Ересь афтартодокетов и учение о человеческой природе Иисуса Христа

Введение

Наиболее актуальным богословским вопросом, относящимся к числу расплывчатых и не проработанных в сфере церковного образования, является христологическая проблематика особенностей приятия человеческого естества Господом Иисусом Христом. Вопрос этот и его решение принципиальны, так как христология оказывает довлеющее влияние на сотериологию, способствует осознанию совершенной Христом Жертвы.

Так как вопрос о состоянии воспринятой Христом человеческой природы (нетленность либо поврежденность и вариации таковых) ни на одном из Вселенских Соборов непосредственно не ставился. Соответственно строго разграниченной вероучительной формулировки Церковь на сей счет не выработала, поэтому сохраняется возможность того, что святоотеческое учение по этому вопросу может быть проигнорировано или же перетолковано.

На фоне ереси «афтартодокетизма» учение Церкви о человечестве Христа было выявлено достаточно определенно, но, к сожалению, и взгляды еретиков, и православные возражения на них до сих пор в богословской литературе освещены очень слабо[1].

Зарождение вопроса о тлении тела Христова.

Основной проблемой и камнем преткновения в богословии двух главных ветвей монофизитства оставалось влияние греха прародителей, Адама и Евы как на общую человеческую природу, так и на человечество Иисуса Христа. Два тезиса признавались и севирианами с юлианитами (а также и халкидонитами). Во-первых, Иисус Христос по плоти «единосущен нам». Во-вторых, исцеление человечества во Христе, происшедшее вследствие воплощения Логоса, заключено в восстановлении состояния человеческой природы до грехопадения.[2] Тезис о спасении как восстановлении «нетления» в человечестве Христа постоянно встречается в творениях св. Афанасия Александрийского и восходит к первым векам христианства.

«Нетление» предполагает неподверженность «тлению» «Тление» же, распространенная категория и в церковной теологии, и в окружавшей древнюю Церковь языческой культуры, обозначает разрушение, порчу, потерю девственности и, наконец, смерть. Вопросов относительно очевидного факта нетленности тела Иисуса Христа после воскресения не стояло. Также вряд ли отрицался определенный род «тления» и до воскресения, но проблема заключалась в этом «роде», в «определенности» тления. Поэтому монофизитские стороны спорили не о внешних проявлениях тления и нетления, а о внутренних «механизмах» того и другого.[3]

Св. Афанасий Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» писал (гл. 9): Логос «приемлет на Себя тело, способное умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Логоса, оно было достаточным для смерти за всех и пребыло нетленным по причине обитающего в нем Логоса...»[4]. То есть факт смерти воплощенного Логоса был несомненен для всех представленных здесь течений, так как общая богословская традиция обязывала объяснять этот факт Его, воплощенного Логоса, способностью умереть.[5] Вопрос был в том, что это за «способность», то есть насколько она предопределена. Мог ли Логос, коль скоро Он уже воплотился, не умирать? Юлианиты отвечали утвердительно, а севириане и православные халкидониты «отрицательно» (из-за этой полемики севириане обзывали последователей Юлиана «афтардокетами», а последние со своей стороны нарекли их (фтартолатрами»)[6]. Далее течения различались в интерпретациях этих ответов в зависимости от присущих им христологий.

Юлиан приписывал плоти Спасителя (и не только Его божественности) способность к победе над тлением. Кроме того, Юлиан отрицал для плоти Христовой способность истлеть, признавая эмпирический факт разрушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира и православных халкидонитов таким чудом, превосходящим собственные возможности плоти, было воскресение, то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью.[7]

Опираясь на отдельные весьма неоднозначные высказывания некоторых древних Отцов, афтартодокеты утверждали, что Христос воспринял природу первозданного Адама, и тело Его уже в Воплощении было свободно от всякого тления. Все так называемые "безукоризненные" страсти Господа (голод, жажда, страх смерти, муки на Кресте и т. п.), по мнению учителя афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, являлись для человечества Христа особыми актами сверхъестественного снисхождения, были своего рода назидательными «обманами». Но «хотя Христос был и неповинен таким законам поврежденной природы, однако Он принимал пищу и питье и подвергался страданиям, и это не φαντασ?α или δοκ?σει, но на самом деле, и при том не εξ αν?γκης φυσικ?ς (по природной необходимости), но εκο?σιως (вольно), ради совершения нашего спасения»[8]. Итак, тело безгрешного Адама было по естеству бессмертно и нетленно; следовательно, и Христово тело всегда пребывало нетленным, откуда и самое название ереси «афтартодокетов»[9]

Справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов. К примеру, свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их»[10]. Св. Иларий Пиктавийский: «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода»[11]. Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видеть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.

С другой стороны, сам св. Афанасий Великий полагал, что необычными, «сверхъестественными» были не страдания Христа, а Его чудеса (хождения по водам) – проявление божественной ипостаси, вообще-то потенциально скрытой до воскресения.[12] И лишь после Воскресения эта нетленность, так сказать, актуализировалась, стала неотъемлемым качеством человеческой природы Христа.[13] «Так произошла и смерть; тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволению, и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески»[14].

Юлиан и его поздние последователи считали победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее заданной в сам момент воплощения Логоса. По мнению афтартодокетов, «плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно»[15]. Относительная правомочность юлиановской аргументации в пользу нетления тела Христова «от самого соединения» (божества и человечества) заключалась в возможности прямой ссылки на Новый Завет, где (в Послании к Евреям, 4,15) было сказано, что Христос стал человеком во всем, «кроме греха». В общей для Юлиана, Севира и церковного Предания системе рассуждений, где смерть и тление являются следствием греха, само собой разумеющейся становилась логическая цепочка Юлиана: незапятнанность Иисуса Христа грехом означает освобожденность от закона тления тела Иисуса Христа. Причем нетленность тела Иисуса Христа объясняется безгрешностью Христа, а не фактом соединения плоти Христовой с божеством.[16]

Чтобы разорвать юлиановскую связку «грех – тление», православный Леонтий Византийский заявлял, что Христос в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. То есть, он утверждает ровно то же, что Юлиан – что тление воспринято по «икономии». Отличие «православия» от «неправославия» оказывается очень тонким: Христос не препятствовал проявлениям тления, не использовал Своей воли, чтобы явить Своё нетление, был тленным невольно, бессознательно - Христос сознательно имитировал тление. При этом всё равно тление остаётся не существенным в Христе – ведь тление есть грех, а Христос безгрешен.

В первой половине VI в. Иоанн Грамматик написал книгу «Против афтартодокетов»: «Не говорили, что оно по природе нетленно, но скорее тленно. Христос, намереваясь исправить вынесенный против праотца Адама приговор, восприял после преступления тленное тело, чтобы в нем упразднить тление чрез житие вместе с грешниками, Если бы оно было нетленно по природе, оно не смогло бы восприять никакого страдания»[17].

Центральный юлиановский тезис: тление – закон повинующихся греху. Так «тленность» человеческого рода определяется не последствием библейского факта грехопадения, о чем свидетельствует церковное Предание, а состоянием греховности каждого представителя человечества уже с момента зачатия. «Действительно, если Христос нетленен с момента зачатия («от самого соединения») потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы оказывается грех, коль скоро он передается по наследству»[18]. Эти утверждения никак не вязались с «единосущностью нам» Иисуса Христа, ведь греховность оказывается демаркационной линией между человечеством и Христом, а принадлежность Иисуса Христа роду людскому ставится под сомнение. Уже в 540-е гг. среди юлианитов (афтартодокетов) стали преобладать учения, которые отвергали представленное суждение, а просто учили о нетлении «от самого соединения» по причине такого рода соединения человечества с божеством, что менее противоречиво. Впоследствии это учение вообще потеряет приверженцев.

Таким образом, специфика христологии Юлиана заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Все это слабо соотносилось с определением человечества Христа как «единосущного нам», с восточной церковной традицией, где представления о наследуемости греха практически отсутствовали: грех понимался как нечто личное и не способное передаваться по наследству. Этими причинами объяснялась кратковременность существования исходной концепции «афтартодокетов», хотя сам сошибочый теологический посыл, то есть исповедание нетления тела Христова «от самого соединения» еще долго бередил Церковное Тело.

Православная полемика против афтартодокетизма.

Православные полемисты (главный оппонент афтартодокетизма – Леонтий Византийский), с которыми в обсуждаемом случае были солидарны и севириане (главная ветвь монофизитства), опровергая заблуждение афтартодокетов, акцентировали свое внимание на сотериологическом аспекте тайны воплощения. Христос пришел спасти все тленное естество человеческое, для чего Господь должен был воспринять тленность человеческую. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека, - не говоря уже о том, что Господь силой Божества всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти. Но Господь в целях домостроительства, дабы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В смысле добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы страсти Христовы являются вольными, - вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление – чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати.[19]

Из церковной истории известно, что добровольность принятия Господом человечества была одним из главных аргументов так называемых афтартодокетов, течения  внутри монофизитства, главой которого считается Юлиан Галикарнасский, для доказательства нетленности тела Спасителя, так что, хотели они того или нет, реальность Его земной жизни и страданий оказывалась под сомнением[20]. Известно также, что знаменитый противник афтартодокетов византийский полемист Леонтий Византийский в противовес им учил о невольности тленности и страстности, которые воспринял Христос, конечно, кроме греха. По его учению единение человечества с Богом Словом не означало добровольность страданий в любой момент жизни Спасителя, но только безгрешность и святость[21]. Очевидно, что преподобный Максим расходится в этом с Леонтием Византийским. Но в своем учении о добровольности страданий Господа он не был ни его изобретателем, ни тем менее сторонником афтартодокетов на основании того, что, с одной стороны, можно указать на сочинения  других отцов, также учивших о добровольности страданий и смерти (например, святитель Григорий Богослов[22], святитель Иоанн Златоуст[23] и преподобный Иоанн Дамаскин[24]), а с другой, сам Преподобный еще более углубил воззрения Леонтия Византийского на полноту человечества Христа.

Смерть является одним из характернейших признаков падшего человечества, а Христос воспринимает всю человеческую природу целиком кроме греха: «…в течение Своей жизни Спаситель во всем нам уподобился: Он жаждал, был голоден, утомлялся, тосковал, был окружен враждой, переживал все человеческие живые чувства, – и, в конце концов, от человеческой ненависти Он умирает».[25] В интерпретации события смерти Христовой он пользуется не очень известной, но глубокой мыслью, св. Максима Исповедника. Идея его следующая; в момент Своего зачатия, по причине нераздельного и неразлучного Божественной и человеческой природы во Христе, Он как человек был бессмертен, находился за пределами власти сатаны, «потому что в Нем не было греха, потому что в Нем не было оторванности от Бога, потому что Богочеловек не может умереть».[26] «Бог явился миру плотью; не только вошел в историю, но и тело Свое человеческое обожествил».[27] «Но каким образом и почему Христос умер?», – задается этим вопросом великий теолог. Христос в течение Своей жизни неотлучно был с Богом и за Бога, но в конце концов был отвергнут людьми. История повторилась, ведь когда Израиль предал и отверг Отца… Сыну Божьему нет места среди людей. Но с другой стороны, смысл прихода Христова на землю – это предстояние за род человеческий пред лицом Божьим. По любви к нам Христос разделил с нами все ужасные последствия состояния обезбоженности: «и холод, и голод, и обездоленность, и оставленность, и ненависть людей, их непонимание; и дальше – отречение Петра, предательство Иуды, холодное безразличие распинателей, телесную муку и, в конечном итоге, самое страшное, единственное страшное, что только может быть: потерю чувства Бога»[28]; «…умирает Он потому, что принимает на Себя безграничную, всеконечную солидарность с человеком. Он берет на Себя судьбу человека в его оторванности от Бога, в его богооставленности, в его нищете»[29].

Преподобный Иоанн Дамаскин и осуждение афтартодокетов.

Осуждение афтартодокетизма, рассматривавшего человечество Христа как не только безгрешное, но и как совершенно чуждое последствиям греха Адама, представлялось преподобному Иоанну Дамаскину абсолютно необходимым. «Непорочные страсти», поскольку они являются выражением существования, воипостазированного в божественном Слове, не ведут во Христе к тем следствиям, которые были бы естественны для падшего человечества. Аскетическая духовность, хорошо знакомая преп. Иоанну, основана на представлении о страстях как об источнике греха: голод, жажда, немощь плоти, когда душа порабощается ими, влекут ее к действиям и помыслам, противным естеству, что собственно и является грехом. А поскольку существует, по крайней мере, одна страсть, от которой душа никогда не может освободиться – смерть и связанное с ней мучение, - грех, так или иначе, удерживает душу в порабощении.[30]

Таким образом, существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие между страстями Христа и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос воспринял все условия человеческого существования и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он определяет ересь афтартодокетизма: «Итак, подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что, - говорит Евангелие, - случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но - нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!»[31]. В чем различие между христологией православных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения или необходимости, но все свободно; вольно Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх и вольно умер».[32]

То есть, Иоанн соглашается с афтартодокетами, говоря, что Христос страдал «вольно», но он осуждает их, когда они под предлогом божественной свободы, принижают человеческую реальность Его страданий. Ересь афтартодокетизма учила о человечестве Иисуса как об идеальном, свободном от последствий греха и представляла страсти как индивидуальные акты снисхождения или «икономии», которые могли иметь, а могли не иметь места. Для Иоанна, как и для всей православной традиции, воплощенное Слово с момента зачатия восприняло человеческую природу в ее падшем состоянии. Как Бог, ипостасно, Он, несомненно, оставался свободен от страстей и от самой человеческой природы, но Домостроительство спасения предполагало, что однажды и всецело Он должен стать слугой, должен воспринять все ограничения падшей человеческой природы (но не сам грех), чтобы освободиться от них «изнутри» и таким образом открыть путь к свободе для всего человечества.[33]

Итак, св. Иоанн Дамаскин ввёл различие тления и истления: тление – все, что ведет человека к смерти, физические несовершенства (голод, жажда, страдания). Истление – распад тела после смерти. Тело Иисуса Христа испытывало тление, но не было подвержено истлению. То есть, тело Иисуса Христа было смертно, но истлеть не могло, «бессмертно по естеству».[34]

Заключение

По православному учению, с момента Воплощения Господь подвержен всем тем безгрешным страстям, которым подвержен каждый человек. Постоянно как бы совершается некоторое понижение онтологического уровня, ниспадение Богочеловека на более низкий уровень бытия. В этом принципиальная разница между православными и афтартодокетами, считавшим, что человечество Христа свободно от страстных состояний, и лишь периодически, в исключительных случаях, Господь попускает Себе испытывать те состояния, которые свойственны для каждого из нас.[35]

Борьба с «афтартодокетами» внесла некую определенность в христологию – в сотериологическое освещение ее – и отраженно воздействовала на антропологию, учение о первобытном состоянии и следствиях грехопадения. Она поставила христологическую проблему в центре богословия и указала пути, по которым все части мировоззрения могли быть органически приведены в связь с этим центром.[36] Но вообще же вопрос об истории и смысле афтартодокетизма до сих пор, по нашему мнению, не исследован и не разрешен до конца и заслуживал бы пристального внимания.

иерей Максим Мищенко

acathist.ru

 


[1] Зайцев А. А. Святые отцы о человеческом естестве Христа и ересь афтартодокетов. – Опубликовано на http://pravbeseda.org/library/
[2] Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axiôma, 2006. С. 181.
[3] Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axiôma, 2006. С. 181.
[4] Афанасий Великий, св. Творения. Т. 3. - М., 1994.
[5] Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axiôma, 2006. С. 182.
[6] Поснов М.Э. История христианской Церкви. – Брюссель, 1994.
[7] Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axiôma, 2006. С. 185.
[8] Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888, с. 97.
[9] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: “Паломник”, 1996.
[10] Игнатий (Брянчанинов) , свят. Собр. Соч., т. IV-й, М., 1993, с. 409.
[11] Св. Иларий Пиктавийский. О Святой Троице в 12-ти книгах. Из 10-й книги. Цит. по: Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский. Бог. Труды, №4. 1968. с. 164-165.
[12] Цит. по: Кротов Я. История попыток описать. – Опубликовано на http://www.krotov.info/yakov/5_hist/00/opisanie_3_ipostas.htm
[13] Зайцев А. А. Святые отцы о человеческом естестве Христа и ересь афтартодокетов. – Опубликовано на http://pravbeseda.org/library/
[14] Афанасий Великий, св. Творения. Т. 3. - М., 1994. С. 321
[15] Цит.по: Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994, с. 371
[16] См.: Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axiôma, 2006. С. 186.
[17] Цит. по: Кротов Я. История попыток описать. – Опубликовано на http://www.krotov.info/yakov/5_hist/00/opisanie_3_ipostas.htm
[18] См.: Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axiôma, 2006. С. 187.
[19] См.: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 1996.
[20] Известно выражение Юлиана Галикарнасского, что нетление Христа – «это не быть подчиненным по необходимости тлению, происходящему от греха». Оппоненты Леонтия Византийского учили также, что «тело (Христа) не было бесстрастным и нетленным по природе, но силой своего единения с Богом Словом». (См.: Леонтий Византийский, Против афтартодокетов PG 86, 1325 B). При этом бесстрастие и нетление понимались ими как естественное состояние человечества Христа, а страдание – как чудо (PG 86, 1333 D).
[21] Леонтий Византийский писал: «(Бог) Слово позволил природе, которая была по природе страстной, делать безгрешно все, что соответствует природе» (PG 86, 1332 A).
[22] См.: Святитель Григорий Богослов, Слово 38. Собрание творений, Т. 1. ТСЛ, 1994. С.530.
[23] См. Святитель Иоанн Златоуст, Беседы на евангелие св. Иоанна Богослова, 40. М., 1993. С. 396. Здесь свят. Иоанн Златоуст понимает евангельские слова «Область имам положити душу Мою» (Ин. 10, 18) в смысле свободного и добровольного принятия Господом смерти.
[24] См.: Преподобный Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 64. М.-Ростов-на-Дону, 1992. С. 186.
[25] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Беседы о вере и Церкви». Центр по изучению религии, СП Интербрук, М., 1991.
[26] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Беседы о вере и Церкви». Центр по изучению религии, СП Интербрук, М., 1991.
[27] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Беседы о вере и Церкви». Центр по изучению религии, СП Интербрук, М., 1991.
[28] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Беседы о вере и Церкви». Центр по изучению религии, СП Интербрук, М., 1991.
[29] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Человек перед Богом». Центр по изучению религии, М., 1995. Стр. 42.
[30] Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном предании. Попытка систематизации: преп. Иоанн Дамаскин. Опубликовано на http://fizika-atomov.cv.ua/iisus_8.htm
[31] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 268
[32] Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном предании. Попытка систематизации: преп. Иоанн Дамаскин. Опубликовано на http://fizika-atomov.cv.ua/iisus_8.htm
[33] Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном предании. Попытка систематизации: преп. Иоанн Дамаскин. Опубликовано на http://fizika-atomov.cv.ua/iisus_8.htm
[34] Цит. по: Кротов Я. История попыток описать. – Опубликовано на http://www.krotov.info/yakov/5_hist/00/opisanie_3_ipostas.htm
[35] Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. М.: ПСТБИ. 1997.
[36] Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 1996.