Завершинский Г. Дух дышит, где хочет. Введение в православное учение о Святом Духе.

Содержание

Введение

 

Глава 1. Пневматология ветхозаветных авторов

1.1. Пятикнижие

1.2. Исторические книги

1.3. Пророки

1.3.1. Пророки до вавилонского плена

1.3.2. Пророки после вавилонского плена

1.4. Учительные книги

 

Глава 2. Мужи апостольские о Святом Духе

2.1. «Учение двенадцати апостолов» (Дидахи)

2.2. Послание Псевдоварнавы

2.3. Послания Климента

2.3.1. Первое послание к Коринфянам

2.3.2. Второе послание к Коринфянам (неподлинное)

2.3.2.1. Пневматология гностиков

2.4. Пастырь Ерма

Выводы к главам 1 и 2

 

Глава 3. Особенности пневматологии апостола Иоанна

3.1. Современные подходы к исследованию Евангелия от Иоанна

3.2. Структура и форма Евангелия от Иоанна

3.2.1. О соотношении формы и содержания

3.2.2. Понятия параллелизма и хиазма

3.2.3. Хиастические структуры

3.2.4. Гипотеза Герхарда

3.3. Учение о Духе в Евангелии от Иоанна

3.3.1. Пролог

3.3.2. Крещение Господне

3.3.3. Беседа с Никодимом

3.3.4. Иисус и самарянка

3.3.5. Ин 6:35, 6:63, 7:37-39

3.3.6. Прощальная беседа

 

Глава 4. Отображение пневматологии апостола Иоанна в богословии Церкви

4.1. Основные вехи становления святоотеческой пневматологии

4.2. Аспекты современного богословия Святого Духа

4.2.1. О различии сущности и энергии в современном богословии

4.2.2. Паламизм и иоанновская Пневматология

 

Выводы к главам 3 и 4

 

Заключение

 

Приложения

Приложения 1

Приложения 2

Приложения 3

Приложения 4

 

Библиография

Источники

Исследования

Справочная литература

 

Зритель неизреченных Откровений,

и сказатель вышних Божиих тайн,

сын Зеведеев, написав нам Христово Евангелие,

богословити Отца, и Сына, и Духа Святаго научил есть.

(Из службы св. апостолу и евангелисту Иоанну Богослову)

 

ВВЕДЕНИЕ

Переживаемое нами время на рубеже двух тысячелетий имеет особую атмосферу ожидания грядущих событий и одновременно оценки прошедшего. Это может быть верно выражено и осознано, если учитывать внутреннюю связь прошлого, настоящего и будущего. В такие периоды истории особенно проявляются попытки прикоснуться к тайне связи времен и увидеть в истинном свете свое прошлое, чтобы осознать настоящее и постараться исправить будущее. Поэтому наше время характеризуется повышенным интересом к проявлениям духовности и свидетельствам о благодатных действованиях Бога в этом мире, которые беспристрастно освещают истинное положение вещей. Эти проявления духовности должны иметь церковное признание и основываться на авторитете личной святости. А свидетельства православных подвижников всех эпох, обладая непреходящей ценностью, выявляют глубину и неповрежденность Предания Церкви и позволяют осознать веру сегодняшнего поколения христиан через ее догматическое осмысление. Догматы при этом, не являются предметом отвлеченного богословствования, но исполняются жизни и «чистого смысла», чтобы мы «помнили слова, прежде реченные святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя, преданную апостолами вашими» (2 Пет. 3:2).

Некоторые современные искания и попытки догматического синтеза, когда отсутствует стремление разобраться в Предании и экзистенциально осмыслить святоотеческие свидетельства, увидеть в их свете собственный опыт1 и упорядочить свои знания, часто оборачиваются неприятием традиции Церкви и склонностью описать все по-новому, по-своему и неизбежно приводят к духовным искажениям. Для теперешнего времени ярким поучительным примером может служить догматическое осмысление православной веры святителем Григорием Паламой, который, по его собственному свидетельству, не внес ничего нового, до него не открытого, в веру Отцов. И когда стала явной опасность искажения святоотеческого Предания в вопросах об нахождении Святого Духа и о Его дарах и в исторический момент потребовалось четко выраженное и догматически осмысленное свидетельство миру, оно прозвучало из иноческой обители. Причем не столь важна была внешняя сторона проблемы filioque и антилатинская направленность полемики, сколько необходимость православного осмысления этого явления, проясняющего все прежние недомолвки и неясности. И прозвучавший ответ, исключая всякое умствование о предметах непостижимых, показал познаваемость в Своих действованиях Того, Кто желает эти действования производить2.

Именно поэтому обращение к пневматологическому аспекту догматики является сейчас важным, а для того чтобы современные свидетельства Святого Духа и проявления Божественных действий могли быть адекватно принятыми и церковно осознанными («хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» - 1 Кор. 11:2), полезно рассмотреть подобные свидетельства в евангельском контексте, начиная с ветхозаветной эпохи и продолжая веком мужей апостольских, а также в святоотеческом контексте, последовательно восходя к учению святителя Григория Паламы об обожении, основывающемся на догматическом различении Божественной сущности и энергий.

Как справедливо отмечает протопресвитер Борис Бобринской, «не должно быть обособленного богословия Святого Духа, <...> о Троице мы должны стремиться богословствовать нераздельно»3, что, впрочем, не препятствует нам увидеть развитие представлений о Духе, не систематизируя их обособленно от христологии и триадологии, но пытаясь выделить общие тенденции у авторов разных эпох. Единым критерием здесь является учение о Духе любимого ученика Господа, апостола и евангелиста Иоанна, создавшего совершенное как по форме, так и по содержанию духовное произведение для научения вере всех последующих поколений христиан. Рассмотрению иоанновской пневматологии с использованием особенностей композиции текста Евангелия посвящена большая часть нашей работы.

Настоящее исследование имеет также своей целью проследить, как в ветхозаветную эпоху4 и эпоху раннехристианских авторов5 развивались представления о Святом Духе, обнаруживая Его персональные характеристики, каким образом это передано в Евангелии от Иоанна и последующем богословии Церкви. Наши рассуждения в первой части работы будем проводить, в основном опираясь на ключевые аспекты иоанновской пневматологии и соотнося с ними учения рассматриваемых авторов и традиций. Далее проанализируем те места оригинальных текстов творений мужей апостольских и их переводов, где выявляются авторские представления о Духе, и сопоставим их с тем, что было рассмотрено ранее. Во второй части рассмотрим особенности иоанновской пневматологии с учетом современных тенденций в библеистике и с привлечением понятий, отражающих форму и структуру Четвертого Евангелия, рассмотрим аспекты влияния пневматологии апостола Иоанна на последующее богословие Церкви - Восточной и Западной, а также некоторые богословские проблемы Учения о Святом Духе в современном контексте.

Глава 1

ПНЕВМАТОЛОГИЯ ВЕТХОЗАВЕТНЫХ АВТОРОВ

Тема пневматологии, к которой мы обращаемся, подводит нас к необходимости уяснить происхождение учения о Святом Духе, его терминологию. Святитель Григорий Богослов пишет: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. <...> Надлежало, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями от славы в славу»6. Опираясь на это положение святоотеческой традиции, в данной главе мы постараемся увидеть постепенное развитие представлений о Духе, не систематизируя их обособленно от христологии и триадологии7, но обобщая те представления у ветхозаветных авторов, которые подготовили почву для пневматологии апостола Иоанна.

Открываясь Моисею, Бог называет Свое имя: «Я есмь Сущий <...> так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх. 3:14). Это обусловливает отношения народа с Тем, Кто пожелал лично открыть Себя как Сущий (ό ών). Личное имя Святого Духа в Ветхом Завете (ВЗ) остается скрытым, а Его персональное бытие выявляется только опосредованно, через Его действования и принадлежность Богу. В разных книгах ВЗ Дух, сопровождая божественные действия, именуется: Дух Божий (πνεύμα θεού8), Дух Господень (πνεύμα κυρίου), Дух владычественный, Дух благий, в зависимости от обращения прямой речи - Дух Мой или Дух Твой; выражение «Святой Дух» (τό πνεύμα τό άγιον) встречается трижды: Пс. 50:13, Ис. 63:10,11, когда подчеркивается Его вовлеченность в святость Бога-Троицы. Иегова - Святой Израиля, Чей Дух ведет верных к надмирной святости и восстанавливает общение их с Господом, а для тех, кто отвергает Духа, Он является судящим и наказывающим. Таким образом, мы видим, что в ВЗ выражение «Святой Дух» не используется как надлежащее имя. Только с приходом Мессии и схождением Духа в день Пятидесятницы это выражение обретает значение личного имени, которое в церковной традиции идентифицируется с Третьим Лицом Пресвятой Троицы несколько позднее9. Мы знаем, что в раннехристианский период апостол Павел еще использует выражения «Дух», «Дух Божий», «Дух Христов» (Рим. 8:9-11) как взаимозаменяемые, ясно не различая Третью Ипостась. И лишь в более поздний период делаются шаги к раскрытию персональных свойств Духа - прежде всего в Евангелии от Иоанна и его Первом послании10. Насколько мы вообще можем говорить о системе иоанновского богословия в Евангелии от Иоанна и его Первом послании, настолько систематичными являются и его представления о Святом Духе, впервые в новозаветной традиции составленные как учение.

В иоанновской традиции мы встречаем три именования Духа: Святой Дух, Дух истины (τό πνεύμα τής άληθείας) и Утешитель (ό παράκλητος), из которых два последние присущи исключительно Иоанну и встречаются только в Прощальной беседе Спасителя (Ин. 14-16). Эти последние именования в явном виде отсутствуют в ветхозаветной традиции, однако возможно исследование генезиса каждого из них, а также проявлений Личности и действий Святого Духа в дохристианский период. В исследовании данного вопроса мы будем опираться на труды православных священников Иоанна Брека и Павла Тарази.

Возвращаясь вновь к библейскому образу творения из ничего (Быт. 1:1-2), мы можем увидеть то, что радикально отличает его от более древнего вавилонского мифа, - это движение Духа над водами, движение, которое в первоначальную темноту и хаос привносит упорядоченность, жизнь и красоту. Для раскрытия идеи замысла Божьего о мире и силы, готовой реализовать этот замысел, используется древнееврейский глагол merahepet11, обозначающий высиживание яиц и переведенный словом «носился» (Быт. 1:2). На этом основании в раввинистической литературе Дух Божий иногда сравнивался с голубем12. Мы встречаем этот образ также у всех евангелистов: Мф. 3:16; Мк. 1:10; Лк. 3:22; Ин. 1:32, что свидетельствует о преемстве ветхозаветной пневматологии. Действительно, ruach-Yahweh, или Дух Божий, - это сила, действующая вместе с dabar-Yahweh, Божественным Словом, чтобы произвести жизнь из безжизненного хаоса. Творение представляется как предмет непрерывной божественной активности, благословляющей и освящающей его в совместном действии Бога, Слова и Духа, воспринимаемыми древними евреями как различные проявления божественной силы, но впоследствии в христианстве идентифицируемыми как Ипостаси триединого Божества.

В еврейской традиции божественная сила исторически проявляется как ruach (термин, переводимый с древнееврейского как «ветер, дыхание или дух»13). Следует учитывать, сколь трудно точно передать все смысловые оттенки этого термина, постепенно входившего в употребление в течение более чем тысячи лет под влиянием различных слоев израильской традиции. Пневматологию еврейской традиции нельзя рассматривать независимо от хронологии, поскольку Бог открывает Себя и Свою волю постепенно. Например, как пишет Брек, свидетельства о Духе в пророчествах Иезекииля не могли быть известны Ягвисту, автору наиболее древнего пласта Библии14. Поэтому целесообразно говорить о Духе, каким образом Он проявляется в различных периодах истории Израиля, отслеживая как Его восприятие народом, так и Его творческие, освящающие и обнаруживающие действия. Вообще в ВЗ можно увидеть четыре различных образа духовных проявлений:

- Дух Божий, открывающий Израилю пути спасения, например: Чис. 11:25; Суд. 3:10; 1 Цар. 10:10; Ис. 63:14.

- дух жизни - жизненная сила человека и прочего творения, например: Быт. 6:17,7:15,35:29; Суд. 15:19.

- служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, например: Чис. 5:14; 1 Цар. 16:14-16,23; 1 Пар. 12:17; Ис. 11:2; Ос. 4:12, 5:4.

- дух человеческий, приемлющий от внешних духовных действований, например: Быт. 41:8; Втор. 2:30; Суд. 8:3; 3 Цар. 21:5; 1 Пар. 5:26; Пс. 105:33; Прит. 20:27.

Рассмотрим развитие этих образов15 в различные исторические периоды Израиля, придерживаясь следующего порядка: Пятикнижие, исторические книги и пророки. Пророки, в свою очередь, рассматриваются в следующем порядке: до вавилонского пленения и после. Затем рассмотрим традицию учительных книг.

 

1.1. ПЯТИКНИЖИЕ16

Ягвист (J) датируется периодом X - начала IX века до Р. X.17. Ключевым для иудейской антропологии является Быт. 2:7, где «дыхание жизни» (LXX: ή πνοή ζωής) выражено не термином ruach, но близким ему по смыслу neshama, означающим жизненную силу божественного происхождения, которая животворит безжизненное материальное тело. Иоанн Брек замечает, что в Быт. 3:8, где говорится о прохладе (ruach) дня, термин ruach используется для описания чисто природного феномена, сопровождающего движение и жизнь сотворенного мира, и это место является уникальным18. Обычно же в ВЗ ruach поддерживает жизнь и сопровождает божественные действия в истории Израиля, в том числе и через явления природы: Быт. 8:1; Исх. 10:13, 19;Числ. 11:31;З Цар. 19:11; Пс. 77:26, 134:7, 148:8.

Другое действие Духа - вдохновляющее, так, например, ruach-Elohim вдохновляет Иосифа на толкование снов фараона (см.: Быт. 41:38), Валаама, слышащего слова Божий, - на произнесение притчи (см.: Числ. 24:2). Здесь мы уже сталкиваемся с концепцией Духа как посредника Слова. Слово Божие промышляет о Своем творении посредством Духа, Который животворит тварь, а Дух исполняет Свою миссию в мире через Слово в пророчестве и откровении. Эта близость и соучастие, заметные в ветхозаветной традиции, отражаются в более поздней богословской традиции, провозглашающей различие Слова и Духа в ипостасном бытии, но единство их по сущности19.

У Элогиста (Е) (700 г. до Р. X.)20 понятие ruach вмещает эмоции, чувства - Быт. 41:8, 45:26-27. Здесь сердце (leb) и дух (ruach) - взаимозаменяемые выражения сторон души (nephesh), связанных с эмоциями21.

Для того чтобы облегчить задачу Моисею, Бог передает от Духа, Который на Моисее, на семьдесят старейшин, которых знает Моисей (Числ. 1:16,17). «И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали» (Числ. 11:25) - то есть ruach пророчества приходит от Бога. Мы видим, что фактически в первоначальной традиции JE Дух Божий есть Дух, Который от Бога. Бог является источником Духа, но Дух никогда не понимается как идентичный с Богом, иначе говоря, Дух со-участвует в Божественном бытии.

Традиция Второзакония (D) (датируется примерно 621 г. до Р. X.)22 содержит сходную с JE концепцию ruach, например, в Исх. 15:8,10 описываются действия, произведенные сильным порывом ветра (ruach) из «ноздрей» Яхве. В описании этих действий отражается древняя вера в то, что ruach, понимаемый как ветер, действует среди народа Божьего для того, чтобы защитить его от врагов и дать ему возможность продолжить освоение обетованной земли. Здесь Брек видит ясное предзнаменование миссии Духа Утешителя, целью Которою является оградить последователей Христовых от их врагов тем, что «Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:8)23.

Источник Пятикнижия Священнический кодекс (Р) относится ко времени после вавилонского пленения, отражает тенденции V века до Р. X. и содержит множество употреблений термина ruach. «Дыхание жизни» появляется в Ρ дважды: Быт. 6:17, 7:15, кроме того, здесь термин ruach применяется для описания внутреннего состояния отдельного человека (см.: Быт. 26:35) или же отражает состояние народа как единого целого (см.: Исх. 6:9). В Р, как и в более поздние периоды истории Израиля, встречаются описания личности человека, исполненного Духа Божия (см.: Исх. 31:3, 35:31, Втор. 34:9). Важное развитие концепции ruach находим в Чис. 27:18-23, где выделяется Иисус, сын Навина, в котором Дух уже присутствует и действует, и который благодаря этому выделяется как духовный лидер народа, исполняющий возложенную на него особую Божественную миссию. Таким образом, традиция Р показывает, что религиозное сознание Израиля развилось от понимания ruach как объективного инструмента Божественной воли до представления о Духе как образе Божественной деятельности24. Дух - это Бог в действовании; далее это будет становиться более ясным в традиции Р, представленной Иезекиилем и другими пророками послепленного периода25.

 

1.2. ИСТОРИЧЕСКИЕ КНИГИ

В Книге Судей, основным источником которой является традиция JE, Дух Господень опять рассматривается как динамическая реальность или энергия, вдохновляющая и позволяющая избранным людям судить народ Израиля и вести его к победам в войнах. Иоанн Брек отмечает, что здесь дух, как посланная Богом «полуавтономная» сила, нисходит, возбуждает и овладевает личностью человека, отправляя его не только с желанием, но и с возможностью осуществить харизматическое лидерство в народе26. Подобный антропологический аспект ruach видится в эпизоде, когда Самсон ожил, напившись воды, данной ему Богом, и стал судьей Израиля (см.: Суд. 15:19). Человеческий дух, подобно Божественному, является силой, необходимой для жизни. Поскольку человек не может жить без воздуха, то отнятие ruach (дыхания) ведет его к смерти. Поэтому необоснованное разграничение ruach человеческого от Божественного может исказить основополагающее понимание этого термина в традиции ВЗ, ибо оба они имеют свое начало в Боге.

Для исполнения Божественного плана может проявляться и дух лжи (2 Пар. 18-20), действовавший, например, по попущению Господа во всех пророках царя Ахава, кроме Михея, который действительно видел все воинство небесное по правую и левую руку от Господа и предрек Ахаву, что дух лжи увлечет его к погибели.

Экстатическое пророчествование, свойственное ранним пророкам, происходило от духов, которые вдохновляли пророков, ошеломляя и подавляя их, причем ruach-Yahweh переходил от одного пророка на другого (от Седекии к Михею или от Илии к Елисею), вселяясь в них и передавая лидерство от одного к другому27. Но для ранних пророков действование Духа Божия и небесных духов имело характер Божественной мистерии и чудесной силы, позволяющей пророкам провозглашать слова Божий (например, 2 Пар. 20:15, 24:20)28.

Обращаясь теперь к рассмотрению концепции Духа (πνεύμα) у классических пророков, мы увидим здесь развитие, сходное с тем, которое мы уже наблюдали. Однако пророки, а именно авторы Священнической традиции, существенно продвинулись в представлении Духа как образа присутствия Бога в истории и источника духовного возрождения его народа29.

 

1.3. ПРОРОКИ

Каким образом происходила передача пророкам посланий от Бога и как они воспринимали и передавали их остальному народу? Этот аспект, а также само содержание пророчеств существенно отличает древнееврейских пророков от прочих пророков Древнего Востока30, хотя у них есть и общее, заключающееся в том, что пророк или мистик всякой религии получает особую способность, чтобы преодолеть ограничения естественного знания, и его ум достигает понимания такого уровня реальности, который непостижим в обычном состоянии. В этом состоянии экстаза (έκστασις - «исступление, умопомешательство», в Новом Завете - «изумление, восхищение, восторг») пророки ВЗ получали видимые и слышимые впечатления, которые достигали их скорее не в форме вербальных посланий, а в образах, интерпретировавшихся ими интуитивно31. Поэтому и язык их прорицаний соответствовал историческому, культурному и лингвистическому фону их жизни.

Призванием ветхозаветного пророка является не только и не столько предсказание грядущих событий, сколько провозвещение обетовании и суда Ягве, Который Сам и осуществляет это, исполняя пророка, чьи возможности в его естественном состоянии столь слабы, силой и авторитетом Святого Духа. Ярким примером такой синергии может быть действие Духа, из пастуха соделавшее пророка, который стал инструментом Божественного влияния на историю Израиля (см.: Ам 1:1, 3:8). Следует подчеркнуть, что эсхатологические чаяния Израиля о Мессии связаны также с представлением о Нем, как о Пророке, исполненном Духа Святого. Поэтому Иисус в Евангелии от Иоанна именуется Пророком, на Которого Дух нисходит и пребывает с Ним, помазуя Его как Воплощенное Слово Божие (см.: Ин. 1:21,4:19,6:14,7:40).

1.3.1. Пророки до вавилонского плена

В ранний период истории Израиля сохранялась и даже возрастала тенденция к объединению представлений о Духе с представлениями о Ягве, хотя, конечно, без полного слияния. Когда религиозное сознание Израиля достигло некоторой зрелости, изначальное стремление очеловечить свойства Бога и Духа стало исчезать, а одновременно проявлялась тенденция к описанию Духа как Божественной сущности32.

У классических пророков Дух отображает желания Ягве, открывает Его ревность и гнев, а кроме того, Дух - это присутствие в истории трансцендентной силы, которая направляет отдельные личности и целые народы в соответствии с Божественным домостроительством. Бог открывает Себя и как Дух и через Духа Святого. В пророческий период представления о Духе развивались таким образом: от Духа, служащего орудием в руках Божиих, до Духа как образа Божественного Самооткровения. В течение этого периода древние, первоначальные представления о ruach постепенно трансформируются в соответствии с более зрелым религиозным сознанием. В пророческом опыте Дух непостижим по Своей сути и любые попытки определить Его природу и точные границы Его действований только ставят новые вопросы33. Здесь уместно вспомнить Ин. 3:8, где открывается динамический характер τό πνεύμα и Его непостижимость, заметив существенную сложность перевода этого стиха из-за игры слов34.

У Исаии Иерусалимского, или Первоисаии (за некоторым исключением - это Ис. 1-39), который пророчествовал в конце VIII века до Р. X., встречаем различные действования Духа:

- дух суда (πνεύμα κρίσεως) в Ис. 28:6 и дух огня (πνεύμα καύσεως) в Ис. 4:4 для очищения и омовения Израиля35;

- дух блуждания (πνεύμα πλανήσεως), чтобы смутить египтян в их делах (Ис. 19:14);

- дух премудрости и разума (πνεύμα σοφίας καί συνέσεως), совета и крепости (βουλής καί ίσχύος), ведения и благочестия (γνώσεως καί εύσεβείας), дух страха Божия (πνεύμα φόβου θεού) в Ис. 11:2-3.

В Ис. 28:6 мы находим древнейшее (поскольку Ис. 4:4, где также говорится о духе суда, относится к послепленному периоду) упоминание о правосудии, которое вершится Духом через определенных людей. Эта тема, но мнению Иоанна Брека, как ранее отмечалось в связи с традицией D, является центральной для Евангелия от Иоанна, где Утешитель «выносит приговор» или произносит суд над неверующими (Ин. 16:8)36.

В Ис. 31:3, когда пророк выступил против альянса с египтянами, некорректно видеть противопоставление духа и плоти (basar - ruach), придавая дуалистический оттенок выражению: «кони их - плоть, а не дух»37. Это подтверждает и перевод LXX: ϊππον σάρκας καί ούκ ϊστιν βοήθεια (ruach переведен словом βοήθεια - «помощь, защита»38). Здесь, как считает Иоанн, есть противоположение природы человеческой природе Божественной и некоторая двусмысленность термина ruach39. Однако человеческий дух (ruach) все же в некотором смысле самостоятелен и может искать Творца. Ягве открывает Себя через Духа, Его действиями в истории Израиля, которые верующий человеческий дух постигает через правильное учение и верное понимание (см.: Ис. 29:24). Таким образом, человеческий дух - такое измерение его личности (nephesh), через которое выражается связь с Богом40. Это можно отнести к понятию «истины» (emeth), которое в Первоисаии почти исключительно относится к представлению о верности или, напротив, обмане, грехе как следствии влияния духа добра или духа зла соответственно (см.: Ис. 35:8). То есть в то время истина или ложь были моральными категориями, отражающими верность или неверность в отношении к Богу, что позднее находим и в иоанновской традиции - 1 Ин. 4:6.

Духу блуда (πνεύμα πορνείας) приписывает пророк Осия (около 740 г. до Р. X.) неверность народа, отступление его от Бога и поношение пророков (см.: Ос. 4:12, 5:4). Для преодоления духа блуда народу необходимо особое знание, истина этического характера (выражаемая термином emeth), которую человек может получить, распознав ее духом и ответив Богу верностью и послушанием в том, что Бог открывает людям через богодухновенные пророчества. Таким образом, Дух раскрывает, интерпретирует Божественные действования в истории и направляет народ от отступничества и греха к повиновению Богу. Это проявление ruach, истолковывающее волю Божию, ведет людей к нравственной премудрости, научающей их подобающему отношению к Ягве и поведению перед Его лицом. Такое понимание Духа истины станет ключевым в иоанновской традиции.

Пророк Михей (около 721 г. до Р. X.) открывает Израилю, что Ягве отказывается вести Себя в соответствии с человеческими ожиданиями и условиями. Он бросает вызов развратившемуся народу: «Разве умалился Дух Господень? Таковы ли действия Его?» (Мих. 2:7). В то время как другие пророки подчеркивают полную непостижимость Духа, Михей делает ударение на Его абсолютной свободе. Иеремия (626-580 г. до Р. X.), трагическая фигура в истории израильских пророков, приводит довольно упрощенное понимание ruach исключительно как Божественного орудия для наказания либо иудеев, либо их врагов.

Концепция ruach как проводника Божественной воли была существенно углублена и расширена во время вавилонского плена, когда, являясь орудием суда и гнева Божия, ruach продолжал быть в центре Божественного плана спасения. Такой акцент на ruach, a также отсутствие понятия о вдохновляющем духе, указывает на конфликт, который был у Иеремии с лжепророками его времени41. Однако остается сильным настроение эсхатологической надежды на то, что в конце концов рассеянный народ вернется домой, чтобы жить там в мире и безопасности, что будет заключен «новый завет» и весь народ познает Бога (см.: Иер 31:31-34). В опыте апостола Иоанна и ранних христианских общин это обетование исполнилось через катихитические и мистагогические действования Церкви, где принявшие крещение достигают познания Бога через помазание Святого Духа42.

Пророчества Иезекииля (593-571 гг. до Р. X.), связанные с наиболее тяжелым периодом пленения, дают остатку народа Израиля великое обетование спасения: «И возьму вас из народов <...>, и окроплю вас чистою водою <...>, и дам вам сердце новое, и дух новый (πνεύμα καινόν) дам вам <...>. Вложу внутрь вас дух Мой <...> и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» (Иез. 36:25-28). В окроплении чистой водой для очищения и оставления грехов ясно виден прообраз крещения народа, некогда рассеянного среди других народов и мертвого по грехам своим, но теперь имеющего обетование быть собранным в Новый Иерусалим и получить новую жизнь силою Духа Святого. Образ этого оживления приводится в Иез. 37:1-14: когда народа не стало, когда он разложился, подобно костям в поле, Господь вводит в них дух, и они обрастают плотью, покрываются кожей и оживают. Действуя согласно со Словом Божиим, Дух Божий обновляет дух народа43. Однако во времена Иезекииля дарование Духа для обновления народа было не более чем обетование, элемент эсхатологической надежды пророка, потому что еще не исполнились исторические условия, необходимые для восстановления остатка народа и святого города, и «еще не было на них Духа Святаго» (Ин. 7:39).

Можно отметить особенности перевода ruach как «дух», «дыхание» или «ветер» в Иез. 1:4,12,20. В Иез. 13:3, где лжепророками названы те, «которые водятся своим духом и ничего не видели», в переводе LXX mach соответствует греческое καρδία - «сердце», что больше подчеркивает плотскую устремленность лжепророков. Но истинное видение вдохновляет ruach-Yahweh, позволяющий слышать слово Господне не только пророкам, но и всему народу. Такое развитие представления о ruach, когда Дух осознается как источник всеобщего аутентичного вдохновения, дающий возможность не только пророчествовать, но и слышащим пророчество интерпретировать его в соответствии с Божественной волей, особенно важно именно для иоанновской пневматологии44.

Пророк, которого мы называем Второисаия (Ис. 40-55), также жил около середины VI века, в тяжелое время вавилонского плена. Его пророчество выявляет содержание Божественного обетования народу Израиля и средство, с помощью которого это обетование исполняется. В Ис. 44:3 вода, дух и благословение являются образами той Божественной жизненной силы, которую Бог изливает на землю и людей45. Здесь ruach является одновременно и источником, и посредником, и содержанием обещанного благословения46. Смысл Ис. 40:13 не вполне открыт, хотя свойства «советника», уразумевшего дух47 Господа, приписываются Божественной Премудрости. Поэтому Дух дает возможность Отроку Господа (Ebed-Yahweh), представляющему Израиль48, возвестить суд народам (Ис. 42:1). Образ Отрока, исполненного Духом эсхатологического Пророка, Который ведет народы к истинному познанию Бога, был образующим элементом в иоанновском представлении об Иисусе как страдающем и искупляющем Пророке, «Которому должно прийти в мир» (Ин. 6:14)49.

 

1.3.2. Пророки после вавилонского плена

Пророки послепленного периода рассматривали ruach в первую очередь как основной источник и силу для вдохновения и истолкования. У возвратившегося из плена народа возобновляется интерес к закону и ранним пророчествам. Преобладают попытки совместного, а не индивидуального истолкования традиции, и поэтому пророчества постепенно заменяются апокалиптикой. Однако отдельные богодухновенные пророки продолжают играть ключевую роль в распознавании Божественной воли и избежании заблуждений. Божественный Дух обычно овладевает пророком или «облекает» его, вдохновляя для суда Божия над непокорным народом50.

Также появляется новое и очень важное учительное действие Духа (ср.: Ин. 16:13). Пророк Захария (около 520 г. до Р. X.)51 произносит страшное предзнаменование своему народу за отказ слушать закон и слова, которые посылал Господь (см.: Зах. 7:12), - как и прежде, люди опять подставляют себя под Божественный гнев с его неизбежными последствиями: пленением и разорением страны. Ненаученные ни египетским, ни вавилонским пленением, они ожесточили сердца против Духа Божия и открылись для обмана лжепророков. Здесь видна параллель с иоанновским дуализмом, противополагающим дух истины духу заблуждения. И хотя ruach не идентифицируется с Ягве, но провозглашает тем не менее Его волю и открывает Его присутствие среди народа. Несмотря на измену народа, верность Бога сильнее Его гнева. Он посредством Духа хочет научить народ и вести его путем закона, данного Моисею. Вновь Бог в смиренной преданности хочет воссоединить падшую «невесту» с Собой, и снова Ему изменяют. И лишь в эсхатологической перспективе Откровения «и Дух и невеста говорят: прииди!» (Откр. 22:17).

В послепленный период Дух пребывает со всем народом, чтобы вести его по пути духовного обновления и спасения. В пророчестве Аггея вновь слышим о верности Бога своему народу и о Духе, остающемся с ним, чтобы народ не боялся (см.: Агг. 2:5). В еврейской традиции выражение «не бойтесь!» является формулой Откровения и часто означает явление Бога - теофанию52. И в богословии апостола Иоанна это свидетельство занимает центральное место - Ин. 6:16-21.

Отвержение народом воли Божией привело к тому, что Божественный гнев выразился в абсолютном молчании Бога, когда совершенно прекратилось богодухновенное пророчество, потому что пророки стали изрекать ложь. Дух, Который вывел Израиль из египетского рабства и вавилонского плена, исчез с исторической арены, будучи замещенным общественным самосознанием Израиля как основным предметом эсхатологической надежды. И теперь так называемый Третьеисаия (Ис. 56-66, около 535-525 гг. до Р. X.)53 провозглашает, что Ягве, источник животворящего ruach, возродит дух тех, кто подчинит себя Его воле (Ис. 57:15-19). В Синодальном переводе Ис. 57:16 причиной прекращения гнева Божия полагается то, что в случае продолжения гнева всякая жизнь может прекратиться: «иначе изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное»54. Однако в переводе LXX:

«πνεύμα γάρ παρ’ έμού έξελεύσεται, καί πνοήν πάσαν έγώ έποίησα»

может звучать и несколько иной смысл: «ибо от Меня Дух будет исходить и далее и всякое дыхание, Мною сотворенное»55, который приводится, например, в одном из переводов на английский язык56, а также в переводе, цитируемом Иоанном Бреком57. Мы видим, что в этом незначительном, казалось бы, различии скрыто то существенное, что свойственно Духу, Который, всегда исполняя Собой все сущее, не даст ему прекратиться никогда, полагая границы гнева Божия и открывая Его безграничное милосердие.

Обетование Духа в Ис. 59:21 есть то обетование, когда Дух сделает Божественное Слово доступным всему человечеству в целом. Здесь мы снова встречаемся с двойным действием Духа: возвещать Слово Божие и делать народ способным к слышанию Слова и повиновению Богу. Причем Дух не является исцеляющей силой, а вдохновляет и приготовляет к исцеляющему Слову, чтобы Слово Само стало активным через посредство Духа и возвещение пророков. Знаменитое пророчество Третьеисаии (Ис. 61:1-3), которое читает Иисус в синагоге (Лк. 4:18-19), открывая Свое служение как пророческое, является связующим звеном между послепленным периодом и началом эсхатологической эпохи, когда Дух будет снова почивать на народе58. Как исполнение этого пророчества, впоследствии Пятидесятница начинает долгожданную эпоху Духа.

 

1.4. УЧИТЕЛЬНЫЕ КНИГИ

Учительная традиция, включающая книги Притч, Иова, Екклесиаста, а также некоторые псалмы и фрагменты Пятикнижия, исторических книг и пророков, имеет достаточно неопределенные границы. Из второканонических книг к этой традиции также можно отнести книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова и книгу Премудрости Соломона.

Учительная литература с древнейших времен включала наставления в вопросах как практической, так и нравственной жизни, а также богословские рассуждения о страданиях человека и о Божественной справедливости59. То же самое мы встречаем и у народа Израиля, чьи мудрецы дают советы в книге Притч, скорбно размышляют о смысле жизни у Екклесиаста и глубоко задумываются о непостижимости Божественного промысла о человеке у Иова. Однако для этих мудрецов начало и конец Премудрости есть «страх Господень» (Прит. 1:7). Ягве является источником всего подлинного знания и разумения, и Его всемогущество исключает всякий дуализм добра и зла в метафизическом плане. А человек волен следовать по пути премудрости или по пути безрассудства, но должен помнить при этом, что добро получит свою награду, зло - свое наказание.

Как можно соотнести такие Божественные качества, как всемогущество, справедливость и доброта, со страданиями и неудачами человека? Мучительная проблема теодицеи в книгах Иова и Екклесиаста ведет к полной покорности и даже приниженности перед непостижимыми Божественными волей и промышлением. Подлинная премудрость Иова зовет мудрого человека предстать со страхом и покаянием перед величием Божиим, и жизнь человека представляется не пустой и не абсурдной, а имеющей свой предельный смысл, который раскрывается только в Новом Завете, когда Премудрость поселяется среди людей в личности воплощенного Слова.

Стремительная персонификация Премудрости в раннем после-пленном иудаизме подтолкнула исследователей к углубленному поиску прототипов Премудрости в литературе Древнего Востока, и, хотя результаты исследований в целом пока не получены, можно уже определенно говорить о греческом, египетском и персидском влиянии на формирование образа иудейской Софии60. Отметим основные характеристики персонифицированной Премудрости, имеющие отношение к Духу.

В книгах Премудрости Ее роль расширяется - Она является уже не только содержанием Откровения, но и его посредником. Поэтому Премудрость имеет многие характеристики Духа пророчества, с которыми Она ясно идентифицируется в книге Премудрости Соломона. В книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова Премудрость отождествляется с Законом, или Торой, как выражением Божественной воли и содержания Откровения. Для прояснения усвоения этих функций Духа персонифицированной Премудрости рассмотрим отдельные учительные книги.

В первых девяти главах книги Притч образ Премудрости (LXX: σοφία, φρόνησις, αίσθησις) имеет независимые от Ягве личностные характеристики (Прит. 3:19-20), которые являются преимущественно этическими61. Премудрость дает мудрому человеку знание истины и справедливости. А истина (άλήθεια), исходящая из уст Премудрости с призывом повиноваться Божественным заповедям, противостоит глупости и подразумевает не только понимание этих заповедей, но и желание их исполнить. Мудрый человек слушает и исполняет заповеди, и еврейский термин shamea как раз означает объединенное действие - слышание и исполнение одновременно.

Предвечная Премудрость соучаствует в акте творения (см.: Прит. 8:22, 30) и, возглашая с Божественным достоинством (см.: Прит. 1:20), открывает Божью волю всеми доступными людям способами (см.: Прит. 8:2-4) и, изливая Свой дух (ruach, LXX: πνοή), возвещает Свои слова. Таким образом, Премудрость как посредник и как содержание Откровения объединяет в Своей личности Дух и Слово. Это представление является характерным для послепленной традиции62.

Темы, начатые в книге Притч, продолжаются в книге Иова, где более отчетливо вырисовывается связь между Духом, Словом и Премудростью. Здесь дух человеческий и дыхание Вседержителя практически идентифицируются (см.: Иов. 27:3, 32:8, 33:4, 34:14), что соответствует также представлению, данному в книге Екклесиаст (см.: Еккл. 12:7). Дух Божий хранит Иова от лжи и обмана (см.: Иов. 27:3) и вдохновляет Елиуя на пророчество (см.: Иов 32:18).

В итоге сотериологическая функция, приписываемая Духу в ранней традиции, передается в книге Иова персонифицированной Премудрости, Которая соответствует пророческому Слову. Вместе они являются выражениями воли Божией, открытой через посредничество человека, будь то пророк или мудрец. В поздний послепленный период роль Духа как вдохновляющей пророческой силы снижалась, однако сохранялись предупреждения самих пророков, и, таким образом, Дух становился эсхатологическим фактором для будущего Израиля, появляясь почти исключительно в апокалиптическом контексте.

Учительная функция Премудрости особенно выявляется в псалмах 32, 34 и 119, где Она наставляет на путь «страха Божия», по которому должно идти. В Пс. 119:29, 30 путь истины (άλήθεια) противопоставляется пути лжи (άδικία), что показывает нам раннюю стадию развития «учения двух путей», свойственного Кумранской и раннехристианской литературе (см., например, Дидахи и Псевдоварнаву). Под иранским влиянием63 в еврейской традиции дух истины и дух лжи становятся тем вдохновением, которое уводит человека на один или другой путь. Будучи основной темой для сект Мертвого моря, этот духовный дуализм появится впоследствии также и в первом послании Иоанна. То, что началось как простое различие между мудростью и глупостью, праведностью и неправедностью, верностью и неверностью, становится в эллинистический период напряженным выбором между истиной и ложью, путем жизни и путем разрушения64. В стихах псалмов также можно найти параллели между Премудростью (Пс. 104:24) и Духом (Пс. 104:30) в смысле их созидательной силы.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова довольно точно датируется 190-180 гг. до Р. X. В книге Сирах Премудрость, происшедшая прежде всех вещей, имеет своим источником Бога (см.: Сир 1:1,4) и Его Слово (см.: Сир 1:5). Здесь, избегая сектантства, намечается путь синтеза еврейских и эллинистических элементов и утверждается необходимость такого объединения65. Для нашего рассуждения важным является появление в книге Сирах понятия внутреннего самопроизволения (yezer, LXX: διαβουλίον αύτοΰ) человека (см.: Сир 15:14). Раввинистическое богословие противопоставляет злому произволению (yezer hara) - доброе (yezer hatob), однако эти два произволения суть более психологические, нежели метафизические реальности, находящиеся в сердце каждого человека и борющиеся за контроль над волей человека66. Иоанн Брек отмечает, что идентификация Премудрости с Торой в книге Сирах наметила раздвоение в учительной традиции: одна часть традиции переросла в раввинистическое учение, а другая часть, представленная книгой Премудрости Соломона, ассимилировала эллинистические идеи, приготовляя путь для христианского гностицизма67.

Существует согласное мнение относительно времени (I век до Р. X.) и места (Александрия) составления книги Премудрости Соломона (хотя о времени и месте имеются и другие точки зрения). Ставится также вопрос о различении авторов 1-9 и 10-19 глав книги. Однако недавний анализ стиля книги показал, что скорее всего она принадлежит одному автору, который использовал ряд различных источников и который является важнейшим богословом позднеиудаи-стического периода68.

Самое важное богословское достижение этой книги - идентификация Премудрости (σοφία) со Святым Духом (πνεύμα άγιον). Поднимая тему вечного исхождения Премудрости от Бога, автор ассоциирует Ее со Святым Духом, полагает их идентичными и использует параллельно (например, Прем. 1:4, 5). Хотя, по мнению Брека, идентичность не является полной, но можно полагать, что Дух постоянно пребывает с Премудростью, наделяя Ее совершенными атрибутами (числом 21, равным произведению двух особых чисел 3 и 7, Прем. 7:22-23). Согласно Прем. 7:25-26, Премудрость - «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя <...> и образ благости Его», Она - активная сила Божия в мироздании и в жизни человека.

Несмотря на то что здесь неоспоримо влияние стоической философии, где πνεύμα является имманентным Божественным присутствием, наполняющим космос подобно огненному газу, - все же для автора Премудрости Соломона Дух - это Дар Божий, данный Премудрости и всему человечеству69, при этом атрибуты Премудрости происходят от Самого Духа.

Важной является и другая тема, свойственная исключительно данной книге, - это переход Премудрости «из рода в род в святые души» (Прем. 7:27), то есть обновление пророческого дара в Израиле. И хотя Премудрость и персонифицирована, Она настолько ассимилируется с Личностью и действием Святого Духа, что становится Духом Премудрости (Прем. 7:7). В переводе LXX для именования Духа Премудрости иногда используется классический греческий термин πνεύμα παιδείας (Прем. 1:5), однако существенно измененный в иудейском контексте и имеющий отношение скорее к этическому аспекту учения, нежели к интеллектуальному. Дух Премудрости научает Божественным заповедям, которые являются центром его учительства. Здесь начало премудрости не исчерпывается «страхом Господним», а скорее является страстным желанием научения (Прем. 6:17-20). В ответ на это желание Бог посылает Премудрость, которая «все знает и разумеет», и продолжает действовать через Соломона, а он «мудро будет руководить меня в делах моих» (Прем. 9:11). Содержание учения Премудрости, однако, не исчерпывается лишь Божественными заповедями, а включает также Откровение воли Божией, синонимом которого является откровение истины (άλήθεια)70.

Премудрость наставляет праведности, научая созерцать святые вещи в святости, таким образом придавая святость или освящая, что в ранней еврейской традиции приписывалось Духу. Подобно Духу Премудрость вселяется и обитает в душе человека как освящающая сила, которая ведет праведного по пути истины (Прем. 6:14; 7:28; 8:9,16; 9:9). Неправедные же обманываются в своем знании о Боге и живут в глубоком непонимании (άγνοία), будучи не-наученные (άπαίδευτοι) и потому «узниками тьмы и пленниками долгой ночи» (Прем. 17:2). Также следует отметить жизненно важную роль Премудрости для истории спасения народа Израилева, роль, которая приписывалась ruach-Yahweh в более древних еврейских писаниях. Являясь защитником и путеводителем народа избранного, Премудрость живет среди этого народа, направляя его судьбу и поддерживая его завет с Богом.

В последние два столетия перед Рождеством Христовым, как пишет Иоанн Брек, заметно развитие двух параллельных тенденций в учительной традиции71. Первая, представленная книгой Сирах, в основном соотносит Премудрость с Торой и служит основой для раввинистического учения. Другая, представленная Премудростью Соломона и эллинистическими авторами (особенно Филоном), идентифицирует Премудрость с Духом, что прямо или косвенно впоследствии повлияло на богословие апостола Павла, иоанновской традиции, священномученика Игнатия Богоносца и гностиков. Можно говорить о том, что книги Притч и Сирах прославляют Премудрость, описывая Ее действия, тогда как в книге Премудрости Соломона это делается через описание Ее бытия72. Наличие таких двух подходов объясняет, почему впоследствии ранняя Церковь Христова открывала Иисуса Христа как через Его жизнь и учение, так и через христологическое отображение бытия Его личности.

В еврейской учительной традиции мы видим, что дух характеризуется как вдохновляющая сила, слово - как средство выражения, а истина - как содержание Божественного откровения. В I веке до Р. X. образ Премудрости постепенно включает каждую из этих функций. Существуют некоторые возражения против отождествления Ее с Духом, отрицающие Премудрость как источник жизни73. Это не вполне корректно, так как в поздних учительных книгах Премудрость ведет к бессмертию. Однако все же здесь есть некоторые существенные отличия, а именно: о Премудрости никогда не говорится, что Она созидает нравственную жизнь народа. Хотя Она и освящает праведника, но никогда не изображается как источник нравственного возрождения подобно Духу, Который актуализирует Новый Завет совершением «нового творения». И, что более важно, у Премудрости никогда не предполагается эсхатологическая функция Духа. Это, в частности, объясняет, почему Премудрость освящает только отдельных праведников и никогда не ассоциируется с возрождением всего народа или Новым Заветом. Это также объясняет, почему вновь выявляется понятие о Святом Духе, освящающем и открывающем истину как наиболее адекватное богословское выражение присутствия любящего и спасающего Бога среди людей74.

Глава 2

МУЖИ АПОСТОЛЬСКИЕ О СВЯТОМ ДУХЕ

«О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплоднее говорить, им надо жить»75 - этими словами архимандрита Киприана (Керна) можно охарактеризовать пневматологию первых веков христианства. Для первохристианских общин проявления Святого Духа были реально действующей силой, исполнением обетования Спасителя (Ин. 14:26, 15:26). Духом Святым жили, опытно познавая в Нем Божество Христа и исполняясь обильными благодатными дарами. Видимо, это обусловило отсутствие систематического учения о Духе в до-оригеновскую эпоху. Не было необходимости особым образом писать и учить о Том, Который реально присутствовал в христианских общинах, просвещая и давая силу быть всегда готовыми «всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3:15). Поэтому, как мы увидим далее, чаще всего отцы первых веков, за некоторым исключением, либо вообще о Святом Духе не упоминали (по крайней мере, в дошедших до нас письменных свидетельствах той поры), либо не различали Его явно от Отца и Сына.

Начиная говорить о пневматологии первохристианских авторов76, следует учитывать особую харизматическую атмосферу того времени, когда дары Святого Духа обильно изливались на Церковь. Харизмы исцеления, пророчества и учительства, дар языков, молитвенная харизма, когда, не имея единого устава и последований, «первохристианский пророк и апостол во время совершения Евхаристии творил новые евхаристические молитвы "сколько он мог"»77,- все это двигалось верой и любовью в большей степени, чем можно описать словами. Поэтому и нет достаточного количества письменных свидетельств о Том, Которым жили, познавая Им Христа Воскресшего. Однако в трех главных вопросах религиозной интуиции - христологии, экклесиологии и эсхатологии, к которым, согласно Л. И. Писареву, сводится «религиозная концепция мужей апостольских»78, неявно присутствует пневматологический аспект, который впоследствии проявляется все более и более явно, восходя к систематическому учению о Святой Троице.

 

2.1. «УЧЕНИЕ ДВЕНАДЦАТИ АПОСТОЛОВ» (ДИДАХИ)

Дидахи, употреблявшееся в Древней церкви наряду с другими книгами Священного Писания Нового Завета, постепенно, начиная с IV века, было причислено к категории спорных и подложных книг, вышло из церковного употребления и перестало переписываться. В XIX веке Дидахи было вновь открыто в списке XI века и исследовано как памятник древнецерковной письменности. Согласно результатам исследований, можно полагать, что Дидахи написано во второй половине I века, вероятно, одним автором в Сирии или Палестине79. По содержанию книга является своего рода катихизисом с упором более на нравственную сторону, чем на догматическую. Именование πνεύμα встречается 7 раз: в стихе 4:1080; в троичном исповедании Дидахи, где Святой Дух почитается наравне с Отцом и Сыном (7:1, 3), и в главе 11, где речь идет о пророках. Полагается не испытывать и не обсуждать пророка, говорящего в духе (ср.: Мф. 12:31), а отличать пророка от лжепророка следует по тому, идет ли он по путям заповедей Господних или имеет ли он «нрав Господень» (11:8)81. Лжепророком является тот, кто, уча истине, сам не делает того, чему учит (11:10). Когда говорится о неких словах пророка, изрекаемых им «в духе» (έν πνεύματι): поучения, назначение трапезы и просьба о деньгах, - то состояние пророка «в духе» можно понимать как пребывание его вне себя, когда по наитию свыше служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, говорит через пророка (ср.: Чис. 5:14; 1 Цар. 16:14-16, 23; Ос. 4:12,5:4). Поэтому не следует слушать пророка, когда он «в духе» просит денег для себя, но только если попросит для других, неимущих (11:12). Считается, что книга Дидахи написана под существенным влиянием ранней иудаистической традиции, и здесь ничего особенно заметного в развитие учения о Святом Духе не добавлено.

 

2.2. ПОСЛАНИЕ ПСЕВДОВАРНАВЫ

Период мужей апостольских, по выражению Преображенского, - «это период не столько обширной и ученой письменности, сколько высоких характеров, практических деятелей христианства»82, поэтому, не рассчитывая на ясное освещение учения о Святом Духе, дошедшее до нас с того времени, попытаемся, тем не менее выявить основные характерные особенности пневматологии мужей апостольских, начиная с Псевдоварнавы.

Происхождение послания, благодаря преобладанию аллегорического и типологического методов в толковании Священного Писания и закона, современные исследователи относят к Александрии 117-130 гг.83 Вопрос об авторстве, решавшийся ранее в пользу Варнавы - спутника и сотрудника апостола Павла84, затем из-за отсутствия подписи в послании, явно неиудейского происхождения автора и его существенных разногласий с Павловым учением многими был пересмотрен85, и теперь автора называют Псевдоварнавой. Из двух частей, составляющих послание, в нашем исследовании больший интерес представляет первая часть (главы 1-17), посвященная вопросу о значении Ветхого Завета и о его духовном толковании. В приветствии автор выражает великую радость о том, что христиане, кому адресовано послание, своим духом приняли благодать Духа Божия, и потому он называет их дух86 блаженным и преславным. Далее, говоря о близости антихриста и предостерегая от заблуждения иудействующих, он призывает отказаться от своей собственной мудрости (Ис. 5:21) и сделаться духовными (ср.: Прит. 20:27), стать храмом совершенным Богу (γενώμεθα πνευματικοί, γενώμεθα ναός τέλειος τώ θεώ). В этой мысли автора прослеживается параллель с учительной традицией в ее раввинистической части (Сир. 15:14), где речь идет о внутреннем самопроизволении человека, о его собственном выборе между внешней мудростью и духовным совершенством. В этом же контексте говорится об Аврааме, который «предвзирая духом на Иисуса, обрезал дом свой»87. Духовность Авраамова обрезания Псевдоварнава раскрывает в новозаветном смысле через своеобразное истолкование греческих букв, которыми записано число обрезанных домочадцев Авраама88. Подобное привлечение числовой символики и аллегоризма для духовного толкования, начавшись от Псевдоварнавы, получает развитие у Филона и последующих александрийских богословов.

В главах 7 и 11 мы встречаемся с тем, что тело Христово именуется сосудом Духа (σκεύος τού πνεύματος), который Он приносит в жертву за грехи наши. Перевод σκεύος как «сосуд» (ср.: Деян. 9:15) может быть уточнен, если взять также другие возможные значения: «вещь, имущество, орудие, тело» и др.89 То есть тело можно рассматривать как владение, собственность Духа - то, что ему принадлежит, с одной стороны, и как вместилище Духа, с другой, при этом тело является и орудием, средством, с помощью которого Дух осуществляет Свои намерения. Близость этому находим у Второисаии (Ис. 42:1), где говорится об избранном Отроке, на Котором почивает Дух, а также в иоанновском образе страдающего и искупающего Пророка, исполненного Духа Святого.

На примере толкования трех заповедей о яствах (глава 10), которые Моисей изрекал в духе (έν πνεύματι έλάλησεν), автор, противопоставляя дух вожделению плоти (έπιθυμία τής σαρκός), дает увидеть два смысла: буквальный, понимаемый иудеями, и высший духовный, увиденный Давидом и понятный христианам. Такое противопоставление дух - плоть, как было рассмотрено ранее, есть в Ис. 31:3, однако, исключая оттенок дуализма, оно понимается как противоположение природы человеческой природе Божественной, когда человеческий дух - такое измерение его личности, в котором устанавливаются отношения с Богом. Здесь уместно обратить внимание на то, как Псевдоварнава говорит о воде крещения: «<...> мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из нее с приобретением - со страхом в сердце, и с надеждой на Иисуса в духе (καί τήν έλπίδα είς τόν ‘Iησοΰν έν τώ πνεύματν)»90. Поэтому подлинное значение и смысл заповедей, данных Богом, когда «Дух говорил к сердцу Моисея» (λέγει είς τήν καρδίαν Μωϋσέως τό πνεύμα), могут быть восприняты только духовно, хотя не должно умаляться и их историческое значение91.

Обратим внимание также на то, что две скрижали, принятые Моисеем от Господа в первый раз, были написаны перстом Божиим (LXX: τώ δακτύλω τού θεοΰ) или, как пишет Псевдоварнава, перстом руки Господней в Духе (τώ δακτύλω τής χειρός κυρίου έν πνεύματι). Это выражение Псевдоварнавы понималось некоторыми так, что автор, прибавляя εν πνεύματι, хотел лишь предотвратить представление о руке Господней как о руке человека92. Однако, принимая во внимание общий характер послания, когда положения ВЗ истолковываются духовно, в христианском контексте, здесь следует видеть то, что Моисей воспринял завет в духе, ибо «скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божий» (Исх. 32:16). К этому же пониманию нас подводит и сама последовательность событий у горы Синай. Узнав, что народ поклонился тельцу, Моисей разбил духовные скрижали93, написанные рукой Божией, ибо он «принял завет, но они не были достойны его»94. Тем самым для народа было закрыто непосредственное, духовное ведение заповедей Божиих до времени пришествия Христа. Моисей же, умолив пощадить народ, во втором восхождении на гору «пробыл там у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал на скрижалях слова завета, десятословие» (Исх. 34:28). Мы видим, что теперь, «по причине преступлений», закон преподается «через Ангелов, рукою посредника (έν χειρί μεσίτου)» (Гал. 3:19) - Моисея95, который единственный из всего народа оказался способным понести скрижали заповедей духовно и от которого Бог хотел96 начать многочисленный новый народ (Исх. 32:10). Но, не начав нового народа, Бог вручил тому народу, который остался с Моисеем, закон, имевший временный характер, как и грех - причина, его вызвавшая. А действие закона ограничено временем прихода веры и благодати (Гал. 3:25). И вот новый народ, начавшийся не от Моисея, но через Иисуса Христа, созидает новый нерукотворный храм истинный и угодный Богу - духовный храм (πνευματικός ναύς) в сердцах своих97.

 

2.3. ПОСЛАНИЯ КЛИМЕНТА

 

2.3.1. Первое послание к Коринфянам

Первое послание Климента, епископа Римского, третьего епископа после Лина и Анаклета, написанное в последние десятилетия I века, дошло до нас в двух рукописях и трех переводах. Составленное епископом Рима для того, чтобы усмирить смуту в Коринфской церкви98, послание имеет нравственный библейский характер и, в отличие от аллегории и гнозиса Псевдоварнавы, являет нам практическую ясность и рассудительность. В тексте цитируется преимущественно ВЗ, причем книги назидательного характера: Иова, Притч, Псалтирь. Поскольку время еще не побуждало к богословским формулировкам, содержание послания особой глубиной богословия не отличается, однако здесь ясно выражена вера в Святую Троицу и кроме христологии отчасти присутствует и учение о Святом Духе. К его особенностям можно отнести концепцию Духа как посредника Сына Божия (ср.: ruach-Elohim). Прослеживается персональное различие Христа и Духа (22:1) и их сущностное единство с Богом (46:6).

Напоминая о прежнем духовном состоянии коринфян и перечисляя все достоинства его, св. Климент отмечает полноту (πλήρης) излияния Святого Духа на них. Здесь надо видеть полноту в смысле преисполненности, наполнения Духом коринфян, которые «все совершали в страхе Господа» и у которых «Его повеления и заповеди были написаны на скрижалях сердца»99. Увещевая же коринфян, среди которых возникли раздоры, и призывая их к покаянию, епископ пишет, что посредством Духа Святого (διά πνεύματος άγίου) служители благодати Божией говорили о покаянии (ср.: послепленные пророки: Третьеисаия, Ис. 57:15-19). Сам Бог Духом Святым побуждает к покаянию (Деян. 11:18), смирению (главы 13 и 16 Первого Послания; Иер. 9:23-24) и вере в Христово пришествие и воскресение из мертвых. Бог видит все, говорит св. Климент, свободно цитируя Псалтирь, «куда убежать от Того, Кто все объемлет» (глава 28) Духом Своим100, потому «приступим к Нему в святости души (έν όσιότητι ψυχής)» (глава 29).

Говоря об устройстве церкви, св. Климент пишет, что апостолы с «полной уверенностью от Духа Святого»101 пошли благовествовать и, проповедуя, «они первенцев из верующих, по духовном испытании102 поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих»103. Как духовно испытывались будущие епископы и диаконы, нам неизвестно точно, но надо полагать, что получившие «совершенное предведение (πρόγνωσιν)» апостолы делали это безошибочно. Также апостолы «присовокупили закон», чтобы не было возмущения впоследствии и поставленные ими епископы могли избрать себе достойных преемников. Укоряя коринфян, лишивших служения некоторых достойных епископов, св. Климент призывает их к единению в Духе: «Загляните в Писания, это истинные глаголы Духа Святого. <...> Вы не найдете, чтобы люди праведные были низвергаемы людьми святыми. Были гонимы праведные, но от беззаконных <...>. Не один ли Дух благодати (πνεύμα τής χάριτος) излит на нас, не одно ли призвание во Христе?»104 Напоминая о первом коринфском разделении, когда апостол Павел поистине, как наставляет Дух ('επ' άληθείας πνευματικώς), написал им о себе самом так же, как и о Кифе и Аполлосе, св. Климент желает, чтобы они возвратились к жизни в любви, покорившись пресвитерам105.

 

2.3.2. Второе послание к Коринфянам (неподлинное)

Так называемое Второе послание св. Климента Римского, упоминаемое Евсевием и блаж. Иеронимом как неиспользуемое старшими поколениями и признаваемое ложным в Библиотеке Фотия, является скорее не посланием, а поучением или проповедью. К основным богословским идеям Второго послания можно отнести провозглашение веры в божественность Иисуса Христа, эсхатологию с концепцией «двух путей» и учение о «предсуществовании Церкви», близкое к гностическому106. Именно в контексте этого учения интересно рассмотреть пневматологию автора по главе 14 Второго послания:

«(1) Посему, братия, исполняя волю Отца нашего Бога, будем [чадами] Церкви изначальной, духовной, созданной прежде солнца и луны; если же не будем исполнять волю Господа, то будем, как сказано в Писании: "Дом мой стал вертепом разбойников". Поэтому предпочтем принадлежать к Церкви живота, дабы спастись нам. (2) Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово (ибо говорит Писание: "Сотворил Бог человека, мужа и жену"; муж есть Христос, жена - Церковь) и что Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни, чтобы спасти нас. (3) Будучи же духовной, Церковь явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. Ведь плоть эта есть снимок Духа (άντίτυπός έστιν τού πνεύματος), и никто, повредив снимок, не будет иметь части в подлиннике. Ведь сказано, братия: "Сохраните плоть, дабы иметь часть в Духе". (4) Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух - Христос, то значит, посрамивший плоть посрамил и Церковь. Такой не будет иметь части в Духе, который есть Христос. (5) Плоть эта может получить столь великую часть в животе и нетлении, когда прилепится к ней Дух Святой, что никто не может ни изречь, ни вымолвить, что уготовал Господь избранным Своим»107.

Далее, для того чтобы разобрать приведенный отрывок, можно хотя бы кратко рассмотреть пневматологию гностических учений, близость к которым здесь видна. Это прежде всего учения валентиниан, маркосиан, варвелитов и офитов, которые приводит свт. Ириней Лионский в первой книге своего сочинения «Против ересей»108.

 

2.3.2.1. Пневматология гностиков

Система египтянина Валентина (умер около 160 г.) опирается на представление о том, что чувственный мир является образом сверхчувственного, а изначальное различие полов побуждает к развитию всякой жизни. Из Первоначального Зона (άιών ώφ άεί ών - всегда сущий), которому сосуществует (συνυπάρχω) Мысль (‘Έννοια), истекают силы или откровения, также называемые зонами и составляющие пары (συζυγία) из действующих (мужских) и приемлющих (женских) эонов. Поначалу от совокупления Первоотца с Мыслью рождается Ум (Νούς) и Истина ('Αλήθεια). Ум называется также Единородным (Μονογενής), Отцом и Началом. Дальнейшие сизигии производятся для прославления Отца путем совокупления предшествующих, и затем, сами желая прославить Отца, производят новые сизигии. Среди них есть пары: Слово и Жизнь, Человек и Церковь. От последней сизигии произошел ряд эонов, младший из которых - Премудрость пожелала достигнуть величия Отца, но была удержана особой силой - Пределом (‘Όρος), - эоном, не имеющим четы.

Чтобы этого более не произошло, Единородный для укрепления Плиромы (πλήρωμα - духовная полнота) произвел Христа и Духа Святого109, которыми зоны были приведены в порядок. Это произошло так. Христос возвестил между зонами такое представление об Отце, что Он невместим и непостижим, а познается не иначе как только через Единородного. А Дух Святой уравнял всех между собой как по образу, так и по произволению (μορφή καί γνώμη), научил благодарить и привел к истинному покою. Когда же все успокоилось, то зоны, в благодарность собрав и соединив все самое лучшее от себя, по единодушному желанию и решению произвели совершенный плод - Иисуса, называемого также Спасителем, Параклитом, Христом и Словом, и спутников Ему - однородных ангелов.

Оказавшись вне Плиромы, страстный Помысел небесной Премудрости (Ένθύμησις τής άνω Σοφίας), называемый Ахамот (Άχαμώθ), остался без света и не имел образа и вида (άμορφος καί άνείδεος). Христос, проявив милосердие, через Крест придал образ Ахамоту по сущности, но не дал знание. Затем, отступив, предоставил Ахамота самому себе. Получив образ и способность разумения, но оставшись без Христа, Помысел устремился на поиски оставившего его света, но не мог перейти за Предел и настигнуть свет, так как был страстным, и, оставшись один, подвергся различным страданиям. Таково происхождение вещества, из которого составился мир, всякой души в мире и Демиурга (δημιουργός), получившего душевную, а не духовную природу. Демиург же, будучи творцом всего душевного и вещественного, стал отцом и богом всего сущего вне Плиромы110. Вещи, сотворенные Демиургом, который сам был произведением страстного Ахамота - недозрелого плода Премудрости, произведены, согласно теории маркосиан, по образу невидимых вещей111.

По учению древней секты варвелитов, происходивших от симониан и вызвавших появление валентиниан112, Святой Дух произошел от первого ангела, находившегося при Единородном (Святого Духа они также называют Премудрость, или Пруникос (Προύνικος), что следует понимать как уклонение (πορνεία) этого эона от божественной жизни к веществу113). Не имея пары, Святой Дух искал с кем сочетаться и, не найдя своей сизигии, произвел творение, в котором были неведение и дерзость.

У офитов есть безграничный, нетленный первый свет - Отец всех вещей, или Первый Человек. Его мысль называют Сыном человеческим, или вторым человеком. Ниже их - Святой Дух, а ниже Его отдельные стихии - вода, темнота, глубина и хаос, над которыми носится дух, называемый у них Первой Женой. Когда Первый Человек с Сыном возрадовался о красоте Первой Жены, то озарил Ее, родив от Нее нетленный свет - Христа, а затем взяв Его в нетленный зон. Это истинная и святая Церковь - соединение Отца, Сына, потом Христа и Жены. Когда Отец озарял Жену, то переполнил Ее, и от этого перелилась сила - Пруникос, или Премудрость, которая спустилась в воды, привела их в движение и получила тело.

К характерным чертам упомянутых гностических систем можно отнести следующие:

- наличие Первоначального зона, единичного либо пары;

- последующие сизигии, или пары составляют зоны мужского и женского родов;

- возникновение внутри духовной полноты эонов некой силы, стремящейся выйти за ее пределы;

- возникновение вещественного мира как результат этого выхода;

- сизигия Христос - Святой Дух создается для уравновешивания и упорядочения возмущенной полноты эонов;

- Святой Дух есть уравнивающая и успокаивающая сила у валентиниан и, напротив, дерзкий возмутитель у варвелитов;

- сизигия Церковь - Человек существует до возмущения;

- вещественный мир создан по образу духовного.

Возвратимся теперь к процитированному отрывку из Второго послания. Сама идея предсуществования Церкви114 восходит к гностическому разграничению во времени мира духовного и вещественного и к представлению о последнем как несовершенном. В Послании же говорится не только о том, что духовная Церковь создана прежде солнца и луны (πρό ήλίου καί σελήνης)115 и была духовной, как и Иисус, а затем сказано и о живой Церкви как теле Христовом и как о явленной во плоти, чтобы спасти нас. Здесь хотя и есть сходство с гностической идеей предсуществования Церкви, но явление спасительного живого Тела приводит к совершенно иному осмыслению этой идеи как имеющей продолжение. Более важной, на наш взгляд, является близость к мысли маркосиан о духовном прообразе вещественного. Рассмотрим этот контекст, являющийся ключевым для понимания пневматологии автора.

Следует прежде всего отметить, что άντί τύπος, переведенное здесь как снимок116, встречается в НЗ в значении «устроенный по образцу» (Евр. 9:24), когда речь идет об устроенном по образу истинного рукотворенном святилище, или «являющийся прообразом» (1 Пет. 3:21), когда говорится о крещении. Смысл слов «сохраните плоть, дабы иметь часть в Духе», которыми назидает Сам Дух117, открывает нам тесную близость плоти и духа, продолжая и развивая мысль Псевдоварнавы о теле как вместилище Духа, то есть как о том, которое, будучи Его образом, способно принять Дух, стать Его орудием. Данный перевод должен соответствовать греческому

τηρήσατε τήν σάρκα, ϊνα τοα πνεύματος μεταλάβητε,

для которого также возможно и следующее значение: «соблюдите (непорочно) плоть, чтобы стать причастниками Духа»118, и тогда становится более понятно, что сохранение в непорочности плоти как образа Духа поддерживает связь образа и прообраза, способствует их причастности друг ко другу, актуализирует действие Духа. Важно отметить, что прямая речь, исходящая здесь от Духа, может свидетельствовать нам об одном из ранних новозаветных выявлений персоны Третьего Лица Троицы.

К малоприемлемым местам отрывка можно отнести авторское толкование слов Писания о сотворении человека (Быт. 1:27), что муж - Христос, а жена - Церковь. Такого объяснения не находим в Священном Писании явно, везде говорится только об образном, а не буквальном восприятии тайны Христа и Церкви в отношении мужа и жены (например, Еф. 5:22-32). Здесь просматривается нераздельная тварная сизигия Христос - Церковь из гностических построений и задолго до Оригена можно говорить о зачатке христологических ересей.

Однако в представление о действованиях Святого Духа безусловно положительную ясность вносит резюме главы 14 Послания, свидетельствующее, что плоть, соблюденная в непорочности и вместившая Духа, может получить столь великую часть в жизни будущей, уготованную для избранных Господом, что «никто не может ни изречь, ни вымолвить» (ср.: 1 Кор. 2:9-10).

 

2.4. ПАСТЫРЬ ΕΡΜΑ

Сходство мыслей и языка подводит нас к следующему памятнику раннехристианской письменности - Пастырю Ерма, который, благодаря широкому распространению, свт. Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген причисляли к канону Священного Писания. Греческий оригинал текста имеется в Синайском кодексе, однако не полностью, и полное воспроизведение его, даже с использованием разных манускриптов и папирусов, в настоящее время возможно только по латинскому переводу119.

Довольно точно определяются время (около середины II века) и место написания - Рим, подтверждаемое наличием латинизмов и гебраизмов в греческом тексте120. Автором мог быть либо современник апостола Павла (Рим. 16:14), либо Ерм, брат римского епископа Пия I, либо ни тот, ни другой, а просто современник Климента Римского (Видение II 4,3). Есть также предположения о двух или даже трех авторах121. Однако для нас важно, что Ерм был жителем Рима, которого за собственные грехи и еще более за пороки его семейства постигло наказание: обеднев, он вместо прежнего благосостояния получил нужду и житейские заботы. Не понимая своей вины и причин такой перемены, но будучи человеком простодушным, скромным и терпеливым, он получает откровения и уроки свыше, чтобы затем стать образцом покаяния и призвать Церковь возвратиться к своей первоначальной чистоте122.

В книге Пастырь уже отчетливее прослеживается представление о Духе через образ Церкви и Сына Божия. В основном это видим в 5 и 9 подобиях, а также в 5, 6,10, 11 заповедях, где раскрывается антропологический аспект пневматологии.

Наставляя Ерма, пастырь говорит о двух духах (5 заповедь): святом, кротком, и о злом духе гнева, которые не могут обитать в одном сосуде123, но кроткий дух, ищущий кротости и тишины и не могущий жить со злым духом, удаляется от человека гневливого. Подобно тому в 6 заповеди говорится о двух ангелах при каждом человеке и их действиях, внушающих человеку доброе или злое. В 10 заповеди пастырь учит, что хотя и есть два вида печали: от неуспеха или сомнения и спасительная печаль от раскаяния о дурном поступке, но оба вида печали оскорбляют святого духа, живущего в человеке. «Ибо Дух Божий, данный в это тело, не терпит печали», читаем здесь в переводе Преображенского. Однако в греческом тексте кроме «печали» (λύπη) стоит еще «стеснения» (στενοχωρία)124, что вполне раскрывает смысл пассажа, ибо «Дух дышит где хочет» (Ин. 3:8), свободен и не может быть стеснен или как-либо ущемлен. Радость «всегда имеет благодать пред Господом и угодна Ему», а печаль «оскорбляет святого духа, который дан человеку радостный»125. Таким образом, в дополнение к действованиям Святого Духа, о которых мы говорили ранее, Ерм раскрывает нам характеристику безграничной радости, сообщаемой человеку от Духа. Заметим, что в русском переводе 10 заповеди пастыря, когда говорится о человеке, то святой дух в нем, обозначая дар Божий, а не ипостась, пишется с маленькой буквы, что соответствует одному из образов духовных проявлений, обозначенных нами выше, когда речь шла о сообщении человеку от различных духов (см.: Быт. 41:8; Втор. 2:30; Прит. 20:27 и др.).

Анализируя изложенное, можно увидеть здесь ясное отличие от раввинистического богословия, противопоставлявшего два произволения: доброе (hatob) и злое (hara), которые находятся внутри человека и борются за контроль над его волей. Дуализм отчасти покрывался тем, что эти два произволения носили более психологический, чем метафизический характер. К тому же, как мы помним, в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова вводилось понятие внутреннего самопроизволения человека (Сир. 15:14), однако не вполне ясен был его характер. У Ерма прояснено понимание того, что дух радости, происходящий от Бога, не может быть стесняем иными духами и, таким образом, никакой борьбы между ними быть не может, а воля или самопроизволение человека, имеющего страх Господень и узнавшего радость Духа Божия, сами устремляются к Нему, избегая оскорбить или огорчить Его.

Пастырь предостерегает от лжепророка, который отвечает людям, обратившимся к нему за прорицаниями, наполняя «души их обещаниями согласно с их желаниями». «А всякий дух, от Бога данный, не дожидается спрашивания, но, имея силу божественную, говорит все сам, потому что он свыше от силы Духа Божия. Дух, который говорит по вопросам и согласно желаниям человеческим, есть дух земной, легкомысленный, не имеющий силы. <...> Дух Божий говорит не тогда, когда человек желает, но тогда, когда угодно Богу» (И заповедь). Отсюда видим, что мысль о свободе и самопроизволении Духа, начатая в 10 заповеди, здесь находит свое развитие и продолжает традицию иоанновской пневматологии.

Проблема различения истинного пророка от лжепророка решается у Ерма сходно тому, как в Дидахи, - опытно: «по жизни узнавай человека, который имеет духа Божия». Однако в Пастыре несколько яснее определяются характеристики пророков, опираясь на свойства духов: Божественного и земного. Причем более определенно говорится о лжепророках: их сравнивают с пустой посудиной, которая легко складывается с другими пустыми сосудами, и, будучи поставленной рядом с полными, пустой и останется. «Так и пустые пророки, когда придут к людям, имеющим святого духа, какими придут, такими и останутся»126. Это также подчеркивает свободу произволения Духа быть в истинных пророках и избегать соприкасаться с лжепророками.

Чтобы научить Ерма, какой пост есть совершенный и угодный Богу, пастырь приводит притчу о винограднике, который некто насадил и отлучился, поручив его самому верному и честному рабу и дав определенное задание. Раб же, завершив порученное дело, вскопал виноградник и выполол в нем сорные травы, сделав больше задания и тем самым украсив виноградник. Господин возвратился и, увидев это, также вознаградил раба сверх обещанного: не только дал ему свободу, но и захотел сделать сонаследником своему сыну, потому что, помысливши доброе, раб не оставил его, но исполнил. Это намерение господина одобрили и сын, и друзья его. Когда же из полученных от господина яств раб взял себе то, что было для него достаточно, а остальное разделил между другими рабами, - господин вновь созвал друзей и сына, которые еще более одобрили его мысль, чтобы раб был сонаследником сыну.

Объяснение притчи в книге Пастырь раскрывает богословские взгляды автора, однако часто их трудно истолковать однозначно. Места, кажущиеся нам туманными теперь, вероятно, не представляли затруднения в эпоху автора, когда богословие было скорее опытным, бытийным, а не отвлеченным. Поэтому возможными были такие выражения, когда говорится, что Сын есть Дух Святой (5 Подобие: ό δέ υίός τό πνεύμα τό άγιόν έστίν)127, и когда говорится, что Дух есть Сын Божий (9 Подобие: τό πνεύμα ό υίός τού θεού έστιν). Эта христология, по мнению Дибелиуса, имеет не адопционистский, а скорее пневматологический характер128.

В выражении «Сын есть Дух Святой» некоторые видят не Третье Лицо Святой Троицы, а духовную Божественную природу Христа, что также встречается у Тертуллиана, Ипполита и Феофила Антиохийского. Однако другие толкователи129 наименование Святого Духа относят здесь к Третьему Лицу Троицы, а Сына Божия, в силу Его вочеловечения и служения для спасения людей, представляют в образе раба (ό δέ δούλος ό υίός τού θεού έστίν). И далее говорится, что «Сын Божий поставляется в рабском положении, но имеет великое могущество и власть»130, что, казалось бы, подтверждает второе истолкование. Однако следующие слова возвращают нас к тому, что, видимо, автор, различая во Христе божественную и человеческую природу, все же не различает Третью Ипостась Троицы, называя плотью - человеческую природу Христа, а Духом - Божественную.

«Бог поселил Дух Святой прежде сущий, создавший всю тварь, в плоть, какую Он восхотел. И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернивши Духа. Посему, так как она жила непорочно и подвизалась вместе с Духом и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог принял ее в общение; ибо Ему угодно было житие плоти, которая не осквернилась на земле, имея в себе Дух Святой. Итак, Он призвал в совет Сына и добрых ангелов, чтобы и эта плоть, непорочно послужившая Духу, получила место успокоения, дабы не оказалась без награды непорочная и чистая плоть, в которой поселился Святой Дух»131.

Продолжая мысль о соблюдении плоти без порока, пастырь предостерегает Ерма, говоря: «если осквернишь плоть твою, то осквернишь и духа святого <...>, ибо оба сопричастны (κοινά έστιν) друг другу <...>, и то и другое сохраняй чистым, и будешь жить с Богом». Здесь прослеживается явная параллель с рассмотренным нами местом Второго послания св. Климента Римского, где говорится о сохранении плоти, чтобы иметь часть в Духе. Однако у Ерма дух и плоть сопричастны друг другу актуально, а у Климента потенциально. Поэтому, несмотря на близость этих авторов, их пневматология разнится как раз в том, что мы уже наблюдали в ветхозаветной традиции, когда концепция ruach постепенно от Ягвиста-Элогиста, трактующих дух как одну из сторон души человека либо как проявление силы Божией, изменялась к представлению послепленных пророков, видящих в Духе Того, Кто сделает божественное Слово доступным всему человечеству (Третьеисаия).

Глава 3

ОСОБЕННОСТИ ПНЕВМАТОЛОГИИ АПОСТОЛА ИОАННА

 

3.1. СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ К ИССЛЕДОВАНИЮ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА

Для современной библеистики обычной практикой при исследовании Четвертого евангелия является выделение нескольких аспектов, которые необходимо отметить перед началом раскрытия темы исследования. Это, как правило, вопросы авторства, историчности, времени и цели написания; внутренние и внешние свидетельства об этом и, что является специфичным для Евангелия от Иоанна, - отличия от синоптических Евангелий. Рассмотрим кратко эти и некоторые другие вопросы предварительного характера, учитывая замечания епископа Кассиана (Безобразова)132, а также отчасти опираясь на работу Стивена Смолли133, процитированную во введении к комментарию на Евангелие от Иоанна, написанному Холлом Харрисом, профессором семинарии в Далласе134, и, в основном, на книгу Дональда Гатри135, в которой систематично рассматриваются именно вводные вопросы. При работе с неправославными источниками будем, конечно, стараться использовать их адекватно, избегая чуждых для православного догматического сознания умозаключений.

Практически невозможно как-либо сгруппировать различные теории и мнения относительно происхождения Четвертого Евангелия. Самое раннее упоминание о Четвертом Евангелии во внешних источниках встречается у сщмч. Иринея Лионского136, авторитетом для которого был сщмч. Поликарп Смирнский, наученный истине от апостолов137. В сочинении «Против ересей» находим, что Иоанн, ученик нашего Господа, написал Евангелие в Ефесе и оставался в этом городе до царствования Траяна138. В другой ссылке на Поликарпа из письма сщмч. Иринея к Флорину он напоминает своему другу детства воспоминания Поликарпа о его беседах с Иоанном и другими, кто видел Господа139. Хотя и существует значительное количество теорий, критически настроенных в отношении свидетельства сщмч. Иринея140, однако доверие этому свидетельству подкрепляется тем, что именно после него апостольское авторство Евангелия стало восприниматься беспрекословно141. Поводом же для обращения к Евангелию от Иоанна сщмч. Иринея Лионского, вероятно, было стремление доказать, что, несмотря на широкое использование гностиками142, оно не имеет ничего общего с гностицизмом.

Различные теории авторства Евангелия, приводимые в книге Дональда Гатри, можно объединить в следующие группы143.

1. Традиционная точка зрения об авторстве апостола Иоанна в значительной степени поддерживается и внутренними свидетельствами, так что можно говорить об отсутствии убедительных данных, опровергающих ее. Здесь возможно наличие двух гипотез, по одной из которых апостол Иоанн был свидетелем, а кто-то другой - автором (по аналогии Петра и Марка), однако поскольку стоит подпись самого свидетеля, а имя секретаря остается анонимным, то, вероятно, Иоанн, в отличие от Петра, имел более личное отношение к написанию Евангелия. Другая, менее убедительная гипотеза гласит, что ученик Иоанна записал воспоминания апостола после его смерти144.

2. В конце XIX века немецким ученым Дельффом была предложена версия существования Иоанна Иерусалимского, имевшего доступ в дом первосвященника, хорошо знавшего раввинизм и присутствовавшего на Тайной вечере145. Другой, еще менее вероятный кандидат в авторы - Иоанн Марк был предложен Паркером146.

3. Отказ от признания авторства апостола Иоанна некоторые связывают с отсутствием внутренних свидетельств, считая внешние свидетельства недостаточными. Среди этого рода гипотез наиболее ценными являются те, которые приписывают составление Евангелия целой группе авторов или некоторой школе, к которой принадлежал Иоанн147.

4. Утверждение, что существует другой старец Иоанн, связанный с Ефесом и имеющий отношение к написанию Четвертого Евангелия, основано на известном изречении Папия Иерапольского, приведенном у Евсевия: «Так, кто бы ни приходил из учеников старцев, я всегда спрашивал у них об изречениях старцев, что говорил Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или любой из учеников Господа, и что говорят ученики Господа Аристион и старец Иоанн (Άρνστίων καί ό πρεσβύτερος ‘Ιωάννης, τού κυρίου μαθηταί)»148. Однако здесь возникает слишком большая путаница и остается больше вопросов, чем ответов. Поэтому предпочтительнее использовать возможность согласования, положив, что Папий имеет в виду различные периоды времени, говоря, с одной стороны, об изречениях Иоанна когда-то в прошлом, а с другой стороны - о том, что Иоанн говорил Папию в то время, когда тот с ним разговаривал149.

Как мы уже отметили, свидетельства о раннем использовании Евангелия и его авторитете в древней Церкви говорят о том, что уже ко времени священномученика Иринея Лионского Евангелие было признано апостольским. Однако отсутствие существенного количества данных о его более ранней истории привело сначала к ошибочным утверждениям о поздней датировке Евангелия (ок. 170 г.). Лишь последующие находки древнейших папирусов опровергли эти утверждения150. Удивительно согласные между собой свидетельства, указывающие на период времени, когда могло быть написано Евангелие, разделяются на внешние и внутренние.

Внешние свидетельства. Ириней Лионский151, а вслед за ним и Евсевий152 утверждают, что Иоанн жил в правление императора Траяна153, дожив до глубокой старости, и умер на 68 год после Страстей Господних154. Ириней155, Климент и Евсевий156 утверждают также, что Иоанн был последним из евангелистов. Однако Евангелие не могло быть написано много времени спустя после синоптиков. Например, хотя в каноне Муратори (около 180 г.), описывающем происхождение Четвертого Евангелия, нет точной даты, но предполагается, что вместе с Иоанном и некоторые другие апостолы, включая Андрея, до того времени были живы. Поэтому наиболее вероятным временем написания157 Евангелия можно считать последнюю декаду I века.

Внутренние свидетельства. Несмотря на то что автор является участником событий, он тщательно дистанцируется от них. Ясно, что автор был свидетелем земной жизни Господа, но не менее ясно, что он пишет о событиях, от которых его уже отделяет значительный период времени. Причем описывает события как рассказчик, уже имеющий документальные свидетельства. И читатель Евангелия, глядя на события глазами апостола Иоанна через призму времени, видит их не таким образом, как они некогда происходили, но так, как их видит автор уже по прошествии времени. Так можно увидеть больше, охватывая вместе с евангелистом панораму событий и оценивая самую их суть. Легко понять, что в отдельных пассажах158 (см., например: Ин. 2:17, 22; 12:16; 20:9) Иоанн излагает взгляд на события прошлые, спустя время, когда уже произошло Воскресение. Описывая неспособность учеников понять вещи, происходящие перед ними, он дает нам осознать, что многое стало возможным уразуметь только по Воскресении, поняв его истинное значение в плане Божественного домостроительства нашего спасения. Сказанное выше подводит нас к мысли о том, что Евангелие могло быть составлено Иоанном ближе к концу своей жизни, когда многие события были им переосмыслены. В пользу этого говорит постоянное употребление в тексте исторического настоящего времени159, что позволяет высказывать мнение третьего лица в согласии с «всеведущим автором» и в то же время сохранять непосредственность и прозрачность точки зрения первого лица. Таким образом, внутренние свидетельства в согласии с внешними дают нам время написания Евангелия около 90-100 гг., когда апостол Иоанн был уже в преклонном возрасте.

О знакомстве с Евангелием древних христианских авторов можно предположить, что из рассмотренных нами Послания Варнавы и Пастыря Ерма их авторы знали Евангелие от Иоанна160. Что касается отношения святителя Климента Римского к Евангелию, то некоторые исследователи полагают, что Климент приводит не цитаты из Иоанна, а только общее впечатление о книге161.

Хотя и имеются разные мнения о знакомстве святого Иустина Философа с Четвертым Евангелием162, но многие богословские идеи Иустина были укоренены в самом Евангелии163, а использование Татианом (учеником Иустина) в Диатессароне наряду с синоптическими Евангелиями и Четвертого Евангелия может окончательно убедить нас в несомненности этого знакомства, что подтверждается также и непосредственными ссылками Иустина на Евангелие164.

Из древнейших свидетельств о цели написания Евангелия от Иоанна наиболее важным для нас является вывод Климента Александрийского, чьи комментарии имеют большое значение и в настоящее время, причем даже в достаточно либеральной научной среде. Процитируем слова Климента по Евсевию:

«τόν μέντοι Ίωάννην έσχατον, συνιδόντα ότι τά σωματικά έν τοîς

εύαγγελίοις

δεδήλωται, προτραπέντα ύπό τών γνωρίμων, πνεύματι θεοφορηθέντα

πνευματικόν ποιήσαι εύαγγέλιον»165

(«однако Иоанн, последний из всех, увидев, что относящееся к вещественному уже изложено в (других) Евангелиях, по просьбе близких (учеников) и вдохновленный Духом, составил духовное Евангелие»). Это ценнейшее свидетельство говорит сразу о многом именно для нашего исследования:

- Иоанн составлял Евангелие после синоптиков (последний из всех);

- Иоанн хорошо знал содержание остальных Евангелий;

- Иоанн, по наитию Святого Духа, счел необходимым восполнить изложенное у синоптиков;

- поводом для написания послужила просьба (или даже мольба) близкого окружения апостола;

- по преимуществу духовный характер Евангелия обусловлен именно Тем, Чьи действия так ясно представляет и описывает апостол Иоанн.

Конечно, будет неправильным считать остальные Евангелия менее духовными или в чем-либо ущербными, - каждое из них имеет уникальные, только ему одному присущие особенности. Но если говорить об особенностях, то отличительный характер Четвертого Евангелия проявляется также, вероятно, и потому, что Иоанн, по свидетельству Климента, получил предание от «древних пресвитеров» и взял то, что имело параллели в устном предании, не используя синоптический материал166. Однако само по себе это Евангелие не дает полной картины служения Иисуса, и, чтобы оно было понято читателями, необходимы синоптические Евангелия, поэтому не следует думать, что автор хотел заменить их167. О связи же с синоптическими Евангелиями можно было бы говорить в аспектах сходства, различия и их объяснений168, но это не входит в задачу настоящего исследования.

Не останавливаясь подробно, упомянем лишь, что в критической западной библеистике существуют различные мнения о целях написания Евангелия от Иоанна, каковыми могли быть: борьба против гностицизма; проповедь для неверующих евреев; развенчание культа Иоанна Крестителя; желание сохранить предание, пригодное для литургического применения; различные церковно-полемические цели; желание внести ясность в церковную эсхатологию; цели эллинизированного христианства, представителем которого, согласно данной теории, был Иоанн169. Отметим, однако, что среди упомянутых мнений о цели написания Евангелия совершенно отсутствует такой, как нам представляется, необходимый элемент, как действие Святого Духа, предусматривающее создание как для настоящей, так и для будущей Церкви всеобъемлющей основы для благовестия, каковой стало Четвероевангелие, увенчавшееся Четвертым, по преимуществу духовным, Евангелием, восполняющим и завершающим эту основу.

Проблема соотнесения духовного и исторического в Четвертом Евангелии, на наш взгляд, наилучшим образом представлена епископом Кассианом, который пишет, что толкование духовное «обязательно тогда, когда толкование чисто историческое скользит по поверхности фактов, не видит их духовного значения», но и «для евангелиста Иоанна история могла представлять положительный интерес». Например, историческое значение Страстей Христовых и Воскресения у Иоанна подчеркнуто сильнее, чем у синоптиков170. Таким образом, для адекватного восприятия Евангелия нужно учитывать и духовный и исторический планы, а недостаточная историчность может восполняться духовным толкованием как для отдельных эпизодов, так и для Евангелия в целом.

 

3.2. СТРУКТУРА И ФОРМА ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА

Прежде чем мы приступим к краткому рассмотрению структуры и формы Евангелия от Иоанна, которое может помочь нам при раскрытии темы иоанновской пневматологии, сделаем несколько вводных замечаний относительно новых направлений в библеистике, описанных протоиереем Иоанном Бреком171 и касающихся формы библейского языка.

Опираясь на то, что смысл литературного текста может быть выражен семантическими и синтаксическими структурами, то есть посредством формы, Иоанн Брек задается вопросом, каковы те композиционные принципы, которыми руководствовались библейские авторы, чтобы донести не только и не столько свой замысел, сколько Божественное вдохновение Писания. Если мы приблизимся к пониманию этого, то яснее, чем через призму собственного представления, сможем читать и понимать Священное Писание так, как этого желали бы боговдохновенные авторы его.

Замысел автора может быть передан в поэзии или прозе различными путями. В возвышенных литературных формах смысл часто передается путем повторения первоначальной авторской темы с различными нюансами и с использованием многочисленных образов. Это справедливо как для романов Достоевского, так и для сонетов Шекспира, например. С подобным же явлением мы встречаемся и в Священном Писании, - как в поэтических (псалмы, гимны, пророческие книги), так и в прозаических (большая часть Пятикнижия, Евангелия и Послания) его частях172.

Прежде чем обратиться к структуре или форме библейского языка, следуя Бреку, рассмотрим кратко основные методы интерпретации Священного Писания, известные с середины XIX века. В основном разработанные протестантскими экзегетами, эти методы внесли очень важный и позитивный вклад в наше понимание буквального смысла Писания173. В общем понимании выражение «буквальный смысл» имеет отношение к намерению автора передать ту или иную мысль, хотя иногда его используют для определения тою смысла, который передает текст сам по себе, даже если он отличается от первоначального замысла автора. В этом случае текст является до некоторой степени автономным, и его смысл открывается через восприятие читателем.

Экзегетика, использующая определенные герменевтические или интерпретативные принципы для истолкования Писания, практиковалась раввинами и кумранскими сектантами задолго до христианства. Поскольку те, кто пытается истолковать Писание, всегда неизбежно имеют дело с документами предшествующих эпох, то многие детали могут быть непонятными и нуждаться в прояснении. Начиная с XVI века - века протестантской реформации, ученые, поставив проблему интерпретации, с помощью все более сложных средств стали исследовать исторический, археологический и филологический фон библейских текстов. Однако появление историко-критического метода связано лишь с эпохой Просвещения и преобладанием разума над Откровением. К XIX веку в этой методологии появилось разграничение между низкой и высокой критикой. К первой относится определение первоначальной редакции библейских документов. Поскольку подлинные апостольские писания не сохранились, то воссоздание максимально аутентичного греческого текста осуществляется путем сопоставления большого числа манускриптов и установления искомого текста по специальным критериям. Высокая же критика включает в себя определение литературной формы или жанра фрагмента, исторических обстоятельств, приведших к его составлению, и смысла, который автор хотел донести до читателей.

Метод анализа источника, позаимствованный экзегетами из литературной критики, дает возможность разглядеть за строками текста различные традиции, как устные, так и письменные174. Метод анализа (или критики) форм (Formgeschichte) дополняет анализ источника различением внутри этих источников отдельных элементов устной традиции. Несомненный успех метода анализа форм привел к постановке проблемы композиции: как использовал различные источники и элементы традиций данный библейский автор? Был ли он просто компилятором, который собрал, систематизировал и отредактировал эти материалы, или же он существенно повлиял на композицию текста? Или фактически это была группа или школа авторов, каждый из которых приложил руку к документу, включенному в канон? На подобные вопросы можно ответить с помощью метода редакционной критики или анализа композиции, который помогает идентифицировать, например, каким образом автор Евангелия использовал и изменял различные источники для достижения целей своего повествования. В то время, как критика формы сосредоточена на происхождении и форме отдельных элементов традиции, в анализе композиции ставятся более глобальные цели, задаваясь вопросом, как в тексте выражается особая богословская позиция его автора. Подобно тому, как это делали Отцы Церкви, в методе анализа композиции внимание концентрируется на основной идее текста, а не на средствах ее выражения. Благодаря этому открывается возможность нового обращения к собственно патристическому, то есть целостному, а не фрагментарному прочтению библейского текста175.

В методе новой литературной критики, которым можно завершить краткий обзор методов интерпретации, не ставится задача поиска источников, лежащих в основе библейского текста, а считается более важным исследовать значение самого текста, причем не столько в отношении автора и его намерений, сколько по отношению к читателю и его реакции на данный текст. Как и другие методы современной библейской критики176, этот метод является производным от методов светской литературной критики. Его основные особенности следующие. Главная идея заключается в представлении всякой литературной работы как «биполярной виртуальной сущности»177. Это означает, что любой текст является незаконченным, будучи виртуальным или потенциальным, а не актуальным до тех пор, пока он не прочитан и не усвоен178. В любой литературной композиции имеется как бы два полюса: художественный и эстетический. К художественному полюсу относится непосредственно авторский труд по составлению текста, который, однако, должен быть кем-то воспринят, чтобы стать завершенным. Это восприятие приносит тексту понимание и формирует эстетическое представление о нем. Просто читая повествование, мы уже прикладываем к нему свою интуицию и понимание, вместе с автором совершая некий творческий процесс. Можно сказать, что каждый текст имеет бесчисленное множество интерпретаций, зависящих не только от того, кто читает его, но также и от состояния читающего, которое может меняться со временем. При этом легко впасть в крайний релятивизм, когда смысл текста будет в большей степени определяться интерпретацией читателя, чем замыслом автора. Однако, как пишет Иоанн Брек, серьезный подход здесь состоит в таком представлении, когда смысл текста определяется изнутри самого текста. Здесь между смыслом, вложенным автором, и смыслом, постигнутым интерпретатором, возможен баланс, который, правда, чрезвычайно трудно удержать, поскольку слишком часто буквальным смыслом жертвуют в интересах динамики читательской реакции на текст179.

Кратко описанные нами критические методы, имеющие отчасти протестантские корни, тем не менее могут стать полезным инструментом при анализе текста Священного Писания. Особенно, как мы увидим далее, это может относиться к методу анализа композиции. Однако содержательная часть и выводы нашего исследования будут опираться прежде всего на святоотеческую традицию, преемство которой определяет единственно верные ориентиры для любых исследований в области интерпретации Священного Писания.

 

3.2.1. О соотношении формы и содержания

Не требует особых доказательств тот факт, что форма или структура литературного произведения является важным средством для выражения его содержания180. Следовательно, автору необходимо выбрать такую лингвистическую структуру, которая наилучшим образом может выразить мысль, предназначенную автором для читателя. Например, для благовестил евангелисты выбирают форму евангелия, в то время как апостол Павел для развития богословских тем предпочитает форму послания. Опираясь на устную или письменную традицию, библейский автор отбирает те элементы, которые наилучшим образом подходят для благовествования, проповеди и наставления, затем, редактируя и интерпретируя отдельные элементы, он формирует свое уникальное свидетельство. Поэтому, согласно Бреку, чтобы понять замысел автора, очень важно прийти к пониманию его метода, то есть точно уяснить, как и с помощью каких средств он оформил полученный материал в законченное произведение181.

Для приближения к этому практически неуловимому пониманию очень важно исследовать структуру отдельных литературных компонент в свете общей композиции. Анализ структуры Нового Завета достаточно ясно показывает, что большинство, если не все его авторы, как и многие их иудейские предшественники, при написании своих книг в значительной степени основывались на хиазмах182. В широком смысле хиазмом называется такая риторическая фигура, в которой мысль сначала развивается по восходящей линии, а затем - по нисходящей (или в обратном порядке), причем первой мысли первого ряда соответствует последняя мысль второго ряда, и так далее для всех параллельных мыслей этих рядов образуются парные соотношения183. Здесь в качестве примера епископ Кассиан (Безобразов) приводит Ин. 14:1, где мысль переходит от представления о вере к представлению о Боге и возвращается от представления о Христе к представлению о вере, и Ин. 14:6b-7a, где мысль идет от Отца к Сыну и возвращается от Сына к Отцу. Однако в настоящее время для более точного определения хиазма и характеристик хиастических построений даже среди специалистов в этой области нет полного согласия. Прежде чем мы приступим к детальному рассмотрению пневматологии Евангелия от Иоанна через анализ хиастических структур, полезно дать некоторые определения.

 

3.2.2. Понятия параллелизма и хиазма

Параллелизмом обычно называют соответствие, установленное между линиями повествования, когда одна мысль выражается двумя (реже тремя)184 суждениями, которые развивают, дополняют или раскрывают друг друга185. В таком соответствии либо могут использоваться семантические или синтаксические элементы, либо оно устанавливается путем повторения определенных звуков (рифма или ассонанс)186. Современные ученые обычно пользуются определенной терминологией187, включающей в себя следующие понятия.

Параллелизм. Баланс между последовательностями частей произведения одновременно по содержанию и по форме, создающий ощущение законченности или полноты литературного произведения. Простейшая модель параллелизма состоит из двух полу строк, которые составляют стих. Полустроку также называют колоном. Два параллельных колона образуют двустишие, биколон, или куплет, три - тристишие, триколон и так далее. Комбинация строк, имеющая некоторое законченное содержание, называется строфой, а сочетание двух или более строф - стансом. Для еврейской поэзии, например, характерно сочетание двух (иногда трех) коротких предложений, или полустрок, первая из которых заканчивается паузой, а вторая - полной остановкой. Лоут пытался классифицировать соотношение между полустроками, образующими куплет, используя описание способа баланса - семантической и синтаксической симметрии, образованной между различными элементами полустрок. Так, он ввел категории синонимического, антитетического и синтетического параллелизмов, принятые большинством исследователей вплоть до начала 1980-х гг.188 Позднее появились понятия критического и обратного параллелизмов.

В синонимическом, или прямом параллелизме, встречающемся по преимуществу в Псалтири, Пятикнижии и пророческих книгах (например, Пс. 35:22, Пс. 38:1 и др.), мысль первой строки просто повторяется во второй с помощью синонимов или эквивалентных синтаксических структур. Антитетический параллелизм выражает контраст, или оппозицию (см., например: Пс. 20:7). В синтетическом параллелизме тема развивается от одной строки к другой, причем строки выражают различные, но дополняющие друг друга мысли (ср.: Прит. 1:7), или такие мысли, одна из которых строится на другой, сходной с ней (ср.: Пс. 100:3)189.

В критическом параллелизме вторая строка усиливает, углубляет или объясняет первую (ср.: Езек. 20:35, Пс. 29:1). Например, в пассаже 1 Ин. 1:1-2:

«...о Слове жизни, ибо жизнь явилась / и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам / сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам //»,

мы видим одновременное усиление и объяснение следующей строкой предыдущей.

В обратном параллелизме члены второй строки куплета соответствуют членам первой строки, но в обратном порядке, чем достигается зеркальный эффект. Самый непосредственный пример тому мы видим в Мф. 19:30: «будут первые последними / и последние первыми» (ср.: Мф. 20:16).

Обратим теперь особое внимание на антитетический, или отрицательный параллелизм, сущность которого, как мы уже говорили, заключается в контрасте, то есть когда рядом с одним высказыванием стоит другое, представляющее собой отрицание первого, и, таким образом, здесь речь не идет о пояснении или раскрытии сказанного, но о противопоставлении двух высказываний. По мнению епископа Кассиана, автор Четвертого Евангелия имел особую склонность к антитетическому параллелизму, который «наблюдается на протяжении всего Евангелия, но особенно часто в гл. VIII. <...> Строго говоря, - пишет далее епископ Кассиан, - антитетический параллелизм выводит нас за пределы чисто формального анализа Ин. Ставя нас перед фактами богословскими и историческими, он вводит нас в самое содержание Евангелия. И мы не можем считать случайностью его преобладание в гл. VIII, то есть в той точке Ин, в которой противоположение Бога и мира, Христа и иудеев достигает своего предельного напряжения»190. И действительно, антитеза именно тот литературный прием, который как нельзя лучше способствует раскрытию антиномического богословия Четвертого Евангелия, отображающего тайну Боговоплощения, сокрытую до прихода Утешителя даже от учеников Господа. Конечно, этот вид параллелизма встречается не только в Евангелии от Иоанна, но и в синоптических Евангелиях (Иоахим Иеремиас считает, что антитетические параллелизмы встречаются в речениях Иисуса у синоптиков более ста раз191), в ВЗ его можно найти, например, в книге Притч (Прит. 10:1, 14:30), также прекрасный пример находим в Ис. 54:7-8, но все же особое значение он приобретает именно в иоанновской традиции, испытавшей существенное влияние еврейской поэзии192.

Далее мы постараемся увидеть, как антитетический параллелизм, вплетенный в структуры хиазма, являясь прекрасным инструментом в руках боговдохновенного писателя, говорящего о Божественных тайнах, помогает благонамеренному читателю уразуметь замысел автора и реально приблизиться к этим тайнам. Однако прежде следует сделать вводные замечания о хиастических структурах.

 

3.2.3. Хиастические структуры

Хиазмом называется риторическая форма, в которой ключевые слова и понятия выстраиваются в синонимическом, антитетическом или обратном параллелизме вокруг центральной темы. Термин хиазм может применяться к строфе, состоящей по крайней мере из трех строк, выстроенных вокруг опорного или смыслового центра: А: В: А’, А:В: С: В': А’, А:В: С: С’: В': А’ и т. д.193 Таким образом, существенной характеристикой хиазма является наличие опорного центра. Обычно это бывает концептуальный центр, фокусирующий смысл всей строфы. Однако он может быть и просто точкой перехода, соединяющей параллельные строки или пассажи194.

Переходя к примерам хиазмов, Иоанн Брек пишет, что поскольку античные авторы использовали структуру хиазма практически инстинктивно, то очень трудно распознать и охватить все возможные примеры таких структур. Форма хиазма использовалась для изложения определенной темы, и поэтому она должна была быть достаточно гибкой и могла иметь практически неограниченное число вариаций195. Мы приведем только те примеры, которые обычно распознают в иоанновских писаниях196.

Основа хиастической структуры - обратный биколон. «Любовь от Бога, <...> потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4:7-8). Интересен пример Ин. 14:1, где инверсия видна в греческом (πιστεύετε είς τόν Θεύν / καί είς έμέ πιστεύετε) или русском (веруйте в Бога / и в Меня веруйте) тексте, однако не так ясна, например, в английском переводе: «You believe in God / believe also in Me».

Так называемый полный хиазм, когда каждому термину первой строки соответствует синоним или идентичный термин во второй, также основан на обратном биколоне. Характерный пример: «Который отворяет - и никто не затворит, затворяет - и никто не отворит» (Откр. 3:7). Прочитанное буквально 1 Ин. 5:7-8: «три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» образует триколон А: В: А.

Тетраколон А:В:В':А' может представлять собой хиазм, если высказывание В: В' является смысловым центром пассажа:

А: Всякий, пребывающий в Нем,

В: не согрешает;

В': всякий согрешающий

А': не видел Его и не познал Его.

(1Ин.З:6).

Здесь внимание концентрируется на грехе, а параллель между А и А достигается, если учесть, что пребывание в Боге как раз и есть видение и познание Его.

Однако наиболее общей формой является хиастический пентаколон А: В: С: В': А'. Именно эта структура характерна для всего Четвертого Евангелия и также имеет место в Первом послании Иоанна:

А: Всякий, рожденный от Бога,

В: не делает греха,

С: потому что семя Его пребывает в нем;

В': и он не может грешить,

А: потому что рожден от Бога.

(1 Ин. 3:9)

Центральным утверждением здесь является С, выражающее то, что семя (Дух) пребывает в том, кто рожден от Бога, что, по всей вероятности, имеет отношение к членам иоанновской общины, в крещении родившимся от Духа (ср.: Ин. 3:5-6).

В следующем примере встречаем антитетический параллелизм:

А: Если мы говорим, что имеем общение с Ним,

В: а ходим во тьме,

С: то мы лжем и не поступаем по истине;

В': если же ходим во свете, подобно как Он во свете,

А': то имеем общение друг с другом...

(1 Ин. 1:6-7)

Воздействие этой хиастической структуры состоит в том, чтобы сосредоточить внимание на С, где говорится о лживости тех, кто, притязая на общение со Христом, тем не менее совершает грех.

Структуры пентатлона, свойственные для Нового Завета, также довольно часто встречаются и в Ветхом (напр., Иер. 2:27-28). Другие типы хиазма, встречающиеся по всей Библии, включают гексаколон, гептаколон, октаколон и декаколон197.

Далее мы перейдем к рассмотрению некоторых хиастических структур в Евангелии от Иоанна, которые помогут нам в исследовании темы иоанновской пневматологии. Но прежде этого приведем оценку значения хиазма для восприятия Священного Писания, данную Иоанном Бреком198.

«Если еврейские, а позднее и христианские авторы столь основательно опирались на хиастические структуры, то какую пользу они и их читатели могли извлечь из этого? Является ли этот метод чисто эстетическим или художественным, показывающим лишь мастерство или изобретательность автора? Или же он, как мы уже отметили, играет жизненно важную роль для передачи смысла Божественного откровения? И связанный с этим второй вопрос: насколько важно распознать хиазм именно там, где он действительно имеет место?

<...> Фактическое значение хиастических и подобных им риторических форм как для библейских авторов, так и для их читателей, несомненно велико. В древних письменах не было параграфов, пунктуации, деления на главы или пробелов. Это - поздняя традиция, например, подразделение на главы и стихи в Новом Завете было сделано лишь в XII и XVI веках соответственно199. Древние же авторы были обязаны организовывать внутренний формат своих работ иным образом. Одним из таких способов является технология вложения или включения: обрамление литературного фрагмента в начале и в конце одинаковыми ключевыми терминами или темами. Концентрический параллелизм был особенно полезен для передачи внутреннего напряжения посредством повторения ключевых выражений или уравновешиванием связанных синтактических элементов. В итоге хиазм служил для того, чтобы сфокусировать внимание читателя на самой сути авторского замысла. Через концентрическое чтение пассажа читатель вовлекался в круговое течение (мысли автора. - Г. З.), подобно человеку, попавшему прямо в центр водоворота.

В равной степени важной была и мнемоническая польза параллелизма и хиазма. Древние люди учили наизусть. Слушая учителя, они повторяли его наставления в унисон (подобная практика до сих пор существует в школах по изучению Корана в исламских странах). Тогда не было тетрадей, ручек, бумаги или иных средств для того, чтобы облегчить учащемуся бремя запоминания того, чему его учат. Параллелизм и особенно хиазм облегчали этот процесс с помощью повторения и концентрации на центральной теме. Если учащийся запоминал первую половину простого биколона или сложной хиастической структуры, то вспомнить остальное было довольно просто. К тому же тематический параллелизм способствовал антифонной декламации, являвшейся важным элементом в еврейском богослужении и раннехристианской литургической практике.

В конце концов мы не должны недооценивать эстетическое значение рассматриваемых форм. Как столь удачно выразил это Джон Уэлч: «Тогда более, чем сейчас, красота была синонимом формы»200.

Для современного экзегета и, несомненно, для любого читателя Священного Писания не менее важно (чем для древних. - Г. 3.) распознать параллельные и хиастические структуры. Неспособность к этому при попытках объяснить мнимые несоответствия в композиции и стиле отдельных библейских писаний привела толкователей к развитию фантастических теорий. Результат, причем даже более серьезный, чем можно было ожидать, проявился в исправлении сделанных ранее ошибочных предположений. Один из наиболее очевидных (из-за широкого распространения) примеров в современных исследованиях Нового Завета - это так называемая «теория смещения» (displacement theory), касающаяся построения материала в Четвертом Евангелии. Краткий пример, который мы рассмотрим далее, совершенно ясно иллюстрирует это.

Теорию смещения разработал Рудольф Бультман в своих комментариях на Евангелие от Иоанна, а многие его ученики подхватили и существенно доработали ее201. Они решили, что ссылка Ин. 7:21-23 говорит об исцелении у Овчей купели в главе 5. Этот и другие факторы, казалось бы, указывают на «смещение» в иоанновском тексте. К тому же было трудно объяснить, почему автор должен прерывать повествование главы 6 - «умножения хлебов» и его истолкования в беседе о Хлебе Жизни - вроде бы никак не связанным с этим рассказом о «хождении по водам».

Однако как только стала понятной хиастическая структура Евангелия, эта проблема разрешилась. Центром всего повествования как раз и является «хождение по водам», прообразующее Новый Исход. Таким образом, эта пасхальная тема восполняется находящимися рядом в тексте чудом и беседой откровенно евхаристического характера. Эти пассажи располагаются с разных сторон центральной темы подобно боковым полотнам триптиха. Далее концентрическое движение продолжается назад и вперед, составляя параллели, к которым относятся исцеление в главе 5 со ссылкой на него в главе 7.

<...> Главное же, однако, относится к тому, что литературная форма библейских пассажей далеко простирается именно в том направлении, где проливается свет на буквальный смысл текста. Понимание и истолкование этого смысла остается основной задачей экзегезы202. Красота хиазма состоит в том, что его форма с такой прямотой и прозрачностью выражает его смысл. Следовательно, вернейший путь к открытию и провозглашению этого смысла заключается в бескомпромиссном анализе той формы, которая передает этот смысл».

 

3.2.4. Гипотеза Герхарда

Хотя мы и не ставим перед собой задачу полного исследования структуры и формы Четвертого Евангелия, тем не менее, прежде, чем остановиться на тех эпизодах, где говорится о Духе, необходимо увидеть целостность Евангелия и место интересующих нас пассажей в общей картине. Поэтому в конце описательно-методической части нашего исследования приведем результаты некоторых современных работ, касающиеся построения Евангелия от Иоанна и поддержанные протоиереем Иоанном Бреком. В основном это касается докторской диссертации Джона Герхарда203, где приводится неопровержимое доказательство того факта, что Четвертое Евангелие в целом построено хиастически. Тесно сотрудничая с Герхардом, Питер Эллис204 развил это положение и показал, что не только Евангелие в целом является хиастическим пентаколоном А: В: С: В': А', но и каждая его смысловая часть также представляет собой пентаколон. Другими словами, Евангелие состоит из пяти основных разделов, каждый из которых в свою очередь состоит из пяти подразделов, а внутри каждого подраздела индивидуальные смысловые части также имеют формат пентаколона. Согласно гипотезе Герхарда, Евангелие составлено следующим образом:

 

А: часть 1(1:19-4:3);

В: часть II (4:4-6:15);

С: часть III (6:16-21);

В': часть IV (6:22-12:11);

А': часть V (12:12-21:25).

В дополнение ко всему, Евангелие подразделяется на секвенции205 (количеством 21), не вполне соответствующие нынешнему делению на главы:

А: секв. 1(1:19-1:51);

В: секв. 2(2:1-12);

С: секв. 3(2:13-25);

D: секв. 4 (3:1-21);

Е: секв. 5 (3:22-4:3);

F: секв. 6 (4:4-38);

G: секв. 7 (4:39-45);

Н: секв. 8 (4:46-52);

I: секв. 9 (5:1-47);

j: секв. 10 (6:1-15);

К: секв. 11(6:16-21);

J': секв. 12 (6:22-72);

I': секв. 13(7:1-8:58);

Н': секв. 14(9:1-10:21);

G': секв. 15(10:22-39);

F': секв. 16(10:40-12:11);

Е': секв. 17(12:12-50);

D': секв. 18 (глл. 13-17);

С': секв. 19 (глл. 18-19);

В': секв. 20 (20:1-18);

А': секв. 21 (20:19-21:25).

Как видим, концептуальным центром Евангелия здесь является Ин. 6:16-21 - эпизод «хождения по водам», прообразующего Новый Исход, который исполняет и наполняет новым смыслом исход народа Израиля под водительством Моисея, подобно тому, как Нагорная проповедь открывает правду об исполнении Моисеева закона. Окружающие центр Евангелия секвенции «умножения хлебов» и беседы о Хлебе Жизни, как уже говорилось выше, подчеркивают евхаристический смысл этого фундаментального пасхального мотива Нового Исхода, а далее концентрическими кругами расходятся остальные секвенции Евангелия. Графическая интерпретация гипотезы Герхарда, разработанная Джуди Эллис, приводится нами в Приложении 2.

Вопрос интерпретации богословского замысла автора Четвертого Евангелия непосредственно связан с его композицией как для Евангелия в целом, так и для отдельных смысловых пассажей текста. Таким образом, толкование отдельных стихов или терминов должно опираться на осмысление их роли в композиции того пассажа, где они находятся, и, в свою очередь, на понимание роли данного пассажа в общей структуре Евангелия. Правильно распознав структуру отдельного пассажа, можно выявить смысловые, тематические или вербальные параллели, которые дадут возможность увидеть богословский смысл и верно истолковать какое-либо трудное для понимания место или термин. Кроме того и сама композиционная структура может помочь в постижении богословского смысла. Если это, допустим, хиазм, то концентрические параллели, приближаясь или удаляясь от центра, прямым или обратным образом подчеркивают и раскрывают его содержание. Наконец, если обратить внимание на более крупную смысловую часть, в которую входит данный хиазм и которая также хиастична, то появляется дополнительное средство для понимания текста. И так далее, пока мы не выйдем на уровень пентаколона, который образует Евангелие в целом. Можно двигаться и в обратном порядке от целого к его частям. Например, в приведенной выше таблице мы видим концентрическую устремленность к центру С пентаколона А:В:С:В':А', то есть, например, элемент Аа параллелен элементу А' а', Ас - А' с, В b' - В' b и т. д., что соответствует сходящемуся параллелизму секвенций. В каждой из секвенций можно также выделить хиазмы и увидеть их внутренние и внешние параллели.

Таким образом, композиция Евангелия как бы соткана из параллельных пассажей, расположенных в определенной общей закономерности, и представляет собой единое цельное полотно богословского замысла апостола Иоанна, восходящего к Новой Пасхе и Новому Исходу из рабства греху в Царство Божие. Учитывая личную близость автору Евангелия как иудаистической, так и раннехристианской традиций, можно действительно согласиться с этим богословским концентром всего текста, как наилучшим образом возводящим обе близкие ему традиции к единому началу - Христу.

Выявление структуры составных элементов Евангелия представляет собой немаловажную задачу для интерпретатора. Согласно гипотезе Герхарда, кроме того, что общая структура Евангелия является хиастическим пентаколоном, аналогичной является также и структура большинства законченных смысловых фрагментов. Опираясь на это предположение, рассмотрим, начиная с Пролога, пневматологические фрагменты Евангелия в их внутреннем и внешнем структурном единстве.

Следует сказать, что в последние годы появились и другие попытки исследований композиции Четвертого Евангелия, направленные на выявление хиазмов, формирующих композицию Евангелия206. Характеристики хиазма таковы, что для одного и того же текста возможны различные хиастические структуры, отображающие различные грани композиции. Поэтому, конечно, нельзя сказать, что структура, предложенная Эллисом (Герхардом), является единственно верной, но для нашего исследования важно, что здесь отображены главные темы Евангелия в целом и виден общий замысел автора и его композиционное решение207. Подобное исследование хиастических структур раскрывает нам, что последний редактор Евангелия в действительности является его автором, который унаследовал традицию и, используя принципы концентрического параллелизма, оформил ее в богословский и литературный шедевр церковного канона.

Глава 4

ОТОБРАЖЕНИЕ ПНЕВМАГОЛОГИИ АПОСТОЛА ИОАННА В БОГОСЛОВИИ ЦЕРКВИ

Предыдущая глава нашей работы была посвящена подробному рассмотрению основных аспектов иоанновской пневматологии, которая, как говорилось выше, является фундаментом христианского учения о Святом Духе, средоточием и верным ориентиром для различных концепций и богословских мнений. Было бы ошибкой считать, что учение Церкви о Духе, подобно светской науке, развивается, больше и больше открывая ранее неизвестное и восходя к новым горизонтам389. Нельзя утверждать и совершенно обратное, будто это учение есть нечто раз и навсегда сформировавшееся и неподверженное никакому движению или развитию для достижения верного понимания в контексте определенной эпохи. Правильнее видеть здесь иное развитие, которое, подобно знакомому нам хиазму, имеет свой концентр (или вершину) и расходящиеся (или сходящиеся) вокруг него волны, которые порождаются в центре и движутся от него390, чтобы потом вновь вернуться обратно. Для Православной церкви такой вершиной является учение о Святом Духе апостола и евангелиста Иоанна Богослова, к которому восходит пневматология Ветхого Завета и из которого исходит святоотеческая пневматология, начатая в писаниях мужей апостольских и продолженная Отцами Церкви последующих веков, верными духу Священного Писания и сумевшими в контексте своего времени выразить евангельскую истину.

Как уже отмечалось, действия Святого Духа в начальный период Церкви были таковы, что не было необходимости специально описывать их и тем более придавать этому характер учения. Однако впоследствии из-за появления ересей такая необходимость назревает, и Церковь, опираясь на Священное Предание и Писание, постепенно начинает формулировать учение о Духе. Мы рассмотрим в форме краткого аналитического обзора основные вехи становления этого учения у Отцов Церкви, опираясь на доступные святоотеческие тексты и современные исследования. Далее, обратив особое внимание на значение учения святителя Григория Паламы для развития святоотеческой пневматологии, рассмотрим основные аспекты паламизма в современном богословии и характерные особенности иоанновской пневматологии в свете паламитского различения сущности и энергии. Тем самым, вновь возвратившись к пневматологии апостола Иоанна как к центру, закончим цикл нашего исследования. Конечно, задачу введения в пневматологию нельзя считать полностью или хотя бы частично решенной, но, по крайней мере, будут видны некоторые контуры для возможных исследований в этой области.

 

4.1. ОСНОВНЫЕ ВЕХИ СТАНОВЛЕНИЯ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ПНЕВМАТОЛОГИИ

Систематические представления о Духе в святоотеческой письменности появились сравнительно поздно391, - намеченные священномучеником Иринеем Лионским392, они разрабатывались Церковью, чтобы ответить на зарождающиеся ереси. Особенно важными в этом отношении стали учение о Духе святителя Афанасия в письмах к Серапиону и пневматология святителя Василия Великого в его трактате «О Святом Духе». Работа свт. Василия написана им для своего друга свт. Григория Назианзина и брата - свт. Григория Нисского. На эту работу ссылался Константинопольский собор, когда утверждал божественное достоинство Святого Духа393.

Пневматология первых веков была мало разработана, как уже отмечалось, потому, что присутствие Святого Духа открывалось через обильные дары (главным образом в Крещении и Таинстве Евхаристии394). Богословские споры той эпохи касались в основном Божества Сына и Его отношения к Отцу. Ересей, относящихся к учению о Духе, еще не было.

Об ипостасном действовании Святого Духа по отношению к действованиям Отца и Сына в святоотеческой письменности одним из первых упоминает священномученик Ириней Лионский395. Он также приводит слова Символа веры о Духе396 и, подчеркивая роль Духа в Богоявлении, показывает, что освящение - это действование Святого Духа397. В его третьей книге «Против ересей» излагается апостольское учение о Святом Духе, сошедшем на Иисуса Христа398. В четвертой и пятой книгах говорится о том, что все в мире сотворено Словом и Святым Духом399, а жизнь в Духе даруется Словом400, и приводится метафора о Сыне и Духе как руках Божиих401.

Затем Тертуллиан уточняет пневматологическую терминологию, различая духа, Святого Духа и Утешителя и определяя Троицу как единую Сущность, пребывающую в Трех Ипостасях. Против модализма Праксея он раскрывает, что Сын и Дух - «соучастники природы Отца», и особо выделяет роль воды и Духа в Крещении402.

Новациан, в догматических спорах против ариан шедший рядом с Церковью403, в ту же эпоху, что и Тертуллиан, свидетельствует о глубоком понимании роли Духа, Который оживотворяет Церковь и подает многочисленные дары404.

Александрийцы Климент и Ориген упоминают о Святом Духе следующее: во-первых, Дух присутствует Своими дарами как Свет, исходящий от Слова, как сила Слова, которая привлекает людей к Богу; во-вторых, александрийцы также показывают, что Дух - источник освящения405. У Оригена уже намечается систематичная разработка троичного богословия, когда он различает три Ипостаси в Троице, настаивая на Их единстве и подчеркивая преемство Ветхого и Нового Заветов406.

В 359-360 годах святитель Афанасий Александрийский, отвечая своему другу Серапиону Тмуитскому, имевшему трудности с теми, кто представлял Святой Дух тварью, был вынужден тщательно разработать ясное учение о божественности Духа. Он стремился показать, что Святой Дух, будучи Божеством во всей полноте единосущным Отцу и Сыну407, обоживает человека. Он пишет: «Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святой Троицы»408. Бытие Духа реально и существенно, Он имеет отношение единства и идентичности с другими Ипостасями, но личностно различается с Отцом и Сыном409. Свт. Афанасий приводит именования Духа: Дух святыни и обновления; Дух животворящий; Дух есть помазание и печать; Дух есть образ Сына; «ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими», однако Сам Он не есть причастник; Дух непреложен и неизменяем; Дух наполняет вселенную; Дух един410.

В то же время на Западе, в противостоянии арианству, Иларий Пиктавийский, современник свт. Афанасия, подобно ему бывший в изгнании, также развивает тринитарное богословие. Значение его трактата «О Троице» для Западной церкви состоит в том, что Иларий четко определяет богословскую терминологию и яснее Тертуллиана видит разграничение единой Сущности и трех Ипостасей, бытие Трех в Едином. Вместе с Афраатом411, подобно святителям Афанасию и Василию, он подчеркивает, что роль Святого Духа - освящение, радикальное преображение творения, что именно Святой Дух соделывает нас участниками Божественной жизни. Он утверждает, что Святой Дух - Божество, имеющее в Себе самодостаточное бытие, отличающееся от бытия Отца и Сына412. Однако представления Илария о Духе выражены им в достаточно краткой форме.

Полноту выражения и богословский метод для учения о Святом Духе мы находим у Великих Каппадокийцев и, в особенности, у святителя Василия Великого, который вместо традиционного в то время славословия «Слава Отцу, через Сына, в Духе Святом» впервые в богослужебной практике ввел новое славословие: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», тем самым подчеркивая и раскрывая равенство трех Ипостасей Пресвятой Троицы. В трактате «О Святом Духе» Василий Великий основательно защищает эту позицию, ссылаясь на повеление Господа ученикам крестить народы (Мф. 28:19)413. У него можно выделить и некоторые другие темы: единство и различие в Троице414; о жизни от Духа и в Духе415; Дух как «просвещающая сила»416; о смирении и жизни в Духе417; Святой Дух как «Божественный поток»418. Эти темы раскрывают пневматологию свт. Василия как в догматическом, так и в аскетическом плане.

Друг святителя Василия - свт. Григорий Назианзин внес вклад в учение о Духе419 своими «Поэмами» и «Богословскими беседами»420, а его брат - свт. Григорий Нисский продолжил его труд421 и сделал вывод о полноте Божества Святого Духа, исходя из тринитарной формулы в таинстве Крещения422 и учения об обожении человека. Говоря о единосущии Духа с Отцом и Сыном, чтобы пояснить единство действия трех Ипостасей, он использует метафору лампы или иного источника, излучающего свет423. Свт. Григорий Нисский пишет: «Всякое действие проистекает от Отца, развивается Сыном и завершается в Духе»424. В «Проповеди о Святом Духе против пневматомахов и македониан» он готовит читателя к правильному восприятию таинства прославления Лиц в Троице: «Ты видишь круговое движение Славы: Сын прославлен в Духе, Отец прославлен в Сыне, и опять Сын имеет славу у Отца и, как Единородный, исполняет славу Духа. Ибо как будет прославлен Отец, если не через подлинную славу Единородного? И как будет прославлен Сын, если не в величии Духа? Таким образом, в Священном Писании по кругу прославляются Сын в Духе и в Сыне Отец»425. Каппадокийцы сыграли существенную роль в установлении терминологии и выборе подходящих образов для выражения божества Святого Духа. Но их не удовлетворяла простая спекуляция, поиск отвлеченных понятий и манипулирование ими. Они упорядочили доказательство роли Духа как Освятителя, Обожителя, а также нашли соответствующие выражения для текста Литургии, особенно для эпиклезы426.

Взгляды свт. Кирилла Иерусалимского отражают определенную практику церковных таинств, характерную для IV века. У него встречаются следующие аспекты учения о Духе: о едином, живом Духе, взывающем к нам427; о жизни в Духе428; о Крещении Духом429. Святитель Иоанн Златоуст, опираясь на разделения телесных очей и очей духовных, своеобразно истолковывает различную роль воды и Духа в таинстве Крещения и говорит о Духе как «исходящем из очей веры»430.

Дидим Слепец является автором, которого сегодня вновь открывают и который сыграл важную роль в разработке пневматологии. Следует обратить внимание на следующие темы в его трактате «О Святом Духе»: о единстве Духа в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов431; о Духе как даре премудрости и разума432; о нераздельности Троицы433; о Христе и Духе434; о единстве природы и действования435; об именах и образах Духа436. В этой работе он определил глобальные направления богословия Святого Духа, равно как и троичного богословия. Наряду с Амвросием Медиоланским437 и Марием Викторином, Дидим Слепец настолько повлиял на творчество блаженного Августина, что тот считает его своим должником438.

Отображение пневматологии у блаженного Августина является сравнительно поздним. После того как при своем обращении в христианство он обрел опыт встречи со Христом, блаж. Августин ищет понимания тайны Святой Троицы439 и, постепенно открывая роль Святого Духа, приходит к единому ипостасному отображению Духа («De fide et symbolo»)440. Позднее в трактате «О Троице» он напишет: «Когда этот Дух, Бог от Бога, даруется человеку, Он воспламеняет любовь к Богу и ближнему, поскольку Он есть любовь. Человек не может любить Бога, если это не от Бога»441. Обычно с Августином связывают разработку мистического богословия, однако в его трудах есть многочисленные тексты, включающие и пневматологические темы, такие как: божество Духа442; служение Сына и служение Духа443; нераздельность Отца, Сына и Святого Духа444; единство Ипостасей Троицы445; об Ипостаси Духа446; о таинстве Троицы как прообразе для выражения любви447; благодать как действование Духа448; свобода как характеристика Духа449; «очертания» Filioque (об похождении Духа от Отца и Сына)450; о благодати Духа, которая дается в таинстве Миропомазания451; Святой Дух и Его благодать452; Святой Дух и Церковь453.

Возобновляя лучшее из традиции отцов-пустынников, при. Иоанн Кассиан показывает, насколько пламенной становится молитва, побуждаемая Святым Духом. Он рассматривает молитву как дар Святого Духа, Который Сам молится в человеке, побуждая его к молитве454. Подобно Кассиану, прп. Ефрем Сирии, которого называют «лирой Святого Духа»455, в свободной, поэтически выразительной манере оригинально и глубоко объясняет Пятидесятницу и свидетельствует об излиянии Святого Духа на мир456. У прп. Макария Египетского также находим слова о неустанном молитвенном прошении Святого Духа, Который имеет высшее сокровище457, и о преображении человека в Духе458. Св. Исихий Иерусалимский для Святого Духа использует образ легкого бриза и метафорически показывает, что Дух обитает в чистых сердцем459. В своем пассаже о Святом Духе, благодати и Миропомазании св. Диадох Фотикийский приходит к тем же выводам, что и блаж. Августин, - благодать, дарованная Духом, не имеет ничего общего с какой-либо иной любовью, кроме той, что принимает внутренне умиротворяющее помазание Духа460.

Святитель Кирилл Александрийский, используя уже имеющиеся на Востоке представления в области пневматологии461 и опираясь на именования Духа как Просветителя и Обожителя, предлагает основательно разработанное богословие Святого Духа, затрагивающее следующие темы:

- О Духе, созидающем новую тварь. Следуя ВЗ и НЗ, святитель Кирилл возвращается к образу Царства Небесного, чтобы показать работу Духа в человеке462;

- Об обожении как действии Сына и Духа. Как священномученик Ириней Лионский и Великие Каппадокийцы, святитель Кирилл подчеркивает совместность действия Сына и Духа в осуществлении нового творения463;

- О Духе как источнике обожения. Свт. Кирилл не повторяет обоснование божественности Святого Духа, данное свт. Василием Великим464, но в свободном изложении напоминает о нем, говоря об обожении как действовании Святого Духа465;

- Святой Дух есть Дух Сына. По аналогии с Каппадокийцами свт. Кирилл подчеркивает идентичность Духа и Сына466.

В «Проповедях на Пятидесятницу» святителя Льва Великого, довольно известного за его вклад в христологию и противостояние реставрации арианства, есть прекрасные пассажи о Духе, открывающие Его единство и равенство с остальными Лицами Троицы467. В характерной для него манере свт. Лев формулирует перихорезу, чтобы указать на общность и единство действований Троицы468.

В корпусе Дионисия Ареопагита довольно редко встречается упоминание о Святом Духе, Который в терминологии корпуса, вероятно, именуется Духом Пребожественным. Особый интерес может вызвать установление роли Духа в таинствах. Дионисий, как и свт. Афанасий, блаж. Августин и Диадох Фотикийский, подчеркивает связь Духа и таинства Миропомазания, но больше все-таки настаивает на Его излиянии в Крещении, а также ссылается на участие Святого Духа в Евхаристии469.

Прп. Роман Сладкопевец, в некотором роде завершая определенный период патристики, представляет свою интерпретацию Пятидесятницы, одновременно драматическую и поэтическую. Он в поэтической форме раскрывает драматическое значение события Пятидесятницы и призывает нас к размышлению над таинственным характером прихода Святого Духа470.

Святитель Григорий Великий (Двоеслов) в полном согласии со святоотеческой традицией выявляет смысл и значение связи герпетологии и пневматологии, сопоставляя Рождество и Пятидесятницу и делая вывод о полноте и единстве домостроительства Воплощения в Духе471. Возвращаясь к одной из тем, развиваемых блаж. Августином (De Magistro), он показывает, что восприятие таинства Духа является возможным для обладающих знанием, также дарованным Духом472.

В немногочисленных строфах своего «Гимна Святому Духу» прп. Иоанн Дамаскин кратко излагает существо постигнутого им богословия Святого Духа473. А в «Точном изложении православной веры» он приводит замечательный образ, который раскрывает нам связь Слова и Духа во внутритроичных отношениях, при сотворении мира и в домостроительстве спасения474.

Преподобный Симеон Новый Богослов называется так Церковью за его восхождение к самым вершинам созерцания Святого Духа, доступным человеку475. В своей жизни он возродил евангельский идеал и показал пневматологию не как отвлеченное учение, а как бытийное состояние, пребывание в Духе (отмечаемое им также в терминологии Света476), как освобождение от всего внешнего для христианской жизни477, и в результате - преображение жизни и обожение. Отметим некоторые пневматологические темы прп. Симеона.

- Призывание Святого Духа. Если свт. Григорий Назианзин именуется певцом Троицы, то прп. Симеон - певцом Духа, потому что в своих произведениях, а в частности - Гимнах, он призывает и воспевает именно Святого Духа478. Этому соответствует и его именование - Богослов.

- Таинство присутствия Духа. Прп. Симеон изумлен, но исполнен внутренней радости и мира от жизни в Духе, которую он обрел479.

- Святой Дух - Божественный огонь. Для того чтобы выразить таинство жизни в Духе, прп. Симеон вновь и вновь обращается к образу Божественного огня480.

- Опыт Духа. Прп. Симеон изумляется перед даром Духа, который он обрел безвозмездно от избытка Божией любви481.

- Святой Дух и Царство Небесное. Как и свт. Кирилл Александрийский482, прп. Симеон отождествляет Царство Небесное с причастием Святого Духа483.

- Орган Духа. Используя оригинальную метафору, прп. Симеон выражал, до какой степени он внутренне оживотворен Духом Святым484.

- Преображение в Духе. Прп. Симеон открывает степень своего внутреннего преображения благодаря дару Духа485.

- Свет Духа. При. Симеон упоминает дар Духа как дар Света. Для того чтобы к этому приготовиться, он, как и свт. Василий Великий486, призывает к смирению487.

- Опыт просвещения Духом. Прп. Симеон в автобиографичной манере описывает опыт Духа, которым он был одарен488.

- Дух как ключ от двери. Используя аллегорический образ ключа от двери, прп. Симеон описывает Дух как Свет, который нам дается для причастия божественной жизни489.

- Редкая жемчужина. Опыт Духа - это вся полнота единства, радости, вовлечения в отношения с Богом490.

Теперь мы приблизились к пневматологии святителя Григория Паламы491, который, опираясь на понятие энергии, выражает единство и перихорезу Лиц Пресвятой Троицы492. Дар Святого Духа представляется им как энергия, заключающая в себе всю полноту Божества, но отличная от Божественной сущности. Рассмотрению особенностей учения святителя Григория Паламы в современном аспекте493, а также связи иоанновской пневматологии с паламизмом посвящены последние параграфы нашего исследования.

 

4.2. АСПЕКТЫ СОВРЕМЕННОГО БОГОСЛОВИЯ СВЯТОГО ДУХА

 

4.2.1. О различии сущности и энергии в современном богословии

Основная мысль учения свт. Григория Паламы о различении Божественных сущности и энергий, которое было положено в основу соборного ороса, может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и внемирности Бога. Святитель, говоря в диалоге «Феофан» о Боге в Самом Себе, считает, что «непозволительно даже назвать Его сущностью или природой... в собственном смысле», и предпочитает термину «сущность» (ούσία) выражение «сверхсущность» (ύπερουσιότης), характеризуя ее абсолютно апофатически. Вместе с тем есть какой-то непостижимый вневременный акт Божества - πρόοδος (согласно Дионисию), то есть происхождение, выступление вперед, самооткровение Бога, в котором Бог является имманентным миру, реально энергийно присутствующим в нем. У прп. Иоанна Дамаскина встречается даже более яркое выражение этого - «прыжок Бога» (έξαλμα Θεού)494.

Сущность Бога абсолютно несообщима - άμέθεκτος. Источником обожения человека является не Божественная сущность, но Его благодать (χάρις), которая не идентична сущности. Однако это различие (διάκρισις) не означает разделения или разлучения, но мыслится в реальной нераздельности (τό άχώριστον). «Благодать Духа, - пишет святитель Григорий, - отлична, но не отделена от сущности»495. Энергии, или благодать Божия, в силу нераздельности с Его природой являются несозданными и обозначаются именами Бога, которые, собственно говоря, даже более применимы к Его энергиям, чем к существу, так как оно совершенно невыразимо и неименуемо496.

В утверждении рациональной непостижимости Божества свт. Григорий стоит на почве свойственного Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию свт. Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника. Непознаваемость разумом не приводит, однако, свт. Григория к выводу о полной непостижимости и недоступности Бога для человека, он, как пишет о. Иоанн Мейендорф, «вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область "естественной" космологии, предшествующей Воплощению»497. Мысль о недостаточности чисто отрицательного пути богопознания можно найти в «Триадах» свт. Григория Паламы: «Отрицательный путь доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с Неприступным»498. Продолжая эту мысль, можно сказать, что Бог существует одновременно и в Своей сущности и вне Своей сущности (в энергиях). Если же мы будем отрицать реальное различие между сущностью и энергиями, то бытие Бога и Его дела представляются тождественными и сотворение мира также следует отнести к акту природному и, соответственно, необходимому.

Божественные энергии, в меру наших возможностей, приобщают нас Богу, всецело присутствующему в Своих энергиях. Здесь, пишет В. Н. Лосский499, избегая ложных представлений, необходимо понимать следующее.

1. Тварное не обусловливает существование энергий, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, а Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, этот образ не вполне адекватен, а выражения недостаточны, но здесь лишь указывается на абсолютный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.

2. Божественные энергии необходимо не делают тварный мир бесконечным и совечным Богу и не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, предопределенным единой волей Лиц Пресвятой Троицы и выполненным через Божественные энергии.

Понимание учения свт. Григория будет правильным только в контексте Триипостасности Божества, как отмечает архиепископ Василий (Кривошеин)500, которая не есть Его сущность. В отношении энергии к Ипостасям свт. Григорий указывает, что энергии свойственны не той или другой Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это единство действия не есть только единство по подобию, но тождество в полном смысле слова как следствие единосущия Лиц Троицы. Настаивая на общности и тождестве энергии Святой Троицы, свт. Григорий признает, что в некоторых случаях отдельная Ипостась - Сын или Святой Дух - обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует не о тождестве Ипостаси Сына или Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. Однако энергия не обладает своей собственной Ипостасью, как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Ни одна из энергий не ипостасна (ένυπόστατος), то есть не самоипостасна (αύθυπόστατος), говорит свт. Григорий Палама. Таким образом, Пресвятая Троица, вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией, не превращается в четверицу, вопреки некоторым обвинениям оппонентов свт. Григория.

Далее в изложении учения Паламы, следуя архиепископу Василию (Кривошеину)501, отметим, что свт. Григорию (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатонизме мысль об умаленности Бога в Его явлении миру, хотя сущность, будучи причиной энергии, должна рассматриваться как нечто высшее в этом смысле. То есть Палама определяет их отношение как отношение причины и причиненного, хотя и не по аналогии причинности, существующей в тварном мире502. Согласно антиномичности нашего богопознания, здесь нужно богословствовать, «соединенно различая Божественное и различенно Его соединяя».

Вслед за причинным различием сущности и энергии свт. Григорий указывает на другие важные отличия: в то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Однако и здесь присутствует двойственность и антиномия, ибо, согласно свт. Григорию, «...сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия». Эту антиномию можно понимать так, что Божественная сущность, будучи непричастной как таковая (καθ'έαυτόν), делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей «неисходности». Мысль о несравнимости различия сущности и энергии со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась свт. Григорием, который называл это различие «действительным различием» (πραγματική διάκρισις), противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту «действительному разделению» (πραγματική διαίρεσις) и, с другой стороны, «мысленному различию» (διάκρισις κατ' έπίνοιαν), то есть существующему только в уме познающего субъекта. В этом смысле, как считает архиеп. Василий, различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому «distinctio realis minor»503, то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Однако это обозначение останется неточным из-за отсутствия в тварном мире аналогий «богоприличному различию» сущности и энергии.

Святитель Григорий также достаточно подробно рассматривает богословские последствия неразличения сущности и энергии. Отождествление их приводит к полной познаваемости Бога, поскольку Он тождествен со Своими, постигаемыми нами энергиями. «Если, - пишет Палама, - ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности... Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего... то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь, и Бог сопричислится к тварям»504.

Следуя древней традиции церковного богословия, свт. Григорий часто прибегает к символическим образам из мира видимого для пояснения тайн мира непостижимого. Так, он часто использует солнечный диск как образ Божией сущности, а лучи солнца или его тепло - как образ энергии: «Подобно тому, как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшею; ибо нет ни одного создания, которое имело бы силу, способную восприять Создавшего»505.

Рассмотрим далее некоторые вопросы паламитского синтеза, включая полемические, нашедшие отражение в работах современных богословов. Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне и возможность созерцать Троицу в Ней Самой, как пишет В. Н. Лосский506. Но также можно созерцать Троицу в Ее отношении к тварному, икономически. В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. Восточная традиция не знает промежуточной фазы «сверхъестественного порядка» между Богом и тварным миром, обусловленной учением о тварной благодати на Западе, которое заключает в себе идею причинности, так что благодать представляется следствием Божественной причины, подобным акту творения. Для восточного богословия это - природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности.

Лосский в своей работе «Боговидение» комментирует ответ святителя Григория его оппонентам Варлааму, Акиндину и Никифору Григоре, защищающим философское понятие Божественной простоты: «Различение между сущностью и энергиями не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы... энергия предполагала страдательность (τό πάσχειν), но Бог "проявляет действие, но не страдает по отношению к нему"»507.

Другое возможное обвинение - в пантеизме - можно рассмотреть и опровергнуть словами епископа Каллиста (Уэра): «Для... православного абсолютно неприемлема любая картина мира, отождествляющая Бога и вселенную... Зато ничто не мешает мне принять позицию, утверждающую не "Бог есть все, и все есть Бог", но "Бог во всем, и все в Боге"... Божественные энергии... - не посредники между Богом и миром, не сотворенный дар Его нам, а Сам Бог в действии. Каждая нетварная энергия в Боге в его нераздельной цельности - не какая-то часть в Нем, но проявление целого»508.

В работе «По образу и подобию» Лосский, приводя цитату свт. Василия Великого из его послания Амфилохию: «если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступной», сопоставляет учение Паламы с традицией Ареопагитиков и преподобных Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина509. Мысль о простом существе, дающем начало множественным энергиям, оставаясь недоступным, профессор Мантзаридис находит у святителей Василия и Григория Нисского. Также он замечает, что уже у священномученика Иринея Лионского говорится о Божественной воле и энергии как о формирующей и предопределяющей причине всего510. О. Георгий Флоровский видит у Паламы преемство святителю Кириллу Александрийскому, а через него и Афанасию Великому511. Преемственность святоотеческой традиции в вопросе о различении сущности и энергии рассматривается в докладе архиепископа Василия (Кривошеина) «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого», прочитанном им в 1967 году на съезде патрологов в Оксфорде. В этой работе раскрывается, каким образом, различая Божественную сущность и энергии, святитель Василий в полемике с Евномием отстаивает понятие Божественной простоты512. Таким образом, паламитское учение о различении природы и энергий есть догматическое выражение святоотеческого Предания, ни в чем от него не отклоняющееся и прозвучавшее как соборный орос именно тогда, когда в этом возникла историческая необходимость.

Тесную связь паламитского учения с богословием прп. Максима Исповедника отмечают многие современные исследователи. Среди них - протопресвитер Иоанн Мейендорф, архимандрит Киприан (Керн), Георгиос Мантзаридис и Христос Яннарас, Думитру Станилоэ, Иоанн Романидис, Роберт Синкевич и другие. Некоторые видят эту связь, например, в христологии, когда, по прп. Максиму, существование во Христе двух энергий или воль является естественным следствием существования в Нем двух природ513. В монографии Ларса Тунберга отдельная глава посвящена прп. Максиму и роли нетварных энергий в паламизме. Тунберг считает, что богословские спекуляции прп. Максима о логосах (λόγοι) определяют его как предшественника свт. Григория в учении о нетварных энергиях. Хотя сам прп. Максим, оставляя двойственным представление о трансцендентности или имманентности логосов, о их сотворенности или нетварности, не интерпретировал логосы с такой ясностью, как раскрываются Божественные энергии в паламизме514. Кроме того, Тунберг затрагивает тему параллелей учения Паламы и томистской доктрины аналогии творения (analogia entis)515.

Архимандрит Киприан (Керн) пишет о богословии Великих Каппадокийцев, Ареопагитиков, при. Максима Исповедника и святителя Григория Паламы, также используя терминологию «зиждительных логосов»516.

Полное изложение рассматриваемого учения мы находим в фундаментальной работе Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы», где анализируются философский и историко-полемический аспекты, и у архиепископа Василия (Кривошеина) в работе «Аскетическое и богословское учение свт. Григория Паламы», где приводится в большей степени богословское осмысление учения. В связи с тем, что философская подоплека паламитских споров имела серьезное значение для формулирования положительного учения свт. Григория, интересно упомянуть о современной полемике в связи с предполагаемыми философскими взглядами оппонентов спора XIV века. С одной стороны, Иоанн Мейендорф, считая Варлаама номиналистом, видит главную заботу свт. Григория в освобождении богословия от философских категорий Аристотеля как явно неадекватных правильному выражению тайны517. С другой стороны, Романидис в работе «Заметки о паламитском споре»518 считает, что между главным представителем номинализма Уильямом Оккамом и Паламой больше сходства, чем между Оккамом и Варлаамом.

В общем отказе Оккама и Паламы идентифицировать все универсальные идеи с существом Бога их намерение отчасти одинаково - защитить Божественную природу от всех форм детерминизма. Оба согласны, что творение не является отпечатком нетварных универсальных идей, так как последних не существует, а реальными являются только индивидуальные проявления творения. Фундаментальное отличие между Оккамом и Паламой заключается в том, что Оккам идентифицирует Божественную волю с Божественной сущностью и просто отрицает истинность существования нетварных идей, тогда как Палама идет дальше, выявляя реальное различение между существом и свойствами или энергиями Бога и настаивая на том, что нетварные энергии, характеризующие Божественную волю, отличны от сущности.

Серьезная, однако неудачная попытка философского осмысления терминологии паламизма, сделанная Роаном Уильямсом, еще раз указывает на недостаточность чисто философского подхода к постижению богословского замысла 1аламы, укорененного в святоотеческой традиции519.

Интересную иллюстрацию учения о различении сущности и энергий приводит профессор Яннарас520, который философски расширяет понятие энергии, имея в виду способность природы выявлять свою ипостась, свое существование, делая его доступным познанию и причастности, и показывает это на примере энергий человеческой природы, которые являют инаковость каждой человеческой ипостаси, или личности, выделяя отдельного человека из среды ему подобных. Так, в произведениях искусства узнаваемыми являются рука художника или язык писателя через их творческую энергию или логос, который при этом не раздробляется множественностью зрительского восприятия, допуская одновременно причастность себе многих зрителей.

В отечественной практике отметим статью игумена Иоанна (Экономцева)521, где он различает динамические иррациональные энергии и статические завершенные логосы-идеи, впрочем признавая, что в творениях Паламы они входят в общее понятие энергии. Чтобы стать реальностью в этом мире, найти воплощение и ожить, логосы должны соединиться с духоносными энергиями, и в этом соединении - тайна Божественного Домостроительства. О творчестве других отечественных современных исследователей паламизма, таких как М. Я. Сюзюмов, И. П. Медведев, Н. Д. Барабанов, Г. М. Прохоров, В. В. Бибихин, можно прочитать в послесловии В. М. Лурье к упомянутой нами книге Иоанна Мейендорфа. В том же послесловии есть данные о трудах римо-католических авторов - от «антипаламитских», таких как иезуиты Герхард Подскальский и Э. Кандал, также Мартин Жюжи, чьи работы в 50-е годы определяли уровень научного знания по данной теме, до «пропаламитских», среди которых сотрудник Папского Восточного института иезуит Ириней Осэр, вообще много сделавший для ознакомления Запада с Православием, и более поздние авторы Андре де Алле (1980-е) и его ученик доминиканец Жак Лисон (1990-е), попытавшийся соотнести логику паламизма с привычными формами западной богословской мысли.

В 60-е годы нашего столетия было сказано, что богословие свт. Григория можно описать в современных терминах как экзистенциальное, конечно не ставя в один ряд с философскими концепциями в силу различия задач и методов. Тем не менее, как говорит об этом Георгий Флоровский522, свт. Григорий постоянно спорит со всеми «эссенциальными теологиями», которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий. Иоанн Мейендорф, продолжая мысль Флоровского, пишет, что «употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа»523. Протоиерей Михаил Дронов пишет, что христианское мышление изначально до воцарения европейской схоластики было экзистенциальным, поскольку реальность единения с Богом нельзя познать иначе, как сделавшись ей причастным. Евангельскую «радость приносят не слова и буквы, а Весть, воспринимаемая на опыте»524. Прп. Силуан Афонский говорит об этом так: «В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле»525, а его ученик архимандрит Софроний (Сахаров) в книге «Видеть Бога как Он есть» пишет о Божественном нетварном Свете, что его приход всегда связан с особым благодатным состоянием, ощутимым и в сердце, и в уме, и даже в теле526.

Возвращаясь к тому, что различение Божественной сущности и энергий дает основание для событийного познания живого Бога, определить Которого не может никакое философское понятие, закончим словами, сказанными в докладе на торжествах по поводу 600-летия блаженной кончины свт. Григория протоиереем Георгием Флоровским: «Богословие сщмч. Иринея обычно называют "богословием событий". Не менее справедливо будет отнести это название к богословию свт. Григория Паламы. Сейчас мы все ближе подходим к убеждению, что "богословие событий" и есть единственно подлинное православное богословие. Оно зиждется на Библии. Его развивали Отцы. Оно полностью соответствует духу Церкви»527.

 

4.2.2. Паламизм и иоанновская пневматология

Рассмотрим именно те особенности иоанновской пневматологии, которые могут быть положены в основание следующего догматического утверждения: если мы отвергаем паламитское различение сущности и энергии528, то с неизбежностью приходим к отождествлению внутритроичного богословия с икономией и, как следствие, к заключению о превечном исхождении Святого Духа от Отца и Сына, то есть к filioque. Подобное утверждение вытекает из учения святителя Григория Паламы и сформулировано в современном богословии, например, митрополитом Амфилохием (Радовичем), который пишет: «Это богословское развитие (паламизм. - Г. 3.) дает большую глубину, ясность и твердое основание различению между посланием Святаго Духа Отцом и Сыном и твердое основание различению между посланием Святаго Духа Отцом и Сыном во времени и Его превечным исхождением от одного Отца. Это же различение имеет большое значение для сличения с западным учением o filioque. Действительно, тот, который не принимает два образа происхождения Духа на основании различения между сущностью и энергией, тот приводится - по святому Григорию Паламе - неизбежно к соглашению c filioque, ибо он принуждается автоматически к отождествлению беспричинного бытия Божия с Его проявлением, которое имеет причину. Это значит отождествление превечного образа существования (τρόπος ύπάρξεως) Святой Троицы с образом Ее проявления»529.

Какие именно особенности в иоанновском корпусе указывают нам на то, что есть два образа исхождения Духа? Как это отображено стилистически и терминологически? Имеются ли в иоанновском корпусе какие-либо основания для перетолковывания фактического различения этих образов автором? Почему, принимая во внимание в иоанновских текстах лишь единственный образ исхождения, мы неизбежно придем к утверждению превечного исхождения Духа и от Сына? Рассмотрим эти и некоторые другие вопросы, возникающие в связи с приведенной догматической формулировкой, в основном опираясь на экзегезу епископа Кассиана (Безобразова).

Беседа с Никодимом, фактически открывающая учение в Евангелии от Иоанна, определяет и догматический смысл его. Толкование Ин. 3:8 (Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит <...>) сразу вызывает определенное затруднение для предпринятого нами исследования. Объясним почему: во всем иоанновском корпусе существует четкое различение смысла, который автор сообщает термину τό πνεύμα и термину πνεύμα. Это различение непосредственно определяет отличие в именовании Ипостаси Святого Духа (с артиклем) от обозначения Его присутствия или Его даров (без артикля)530. Но в Ин. 3:8 термин с артиклем употреблен, как видим, в отношении к проявлениям или действованиям Духа. Такое место единственное в иоанновском корпусе, и вполне возможен предложенный епископом Кассианом перевод το πνεύμα словом «ветер», означающим приточный образ Духа, а не Его Ипостась, и тогда терминологическая ясность останется незамутненной.

В контексте Ин. 3:5, где говорится о рождении от воды и Духа, вода есть орудие или дар Святого Духа, что предполагает наличие Того, Который этим орудием действует. При таком естественном объяснении, что имеется орудие - вода, действие при помощи этого орудия - рождение, и Действователь - Дух, нам понятен икономический смысл Христова Крещения, где возрождает не вода, а Дух. Однако здесь еще не вполне раскрыто непосредственное соотношение Духа и Христа. Следуя логике развития, этого можно ожидать далее. Действительно, в следующей главе, когда Господь обещает самарянке «воду живую» (ύδωρ ζών), этот термин указывает именно на Ипостась Духа531, а не на Его дар, поскольку причастие ζών, сохраняя силу глагола, имеет значение «тот, который живет»532. Ясно видим, что, не различая образы исхождения, отсюда можно было бы заключить, что Дух имеет превечный источник в Сыне.

Далее в Ин. 4:23 «Поклонение Отцу в духе и истине» предполагает уже дары Духа, восходящие к обетованию самарянке, поскольку «вода живая», данная человеку, «сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:14). Здесь в Ин. 4:14 является очевидным различение Духа и Его даров, проводимое автором, и трудно представить иное исчерпывающее толкование. Эта мысль развивается, находя кульминацию в словах, возглашенных Христом в последний день праздника поставления Кущей (Ин. 7:37-39). Интересна зависимость смысла от пунктуации в этом отрывке533:

- в традиционном варианте перевода: «<...> кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой»;

- вариант перевода с другой пунктуацией, встречающийся в древности и нашедший поддержку древнейшей из дошедших до нас рукописей Евангелия от Иоанна: «<...> кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня. У Того (т. е. Христа. - Г. 3.), как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой».

В первом случае подразумевается, будто «вода живая» потечет из чрева верующего, что вызывает затруднение для толкования. Во втором случае «реки воды живой» потекут из чрева Иисуса, Который и обещал дать ее самарянке, поэтому здесь сохранена внутренняя логика повествования (употребление слова «чрево» у LXX и толкование его Златоустом, как говорилось выше, позволяют понимать этот термин в смысле сердцевины внутренней жизни)534.

Прежде чем перейти к Ин. 7:39, логично рассмотреть сначала особенности учения о Духе в Капернаумской синагоге, связанные с Вознесением. Уже после слов о Вознесении (Ин. 6:62) понятие Духа вводится совсем неожиданно. «Оно как будто ничем не подготовлено, - пишет епископ Кассиан, - и тем не менее понятие это вполне определенное»535. В иоанновской терминологии, поскольку здесь использован термин с артиклем, он означает Ипостась Духа, условием сошествия Которого является Вознесение, что также подтверждается и в Ин. 7:39: «<...> ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен». Эта тема развивается далее в Прощальной беседе (ср.: Ин. 16:7). Особенность соотношения икономии Духа и Вознесения Господня дает нам ясное представление о разграничении действия от Ипостаси. Ипостасно Христос неразлучен с Духом во внутритроичных отношениях, но для ниспослания Духа необходимо исполнение всех событий земной жизни Господа, венчающихся Его Воскресением и Восхождением в славу Бога Отца, полнота которой тогда и открывается людям через дары Духа или Его действования. Если мы не различаем внутритроичные отношения от Божественных действий, то истолкование Ин. 6:62-63, 7:39, 16:7 будет представлять значительное затруднение с точки зрения смысла.

Заслуживает особого внимания для нашего исследования употребление термина πνεύμα в Ин. 7:39: «Сие сказал Он о Духе (περί τού πνεύματος), Которого имели принять верующие в Него <...>». Здесь употребление термина с артиклем означает Ипостась Духа, Который пребывает с уверовавшими. Однако принятие Духа зависит не только от субъективного условия веры, но и от объективного условия прославления Иисуса. Поэтому до Вознесения на них еще не было даров Духа (термин πνεύμα употреблен без артикля). Как мы уже говорили ранее, епископ Кассиан предполагает, что неполная ясность этого места для древних переписчиков привела к попыткам прояснить его с помощью различных прибавлений: определения - άγιον (Святой), причастия - δεδομένον (данный), сложной формы - άγιον δεδομένον и т. д.536 Однако если различать Ипостась Духа от Его даров в принятой нами терминологии, то смысл становится понятен без специальных разъяснений: первое упоминание Духа в Ин. 7:39 означает Божественную Ипостась, а второе упоминание, без артикля, должно относиться к действованиям или дарам Духа. Видим, что смешивание понятий здесь недопустимо, в противном случае необходимо предположить превечное исхождение Духа от Сына. Исповедание filioque, когда принимается единый образ исхождения Духа, не давая терминологического различения в Ин. 7:39, объясняет ниспослание Духа после Вознесения не как Его даров, а как присутствие Его Лица.

Понятие истины в главе 8 (Ин. 8:30-36) предполагает действование Святого Духа, а когда это понятие появляется с артиклем (ή άλήθεια), то оно обозначает Лицо Духа.

Переходя к наиболее важной для нашей темы части Евангелия от Иоанна - Прощальной беседе (Ин. 13:33-16:33)537, заметим, что ее содержание, относящееся к пневматологии, во многом предопределено символическим актом омовения ног. Образ воды здесь, по мнению епископа Кассиана, «мог быть нужен евангелисту как символическая исходная точка для учения о Святом Духе»538. Параклит-Утешитель - это именование Духа в Евангелии от Иоанна (напр., Ин. 14:16), но таково же именование и Христа в иоанновском послании (ср.: 1 Ин. 2:1), что указывает нам на то, что Дух продолжает дело Иисуса, будучи неразрывно связанным с Ним. Если не видеть у евангелиста двух образов исхождения Духа, то опять-таки можно заключить о превечном исхождении Духа как от Отца (Ин. 14:15, 26), так и от Сына (напр., Ин. 16:7, 1 Ин. 4:13). Однако внимательное восприятие свидетельства евангелиста о Прощальной беседе Господа показывает нам следующее:

- Дух посылается Отцом во имя Сына (Ин. 14:26);

- дела Духа свидетельствуют о Христе (Ин. 15:26);

- Слава Христова возводится к пославшему Его Отцу (Ин 16:14-15).

Особенно обратим внимание на слова Христа в Ин. 16:14-15: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам». Для контекста нашего рассуждения исключительно важно увидеть здесь, как Сам Господь, специально разъясняя смысл слов «от Моего возьмет», еще раз подчеркивает то, что есть единый Источник как Сына, так и Духа, тем самым предостерегая нас от иных истолкований. В греческом тексте Ин. 15:26, когда речь идет об исхождении Святого Духа, стоит глагол έκπορεύεται, буквальный смысл которого «отправляется в путь, выходит из единого обиталища» подчеркивает именно единство источника или причины исхождения. От этого глагола образовано причастие έκπορευόμενον, употребленное греческими Отцами в Символе веры, ясно обозначая тем самым монархию Отца там, где говорится об исхождении Святого Духа.

В латинском тексте Символа веры греческому причастию έκπορευόμενον соответствует латинское procedit от глагола procedo - «шествовать, идти вперед, являться», не указывающего на источник или причины движения. Поэтому становится возможным использование формулы «a Patre Filioque» (от Отца и Сына) в латинском тексте, что невозможно в греческом. И в католической церкви, когда совершается богослужение по-гречески, вынуждены опускать filioque, поскольку έκπορευόμενον нельзя употреблять для обозначения двойного исхождения539.

Возможно ли каким-либо образом иначе объяснить характерные особенности учения о Духе апостола Иоанна, которые приводят нас к представлению о различении Лица Святого Духа от Его действований? Можно ли, рассуждая от противного, уклониться от этого естественного представления и перетолковать некоторые места иоанновского корпуса, например его Первого послания?

«Бога никто никогда не видел, - читаем в Послании (1 Ин. 4:12-13), - <...> что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего (έκ τού πνεύματος αύτού)». Среди значений предлога εκ - «отделение, освобождение, происхождение» особо отметим «отделение». С учетом того, что термин πνεύμα, употребленный с артиклем, указывает нам на Ипостась Духа, по смыслу значения предлога видим, что автор стремится отличить дар Духа от Ипостаси. Как можно здесь рассуждать о неразличимости дара от Ипостаси, если в намерения автора, по всей видимости, входило как раз утвердить обратное. Тот же смысл открывается нам и в следующей 5-й главе Послания, где сначала говорится о том, что «Дух свидетельствует (έστιν τό μαρτυρούν) о [Нем] (Христе. - Г. 3.), потому что Дух есть истина» (1 Ин. 5:6), а затем об этом свидетельстве уже как действовании Духа особо сказано, что «верующий в Сына Божия имеет свидетельство (ή μαρτυρία) в себе самом» (1 Ин. 5:10). Если вопреки мысли автора Послания полагать действование тождественным Действователю, то получится, что всякий верующий, имея в себе самом свидетельство Духа, становится обладателем Ипостаси Духа. Этого нельзя отнести даже к Сыну, Который делает верующих причастными Себе не через Ипостась, но через нетварную благодать Духа, посылаемого Отцом для свидетельства о Сыне. Если говорить о единстве внутритроичных отношений, то рождение Сына и исхождение Духа хотя и различны, но едины в своем различии, как едины Сами Сын и Дух. Подобно и нетварные энергии, исходящие в мире, различаясь от сущности, остаются антиномично едиными с Ипостасями, открывая верующим свидетельство Духа о полноте Божества Христа.

Итак, с помощью некоторых положений Священного Писания, относящихся к иоанновскому корпусу, мы увидели, что непонимание учения о нетварных энергиях, которыми Святой Дух действует в мире, приводит к соглашению с учением о filioque. Это делает Бога, с одной стороны, объектом чисто спекулятивного мышления, поскольку согласно этому учению Дух, оставаясь трансцендентным, производит в человеке тварную благодать, а с другой - Сам Дух неизъяснимо как бы присутствует в человеке Своей Ипостасью. Последнее заключение, как мы видели, можно вывести из некоторых строк иоанновского корпуса, если не различать образы исхождения Духа. Наличие двух крайностей предполагает, что правильное решение где-то посредине. В православном богословском мышлении, когда понятен смысл слов Священного Писания, внутритроичные отношения не являются предметом отвлеченных спекуляций, но рассматриваются как основание для отношений Троицы к творению. Посылание Духа Сыном в мире означает то, что Дух энергийно покоится в тех, кто един с Сыном, поскольку и Сам Дух неразделим с Сыном, Который - единственный абсолютный покой Духа. По мысли Думитру Станилоэ, Сын сделал нам доступным Духа, Который, в свою очередь, сделал Сына доступным для нас в Его Божественной глубине, где мы через Духа узнаем Сына и возводимся к Отцу в чистоте жизни и молитвы.

БИБЛИОГРАФИЯ

 

ИСТОЧНИКИ

 

1. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский. Творения. Ч. III. M.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903. [= Афанасий. Творения]

2. Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения, Ч. III. M.: типография Августа Семена, 1846. [=Василий. Творения]

3. Ветхозаветные апокрифы / Пер. Е. В. Витковского. M.: ACT; Харьков: Фолио, 2001. [=Ветхозаветные апокрифы]

4. Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения. Т. I, II. СПб.: Изд-во Сойкина. [=Григорий. Творения, I, II]

5. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., поел, и комм. В. Вениаминова. М.: Канон, 1995. [=Григорий Полома. Триады]

6. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Пер. А. Бронзова. СПб., 1894. [=Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры]

7. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Творения. Т. VIII. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. СПб., 1902. [=Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна]

8. Ириней Лионский, святитель. Творения / Изд. в рус. переводе прот. П. Преображенским, 1900. М.: Паломник, 1996. [=Ириней Лионский. Творения]

9. Иустин (Попович), архимандрит. Толкование на 1-е соборное послание святого апостола Иоанна Богослова. М., 1998. [=Иустин (Попович). Толкование на 1-е соборное послание святого апостола Иоанна Богослова]

10. Иустин Философ и Мученик. Сочинения / Пер., введ. и прим. прот. П. Преображенского. М., 1892. М.: Паломник, 1995. [=Иустин Философ. Сочинения]

11. Климент Александрийский. Педагог/ Пер. с греч. Н. Н. Корсунского и свящ. Георгия Чистякова. М., 1996. [=Климент. Педагог]

12. Кирилл Александрийский, святитель. Творения. Книга вторая. М.: Паломник, 2001. [=Кирилл Александрийский. Творения]

13. Писания мужей апостольских / Введ., пер. с греч. и прим. прот. П. Преображенского; доп.: введ., пер. с греч и прим. свящ. В. Асмуса и А. Г. Дунаева. Рига: Латвийское библейское общество, 1994. [=Писания мужей апостольских. Рига]

14. Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. [=Ранние Отцы Церкви. Брюссель]

15. Феофилакт Болгарский, блаженный. Толкование на Святое Евангелие. М.: Скит, 1993. [=Феофилакт. Толкование на Евангелие]

16. Феофилакт Болгарский, блаженный. Толкование на послания св. апостола. Павла. М.: Скит, 1993. [=Феофилакт. Толкование на послания]

17. Хайдеггер Мартин. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. [=Хайдеггер. Бытие и время]

18. Augustini, sancti. Commentaire de la Première Épître de S. Jean, SC 75. [=Augustini. Commentaire de la Première Épître de S. Jean]

19. Augustini, sancti. De Trinitate / Bibliothèque augustinienne (BA) 15, 16. [=Augustini. De Trinitate]

20. Augustini, sancti. Homélies sur l'Evangile de Jean / Bibliothèque augustinienne (BA) 72. [=Augustini. Homélies sur l'Evangile de Jean]

21. Basile de Césarée. Lettres. Vol. 1. Paris: Belles Lettres, 1957-1966. [=Basile. Lettres]

22. Basile de Césarée. Sur le psaume 33 / Magnifier avec moi le Seigneur «Foi Vivante» 387, ed. du Cerf. [=Basile. Sur le psaume 33]

23. Basile de Césarée. Sur le psaume 45 / Magnifier avec moi le Seigneur «Foi Vivante» 387, ed. du Cerf. [=Basile. Sur le psaume 45]

24. Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit, SC 17 bis. [=Basile. Traité du Saint-Esprit]

25. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini. In Divini Ioannis Evangelium. PG 73-74. [=Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium]

26. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate. PG 75. [=Cyrilli. Thesaurus de Trinitate]

27. Diadoque de Photicé. Cent chapitres gnostiques / Ed. E. des Places. SC 5 bis, 1955. [=Diadoque. Cent chapitres]

28. Didymus Caecus. Traité du Saint-Esprit, SC 386. [=Didymus. Traité du Saint-Esprit]

29. Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia, PG. [=Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia]

30. Ephraem Syri. Sur l'effusion du Saint-Esprit / J.-R. Bouchet. Lectionnaire pour les dimanches et pour les fêtes. Paris: Ed. du Cerf, 1994. [=Ephraem Syri. Sur l'effusion du Saint-Esprit]

31. Eusebius. Historia Ecclesiastica, TLG / Published by Darl J. Dumont and Randall M. Smith, MUSAIOS ver. 1.0d-32. California, 1995. [=Eusebius. Historia Ecclesiastica]

32. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, TLG / Published by Darl J. Dumont and Randall M. Smith, MUSAIOS ver. 1.0d-32. California, 1995. [=Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium]

33. Hilarius Pictaviensis. Sur la Trinité. Paris: Desclée de Brouwer. [=Hilarius. Sur la Trinité]

34. Hyppolite de Rome. La Tradition apostolique, SC 11. [=Hyppolite de Rome. La Tradition apostolique]

35. Jean Cassien. Conférences. IX, SC 54, 1958. [=Jean Cassien. Conférences, IX]

36. Jean Chrysostome. Trois catéchèses baptismales, SC 366. [ =Jean Chrysostome. Trois catéchèses baptismales]

37. Irenaeus. Demonstration de la prédication apostolique, SC 406. [=Irenaeus. Demonstration]

38. Irenaeus. Contre les hérésies. Paris: Éd. du Serf, 1984. [=Irenaeus. Contre les hérésies]

39. Jerome. De viris illustribus, TLG / Published by Darl J. Dumont and Randall M. Smith, MUSAIOS ver. 1.0d-32. California, 1995. [=Jerome. De viris illustribus]

40. Macaire, pseudo-. Œuvres spirituelles / Ed. V. Desprez, SC 275, 1980. [=Macaire. Œuvres spirituelles]

41. Novatianus. De Trinitate, PL 3. [=Novatianus. De Trinitate]

42. Novum Testamentum. Graece et Latine / Nestle-Aland, 27a edition. Stuttgart, 1994. [=NT. Nestle-Aland, 27a ed.]

43. Origenes. Commentarii in evangelium Joannis, TLG / Published by Darl J. Dumont and Randall M. Smith, MUSAIOS ver. 1.0d-32. California, 1995. [=Origenes. Commentarii in evangelium Joannis]

44. Origenes. Homélies sur les Nombres VI, SC 415. [=Origenes. Homélies]

45. Philo Judaeus. De Praemiis et Poenis, TLG / Published by Darl J. Dumont and Randall M. Smith, MUSAIOS ver. 1.0d-32. California, 1995. [=Philo. De Praemiis et Poenis]

46. Philo Judaeus. De Opificio Mundi, TLG / Published by Darl J. Dumont and Randall M. Smith, MUSAIOS ver. 1.0d-32. California, 1995. [=Philo. De Opificio Mundi]

47. Romanos le Mélode. Hymnes, XLIX, SC 283. [=Romanos. Hymnes, XLIX]

48. Septuaginta / Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs. Stuttgart, 1979. [=Septuaginta]

49. Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / Ed. B. Krivochéine, J. Paramelle, SC 104 (1964), 113 (1965). [=Syméon. Catéchèses]

50. Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes / Ed. J. Koder, J. Paramelle, L. Neyrand, SC 156 (1969), 174 (1971), 196 (1973). [=Syméon. Hymnes]

51. Syméon le Nouveau Théologien. Traités éthiques / Ed. J. Darrouzés, SC 129 (1967). [=Syméon. Traités éthiques]

52. Tertullianus. Traité du baptême, SC 35. [=Tertullianus. Traité du baptême]

 

ИССЛЕДОВАНИЯ

1. Бобринский Борис, протопресвитер. Лекция по догматическому богословию, прочитанная в Православном Свято-Тихоновском Богословском институте 22 февраля 1993 года // Богословский сборник. Выпуск I. M.: ПСТБИ, 1997. [=Бобринский. Лекция по догматическому богословию]

2. Василий (Кривошеий), архиепископ. Богословские труды 1952 - 1983 гг. Нижний Новгород: Изд-во братства св. Александра Невского, 1996. [=Василий, архиепископ. Богословские труды]

3. Василий (Кривошеий), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Нижний Новгород: Изд-во братства св. князя Александра Невского, 1996. [=Василий, архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов]

4. Василий (Кривошеий), архиепископ. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. 91-91, 1975. [=Василий (Кривошеий). Простота]

5. Гатри Д. Введение в Новый Завет / Пер. с англ., предисл. Н. А. Александренко. Одесса: Богомыслие, 1996. [=Гатри. Введение в Новый Завет]

6. Глубоковский Н. H. Благовестив христианской свободы в Послании св. апостола Павла к Галатам. София, 1935. [=Глубоковский. Благовестие христианской свободы]

7. Дронов Михаил, протоиерей. Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века // Альфа и Омега. 1998. № 4 (18). [=Дронов. Экзистенция и опыт]

8. Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Отцу. СПб., 1879. [=Елеонский. Учение Оригена]

9. Завершинский Георгий, диакон. Богословский экзистенциализм архимандрита Софрония (Сахарова) // Альфа и Омега. 1999. 3(21). [=Завершинский. Богословский экзистенциализм]

10. Завершинский Георгий, диакон. О различии сущности и энергии в современных исследованиях паламизма // Богословский сборник. Выпуск IV. М.: ПСТБИ, 1999. [=Завершинский. О различии сущности и энергии]

11. Завершинский Георгий, диакон. Пневматология Ветхого Завета // Альфа и Омега. 2001. №2(28). [=Завершинский. Пневматология Ветхого Завета]

12. Завершинский Георгий, диакон. Пневматология мужей апостольских // Богословский сборник. Выпуск VII. М.: ПСТБИ, 2001. [=Завершинский. Пневматология мужей апостольских]

13. Завершинский Ю. Пневматология святителя Григория Паламы и святоотеческая традиция // Альфа и Омега. 1999. № 1(19). [=Завершинский. Пневматология святителя Григория Паламы]

14. Завершинский Георгий, диакон. Экзистенциальные аспекты богословия // Церковь и время. 2001. № 3(16). [=Завершинский. Экзистенциальные аспекты]

15. Иеремиас Иоахим. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса / Пер. с нем., вступ. ст., словарь терм, и геогр. назв. А. Л. Чернявского. М., 1999. [=Иеремиас. Богословие Нового Завета]

16. Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. [=Иларион, игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова]

17. Иларион (Алфеев), игумен. Основные вехи развития патриотического учения об именах Божиих // Церковь и время. 2001. № 3(16). [=Иларион, игумен. Основные вехи развития патриотического учения об именах Божиих]

18. Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М., 1998. [=Иларион, игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов]

19. Илларион Святогорец, иеромонах. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М., 1995. [=Илларион, иеромонах. Исповедание православной веры]

20. Каллист Диоклейский, епископ. Через творение к Творцу / Пер. с англ. М., 1998. [=Каллист, епископ. Через творение к Творцу]

21. Кассиан (Безобразов), епископ. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Meudon: Bibliothèque Slave de Paris, 1996. [=Кассиан, епископ. Водою и кровию и духом]

22. Кассиан (Безобразов), епископ. К вопросу о построении молитвы Господней // Православная мысль. Париж, 1951. Вып. VII. С. 56-85. [=Кассиан, епископ. К вопросу о построении молитвы Господней]

23. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. [=Киприан, архимандрит. Антропология]

24. Киприан (Керн), архимандрит. Патрология. Париж; М.: Institut de Théologie Ortodoxe Saint-Serge; ПСТБИ, 1996. [=Киприан, архимандрит. Патрология]

25. Лосский Вл. Боговидение. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995. [=Лосский. Боговидение]

26. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. [=Лосский. Очерк мистического богословия]

27. Лосский В. Н. По образу и подобию. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995. [=Лосский. По образу и подобию]

28. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина, под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. [=Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы]

29. Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М.: ББИ, 1996. [=Мецгер. Текстология]

30. Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. 1885. [=Муретов. Философия Филона]

31. Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. Essex: Stavropegic monastery of St. John the Baptist, 1985. [=Софроний, архимандрит. Видеть Бога как Он есть]

32. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан. Эссекс: Монастырь св. Иоанна Предтечи, 1990. [=Софроний, архимандрит. Старец Силуан]

33. Старосивильский. Учение о Святом Духе в IV веке. Казань, 1881. [=Старосивильский. Учение о Святом Духе в IV веке]

34. Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история / Сб. трудов под ред. Е. Карманова. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. [=Флоровский. Догмат и история]

35. Поснов М. Е., профессор. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917. [=Поснов. Гностицизм]

36. Уильямс Роан. Философские основы паламизма / Пер. с англ. и послесловие диакона Георгия Завершинского // Церковь и время. 2001. № 2(15). [=Уильямс. Философские основы паламизма]

37. Экономцев Игорь, протоиерей. Исихазм и восточноевропейское возрождение // Московская патриархия. Богословские труды. Сб. 29. М.: Изд-во Моск. Патр., 1989. [=Экономцев. Исихазм и восточноевропейское возрождение]

38. Яннарас Христос. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной под ред. А. И. Кырлежева. М.: Центр по изучению религий, 1992. [=Яннарас. Вера Церкви]

39. Abbott Е. A. From Letter to Spirit. London, 1903. [= Abbott. From Letter to Spirit]

40. Abbott E. A. Johannine Grammar. London: A. & C. Black, 1906. [=Abbott,. Johannine Grammar]

41. d'Ales A. La doctrine de l'Esprit Saint chez S. Irénée // Recherches de science religiense 14(1924). [=d'Ales. La doctrine]

42. Bardenhewer, Otto. Geschichte der altkirchlichen Literatur. T. I / 2-е изд. Freiburg / Breisgau, 1913-1932. [=Bardenhewer. Geschichte der altkirchlichen Literatur, I]

43. Barrett С. К. The Gospel According to St. John, 2nd ed. London: SPCK; Philadelphia: Westminster, 1978. [=Barrett. John]

44. Barrett С. К. The Gospel of John and Judaism. Philadelphia: Fortress, 1975. [=Barrett. The Gospel of John]

45. Barrett С. К. The Holy Spirit in the Fourth Gospel // Journal of Theological Studies, N. S. Vol. I. Pt. I. April 1950. [=Barrett. The Holy Spirit in the Fourth Gospel]

46. Barrett С. К. The ОТ in the Fourth Gospel // Journal of Theological Studies. 1947. № 48. P. 155-169 [=Barrett. The ОТ in the Fourth Gospel]

47. Baumgärtel F. Spirit in the Old Testament // Theologisches Wörterbuch zum NT (Kittel) VI. [=Baumgärtel. Spirit]

48. Bernard J. H. The Gospel of John. Vol. 2. International Critical Commentary. Edinburgh, 1928. [=Bernard. John, 2]

49. Betz O. Der Paraklet. Leiden, 1963. [=Betz. Der Paraklet]

50. Bigg C. The doctrine of the twelve apostles. London, 1898. [=Bigg. The doctrine]

51. Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. Oxford: University Press, 1954; 3rd ed. 1967. [=Black. An Aramaic Approach]

52. Bobrinskoy B. Liturgie et ecclésiologie trinitaire de S. Basile // Eucharisties d'Orient et d'Occident. T. II. Paris, 1970. [=Bobrinskoy. Liturgie et ecclésiologie]

53. Bobrinskoy B. The Mystery of the Trinity. NY, 1999. [=Bobrinskoy. The Mystery of the Trinity]

54. Boismard M. E. De son ventre couleront des fleuves d'eau // Revue Biblique. 1958. № 65. P. 523-546. [=Boismard. RB 65]

55. Boismard M. E. Le prologue de S. Jean. Paris: Cerf, 1953. [=Boismard. Le prologue de S. Jean]

56. Boismard M. E. Revue Biblique 55, 1948. [=Boismard. RB 55]

57. Borgen Peder. Targumic Character of the Prologue of John // New Testament Studies. 1970. №16. P. 291-293. [=Borgen. Targumic Character of the Prologue of John]

58. Bornkamm G. Der Paraklet im Johannes evangelium / Festschrift für R. Bultmann. Stuttgart, 1949. [=Bornkamm. Der Paraklet im Johannes evangelium]

59. Boulnois M.-O. Le Paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie. Paris, 1994. [=Boulnois. Le Paradoxe trinitaire]

60. Braun F.-M. New Testament Studies 4, 1958. [=Braun. NTS 4]

61. Breck John. Spirit of Truth. The Origins of Johannine Pneumatology. NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1991. [=Breck. Spirit of Truth]

62. Breck John. The Power of the Word. NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1986. [=Breck. The Power of the Word]

63. Breck John. The shape of biblical language: chiasmus in the Scriptures and beyond. NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1994. [=Breck. The shape of biblical language]

64. Brown Raymond E. The Gospel According to John. 1 vol. AB. New York: Doubleday, 1966. [= Brown. John, 1]

65. Brown Raymond E. The Gospel According to John. 2 vol. AB. New York: Doubleday, 1970. [=Brown. John, 2]

66. Brown Raymond E. The Paraclete in the Fourth Gospel // New Testament Studies. 1966/67. № 13. P. 113-132. [=Brown. The Paraclete]

67. Büchsel F. Der Geist Gottes im Neuen Testament. Gütersloh, 1926. [=Büchsel. Der Geist Gottes]

68. Bultmann R. Das Evangelium des Johannes. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964. [=Bultmann. Das Evangelium des Johannes]. Translation: Bultmann R. The Gospel of John / Tr. G. R. Beasley-Murray. Oxford: Blackwell; Philadelphia: Westminster, 1971. [= Bultmann. John]

69. Burge G. Interpreting the Gospel of John. Grand Rapids: Baker, 1992. [=Burge. Interpreting the Gospel of John]

70. Burge G. The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine Tradition. Grand Rapids, Michigan, 1987. [=Burge. The Anointed Community]

71. Carson D. A. The Function of the Paraclete in John 16:7-11 // Journal of Biblical Literature. 1979. № 98. [=Carson. The Function of the Paraclete in John 16:7-11]

72. Chevallier M. A. L'Esprit et le Messie dans le Bas-Judaisme et le Nouveau Testament. Paris: Presses Universitaires, 1958. [=Chevallier. L'Esprit et le Messie]

73. Clarke E.G. The Wisdom of Solomon. Cambridge, 1973. [=Clarke. The Wisdom of Solomon]

74. Collins J.J. Papirus Bodmer II // Catholic Biblical Quarterly. 1958. № 20. P. 281-289. [=Collins. Papirus Bodmer II]

75. Cross F. M. The Ancient Library of Qumran / Revised ed. New York, 1961. [=Cross. The Ancient Library of Qumran]

76. Danby H. The Mishnah. Oxford: Clarendon Press, 1933. [=Danby. The Mishnah]

77. Daniélou J. Onction et baptême chez Grégoire de Nysse // Le Saint-Esprit dans la liturgie. Rome, 1977. [=Daniélou. Onction et baptême]

78. Dahl N. A. Anamnesis - Memory and Commemoration in Early Christianity // Jesus in the Memory of the Early Church / Tr. F. O. Francis et al. Minneapolis: Augsburg, 1976. P. 11-29. [=Dahl. Anamnesis - Memory]

79. Delff H. Die Geschichte des Rabbi Jesus von Nazareth, 1889. [=Delff. Die Geschichte des Rabbi]

80. Dibelius M. in Harnack-Ehrung. Leipzig, 1921. [=Dibelius in Harnack-Ehrung]

81. Dideberg D. Esprit Saint et charité. L'exégèse augustinienne de 1 Jn. 4:8,16 // Nouvelle revue théologique 97 (1975). [=Dideberg. Esprit Saint et charité]

82. Dodd C. H. New Testament Studies, 1953. [=Dodd. New Testament Studies]

83. Dodd С. Н. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953. [=Dodd. The Interpretation of the Fourth Gospel]

84. Dodd С. Н. Historical Tradition in the Fourth Gospel. Cambridge, 1963. [=Dodd. Historical Tradition]

85. Edwards Η. Ε. The Disciple who Wrote These Things. 1953. [=Edwards. The Disciple]

86. Ellis P. F. The Genius of John: A Composition-Critical Commentary on the Fourth Gospel. Collegeville: The Liturgical Press, 1984. [=Ellis. The Genius of John]

87. Ferraro G. Lo Spirito Santo nel «De Trinitate» di Sant’Agostino. Casale Monferrato, 1987. [= Ferraro. Lo Spirito Santo]

88. Gazelles H. L'Apport de l'Ancien Testament a la connaissance de l'Esprit Saint // in Credo in Spiritum Sanctum I. Rome: Liberia Editrice Vaticana, 1983. [=Gazelles. L'Apport]

89. Gerhard J. J. The Literary Unity and the Compositional Method of the Fourth Gospel (unpublished doctoral dissertation). Catholic University, Washington, DC, May 25, 1981. [=Gerhard. The Literary Unity and the Compositional Method of the Fourth Gospel]

90. Harris H. Commentary on the Gospel of John, Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.. Biblical Studies Press, www.bible.org, 1996. [=Harris. Commentary on the Gospel of John]

91. Harvey A. E. Jesus on Trial. A Study of the Fourth Gospel. London: SPCK, 1976. [=Harvey. Jesus on Trial]

92. Hoskyns E. The Fourth Gospel / Ed. F. N. Davey, 2nd ed. London: Faber and Faber, 1947. [=Hoskyns. The Fourth Gospel]

93. Imschoot P. van. Sagesse et l’Esprit dans l'Ancien Testament // Revue Biblique 47, 1938. [=Imschoot. Sagesse et l’Esprit]

94. Jacob E. Theology of the Old Testament. NY: Harner, 1958. [=Jacob. Theology]

95. Jacob E. Wisdom and Religion in Sirach // J. G. Gammie et. al. (eds.) Israelite Wisdom: Theological and Literary Essays in Honor of Samuel Terrien. Missoula: MT, 1978. [=Jacob. Wisdom and Religion]

96. Johnson A. The One and the Many in the Israelite Conception of God. Cardiff, 1942. [=Johnson. The One]

97. Kaiser Otto. Isaiah 13-39. Philadelphia: Westminster, 1974. [=Kaiser. Isaiah 13-39]

98. Keck L. E. The Spirit and the Dove // New Testament Studies. 1970. № 17. P. 41-67. [=Keck. The Spirit and the Dove]

99. Keegan T. J. Interpreting the Bible. New York: Paulist Press, 1985. [=Keegan. Interpreting the Bible]

100. Kilpatrick G. D. The Punctuation of John 7:37-38 // Journal of Theological Studies. 1960. № 11. P. 340-342. [=Kilpatrick. The Punctuation of John 7:37-38]

101. Köhler L. Theologie des ATs. Tübingen, 1936. [=Köhler. Theologie]

102. Krivocheine B. Dans la lumieré de l’Esprit. S. Syméon le Nouveau Théologien. Chevetogne, 1980. [=Krivocheine. Dans la lumieré de l'Esprit]

103. Krivocheine B. Simplicité de la nature divine et distinctions en Dieu selon Grégoire de Nysse // Studia Patristica 18 (1985). [=Krivocheine. Simplicité]

104. Léon-Dufour X. Trois chiasmes johanniques // New Testament Studies. 1960-1961. №7. P. 149-155. [=Léon-Dufour. Trois chiasmes johanniques]

105. Lofthouse W. F. The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel // Expository Times. 1940 / 41. № 52. [=Lofthouse. The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel]

106. Lowth R. Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews / in Latin, London, 1753, English trans. London, 1787. [=Lowth. Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews]

107. Lund N. Chiasmus in the New Testament. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1942. [=Lund. Chiasmus in the New Testament]

108. Mantzaridis Georgios I. The Deification Of Man. St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition / Trans. from the Greek. NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1984. [=Mantzaridis. The Deification Of Man]

109. Marsh J. Saint John / Pelican Gospel Commentaries. Middlesex / Baltimore: Penguin, 1968. [=Marsh. Saint John]

110. Menard J. E. L'interprétation patristique de Jean VII, 38 // Revue de l'université d’Ottawa. 1955. № 25. P. 5-25. [=Menard. L'interprétation patristique]

111. Miguéns M. El Paráclito (Jn 14-16). Jerusalem, 1963. [=Miguéns. El Paráclito]

112. McPolin James. Holy Spirit in Luke and John // Irish Theological Quarterly. 1978. № 45. [=McPolin. Holy Spirit in Luke and John]

113. North C. R. The Suffering Servant in Deutero-Isaiah. London, 1956. [=North. The Suffering Servant]

114. Parker P. Journal of Biblical Literature. 1960. № 79. [=Parker. JBL 79]

115. Pataq E. P. L'Expérience de l'Esprit par l'Église d'après la tradition syrienne d'Antioche. Paris, 1971. [=Pataq. L'Expérience de l'Esprit]

116. Pfeiffer R. H. Introduction to the Old Testament. NY: Harper, 1948. [=Pfeiffer. Introduction]

117. Phillips G. A. This is a Hard Saying. Who Can Be Listener to It?: Creating a Reader in John 6 // Semeia. 1983. № 26. P. 23-56. [=Phillips. Creating a Reader in John 6]

118. Porsch F. Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannes evangeliums. Frankfurt: Knecht, 1974. [=Porsch. Pneuma und Wort]

119. Rad, G. von. Die falsche Propheten // Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft 1933. № 10. [=Rad. Die falsche Propheten]

120. Reese J. M. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences. Rome: An Bib 41, 1970. [=Reese. Hellenistic Influence]

121. Roberts С. Н. An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in the John Rylands Library. Manchester, 1935. [=Roberts. An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel]

122. Romanides John S. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics / The Greek Orthodox Theological Review. Vol. VI. 2. Brookline, Massachusetts: Holy Cross Greek Orthodox Theological School Press, 1960-1961. [=Romanides. Notes on the Palamite Controversy]

123. Segalla Giuseppe. La Struttura Letteraria di Gv 17 // Parola e Spirito. Studi in Onore di Settimio Cipriani. Vol. I. Brescia, 1978. [=Segalla. La Struttura Letteraria di Gv 17]

124. Silva, Alcides Pinto da. L'interpretazione di Giov. 7, 37-39 // Congresso teologico internazionale di pneumatologia. Roma, Libreria editrice Vaticana, 1982. P. 855-864. [=Silva. L'interpretazione di Giov. 7, 37-39]

125. Smalley Stephen S. John: Evangelist and Interpreter. London: Paternoster, 1978. [=Smalley. John]

126. Stewart R. A. Rabbinic Theology. London, 1961. [=Stewart. Rabbinic Theology]

127. Tarazi, Paul Nadim. The Old Testament: an Introduction. Vol. 1. Historical Traditions. NY: St Vladimir's Seminary Press, 1991. [=Tarazi. Historical Traditions]

128. Tarazi, Paul Nadim. The Old Testament: an Introduction. Vol. 2. Prophetic Traditions. NY: St Vladimir's Seminary Press, 1994. [=Tarazi. Prophetic Traditions]

129. Tarazi, Paul Nadim. The Old Testament: an Introduction. Vol. 3. Psalms and Wisdom. NY: St Vladimir's Seminary Press, 1996. [=Tarazi. Psalms and Wisdom]

130. Tracy D. Plurality and Ambiguity. Hermeneutics, Religion and Hope. San Francisco: Harper & Row, 1987. [=Tracy. Plurality and Ambiguity]

131. Thunberg Lars. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1984. [=Thunberg. Man and the Cosmos]

132. Vannier, Marie-Anne. L'expérience du Saint-Esprit (textes II-XIV siècles). Paris, 1998. [=Vannier. L'expérience du Saint-Esprit]

133. Vannier, Marie-Anne. Note sur l'apport de S. Basile et de S. Grégoire de Nazianze a la théologie trinitaire // Connaissance des Pères de l'Église 65 (1997). [=Vannier. Note sur l'apport]

134. Vannier, Marie-Anne. S. Augustin et le mystère trinitaire. Paris, 1993. [=Vannier. Augustin]

135. Watson. Chiastic Patterns in Biblical Hebrew Poetry // Welch. Chiasmus in Antiquity. P. 118-168. [=Watson. Chiastic Patterns]

136. Weiser A. Introduction to the Old Testament. NY: Assotiation Press, 1948. [=Weiser. Introduction]

137. Weisman Ze'ev. The Personal Spirit as Imparting Authority // Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft. 1981. № 93. [=Weisman. The Personal Spirit]

138. Welch J. W. Chiasmus in Antiquity. Structures, Analyses, Exegesis. Hildesheim, Germany: Gerstenberg Verlag, 1981. [=Welch. Chiasmus in Antiquity]

139. Westermann C. Das Buch Jesaja, Кар. 40-66. Göttingen, 1966 // English translation: Isaiah 40-66. London, 1969. [=Westermann. Isaiah]

140. Whybray R. N. The Heavenly Counsellor in Isaiah XL 13-14. Cambridge, 1971. [=Whybray. The Heavenly Counsellor]

141. Windisch Hans. The Spirit-Paraclete in the Fourth Gospel / Trans. by James W. Cox from «Die fünf johanneischen Parakletspruche. Tubingen, 1927». Philadelphia, 1968. [=Windisch. The Spirit-Paraclete in the Fourth Gospel]

 

СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА

 

1. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Репринт V издания 1899 года. М.: ГЛК, 1991. [=Вейсман. Словарь]

2. Ньюман Баркли М. Греческо-русский словарь Нового Завета / Пер. и ред. В. Н. Кузнецовой. М.: РБО, 1997. [=Ньюман. Словарь]

3. Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1, 2, 3 / Под ред. С. С. Аверинцева. М.: Изд-во «Большая Российская энциклопедия», 1993. [=Христианство.1,2,3]