Первая заключается в том, что в ней отсутствует Sanctus, который, впрочем, был включен в структуру литургии позднее565 и выражает собой литургическое единство небесной и земной Церкви566. Вторая – это вопрос эпиклезы. Эпиклеза из анафоры Ипполита: «И молим Тебя послать Духа Твоего Святого на приношение Святой Церкви. Собирая (всех нас), дай всем, кто принимает участие (= членам общины) в Твоих святынях (святых тайнах), да будут исполнены Духом Святым для утверждения веры воистину, чтобы благодарили Тебя...»567 – была взята, но при этом разделена так, что одна часть идет до, а другая – после установительных слов Иисуса Христа568. Третья евхаристическая молитва – средней длины; в анамнесисе поминается второе и славное пришествие569. Четвертая евхаристическая молитва – длинная, антиохийского типа, весьма насыщена библейскими фактами и подробно описывает события истории спасения570. Она примечательна тем, что имеет неизменяемый префаций. Не было принято предложение в качестве четвертой молитвы взять анафору из литургии святого Василия Великого571.

Период после II Ватиканского Собора был отмечен новыми размышлениями о проблеме эпиклезы. Она понималась как особые призывы, в которых Церковь просит Всемогущего Бога освятить дары, принесенные людьми, чтобы они стали Телом и Кровью Христа и чтобы непорочная Жертва, которая вкушается в таинстве Евхаристии, послужила во спасение всем причастникам572.

Специалисты, изучавшие евхаристические молитвы, отметили отсутствие эпиклезы в римском каноне. Поэтому «были исследованы литургические формуляры Восточной Церкви»573. Папа Павел VI был за введение какой-либо эпиклезы574. Рассматривалось несколько возможностей: вставить эпиклезу в римский канон575, перенять существующие молитвы анафоры с Востока или составить новые. Было решено составить новые молитвы576. Первая молитва – старый римский канон – осталась нетронутой, а остальные три молитвы были так составлены, что в них появились определенные формы эпиклезы. Основная позиция католических литургистов заключается в том, что существует два типа эпиклезы: освящающая и подготовительная к причастию577. Во второй, третьей и четвертой евхаристических молитвах есть освящающая эпиклеза до установительных слов и причастная после них578. Специфический римский характер новосозданных молитв был сохранен тем, что освящающая эпиклеза поставлена перед установительными словами579.

Такое мнение отстаивал Буйе580. Тафт разделяет то же мнение и считает, что у древних анафор до IV века не было освящающей эпик- лезы, они или имели причастную (например, Апостольское предание), или не имели никакой (римский канон)581. Следующее утверждение Тафта представляет собой шаг вперед по сравнению с богословием его католических предшественников (хотя сегодня Тафт не одинок в своих взглядах). Говоря о причастной эпиклезе, он отмечает, что через нее просили об «освящении церковной общины, а не ее сакраментального знака – святого причастия»582. Но разговор о причастной эпиклезе, по его мнению, является только комментированием структуры текстов молитв анафор, а это не значит, что «древняя, менее эксплицитная эпиклетическая молитва не является в действительности имплицитно освящающей»583 и что с введением формы освящающей эпиклезы не «сделалось эксплицитным то, что имплицитно существует в примитивных формах призывания Святого Духа и представляет собой логичное, на самом деле, вероятно, неизбежное, развитие, к которому привела последующая эволюция пневматологии»584.

Проблемой для католиков является упорное убеждение, что освящающий характер имеют установительные слова Христа585, хотя теперь это понимание распространяется на всю службу586. Вследствие этой привязанности, они поместили освящающую эпиклезу перед установительными словами, а на место, которое она занимает в восточных анафорах, поставили причастную эпиклезу.

Вагаджини, комментируя введение эпиклезы для достойного причащения в новые евхаристические молитвы, отмечает, что таким образом стало возможным реальное ощущение пневматологического измерения спасения, за отсутствие которого православные правильно упрекали католиков 587.

Буйе считает важным новое выделение роли, которую играет Святой Дух в процессе освящения даров и указывает на то, что новое открытие пневматологической перспективы Евхаристии стало значительным шагом по направлению к Восточным Церквам:

Из двух эпиклез было намерение создать пневматологическую эпиклезу, в которой Святой Дух прямо призывается, чтобы совершить в нас эту святую тайну, действие нашего Спасителя. Таким образом, вновь установив связь с литургическим преданием древнего Запада, мы встречаем такое развитие Евхаристии, с которым по праву связаны наши православные братья588.

Запад смотрит на Евхаристию с христологической точки зрения, согласно которой Святой Дух имеет вспомогательное значение. Характерно, что Тафт не связывает вопрос эпиклезы с эсхатологической природой Церкви, хотя и отмечает, что является лишь историком, который приводит точные факты и не претендует глубже затрагивать богословскую проблематику589. По мнению Зизиуласа, проблема эпиклезы не может быть решена исторически, потому что действительно существуют древние литургии, в которых эпиклеза или полностью отсутствует, или появляется во второстепенных местах и играет соответствующую роль. Здесь речь идет, прежде всего, о теологической проблеме590.

Евхаристия не является подлинным повторением прошлого, и поэтому пресуществление даров – это действие Святого Духа, то есть эсхатологическое событие, опыт. Оно требует сошествия Святого Духа, Который Своим приходом приносит последние дни в историю:

Присутствие Христа в Евхаристии не может существовать вне пневматологических и эсхатологических рамок. Действительное присутствие Христа в Евхаристии предполагает собрание эсхатологической общины, которую Дух удерживает вместе. Только в границах этого собрания происходит пресуществление элементов в Тело и Кровь Христовы591.

Евхаристия – это собрание и литургия (общее дело всех), и ошибочно будет смотреть на Евхаристию вне этой общинно-деятельной перспективы:

Тайну пресуществления даров и действительного присутствия Христова нельзя отделить и изучать изолированно. Ее необходимо исследовать в органичном единстве со всеми основными литургическими действиями, которые составляют воспроизведение Божественного домостроительства и точно изображают Царство592.

Конституция Sacrosanctum Concilium уделяет внимание и остальным аспектам сакраментальной жизни в третьей главе – О других таинствах и благословениях. Таинства рассматриваются как способы освящения людей, созидания Тела Христова и поучения верных. Поскольку верующие должны легко их понимать, больше места следует дать живому языку. Богослужения суточного круга освящают течение дня и ночи. Они рассматривается как вид общинной молитвы – пусть их совместно читают клирики, которые живут в общине, но их следует также читать и вместе с народом593. Латинский язык часов предназначен прежде всего для священников и монашества, а для народа следует как можно больше использовать живой язык594. Конституция также высказывается по вопросу о богослужебном годовом круге. Важнейшие решения: повышение значения празднования воскресного дня, который является основой и ядром всего годового круга, приоритет Господних праздников и сокращение числа праздников святых595. Произошла также реформа календаря – новый календарь был одобрен 14 февраля 1969 года, а обнародован 9 мая того же года596. Сакральная музыка особенно важна для активного участия верующих. Преимущество предоставляется григорианскому пению, однако это не исключает другие подходящие формы. Рекомендуется и поощрение народного пения597. Говоря о сакральном искусстве и богослужебных принадлежностях, Конституция рассматривает различные аспекты соотношения искусства и церковной жизни. У Церкви нет своего собственного стиля, однако, она допускает, чтобы каждая эпоха и каждая страна присущим им образом прославляли Бога. Существенно, чтобы все было пригодно для совершения богослужебных священнодействий и способствовало деятельному участию верующих598. Из святоотеческих текстов в Конституции три раза цитируется Игнатий Антиохийский, однажды – Кирилл Александрийский, три раза – Августин, и один раз – Киприан Карфагенский599. Комиссия по осуществлению Конституции была основана 29 января 1964 года. Она принимала различные послесоборные документы.

Карл Ранер не без оснований назвал II Ватиканский Собор вызовом для католической теологии600. После этого Собора и реформ, которые были проведены определенными для этого учреждениями, появляются весьма многочисленные комментарии создавшейся новой ситуации. Диапазон их достаточно широк: от абсолютного отрицания результатов Собора и пессимистических представлений о будущем послесоборпого католицизма, через умеренные и реальные оценки, – вплоть до полного и некритического утверждения всего послесоборного.

Противники соворнои реформы свои критические замечания и комментарии выражают в диапазоне от дешевого, демагогического критиканства до реальной критики, исходящей из заботы о благосостоянии Церкви. Носент, трезво оценивая соборную реформу, приходит к выводу, что она принесла много добра, однако неудивительно, что у нее были и определенные слабые места601. Он считает, что одна из главных причин радикальной оппозиции Собору заключается в недостатке надлежащей катехизации602 как священников, так и мирян, что привело в некоторых местах к затрудненному восприятию реформы со стороны народа603, или даже полному неприятию либо только внешнему ее осуществлению604. Киригин также, описывая ситуацию в Хорватии во второй половине восьмидесятых годов, показывает во многом верную картину всего католического мира. По его мнению, основными проблемами, с которыми столкнулась соборная реформа, являются всеобщая десакрализация общественной и частной жизни, нехватка времени для посещения церкви, слабое знание и изучение Библии и святоотеческих творений – непогруженность в атмосферу литургии, слабая связь катехизации и литургии, как и своеобразный антропомонизм катехезы, в которой все меньше слов о Боге, поверхностность и невнимание к соблюдению устава богослужения, а также возрастающий религиозный индифферентизм605.

Главное утверждение критиков реформы заключается в том, что ее результаты не имели ничего общего с действительными пожеланиями участников Собора606. Так, например, Дэвис, выступая против реформы, в популистском и не слишком научном ключе дает анализ различных на нее реакций. Он считает, что Собор предал идеи литургического движения607. По его мнению, папа Иоанн XXIII, как доктор Франкенштейн, сотворил такое создание, которое потом не смог контролировать608. Спур отмечает некоторую иронию судьбы в том, что проводники реформы игнорируют мирян, хотя само движение возникло именно из заботы о мирянах609. Интересно, что и известный марксист Колаковски дает критическую оценку Собору, считая, что его решения были продиктованы уступками духу времени, современности610.

Дж. Хичкок в своей богословски и духовно уравновешенной книге критически характеризует не столько реформу, сколько ее носителей. Он указывает на их радикальную секуляризацию, на вытеснение истинной церковности из жизни, нарушение монашеских обетов и целибата священников611 как на следствия ошибочно понятого духа реформы и препятствия ее подлинному распространению. По его мнению, послесоборную эпоху отличает недостаток чувства трансцендентного и глубоко духовного612.

Буйе критически оценивал эпоху после Собора. Ему казалось, что послесоборные литургические изменения в чем-то удаляются от основных идей литургического движения. Поэтому он писал:

У меня создается впечатление, и я в этом не одинок, что те, кто взял на себя задачу применить соборные директивы в этой области, нарочно повернулись спиной к начинаниям Бодуэна, Казеля и Парша, к делу, в которое я сам безуспешно пытался внести свой небольшой вклад613.

Конгар считает, что причина послесоборного кризиса заключается в том, что Собор пришел сверху614, то есть было мало подготовительной деятельности на уровне местных соборов и епископских конференций.

Известно также, что реформа II Ватиканского Собора привела к известному расколу Лефевра615. В связи с этим папа Иоанн Павел II в 1988 году издал документ Ecclesia Dei, где шла речь о создании комиссии, которая будет заниматься вопросом воссоединения сторонников кардинала Лефевра с Римом. Этим документом была открыта возможность и далее использовать дореформенные духовность и литургические обычаи, чтобы те, кто к ним привязан, были в единении с Римом и одновременно сохраняли свое духовное и литургическое предание616. Он указывает, что везде должно уважаться право верующих оставаться верными латинскому литургическому преданию617.

Ботт свои размышления о литургическом движении основывает на начальной предпосылке, что он может давать оценку только с точки зрения соборной реформы. Движение – это более широкий феномен, это общецерковное явление, которое выходит за рамки католицизма. С самого начала целью литургического движения было создание активных собраний и общин, в полной мере участвующих в молитве и жизни Церкви. Реформа в значительной мере осуществила это намерение. Присутствующие на мессе активно в ней участвуют, а чаще всего и причащаются. Большое внимание уделяется литургии слова, проповеди и т. п. Ботт дистанцируется от примитивного понимания литургической реформы, согласно которому она наполнит церкви и автоматически сделает мессу популярной среди широких масс. С точки зрения Ботта, реформы II Ватиканского Собора по сути своей всегда оставались верными духу литургического движения618.

Реформа, понимаемая таким образом, является не окончанием, а новым началом. Это мнение разделял и Ранер, который считал, что Собор представляет собой самое начало возрождения619. Реформа перенимает, то есть соборно претворяет и вновь направляет идеи литургического движения, а в дальнейшем разрабатывает их в широком всецерковном плане. Поэтому Вагаджини в начале семидесятых писал, что реформа принципиально верна решениям Собора и успешно их распространяет620. Здесь речь идет о развитии идей литургического движения, которое произошло после Собора. Определенные явления, о которых выдающиесе деятели литургического движения могли только мечтать, стали реальностью в послесоборном католицизме.

Все чаще можно услышать и голоса, говорящие о «втором литургическом движении», необходимом для воплощения в жизнь идей Собора621. Это выражение в широком смысле значит углубление, то есть оживление тех реформ, которые поверхностно провел II Ватиканский Собор.

* * *

451

Орćе uređenje, 112.

452

Gibbons; Gervase.

453

Bugnini, 12.

454

THE ROMAN MISSAL, 68.

455

Vagaggini. Theological Dimensions, 837.

456

Конечно, самым известным примером является возвращение служб Страстной седмицы на их изначальное место, кульминацией чего стало служение Пасхального бдения в ночь с субботы на воскресенье. Это было узаконено 25 марта 1956 г. и сделано обязательным для римского обряда (OHS, VI).

457

Merćep, 174.

458

Bouyer. The Liturgy Revived, 5.

459

Kirigin. Drugi liturgijski pokret, 2.

460

SACROSANCTUM CONCILIUM, 43. (Перев. по: Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель, 1992, с.94, § 43. –Прим. пер.).

461

Crichton, 89.

462

Jungmann. Sveto, 9.

463

Невозможно писать о литургической реформе II Ватиканского Собора и не вспомнить отца Аннибале Буньини, души современного литургического возрождения, как его называл Киригин (Kirigin. Drugo desetljeće, 6). О нем с большим вниманием и восхищением писал Ботт (Botte, 118–119). Этот противоречивый корифей литургического возрождения, которого много раз критиковали и оспаривали, но также поддерживали и благодарили, был священником и членом Общества миссионеров (Ордена лазаристов), профессором литургики в Папском Латеранском университете, секретарем Подготовительной соборной комиссии по литургии и предводителем Собрания папских церемониалистов. Из-за активного участия Буньини в процессе литургической реформы и возрождения его ненавидели консервативные силы в Церкви, и он подвергался гонениям – лишился кафедры и не был назначен секретарем соборной комиссии по Божественной литургии. Позднее он становится секретарем Совета по выполнению литургической конституции. Буньини организовал огромную работу многих групп, которые составили новые богослужебные книги и инструкции по их применению и использованию. Был секретарем Конгрегации богослужения, которая сменила временную Комиссию. В результате нападок многочисленных врагов, папа Павел VI ликвидировал эту конгрегацию, присоединив ее к Конгрегации по таинствам, а Буньини убрал из Рима и назначил его папским нунцием в Иране, где он и умер. Эти события являются только одним примером гонений, которым подверглись ревнители литургического возрождения в Католической Церкви.

464

An Interview, 3.

465

SACROSANCTUM CONCILIUM, 1.

466

Kirigin. Sudjelovanje vernika, 1.

467

Bugnini, 5.

468

Bugnini, 37.

469

SACROSANCTUM CONCILIUM, 4.

470

Веками Церковь требовала, чтобы все богослужения в римском обряде везде были совершенно единообразными. Две литургических реформы, VIII в. и Тридентская, именно это и ставили своей целью. Поскольку в наше время общественные, религиозные и культурные условия и весь психологический климат радикально изменились, требования единообразия тоже приняли другой вид (Bugnini, 42).

471

Таинство Христа – это событие (Crichton, 25).

472

SACROSANCTUM CONCILIUM, Введение, 2.

473

Taft. The Liturgy of the Hours, 290.

474

Crichton, 61.

475

L’Eglise I, 88.

476

Bugnini, 5–6.

477

Орćе uređenje, 114.

478

SACROSANCTUM CONCILIUM, 6.

479

Bouyer. The Liturgy Revived, 11.

480

Там же, 31.

481

SACROSANCTUM CONCILIUM, 7.

482

Там же; Bouyer. The Liturgy’ Revived, 43.

483

SACROSANCTUM CONCILIUM, 9–10.

484

Там же, 11.

485

Там же, 14; Орćе uređenje, Glava I, 3.

486

SACROSANCTUM CONCILIUM, 14.

487

Bouyer. The Liturgy Revived, 26; Bugnini, 56.

488

SACROSANCTUM CONCILIUM. 15.

489

Vagaggini. Theological Dimensions, XXIII.

490

SACROSANCTUM CONCILIUM, 16; Crichton, 70.

491

SACROSANCTUM CONCILIUM, 17.

492

Там же, 18

493

INTER ORCUMENICI 11,4–6.

494

UPUTA О LITURGIJSKOM ODGOJU, 1–2.

495

Там же, 8–21,

496

Там же, 22–42.

497

Там же, 43–61.

498

DODATAK UPUTI О LITURGIJSKOM ODGOJU, 1–75.

499

SACROSANCTUM CONCILIUM, 19.

500

Bouyer. The Liturgy Revived, 27.

501

SACROSANCTUM CONCILIUM, 21.

502

Орćе uređenje, 117.

503

INTER OECUMENICIVI, 22; SACROSANCTUM CONCILIUM, 22.1. Это требование позже было усилено другой инструкцией по проведению реформы литургии TRES ABHINC ANNOS, которая появилась как ответ на реакцию локальных епископов.

504

SACROSANCTUM CONCILIUM, 22. 2.

505

INTER OECUMENICI VI 22; SACROSANCTUM CONCILIUM, 22. 3. Третья инструкция LITURGICAE INSTAURATIONES запрещает индивидуальные импровизации. Она предостерегает против двух явлений, которые угрожают правильной литургнческой реформе. С одной стороны, это консервативные группировки, которые не принимают реформу и затрудняют ее проведение, а с другой – слишком ревностные и нетерпеливые сторонники реформ, которые не могут дождаться решения Церкви, но сами вмешиваются в богослужения и, таким образом, также препятствуют реформе литургии.

506

Crichton,86.

507

SACROSANCTUM CONCILIUM, 23.

508

Там же, 26.

509

Там же, 28.

510

Там же, 30

511

Там же, 31.

512

Орćе uređenje, Glava II, 14–15; Gelineau, 200.

513

SACROSANCTUM CONCILIUM, 33.

514

Там же, 34.

515

5,5 Там же, 35. 1–3.

516

Bugnini, 45.

517

SACROSANCTUM CONCILIUM, 36. 1.

518

Там же, 36. 2.

519

Там же, 36. 3.

520

Там же, 36. 4.

521

Кричтон считает, что это может стать проблемой для монахов, которые не хотят, чтобы их монастыри превратились в литургические музеи (Crichton, 147).

522

Crichton, 116 seqq.

523

L’Eiglise 1,91.

524

Bugnini, 112.

525

SACROS ANCTUM CONCILIUM, 35. 1.

526

Bouyer. The Liturgy Revived, 97.

527

SACROSANCTUM CONCILIUM, 37.

528

Там же, 38. Вопрос инкультурации подробно разработан в INCULTURATION AND THE ROMAN LITURGY. Необходимо отметить, что этот документ полностью принимает миссионерскую практику Святых братьев Кирилла и Мефодия и считает ее обязательным примером для подражания в будущей деятельности миссионеров. Он требует проведения миссионерской работы на языке того народа, у которого она ведется (28), используя библейские отрывки, в первую очередь богослужебные, как первый материал для чтения, который следует перевести на современный язык и т. п. (28).

529

Кричтон эти слова определяет как фразу, которую первым использовал папа Пий XI в 1928 г. в своей Апостольской Конституции, а затем ее повторил папа Пий XII в энциклике Mediator Dei в cap. 84 (Crichton, 135).

530

SACROSANCTUM CONCILIUM, 48,

531

Там же, 50.

532

Там же; Crichton, 140–141.

533

SACROSANCTUM CONCILIUM, 54.

534

Там же, 55.

535

L’Eglise II, 205.

536

MR.

537

Sheppard. The New Ordo Missae, 19.

538

Adam, 164.

539

Sheppard. The New Ordo Missae, 22.

540

Орćе uređenje. Glava II, II. 12.

541

Орćе uređenje, 118.

542

INTER OECUMENICI И, I, 48. e.

543

TRES ABHINC ANNOS III 10.

544

Орćе uređenje, Glava II, 17.

545

Орćе uređenje, Glava IV, IV. 74.

546

Орćе uređenje, Glava I. 4.

547

Sheppard. The New Ordo Missae, 22.

548

Sheppard. The New Ordo Missae, 22.

549

Орćе uređenje, Glava II, III. С. 56. h; Sheppard. The New Ordo Missae, 22.

550

Орćе uređenje ,Glava IV, I. A; III, 210; Sheppard. The New Ordo Missae, 25.

551

Орćе uređenje, Glava IV, III, 211; Sheppard. The New Ordo Missae, 25.

552

549 L’Eglise, II, 207.

553

Орćе uređenje, Glava IV, I, 77; Sheppard. New Ordo Missae, 25.

554

Орćе uređenje, Glava V, IV, 262; Sheppard. The New Ordo Missae, 26.

555

Орćе uređenje, Glava V, IV, 266; Sheppard. New Ordo Missae, 26.

556

Sheppard. The New Ordo Missae, 26.

557

Орćе uređenje, Glava VI, IV, 308. d, e; Sheppard. The New Ordo Missae, 27.

558

Sheppard. The New Ordo Missae, 27.

559

Там же, 36.

560

Bugnini, 449.

561

NORMS Eucharistic Prayer 1.1.

562

NORMS Eucharistic Prayer II. I.

563

Bugnini, 46.

564

Botte. The Short Anaphora, 197.

565

Самое важное исследование этого вопроса: The Interpolation I и The Interpolation II.

566

Botte. The Short Anaphora, 198.

567

Апостолско предање, 4 (в сербск. перев. еп. Афанасия Евтича).

568

Botte. The Short Anaphora, 198–199.

569

NORMS Eucharistic Prayer III I; Mazza, 273; Bugnini, 456–457.

570

NORMS Eucharistic Prayer IV I; Mazza, 273–275; Bugnini, 458.

571

Bugnini, 458–460.

572

Орćе uređenje, Glava II, III. C. 55. c.

573

THE ROMAN MISSAL, 69.

574

Nocent, 25.

575

Adam, 166.

576

Nocent, 25–26.

577

Mazza, 293, f. 34.

578

Орćе uređenje, 94–97, 100–102.

579

Bugnini, 452.

580

Bouyer. The Third Eucharistic Prayer, 207.

581

Taft. The Epiclesis, 213.

582

Там же, 214.

583

Там же, 215.

584

Там же, 225.

585

Nocent, 31.

586

Тафт считает, что всю дискуссию о моменте пресуществления, который выделен из контекста целой службы, следует положить ad acta, потому что она является плодом конфессиональных споров и впервые возникает в XII в. Молитвой освящения, по его мнению, является анафора в целом, а не какая-то ее отдельная часть. В этом, согласно Тафту, состоит и общее учение обеих Церквей– что пресуществление происходит по молитве, а конкретными формами, через которые достигается верши- па всего процесса освящения, являются, с одной стороны, установительные слова, а с другой – призывание Святого Духа. Это не противопоставленные, а легитимные и параллельные выражения двух преданий, два различных, но взаимодополняющих и одинаково древних литургических выражения, которые веками сосуществовали и являли святых, которых сегодня почитают обе стороны, и поэтому, по его мнению, каждая Церковь должна принять оба выражения в качестве легитимных (Taft. The Epiclesis, 224–225, 233–235).

587

Vagaggini. Neke teološko-liturgijskepolazne točke, 15.

588

Bouyer. The Third Eucharistic Prayer, 207.

589

Taft. The Epiclesis, 225.

590

Zizioulas III, 38.

591

Там же.

592

Там же.

593

VM SACROSANCTUM CONCILIUM, 84, 99–100.

594

Там же, 101.

595

Там же, 106, 108, 111.

596

Sheppard. The New Calendar, 10–18.

597

SACROSANCTUM CONCILIUM, 113, 116, 118.

598

Там же, 123, 124.

599

Там же, 70–71.

600

Rahner, 77.

601

Nocent, 137.

602

Nocent, 128.

603

Grafenauer, 95–98.

604

Devetak. Liturgijsko, 30–32.

605

Kirigin. Zapreke, 356–358, 360–362.

606

Prominent Theologian, ID.

607

Davies. Pope Johns Council, 19.

608

Там же, 44.

609

Spurr, 195.

610

Колаковски, 297.

611

Hitchcock, 75–97.

612

Hitchcock, 213.

613

Bouyer. The Decomposition, 99.

614

Puyo – Congar, 142.

615

Bugnini, 277–301.

616

ECCLESIA DEI, А.

617

ECCLESIA DEI, C.

618

Botte, 164–168.

619

Rahner. 20.

620

Vaggagini. Neke teološko-liturgijskepolazne točke, 19.

621

Kirigin. Drugi liturgijski pokret, 2–7; Kirigin. Za obilniji, 69.

Часть вторая. Литургическое возрождение и православие

Глава V. Православие и богословские идеи литургического движения

«Насколько эти стремления (к глубокому возрождению литургического духа и деятельности. – B.B) осуществило литургическое движение Западной Церкви? В какой степени это движение может послужить моделью для литургического возрождения в православии? И каким образом литургическое возрождение XX века в своем современном осуществлении может рассматриваться как предупреждение об опасностях, лежащих на пути реконструкции такой органичной действительности и реального предания, как богослужение, на основе теоретических принципов?» 622

Айдан Николс

Когда Дж. Вейнрайт сказал, что «Православные Церкви остались относительно незатронутыми литургическим движением»623, он поставил перед нами специфическую задачу – вызов, провокацию и призыв. Вызов, потому что он призывает нас к глубокому исследованию явления и движения с точки зрения нашего собственного предания. Поскольку они все еще свежи, живы, в движении, постольку это исследование сложнее и более склонно к ошибочным оценкам и поспешным выводам. Эта мысль провоцирует нас своей холодной и неумолимой, эксплицитной исключительностью. И своей неточностью. Поэтому она является для нас и призывом, даже многозначным: во-первых, показать, что литургическое движение влияло на Православные Церкви, их понимание богослужения и теологии, а также на определенные изменения в способе совершения служб и обрядов, во-вторых, привлечь внимание к тому факту, что это влияние было взаимным, то есть, что православное литургическое предание первоначально было одним из источников, исходной точкой, инспирацией для литургического движения и реформы, и, наконец, в-третьих, самое трудное – попытаться дать какой-то ответ на вопрос, возможно ли в принципе литургическое возрождение в православии и, если возможно, то – необходимо ли оно, что бы оно охватывало и как его лучше всего следует проводить. Конечно, последний вопрос в большой мере выходит за рамки настоящего труда, поэтому ответы будут даны, прежде всего, в форме предложений и замечаний, которые будут далеки от окончательных.

Об отношении Православных Церквей к католическому литургическому движению, как и о возможном литургическом возрождении в православии было написано немного, но эта тема не осталась совсем незатронутой различными исследователями. Их сочинения не были полностью посвящены этой проблеме. Речь идет скорее о спорадичных упоминаниях, чем о специально написанных исследованиях. Как бы то ни было, необходимо в общих чертах показать основные взгляды этих богословов. В своем изложении мы будем отдельно анализировать взгляды католических литургистов и теологов, а отдельно – православных. Понятно, что будут рассматриваться взгляды наиболее значительных представителей и что объем и характер данного труда обусловили исключение менее значительных ученых.

А. Католические теологи о связи литургического движения с Православной Церковью и о литургическом возрождении в православии

Католическое богословие много раз обращало свое внимание на богослужебную жизнь православных, как до II Ватиканского Собора, так и после него. Способы осмысления проблемы связи православия с литургическим возрождением Католической Церкви не были едиными и прошли через различные фазы.

Первая группа исследователей исходит из предпосылки, что пробуждение интереса к литургической проблематике у православных христиан (во всех богословских дисциплинах и проблемно-тематических аспектах) совпало с развитием литургического движения и результатами литургического возрождения, которые были достигнуты на Западе. Их отличает известная односторонность в изложении, так, например, указание на существование похожих или идентичных богословских и пастырских целей, которые ставят перед собой представители обеих Церквей, что они воспринимают этот процесс в одном измерении. Восток вдохновлен исследованиями и интересами Запада, но в ответ Восток не дает Западу много в этом процессе. А иногда и вовсе ничего. Так, например, Вагаджини пишет:

Известно, что православные как представители глубоко религиозной культуры, столкнувшись с результатами католического литургического движения, получили глубокое и положительное впечатление не только потому, что был устранен целый ряд предрассудков и обвинений в этих областях, направленных против (Католической) Церкви, но и потому, что эта встреча помогла им осознать, что христологический сакраментализм, который в прошлом называли традиционным признаком Восточной Церкви в противовес Католической, в действительности гораздо более развит и заметен у католиков, чем в их собственных Церквах. Поэтому сегодня у греков <...> предпринимаются пробные попытки развивать литургическое движение по нашей модели (курсив мой. – В. В.)624.

С другой стороны, такой взаимный интерес к литургической проблематике и новому осмыслению основ предания в литургической жизни является исходной точкой для плодотворного богословского диалога и реальной основой в стремлении преодолеть великий раскол Церквей. Вагаджини акцентирует это:

Значение литургического движения можно заметить и в том, что литургическое предание, всегда живое как на Востоке, так и на Западе, большей своей частью сформировалось в те века, которые предшествовали схизме, и поэтому оно представляет собой естественный общий источник и основу для восстановления взаимных отношений625.

Вторая группа исследователей считает, что литургическая жизнь обеих Церквей, Восточной и Западной, взаимно обусловлена и это более всего заметно именно в том, что касается вопросов литургического движения и литургического возрождения. В своем исследовании об Александре Шмемане Айдан Николс, перефразируя Мейендорфа, пишет:

Он учился в поздние сороковые и пятидесятые годы у таких католических богословов resourcement626, как Жан Даниэлу и Луи Буйе. Эти люди во многом повлияли на его взгляды по литургическому богословию, христианскому пониманию времени и значению пасхального таинства Христа627.

Николс отмечает тот факт, что большая часть исследований по истории литургии была сделана на Западе, однако ученые все чаще и чаще обращались к свидетельству православия, пытаясь восстановить те акцепты и категории, которые в определенной степени были утеряны Церквами Запада628.

Хотя такое мнение может подразумевать определенную научную неполноценность Востока и сведение роли восточного богословия к статусу стража и хранителя предания, однако оно, если речь идет о середине XX века, является по существу точным, по крайней мере, в том, что касается исторического исследования литургического материала. Николс при этом не забывает о встречном влиянии православия на католических исследователей, то есть об открытии основных принципов литургической жизни, которые были сохранены в православной духовности. Это взаимное расширение горизонтов – переход результатов научного исследования Запада в богословскую мысль Востока, ее последующее развитие и корректирование, как и усвоение богатств литургической жизни Востока на Западе, – обогатило и продолжает обогащать литургическую жизнь обеих Церквей.

Так, Николс на основе такого взаимного влияния и рассматривает стремление Шмемана возродить православную литургическую и богословскую мысль:

Называя литургическое возрождение православным движением в неправославном контексте, Шмеман нашел двойную основу для создания полноценного православного литургического богословия: исследования Запада и литургическое предание Православной Церкви629.

Николс весьма характерно завершает свое осмысление связи литургического возрождения у католиков с Православными Церквами:

Появление такого литургического богословия одинаково принадлежит православию, католицизму и протестантизму в его классических вариантах630.

Исследователи, самым значительным представителем которых является Роберт Тафт, исходят из утверждения, что и вся концепция литургического возрождения, как она была задумана и осуществлена на Западе, и те проблемные предпосылки, которые к нему привели, – в целом чужды православному опыту и литургическому самосознанию. Поэтому они не могут, да и не должны, полностью переноситься в православную среду. В то же время это не значит, что Православные Церкви не имеют необходимости в другом типе литургического возрождения. Об этом хорошо писал Ботт, который, с одной стороны, не полностью отождествлял ситуацию в католическом мире с православием, но, с другой – сознавал проблемы, которые возникают в православии631.

Свое понимание проблемы Тафт основывает на положении, что в отличие от западных христиан восточные в Конституции о Священной литургии не видят не только ничего революционного, но даже нового. Такое понимание обусловлено их верностью литургическому духу золотой эпохи патристики632. С другой стороны, стремление перенести на православный Восток вопрос литургического возрождения, как он был сформулирован на Западе, само уже является проблемой. Она состоит в своего рода насильственном сведении разнообразия и богатства литургического выражения и сознания к одному их западному варианту:

Такие вопросы обнаруживают стремление поднять один ограниченный, западный опыт на уровень универсального принципа, который был бы эталоном для опыта других633.

Здесь возникает вопрос, в чем была особенность литургической ситуации на Западе, которая привела к появлению литургического движения и которая не имеет параллелей на Востоке. Для периода до Тридентского Собора характерен литургический хаос. Он привел к реформе литургических книг римско-галликанского обряда и их утверждению в качестве обязательных для Запада. Хотя это и был необходимый шаг, однако его отрицательные последствия проявились, прежде всего, в появлении определенной ригидности в литургической жизни. Литургическое благочестие верующих тогда повернулось в сторону так называемых внелитургических форм, отделилось от церковной жизни и пошло своим путем. Кроме того, в эпоху после Тридентского Собора произошла приватизация Евхаристии, которая стала выражением личного благочестия священника. Ей сопутствовала и клерикальная узурпация суточного богослужебного круга, ограничение кругом монашествующих участников служб часов, которые больше не являются молитвами всей общины. Поэтому Запад с помощью литургического движения пытался снова связать индивидуальное благочестие и литургическую жизнь.

По мнению Тафта, ситуация у православных – существенно иная. Прежде всего, на Востоке был неизвестен опыт абсолютной литургической унификации, который принес в западное христианство Тридентский Собор. Это, по Тафту, не предполагает существования литургического хаоса и преобладания индивидуализма и личного мнения, личного каприза, которые имели место на Западе, когда литургический закон был смягчен на II Ватиканском Соборе 634.

Православный Восток занимает совсем другую позицию по проблеме соотношения литургического закона (правила, устава) и личной свободы:

На Востоке альтернативой навязанному легализму и рубрицизму был не анархический индивидуализм, а стихийная верность общему преданию. Возьмем, например, византийский обряд. Кроме нескольких соборных решений и Новелл Юстиниана, не существует свода литургических законов, обязательных для византийских Церквей. Хотя это и кажется невероятным, но это самое величественное во всем христианском мире, самое сложное, высокоце- ремонизированное богослужение сформировалось и осталось таким, каким оно есть, главным образом естественным путем, без необходимости в формальном кодексе законов, который бы его регулировал. Именно это мы имеем в виду под живым литургическим преданием. Конечно, вследствие всего этого существует много противоречий: действия, которые трудно примирить с всеобщими нормами, обычаи, которые взаимно противопоставляются или вытесняют друг друга, но это – противоречия жизни635.

Литургический дух Востока – это целостное чувство, что все, происходящее в христианской жизни, можно охватить именем литургии. Богослужение не клерикализировано так, как это было сделано на Западе. Тот факт, что оно большей своей частью поется (нет исключительно словесного богослужения, как тихая месса на Западе), делает возможным активное участие всех верующих. Отсутствие скамей и мест для сидения в церквях не способствует пассивному, театральному характеру участия верующих в богослужении. Движение священника по всему храму во время литургии еще больше подчеркивает это всеобщее участие в богослужении. Поэтому Тафт считает, что такое литургическое движение, которое было бы копией католического, Церквам Востока не нужно:

Богослужение на Востоке осталось подлинной литургией, или общей и общественной службой всей общины. Поэтому нет необходимости в литургическом движении, которое возвратило бы благочестие народа к истоку, то есть к церковному богослужению. Восток никогда не знал отделения духовности, теологии и экклезиологии от литургии и последствия этого – искажения благочестия в сторону индивидуализма, находящего свое выражение в частных молитвах, медитациях и благочестии, которые противопоставляются недоступным, клерикализированным общественным богослужениям636.

С другой стороны, не следует отвергать тот дух, который принесло это движение. Это дух свободного отношения к литургическому преданию, к существующим формам и видам богослужения, которые не являются ни идеальными, ни совершенными, и которые всегда должны быть лучше и качественней. Эта свобода всегда направляется и руководствуется верностью духу предания, внутренней логике и смыслу службы, но при этом она не перестает быть тем, чем в сущности и является, – возможностью легальной и легитимной интервенции в структуру и основные элементы службы. Поэтому Тафт пишет:

Общеизвестна истина, что история литургии, по сути, рассказ о литургических изменениях, вместо того, чтобы вызывать у нас смущение, в действительности представляет собой источник свободы, – свободы, которая была испытана в недавних литургических реформах на Западе, и свободы, которая так же, я думаю, необходима Церквам, унаследовавшим византийские Святоградские обряды Страстной седмицы637.

Из приведенных примеров можно увидеть, что в католической богословской мысли соотношение взаимного влияния литургической следующим нескольким положениям. Католическая литургическая реформа во многом использовала литургическое богатство Востока: его памятники, теологию, этос. Все это вошло в богословие представителей литургического движения и нашло свое выражение в решениях II Ватиканского Собора. С другой стороны, это новое литургическое богословие уже в процессе своего становления, напротив, влияло на православных богословов: оно ставило перед ними проблемы, открывало перспективы и особым образом возвращало их к себе самим. Хотя ситуация в Православных Церквах не идентична ситуации на Западе, однако и в них существуют определенные отступления и деформации подлинной евхаристической жизни, и они как таковые должны быть исправлены. Литургическая реформа и великое литургическое движение Запада могут послужить Востоку стимулом для продумывания и проведения подобных, сообразных ситуации, действий.

Б. Православные богословы о литургическом возрождении в православии

«Вот больной вопрос: как современному человеку стать литургическим человеком?»638

Василий Гондикакис

После краткого изложения основных взглядов католических теологов, которые занимались вопросом литургического возрождения в Православной Церкви, мы приведем мнения православных богословов. Как уже было сказано, не существует, по крайней мере, насколько известно писателю этих строк, ни одного исследования, целиком посвященного этой проблеме, которое было бы написано православным автором 639. Поэтому наша задача в основном состоит здесь в поиске фрагментарных высказываний по этому вопросу, разбросанных по различным книгам и исследованиям православных богословов, которые не ставили своей целью всесторонне проанализировать эту проблематику. Единственным православным богословом, уделявшим большое внимание этому вопросу, был Александр Шмеман.

1. Начало

Проблема литургического возрождения возникает в православном самосознании в начале нынешнего века. Она спорадично затрагивалась и ранее, но тогда в основном охватывала лишь часть ее многочисленных аспектов – вопросы богослужебного языка, календаря и т. п. Только эмиграция русской православной интеллигенции на Запад в начале XX столетия, вызванная хорошо известными причинами, приведет к постановке вопроса литургического возрождения в самом широком контексте и в рамках православной теологии. Это особенно касалось Франции, где происходило много встреч непосредственно между православными и католическими богословами640. Эти встречи были очень плодотворными: они способствовали росту интереса среди православных теологов к вопросам литургического возрождения. Особенно важную роль играл Богословский институт святого Сергия. Так, Б. Сове в период между двумя мировыми войнами в книге Евхаристия в древней Церкви и современная практика уже поставил основные проблемы литургического возрождения, которыми должно заняться православное богословие: тайное чтение молитв анафоры, служение литургии с закрытыми вратами и так называемым высоким иконостасом, редкое причащение, перенесение акцента в молитвенной жизни с Евхаристии на различные другие службы и обряды (молебны, панихиды, бдения) и так далее641. Сам Сове появление таких духовных устремлений, призванных оживить соборную евхаристическую жизнь Церкви, связывал с «мощным западным литургическим движением», а явление, которым он занимался, называл «евхаристическим возрождением в Православной Церкви»642.

Отец Сергий Булгаков также занимался проблематикой, близкой к литургическому движению. Так, его полемика по вопросу о связи исповеди с причастием, а также и о частом причащении, является типичным примером исследования явлений, которыми преимущественно занималось литургическое движение643.

Еще один интересный пример представляет собой богословие отца Николая Афанасьева, больше всего известного своей евхаристической экклезиологией644. Среди литературы, которую он использовал при написании докторской диссертации Церковь Духа Святого и других книг, можно найти имена выдающихся деятелей литургического движения первого и второго поколений, а также сочувствующих их идеям и их духовных последователей. В библиографии и примечаниях приведены ссылки на работы Ботта, Буйе, Каброля, Даниэлу, Кульмана, Дикса, Конгара, а также известную папскую энциклику Mediator Dei645. Отец Николай не только использует католическую литературу, связанную с литургическим движением, но и исследует большинство проблем, которыми занимались представители литургического движения, одновременно с ними или немного позже. Какие основные богословские проблемы, рассматриваемые отцом Николаем, имеют адекватные параллели в литургическом движении? В Трапезе Господней это – сослужение народа при совершении богослужения, причины снижения практики частого причащения, а также экклезиологическое и духовное значение ее восстановления646. Вопросу о месте и роли мирян в церковной жизни, а также о возобновлении их активного участия в богослужениях Церкви, Афанасьев посвящает многие страницы этой книги. Он пишет о царственной харизме всех крещеных647, достоинстве мирян648, участию верующих в богослужениях649, церковном управлении650 и т. п. Теология отца Николая Афанасьева, в значительной мере повлиявшая на идеи и труды многих новых богословов, стала одним из каналов, по которым идеи литургического движения попали в православную среду.

Период повышения интереса к литургическому возрождению начался после Второй мировой войны и главным образом был связан с православными кругами в Западной Европе и США. Причины заключались в том, что богословы этих стран находились в непосредственном контакте с представителями западного христианства, которое тогда переживало пик интереса к возрождению литургической жизни. Поэтому православные богословы, с одной стороны, вели диалог со своими неправославными коллегами о литургическом возрождении в их среде, а с другой – встали перед необходимостью продумать подобную проблематику и в своих собственных Церквах. Это подтверждает и Александр Шмеман, когда пишет, что во время изучения литургики на формирование многих его важных идей и взглядов повлияли именно западные литургические достижения651. Вот авторы, которых он цитирует: Гвардини652, Каброль, Руссо, Кенкер, Буйе, Шроули, Конгар, Дальме, Батифоль, Баумштарк, Ботт, Казель и другие653.

Большую роль в этом процессе сыграл и тот факт, что православные богословы интеллектуально и духовно формировались в таком окружении, которое свои научные интересы в большой мере посвящало этим вопросам. Это привлекло их внимание к данным вопросам654 и в то же время дало им свободу, чтобы попытаться, осмысливая проблемы, поставить необходимость их решения перед своим богословским сознанием. То, что чаще всего оставалось своеобразным табу для богословов древних Церквей Востока, на Западе трактовалось свободнее. Так, Мейендорф мог указывать на положительное влияние французских литургических мыслителей, которые в большой мере интеллектуально сформировали Шмемана:

Сороковые и пятидесятые годы нашего века были периодом исключительного богословского возрождения во французском католицизме – годами возвращения к истокам и годами литургического движения. <...> От процесса формирования стиля философского мышления Шмемана неотделимы имена и идеи Жана Даниэлу, Луи Буйе и нескольких других авторов. Даже если их наследие несколько потонуло в кипящем послесоборном католицизме, их идеи принесли свои плоды в литургически цельном и экклезиологически устойчивом мире православия, о котором блистательно и всегда успешно свидетельствовал отец Александр Шмеман 655.

С другой стороны, большой интерес западных богословов к теологии и духовности, а особенно к литургической жизни Православных Церквей, привел к установлению плодотворных богословских связей и взаимному обогащению теологов Востока и Запада.

На вопрос, необходимо ли литургическое возрождение в Православной Церкви, православные богословы отвечают как в своих частных высказываниях, так и в форме документов различных богословских совещаний.

2. Частные позиции

По мнению православного румынского богослова Иона Бриа, необходимость в литургическом возрождении очевидна. Он считает, что к такому выводу приводят следующие проблемы, с которыми сталкивается православие в своей богослужебной жизни: непонятный язык богослужения и перегруженность богослужебных форм и выражений своего рода навязанным извне символизмом; алтарь, заслоненный иконостасом, тихое чтение молитв анафоры, что препятствует полноценному участию христиан в Евхаристии и приводит к противопоставлению клириков и мирян, в котором отрицается подлинное призвание верного народа Божия656.

В чем же, по словам отца Иона Бриа, должно заключаться литургическое возрождение? Прежде всего, в большем участии верного народа во всех аспектах и формах богослужения, а особенно в Евхаристии. Бриа выходит за рамки обычного понимания таких стремлений и предлагает вновь утверждать множественность форм и выражений литургического искусства и духовности, например, служить больше видов литургии, то есть шире черпать из богослужебных ризниц. В то же время их следует расширять и обогащать современными сочинениями, новыми молитвами, в которых бы нашли свое место особые потребности общества, в котором мы живем, как своего рода молитвенные искания эпохи. Все это должно сопровождаться новым поиском подлинного места православного искусства в современной культуре, без впадения в ложную инкультурацию и контекстуализм657.

Греческий православный богослов Петр Василиадис также затрагивал проблему литургического возрождения. Говоря о евхаристическом измерении миссии Церкви, он исходит из положения, что необходимой предпосылкой подлинного возрождения христианского свидетельства как метода церковной миссии является, прежде всего, усиление внимания к его евхаристическому выражению. Затем Василиадис рассматривает те явления, которые имели место преимущественно на местном уровне (отдельных епархий, монастырей и приходов) и цель которых заключалась в том, чтобы это евхаристическое выражение свидетельства сделать как можно более православным и действенным658.

Какие моменты он особо выделяет? На первом месте – всеобщее участие в эсхатологической трапезе Царства, то есть постоянное причащение всей общины, без каких бы то ни было юридических предпосылок, которые бы тому препятствовали. Дальше следует: восстановление подлинного литургического служения мирян, которые должны получить право полного и активного участия во всех им доступных аспектах богослужебной жизни; замена, насколько это возможно, отдельного хора или профессиональных певцов пением народа; стремление к совершению литургии и остальных церковных служб таким образом, чтобы они были духовно полезными и понятными самому широкому слою верующих, которые являются их сослужителями; полный отказ от практики тайного чтения молитв, а также остальных позднейших литургических искажений (например, когда целованием мира обмениваются только члены так называемого высшего клира); возвращение к первоначальным архитектурным решениям при строительстве храмов, с особым вниманием к проблеме их полного освещения; акцентирование процессионального и всеобъемлющего пространства литургии таким образом, чтобы восстановилась первоначальная роль амвона как богослужебного места, на которое бы из алтаря перенесли все неевхаристические службы (часы), а также и так называемую литургию слова; восстановление значения Великого входа как процесса приношения даров всей общины Богу, общины, которую бы представлял диакон, вновь подчеркивая свою роль посредника между клиром и мирянами, а священник бы принимал эти дары, и возвращение проскомидии на ее первоначальное место – непосредственно перед Великим входом; замена так называемых высоких иконостасов теми архитектурными решениями, которые были в употреблении непосредственно после торжества иконопочитания; подчеркивание эсхатологического характера Евхаристии как таинства Царства, а не как одного из многих обрядов 659.

Хотя эти предложения и выглядят достаточно радикальными, но, по мнению Василиадиса, они представляют собой лишь минимум для настоящего и подлинного литургического возрождения в нашем свидетельстве миру; нет нужды говорить, что они сами не могут решить проблему; они могут звучать как theologia secunda, а не как theologia prima. Речь идет о бытии и идентичности Церкви, без подлинного выражения которых христианство может легко превратиться (вследствие внешних факторов и общественного развития) в авторитарную и угнетающую религиозную систему660.

Льюис Пацавос пишет о возможностях и основных руководящих нормах любого возрождения, в том числе и литургического, в контексте идеи широкой церковной реформы. По его мнению, само желание реформы и возрождения – правомерно, потому что предполагает постоянное и непрерывное действие Святого Духа в Церкви661.

Говоря о литургической реформе Трулльского Собора, Алкивиадис Каливас излагает и свои основные положения о необходимости и способе проведения литургического возрождения в современном православном мире:

Подлинные, эффективные и прочные литургические изменения или реформы не происходят в результате эмоционального реагирования на конкретные, частные ситуации, условия или кризисы, но являются следствием общих, единых и пастырски доказанных потребностей, ценность и истинность которых подтвердила Церковь662.

Для него сам процесс реформы должен основываться на познании подлинного церковного литургического этоса и руководствоваться его основными принципами. Наряду с должным уровнем знания, Каливас отмечает и определенную аскетическую напряженность, которая препятствует попаданию реформы под влияние какой-либо эфемерной тенденции663.

Явное недовольство современным положением литургии выражает и Стаматис Склирис. Он отмечает прогресс в научном плане. Богословская мысль уже подвергла конструктивной критике современную ситуацию вокруг литургии, но практические, официальные ответы отсутствуют:

Ни Священные Синоды, ни Священные Архиерейские Соборы не придавали необходимого значения святой литургии и не стремились разрешить литургические проблемы в Церкви. <...> Думаю, что Синод несет большую ответственность. Необходимо направить священников к подлинной структуре Божественной литургии, поправить все то, что мы ошибочно делали, исправить литургические книги и служить Божественную литургию так, как это необходимо664.

Епископ Афанасий (Евтич) высказывается с определенной долей осторожности и сдержанности по отношению к стремлениям возродить духовную жизнь с помощью реформы, то есть путем прежде всего внешних изменений:

Не следует изменять литургию, нужно просто возродить литургическую жизнь. И так очистить ее от тех наслоений, которые приносит каждая эпоха. Не следует говорить о реформе литургии, это делает Католическая Церковь, но о возрождении живого организма и живой практики. Возрождение литургической жизни идет параллельно с возрождением духовной жизни. Поэтому следует хорошо знать, что такое предание, жить им, тогда произойдет и возрождение церковной жизни. Это возрождение является доказательством дыхания Духа Святого. Церковные определения должны препятствовать какому-либо злоупотреблению или направлять что-либо уже начатое. Никогда определения не принимались наперед. Можно принять определения, но определения для самой Церкви несущественны. Существенна практика. Это преимущество жизни перед теорией, перед словом665.

К этой проблеме особым образом подходит и Иоанн Фундулис. Он отмечает, что кризис богослужебной жизни существует и у нас, православных, и у западных христиан, но у них он глубже666. Кризис наступил, потому что богослужение стало восприниматься по-новому, не по преданию. Аскетический характер богослужения начал слабеть. Долгие монастырские службы считаются бессмысленными667. Идея таинственного, мистериального теряет свое значение:

В новом обществе, в котором доминируют наука, исследование, поиск истины и дух свободы во всем, <...> больше не понятно, почему Божественная литургия должна совершаться с закрытыми вратами, за завесой в глубине апсиды, со священником, стоящим спиной к народу668.

Хотя этот новый дух противоположен старому, Фундулис все же считает, что пастырские и практические нужды будут способствовать его принятию. В противном случае, при негативном отношении к этому, Церковь подвергнется опасности не только, если будет критиковаться за напрасный труд, но и за следование фарисейскому человек ради субботы, а не Господнему суббота ради человека (Мк. 2, 27). Богослужение останется вне христианского мира как нечто анахроническое, как ископаемый остаток какого-нибудь доисторического организма669.

Большую долю скептицизма по поводу значимости проблем, поднятых сторонниками литургического возрождения, высказывает Иерофей Влахос. Он, как типичный представитель терапевтического богословия, указывает на своего рода обособленность литургических стремлений от аскетического делания по очищению от страстей и преображению личности:

Еще одним проявлением секулярной теологии стало требование возрождения церковной литургической жизни без одновременного раскрытия и восприятия аскетической, подвижнической жизни Церкви. Мы говорим о непрестанном единении в Евхаристии, не связывая этих усилий со степенями духовного усовершенствования: очищением, просветлением и обожением. Мы прилагаем огромные усилия, чтобы сделать возможным для верующих логическое понимание Божественной литургии, и при этом не стараемся их привести к постижению духа православного богопочитания и богослужения. Мы требуем убрать иконостасы в церквях, чтобы мирянин <...> мог смотреть в алтарь, и при этом не интересуемся причиной, из-за которой Церковь установила иконостас и тайное <...> произнесение молитв670.

3. Богословские совещания

Вопрос литургического возрождения православия рассматривался целиком и в своих отдельных аспектах на многих совещаниях. Так, например, в сообщении XII Генеральной ассамблеи Синдесмоса, состоявшейся в августе 1986 года, подчеркивается, что понятие возрождение не подразумевает возрождения самой Церкви, но наше личное возрождение и новое открытие того, что уже существует в Церкви. Особое внимание было уделено богослужебному языку. Было указано на проблему непонимания богослужебных языков и рекомендовано использование современного разговорного языка в богослужениях. Единство языка смогло бы преодолеть искусственно созданное разделение между церковной и светской (повседневной) жизнью671.

Вопросу о роли женщин в жизни Православной Церкви был посвящен межправославный симпозиум Место женщины в Православной Церкви и вопрос о рукоположении женщин, который проходил на острове Родос с 30 октября по 7 ноября 1988 года. В заключительном сообщении этого симпозиума подчеркивается общее, царское священство всех верных: все члены Церкви участвуют в пророческом, первосвященническом и царственном служении Христовом672. В молитвенной и благодатной жизни Церкви, в Таинстве Церкви верные взаимосвязаны и в неразрывном единстве служат (литургисают) Тайну Христа, явленную в Пасхе и Пятидесятнице673. В то же время несколько раз подчеркивается особое значение сакраментального священства674, которое создает здоровое равновесие, необходимое, чтобы уберечь учение о всеобщем священстве мирян от ошибочного понимания.

Рассматривая положение женщины в Церкви, участники этого симпозиума признают, что оно не всегда правильно оценивалось и, таким образом, видя реальные проблемы, создают предпосылки подлинного возрождения675. Поэтому они предлагают, с одной стороны, дать возможность женщинам играть более активную роль во множестве вспомогательных служб в церковной жизни, например, в просвещении, духовном консультировании, управлении, социально-гуманитарной работе и т. п.676 С другой стороны, возрождение служения диаконисе, по мнению участников этого симпозиума, является действительной потребностью для Церкви. Этот институт, древний и засвидетельствованный преданием, никогда полностью не исчезал из самосознания и практики Церкви, хотя и был до крайности уменьшен и маргинализирован677. Такое возрождение будет основано на исследовании документов и памятников, будет представлять собой ответ Церкви на желания и потребности современного общества, а также подлинный ответ православия на вопрос о месте и роли женщины в Церкви678. Интересно, что здесь также предлагается исследовать возможность, чтобы женщины получали и другие низшие должности – иподиакона, чтеца и певца. Поскольку такие примеры отсутствуют в предании, то этот вопрос необходимо специально исследовать679.

Большое значение имеет то, что участники Родосского симпозиума вопрос участия женщин рассматривают и ставят в контекст вопроса активного участия всех верующих в литургической жизни Церкви:

И все остальные проблемы, которые связаны с местом и активным участием женщин, то есть, шире, мирян в Церкви, в различных церковных службах и служениях, должны стать объектами будущих исследований богословских школ и профессиональных специалистов 680.

В феврале 1989 года в Польше состоялась IV Международная консультация православных богословских школ. В сообщении дискуссионной группы по теме литургическое возрождение можно прочитать, что литургическое возрождение в Православной Церкви необходимо, но что вопрос способа, то есть правильного пути, осуществления этого возрождения является решающим для его успеха. Эта дискуссионная группа считает, что возрождение богослужения необходимо осуществлять в направлении целостного понимания литургии и более полного участия верующих в ней. Чтобы литургия лучше воспринималась и понималась, богослужебный язык должен быть современным, а литургические молитвы, особенно молитвы анафоры, следует читать громко, – таким образом, было бы преодолено искусственное разделение между мирянами и клириками, и для всех стало бы возможным полное участие в Евхаристии.

Кроме того, проповедь должна быть составной и обязательной частью литургии, верующих необходимо побуждать к частому причащению, а роль православных богословских школ является решающей в осуществлении всего этого. Богословские школы свои интересы должны направить на изучение евхаристического духа и жизни ранней Церкви, их теология должна вытекать из евхаристического опыта, самой литургии следует стать живым центром богословствования, и это не должно остаться отдельным экспериментом той или иной школы – планируется и рекомендуется широкое и полное международное сотрудничество всех православных школ681.

Консультация о православном литургическом возрождении и зримом единстве состоялась в период с 26 мая по 1 июня 1998 года в монастыре Новый Скит в Кембридже, штат Нью-Йорк, США. Эта консультация представляла своего рода продолжение и выход на более высокий уровень по сравнению с предыдущими совещаниями, посвященными той же или близкой теме. В самом тесте документа изданного Консультацией, упоминаются: консультация О христианской духовности в нашу эпоху (Яссы, Румыния, 1994), две консультации О женщинах в жизни Православной Церкви (Дамаск, Сирия, 1996 и Стамбул, Турция, 1977), консультация К единой дате Воскресения (Алеппо, Сирия, 1997) и межправославная консультация О возрождении православного богослужения (Бухарест, Румыния, 1991).

Богословские положения этой консультации заключались в следующем: богослужение – это универсальный человеческий опыт, но в то же время он выражается специфическим, особенным образом. Каждая человеческая община, даже в рамках одинаковых религиозных систем, имела свои особенности выражения богослужения. Они, тем самым, не могут быть поняты в другой ситуации или контексте. Православная Церковь всегда заботилась о глубоком понимании потребности в правильной, выражаясь словами послесоборной католической теологии, богослужебной инкультурации Евангелия. Это особенно видно на примере языка, музыки, порядка службы, введения новых служб, которые христианизировали местные языческие обычаи и т. п. Православие всегда понимало необходимость различий в литургической практике и никогда не отождествляло ее унификацию с единством в вере. Православная Церковь признавала не только пастырскую пользу такого богатого разнообразия, но и его внутреннюю ценность682.

Основными принципами богослужения, которые являются критериями литургического возрождения в Православной Церкви683, для участников этой конференции являются следующие: богослужение для православных христиан является одновременно богоцентричным и диалогичным (оно является словом Божиим нам и в то же время нашим ответом Богу), эсхатологичным (указывает на окончательное единство всего во Христе) и действенным (оно не самоцель, его роль – привести людей к единению с Богом, другими людьми и тварным миром). Кроме того, богослужение является учительным (представляет наилучший путь передачи веры и формирования индивидуальной и коллективной идентичности), евангельским (оно учительно именно таким образом, потому что проповедует Христа и все домостроительство спасения), преобразовательным (призывает нас открыть свое истинное вечное бытие через преображение способа существования) и церковным (Церковь находит в богослужении свое полное выражение и осуществление). Наконец, не следует забывать, что православное богослужение всегда является всеобъемлющим (оно есть действие всего народа Божия), целостным (направлено ко всей личности, психофизическому единству) и космичным (оно всю тварь рассматривает как священную тайну).

Из этих общих принципов следуют определенные заключения, касающиеся православного богослужения и его возрождения:

Наши Церкви свободны в поддержке и развитии своевременного, научно обоснованного и имеющего приемлемые формы процесса литургического возрождения и реформы и ставят своей целью вновь открыть и возродить свое литургическое предание. Внимательное изучение богослужения поможет нам освободиться от ритуального формализма, открыть и показать значение нашего литургического наследия. Вместе с тем, такое исследование поможет нам определить, вдохновляет ли сегодня наше богослужение верующих, молодых и старых, несет ли евангельское послание во все сферы жизни и общества, свидетельствует ли о милосердии, истине, любви и премудрости Божиих 684.

4. Александр Шмеман: православный ответ на литургическое движение?

Литургическое богословие Александра Шмемана, которое и вызывало споры, и с воодушевлением принималось, представляет собой самый обширный источник, в котором излагается православный подход к этому вопросу. Несмотря на то, что его неоднократно критиковали как одного из отцов православного модернизма и либерализма685, отец Александр, предваряя изложение своих взглядов по этому вопросу делает предостережение, к которому много раз и в разных местах возвращается, подчеркивая его важность. По его мнению, существует очень серьезный кризис в литургической жизни Православной Церкви. Он не может быть преодолен «с помощью непродуманных и поверхностных литургических реформ, которые сегодня многие отстаивают»686.

Для него всякое преждевременное проведение внешней реформы богослужебной жизни и опасно, и богословски некорректно. Считать, что процесс литургического упадка можно остановить непродуманными, поверхностными и часто лишь внешними реформами, единственной целью которых является удовлетворение неясных и сомнительных потребностей мифологического современного человека, значит глубоко ошибаться. Ибо то, что необходимо этому современному человеку, его культуре и его обществу, пишет Шмеман, не есть Церковь, которая исполняет свою Божественную миссию так, что в любое время и в любом месте является подлинным богоявлением, даром и изобильным излиянием вечной тайны спасения687.

Этот пресловутый современный человек, в сущности, является лишь представителем, точнее – персонализированным выражением, мира, многозначной богословской категории, ставшей основным критерием, с помощью которого оценивается и измеряется любая потребность в обновлении, его содержание, а также и способ проведения. Шмеман сознает, что этот новый интерес к миру ощущается все явственнее, и в нем самом он не видит проблемы – Церкви более чем чужда всякая самодостаточность – но правильно отмечает крайнюю проблематичность и опасность одностороннего взгляда на современный мир и современного человека как на единственные критерии общехристианского и, в частности, литургического возрождения688. Шмеман в действительности занимает очень консервативную позицию, когда речь идет о возможности литургической реформы. Он подчеркивает, что миру нужно не новое богослужение, но новое открытие истинного смысла и силы богослужения689. По его мнению, ключом для решения литургических проблем, которые, как это почти все признают, существуют и которые в первую очередь необходимо решить, является установление правильной связи между богословием и литургией690.

Кроме того, отец Александр настаивает на органичном и стихийном преодолении состояния литургического кризиса, в котором оказалась Православная Церковь. Он считает, что метод реформирования как самой структуры богослужения, так и ее отдельных частей, концепция которого является плодом западного менталитета, отличающегося доверием к планированию и реформам сверху, подобен хирургическому вмешательству, неуместному в живом литургическом предании православия. Время пришло не для внешней литургической реформы, но для нового вдохновения богословия и духовности из вечных и неизменных источников литургического предания691. Это, конечно, не подразумевает, что структура наших литургических служб совершенна и что в ней нет своих противоречий и отступлений от подлинного евхаристического духа и действия. Шмеман имеет в виду только то, что реформа недостаточна и не в состоянии привести к результату, которого от нее ожидают692.

Что он предлагает? Прежде всего – точное определение причин кризиса, в котором оказалась церковная литургическая жизнь, а затем – пути его преодоления с помощью освященных богословских методов.

В чем проявляется этот кризис? По мнению Шмемана, он – многоплановый. Его отличают: номинализм – литургия перестала выражать подлинный закон веры Церкви, минимализм – происходит произвольное и избирательное сокращение богослужения и нарушение его полноты, теряется связь с остальными аспектами церковной жизни, прекращается формирование того целостного взгляда на мир через литургию Церкви693, который митрополит Пергамский Иоанн называет евхаристическим этосом.

Шмеман здесь важен для нас и потому, что он косвенно полемизирует с определенной идеализацией богослужебной жизни в Православной Церкви, которая свойственна отцу Роберту Тафту694:

Несмотря на то, что литургия действительно осталась в центре жизни и деятельности Церкви, за все это время практически не изменившись по своей форме и содержанию, она все же приобрела другой акцент, и православное богословие стало понимать и исследовать литургию в богословском ключе, существенно отличающемся от богословского ключа ранней, святоотеческой эпохи695.

В чем состояла эта новизна? Во-первых, в потере космического и эсхатологического696 измерений литургии. Поэтому Шмеман настаивает на том, что подлинная и главная задача литургического движения заключается в новом «открытии эсхатологического измерения литургии»697 Эсхатологическое измерение означает, что Церковь уже обладает опытом, в который верит и который проповедует. Это – сама сущность нашей веры, которую следует вновь открыть, и она прежде всего ощущается в литургии. Эсхатологическое измерение – это то, которое несет знаки радости Царства Божия (Лк. 2, 10; 24, 52), радости тварного и падшего, но и искупленного мира698.

Во-вторых, распространение понимания литургии в духе индивидуализма и пиетизма699. Оба эти явления со временем стали идентифицироваться как традиционные, относящиеся к преданию элементы церковной жизни и, как таковые, привлекли многочисленных последователей. Отсюда, согласно Шмеману, все развитие литургического благочестия должно быть переоценено. Нам придется столкнуться с исключительной инерцией и противодействием мертвого консерватизма и псевдотрадиционализма и преодолеть их700.

Причину всего этого он видит в искажении подлинного понимания православного богословия. Богословие и литургия теряют свои сущностные связи и начинают жить, думать и чувствовать отдельно. Это – следствие усвоения западного понимания богословия, известное постпатристическое западное пленение православного богословия. По словам Шмемана, усвоив западный способ богословского мышления, православный ум начал двигаться в границах западного понимания самой природы, структуры и метода богословия. Следствием этого стало понимание теологии как интеллектуального, объективного и научного выражения веры Церкви, где вера – это собрание основных богословских высказываний, убеждений, фактов. С другой стороны, литургическое понимание богословия ни в коем случае не может быть иррациональным, импрессионистичным и антиинтеллектуальным. Основной ее категорией является опыт, оно – описание опыта, события, встречи, то есть личного отношения701.

Литургическое богословие – ключевое понятие теологической мысли отца Александра Шмемана. Он впервые ввел это понятие в современную литургическую мысль. В этом и заключается его основной вклад в литургическое движение XX века702. Хотя само понятие впервые появилось еще в 1938 году703, вплоть до Шмемана оно использовалось как синоним литургики, точнее теологии литургии. Шмеман установил критерии, на основе которых это сочетание слов получило свое настоящее значение. С 1957 года он различает литургическое богословие и богословие литургии704. Литургическое богословие – это стремление, чтобы вся вера Церкви, вся ее теология, которая открывается и выражается через литургию и в ней, была целиком охвачена и выражена соответствующим образом705. Это подразумевает, что литургическое богословие – не специальная теологическая дисциплина, не часть теологии, объектом исследования которой является литургия Церкви. Оно является пониманием и переживанием опыта литургии, перешедшего в богословское свидетельство, в котором как сущность, codepotcanue литургии открывается непосредственно вера Церкви сама по себе; а также проявление, сообщение и исполнение этой веры. Для Шмемана литургическое богословие – не теология богослужения и даже не сведение богословия к литургии, но медленное и терпеливое новое сближение того, что уже очень долго по многочисленным причинам было изолировано и разделено – литургии, богословия и благочестия, их новое объединение в границах одного основного видения706.

Поэтому для отца Александра путь настоящего литургического возрождения – это путь нового открытия богословия707 через призму литургической жизни и нового открытия литургии в свете подлинной православной теологии708. Настоящее литургическое возрождение возможно только на основе богословия, которое берет свое начало от обновленной христианской экклезиологии709. Эта обновленная экклезиология, то есть возвращение к экклезиологическим концепциям пневматологически укорененной христологии Тела, Организма, Общины, является основной богословской предпосылкой литургического возрождения, как на Востоке, так и на Западе. Эта попытка нового обоснования экклезиологической проблемы и является самым важным богословским вкладом западного литургического движения710. (Другое дело, что эта попытка не была завершена.)

Литургическая критика богословия подразумевает новое формирование общего видения и внутреннюю связь расколотых по западной модели богословских дисциплин, которыми сегодня православная теология занимается по отдельности. Другой аспект отчуждения православного богословия заключается в его удалении от действительной жизни Церкви, в неприменимости его решений к реальной и повседневной жизни, которую ведет Церковь711. Этой связью и условием существования единства и целостности православного богословия является именно литургия Церкви, епифания церковной веры и общая основа всякого богословия712.

Литургия как таковая, – одновременно и источник (потому что ее опыт заключается в том, что богословие называет новым творением, спасением, искуплением, возрождением), и цель всего богословия (потому что она все высказывания богословов конкретизирует, делает действенными и подлинными).

Задачей богословской критики литургии, прежде всего, является раскрытие ее истинного смысла, освобождение литургической духовности и понимания Божественной литургии от наносов псевдосимволизма, легализма и индивидуализма713. Кроме того, следует стремиться к углублению богословского, духовного714 и экзистенциального значения литургии, определить подлинное место литургического предания в общем предании Церкви, а также его эсхатологическую природу715. Кроме того, нужно учитывать и опасность, грозящую литургической науке от сведения ее результатов лишь к фактам и сведениям голой историографии и реального историцизма, какими бы совершенными, точными и завораживающими они ни были. Причиной подобной редукции является то, что история литургии в основном исследовалась на Западе, поэтому для православной литургики и стал характерен западный научный подход716. Литургическую жизнь необходимо снова связать с богословием, литургия и молитва должны быть снова открыты как источники подлинного христианского возрождения717. Православные богословы почти единогласно отмечают, что существуют проблемы в литургической жизни Церкви. Разница между ними проявляется в понимании самих проблем и в их распознавании, а также в подходе к проблемам и их решению. Однако возможно составить общий список тем и проблем. Конечно, все авторы не разбирают все перечисленные вопросы, но некоторые из них можно найти у всех. Основной проблемой является активное участие мирян в богослужебной жизни Церкви. В настоящее время оно редуцировано и маргинализировано, поставлено под угрозу клерикализмом, индивидуализмом, пиетизмом и т.п. Основой, которая требует этого активного участия, является харизма общего или царского священства, которую имеют все крещеные, и экклезиология пневматологически организованного Тела Христова (= Церкви). Активное участие следует сделать возможным с помощью употребления современного языка в богослужениях, громкого чтения определенной части евхаристических молитв и такого церковного пения, которое позволит всем присутствующим участвовать в молитвенных ответах верных. Чтобы служба была лучше видна, следует вернуться к низким формам иконостаса, а саму службу совершать с открытыми вратами. Некоторые авторы указывали на проблематичность аллегорической интерпретации службы и необходимость вернуть ее структурным элементам первоначальное употребление, а тем самым и значение. Наибольшее удаление от активного участия проявляется в снижении евхаристического голода, в минимизации причащения. Поэтому богословы настаивают на том, чтобы само понятие причастия заново определить в богословском отношении и очистить от многочисленных поздних наслоений и наносов различных толкований, чтобы пересмотреть связь поста и исповеди с причастием и, конечно, возродить практику частого причащения всех присутствующих на литургии.

Существует определенная сдержанность по отношению к самому понятию реформа и тем ассоциациям, которые она вызывает (особенно связанным с западным христианством), а также и в отношении концепции внешне или сверху навязанных реформ. Богословы настаивают на возрождении понимания богослужения, на новом подлинном понимании связи теологии с литургией. Авторы обращают внимание на необходимость своеобразной аскетической напряженности, то есть сдержанности по отношению к поспешным и непродуманным приспособлениям к любому требованию эпохи. В то же время, что весьма важно, необходимость возрождения литургической жизни, так или иначе понятая, нигде не ставится под вопрос.

В. Две попытки литургической реформы в Православной Церкви в XX веке

Православные Церкви в XX веке не обошли своим вниманием вопрос возрождения литургической жизни с помощью литургической реформы. Было предпринято несколько организованных попыток718 провести реформы, и мы проанализируем некоторые из них.

Мы не будем заниматься стихийными преобразованиями и возрождением богослужебной жизни. Нас интересуют организованные, богословски подготовленные стремления провести реформу, а также те изменения в богослужебной жизни, которые осуществлялись сверху, то есть официальными указами и решениями церковных властей.

На институциональном уровне наибольшее внимание этому вопросу уделялось в дореволюционной России.

1. Россия – как была скомпрометирована одна идея

Священный Синод Русской Православной Церкви 27 июля 1905 года запросил от епархиальных архиереев докладные записки о том, что необходимо возродить или изменить в жизни Русской Церкви. Епископы откликнулись на это требование Синода и в качестве ответа прислали обширные отзывы719. После этого было сформировано Предсоборное присутствие, которое готовило необходимые материалы720. Особое внимание в отзывах архиереев было уделено литургическим вопросам. Мейендорф отмечает, что «почти каждый епископ требовал определенных преобразований и изменений, чтобы добиться полного участия верующих в литургической жизни»721.

В числе прочих епископы называли проблемы неправильного и произвольного сокращения богослужения в приходских церквях без руководящих указаний о том, как оно должно совершаться722, низкий уровень проповедей на богослужениях, повальное пьянство среди духовенства723 и т. п.

С другой стороны, некоторые русские архиереи пришли к выводу о необходимости перевода богослужебных текстов на современный разговорный язык724, другие же полагали, что следует восстановить и практику открытой исповеди725. В любом случае считалось, что миряне недостаточно участвуют в богослужебной жизни Церкви и что это положение необходимо исправить726.

К сожалению, Собор, который был созван 28 августа 1917 года, не смог до конца осуществить все намеченное. Он был прерван в сентябре 1918 года из-за отсутствия финансовых средств, вызванного конфискацией церковного имущества большевиками727. Именно поэтому реформы литургической жизни не были полностью сформулированы и осуществлены. На основании некоторых соборных решений можно получить общее представление о том, как бы проходила его дальнейшая работа. Самым интересным для нас является определение О церковном проповедничестве728, принятое 14 декабря 1917 года. В нем предусматривалась обязательная проповедь на всех литургиях, а не только на воскресных и праздничных. Кроме того, теперь возможность проповедовать дается и диаконам, певцам и отдельным активным мирянам. Интересно и определение О привлечении женщин к деятельному участию на различных поприщах церковного служения729, которое было принято 20 сентября 1918 года. Обсуждался также вопрос о возрождении древнего чина диаконисс730.

Дальнейшая судьба этих реформаторских намерений русского епископата была определена большевистской революцией. В мае 1922 года, когда обновленцы пытаются свергнуть патриарха Тихона с патриаршего престола и установить собственную церковную власть731, ситуация еще больше обостряется в ущерб конструктивному возрождению литургической жизни.

Духовная атмосфера, которая привела к появлению требований, поставленных обновленцами в России, складывалась в течение нескольких десятилетий. Поспеловский называет три причины, которые привели к появлению этого феномена. Во-первых, это – долго копившееся недовольство женатых клириков, в основном из городской среды732, и профессоров богословия733, которые остались мирянами734, вследствие невозможности сделать церковную карьеру. Эта ситуация вызвала сильное раздражение по отношению к особому слою монашества735, не к «монашеству вообще, но к ... ученому монашеству»736, академическому монашеству (имеются в виду те, кто постригся в монахи из карьеристских соображений). Во-вторых, это – возвращение интеллигенции в Церковь. Интеллигенты хотят реформ, впадая в типичное для них утопическое искушение737. Это особенно характерно для либеральных славянофилов. Об этом подробно писал Флоровский738. Третья причина – это стремление коммунистов уничтожить Православную Церковь в России739.

Обновленческая иерархия на трех своих Поместных Соборах (1922, 1923 и 1925 года) в определенной степени занимается обновлением богослужебной практики, церковной дисциплины и организации Православной Церкви в России, но делает это неадекватным образом, компрометируя основные принципы, по которым реформа должна была быть проведена. К основным требованиям вышеупомянутого Собора обновленцы добавляют следующее: введение современного русского языка вместо церковнославянского как официального богослужебного языка Русской Православной Церкви, служение Божественной литургии с открытыми царскими вратами, чтобы верующий народ мог лучше слышать и видеть, что происходит в алтаре, требование активного участия верующих обоего пола в богослужении, громкое чтение молитв анафоры и т. п.740 Вследствие своей общей антимонаiеской направленности741, обновленцы противодействуют и исключительному праву монахов становиться епископами, требуют для вдовых священников права вступления во второй брак, а также децентрализации епархиальной власти и управления742. Вопрос календаря не остался незатронутым – вместо старого юлианского был введен новый, григорианский календарь. Основным принципом проведения литургического обновления на II Поместном Соборе 1923 года была объявлена творческая инициатива – стихийное литургическое творчество, которое бы модифицировало богослужения в соответствии с практическими пастырскими нуждами верующих743.

Литургическая реформа обновленцев не удалась по многим причинам. Во-первых, она была не законной, а узурпаторской. Обновленцы не имели необходимого авторитета для проведения такой реформы (у них не было легального церковного Собора), и народ это знал. Недоставало им и необходимых экспертов по литургике, котрые бы подготовили реформу и позже воплотили бы в жизнь ее результаты. Вместо руководящих указаний и пересмотренных книг действовала свободная инициатива, в результате чего получилась литургическая анархия744.

Во-вторых, радикальные реформаторские действия, к которым народ не был соответствующим образом подготовлен и которые не всегда были достаточно продуманы745, а некоторые из них даже и не нужны, например, реформа календаря, богослужебного языка и т. п., вызвали сильную реакцию народа, который, соблазнившись поступками обновленцев, отказался участвовать в их реформированной церковной жизни746. Активное сотрудничество обновленцев с режимом во многом способствовало отрицательному отношению к ним со стороны верующего народа747. Вместе с тем, отсутствие организационного единства, следствием чего было и отсутствие единого видения реформы748 еще больше способствовало окончательному обесцениванию идеи литургического возрождения в жизни Русской Церкви и потере интереса к соответствующей проблематике.

Задуманная и ожидаемая литургическая реформа не могла быть осуществлена в России вследствие ряда причин. Первое и самое важное было то, что ее вырвали из рук канонических церковных властей, и она перешла во владение различных неканонических групп и фракций. Другая причина заключается в том, что к ряду важных и реальных вопросов и проблем прибавилось много других, среди которых были и бессмысленные, и неуместные. Таким образом, все это привело лишь к созданию большой оппозиции реформе и глубокой компрометации этих идей. Конечно, не следует забывать, что именно Русская Церковь, благодаря большому расцвету литургической науки в конце XIX – начале XX века, смогла поднять этот важный вопрос. Где бы ни развивалось литургическое богословие, где бы оно ни процвело, вопрос возрождения обязательно ставится на повестку дня.

2. Новый Скит – возрождение в другом конце света

Новый Скит – это монашеская община, принадлежащая Православной Церкви в Америке. Ее основал в 1966 году игумен Лаврентий с двенадцатью монахами749. В то время они принадлежали Католической Церкви и совершали богослужения по византийскому обряду Католической Церкви. В 1969 году был основан и женский монастырь. В 1979 году, по их собственным словам, «после многих лет жизни и изучения православного богословия, литургии и духовности Новый Скит переходит в Православную Церковь (вместе со многими мирянами, которые регулярно посещали богослужения в монастыре)»750.

Монашеское братство Нового Скита осуществило самую широкую на сегодняшний день литургическую реформу среди всех православных в XX веке. Монахи этого монастыря совершали богослужения так же, как и все остальные православные монашеские общины, с теми обычными небольшими различиями, которые есть в уставе каждой поместной Церкви по сравнению с другими751. Они находились под влиянием стиля Русской Церкви. Затем они начали литургические эксперименты и поиск соответствующих форм богослужения. Они всегда подчеркивали тот факт, что их изменения в литургической жизни Православной Церкви происходят по пастырским соображениям и на основе богатого личного опыта752. Под богатым опытом подразумевалось как его длительное приобретение, так и качественное разнообразие753. Братство вначале было униатским (карпато-русская и украинская традиции), а затем перешло под покровительство Православной Церкви. Став православными, они продолжали экспериментировать, используя различные способы совершениябогослужения, то есть церковные уставы. Поэтому они и отмечали свое знание предания в его разновидностях754.

Сегодняшнее богослужение Православных Церквей для новоскитских монахов представляется «барочным и непастырским»755. Долгота службы вошла в пословицу, и единственным рациональным отношением к этому является «выбор текстов в соответствии с разумным и реалистичным уставом»756.

Поэтому не удивляет и такое их высказывание:

Если мы действительно хотим возрождения духовной жизни и увеличения числа членов Церкви, то должны сознавать, в какой мере литургические службы могут стать препятствием для осуществления этого идеала757.

Как результат литургического эксперимента, который поставило это братство, появились многочисленные богослужебные книги, изданные им. Представим их в общих чертах, а затем прокомментируем основные аспекты реформы в Новом Ските. Для облегчения ориентирования книги классифицированы по темам.

Богослужебные книги – результаты реформы Нового Скита

А. Книги суточного богослужебного круга – часословы и молитвословы

Братство Нового Скита издало три варианта этих книг. Первая книга Book of Hours вышла в 1965 году и содержит первый вариант реформированных часов. Следующая была опубликована в 1976 году, и в ней дан их собственный перевод часов на основе textus receptus758 вместе с кратко изложенной новой версией реформированных часов. Самую новую версию издали в 1988 году. При этом отмечалось, что эти реформированные службы предназначены для использования в монастырях и что другие варианты возможны и желательны759.

A Prayerbook, изданная в 1976 году, прежде всего представляет перевод textus receptus часослова. Она предназначена для богослужений суточного круга и поэтому в ней много вставок и дополнений. Здесь также опубликованы и предлагаемые братством реформированные и реставрированные часы в более простой и оригинальной версии760. Кроме того, включены части, характерные для так называемого большого часослова: дневные службы, извлечения из общей минеи, триодей постной и цветной, октоиха, святцы, прокимны, а также добавлен чин монашеского пострига.

A Book of Prayers вышла в 1988 году и представляет собой соединение евхология с часословом761. Содержит канонические часы762 так, как принято служить в Новом Ските763, с определенными добавлениями.

Возьмем вседневную вечерню как пример способа проведения реформы. Первая богословская тема службы – это свет. Вечерня служится в сумерках и начинается с ожидания Христа – света. Его символизирует зажженная свеча, от которой потом зажигаются все остальные свечи в храме. Далее следует соответствующая молитва. Затем читается 103 (104) или 85 (86) псалом (как их читали в Великой Церкви). Вторая большая тема службы – это вечерняя жертва, которая изображается каждением, сопровождаемым соответствующими псалмами и молитвами. Затем поется прокимен (респонсорный псалом) и читаются отрывки из книг пророческих или премудрости. Все ектеньи произносятся в конце вечерни, чтобы исполнить древнее молитвенное правило – сначала славословить, а потом молитвенно просить.

В самом общем плане литургическая реформа часослова состоит в следующем. В соответствии с внутренней логикой связи часа с временным интервалом в течение дня, для которого час первоначально был предназначен, все часы возвращены на подобающее им место. Например, утреня всегда служится утром, а литургия Преждеосвященных Даров – поздно пополудни и т. п. Удалось также избежать повторений текстов, возвращено подобающее место чтению Священного Писания, которое в значительной мере было вытеснено из богослужения Православной Церкви, молитвы часов расположены на изначально предназначенных для них местах и произносятся вслух. Это произнесение вслух имеет большое значение, потому что, слушая молитвы часов, верные учатся, как следует молиться. Так нас «Церковь <...> учит, как и о чем молиться»764. Молитвы следует произносить громко именно по этой причине765. Такая практика оказалась «духовно обогащающей и способствующей совершенствованию»766. В некоторых молитвах формы первого лица единственного числа заменены формами множественного числа, чтобы подчеркнуть «общинный характер христианского богослужения»767.

Vespers and Matins является извлечением из A Book of Prayers. Она содержит только вечернюю и утреннюю службы согласно уставу монастыря.

Б. Служебники

A Service Book: The Divine Liturgies of the Orthodox Catholic Church according to the use of New Skete является служебником, в который включены литургии святых Иоанна Златоуста, Василия Великого, Иакова Иерусалимского и литургия Преждеосвященных Даров. Книга вышла в 1978 году и содержит переработанные тексты, которые хорошо показывают, как служат в Новом Ските. Это своеобразное соединение древних литургических форм и современной практики768.

The Divine Liturgy – это полностью пересмотренный служебник, опубликованный в 1987 году.

The Divine Liturgy of our Father among the Saints John Chrysostom была напечатана в 1994 году и является переводом textus receptus этой литургии в стиле и языком братства Нового Скита. Однако это не только перевод – в книге появляются и определенные изменения. В новой редакции уменьшили количество и длину рубрик; исключили замечание тихо перед текстом молитв, которые раньше в основном читались про себя, а теперь все большее число священников во всем мире произносит их вслух; взяли в скобки местные особенности; заменили и перенесли определенное число молитв в тексте этой литургии. (Известно, что целый ряд молитв с течением времени перешел из литургии св. Василия Великого в литургию св. Иоанна Златоуста. Руководствуясь кодексом Барберини, отцы из Нового Скита вернули молитвы, приписываемые св. Иоанну Златоусту на их первоначальное место, а именно: молитву приношения, малого входа, Трисвятого пения и заамвонную. Молитву главопреклонения после Отче наш заменили молитвой из литургии Преждеосвященных даров, поскольку она, по мнению составителей, здесь более уместна. Молитву третьего антифона переставили на место молитвы первого антифона; после установителъных слов вернули слова «Сие творите в Мое воспоминание», которые с течением времени необъяснимо выпали из текста; исключили молитву третьего часа перед эпиклезой и добавили больше заамвонных молитв, которые соответствуют различным праздникам769.)

The Divine Liturgy of our Father among the Saints James of Jerusalem является Новоскитским вариантом этой литургии, который был опубликован в 1996 году. Литургия св. Иакова Иерусалимского часто служится вместо литургии св. Василия Великого по воскресеньям во время Великого поста.

Литургия – это главное в жизни общины Нового Скита, и поэтому ее реформе уделено особое внимание. Она начинается в середине храма, где находится постоянный большой амвон. На западной стороне амвона – седалище для предстоятеля, а на восточной – аналой, оба повернуты на восток. С обеих сторон седалища предстоятеля можно поставить седалища для сослужителей. Тот же порядок дейcтвует и для архиерейских служб. Литургия начинается на амвоне, и здесь проходит ее первая часть – литургия слова. Алтарь используется только при совершении Евхаристии в строгом смысле этого слова.

В алтаре находится престол, на котором лежат только Евангелие (или Библия целиком) и напрестольный крест. Свечи – за престолом в особом подсвечнике, а служебник помещается на малый аналой рядом с престолом. Дарохранительница кладется на жертвенник, который находится в особом помещении. Крест – литийный, он стоит за престолом. В апсиде стоит кафедра с сопрестолием. Есть специальная комната для облачения, которая располагается в западной части храма.

Все молитвы, кроме особо указанных, произносятся вслух. Те, которые произносятся тихим голосом, читаются так, чтобы их слышали сослужители.

Литургия служится только в субботу, воскресенье и праздники, а литургия Преждеосвященных Даров – всегда вечером. Служба совершается следующим образом: священник приходит в храм, целует иконы перед царскими вратами и входит в алтарь. Затем он одевает лишь епитрахиль. Все это время он не произносит ничего. Определенный священник или диакон уходит для проскомидии, вынимает агнца и более не произносит никаких молитв. До Великого входа священники носят только епитрахиль, тогда же одевают и фелонь. Они не только ничего не кладут на престол, но и руками не опираются на него770.

В. Гимнографическо-поэтический и библейско-литургический материал

Troparia and Kondakia – это сборник текстов из минеи и триодей, напечатанный в 1984 году. Наряду со стандартными текстами тропарей и кондаков, монахи включили в него некоторые пересмотренные или заново составленные тексты. По мнению составителей, сделанный выбор в большей мере подчеркивает различия категорий святых: акцентированы памяти святых супругов, святых жен (вследствие остро стоящего сегодня вопроса о месте и роли женщины в Церкви), святых из западных стран и т. д.771

The Psalter была опубликована в 1984 году и представляет собой перевод псалтири, древней богослужебной книги иудеохристи- анского мира, на современный разговорный английский язык. В ней особое внимание уделено языковым нюансам перевода с последовательным уклонением от архаизмов, которые свойственны почти всем переводам псалтири772.

Hymns of Entreaty, книга избранного из октоиха, была напечатана в 1987 году773. По советам и предложениям отца Хуана Матеоса тексты были переработаны774. Сокращение служб произошло от недостатка времени для их публикации в полном виде775. Каноны почти полностью пропущены, а молитвы полунощницы и повечерия вообще не переведены, поскольку они не служатся в монастыре.

Passion and Resurrection– это книга, вышедшая в 1995 году, которая представляет собой переработанный и модифицированный порядок служб в период от Лазаревой субботы до Пасхи Господней. Следовательно, это переработка служб, взятых из триодей – постной и цветной.

Структура служб здесь изменена, особое внимание при этом уделено новому порядку библейских чтений – прежде всего евангельских776, а также месту службы в богослужебном дне и т. п.777 Следует отметить, что реформа лекционария привела к появлению двух литургических лет чтения Евангелия – А и В (подобно католикам, у которых существуют три литургических года – А, В и С), так что один год читают одни, а второй – другие чтения, чтобы почти все свидетельства Писаний об определенном событии могли быть услышаны778. Это является, по мнению братства монастыря, разумным и полезным выбором из изобилия богослужебного материала.

В качестве примера реформы приводим Великую Пятницу в том виде, как она отмечается в Новом Ските. Служба начинается вечерней предшествующего астрономического дня. Утреня Великой Пятницы не служится вечером в четверг, а в пятницу утром. Вместо двенадцати Евангелий читаются три, а именно: в год А: 1. Ин. 18, 12–27;Лк. 22, 66–23, 25; 3. Лк. 23, 26–49, и в год В: 1. Мк. 14, 53–72; 2. Мк. 15, 1–20; 3. Мк. 15, 21–41. Эти чтения полностью охватывают рассказ о крестном страдании Господа. Гимнография в значительной мере сокращена, блаженны поются без тропарей. Затем совершается служба изнесения креста с его установкой на ступенях солеи и поклонением. Царские часы заменены, как это обычно принято у них, службой тритекти.

Sights of the Spirit – это сборник пресвитерских молитв, который предназначается для чтения в канонические часы церковного богослужения. Он был опубликован в 1997 году. Эти молитвы в современных службах утрени и вечерни сгруппированы в начале последований, в то же время литургическая наука пришла к выводу, что когда-то они были распределены по всем службам, имея свое определенное место в них. Сохранившиеся молитвы были предназначены для седмичных дней. Молитвы для праздников и особых литургических периодов (Великий пост и т. п.) были утеряны. Такое заключение делается на основе существования похожих молитв в других больших обрядовых семействах, а также и на основе остатков этой практики – молитв вечерни Духова дня. Отцы из Нового Скита составили и напечатали праздничные пресвитерские молитвы по образцу существующих молитв, подражая их стилю и решениям и учитывая молитвы сиро-палестинского и римского происхождения779.

Литургическая реформа Нового Скита

Говоря о причинах, которые привели их к идее начать сегодня переосмысление православного богослужения, насельники Нового Скита прежде всего называют новую экономическую ситуацию, в которой находится современное монашество на Западе. Этот «экономический прессинг нашей эпохи»780 отнимает много времени у монахов, потому что теперь необходимо больше времени посвящать труду, чтобы монахи сами могли себя содержать. Поэтому им остается меньше времени для долгих церковных служб.

С другой стороны, не только они находятся в такой ситуации. Проблема долгих служб актуальна везде. Несоответствие предписаний устава реально возможному или желаемому существует в большинстве монастырей и приходов. Монахам в наше время тяжело выполнить все требования устава, а приходам – еще тяжелее, считают отцы из Нового Скита. Они предлагают:

Чтобы Церковь в целом была живой, чтобы она возрастала, вся ее литургическая жизнь должна быть пересмотрена и в целом обновлена. Поэтому жизненно необходим соответствующий приходской устав781.

Что такое литургическая реформа

Подлинная литургическая реформа не сводится к возвращению к предшествующим формам богослужения, открытым литургической наукой с помощью исторических и сравнительных исследований. Реформа всегда должна мотивироваться пастырским подходом, то есть стремлением способствовать благу верующих, их совершенствованию в духовной жизни, их более полному участию в жизни Церкви782.

Сами монахи свой труд характеризуют как реформу (которая устраняет ошибки и упорядочивает основные элементы служб, делая их более простыми, целостными и понятными), реставрацию (которая вводит в употребление определенные концепции, идеи, идеалы, особенности и практику древних духовных центров – Иерусалима и Константинополя) и возрождение (которое возвращает службам жизненную силу). «Такие службы дают нам новую жизнь, они нас возрождают», – говорят они783. Необходимо отметить, что отцы монахииз Нового Скита не считают свой вариант реформы единственным и окончательным784.

Причины и критерии литургической реформы

Первоначальный замысел реформы – пастырский. Иными словами, ее целью является приспособление богослужебной жизни Церкви к современным условиям и потребностям. Реформа, как подчеркивают сами монахи, не представляет собой результат сухого и неглубокого занятия историей и абстрактного философствования. Она движима истинной любовью к духовному благу и совершенствованию верующих785. Она основывается на научных исследованиях и результатах, которые были достигнуты в области литургики. Краеугольным камнем этой реформы являются, что неоднократно отмечается, ученые литургисты и их исследования786.

Реформы совершаются по вновь открытым данным и сделанным на их основе заключениям787. В A Book of Prayers говорится, что основу проведенной реформы и реставрации составляют научные результаты, которые в области сравнительной литургики получили в первую очередь отцы иезуиты: Хуан Матеос, Роберт Тафт и Мигель Арранц, все в свое время связанные с Папским Восточным институтом в Риме788. Также, правда в меньшей степени, упоминаются и Александр Шмеман, Алкивиадис Каливас и другие789. Когда речь идет о реформе утрени, отмечается, что она проведена на основе результатов исследований и советов отца Хуана Матеоса. То же говорится и о реформе литургии790. Тафт, Матеос, Каливас, а также Шмеман, Яннарас и Арранц упоминаются и в связи с реформированием службы Страстной седмицы791.

Отношение к существующему положению

Византийский обряд – это не Богом данная гармоничная целостность, но гибрид, составленный из многих источников, среди которых не все – одинакового качества, да и сами результаты этого слияния не всегда совершенны. Во всяком случае, этот обряд слишком сложен792.

Монахи из Нового Скита считают, что чрезмерная сложность делает невозможным полное участие всех верующих в жизни Церкви, что становится привилегией экспертов. Качество текстов неодинаковое и меняется от случая к случаю, а по объему они очень обширны. Их сокращение в рамках нынешних служб не является подходящим решением. Сама структура служб должна быть пересмотрена и переработана, чтобы новые модели, создание которых мотивируется пастырской заботой, больше соответствовали подлинным нуждам верующих793.

Этот подход к унаследованному поэтическому материалу православной гимнографии характеризуется редкой в богословских кругах качественной оценкой. Отцы из Нового Скита отмечают несколько проблем, с которыми мы сталкиваемся, когда поем и читаем службы. Прежде всего, некоторые авторы обнаруживают незнание исторических обстоятельств, то есть объективных фактов, имеющих отношение к смерти прославленного святого. В этом случае часто прибегают к общим решениям и предпочтение отдается благочестивым обобщениям. Существует и принципиальная проблема более низкого качества новой гимнографии, поскольку последующие произведения рабски копировали предшествующие образцы794. Кроме того, Новоскитские монахи старались устранить и заменить более подходящими все терминологические и богословские решения, которые не соответствуют здоровому духу православного благочестия795

Образование как предварительное условие литургической реформы

Монахи многократно отмечают, что православные христиане очень часто не знают сути литургической жизни. Существует знание внешней обрядности – как совершаются службы, как сочетается множество факторов и источников, которые организуют богослужения, но при этом отсутствует представление об их внутренней логике, историческом развитии, богословском смысле. Конечно, и знания сравнительной литургики не только почти что нет, но даже и потребность в чем-либо подобном неоднократно и решительно ставилась под вопрос796.

Знание всего этого показывает, насколько отодвинута и заслонена несущественным подлинная красота обряда, состоящая не столько во внешнем, сколько во внутреннем, в содержании, во многом скрытом усложненной формой797.

Богослужебный язык

Монахи из Нового Скита в своей деятельности по реформированию литургических служб не обошли вниманием и важный вопрос литургического языка. Гимнография и молитвы, которые они переводили, служат целям благочестия и богословия, они поэтичны и дидактичны. Вследствие этого в процессе перевода большое внимание уделялось тонким нюансам языка и стиля: от точных богословских терминов и выражений до более свободных, поэтических и певучих образов и решений. Переводчики сталкивались с многочисленными проблемами. Прежде всего, дословный перевод текстов оказался совершенно невозможным. Как отмечали они сами, «полная и дословная адекватность перевода неизбежно приводила к нарушению вдохновенности и динамизма источника»798. Здесь требовался поэтический язык, а не слепой дословный перевод799. Многие тексты, по существу, в полном смысле, вновь были сочинены в процессе перевода800. Укорененность в литургической жизни Церкви801 была существенной предпосылкой этой деятельности.

Вопрос литургического языка не решается только на уровне выбора между современным или традиционным языком богослужения. Возникает другая проблема: какой вид современного языка соответствует богослужению Церкви? Должен это быть повседневный, разговорный язык (здесь не имеется в виду вульгарная речь улицы или примитивный язык бульварной прессы), или богослужение следует облечь в некие возвышенные языковые формы? Отцы из Нового Скита ответили на этот вопрос своими переводами. Они полностью отказались от использования того искусственного, мертвого языка, который только расширяет пропасть между молитвой и обыденной жизнью, между духовностью и повседневностью. Истинным литургическим языком для этих переводчиков является тот, который способен передать смысл библейских и святоотеческих выражений, чтобы они были понятны человеку без специального образования802.

При переводе гимнографического материала необходимо иметь в виду и то, как он будет использоваться, то есть церковную музыку. Поэтому особое внимание уделяется напевности текстов803.

Монашество и литургическая реформа

Монахи из Нового Скита подчеркивают, что в течение веков монастыри были источниками литургического творчества, возрождения и развития; нет причин, по которым бы это значение монашества упразднилось804. Тем более необходимо пересмотреть монашеское и приходское отношение к богослужению805.

Противники литургической реформы в Православной Церкви с особенным ужасом смотрят на отцов из Нового Скита, которые проводят эту реформу будучи монахами. А ведь монахи по господствующему мнению, eo ipso должны быть любителями долгих служб806. При этом упускают из вида два момента. Во-первых, существенную свободу и значительную степень самостоятельности в формулировании и выражении литургической жизни, которые в течение веков имели крупные монашеские центры. Во-вторых, динамичный характер связи монашества с богослужением, творческий гений, который монахи много раз проявляли в вопросах богослужения.

Новоскитские монахи обладают и драгоценной добродетелью самокритичности. Они правильно считают, что часть современного монашества превратилась в нечто противоположное изначальному идеалу, ограничиваясь лишь усерднейшим охранением того наследия, которое некогда так вдохновенно творилось и развивалось в монастырях. Монашество должно вернуться к изначальным ценностям и заново открыть свое призвание в Церкви807.

Критика и противодействие литургической реформе

Как и следовало ожидать, деятельность монашеского братства Нового Скита встретила сильный отпор и резкую критику. Отцы считают, что их оппонентам присущ своеобразный музейный склад ума, которому свойственна нездоровая озабоченность безопасностью808. Критики труда новоскитских монахов не проявляют гибкости, охвачены собственным страхом перед иным и пытаются сопротивляться любым переменам809. Определенная часть членов христианских общин каждую попытку критически, основываясь на фактах, пересмотреть богослужение воспринимает «как угрозу» и «дает сигнал» тревоги810. Проводники перемен при этом обычно объявляются безбожниками811. Для многих православных сами понятия реформирование, реставрация, пересмотр и обновление являются настоящими табу812.

По мнению отцов из Нового Скита, такой жесткий отпор реформе существует вследствие нескольких причин. Во-первых, для православных христиан в целом характерна чрезмерная и ошибочная привязанность к прошлому. Во-вторых, святых отцов как представителей прошлого воспринимают неадекватно, превращая их в идолов. Кроме того, здесь сказываются общий недостаток образования в области литургики, общий духовный кризис эпохи и отсутствие интереса к творческой жизни Церкви, а также множество личных психологических препятствий813.

Монахи из Нового Скита хорошо знают, что литургическая реформа не может проводиться без активного участия епископата. Поэтому они критически оценивают позиции некоторых епископов по этому вопросу. Отдельные епископы воспринимают попытку реформы богослужения как личное оскорбление, отрицание собственной власти и могущества и непослушание Церкви814. Они, по словам Новоскитских монахов, охраняют Церковь как музей, вместо того, чтобы попытаться управлять ею как живым организмом. Отдельные усилия некоторых епископов, предпринимаемые, чтобы изменить ситуацию, встречают негативную реакцию других, и это ненормальное положение.

Епископам следует распространять литургическое обновление, но для этого необходимы соответствующее образование и личная заинтересованность. Очень важно было бы сформировать группы экспертов, чтобы собрать специалистов по всем дисциплинам в этой области, которые способны помогать архиереям815. Для этого способ функционирования местной церковной общины должен вернуться к своей первоначальной модели, когда пресвитеры (образованные и квалифицированные) представляли совещательный орган, а верующий народ имел подлинное право, будучи укорененным в жизни Церкви, принимать решения церковной власти. Часто повторяемое утверждение о необходимости согласия всего православного епископата (в неопределенном будущем) как предварительном условии литургической реформы не является для отцов из Нового Скита достаточно веской причиной, которая могла бы освободить нас от обязанности трудиться здесь и сейчас на ниве возрождения богослужебной жизни816.

Будущее литургического обновления

Монахи из Нового Скита считают, что реформа богослужения неизбежна; в действительности она постоянно осуществляется негласным образом. Священники на приходах и монахи в монастырях, за редким исключением, совершают свои варианты служб, предусмотренных уставом. Это, следовательно, уже реформированные службы. Однако такой способ развития реформы является неправильным. При ее проведении не следует руководствоваться, как раньше, мотивами прагматического характера, отдельными вкусами или прихотями; необходима целостная, здравая, научная и пастырски обоснованная деятельность817.

Следует исходить из того факта, что существующие службы далеки от совершенства и должны быть критически пересмотрены. Проблема заключается не только в самих текстах и песнопениях, но и в способе их организации, размещения, то есть в их архитектонике818.

Обновление никогда не проходило легко – об этом свидетельствует исторический опыт Церкви, как напоминают Новоскитские монахи. Сегодня в православном мире сложилась особенно тяжелая ситуация. Множество внешних и внутренних факторов, влияющих на жизнь Православных Церквей, осложняют долгожданное возрождение и делают его почти невозможным819.

Но ситуация все же не безысходная:

Восточные Церкви особенно <...> неподготовлены для давно необходимого литургического возрождения. <...> Если учитывать этот всеобщий и упорный образ мышления (который противится всякому обновлению. – В.В.), то кажется, что не существует способа, как могло бы возникнуть какое-либо открытое движение к литургическому обновлению. Поэтому лишь отдельные люди и общины, обладая знанием, пониманием и решительностью, могут начать это возрождение. Преданию всегда и везде был присущ непрерывный процесс изменения и приспособления, который порождал различные новые способы выражения и таким образом предохранял источник жизни <...> от полного высыхания820.

Реформе, которую осуществили отцы из Нового Скита, трудно сегодня дать оценку. Это обусловлено многими причинами. Прежде всего тем фактом, что она еще в процессе, то есть продолжается, развивается и только должна принести свои плоды. Во всяком случае, она – позитивное явление, потому что все же должным образом призывает и сторонников, и противников литургической реформы глубже осмыслить и богословски рассмотреть ее проблематику.

Г. Литургическое возрождение в Православной Церкви сегодня

Литургическое возрождение – это одна из важнейших проблем, стоящих перед Православной Церковью...821

Е. Тимиадис

Перед Православной Церковью сегодня стоит серьезная проблема литургического возрождения, которое необходимо провести таким образом, чтобы привести богослужебную жизнь в соответствие с требованиями эпохи, но в то же время не поставить под угрозу основные истины и постулаты православия. Угроза самой сути церковной жизни, опасность обмирщения822, по выражению Зизиуласа, нависла над Церковью. Не следует ни бежать от этой опасности, ни закрывать на нее глаза. Напротив, необходимо по-своему ответить на этот вызов, чтобы сохранить свою идентичность без ухода в гетто823, ответить новым языком824, продолжая жить и передавать свое догматическое богатство. Насколько это в действительности трудно, поймет каждый, кто хотя бы немного углубится в проблематику литургического возрождения.

Если исходить из того факта, что литургическая жизнь православных христиан неудовлетворительна, если признать, что литургические проблемы действительно существуют, необходимо установить, кто именно ответственен за их решение. Прежде всего, это – иерархия Церкви825. Каким же образом иерархии следует реагировать на эту проблему? Другими словами, кто является компетентным церковным авторитетом для проведения этой реформы?826 С одной стороны, говорят о необходимости самого широкого институционального подхода, Всеправославного Собора или, по меньшей мере, Поместного Собора для урегулирования изменений в богослужебной жизни827, но очень мало делается для того, чтобы осуществить эти инициативы. С другой стороны, появляются локальные попытки литургического обновления, то есть проведение таких изменений на епархиальном, а иногда и приходском или монастырском828 уровне829. Эти старанияприносят свои плоды. Верующий народ большей частью радуется возможности более активно участвовать в богослужении, так что попытки реформирования не могут больше просто игнорироваться, они требуют всеобщего рассмотрения. Этот вопрос, однако, необходимо поставить и рассмотреть в более широком контексте, чтобы решить его соответствующим образом. Причина, конечно, не в привычном единообразии богослужений, которое в действительности было идеалом не православного христианства, а посттридентского католицизма. Еще Йозеф Юнгман правильно сформулировал основную проблему, которую жесткое единообразие создает для конкретных общин:

Строгая унификация литургических книг, которую ввел для всего латинского христианства Тридентский Собор, привела к определенной напряженности меэюду требованиями единообразия и местными потребностями830.

Литургические формы, структуры и образцы, литургические обычаи и духовность, которые человек застает, появившись на свет, с которыми он вырастает, – срастаются с ним, становятся неразрывной частью его опыта и формируют его духовный облик. Отсюда возникают психологические препятствия для установления необходимой критической дистанции по отношению к ним. Именно поэтому определенное число христиан очень бурно реагирует на одно лишь упоминание о возможной литургической реформе. А.К. Каливас точно подметил, что даже упоминание о литургических изменениях и нововведениях вызывает у одних чувство отторжения, у других – глубокое недовольство831. С одной стороны, такое отношение вызвано негативным опытом некоторых литургических реформ в православном мире. Здесь, прежде всего, имеются в виду появление старообрядцев после реформы патриарха Никона и возникновение старостильников в Греции после перехода на новый календарь. С другой стороны, ни личные психологические препятствия, ни отрицательный опыт прошлого (вопрос, скорее, в том, насколько правильными были методы проведения этих литургических реформ, а не реформы как таковые) не являются достаточно вескими причинами считать ненужным литургическое обновление сегодня. Почтение, которое мы испытываем по отношению к священному, литургическому тексту, не должно удерживать нас от объективного исследования его внутренних противоречий и явных недостатков832.

Литургическое обновление необходимо и потому, что общего возрождения церковной жизни, более активного и целенаправленного присутствия Церкви в обществе, ее более существенного влияния невозможно достичь без возрождения богослужебной жизни833. Почему? Потому что в богослужении Церкви, в ее литургии заключается именно то, что Церковь может и должна дать миру в наше время. Это значение богослужения выражается в религиозном, научном и культурном плане834. Именно поэтому программное значение имеют слова митрополита Иоанна (Зизиуласа):

Православная Церковь должна больше черпать из своей литургической жизни, особенно из Евхаристии. <...> При обсуждении новых культурных проблем нам следует больше обращаться к нашему литургическому опыту. А для этого мы, в свою очередь, должны прежде всего обратить внимание на то, как мы совершаем Евхаристию и другие богослужения. Литургическое чинопоследование – это не просто ритуал. Это богословие, и оно имеет глубокий экзистенциальный смысл. Если нам предстоит предложить миру нечто экзистенциально значимое, мы должны совершать литургию в соответствии с ее внутренним смыслом. И, во-вторых, мы должны истолковывать нашу литургию в экзистенциальных категориях. Другими словами, мы нуждаемся в литургической догматике, или догматике, понятой и выраженной литургически. Это будет нашим особым даром миру в XXI веке835.

Приступая к вопросу о возможном литургическом обновлении, мы должны, во-первых, освободиться от вредного, хотя и популярного в православной среде предрассудка, согласно которому существующая богослужебная практика является идеальной, совершенно безукоризненной и правильной с богословской точки зрения836. Во-вторых, нам следует отказаться от специфической самоизоляции определенной части православных, от мнения, что православию нечему учиться у других. Необходим диалог. Диалог, в котором не только дают, но и получают, в котором познают и обогащаются, в котором обучают, но и обучаются, – таков путь к подлинному литургическому обновлению837.

Затем встает вопрос о мотивах литургического возрождения. Он является ключевым не только для нашего исследования, но и для самой жизни Церкви. Мотивы, которые приводят к литургическому возрождению, – одновременно богословские и пастырские. С одной стороны, появляется желание исправить ошибочную литургическую практику и привести ее в соответствие со священными истинами христианского догматического (то есть жизненного, спасительного) учения. Это желание возникает в результате пастырского стремления сделать литургические догматы живыми и доступными верующим838. Церковь всегда занимается прежде всего живыми людьми, а не консервацией и сохранением правил и памятников839. Под пастырскими мотивами не должно скрываться антропоцентричное и секуляризованное видение современного мира и роли человека в нем, а также далекое от богословия овладение искусством руководства душами, пастырское делание, сводящееся к голой технике840. Пастырская заинтересованность в отношении мирян к богослужению зиждется на основном пастырском критерии, как его называет отец Роберт Тафт: богослужение Церкви создано для всего народа, а не только для его отдельных категорий841, поэтому необходимо всем дать возможность активно участвовать в богослужении.

Рассмотрение вопроса о методах проведения литургической реформы, несомненно, налагает большую ответственность и является трудной задачей842. Процессу литургического возрождения следует быть постепенным и проходить различные этапы843. Он должен начаться с всестороннего ознакомления с сегодняшним положением вещей, то есть с современной богослужебной жизнью Православных Церквей. Это подразумевает исследование способов совершения обрядов (рубрицистики), их исторического развития, их богословского смысла и значения. Только после этого могли бы последовать возможные изменения в структуре богослужения. Реформу могут провести только те люди, которые хорошо знают православное литургическо- богословское предание и способны отличить существенное от несущественного844. Богослужебная жизнь первоначальной Церкви является образцом для любого литургического движения, моделью активного участия верующих в общественном богослужении. Однако подлинное возрождение не может игнорировать годы, прошедшие с того времени до эпохи, в которой мы живем. Оно всегда должно стремиться понять ценности своей эпохи и привести их в гармоничную связь с вновь открываемыми ценностями древней модели845. Знания фактов недостаточно. Необходимы укорененность в молитвенной жизни Церкви, молитвенность, литургический дух, литургический этос. Здесь переплетаются научное и молитвенное. Критический подход к формам и текстам должен сопровождаться молитвой. Необходима своего рода молитвенная критика. Эпиклетическая открытость Богу является условием подобающего возрождения846.

Всестороннее исследование богослужения в его сегодняшней форме и изучение его исторического развития, то есть процесса становления именно таких форм с выявлением причин этого явления, – вот путь необходимого возрождения. Хорошее знание исторического развития литургического материала и литургической практики является необходимой предпосылкой – conditio sine qua non – любой peформы и возрождения богослужебной жизни Церкви. Это подчеркивают самые известные литургисты нашего времени. Так, например, Ботт отмечает, что сегодня, когда много говорится о литургических реформах и адаптациях, более чем когда-либо необходимо быть осведомленным об их традиционной истории847.

Исследование исторического наследия имеет решающее значение для правильного реформирования литургии и возрождения литургической жизни. Поэтому Роберт Тафт пишет:

Все литургии являлись предметом изменений и реформ. Реформировать – это не значит вернуться к какому-либо из прежних состояний (курсив мой. – В.В.). Прошлое дает нам возможность получить необходимое знание о том, какое значение имела определенная часть литургии и каким образом сформировалось сегодняшнее положение. Короче говоря, в процессе реформирования прошлое помогает нам понять то, что мы реформируем848.

Изучение прошлого должно дать нам нормативные принципы, которые помогут распознать и устранить внешние и второстепенные наслоения в нашем богослужении, а не снабдить готовыми решениями849.

Вопрос активного участия верного народа Божия в богослужебной жизни Церкви850 – это центральный нерв всего литургического возрождения. Поэтому проблема мирян становится решающей при рассмотрении возможных изменений в литургической жизни. Мне кажется, было бы не лишним напомнить, что в Церкви, в широком смысле этого слова, все – миряне, лаики, потому что все являются членами народа Божия851. С другой стороны, это понятие как технический термин означает особое служение в литургической деятельности Церкви, и здесь мы используем его таким образом.

Вопрос о месте и роли мирян в богослужебной жизни Православной Церкви особенно не изучался вплоть до нового времени852. Правда, ситуация на православном Востоке никогда не была такой трудной, как на католическом Западе, хотя следует признать, что она не была и особенно благоприятной. Клерикальное разделение Церкви на священников как посвященных носителей особой благодати и мирян как второстепенного в богослужении Церкви пассивного элемента, который является исключительно пассивным получателем результатов богослужения, сильно затронуло и православную среду853.

Поэтому Православные Церкви должны найти способы активизации участия мирян в богослужениях. Основу для этого поиска составляют не раз упомянутая православная пневматологическо-христологическая экклезиология соборного Тела Христова854, а также традиционное библейское учение об общей священнической харизме всех крещеных855. К этой проблеме следует добавить и вопрос о роли женщин в жизни Православной Церкви. Весь народ Божий участвует в богослужении Церкви, но различными способами, через различные служения. Поэтому необходимо снова определить место и роль всех церковных служений, в частности, служения диаконисс856.

В богословских исследованиях феномена мирян католические богословы недостаточно уделяли внимания теме собрания, синаксиса как выражения подлинной сути активного участия верных в богослужении Церкви. Это тот вклад, который православные должны внести в литургическое движение. Кроме того, эсхатологический характер Евхаристии заключается в собрании всего народа в одном месте, вокруг Мессии, что литургически выражается собранием всего народа определенной общины вокруг литурга – епископа. Поэтому синаксис – это эсхатологический чин857. Верные, таким образом, составляют лаос, который собран из мира, чтобы осуществить в общине Церкви эсхатологическое единство и спасение мира во Христе858. Этот смысл теряется с увеличением числа литургий без присутствия всего народа или с лишь символическим присутствием мирян859.

Соборная личность Христова, или Церковь, познается в Евхаристии и составляет Евхаристию860. Поэтому действительное личное присутствие всех членов Церкви, всех членов Тела Христова необходимо для совершения Евхаристии. Именно в этом и заключается основная ошибка в концепции частной мессы. Уверенность в том, что для Евхаристии достаточно служебной правомочности священника, взятого вне действительного личного присутствия целой общины и являющегося как бы ее представителем, – это чистый экклезиологи- ческий юридизм, чуждый подлинной христианской экклезиологии861.

Активному участию мирян в богослужениях способствует, кроме того, использование современного языка в качестве богослужебного, громкое чтение евхаристических молитв и такое церковное пение, в котором лучше всего может участвовать весь народ.

Вопрос богослужебного языка Православной Церкви правомерно рассматривать в свете непрерывного процесса воплощения Христа. Этот процесс начался две тысячи лет назад, а затем продолжался в различных культурах и на разных языках через инкультурацию Церкви, то есть евангельской истины и практики. Церковь является высшей истиной и назначением мира, и она призывает все творение к себе. Язык Церкви – это всегда призыв. Послание Церкви – всегда то же, но ему необходимы разные языки. Любой язык – желанный для того, чтобы составить тело этого послания, дабы оно, послание спасения, было внятно каждому обществу, каждой нации и каждой эпохе862. Зизиулас называет это императивом воплощения и обосновывает следующим образом:

Всецелым вхождением в человеческую культуру и совершенной причастностью к человеческой природе Бог в Лице Христа повелевает Своей Церкви всегда открывать Ему путь в любую культуру863.

Нет оправдания языковому барьеру, воздвигаемому между посланием Церкви и современным человеком864. Поэтому совершенно ясно, что на основе многовековой православной традиции, освященной идеями и деятельностью святых Кирилла и Мефодия, «богослужение Церкви должно совершаться на современном языке»865.

Вопрос о способе произнесения, то есть о тихом или громком чтении литургических молитв и особенно молитв евхаристического канона больше не является лишь риторическим вопросом или отвлеченной проблемой. Он в значительной мере уже проник в повседневную богослужебную жизнь всех Православных Церквей, и существуют как сторонники866, так и противники гласного чтения. Противники обычно ссылаются на местную литургическую практику и обычаи Поместной Церкви, на замечание тихо, стоящее в употребляемых служебниках, на определенные места из святоотеческой литературы, а также на целый ряд других аргументов, которые, вследствие своего характера, не могут быть здесь приведены. Такая аргументация, сколько бы она ни была интересной, а иногда и разумной, все же не может дать правильный ответ на этот вопрос. И все потому, что она полностью упускает из виду основное проблемное измерение вопроса тихого или громкого чтения молитв. Это измерение является экклезиологическим и евхаристическим. От того, как мы определяем Церковь и как понимаем евхаристическую молитву, будет зависеть и наше понимание этой проблемы. Если Евхаристия есть молитва всех, какое бы они ни несли служение, если Церковь есть соборное Тело Христово, которое составляют все верные, где каждый исполняет свое служение, неотделимое от общего, то молитвы надо читать гласно. Богослужение – это дело всего собрания, а не только клира. Поэтому литургическую молитву, молитву, выраженную в формах множественного числа, следует произносить вслух, чтобы все ясно слышали и таким образом ощущали звуковую полноту обряда867.

Вопрос о способе церковного пения связан с предыдущими проблемами. Перевод богослужебных текстов, а тем более гимнографии, обусловлен метрической и ритмической переработкой, приспособлением к мелодическим структурам, которые существуют в церковной музыке. Способ чтения молитв, с другой стороны, влияет на продолжительность пения, как и позднейшие вставки в литургический текст. Пересмотр способа чтения молитв повлиял бы и на способ пения.

Полемика, которая ведется вокруг видов и стилей церковной музыки, подобающих для прославления Бога, а она существует и в нашей среде868, чаще всего оставляет без внимания основную проблему, которая, в конечном счете, определяет значение церковной музыки. Эта проблема заключается в том, какой вид пения может дать возможность всей общине наиболее полно участвовать в богослужениях Церкви. Димитрий Кономос выразил это следующими словами:

Отличительной особенностью литургической службы является активное участие народа в ее совершении, особенно в чтении и пении гимнов, ответов и псалмов869.

В нашей Церкви чаще всего слышатся мнения, согласно которым самым подходящим решением стало бы преобладание всенародного, общего пения870, которое своими простыми мелодиями сделало бы возможным участие в богослужениях Церкви для наибольшей части народа, в чем и состоит основное отличие настоящей церковной музыки871.

Гораздо меньше места в современной литургической полемике занимает проблема иконостаса, хотя нельзя сказать, что она полностью игнорируется. Этот вопрос является аспектом проблемы «адекватного использования пространства церкви и соответствующей роли церковного убранства»872. Иконостас сегодня представляет в сознании православных христиан одну из главных особенностей их богослужебного пространства. Это также касается и западных христиан, когда они представляют себе внутренний вид православных храмов. С другой стороны, раздаются голоса, которые требуют нового осмысления роли иконостаса в нашей богослужебной жизни, наиболее радикальные требуют даже его упразднения. Леонид Успенский, посвятивший этому вопросу подробное исследование, появление требований упразднить или переделать иконостас связывает со стремлениями возродить церковную литургическую жизнь. Эти требования обосновываются тем, что иконостасы, особенно высокие, делают невозможным полное и активное участие верующих в богослужениях Церкви, усиливают уже существующую клерикализацию и представляют собой параллель обычаю тихого чтения литургических молитв873.

Поскольку оба феномена – и появление иконостаса, и введение тихого чтения молитв – не были законным образом утверждены, и не существует канонических определений, которые бы их регулировали, а только сила обычая, они таким же образом могут и быть упразднены, продолжает далее Успенский. Эти взгляды он считает, с одной стороны, результатом влияния католиков и протестантов, а с другой – реакцией на чрезмерно строгое запрещение входить в алтарь мирянам874. Успенский не считает иконостас препятствием их активному участию, но, напротив, вспомогательным средством. То, что кажется разделяющим, в действительности соединяет алтарь и собственно храм в одно целое, символически выражая единство временного (храм) и вневременного, вечного (алтарь)875. Таким образом, иконостас, хотя и действительно заслоняет от взгляда верных все, что находится и происходит в алтаре, но на самом деле он дает их глазам возможность созерцать образ Христа и таким образом активнее участвовать в службе876. Акцентирование визуального участия Успенский не считает свойственным православному типу благочестия и более связывает его с католическим Западом. Тафт также высказывается в поддержку иконостаса, считая стремление видеть (созерцать таинство) типичным католическим явлением, у которого отсутствуют параллели в восточной христианской духовности877. Согласно Успенскому, активное, или сознательное участие, как он его называет, не зависит от места в храме и от того, ясно ли видно все, что происходит в алтаре878.

Вопрос об активном участии носителей всех церковных служений в жизни Церкви связан с пониманием самой этой жизни. От того, как понимают природу и сущность литургии Церкви, будет зависеть и отношение к необходимости активного участия верующих. Другими словами, изменения в литургическом самосознании изменяют восприятие тайны участия.

П. Василиадис отмечает, что, начиная со средневизантийского периода, деятельное участие в Божественной литургии больше не означает участия в литиях, пении, слушании и понимании проповеди и даже в причащении. В центр всей литургической жизни ставится индивидуальность верующих, их переход с помощью веры из истории в теорию, от видимых символов и чинов к трансцендентной реальности, которую они выражают. Таким образом, постепенно для значительной части народа, но также и для алтарного священства Церкви, включая и большую часть богословов, Евхаристия, литургия Церкви, дело народа, потеряла свое фундаментальное экклезиологическое измерение и, гем самым, силу своей эсхатологической, евхаристическо-литургической духовности, ее миссионерского значения и мощи879.

История этих изменений – очень сложная. Современное богословие, как на Востоке, так и на Западе отмечало эту ситуацию и пыталось определить ее корни, причины. Среди них указывают на роль монашества в процессе приватизации и индивидуализации литургии. Это связывается с так называемой терапевтической духовностью, которая была характерна для определенных слоев монашества в течение его исторического развития880. Таким образом, литургия перестала быть общенародным событием и начала превращаться в частное дело, пишет Василиадис, и делает вывод:

Это изменение привело к целому ряду новых последствий, которые были одинаково пагубны для духовности: тайное чтение молитв на литургии, в том числе и анафоры, отделение основного тела церкви от алтаря, исчезновение сопрестолия из алтаря, сокращение проповеди с ее удалением из центра храма. Интерес сфокусировался на священстве, а не на евхаристическом собрании в целом881.

Приватизация Евхаристии и духовность, удаляющаяся от нее, ищущая свое пространство для индивидуального подвига и нравственного усовершенствования, которое часто становится самоцелью, – в сущности, полностью пренебрегают эсхатологическим измерением церковной жизни. А когда забывается эсхатологическая устремленность Евхаристии, это отражается на способе совершения богослужения, а также и на благочестии верных и всей жизни Церкви882.

Поэтому составной частью литургического возрождения является возвращение к правильному пониманию Евхаристии, к подлинному пониманию ее символическо-образной природы и эсхатологической структуры.

Эсхатологический характер Евхаристии как движения и развития, как вхождения в обетованную землю, как пути в Царство или прихода Царства был потерян с новым убранством храмов, а также с исчезновением первоначальных форм входов. Это еще чувствуется на архиерейской литургии, когда епископ вступает в алтарь на входе, и в этом видна динамическая природа Евхаристии, в которой нет ничего статичного:

Ее символизм не является параболическим или аллегорическим. Это символизм иконы, которая, по мнению Отцов Церкви, означает участие в онтологическом содержании первообраза883.

Вопрос о ценности структур литургических служб является очень деликатным. Если даже не принимать во внимание популярные, крайне упрощенные и несерьезные взгляды о святости и неприкосновенности каждой буквы в литургиях Православной Церкви, а также и те, в равной мере неточные воззрения, согласно которым структура службы – это дело условного обычая, то все же мы стоим перед большой проблемой. Она заключается в следующем: как отделить существенное от несущественного, главное от второстепенного в структуре службы, то есть, каким образом подходить к элементам службы и как можно их менять? Митрополит Иоанн (Зизиулас) отмечает:

Обычно мы размышляем о порядке совершения богослужения (курсив мой. – В.В.) как о чем-то вторичном и неважном. <...> Литур- гисты, которые чаще всего являются историками литургии, не имея никаких богословских и экклезиологических интересов, не просвещают нас знанием богословского содержания обрядов и не учат нас отличать существенное от несущественного. Так что наше священство в особенности, но также и миряне, или считают, что каждый аспект порядка совершения службы одинаково важен и сохраняют его с религиозным вниманием и ревностью, или – а это опасно – сокращают, пропускают и меняют порядок служб и т. п., разрушая икону Царства, которую должна представлять собой литургия884.

Существующее сейчас богослужение Церкви представляет собой своего рода смешение различных источников и влияний, стилей, представлений о молитве и подходов к прославлению Бога. Богослужение, предписанное уставом, почти нигде не совершается. Оно сокращается, потому что ритм современной жизни таков, что в большей части храмов оно не может совершаться полностью. Особо стоит вопрос о проблеме качества богослужения в его сегодняшнем виде. Долгая служба еще не является eo ipso высококачественной службой. Продолжительность, по крайней мере когда речь идет о богослужении, не означает качества885. Концепция долгой службы, которая тем самым и является качественной, принадлежит монахам-пустынникам и ранним этапам формирования монашеского молитвенного правила886. Именно поэтому она не может быть нормой для всей церковной среды, удовлетворять всем ее потребностям.

Мы являемся свидетелями начавшегося процесса реформирования структуры богослужения. Это можно проследить по новым изданиям служебника887, опубликованным Священным Архиерейским Синодом Сербской Церкви. Так, например, мы видим, что тропарь третьего часа, который читался на литургии между эпиклезой и самим освящением даров, разрывая молитву эпиклесиса, поставлен в скобки и, таким образом, сделан факультативным888. С другой стороны, третье благословение Святых Даров на литургии святого Василия Великого, которое было предусмотрено рубрикой и совершалось с произнесением слов: «Преложив Духом Твоим Святым», – полностью исключено. Эта фраза идейно и синтаксически включена в структуру текста литургии святого Иоанна Златоуста, тогда как в литургии святого Василия она является вставкой невнимательного и богословски необразованного переписчика889.

К этому можно было бы еще кое-что добавить. Примеров достаточно. Обратим внимание хотя бы на обновление ектений, о чем пишет и патриарх Павел. По его мнению, пересмотр отдельных прошений, а также определенных ектений целиком, является вполне законным действием890.

Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) многократно комментирует литургические искажения и указывает на необходимость их исправления. Прочитав его заметки, легко увидеть, сколько таких неправильностей, малых и больших, действительно существует, и с каким вниманием необходимо трудиться для их исправления. Так, он считает сомнительными следующие явления: практику облачения епископа в алтаре во время утрени, а не на солее среди народа891; уклонение от служения литургии в драгоценных и светлых одеждах и украшенных церквях с предпочтением темных храмов во имя мистического настроения и бедных, невзрачных одежд во имя скромности892; проповедь после причастия, а не после Евангелия, что свидетельствует о преобладании миссионерского или пастырского критерия над структурным и образным893; чтение praefatio во время Символа веры, как и разделение частей анафоры между несколькими священниками, что разрушает структуру894; поминание имен верных в неподобающих местах (сугубая ектения, великий вход) вместо подобающего места – в диптихах, то есть в ходатайственной молитве895; произнесение слов Благословен Бог наш перед заключительным Всегда, ныне и присно и во веки веков при переносе потира с престола на жертвенник896; рукоположение диаконов на литургии Преждеосвященных Даров, потому что епископ, который является литургом par excellence897, не должен служить эту службу (которая, не следует забывать, является торжественной вечерней с причастием, а не литургией в подлинном смысле этого слова), также как утреню или вечерню, но на ней присутствовать898.

Кроме того существует и проблема связи Библии с литургией. Необходимо пересмотреть чтения из Священного Писания на богослужениях. Библия должна занять подобающее ей место в богослужении. Ветхий Завет почти полностью исчез из наших служб, а Новый Завет слушают только по воскресеньям и по праздникам, что является следствием так называемого воскресного благочестия899. Параллельно с восстановлением связи библейского чтения с литургической службой стоит и вопрос о литургической проповеди. Должно быть возрождено проповедание слова Божия, прежде всего литургическая проповедь, которая является продолжением слова Божия900.

Важнейшим вопросом литургического возрождения, иными словами – активного участия верующего народа в богослужении, является вопрос о частом причащении. Это стремление к более интенсивной литургической жизни, новый интерес к евхаристической практике901, или евхаристический голод902, как он еще называется, желание верующих чаще причащаться патриарх Павел называет стремлением к достижению полноты радости и смысла праздника903. Самым трагичным выражением снижения активного участия верующих является уменьшение числа причастников, которое привело к тому, что литургия, по словам Василиадиса, стала в лучшем случае символической реальностью для духовного созерцания, а в худшем – бесплодным ритуализмом904.

Количественная полемика вокруг Святого Причастия, которая исчерпывается вопросами «сколько раз следует причащаться», указывает на то, что Причастие воспринимается как обособленный объект, как источник святости, благословения и т. п., принимаемый человеком в соответствии с его нравственным состоянием в качестве награды за совершенный труд по исполнению Божиих заповедей и как помощь на пути дальнейшего нравственного усовершенствования. Таким образом, евхаристический ритм Церкви уступает место ритмуиндивидуальных потребностей и представлений905. ПринятиеПричаcтия понимается индивидуалистически (решающим является ритм нравственных взлетов и падений), а само Причастие представляется пиетистически (как святой объект, который принимается человеком и творит в нем добро, лечит, возвышает, придает силы и т. п.).

В действительности же Причастие означает совсем другое. Причастие, по мысли епископа Афанасия (Евтича), – это прежде всего участие в литургии. Оно, по его словам, немыслимо вне литургии. Литургия же существует только тогда, когда собирается народ, когда совершается таинство Евхаристии от начала до конца, и мы в этом таинстве участвуем. Причастие – это онтологический опыт участия в Боге, в жизни Бога, в единстве церковной жизни906. Поэтому вопрос о причащении на Евхаристии является не второстепенной проблемой ценности той или иной практики, которая переносится на нашу почву, но существенным вопросом понимания церковной жизни.

Следует снова открыть общинное измерение Евхаристии. Причастие не должно быть выражением частного благочестия. В этой связи следует снова подумать о проблемах поста, исповеди и подготовки к причастию:

Это особенно необходимо, потому что эти действия не только затуманивают церковное значение Евхаристии, но также затрудняют частое причащение и таким образом замедляют духовный рост и препятствуют назиданию верующих907 .

Клерикальное отделение от церковного организма алтарного священства с присущей ему особой благодатью, освобождающей его от обязанностей, которые накладываются на царское священство, и тому подобные теории должны раз и навсегда уйти в прошлое908. Большая часть образов, форм и выражений богослужебной жизни Православной Церкви не существует неизменно от своего появления до на- стоящего времени, ни во всех деталях, ни даже во всех основных элементах своего устройства. Все они претерпели большие или меньшие, значительные и незначительные изменения, которые чаще всего были направлены к усложнению оригинальной, простой модели. Обобщенный взгляд на это явление не заключает в себе никакой качественной оценки. Усложнение не означает повреждения, но не всегда приводит и к существенному улучшению.

В богослужебных формах, которые мы сегодня используем, сосуществуют различные уровни предания. Их появление и приращение к оригинальной форме происходило по разным причинам. Основным мотивом чаще всего служило желание улучшить качество богослужения. Однако очень часто это желание смешивалось с невежеством и ошибками, попытками литургически аргументировать богословские утверждения, следованием за духом эпохи и литургическими решениями других Церквей. Поэтому переоценка в богословском и пастырском духе произведенных изменений и восстановление форм в соответствии с преданием имеет большое значение.

Внимательный читатель не мог не заметить кажущегося противоречия в высказываниях современных православных богословов. С одной стороны, они настаивают на том, что, наряду с изменениями и искажениями литургического благочестия, понимания литургии и т. п., «основной дух литургии сохранился в ее структуре»909. С другой стороны, они указывают на то, что у нас, православных, существует представление и восприятие Евхаристии, на которое «оказал влияние западный пиетизм, разъевший наше богослужение более чем мы когда-либо могли представить». Он стремится лишить нашу литургию ее пасхального и праздничного характера и превратить в средство индивидуального благочестия и психологического раскаяния910.

Это смешение того, что в духе предания и вне предания, подлинно евхаристического духа и полностью чуждого смыслу литургии характерно для действительности, в которой живем мы, православные христиане. Православный евхаристический этос лучше всего сохраняется в повседневной жизни традиционного православия. Он основывается, а точнее покоится, на многовековом литургическом опыте. Епископ Афанасий (Евтич) неоднократно отмечал, что эсхатологическое чувство и переживание, как и воспитанный этим опытом характер никогда не переставали существовать в практическом, жизненном, истинном богословии, в литургической и аскетической жизни, в исторической судьбе православных народов911. Такого же мнения придерживается и Василиадис:

В сознании православных <...> вне актуальной богослужебной жизни, в повседневной жизни во многих аспектах порабощенного православия <...> источником этого является <...> то, что главная суть воскресной евхаристической литургии, вопреки чрезмерной символике и ненужным добавлениям, осталась нетронутой в своем общинном измерении (эсхатологическом, но и глубоко историческом, и во многом антипиетическом) и продолжала выражать понимание Евхаристии как первоначально общинного действия <...> которое охватывает мир и творение912.

Существование подлинного литургического предания, действительной евхаристической жизни дает надежду, что из этого духа и чувства сможет вырасти настоящее литургическое возрождение.

* * *

622

Nichols, 196.

623

Wainwright, 38.

624

Vagaggini. Theological Dimensions, 835.

625

Там же.

626

Обращения к истокам (франц.).

627

Nichols, 148.

628

Nichols, 152.

629

Там же.

630

Nichols, 151.

631

Schmemann. The Role, 22.

632

Taft. The Spirit, 112.

633

Там же, 116.

634

Там же, 116, 118.

635

Там же, 116.

636

Там же, 119.

637

Taft. In the Bridegroom’s, 91.

638

Гондикакис, 17.

639

Это мнение разделяет и Пол Мейендорф, считающий, что идея литургической реформы требует специального исследования (Meyendorff Р., 31).

640

Подробнее об этом см. в: Fisch, 1–10; Botte, 107–115.

641

Сове. 179–189.

642

Сове, 193–194.

643

Булгаков, 73–76.

644

Иоанн Зизиулас критически отмечает недостатки богословия Афанасьева (Zizioulas. Being as communion, 23–25). Хороший анализ отношения Зизиуласа к Афанасьеву дает McPartlan, 226–235.

645

Афанасьев. Служение мирян, 67–78; Афанасьев. Церковь, 305–310.

646

Афанасьев. Трапеза, 46–59, 69–86.

647

Афанасьев. Служение мирян, 7–19; Афанасьев. Трапеза, 9–23.

648

Афанасьев. Служение мирян, 19–27; Афанасьев. Трапеза, 23–35.

649

Афанасьев. Служение мирян, 38–45; Афанасьев. Трапеза, 35–60.

650

Афанасьев. Служение мирян, 45–67; Афанасьев. Трапеза, 60–83.

651

Schmemann. The Liturgical Revival, 101.

652

Шмеман. За живот света, 29.

653

Schmemann. Introduction, 19, et pass.

654

Это отмечает и Каливас: «Мы должны также с благодарностью признать труды многих католических и протестантских литургистов, которые способствовали нашему знанию и пониманию литургического предания в Православной Церкви» (Calivas, 142)

655

Meyendorff. A Life Worth Living, 149.

656

Bria. 41.

657

Bria, 42.

658

Vassiliadis, 38.

659

Vassiliadis, 39–41.

660

Vassiliadis, 41.

661

Patsavos, 1.

662

Calivas, 135.

663

Calivas, 135.

664

Духовна слобода, 13.

665

Интервјуи, 19. Это мнение владыки Афанасия подтверждает и Роберт Тафт который отмечает, что настоящее богослужение является следствием подлинного литургического благочестия, а не идеально построенных обрядов (Taft. Great Entrance, IX). Поскольку Тафт – католик, то из его утверждения можно увидеть, что не все католические богословы разделяют мнение, которое им, все же несколько обобщенно, приписывает владыка Афанасий.

666

Фундулис, 251.

667

Фундулис, 250.

668

Фундулис, 250.

669

Фундулис, 251.

670

Влахос, 34.

671

The Church, 47–48.

672

СОС-Report, А. I. 3.

673

СОС-Report, А. I. 4.

674

СОС-Report, А. II. 5–7.

675

COC-Report, В. VII. 24.

676

COC-Report, В. VII. 29–30.

677

COC-Report, В. VIII. 32.

678

COC-Report, В. VIII. 33–35.

679

COC-Report, В. VIII.36.

680

COC-Report, В. VII. 31.

681

Theological study and parish life, 49–50.

682

COLRVU, Introduction, 3.

683

Все они приведены в COLRVU, 8.

684

COLRVU, 17.

685

Насколько такие оценки поверхностны и неточны, легко понять после хоть немного внимательного чтения сочинений отца Александра, во всяком случае, тех, которые связаны с проблематикой литургического возрождения (они приводятся в библиографии). Шмеман стоит в них не только на позициях, крайне далеких от всякого либерального модернизма, но даже, в отдельных случаях, крайне умеренных и консервативных.

686

Schmemann. Church, World, Mission, 156.

687

Там же, 175.

688

Шмеман. Православље на Западу, 175–176.

689

Шмеман. За живот света, 119.

690

Schmemann. Church, World, Mission, 154.

691

Schmemann. The Role, 29.

692

Там же, 40–41.

693

Schmemann. Church, World, Mission, 156–157.

694

См. выше, гл. 5. А.

695

Schmemann. Church, World, Mission, 161.

696

Шмеман. Православље на Западу, 182.

697

Schmemann. The Liturgical Revival, 114.

698

Liturgy and Tradition, 98–99.

699

Schmemann. Church, World, Mission, 162–166.

700

Schmemann. Theology and Eucharist, 86.

701

Schmemann. Church, World, Mission, 158–160.

702

Fisch, 1.

703

Первым его использовал M. Cappuyns в своем докладе «Liturgie et theologie» на Литургической неделе, состоявшейся в бельгийском монастыре Мон-Сезар (опубл.: La vrai visage de la liturgie. Cours et conferences des semaines liturgiques, Louvain, Abbaye de Mt. Cesar, 1938, 175–209).

704

Fisch, 5.

705

Schmemann. A Debate, 38.

706

Там же, 47.

707

Fisch, 5.

708

Schmemann. Church, World, Mission, 167–168.

709

Шмеман. Православље на Западу, 183

710

Schmemann. The Liturgical Revival, 102

711

Schmemann. Theology and Eucharist, 70

712

Schmemann. Church, World, Mission, 169.

713

Там же, 170–172.

714

Шмеман. Православље на Западу, 187–188.

715

Schmemann. Church, World, Mission, 173.

716

Там же, 173.

717

Шмеман. Православље на Западу, 188.

718

Например, Константинопольская патриархия в 1932 г. сформировала комиссию, состоящую из иерархов и ученых, дабы провести критический пересмотр литургических текстов. Задача не была полностью завершена вследствие неблагоприятных исторических обстоятельств. Однако работа комиссии не была безрезультатной. Панайотис Тремблас, секретарь этой патриаршей комиссии, опубликовал три тома критических изданий текстов православных богослужений и литургий (Calivas, 142).

719

Анализ этих отзывов см.: Флоровский, 478–483.

720

Freeze, 2.

721

Meyendorff. Russian Bishops, 148.

722

Freeze, 2; Каннингем, 196.

723

Каннингем, 192.

724

Каннингем, 196.

725

Каннингем, 192.

726

Каннингем, 197.

727

Pospielovsky I, 33; Каннингем, 8.

728

Pospielovsky I, 34.

729

Pospielovsky I, 35.

730

729 Pospielovsky I, 36. Поспеловский предполагает, что это и произошло бы, если бы не прервалась работа Собора.

731

Мы не будем здесь рассматривать вопрос сложных отношений между разными фракциями внутри новой церковной структуры.

732

Марјановић, 41.

733

Много обладателей академических званий вступили потом в так называемую «Живую Церковь». Иванов, 113.

734

Pospielovsky I, 46–47.

735

Он критиковался и со стороны отдельных епископов в их отзывах: Флоровский, 483.

736

Pospielovsky I, 45.

737

Pospielovsky I, 46.

738

Флоровский, 475–476.

739

Марјановић, 29.

740

Freeze, 2.

741

Марјановић , 79.

742

Freeze, 3; Pospielovsky I, 56–58.

743

Freeze, 4.

744

Freeze, 9.

745

Марјановић, 80.

746

Freeze, 4–6. О реакции верующего народа на действия обновленцев см.: Иванов, 106–117.

747

Pospielovsky I, 55.

748

Pospielovsky I, 56; Freeze, 9, 14.

749

Цель основания этой общины заключалась, прежде всего, в организации такого места, где бы изучение и исследование литургического возрождения могло перейти с юоретического уровня к практическому опыту актуального применения (ASB, VIII).

750

Monastery Background, www.oca.org/OCA/pim/oca-st-camnsm.html

751

AP, VXIII.

752

ABoP, XXII-XVIII.

753

AP, XII.

754

АВоР, XVII-XIX.

755

АР, XVIII.

756

АР, XVII.

757

АР, XVI.

758

Общепринятого текста (лат.).

759

ABoP, XLIV.

760

AP, XII.

761

ABoP, XVI.

762

Под часами здесь, как и в других местах, мы подразумеваем как малые, так и большие часы, то есть все богослужения суточного круга.

763

Список изменений в часах в целом и в деталях дан во Введении к АВоР, XVIII-XXXVIII, откуда он нами и взят.

764

АВоР, XV.

765

АВоР, XXIX.

766

АР, XIII.

767

АВоР, XXVII.

768

ASB, VIII.

769

TDLJCh, X-XII.

770

ASB, 3–8; TDL, XIX-XXII.

771

ТаК, XIV.

772

TP, XIV.

773

НоЕ, XII.

774

НоЕ, XIV.

775

НоЕ, XIII.

776

Подробное объяснение см.: PaR, LXI-LXXII.

777

PaR, XXXV-XXXIX.

778

PaR, LXV. В качестве примера см. утреню Великой Пятницы.

779

SOS, XXIII-XXV.

780

АР, XII.

781

АВоР, XX.

782

ASB, VIII.

783

АВоР, ХХII-ХХШ.

784

PaR, XXXVI.

785

SOS, XX.

786

AP, XVIII.

787

АВоР, XXI.

788

АВоР, XXII.

789

TDL, XVII.

790

TDL, XIII.

791

PaR, ХП-ХШ

792

АВоР, XXXVIII.

793

АВоР, XXXIX-XL.

794

АР, XVI.

795

АВоР, XXXVIII.

796

PaR, XIX.

797

PaR, XIX-XX.

798

ТаК, XVII.

799

PaR, XXVII.

800

ТаК, XVII.

801

PaR, XXIX.

802

ТаК, XX-XXI.

803

HoE, XV-XVI.

804

АВоР, XLV; ASB, XI; TDL, XVI.

805

PaR, XXXIII.

806

SoS, XVIII.

807

SoS, XXIX.

808

АВоР, XXI.

809

806 PaR, XXL

810

TDL, XIV.

811

PaR, XXII.

812

SoS, XIX.

813

SoS, XX-XII.

814

PaR, XXI.

815

PaR, XXXIII-XXXIV.

816

PaR, XXXIV.

817

АВоР, XLIV.

818

PaR, XX.

819

ASB, X.

820

AВоР, XXV-XXVI

821

Timiadis, 115.

822

Зизјулас. Православна Црква и трећи мхшенијум,1.

823

Там же.

824

Там же, 5.

825

Zizioulas, I, 7–8.

826

824 Patsavos, 2.

827

Кармирис, 25.

828

Самый известный пример – это монастырь Введения Пресвятой Богородицы в Белграде на протяжение 80-х и в начале 90-х гг. XX в., когда в нем служили и давали направление литургической жизни в то время иеромонахи, а позже епископы Амфилохий (Радович), Афанасий (Евтич) и Ириней (Булович).

829

Это наблюдается во многих местах за рубежом, особенно в Западной Европе и Америке, но также и в нашей Поместной Церкви. Так, например, епископ Бачский Ириней (Булович) вновь включил в структуру Божественной литургии монашеский постриг (Епархијска догађања // Беседа. 1991. № 2–4, 181), таинство крещения подготовленных взрослых катехуменов (Епархијска догађања // Беседа. 1992. № 1–2, 108) и таинство венчания (Епархијска догађања // Беседа. 1991. № 2–4,180; Епархијска догађања // Беседа. 1992. № 1–2, 109). Таинство брака связывает с литургией и епископ Браничевский Игнатий (Мидич) (Хроника епархије браничевске // Саборност. 1998. № 1–2, 7), а в перевод Большого требника отца Иустина Поповича редакторы этот издания добавили интересное примечание к обряду обручения. В нем излагается способ включения чина венчания в структуру Божественной литургии, и такие пробы называются благословенными попытками (ВТ, 33).

830

Jungmann. Public Worship, 33–34.

831

Calivas, 145.

832

Vagaggini. The Canon, 17.

833

Кардамакис, 119.

834

Об этом убедительно говорит митрополит Иоанн Зизиулас (Зизјулас. Православна Црква и трећи миленијум, 3–5).

835

Зизијулас. Православна Црква и трећи миленијум, 5. (Цит. по перев. Г. Вдовиной: Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас). Православная Церковь и третье тысячелетие. Русская мысль, № 4343, 30 ноября 2000 г. – Ред.).

836

Taft. Ex Oriente Lux, 81.

837

Зизјулас. Сведочење, 23.

838

Гондикакис, 27; Кардамакис, 117, 128

839

Taft. In the Bridegroom s, 94.

840

Patsavos, 9.

841

Taft. In the Bridegroom s, 95.

842

Calivas, 140.

843

Calivas, 136.

844

Timiadis, 104.

845

Jungmann. Pastoral Liturgy, 353.

846

Calivas, 140.

847

Botte. Foreword, VIII.

848

Таft. Great Entrance, VIII.

849

Schulz, XVIII.

850

Первое обширное исследование по этому вопросу на сербском языке – это наша статья Царское священство (Вукашиновић. Царско свештенство).

851

Јевтић. Хришћанско, 83.

852

Фундулис, 251.

853

Мидић, 30–31; Афанасьев. Служение мирян, 7–9; Афанасьев. Трапеза, 9–23.

854

Другое действие Святого Духа в событии Христа состоит в том, что Христос, вследствие участия Святого Духа в домостроительстве, является не только индивидуумом. Он не один, а многие. Эту соборную личность Христа невозможно понять вне пневматологии (Zizioulas. Christ, 130).

855

Зизиулас отмечает, что в Церкви нет нерукоположенных. Крещение и особенно миропомазание – это неотъемлемые аспекты христианского посвящения, которые включают в себя возложение рук (миропомазание является другой формой того же действия). Крещеный становится не христианином в некоем абстрактном смысле слова, как мы обычно думаем, но членом особого чина в евхаристической общине. Когда об этом забывают, миряне легко становятся ненужным элементом в евхаристической общине. Отсюда же происходят частные мессы и вся проблема клерикализма (Zizioulas. Ministry, 216).

856

COLRVU, 12.

857

Шмеман. За живот света, 25–26.

858

Zizioulas. Ministry, 222.

859

Zizioulas, I, 8–9.

860

Зизиулас пишет, что в Церкви нет другого служения, кроме служения Христова. Христология при этом обусловлена пневматологически. Святой Дух утверждает Тело Христово здесь и сейчас таким образом, чтобы оно осуществляло служение Христово как служение Церкви (Zizioulas. Ministry, 210–211).

861

McPartlan. 178.

862

Papathanassiou, 37–38.

863

Зизијулас. Православна Црква и трећи миленијум, 3.

864

Историю полемики о богослужебном языке в Сербской Православной Церкви изложила Ксения Кончаревич (Кончаревић. О богослужбеном језику; Кончаревић. Расправе о богослужбеном језику). В ее работах подробно изложены позиции участников полемики по вопросу о типе богослужебного языка (сербский, церковнославянский, сербскославянский), богословские, исторические и политические мотивы этих позиций; к анализу текстов добавлено мнение автора по этой проблематике. (Русский вариант см.: Кончаревич К. Дискуссии о богослужебном языке в Сербской Православной Церкви (исторический обзор и современное состояние) // Церковь и время. 2004. № 1 (26). – Ред.)

865

COLRVU, 9.

866

Ouspensky, 215.

867

COLRVU, 10; Ouspensky, 215.

868

Этой теме посвящен пятый номер журнала Искон, который издает Враньская епархия Сербской Православной Церкви.

869

Кономос, 7.

870

Так считает и Предраг Миодраг (Миодраг, 12).

871

Timiadis, 107.

872

COLRVU, 11.

873

Ouspensky, 187.

874

Ouspensky, 187–188,216–217.

875

Ouspensky, 193, 195.

876

Ouspensky, 214–215.

877

Taft. The Spirit, 121.

878

Ouspensky, 213.

879

Василијадис. Евхаристщска, 33.

880

Schmemann. Introduction, 146–152

881

Василијадис. Евхаристијска, 34.

882

Zizioulas, I, 2.

883

Zizioulas, I, 11.

884

Zizioulas, I, 7.

885

Taft. In the Bridegroom s, 95.

886

Schmemann. Introduction, 146.

887

Кроме возрождения литургии, Церкви сегодня необходима реформа и ее таинств, молитвословий и служб суточного богослужебного круга (COLRVU, 16). Что касается таинств и требника как основной бог ослужебной книги, к ним относящейся, то ситуация здесь аналогична той, которая связана со служебником. Хотя новое издание Большого требника, а также и Требника, являющегося выдержкой из предыдущего, и не является официальным синодальным изданием, но все же оно в силу широкого распространения и употребления приобретает значение, которое мы не можем не прокомментировать. Эта книга представляет собой отредактированный и упорядоченный перевод отца Иустина Поповича, который подготовил и издал епископ Рашко-Призренский Артемий в 1993 г. в Призрене (в редактировании текстов участвовали многие). В этой богослужебной книге из чина таинства исповеди была исключена так называемая разрешительная молитва. Эта молитва является предметом спора; общеизвестно неправославное происхождение ее формы от первого лица. Католическое богословие называет православную форму крещения и, аналогично, любую другую форму святого таинства пассивной, а форму первого лица – активной (Perić – Lacko, 290).

888

В церковнославянском издании Служебника 1983 г. этот тропарь все еще предусмотрен как обязательный. Скобки введены в синодальном переводе Служебника 1986 г. О том, что этот тропарь был введен в славянские служебники по полемическим, антилатинским причинам лишь с XVI в. (тогда он появляется во всех славянских служебниках, в то время как прежде параллельно существовали служебники с тропарем и без него), а также, что его присутствие в этом месте с богословской точки зрения сомнительно, с языковой (синтаксической) точки зрения нескладно и в конечном счете ненужно, см.: Керн, 277–286.

889

Керн, 275–276. Здесь – как и в предыдущем случае: в церковнославянском Служебнике 1983 г. присутствует третье благословение даров, а в новом синодальном переводе 1986 г. – нет.

890

Так, он говорит о частичном пересмотре ектении об оглашенных (Патријарх Павле, 122), об исключении двух малых ектений верных перед великим входом (Там же, 123), а также просительной ектении перед Отче наш (Там же, 123–125).

891

Zizioulas, I, 11, f. 9.

892

Zizioulas, II, 28.

893

Zizioulas, III, 45, f. 58.

894

Zizioulas, III, 37, f. 48

895

Zizioulas, II, 35–37.

896

Zizioulas, III, 42, f. 56.

897

По преимуществу (лат.).

898

Zizioulas, III, 35, f. 44.

899

COLVRU, 14.

900

COLVRU, 15.

901

Шмеман. Исповест, 29.

902

Шмеман. Исповест, 32.

903

Патријарх Павле, II, 477.

904

Василијадис. Евхаристијска, 35.

905

Schmemann. Introduction, 150.

906

Јевтић. Хришћанско, 89–90.

907

COLVRU, 13.

908

Эта практика, как справедливо отмечал отец Александр Шмеман, не только не согласуется с преданием, но и является прямо антицерковной (Шмемап. Исповест,31). О. Сергию Булгакову, к сожалению, не удалось дистанцироваться от самодовольной клерикальной позиции, согласно которой священники, в отличие от мирян, имеют особую благодать, приобретаемую при рукоположении, поэтому миряне должны больше готовиться к причастию (Булгаков, 73). По тому же принципу особой благодати рукоположения священники освобождаются от обязанности исповедовать грехи перед причастием, а миряне это делать обязаны (Булгаков, 76). Он также поддерживал теорию, согласно которой миряне могут участвовать в Евхаристии и через духовное причащение (Булгаков, 73).

909

Шмеман. Православље на Западу, 184–185.

910

Zizioulas, III, 44–45.

911

Јевтић, 115.

912

Василијадис. Евхаристијска, 35.

Заключение

Стремление к литургическому возрождению появляется тогда, когда приходят к выводу, что в богослужебной жизни Церкви наступил застой. Это осознали пионеры литургического движения на Западе. Основной идеей, которой они руководствовались, было богословское возрождение Церкви, целостное и глубокое возвращение к преданию, новое открытие литургии как центра церковной жизни913, о чем кардинал Чикониани, открывая конгресс в Ассизи, говорил так:

Ошибаются те, кто в различных литургических реформах и реставрациях видят <...> ностальгию по древним формам, своего рода эстетически или мистически мотивированный романтизм, сентиментальную привязанность к прошлому. Реформы основаны совсем не на этом. Главный и, можно сказать, единственный мотив, который привел к этим реформам и преобразованиям, основывается на горячем желании увидеть людей, которые действительно живут жизнью Христовой914.

Когда видна пропасть, которая пролегла между вечно живым евангельским посланием Господа Иисуса Христа и христианами, не принимающими активного участия в этой священной тайне, которая связывает Бога и человека, тогда осознается необходимость возрождения духовной жизни верующих. Литургическое движение стремится приблизить богослужение (Самого Бога и Его Слово) к человеку своей эпохи. Цель каждой литургической реформы заключается в том, чтобы наступило возрождение, чтобы лучше служить потребностям людей и чтобы поднять их духовный уровень915. Литургические изменения возможны благодаря тому факту, что литургия Церкви это богочеловеческая реальность, включающая и человеческий исторический компонент, который по определению подвержен изменениям916. Это делает возможным и в то же время подтверждает живой характер предания917.

Не следует бояться перемен. Конкретные формы богослужения и их порядок нельзя воспринимать как нечто богооткровенное, вечное и неизменное, – они, несомненно, таковыми не являются. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить реформы времени патриарха Мефодия I Исповедника и сразу после него918. Церковь должна оставаться живой и избегать постоянного искушения свести христианство к процессу исполнения внешних правил, норм и ритуалов, которые потеряли смысл и значение919.

Литургическое движение поставило перед собой две цели. С одной стороны, возвысить человека нашей эпохи920, сделать его способным жить богослужебной жизнью в ее полноте. Здесь важно напомнить, что Церковь не считает современного человека настолько совершенным, что к нему следует только приспосабливаться. Она требует от него аскетического усилия, требует, чтобы и он сделал шаг вперед, навстречу подлинному пониманию богослужения. Совершенно ошибочным было бы утверждать, будто современный человек есть абсолютная мера и совершенный критерий всего; что он принимает, любит, утверждает, то и имеет ценность. Это очень характерно прокомментировал Бальтазар:

Если какое-то поколение не в состоянии создать подлинный религиозный образ (произведение искусства, изображение), то не следует утверждать, будто голые стены лучше, ибо тогда дух легче концентрируется на главном. Если мы обмельчали, то не следует пытаться свести мистерию, которую мы служим, к своей собственной величине921.

То же справедливо и по отношению к феномену инкультурации. Правильно указывают на опасность ошибочно понятой инкультурации. Согласно библейскому учению, культура, насколько возможно, должна соответствовать литургии, которая призвана вносить определенную аскетическую напряженность в культурную среду922.

С другой стороны, Церковь стремится в литургическом движении выразить истину Евангелия понятным и доступным языком. Йозеф Юнгман подчеркивает, что в этом и состоит верность миссии Церкви – всегда приближать Евангелие к верующим, делать его понятным миру923.

Представители литургического движения были недовольны ситуацией, в которой находились, и искали выхода из нее. Она в значительной степени уходила корнями в прошлое, которое было богаче средневекового схоластического наследия. Поэтому стали обращаться к общему наследию неразделенной Церкви, а также и к способам, которыми оно активно сохраняется и живет сегодня в православной среде. Вклад православия в литургическое движение заключался в придании внутреннего богословского смысла литургии, ее этосу и ее практике, которые были вновь открыты на Востоке, хотя и там они были во многом искажены924.

В то же время богословие и духовность протестантских общин также положительно влияли на литургическое движение католиков. Много раз обращалось внимание на большое проблемно-тематическое сходство основных идей литургического движения и требований реформаторов, которые привели к великому расколу на христианском Западе. Литургическое движение использовало почти все положительные925 идеи протестантских реформаторов XVI века926 – использование современного языка в качестве богослужебного, общее пение, подчеркивание важности проповеди, частое причащение и акцентирование общей священнической харизмы верных927. Опоздание на четыре столетия произошло вследствие особенностей религиозно-политической ситуации эпохи появления протестантизма с ее конфессиональными столкновениями, а также из-за отсутствия в свое время соответствующего научного аппарата928. Конечно, ни в одном из упомянутых случаев связи не были односторонними – не только протестанты, но и православные многое переняли у католического литургического движения. Это значит, что литургическое движение послужило плодотворному богословскому диалогу между Церквами и сделало возможным обмен опытом929, который привел к богословскому обогащению всех участников. По словам Олчина, значение литургического движения заключается в том, что оно не только сблизило католиков и протестантов, но и помогло им установить живую связь с восточным христианством – той частью христианского мира, где литургия никогда не была отделена от жизни общины и богослужения народа930.

Несмотря на то, что литургическое возрождение как организованное движение появилось и развивалось большей частью среди неправославных христиан на Западе, оно, безусловно, имеет глубокую внутреннюю связь с Церквами Востока, и потому представляет особый интерес для православных богословов931. Справедливы слова митрополита Иоанна (Зизиуласа), что ни одна традиция не может сказать другим: «Вы мне не нужны»932.

Это особенно важно, когда речь идет о литургическом богословии. Роберт Тафт, подчеркивая вклад в литургику сравнительных исследований Баумштарка, правильно замечает, что для подлинного знания литургии недостаточно знать только одну традицию, так же, как и для настоящего знания филологии недостаточно знать только один язык933. Это значит, что изучение исторического развития и богословской проблематики западного литургического движения и возникшего из него литургического возрождения представляет собой необходимое условие полноценного исследования сходных явлений и проблем в православной среде. Другими словами, для православного богослова материал и опыт, накопленные литургическим движением на Западе, не являются чем-то чуждым; наоборот, это бесценная помощь в его работе. Начало диалога с литургическим возрождением Запада не означает пассивного восприятия готовых решений. Православие должно внести свой плодотворный вклад в этот диалог, обогатить богословскую мысль движения, выработать более полные духовно-богословские основы литургического возрождения. По словам отца Александра Шмемана, западное литургическое движение поставило вопросы, на которые можно правильно ответить только в целостной православной перспективе934. Диалог не был бы диалогом, если бы и мы в нем ничему не научились.

Раньше мы говорили о двух менталитетах: восточном и западном. Насколько это возможно сегодня? Разделение христианства на Западную и Восточную Церкви старше и глубже раскола. Различие менталитета и подхода, богословского языка, типов благочестия, хотя и не полностью стерлось (вероятно, этого никогда не произойдет), однако сегодня оно становится все менее выраженным и острым. Нынешняя ситуация православия в традиционных православных странах становится все более похожей на западную. Проблемы тоже похожи, потому что они во многом вызваны той же общественной, культурной и психологической ситуацией. Это отражается и в церковной жизни, и особенно в феномене индивидуализма, который принимает религиозные формы и получает свое специфическое выражение, о чем мы уже говорили. Поскольку православие вес больше и больше проникает в западную культуру, оно, по мнению митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа), будет участвовать и в решении проблем Церквей Запада 935. Тем более важными для нас становятся ответы на вопросы современности, которые уже даны христианами Запада, со всеми их успехами и неудачами.

Роберт Тафт считает, что восточное христианство оказалось в кризисе, поскольку все еще не научилось уроку встречи с современностью, который на Западе был усвоен ценой большой боли и многих неудач. Православие, по его мнению, не имеет причин бояться современности. Восток сохранил элементы, которые не только очень нужны современному человеку, но во многом отвечают его потребностям. С другой стороны, Тафт считает, что православию не повредило бы кое-что из достижений Запада, например, смелый, открытый диалог с современностью, которому свойственны целостность и прозорливость. Чувство единства современной культуры, в которой никто не остается и не может оставаться изолированным островом, также необходимо восточному христианству936.

Сложные и во многом деликатные отношения с Католической Церковью, особенно в наших краях и в эпоху новой экспансии униатства, неизбежно бросают тень на это исследование, и какая-то часть православных христиан наверняка поставит вопрос о его смысле. Этого не избежать, и такой вопрос нельзя оставить без внимания. Однако этот вопрос все же не является решающим, когда речь идет о проблематике данной работы. Не желая глубже вдаваться в большой вопрос об отношениях католиков и православных, мы твердо уверены, что литургическое движение в Католической Церкви, хотя и является преимущественно западным феноменом, касается все же не только западного христианства.

Наше мнение заключается в том, что литургическое движение, которое началось с дона Проспера Геранже, будоражившего умы в церковных кругах Западной Европы (как католических, так и протестантских), – движение, на которое как одно из возможных решений опирался II Ватиканский Собор, продолжает существовать и присутствует у всех христиан, да и у нас. Его основные идеи и требования являются всеобщими, его идеалы еще нигде полностью не осуществлены. Литургическое движение еще не выполнило всех своих задач. То, к чему оно стремилось, все еще можно совершенствовать937.

Литургическое движение, или литургическое возрождение, – это существенный и реальный шанс для Церкви сегодня. Эта работа представляет собой скромную попытку, предпринятую с целью инициировать развернутую и организованную дискуссию в нашей среде, что, если Бог даст, приведет и к действию. Потому что, по словам Роберта Тафта,

Чтобы христианство воспринималось как современный стиль жизни, оно не должно уподобляться обскурантистской, антиинтеллектуальной культуре фольклора и ритуализма, которая консервируется, отвергая перемены. Выбор существует для тех, кто способен его сделать938.

* * *

913

Fisch, 2–3.

914

Benoit, 75.

915

Timiadis, 95, 103.

916

Меуег, 21.

917

ECCLESIA DEI, 4.

918

Это тем более справедливо по отношению к изменениям в тексте литургии св. Иоанна Златоуста, а также и к перемене места в богослужебном круге, занимаемого литургиями св. Василия и св. Иоанна (Taft. The Byzantine Rite, 54–55).

919

Vilanova, 7.

920

Говоря о «современном человеке», обычно представляют себе образованного представителя среднего или высшего класса, живущего в городской среде. При этом не замечают многих представителей социально более низких слоев общества, которые живут в небольших поселениях весьма традиционным образом и отнюдь не склонны к переменам (Jungmann. Sveto, 10).

921

Balthazar. The Worthiness, ID.

922

Kavanagh, 103.

923

Jungmann. Sveto, 8.

924

Schmemann. The Liturgical Revival, 101–102.

925

Gervase, ID.

926

Интересную точку зрения на взаимные отношения восточной литургической жизни и Западной Церкви имеет униат Георгиадис (Georgiadis, 191), который пишет, что существовавшая некогда близость в обрядовом смысле между западной и восточной литургической жизнью по существу разрушена соборной реформой. Предсоборная римская литургия и ее окружение: картины и статуи, свечи и лампады, множество праздников в честь святых, – были ближе к православию. После реформы римская месса стала гораздо ближе к протестантской модели (Georgiadis, 191).

927

White, 95.

928

Pecklers, ID.

929

Это явление продолжается и дальше. Так, Кристофер Ирвинг предлагает, чтобы, беря пример с Православных Церквей, заменить практику ежедневной мессы ка- ким-то другим сокращенным чином причастия (например, какой-либо разновидностью литургии Преждеосвященных Даров) и чтобы верный народ ежедневно молился на канонических часах. Таким образом, будет сохраняться осбый характер литургии (воскресенье и праздничные дни) и, в то же время, станет возможным ежедневное причащение (Irving, 21).

930

Allchin, 66.

931

Schmemann. Introduction, 13.

932

Zizioulas. Ecumenism, 39.

933

Taft. The Liturgy of the Hours, XII.

934

Schmemann. Introduction, 13.

935

Zizioulas. Christ, 141.

936

Taft. The Contribution, 296–297.

937

The Landscape of Praise, 2–3.

938

Taft. The Contribution, 297.

Библиография

Сокращения

AAS Acta Apostolicae Sedis.

CLL The Catholic Liturgical Library (http://www.chatolicliturgy.com).

DOC Dictionary of the Council Ed. J. Deretz & A. Nocent. London,

1968.

DOL DOCUMENTS ON THE LITURGY 1963–1979: Conciliar, Papal and Curial Texts (International Commission on English in the Liturgy – A Joint Commission of Catholic Bishops Conferences. Collegeville, Minesota, s.a).

ID Интернет-документ.

LI Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog

kriscanstva. Ur. A. Badurina. Zagreb, 1979.

LJ Liturgisches Jahrbuch.

MD La Maison-Dieu.

NCE New Catholic Encyclopedia. Ed. W. J. McDonald et al. Washington, 1967.

NDLW A New Dictionary of Liturgy and Worship. Ed. J. G. Davies. London, 19944.

NDSW The New Dictionary of the Sacramental Worship. Ed. P. E. Fink. Dublin, 1990.

NDT The New Dictionary of Theology. Ed. J.A. Komonchak et al.

Dublin, 1990.

ODC The Oxford Dictionary of the Christian Church. Ed. F. L. Cross. London, 19716.

OCA Orientalia Christiana Analecta.

ОСР Orientalia Christiana Periodica.

ОЋ Obnovljeni zivot.

SB Sluzba Bozija.

SL Studia Liturgica.

SVTQ St. Vladimir’s Theological Quarterly.

QLP Les Questions Liturgiques et Paroissiales.

Документы (в хронологическом порядке)

а. Римокатолические

The Council of Trent = The Council of Trent: Canons and Decrees, ID, http://history.hanover.edu/early/trent.html.

QUO PRIMUM = QUO PRIMUM, Papal Bull of Pope Saint Pius V concerning the Sacred Liturgy (1570) ID, CLL.

MIRAE CARITATIS = MIRAE CARITATIS, Encyclical on the Holy Eucharist by Pope Leo XIII (28 мая 1902) ID, CLL.

INTER SOLLICITUDINES = INTER SOLLICITUDINES, Motu proprio on Sacred Music by Pope Pius X {22 ноября 1903) ID, CLL.

SACRA TRIDENTINA = SACRA TRIDENTINA, Decree on the Frequent and Daily reception of the Holy Communion (20 декабря 1905) ID, CLL.

LAMENTABILI SANE = LAMENTABILI SANE EXITU, Syllabus of Errors Approved by Pope Saint Pius X (3 июля 1907) ID, CLL.

DIVINI CULTUS = DIVINI CULTUS SANCTITATEM, Apostolic

Constitution on Divine Worship (20 декабря 1928) ID, CLL.

M YSTICI CORPORIS CHRISTI = MYSTICI CORPORIS CHRISTI, Encyclical of Pope Pius XII on the Mystical Body of Christ (29 июня 1943) ID, CLL.

DIVINO AFFLANTE SPIRITU = DIVINO AFFLANTE SPIRITU, Encyclical of Pope Pius XII (30 сентября 1943) ID http:// Hstserv.american.edu/catholic/church/papal/pius.xii/pl2divin.txt.

MEDIATOR DEI = MEDIATOR DEI, AAS, 14 (1947) = Christian

Worship, Encyclical Letter of His Holiness Pius XII by Divine Providence Pope to His Venerable Brethren the Patriarchs, Primates, Archbishops, Bishops, and Other Ordinaries at peace and in Communion with the Apostolic See on the Sacred Liturgy. London, 1983.

MUSICAE SACRAE = MUSICAE SACRAE, Encyclical on Sacred Music by Pope Pius XII (25 декабря 1955) ID, CLL.

SACROSANCTUM CONCILIUM = CONSTITUTIO DE SACRA

LITURGIA (SACROSANCTUM CONCILIUM), 4. decembar 1963 ИII Vatikanski Koncil – Dokumenti. Zagreb, 19864.

MOTU PROPRIO SACRAM LITURGIAM = MOTU PROPRIO

SA CRAM LITURGIAM, On putting into ejfect some prescriptions of the Constitution on the Liturgy, 25 января 1964: AAS 56 (1964) 139–144 HDOL, doc. № 20.

INTER OECUMENICI = INTER OECUMENICI–FIRST

INSTRUCTION, SC RITES (CONSILIUM), On the Orderly Carrying out of the Constitution on the Liturgy, 26 сентября 1964: AAS 56 (1964) 877–900 HDOL, doc. № 23.

MYSTERIUM FIDEI = MYSTERIUM FIDEI–AAS, 57 (1965) 753–

774, On the Doctrine and Worship of the Eucharist, 3 сентября 1965, Paul VI, Encyclical HDOL, doc. № 176.

TRES ABHINC ANNOS = TRES ABHINC ANNOS–SECOND INSTRUCTION, SC RITES (CONSILIUM), On the Orderly Carrying out of the Constitution on the Liturgy, 4 мая 1967:

AAS 59 (1967) 442^148 HDOL, doc. № 39.

NORMS = SC RITES (CONSILIUM), NORMS on the Use of

Eucharistic Prayers I-IV, 23 мая 1968: Not 4 (1968) 157–160 // DOL, doc. № 242.

THE ROMAN MISSAL = THE ROMAN MISSAL APOSTOLIC

CONSTITUTION: Promulgation of the Roman Missal Revised by Decree of the Second Vatican Ecumenical Council, 3 апреля 1969 ПInstructions on the Revised Roman Rites, London, 19799.

OPCE UREDENJE = OPCE UREDENJE RIMSKOG MISALA, 6. апреля 1969, SB, 4–5, 1969.LITURGICAE INSTAURATIONES = LITURGICAE

INSTAURATIONES– THIRD INSTRUCTION, SC DIVINE WORSHIP, On the Orderly Carrying out of the Constitution on the Liturgy, 5 сентября 1970: AAS 62 (1970) 692–704 l/DOL, doc. № 52.

UPUTA О LITURGIJSKOM ODGOJU = UPUTA О LITURGIJSKOM ODGOJU U SJEMENISTIMA, Sveta kongregacija za katolicki odgoj, 1979 USB 1, 1980.

DODATAK UPUTI О LITURGIJSKOM ODGOJU = DODATAK UPUTI О LITURGIJSKOM ODGOJU USJEMENISTIMA, Sveta kongregacija za katolicki odgoj, 1979 USB 2, 1980.

DOMINICAE CENAE = DOMINICAE CENAE, On the Mysteiy and Worship of the Eucharist by Pope John Paul II (24 февраля 1980) ID, CLL.

ECCLESIA DEI = ECCLESIA DEI, Apostolic Letter of Pope John Paul 11(2 июля 1988) ID, CLL.

INCULTURATION AND THE ROMAN LITURGY =

INCUL TURA TION AND THE ROMAN LITURGY – Fourth Instruction for the Right Application of the Conciliar Constitution on the Liturgy, Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacraments (29 марта 1994) ID (www.ewtn.com/library/CURIA/incultr.TXT). б. Прочие.

COC-Report = Conclusion of the Consultation: Report– The Place of the Woman in the Orthodox Church and the Question of the Ordination of Women, Interorthodox Symposium. Rhodos,

Greece, 30 октября – 7 ноября. Ed. G. Limouris. Katerini, 1992.

ECUMENICAL PATRIARCHATE = ECUMENICAL PATRIARCHATE – OFFICIAL DOCUMENTS: An Address by His All Holiness Bartholomew, Archbishop of Constantinople, New Rome and Ecumenical Patriarch During the Holy Vespers in the Holy

Monastery of Chevetogne, Belgium, ID. www.goarch.org/ patriarchate/SPEECHES/1994/Belgium_adress.html.

COLRVU = Consultation on Orthodox Liturgical Renewal and Visible Unity: New Skete Monastery, Cambridge, N.Y., мая 26 – июня 1, 1988 //SVTQ. Vol. 42, 3–4, 1998. P. 385–395.

Богослужебные книги

MR Missale Romanum. Ed. typica. Vaticanis, 1970.

AP Prayerbook. New Skete, Cambridge, N.Y., 1976.

ASB A Service Book: The Divine Liturgies of the Orthodox

Catholic Church according to the use of New Skete. New Skete, Cambridge, N.Y., 1978.

TaK Troparia and Kondakia. New Skete, Cambridge, N.Y.,

1984.

TP The Psalter, New Skete. Cambridge, N.Y., 1984.

TDL The Divine Liturgy. New Skete, Cambridge, N.Y., 1987.

HoE Hymns of Entreaty. New Skete, Cambridge, N.Y., 1987.

ABoP A Book of Prayers. New Skete, Cambridge, N.Y., 1988.

VaM Vespers and Matins. New Skete, Cambridge, N.Y., 1993.

ВТ Велики требник. Призрен, 1993.

TDLJCh The Divine Liturgy of our Father among the Saints John

Chrysostom. New Skete, Cambridge, N.Y., 1994.

PaR Passion and Resurrection. New Skete, Cambridge, N. Y,

1995.

TDLJJ The Divine Liturgy of our Father among the Saints James of

Jerusalem. New Skete, Cambridge, N.Y., 1996.

SoS Sights of the Spirit. New Skete, Cambridge, N.Y., 1997.

OHS Ordo Hebdomadae Sanctae. Editio Taurinensis Iuxta

Typicam.

Литература

Апостолско предање = Светога Иполита Римског Апостолско предање И Дела апо с тол ских ученика. Врњачка Бања – Требиње, 1999.

Арсеньев = Арсеньев Н. Современныя течения в католичестве и протестантизме в Германии НПуть. I, Париж, 1925.

Афанасьев. Служение мирян = Афанасьев Н. Служение мирян в Церкви. Paris, 1955.

Афанасьев. Трапеза = Афанасьев Н. Трапеза Господня. Paris, 1952 = Афанасьев, Трпеза = Афанасьев, Н. Трпеза Господња. Цетиње, 1996.

Афанасьев. Церковь = Афанасьев Н. Церковь Духа Святого. Paris, 1971.

Булгаков = Булгаков С. К вопросу о дисциплине покаяния и причащения. Путь. 19. 1929.

Василијадис. Евхаристијска = Василијадис П. Евхаристијска и терапевтска (исцелитељна) духовност (2) ПСветигора. 78– 80. 1980.

Влахос = Влахос Ј. Секуларизам у Цркви, теологији и пастирском раду – највећа опасност за Цркву. II ПСветигора. 70–72. Цетиње, 1988.

Вукашиновић. Царско свештенство = Вукашиновић В. Царско свештенство И Беседа. 2–4, 1991.

Вукашиновић. Богослуженье и савремени човек = Вукашиновић В. Богослужење и савремени човек ИЈеванђелски неимар. 3–4, 1998; 1–4, 1999.

Гондикакис = Гондикакис В. Света Литургија – Откривење нове твари: Елементи литургијског доживљавања тајне јединства у Православно] Цркви. Нови Сад, 1998.

Духовна слобода = Духовна слобода: интервју са оцем Стаматисом Склирисом, Некой. 4. 1997.

Зизјулас. Јединство Цркве = Зизјулас Ј.Д. Јединство Црквеу светој евхаристији и епископу у прва три века. Нови Сад, 1997.= Зизјулас Ј. Д.

Православна Црква и трећи миленијум ПХришћанска мисао. 1–4. 2000.

Зизјулас. Сведочење = Зизјулас Ј.Д. Сведочење и служење православие жене у уједињеној Европи: претпоставке и могућности ПВидослов. 9. 1996.

Иванов = Иванов П.К. Епархиальный съезд в Москве для выборов членов собора 1923 г. //Путь. 1. 1925.

Интервјуи = Интервјуи са Сабора: Епископ Атапасије ПИскоп. 3. 1997.

Јевтић. Хришћанско = Јевтић А. Хришћапско схватање историје // Загрљај ceemoea: Есеји о човеку и Цркви. Србиње, 1996.

Јевтић = Јевтић А. Есхатологија у савременој православној теологији ПЗагрљај ceemoea: Есеји о човеку и Цркви. Србиње, 1996.

Јевтић. Света Евхаристија = Света Евхаристија као Духовски догађај ПЗагрљај ceemoea: Есеји о човеку и Цркви. Србиње, 1996.

Јевтић. Есхатолошко = Јевтић А. Есхатолошко у пашем свакодневном животу И Живо предање у Цркви. Врњачка Бања – Требиње, 1998.

Каннингем = Каннингем Дж. С надеждой на собор: Русское религиозное пробуждение начала века. London, 1990.

Кардамакис = Кардамакис М. Православна духовности. Манастир Хиландар, 1996.

Керн = Киприан [Керн], архимандрит. Евхаристия. Paris, 1947.

Колаковски = Колаковски Л. Политика и ђаво НЂавоу историји. БањаЛука, 1989.

Кономос = Кономос Д. Православна византијска музика ПИскон. 5. 1999.

Кончаревић. О богослужбеном језику = Кончаревић К. О богослуж- беном језику Српске Цркве у прошлости и данас ПНаучни састанак слависта у Букове дане. МСЦ, Београд, 1996.

Кончаревић. Расправе о богослужбеном језику = Кончаревић К. Расправе о богослужбеном језику у Срба (1869–1969) // Српски језик. 1–2. Београд, 1997.

Марјановић = Марјановић Ч. Жива Црква у Русији. Београд, 1926.

Мидић = Мидић И. Православна духовност данас НСећање на будућност. Београд, 1995.

Миодраг = Миодраг П. Православно богослужење и црквена уметност ПИскон. 5. 1999.

Патријарх Павле = Патријарх Павле. Да нам буду јаснија нека пи- тања наше вере. /-///. Београд, 1998.

Сове = Сове Б. Евхаристия вь древней Церкви и современная практика И Живое Предание: Православие вь современности. Paris, s.a.

Флоровский = Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris, 19833.

Фундулис = Фундулис J. Дух богослужења ПО Литургији: Зборник текстова. Београд, 1997.

Шмеман. Введение в литургическое богословие = Шмеман А. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961.

(Schmemann, Introduction = Schmemann A. Introduction to Liturgical Theology. New York, 19752).

Шмеман. Исповест = Шмеман А. Исповест и причешће ПЈеван- ђелски неимар. 3–4/98–1-4/99.

Шмеман. За живот света = Шмеман. За живот света. Београд, 1979.

A Voice = A Voice for All Time: Essays on the Liturgy of the Catholic Church since the Second Vatican Council. Ed. C. Francis & M. Lynch. Bristol, 1994.

Adam = Adam A. Uvod u katolicku liturgiju. Zadar, 1993.

Allchin = Allchin A.M. Liturgical Movement and Christian Unity HSL /, 1962.

An Interview – An Interview with Paul Augustin Cardinal маяer O.S.B. ID. www.ewtn.com/library/liturgy/mayer.txt.

Antolovic = Antolovic J. Graditelji suvremene teoloske misli – Odo Casei HOZ 4, 1975.

Balthasar. The Worthiness = Balthasar H.U. von. The Worthiness of the Liturgy, ID. http://praiseofglory.albanaza.com/new/liturgical.htm/ worthine.htm.

Baumstark = Baumstark A. Comparative Liturgy. London, 1958.

Beauduin. Abbot Marmion = Beauduin L. Abbot Marmion //Orate Fratres 12, 1948.

Beauduin. Das Eigentliche = Beauduin. L. Das Eigentliche Gebet Der Kirche HLJ 4, 1959.

Beauduin. L’encyclique = Beauduin L. L’encyclique «Mediator Dei» // MD 13, 1948.

Beauduin. Les aspects = Beauduin L. Les aspects de la liturgie en fonction de l’Encyclique “Mediator” HQLP 3–4, 1948.

Beauduin. Liturgy the Life of the Church = Beauduin L. Liturgy the Life of the Church. Collegeville, 1926.

Benedicti Regula monachorum = Benedicti Regula monachorum.

Ed. Butler C. Friburgi, 19353.

Benoit = Benoit J.-D. Liturgical Renewal: Studies in Catholic and Protestant Developments on the Continent. London, 1958.

Bishop = Bishop E. Liturgica Historica: Papers on the Liturgy and Religious Life of the Western Church. Oxford, 1918.

Botte = Botte B. From Silence to Participation: An Insiders View of Liturgical Renewal. Washington, 1988.

Botte. Foreword = Botte B. Foreword to the third edition //Baumstark A. Comparative Liturgy. London, 1958.

Botte. The Short Anaphora = Botte B. The Short Anaphora //The New Liturgy*

Bouyer. Liturgical Piety = Bouyer L. Liturgical Piety. Indiana, 1955.

Bouyer. Liturgy and Architecture = Bouyer L. Liturgy and Arhcitecture. Indiana, 1967.

Bouyer. The Decomposition = Bouyer L. The Decomposition of Catholicism. London, 1970.

Bouyer. The Eucharist = Bouyer L. Eucharist: Theology and Spirituality of the Eucharistic Prayer. Indiana, 1968.

Bouyer. The Liturgy Revived = Bouyer L. The Liturgy Revived: A Doc trinal Commentary of the Conciliar Constitution on the Liturgy. Indiana, 1964.

Bouyer. The Third Eucharistic Prayer = Bouyer L. The Third Eucharistic Prayer IIThe New Liturgy.

Bria = Bria I. The Liturgy after the Liturgy. Geneva, 1966.

Brightman = Brightman F.E. Liturgies Eastern and Western. Vol. I: Eastern Liturgies. Oxford 1896.

Bugnini = Bugnini A. The Reform of the Liturgy: 1948–1975. Collegeville, Minnesota. 1990.

Busch = Busch W. The Liturgical Movement (Letter to the Editor) // Commonwealth. ноября 4, 1925.

Cabrol = Cabrol F. The Mass of the Western Rite. ID. http:// www.ewtn.com/library/liturgy/mass.txt.

Calivas = Calivas A.C. The Penthekte Synod and Liturgical Reform // Holy Cross Conference: The Council «in Trullo»: Basis for Ecclesiastical reform? A Conference Commemorating the 1300 Anniversary of the Penthekte Ecumenical Council «in Trullo» // The Greek Orthodox Theological Review. 1–2. 1995.

Casel. Neue Zeugnisse = Casel O. Neue Zeugnisse fur das

Kultmysterium HJahrbuch fur Liturgiewissenschaft. XIII. 1933.

Casel. The Mystery = Casel O. The Mystery of the Christian Worship and Other Writings. London, 19632.

Champlin = Champlin J.M. The proper Balance: A Practical Look at Liturgical Renewal. Indiana, 1981.

Chrichton = Chrichton J.D. The Church s Worship: Considerations on the Liturgical Constitution of the Second Vatican Council. London- Dublin, 1966.

Danielou = Danielou J. The Bible and the Liturgy. Notre Dame, Indiana, 1966.

Davies. A Short History = Davies M. A Short History of the Roman Rite. www.geocites.com/Vienna/Strasse/5 861 /mhist 1 .com.

Davies. Pope John‘s Council = Davies M. Pope John's Council: Part Two of Liturgical Revolution. Dickinson, 1977.

Deshusses = Deshusses J. Les Messes d’Alcuin HArchiv fur Liturgiewissenschaft. XIV. Regensburg, 1972.

Devetak = Devetak V. Nedjeljno euharistijsko slavlje. Zagreb, 1974.

Devetak. Liturgijsko = Devetak V. Liturgijsko djelatno sudjelovanje USB. 1. 1990.

Dix = Dix G. The Shape of Liturgy. London, 197511.

Ellard. The Mass in Transition = Ellard G. The Mass in Transition. Milwaukee, 1956.

Ellard. The Mass of the Future = Ellard G. The Mass of the Future. Milwaukee, 1948.

Erazmo = Erazmo Roterdamski. Pohvala Ludosti. Beograd, 19792.

Faivre = Faivre A. Laid и pocecima Crkve. Zagreb, 1988.

Fameree = Fameree J. Orthodox Influence on the Roman Catholic Theologian Yves Congar, O.P.: A Sketch IISTVQ. 4. 1995.

Fisch = Fisch T. Schmemann’s Theological Contribution to the Liturgical Renewal of the Churches iΊLiturgy and Tradition*

Folsom = Folsom C. Sacred Signs and Active Participation at Mass:

What Do These Actions Mean and Why Are They So Important? 11Adoremus Bulletin. мая/june 1998. ID. www.ewtn.com.

Fortescue = Fortescue A., O’Connell J.B. The Ceremonies of the Roman Rite Described. Curdridge, 199613.

Franklin = Franklin R.W. Nineteenth Century Churches: The History of a New Catholicism in Wurttemberg, England and France. New York-London, 1987.

Freeze = Freeze G.L. Counter-Reformation in Russian Orthodoxy: Popular Response to Religious Innovation. 1922–1925. ragnar.econ.viuc.edu./~slavrev/utten/summer95/freeze.html.

Gelineau. The Commemorative Acclamation = Gelineau J. The Commemorative Acclamation HThe New Liturgy*

Georgiadis = Georgiadis H. Eastern Liturgies and the Western Church //

A Voice for all Time. *

Gozier = Gozier A. La somme liturgique de Dom Gueranger a-t-elle ete ecrite? Ou 1’influence de Dom Gueranger sur la ’Mysterienlehre’ de Dom Casel HArchiv fur Liturgiewissenschalf. XIX. 1978.

YJrafenauer = Grafenauer R. Liturgijska reforma: Uvod USB. 2. 1968.

Guardini. Sacred Signs = Guardini R. Sacred Signs. St Louis, 1956.

Guardini. The Spirit of Liturgy = Guardini R. The Spirit of Liturgy. ID http://net2.netacc.net/~bbasile.spirit.html.

Gueranger. Conferences I = Gueranger R Conferences sur la vie chretienne. Vol. I. Solesmes, 1880.

Gueranger. Conferences II = Gueranger R Conferences sur la vie chret enne. Vol. II. Solesmes, 1884.

Gueranger. The Liturgical Year = Gueranger P. The Liturgical Year. www.ewtn.com/library/spirit/ltyrlent.txt.

Harper = Harper J. The Forms and Orders of Western Liturgy: From the Tenth to the Eighteenth Century. Oxford, 1991.

Herwegen. Liturgy and Preaching = Herwegen I. Liturgy and Preaching // Orate Fratres. 7. 1932.

Herwegen. Sveti Benedikt = Herwegen I. Sveti Benedikt: Lik i znacenje. Zadar, 1969.

Herwegen. The Liturgy = Herwegen I. The Liturgy: A Pattern of Life // Orate Fratres. 6. 1932.

Hitchcock = Hitchcock J. The Decline and Fall of Radical Catholicism. New York, 1971.

Holleweger = Holleweger H. Kamo ide liturgijska obnova USB. 4. 1988.

Hope = Hope D.M. The Medieval Western Rites HThe Study of Liturgy*

Hughes = Hughes K. Voices of the Early Liturgical Movement. Chicago, 1990.

Irving = Irving Ch. The Practice of Catholic Life and Liturgy. London, 1994.

Jungmann. Holy Church = Jungmann J.A. Holy Church //Worship. 30. London, 1959.

Jungmann. Pagan and Christian Mysteries = Jungmann J. Pagan and

Christian Mysteries //The Early Liturgy: To the Time of Gregory the Great. London, 1959.

Jungmann. Public Worship = Jungmann J.A. Public Worship. London, 1957.

Jungmann. Sveto = Jungmann J. Sveto: Razmisljanja о njegovu siroku bogatstvu i ogranicenju /fSvesci: Kriscanska sadasnjost. 25–26. 1975.

Jungmann. The Liturgical Movement = Jungmann J.A. The Liturgical Movement in the Discipline of the Ancient Church and the Church of Today 11 Ecclesiastical Review. XCIV. 1936, 2.

Jungmann. The Mass = Jungmann J. A. The Mass: A Historical, Theological and Pastoral Survey. Collegeville, 1976.

Jungmann. The Mass of the Roman Rite = Jungmann J. A. The Mass of the Roman Rite: Missarum Sollemnia. London, 1959 (= Jungmann. issarum sollemnia I = Jungmann J.A. Missarum sollemnia I. Wien, 1948).

Jungmann. The Pastoral Liturgy = Jungmann J.A. The Pastoral Liturgy. London, 1962.

Karmiris = Karmiris I. Contemporary Orthodox Theology and Its Task // SVTQ. 1–2. 1969.

Kavanagh = Kavanagh A. Elements of Rite: A Handbook of Liturgical Style. New York, 1982.

Kilmartin = Kilmartin E. J. Christian Liturgy: Theology and Practice.

Vol. I: Systematic Theology of Liturgy. Kansas City, 1988.

Kirigin. Annibale Bugnini = Kirigin M. Annibale Bugnini (1912–1982). In memoriam USB. 3–4. 1982.

Kirigin. Drugi liturgijski pokret = Kirigin M. Drugi liturgijski pokret // SB. 1. 1985.

Kirigin. Drugo desetljece = Kirigin M. Drugo desetljece liturgijske obnove USB. 1. 1974.

Kirigin. Konstitucija = Kirigin M. Konstitucija о Svetoj liturgiji

Sacrosanctum Concilium. Komentari dokumenata Drugog vatikanskog koncila, prvi svezak. Zagreb, 1985.

Kirigin. Nove «Euharistijske molitve» = Kirigin M. Nove «Euharistijske molitve»//»SB. 4–6. 1972.

Kirigin. Sudjelovanje vjemika = Kirigin M. Sudjelovanje vjemika:

clanak uz saborsku uredbu USB. 3. 1964

Kirigin. Za obilniji = Kirigin M. Za obilniji liturgijski zivot USB. 4,

1987.

Kirigin. Zapreke = Kirigin M. Zapreke liturgijskoj obnovi u nas USB. 4. 1986.

Klauser = Klauser Th. A Short History of the Western Liturgy: An Account and Some Reflections. Oxford, 19792.

Kniewald = Kniewald. D. Liturgijski pokret i liturgijska poboznost // Bogoslovska Smotra. XIX. 1931.

Koenker = Koenker E. B. The Liturgical Renaissance in the Roman Catholic Church. Chicago, 1954.

Konig = Konig F. Liturgijska obnova Vatikanskog sabora i osobna poboznost USB. 1. 1965.

Kiing = Kiing H. Christianity: Its Essence and History. London, 1995.

L’Eglise = UEglise en priere, I-IV. Ed. A.G. Martimort. Paris, 1983

(The Church at Prayer) = The Church at Prayer: An Introduction to the Liturgy. Collegeville, 1992.

Liturgy and Tradition = Liturgy and Tradition: Theological reflections of Alexander Schmernann. New York, 1990.

Maldonado = Maldonado L. Further Liturgical Reform HConcilium. 4. 1968.

Mathews = Mathews T. The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. London, 19772.

Mazza = Mazza E. The Celebration of the Eucharist: The Origin of the Rite and the Development of its Interpretation. Collegeville, Minnesota, 1999.

McPartlan = McPartlan P. The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue. Edinburgh, 1993.

Mercep = Mercep V. Bilanca koncilske liturgijske reforme USB. 3. 1975, 174–183.

Meyendorff P. = Meyendorff P. Russia, Ritual & Reform: The Liturgical Reforms of Nikon in the 17th Century. New York, 1991.

Meyendorff. A Life Worth Living = Meyendorff. J. A Life Worth Living И Liturgy and Tradition*

Church Reform in 1905 /У Catholicity and the Church. New York, 1983.

Meyer = Meyer H. How Much Change Is Permissible in the Liturgy? // Concilium. 5. 1969.

Nichols = Nichols A. Light from the East: Authors and Themes in Orthodox Theology. London, 1995.

Nocent = Nocent A. A Rereading of the Renewed Liturgy. Collegeville, Minesota, 1994.

O’Shea = O’Shea W.J. The Worship of the Church. London, I9602.

Ouspensky = Ouspensky L. The Problem of Iconostasis HSVTQ. 4. 1964.

Papathanassiou = Papathanassiou A.N. The Language of the Church and the Language of the World: An Adventure of Communication or Conflict? USourozh. 16. Oxford, 1999.

Pastoralna teologija liturgijskih slavlja = Pastoralna teologija liturgijskih slavlja //Volumina Theologica: Svezak IV. Ur. Gelineau J.

Zagreb, 1973.

Patsavos = Patsavos J. Lewis Ecclesiastical Reform: At What Cost? HThe Greek Orthodox Theological Review. 1–2. 1995.

Peric-Lacko = Peric R. – Lacko M. Dekret о ekumenizmu Unitatis

Redintegratio; Dekret о Istocnim Crkvama Orientalium Ecclesiarum: Komentari dokumenata Drugog vatikanskog koncila.

Peti svezak. Zagreb, 1987.

Pospielovsky = Pospielovsky D. The Russian Church under the Soviet Regime, 1917–1982. Vols I–II. New York, 1984.

Principles = Principles of the Liturgy H Church at Prayer: an introduction to the Liturgy. Vol. I. Collegeville, 1992.

Prominent Theologian = Prominent Theologian Expresses Concern about the Post-Conciliar Mass (an interview with W. Waldstein) //

30 Day magazine. 12,1996. ID. www.netacc.net/bbasile/mass2.htm.

Puyo-Congar = Puyo J. – Congar Y. Zivot za istinu. Zagreb, 1979.

Quitslund = Quitslund S.A. A Prophet Vindicated. New York, 1973.

Rahner = Rahner K. The Church After the Council. New York, 1966.

Rahner. On Developing = Rahner К. On Developing Eucharistic

Devotion //Mission and Grace. Vol. 1. London – New York, 19673.

Rouillard = Rouillard Ph. 18 stoljeca liturgijske reforme //Svesci: Krscanska sadasnjost. 1. 53–57. 1967.

Rousseau. Histoire = Rousseau O. Histoire du Mouvement Liturgique: Esquisse historique depuis le debut du XIX siecle jusqu ’au pontifical de Pie X. Paris, 1945.

Rousseau. The Progress = Rousseau O. The Progress of Liturgy. S. 1., 1951.

Sagi = Sagi B.Z. Na popristu redovnicke obnove. Zagreb, 1979.

Sagi-Bunic = Sagi-Bunic T. Euharistija и zivotu crkve kroz povijest. Zagreb, 1984.

Schmemann. Church, World, Mission = Schmemann A. Church, World, Mission: Reflections of Orthodoxy in the West. New York, 1979 (= Шмеман. Православље на Западу = Шмеман А. Православље на Западу – Црква, свет, мисија. Цетиње, 1997).

Schmemann. The Liturgical Reform = Schmemann A. The Liturgical Reform: A Debate HLiturgy and Tradition*

Schmemann. The Liturgical Revival = Schmemann A. The Liturgical Revival and the Orthodox Church HLiturgy and Tradition*

Schmemann. The Role = Schmemann A. The Role of Liturgical Theology: A Debate, HLiturgy and Tradition*

Schmemann. Theology and Eucharist = Schmemann A. Theology and Eucharist HLiturgy and Tradition. *

Schoof = Schoof T.M. A Survey of Catholic Theology, 1800–1970.

New York, 1970.

Schulz = Schulz H. J. The Byzantine Liturgy: Symbolic Structure and Faith Expression. New York, 1986.

Seper = Seper F. Danasnji covjek i euharistija //Svesci: Krscanska sadasnjost. 1. 1967.

Sheppard. The New «Ordo Missae» = Sheppard L. The New «Ordo Missae» //The New Liturgy*

Sheppard. The New Calendar = Sheppard L. The New Calendar //

The New Liturgy*

Shepperd = Shepperd Μ. H. The Living Liturgy. New York, 1946.

Simie = Simie J. Pucka poboznost u postsaborskom razdoblju USB 1. 1987.

Spurr = Spurr B. The Word in the Desert: Anglican and Roman Catholic Reactions to Liturgical Reform. Cambridge, 1995.

Srawley = Srawley J.H. The Liturgical Movement: Its Origin and Growth. London, 1954.

Studies in Pastoral Liturgy = Studies in Pastoral Liturgy. Ed. P. Murray. маяnooth, 1961.

Summa Theologica = St. Thomas Aquinus. Summa Theologica. ID. www.newadvent.org/summa/408001 .htm.

Taft. Ex Oriente Lux = Taft R.F. Ex Oriente Lux? Some Reflections on Eucharistic Concelebration!/Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding. Washington, 1984.

Taft. In the Bridegroom’s = Taft R.F. In the Bridegroom’s Absence: The Paschal Triduum in the Byzantine Church, Liturgy in Byzantium and Beyond. Aldershot, 1995 = La celebrazione del Triduo pasquale: anamnesis e mimesis. Atti del II Congresso Intemazionale di Liturgia, Roma Pontificio Istituto Liturgico, 9– 13 maggio 1988 (Analecta Liturgica 14 = Studia Aanselmana 102). Rome, 1990.

Taft. The Byzantine Rite = Taft R.F. The Byzantine Rite: A Short History. Collegeville, Minnesota, 1992.

Taft. The Contribution = Taft R.F. The Contribution of Eastern Liturgy to the Understanding of Christian Worship //Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. 1–4. 1996. (http://www.voithia.org/ stories/qmplogosl .html/liturgy).

Taft. The Epiclesis = Taft R.F. The Epiclesis Question in the Light of the Orthodox and Catholic Lex Orandi Traditions //New Perspectives on Historical Theology: Essays in memory of John Meyendorff. Michigan, Cambridge, 1995.

Taft. The Frequency = Taft R.F. The Frequency of the Eucharist ThroughHistory //Beyond East and West: Problems in Liturgical

Understanding. Washington, 1984.

Taft. The Great Entrance = Taft R.F. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and another Pre-anaphoral Rites. Second edition //A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol.

II. OCA 200, Roma, 1978.

Taft. The Interpolation I = Taft R.F. The Interpolation of the Sanctus into the Anaphora: When and Where? A Review of the Dossier. Part I [OCP 57 (1991)].

Taft. The Interpolation II = Taft R.F. The Interpolation of the Sanctus into the Anaphora: When and Where? A Review of the Dossier. Part II [OCP 58 (1992)].

Taft. The Liturgy of the Hours = Taft R.F. The Liturgy of the Hours in East and West. Collegeville, 19932.

Taft. The Spirit = Taft R.F. The Spirit of Eastern Christian Worship // Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding. Washington, 1984.

The Church = The Church: A. Eucharistic Community. The report of the Twelfth General Assembly of Syndesmos, August 17 and 24, 1986. Joensuu, 1988.

The Eucharist = The Eucharist. Vol. II of The Church at Prayer.

The Landscape of Praise = The Landscape of Praise: Readings in Liturgical Renewal. Ed. B.G. Meeks. Valley Forge,

Pennsylvania, 1996.

The Liturgical Movement = The Liturgical Movement, Sacerdotal

Communities of Saint-Severin of Paris and Saint-Joseph of Nice. New York, 1964.

The Liturgy and the Word of God = The Liturgy and the Word of God: Papers given at the Third National Congress of the Centre de Pastorole Liturgique. Strasbourg, France, 1958. Collegeville, Minnesota, 1959.

The New Liturgy = The New Liturgy: A Comprehensive Introduction to the New Liturgy as a Whole and to its New Calendar, Order of

Mass, Eucharistic Prayers, the Roman Canon, Prefaces and the New Sunday Lectionary. Ed. L. Sheppard. London, 1970.

The Spirit of Solesmes = The Spirit of Solesmes: The Christian Life in

the Works ofDom Prosper Gueranger, Abess Cecile Bryere, Dom PaulDelatte. Ed. M.D. Toath. S.I., s.a.

The Study of Liturgy = The Study of Liturgy. Ed. Jones Ch. et al. London, 1978.

Theological Study and Parish Life = Theological Study and Parish Life: Report of the IVth Syndesmos International Consultation of Theological Schools. Suprasl, Poland, февраля 14–18, 1989. Sceaux, 1992.

Thurian = Thurian M. The Present Aims of the Liturgical Movement // SL III. 1964.

Timiadis = Timiadis E. The Renewal of Orthodox Worship //SL. IV. 1969.

Vaggagini Neke teolosko-liturgijskepolazne tocke = Vaggagini C. Neke teolosko-liturgijske polazne tocke u reformiranoj liturgiji USB. 1. 1975.

Vaggagini. The Canon = Vaggagini C. The Canon of Mass and Liturgical Reform. London, 1967.

Vaggagini. Theological Dimensions = Vaggagini C. Theological Dimensions of the Liturgy. Collegeville, Minnesota, 1976.

Vassiliadis = Vassiliadis P. The Eucharistic Perspective of the Church Mission. //ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΕΤΗΡΙΔΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗΣ ΣΧΟΛΗΣ, ΝΕΑ ΣΕΙΡΑ, ΤΜΗΙΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ. Τ. 7. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1997,21–44.

Velika povijest crkve V = Velikapovijest crkve. Peti svezak: Crkva u

doba apsolutizma i prosvetiteljstva. Ur. H. Jedin. Zagreb, 1978.

V

Velika povijest crkve VI j = Velika povijest crkve. Sesti svezak:

Suvremena crkva. Prvi polusvezak: Crkva izmedu revolucije i restauracije. Ur. H. Jedin. Zagreb, 1987.

Velika povijest crkve VI2 = Velika povijest crkve. Sesti zvezak:

Suvremena crkva. Drugi polusvezak: Crkva izmedu prilagodavanja i otpora. Ur. H. Jedin. Zagreb, 1981.

Vilanova = Vilanova Е. The Liturgical Crisis and Criticism of Religion // Concilium. 5. London, 1969.

Waal = Waal V. de. Worship and Theology //Liturgy reshaped.

Ed. K. Stevenson. London, 1982.

Wainwright = Wainwright. G. The Periods of Liturgical History //The Study of Liturgy. *

Wainwright. The Understanding = Wainwright G. The Understanding of Liturgy in the Light of its History //The Study of Liturgy*

White = White J.F. Roman Catholic Worship: Trent to Today. New York, 1995.

Withey = Withey D.A. Catholic Worship: An Introduction to Liturgy. London, 1990.

Zizioulas. Being as Communion = Zizioulas J.D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. New York, 1985.

Zizioulas. Christ = Zizioulas J.D. Christ, the Spirit and the Church // Being as Communion.*

Zizioulas. Ecumenism = Zizioulas J.D. Ecumenism and the Need for Vision USobornost. 2. 1988.

Zizioulas. I = Zizioulas J.D. The Eucharist and the Kingdom of God.

Part I. Sourozh. 58. 1994.

Zizioulas. II = Zizioulas J.D. Eucharist and the Kingdom of God. Part II. Sourozh. 59. 1995.

Zizioulas. Ill = Zizioulas J.D. Eucharist and the Kingdom of God.

Part III. Sourozh. 60. 1995.

Zizioulas. Ministry = Zizioulas J.D. Ministry and Communion //Being as Communion.*

Частные сообщения

Johnson = Johnson Cuthbert, Abbot of Quarr Abbey

(Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.). Частное электронное сообщение Владимиру Вукашиновичу, 18 февраля 2000.

Pecklers = Keith Pecklers (Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.)

Частное электронное сообщение Владимиру Вукашиновичу, 16 марта 2000.

Gibbons = Gibbons, Robin (Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.)

Частное электронное сообщение Владимиру Вукашиновичу, 16 марта 2000.

Gervase = Dorn Gervase OSB (Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.)

Частное электронное сообщение Владимиру Вукашиновичу, 16 марта 2000).

***

Это последний перевод Владимира Белова. Тема книги была во многом созвучна его настроениям, поэтому он охотно принял предложение издательства.

Владимир Александрович Белов (27.06.1956 – 8.03.2004) родился в Москве, окончил филологический факультет Московского государственного педагогического института (1978), аспирантуру Института славяноведения и балканистики (1983), Московские духовные семинарию и академию (1991). Преподаватель русского языка в Высшей партийной школе (1978–1980) и Духовной семинарии (1984–1992), истории религий в частной школе (1990–1993); консультант и переводчик ирландского телевидения на съёмках двух фильмов о Русской Православной Церкви (1993–1995), профессор колледжа католической теологии Святого Фомы Аквинского, где он читал курс «Древнерусская культура» (1996–1998). Последние годы занимался журналистикой и переводами богословской литературы с польского, болгарского и сербского языков.

Круг научных и творческих интересов Владимира Белова был очень широк: он исследовал жанрово-стилевое своеобразие произведений русской и сербской литературы, особенности формирования и развития югославянских литератур и русско-сербские литературные связи; рассматривал вопросы добра и зла в журналистике, преподавание религии в школе, церковную жизнь, современные и исторические события; писал обзоры, рассказы, стихи, сценарии. Он – автор 44 работ, опубликованных во многих журналах, а также в научных и популярных изданиях не только в России, но и в Болгарии, Польше, Нидерландах и Ирландии.

Владимир Белов много и охотно путешествовал. Будучи глубоко укоренённым в русской духовности, он был открыт к духовным сокровищам других христиан. Владимир был глубоким исследователем, блестящим рассказчиком, обаятельным человеком, любящим людей и ценящим дружбу. Вечная ему память!

***

Отец Владимир бушинович (р. 1967) – священник Сербской Православной Церкви, преподаватель церковного искусства и археологии на Богословском факультете Белградского университета, автор книг (в том числе «Литургия и культура» Белград, 2003) и многих статей по вопросам литургики.

Экклезиологии, актуальным проблемам церковной жизни; редактор ряда богословских журналов. Женат, имеет четверых детей.

Богословской предпосылкой стремления к более активному участию верующих в литургической жизни Церкви прежде всего и является это новое экклезиологическое сознание, согласно которому Церковь – таинство присутствия Христа, ввиду мистической общности, которую составляют все крещеные. Соответственно, литургия не является исключительно иерархическим институтом, который возглавляют, которым управляют и в котором служат только священники, но службой всех членов церковного организма...

Всецелым вхождением в человеческую культуру и совершенной причастностью к человеческой природе Бог в Лице Христа повелевает Своей Церкви всегда открывать Ему путь в любую культуру..