Лебедев А. П. Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно Египетской, церкви.

1) Monuments pour servir a l’histoire de L’Egypte chretienne aux IV et V siecles par E. Amelineau. (Memoires de la mission archeologique francaise au Caire). Paris, 1888. fr. 60

2) Monuments pour servir a P histoire de P Egypte chretienne au IV siecle: Histoire de saint Pakhome et de ses communautes. Documents Coptes et Arabe inedits, publies et traduits par E. Amelineau. (Annales du Musee Guimet). Paris, 1889. fr. 60

Было время, когда изучение истории древней церкви представлялось трудом сравнительно легким. Занимающиеся древней церковной историей, ограничивались изучением лишь греческих и латинских источников. Знающие греческий и латинский язык, считали себя обладающими ключом, открывающим доступ к истории древнего времени. Но это время прошло и, разумеется, никогда более не возвратится. В настоящее время историк древней церкви, чтобы быть хозяином своего дела, должен еще обладать знанием нескольких восточных языков и их наречий – языков: сирского, коптского, армянского и пр. Действительным церковным историком, имеющим возможность изучать древность и стоящим на высоте своего призвания, может быть признан только тот, кто знает восточные языки, на которых дошло до нас много источников, относящихся к древней церкви. Но, к сожалению, практика показывает, что таких многоязычных историков не существует. Появления их можно ожидать только в будущем. 

В настоящее же время, за неимением специалистов указанного рода, изучение этой области науки перестало быть делом единоличным, а стало делом, так сказать, компанейским. Знатоки восточных языков издают памятники исторические, писанные на этих языках, и предупредительно снабжают свои издания памятников переводом на какой-нибудь из главных европейских диалектов. К числу таких лиц принадлежит и французский ориенталист Амелино, издатель памятников, помеченных нами в заглавии статьи. Церковным историкам нашего времени, не знакомым с восточными языками, – а таких большинство – ничего не остается делать, как пользоваться теми переводами памятников, какие сделаны знатоками. Конечно, такое положение дела нельзя считать нормальным: пользующийся переводом, но не знающий того языка, с какого сделан перевод, перестает быть хозяином в своей научной области, ибо переводчик, часто вовсе не специалист по церковной истории, может перевести что-либо неправильно или даже умышленно дать не точный перевод, сообразный с личными вкусами (ведь и это случается), и, таким образом, вводить церковного историка в заблуждение. Но пока историк поневоле должен мириться с подобным неудобством. Гораздо хуже для него то, что многое множество источников восточного происхождения не издано даже с каким бы то ни было переводом. Известный Британский Музей обладает множеством церковно-исторических рукописей, взятых из Нитрийских монастырей в Египте, но эти рукописи остаются мертвым капиталом. Главная причина этого явления заключается в недостатке материальных средств. Издание рукописей на восточных языках обходится дорого и не вознаграждается в продаже. Дело издания рукописей пойдет успешнее только тогда, когда издержки будут принимать на себя просвещенные правительства. И, как известно, почин в этом отношении уже сделан... Отрадно видеть, что памятники, о которых мы хотим говорить, изданы на средства французского правительства: на заглавном листе каждого из двух, упомянутых в начале нашей статьи томов, стоит пометка, свидетельствующая, что они изданы французским «министерством народного просвещения и изящных искусств».

Чтобы издание новых, до сих пор неизвестных церковно-исторических памятников, достигало вполне своей цели и было вполне полезно, для этого издатель их должен удовлетворять следующим главным условиям: он должен, кроме достаточного знания языка, на котором написан памятник, быть или специалистом той научной области, к которой относится памятник, или же, по крайней мере, быть знаком с этой специальностью; он должен иметь в виду задачи чисто научные и чуждаться предвзятых намерений – в роде «развенчивания» одних личностей, к которым история привыкла относиться с уважением, и «увенчивания» таких личностей, которых история почти совсем не знает; он должен воспользоваться всеми научными пособиями, служащими к уяснению издаваемого текста; должен старательно разъяснить, какое значение следует приписывать издаваемому памятнику, не увлекаясь тем, что издание памятника выпало на долю его, а не другого кого; должен издать памятник так, чтобы пользование им со стороны людей науки было удобно и не создавало неприятных затруднений, если это возможно сделать, и т. д.

Удовлетворяет ли этим требованиям французский ориенталист Амелино? Посмотрим.

1) «Памятники, относящиеся к истории христианского Египта 4 и 5 веков» (введение – introduction – стр. 1–94 и текст, стр. 1–480), in 4-to.

«Введение» издателя, Амелино, открывается следующими словами: «Заглавие этого издания довольно ясно указывает цель, к какой стремится автор (т.е. сам Амелино). Он не имеет ввиду заниматься историей эпохи, к которой относятся памятники, им собранные, переведенные и комментированные, и которые он обнародует в этом томе; он просто желает послужить историкам некоторым количеством материалов, на которые до сих пор еще не было обращено внимания. Церковную историю Египта 4 и 5 веков знают из греческих историков; это значит, что ее знают по свидетельствам сторонним. Различные сочинения, вошедшие в этот том, суть сочинения туземные; следовательно, они должны познакомить нас с сокровенными деталями этой истории, или же мы должны отказаться от надежды ознакомиться с этими деталями еще где-либо. Я должен наперед сказать, – замечает Амелино – что эти сочинения не обманывают тех надежд, какие они возбуждают; они заключают в себе много драгоценных подробностей, драгоценных и для философа, и для историка. Эпоха, к которой относятся издаваемые мною памятники, занимает важнейшее место в ряду прочих эпох в христианской истории Египта; она начинается с конца ужасного гонения Диоклетиана, обнимает историю борьбы с арианством и несторианством, а заканчивается халкидонским собором, со времен которого стали обозначаться признаки падения Египетской церкви. Издаваемые памятники вышли из-под пера не одного лица и не относятся по своему происхождению к одному веку, да и предметы, о которых идет речь в них, различны; тем не менее, все они касаются одной и той же эпохи, и потому они и изданы мною в виде одного целого. Памятники, вошедшие в настоящий том – следующие: а) «Сокращение Панегирика (монаху) Шнуди», панегирика, написанного его учеником Визою: коптский текст на мемфическом диалекте; б) «Похвальное слово» Макарию, епископу города Ткоу, приписываемое по его происхождению Диоскору, патриарху Александрийскому: коптский текст на мемфическом диалекте; в) «Слово о смерти», приписываемое св. Кириллу Александрийскому: текст также на мемфическом диалекте; г) «Переписка» между монофизитским патриархом Александрии Петром Монгом и патриархом Константинопольским Акакием, переписка, имеющая отношение к известному движению монофизитскому или евтихианскому: текст на мемфическом диалекте; д) наконец, «Полный Панегирик Шнуди», составленный его учеником Визою: этот панегирик дошел до нас только в переводе арабском (р. 1–5).

Сообщим краткие сведения о каждом из перечисленных документов. Амелино делает довольно замечаний относительно этих документов, но его замечания не всегда заслуживают внимания.

Поведем речь сначала о «Панегирике» в честь выдающегося по своему значению египетского аввы, по имени Шнуди, копта и по языку, и по имени. Для большей краткости нашей речи мы будем рассматривать вместе: и коптскую редакцию «жития» Шнуди, и арабскую редакцию этого же жития. Препятствий для совместного обозрения этих двух памятников, как увидим впоследствии, нет никаких. Но кто такой был этот Шнуди? Шнуди принадлежит к представителям древнеегипетского монашества. Оп подвизался в верхнем Египте, имел под своим управлением очень многих монахов, пользовался славой у современников и потомков в своей стране. По свидетельству коптских источников, он прожил на свете 118 лет, родился в 333 году и умер в 451 году пред самым временем открытия Халкидонского собора. Несмотря на то, что Шнуди был знаменит в свое время, о нем почти совсем ничего не говорится в греческих источниках истории древнеегипетского монашества. Возникает вопрос: почему молчат о Шнуди греческие источники? Некоторые думают, что Шнуди принадлежал к числу монофизитов, а потому и не упоминается греческими писателями по истории монашества. Но, хотя этот аргумент и имеет в свою пользу довольно серьезное основание, однако ж, едва ли нужно принимать его. Основанием признавать Шнуди монофизитом служит то, что Александрийский патриарх Диоскор впоследствии присоединял к числу своих приверженцев по лжеучению и египетского подвижника Шнуди (в вышеупомянутом «похвальном слове» Макарию, епископу города Ткоу). Мы, однако ж, не видим необходимости приписывать какое-либо значение свидетельству Диоскора, не потому только, что этот последний, ради собственного возвеличения, мог давать ложные показания, зачисляя в круг своих приверженцев и таких лиц, которые совсем не были его адептами, но, главным образом, потому, что до времени заключения Халкидонского собора и объявления его вероопределения, в строгом смысле слова, еще не было монофизитов: монофизитами нужно признавать только тех, кто не последовал определениям вселенского Халкидонского собора, а Шнуди умер раньше открытия этого собора, хотя, может быть, и накануне открытия его. Главной причиной, почему о Шнуди почти ничего не говорят греческие церковные писатели, несмотря на славу, какой он пользовался в свое время и впоследствии у своих единоземцев, нужно считать не мнимое монофизитство египетского аввы, а то, что греческим писателям нечего было рассказывать своим греческим читателям о личности Шнуди. Дошедшие до нас коптско-арабские сказания о Шнуди такого рода, что, имея хоть немного критического чутья, греческие писатели не могли решаться передавать на языке классическом то, что терпимо лишь на языке варваров, вроде коптов. Подробнее эту мысль раскроем несколько ниже. Нужно ли знакомиться со взглядами Амелино на происхождение издаваемых им памятников, касающихся личности Шнуди, откровенно говоря, мы этого не знаем, потому что мы не питаем ни малейшей уверенности в том, чтоб этого рода подробности кого-нибудь заинтересовали, за исключением какого-нибудь скромного десятка ученых, которые, если захотят, сами прочтут издания г. Амелино. Тем не менее, находим уместным, избегая всяких подробностей, сообщить общий результат, к какому приходит Амелино по вопросу о времени происхождения «панегириков» в честь Шнуди. По суждению французского ориенталиста, первая редакция «жития» или панегирика в честь Шнуди сочинена учеником этого подвижника и преемником его по управлению устроенных трудами Шнуди монастырей – аввой по имени Виза. Виза составил житие Шнуди, по мнению французского ученого, на фивском или саидическом (саидском) наречии коптского языка, но это первоначальное житие не дошло до нас. А сохранившиеся до нас и изданные Амелино «жития» указанного подвижника, как думает издатель, возникли таким образом: коптское «сокращение панегирика Шнуди» на мемфическом наречии появилось, спустя сто лет по смерти этого подвижника, появилось среди монахов Нитрийских или скитских, где не разумели фивского диалекта; здесь-то переложили на мемфическое наречие житие или панегирик Шнуди, написанный его учеником Визою (это «сокращение» напечатано у Амелино на стр. 1–91, с переводом, конечно). А, что касается арабского «полного панегирика» Шнуди, (занимает стр. 289–478), то рассуждения издателя на этот счёт очень сложны: сам Виза, первый составитель «жития» Шнуди, не остановился на первой редакции, но в многочисленных беседах со своими слушателями разнообразил рассказ о подвигах аввы («он умел разнообразить свою манеру, подобно (?) великим поэтам нашего времени», замечает Амелино); отсюда появились неодинаковые версии «жития» Шнуди. Впоследствии, каждый переписчик – копт, списывая это жизнеописание, по коптскому обыкновению, прибавлял от себя, что хотел; так возникла одна из многих редакций, которую следует относить по ее происхождению к концу 7 века. С этой-то редакции какой-то араб и перевел на сирский язык «житие» Шнуди. Это случилось не раньше 10-го и не позднее 13 века. Об этом неизвестном переводчике – арабе, издатель позволяет себе делать различные предположения, рассказывает чуть не всю жизнь его, но мы оставим всё такое в стороне. Как судить о мнениях Амелино относительно происхождения разных редакций «жития» Шнуди на различных наречиях в такое или другое время, с чем мы отчасти познакомили читателя? Произнести какое-либо определенное суждение по этому вопросу очень трудно, тем более, что одним из аргументов, которым пользуется Амелино в своих рассуждениях служит следующее его заявление: «я прошу читателя верить мне на слово, я не введу его в заблуждение» (je prie le lecteur qu’il m’en croie sur parole: je ne l’induirai pas en erreur)1

Какое научное значение могут иметь изданные Амелино коптская и сирская редакции совсем неизвестного древнеегипетского подвижника Шнуди? Обнародовав эти памятники, издатель, очевидно, полагает, что научное значение их очень велико, но в этом позволительно сомневаться. Конечно, изданные Амелино памятники, по мысли их издателя, должны служить интересам истории, между тем, эти памятники почти совсем не имеют исторических материалов. Сам Амелино своими разъяснениями характера и содержания рассматриваемых памятников дает уже предчувствовать, что эти памятники мало что дадут для церковной истории. О коптской редакции памятника издатель говорит: «первая цель автора – назидание читателей, и последняя цель его – тоже опять назидание» (р. 11). Касательно сирской редакции «жития» Шнуди, Амелино говорит это же самое. Цель переводной арабской редакции, как и оригинала, по словам издателя, «духовное назидание». Истинное намерение древних коптских писателей житий подвижников пустыни, замечает он, заключается в том, чтобы произвести мимолетное впечатление на слушателей и заставить их восклицать: «велик и могуществен Бог и служители его Антоний, Шнуди и другие, совершающие великие дела (р. 60). Таким образом, сам Амелино соглашается с тем, что преобладающий характер памятников составляет стремление к назиданию. История, как известно, имеет мало дела с подобными документами. Но это еще не главное, что делает эти памятники малоценными для историка. Важнее всего то, что в «житиях» Шнуди, в действительности, совсем нельзя находить жизнеописания этого древнего египетского подвижника. Вместо рассказов о жизни Шнуди, здесь встречаем кучу самых фантастических повествований, в которых очень трудно разобраться. Это не история жизни известного лица, а сплетение самых чудовищных басен. Древний автор, очевидно, имел ввиду изобразить Шнуди подобным в своей деятельности и чудесах не только пророкам Илье и Елисею, но даже Апостолам и самому Господу Христу. Что может извлекать отсюда для своих целей история? Какой непомерной и противоестественной фантастикой отличаются «жития» Шнуди, можно судить по следующим примерам. Вот рассказы о детстве Шнуди.

Шнуди был сын поселянина. Отец отдал сына в подпаски пастуху, причем мать просила пастуха, чтобы он каждый вечер отпускал мальчика домой ночевать. Пастух согласился. Но, хотя мальчика каждый день отпускали домой, однако ж в дом родителей он не приходил. Это заставило пастуха подсмотреть, куда уходит на ночь Шнуди и что делает. Оказалось, что мальчик уходил к каналу, находившемуся близ родной деревни, вступал в воду, молился, воздев руки к небу, а вода чудесным образом поднималась ему до шеи (копт. текст, стр. 3–4).

Или вот еще рассказ из времени детства Шнуди. Отец привел его за благословением к одному подвижнику, но имени Бгулу. Последний, провидя в нем будущего великого монаха, посадил его рядом с собою. Тут же находился один человек, одержимый нечистым духом. Маленький Шнуди увидал духа, мучившего этого человека, протянул руку, схватил небольшую лопатку и стал ударять ею демона, который был в человеке; и злой дух громким голосом закричал: «я убегаю от тебя, Шнуди, ибо, как только я увидал тебя, меня начал пожирать огонь». Больной, конечно, исцелился (ibid. р. 5–6). Когда Шнуди сделался взрослым и принял на себя монашеский подвиг, то чудеса стали сопровождать, можно сказать, каждый его шаг, и притом чудеса нимало невероятные. Шнуди, по крайней мере, раз пять летал на облаках, иногда на очень далекое пространство. Приведем пример. Когда появился Несторий и стал распространять свое лжеучение, в это время Кирилл Александрийский отправился в Константинополь, взяв с собою Шнуди. Когда они прибыли в столицу и пошли во дворец императора, то по дороге Шнуди нашел зерно пшеницы, взял, положил в кожаный мешок и носил его с собою до возвращения в свой монастырь. Император потом отпустил Кирилла, Шнуди и других на родину. Когда нужно было садиться на корабль, то оказалось, что для Шнуди не хватает места. Подвижник, находясь на берегу, так стал молиться: «Господи Иисусе Христе, каким же способом я возвращусь в свой монастырь?» Не успел он окончить этих слов, как спустилось с неба светлое облако, подъяло его и понеслось. Когда Кирилл находился среди моря, он взглянул наверх, увидал Шнуди на облаке и вскричал: «Благослови нас, святой отец, новый Елисей». Шнуди на это отвечал: «помяни меня, отец мой святой». Таким образом, облако донесло его до монастыря. Когда он сошел с облака, братия монастыря были на мельнице и мололи хлеб. Шнуди взял то самое зерно, которое он нашел по дороге во дворец, бросил его на жернов, и мельница остановилась. (Ibid. р. 13–14). В «житиях» Шнуди много рассказывается о личных беседах этого подвижника с самим Иисусом Христом. Во время таких бесед приходят в голову Шнуди странные желания, но он без смущения высказывает их, и Спаситель исполняет их. Вот, например, какой рассказ находим в рассматриваемом «житии». Случилось однажды, что авва Шнуди сидел на обломке камня, причем он и Господь – Христос беседовали между собой. Тогда пророк Шнуди сказал Господу: «я желал бы, чтоб на этом самом месте поплыла лодка». А Господь в ответ ему сказал: «я не огорчу тебя, мой Шнуди», и удалился. Спустя немного времени, силой божественного Творца, сухое место наполнилось водой, на глубокой воде появилась лодка, в которой находился сам Христос в образе главного матроса, и с ним ангелы в виде простых матросов. Затем Христос подплыл к Шнуди и сказал ему, и пр. (ibid. 15–16). Нередко Шнуди творил, по рассказу «жития», чудеса для наказания грешников. Один язычник, по имени Гезиос, позволял себе богохульства против Иисуса Христа. Шнуди, в наказание грешника, проклял его, сказав: «в аду твой язык да будет привязан к большому пальцу ноги». По смерти Гезиоса так и было, по свидетельству самого Шнуди (ibid. р. 48).

Иногда Шнуди творил карательные чудеса, совершенно подобные чудесам Моисея. К Шнуди не редко приходил за благословением один не женатый священник. Однажды этот самый священник имел дерзость прийти к подвижнику с женщиной, с которой иерей вступил в непозволительную связь. Подвижник уличил его в дурном поведении, но священник отрицал такую связь с указанной женщиной, утверждая, что его связывает с нею лишь святая дружба. Тогда Шнуди ударил жезлом по земле, земля разверзлась и поглотила преступных. При этом, описатель замечает, что жезл подвижника, подобно жезлу Моисееву, творил многие чудеса (из арабской редакции).

Спрашивается: много ли пользы может извлекать история, как наука, из таких фантастических рассказов, какими переполнены «жития» Шнуди? Нам кажется делом затруднительным извлечь полезные для истории сведения из фантастики коптов. Даже о жизни самого Шнуди нелегко составить себе понятие по коптским житиям его. Сам Амелино чувствует, что издаваемые им памятники очень далеки от задач истории и старается, так или иначе, доказать значение этих памятников. Но его рассуждения едва ли можно признать сколько-нибудь убедительными. Он говорит, например, «прежде всего каждый супранатуральный факт (точнее было бы сказать: фантастический, когда дело идет о «житиях» Шнуди) окружен чисто естественными обстоятельствами, дающими нам много уроков, полезных для истории и географии. Приподнимая оболочку чудесного, прикрывающего очень простые явления, могут – будь тο легко, или же с трудом – находить и распознавать чистую истину. Правда, эта работа мелочная, требующая много времени и досуга, но за то вознаграждающая за беспокойство. А, кроме того: этот необыкновенный способ писать историю (т. е. рассказом о невероятных чудесах заменять историю) разве не бросает яркого света касательно идей, религии и стремлений коптского народа?» (р. 70). Подобные рассуждения, говоря откровенно, нам представляются несколько риторичными. «Жития» Шнуди едва ли окажут какую-либо пользу церковной истории. Что в них находится наиболее поучительного, все это в большей степени можно находить в других источниках, не исключая и коптских.

Второе место, после коптской редакции «жития» Шнуди, в изданных Амелино памятниках занимает коптский документ, под заглавием: «Панегирик Макарию, епископу города Ткоу (в верхнем Египте), составленный Диоскором Александрийским» (р. 92–164). Содержание этого документа таково: Диоскор Александрийский, приглашенный императором Маркианом на четвертый вселенский собор, едет в Константинополь в сопровождении нескольких египетских епископов, между которыми занимает место и Макарий Ткоусский, будто бы замечательный архипастырь в разных отношениях. По прибытии в Константинополь Диоскор, Макарий и другие египетские епископы предстали пред лицом Маркиана и его жены Пульхерии; патриарх Александрийский, при этом случае, ревностно защищал свои монофизитские воззрения. Присутствовавшие на «конференции» греческие архипастыри и Византийские сановники будто бы выражают свое согласие с ересеначальником. Но император и императрица явно становятся на стороне противоположной еретику – на стороне воззрений папы Льва. Диоскора изгоняют из дворца, и затем, вскоре, посылают его в ссылку в Гангру. Здесь то, по смыслу памятника, и произнесено было Диоскором похвальное слово Макарию, в присутствии, будто бы, многих почитателей патриарха Александрийского. В заключение панегирика говорится о насильственной смерти Макария в Александрии, рассказывается о многих чудесах его, совершенных им по смерти, и сверхъестественных явлениях его тем или другим лицам.

Рассматриваемый памятник не есть, в полном смысле слова, новость для науки. Он давно уже был известен. Его знал ученый Цёга (в конце прошлого века), затем Катрэмер. В начале восьмидесятых годов текущего века «панегирик Макарию» был даже издан французским ученым Ревильу, хотя и не в полном виде, – тем самым Ревильу, который издал, так называемые, коптские акты собора Никейского, много изучал их, комментировал, но которые оказались не стоящими внимания. Заслуга нашего Амелино заключается лишь в том, что он обнародовал полный текст памятника.

Ревильу, напечатавший «панегирик Макарию» в не полном виде, но, все же, в коптском тексте и с французским переводом, признал памятник подлинным и считал его имеющим большое научное значение, в особенности по отношению к истории Халкидонского собора. В западной церковно-исторической науке многие стали разделять взгляды Ревильу на памятник, например, церковные историки Крюгер, А. Гарнак. Но Амелино оказался проницательнее и француза Ревильу и немецких его последователей2. Амелино в своем «введении» к изданным им памятникам довольно подробно говорит о подлинности и значении «панегирика», справедливо доказывая, что памятник не носит характера подлинности и лишен научного значения. Прежде всего, Амелино правильно рассуждает, что «панегирик» решительно ничего не дает нового для истории Халкидонского собора: имя Халкидонского собора часто упоминается в памятнике, этот собор чуть не на каждой строчке предается анафеме – вот весь материал, относящийся к истории Халкидонского собора, замечает Амелино. Далее, этот же критик находит, что и рассказ памятника о, так называемой, «конференции», в которой участвовали Диоскор, епископы, император, императрица, и которая, по смыслу памятника, происходила пред самым временем открытия Халкидонского собора – не заслуживает доверия: Амелино прямо отвергает историческую действительность указанной «конференции». Он усматривает в рассказе о ней массу несообразностей и ложных показаний. Так, здесь архиепископ Антиохийский назван Стефаном, тогда как современнику должно было быть известным, что во времена Халкидонского собора Антиохийским архипастырем был Максим. В течение рассуждений на «конференции» в числе ораторов появляется, по словам повествователя, и Флавиан Константинопольский, но Флавиан умер раньше этого времени, а архиепископом столицы был Анатолий. Правда Ревильу находит, что вместо «Флавиан» нужно читать «Тациан», но Амелино без труда доказывает неестественность подобной подмены одного имени другим. (Нужно сказать, что имя Тациана в то время действительно носил префект столицы). Из всего видно, что речь в документе идет о архиепископе Флавиане, хотя писатель и не прилагает к нему титула: архиепископ или епископ. Далее, но описанию памятника, Диоскор в беседе с императрицей Пульхерией позволяет себе употреблять дерзкие и даже циничные выражения, но это – дело невозможное: как ни был груб Диоскор, он, конечно, не мог забываться до такой степени. Далее, как известно, четвертый вселенский собор сначала имелось ввиду собрать в Никее, куда уже и съехались епископы, а потом местом заседания собора был назначен Халкидон. Автор памятника этих событий не знает; местом предварительных рассуждений епископов считает Константинополь, но это – явное незнание истории. Далее, в рассказах о Макарии Ткоуском памятник допускает явные противоречия, именно, можно делать из рассказов двоякого рода выводы: и тот, что Макарий присутствовал на Халкидонском соборе, и тот, что он из Константинополя уехал прямо в Александрию и, значит, в Халкидоне не мог быть. Вообще, признавать Диоскора автором «панегирика», по суждению Амелино, никак нельзя. Если бы это произведение принадлежало самому Диоскору, то он сказал бы о том, что он был на Халкидонском соборе и о том, как отнесся к нему этот собор, причем, патриарх Александрийский постарался бы зачернить отцов собора и их деятельность; между тем, ничего такого в памятнике нет. Еще: если бы Диоскору принадлежал «панегирик», то он распространился бы о своих страданиях в ссылке – ибо главный предмет панегирика вовсе не Макарий, а Диоскор, но о положении этого патриарха в ссылке автор говорит в общих фразах; очевидно, он ничего не знал об этом последнем периоде жизни ересиарха. Кто же был автором «панегирика» и когда это произведение появилось в свет? Амелино хорошо разъясняет, что автор не был каким-нибудь лицом, близким к Диоскору или даже современником событий, описанных в рассматриваемом памятнике: у автора слишком много грубых ошибок, не позволяющих считать его современником Диоскора и Халкидонского собора. По вопросу о авторе «панегирика» и времени его появления, Амелино находит возможным сделать лишь следующие замечания: «по моему мнению автором этого литературного произведения был благочестивый (?) монах (монофизит), который, пребывая в келье, вдали от людей и событий, получил кое-какие сведения о соборе Халкидонском, и о том, что случилось до собора и произошло после собора, на досуге записал все это на бумагу, имел в намерении отомстить за низложение Диоскора указанием на то, что Диоскор действовал заодно с таким святым человеком, как Макарий Ткоуский». «Что Диоскор, – добавляет критик, – произносил в Гангре речь в похвалу Макария, это возможно, и даже вероятно, но я не допускаю тождества этой речи с тою, которая теперь открыта на коптском языке». «Историческое значение рассматриваемого произведения мало и даже очень мало. В какое время сочинен «панегирик», этого и приблизительно нельзя определить. По моему мнению, панегирик этот, приписываемый по его происхождению Диоскору, просто апокриф, опирающийся на некоторые исторические данные» (Introd. р. 15–27).

Таким образом, в заслугу Амелино, кроме напечатания им полного текста «панегирика Макарию, можно поставить и то, что он отверг подлинность и историческое значение этого коптского памятника. Теперь можно надеяться, что разные французские и немецкие церковные историки будут поосторожнее пользоваться рассматриваемым произведением, как историческим источником.

Третье место в издании Амелино занимает «Слово св. Кирилла Александрийского – на исход души» (р. 165–195). Так как издатель решительно сомневается в подлинности этого слова и не приписывает ему никакого исторического значения (introd. р. 28–30), то мы не считаем нужным распространяться по поводу этого открытия.

Нам остается сделать несколько замечаний по поводу последнего из напечатанных у Амелино памятников – именно, о переписке между Петром Монгом, патриархом Александрийским, монофизитом, и Акакием, патриархом Константинопольским, сохранившейся на коптском языке. (Переписка эта напечатана на стр. 196–228). Петр Монг и Акакий довольно значительные личности 5-го века. Поэтому всякое умножение достоверных сведений о них весьма желательно для церковного историка. К сожалению, напечатанная у Амелино переписка Петра и Акакия не отвечает даже самым скромным желаниям. Амелино очень подробно рассматривает вопрос о подлинности и исторической важности указанной переписки (introd. р. 31 – 66). Но в этом не настояло особенной надобности. Переписка, нет сомнения, – не подлинна; к этому же результату приходит и Амелино, в противоположность прежде упоминаемому нами Ревильу, который знал этот памятник и считал его, как ни странно это, совершенно подлинным. Чтобы наглядно убедиться в не подлинности рассматриваемой корреспонденции, достаточно познакомиться, хоть слегка, с содержанием первых писем Петра и Акакия. Как открывается из самого первого письма Петра к Акакию, патриарх Константинопольский будто бы пожелал отречься от учения собора Халкидонского в пользу монофизитства и пожелал об этом довести до сведения патриарха Александрийского, монофизита; посредником в этом случае он выбирает Монга, тогда еще простого архимандрита. Из этого же письма узнаем, что Акакий посылал от себя диакона Юлиана, который должен был объявить Монгу, что он, Акакий, готов отвергнуть указанный собор, и что таково его давнее желание. В ответ на это заявление, Монг пишет письмо к Акакию, желая удостовериться, верно ли все это. Вот первое письмо Монга, где рассказывается вышеизложенное. Акакий поспешил отвечать Монгу. Но последний не удостоил прочитать полученное письмо; он был недоволен как тем, что Акакий присваивает себе титул архиепископа, так и тем, что он прилагает тот же титул к Монгу, который еще был архимандритом. Мало того, что Монг не прочел письма Акакия; он, к тому же, возвратил письмо обратно, сопровождая эту отсылку своим письмом, в котором всячески порицал патриарха Константинопольского. Таково второе письмо Монга и т. д. Без особенного старания видно, что в этих письмах Акакий является слишком приниженным, а Монг – непомерно возвеличен. Амелино справедливо признает эту переписку совершенно подложной. Он думает, что эта мнимая переписка сочинена каким-нибудь коптским монахом (?), имевшим под руками, быть может, подлинные письма Монга и Акакия, но письма другого содержания. Автор, но словам Амелино, вероятно имел в виду показать, как де высоко стоял Монг по сравнению с Акакием. Тот же Амелино предполагает, что переписка измышлена, или вскоре по смерти Монга или, даже, при жизни его; составлять эту подделку спустя много лет по смерти Монга не было бы никакой цели.

Сводя воедино все разбросанные наши замечания, касательно рассматриваемого коптско-арабского тома, нужно сказать, что этот том возбуждает лишь очень небольшое любопытство церковного историка.

2) «Памятники, относящиеся к истории христианского Египта 4 века: История св. Пахома (т. е. Пахомия) и его монастырей» (Введение – introductio – р. 1 – 112 и текст, стр. 1 – 711). Париж, 1889. In. 4-to.

Этот том издания Амелино много интереснее предыдущего и полезнее для церковно-исторической науки. В первых строках введения, издатель говорит следующее: «Цель, какую я имею ввиду, печатая эту вторую серию документов, которая не будет последней серией3, состоит в том, чтобы послужить пониманию религиозных явлений христианского Египта 4 века. Именно эта цель заключается в том, чтобы прийти на помощь тем, кто посвятит себя одному из самых привлекательных научных занятий и захочет работать безо всяких предзанятых воззрений. Ни одна страна не дает такого простора для созерцаний философа и историка, как Египет с его моральными и религиозными феноменами, столько же сложными, сколько и удивительными. Я, впрочем, не имею притязания утверждать, что будто другие страны Востока не могут предлагать столь же поразительных примеров заблуждений, порождаемых в какой-либо нации религиозным чувством, когда эта нация в силу своих природных особенностей отдается мистицизму, и в которой воображение часто действует сильнее, чем холодный рассудок; я утверждаю только, что Египет идет вровень со странами крайнего Востока, самыми замечательными в этом отношении. Что касается Египта, то еще и в наше время Запад (а Восток?) взирает удивленными глазами на этих славных аскетов (египетских), которые с самого начала христианства или, по крайней мере, с первых веков его – наполнили мир слухом о своих духовных подвигах и своих победах над великим врагом рода человеческого, адским драконом, измышляющим все на погибель людскую. Религиозное отпадение Египта от Византийских императоров и пап (разумеется утверждение монофизитства в Египте) ничуть не убавило этого удивления, соединенного с памятью о древних пустынножителях Фиваиды и Нитрии. Великое заблуждение, в какое впал весь Запад, благодаря греческим и латинским писателям, в особенности Иерониму, состоит в том, что привыкли взирать на всю совокупность египетских монахов до собора Халкидонского, как на общество людей, живших не земною жизнью, как на ангелов, облеченных в человеческую плоть. Верная же истина, напротив, состоит в том, что эти монахи – большинство их – были, если не людьми порочными, то, во всяком случае, людьми, слишком погруженными в дела житейские, людьми, которые ели много, осушали стаканы до дна, очень любили удовольствия, не были врагами женщин, предавались таким порокам, за которые в настоящее время сейчас же попадешь на суд присяжных (devant nos Cours d’assises). Это, однако ж, нисколько не препятствовало им распевать свои псалмы и, время от времени, усиленно поститься, когда наступали дни великих пощений. Нужно ли удивляться всему этому? Не думаю. Напротив, было бы удивительно, если бы ничего такого не было. Христианство, так же, как и всякая другая религия, не может вдруг изменить природные свойства нации, или, выражаясь словами Паскаля, зверя сделать ангелом. Самая большая часть монахов набиралась из феллахов, самого низшего класса людей; вступая в монастырь, они приносили сюда и свои страсти, и свою грубость. В жарком климате пыл крови доходил до крайности...

«Эти воззрения, я не скрою этого, – говорит Амелино, – не принадлежат к числу самых обыкновенных по отношению к египетским монахам; они, воззрения, должны всецело разрушить официальную историю египетского монашества. Эта истина имеет высшие права, пред которыми должна побледнеть и уничтожиться людская боязливость. Я думаю, что всегда лучше знать истину и даже выражать ее. Поступать иначе, значило бы допускать истинное предательство. Ученый облечен обязанностями священника: он есть жрец истины» (р. 1–6). Но спрашивается: что же такое случилось? Почему мы непременно должны отказаться от вековых убеждений и заменить их самыми новыми, совершенно противоположными прежним, когда хотим говорить или мыслить о древнем египетском монашестве? Ничего необыкновенного не случилось, кроме того, что Амелино нашел и издал в свет несколько новых памятников, касающихся истории древнеегипетского монашества. Вот эти памятники, вошедшие в состав обозреваемого тома: 1) «Жизнь» Пахомия на коптско-мемфическом языке (р. 1–214); 2) «Жизнь» его ученика Феодора на том же языке (р. 215–334); 3) «Жизнь» Пахомия и Феодора – в арабском переводе с коптского. (335–711). Если присоединить сюда несколько фрагментов, найденных тем же ученым на Фивском наречии и напечатанных в прежнем томе, то, вот и всё новое, что явлено миру.

Inde irae, но, наперед скажем, совершенно напрасные.

Обширное «введение» издателя состоит из трех больших отделов и может быть по содержанию разделено на две части: в первой говорится об источниках для истории св. Пахомия и св. Феодора, причем разъясняется: какое место между ними занимают новооткрытые коптско-арабские памятники, сейчас упомянутые; во второй части издатель делится с читателем теми выводами, какие он сделал относительно истории древнеегипетского монашества на основании издаваемых им памятников. Первая часть научная и серьезная, а вторая поверхностная и пустозвонная. К сожалению, пределы нашей статьи заставляют нас быть очень краткими4.

Познакомимся, прежде всего, со взглядами Амелино на источники истории Пахомия и Феодора. Первое место между источниками греческими он отводит: «житию св. Пахомия», написанному неизвестным греком и переведенному на латинский язык Дионисием Малым. Об этом источнике исследователь говорит следующее: с первого же взгляда видно, что это греческое произведение есть перевод с коптского; так же очевидно, что автор делает выбор из того, что он мог бы описать подробнее. Под руками греческого сказителя, по мнению Амелино, находилось коптское повествование о том же предмете, которым он и пользовался, как об этом свидетельствует сходство двух памятников. Амелино, при этом, разумеет тот памятник, который издает он сам. Пользуясь коптским повествованием, греческий сказитель частью сокращает его, частью распространяет. Он сокращает его, когда в коптском памятнике рассказывались факты, которые почему-либо приходились ему не по вкусу, а распространяет тогда, когда ему нужно было передавать речи св. Пахомия. Для доказательства своих мнений исследователь приводит многие примеры. Вторым греческим источником истории Пахомия, Амелино считает «жизнь Пахомия», изданную Болландистами в «Acta sanctorum». Об этом источнике исследователь утверждает, что он отличается большим сходством с той «жизнью», которая была переведена на латинский язык Дионисием. Подробное сравнение этих памятников, показало мне, говорит Амелино, что почти нет никакого различия между ними во всех тех рассказах, которые передаются как в том, так и в другом из них. «Жизнь» Пахомия, изданная Болландистами, по мнению исследователя, важнее прежде упомянутой Дионисиевой редакции той же жизни. Исследователь еще отмечает следующее наблюдение: «Житие», находящееся у Болландистов, не стоит ни в какой зависимости от «Жития» Дионисиевой редакции: авторы обоих документов пользовались одним и тем же первоисточником, но пользовались каждый по-своему. Что же это за первоисточник, каким они оба пользовались? Таким первоисточником служат рассказы о жизни Пахомия его ученика Феодора, рассказы, которые он вел с той целью, чтобы они были записаны его слушателями; значит, этот первоисточник возник из среды очевидцев и имеет коптское происхождение, так как Феодор и большинство его слушателей были Копты. Действительно, в коптской редакции «жизни» Пахомия есть ясное упоминание о том, что Феодор, спустя лет пятнадцать по смерти Пахомия, собрав подчиненных ему коптских монахов, в течение нескольких дней повествовал им о деяниях и словах Пахомия, что тогда же и было записано писцами, под диктовку сказителя. Есть основание полагать, что коптское сказание тогда же переведено и на греческий язык, хотя, конечно, таковой греческий перевод, в существе дела, есть коптская редакция. Составитель «жития», находимого у Болландистов, пользовался своим первоисточником – коптской редакцией с такою же свободой, как и составитель «жития», переведенного с греческой редакции на латинский язык Дионисием: оба они одно сокращали, другое распространяли. Затем, Амелино передает сведения и о других греческих источниках жизни Пахомия, но мы, для краткости речи, не станем передавать даже и общих выводов, к которым в этом случае приходит исследователь. Обращаемся прямо к изысканиям того же Амелино относительно коптских и арабской редакций «жизни» Пахомия. Первоначальная запись о жизни Пахомия была сделана на коптском языке Фивского диалекта, но эта запись не сохранилась, за исключением небольших фрагментов. Но, зато, сохранилась мемфическая редакция этой «жизни», которая и напечатана у Амелино. Она представляет собою перевод с Фивского диалекта, но такой перевод, который, в тоже время, был сокращением оригинала. Перевод сделан каким-либо монахом для одного из монастырей Нитрийских или Скитских. Эпоху, когда сделан перевод, определить трудно. Арабский перевод «жизни» Пахомия, напечатанный у Амелино, по исследованию этого издателя имеет следующие особенности: перевод этот сделан не с коптско-мемфической редакции, потому что в арабском «житии» находится много таких фактов, которых мы напрасно стали бы искать в сейчас названной коптской редакции. Амелино склоняется к мысли, что арабский перевод сделан с «жития» Пахомия, написанного на Фивском языке, т. е. с первоисточника прочих коптских сказаний о Пахомии; ввиду этого, арабской редакции издатель приписывает особенную важность, именует ее «важнейшим документом, каким только мы владеем, по отношению к личности Пахомия». В связи с изысканиями об источниках жизни Пахомия и ближайших его учеников, Амелино разрешает некоторые и другие, не лишенные значения, вопросы – но речь об этом оставим. Эта часть расследований Амелино серьезна и заслуживает полного внимания со стороны людей науки, хоть, конечно, и здесь не со всеми мнениями французского ориенталиста можно соглашаться; в особенности, требует строгой критики его взгляд на характер отношений греческих сказителей о Пахомии к коптским сказителям о нем же.

То, что мы назвали второй частью введения, составленного Амелино, существенно отличается от первой части. Здесь, решительно, почти ни в чем нельзя соглашаться с исследователем. Видно, что Амелино хороший критик, но плохой историк. Он вздумал во второй части введения сделать исторические выводы из добытых или изученных им источников, но дает только поверхностные суждения и фальшивые изображения. Кто такой Пахомий по воззрению Амелино? старец, своими аскетическими подвигами подорвавший рано свое здоровье. Его речи, которые он произносил, обличают расслабление его мозга. Он носил в себе болезнь, которую будто бы можно назвать «словесной болезнью». Он был лишен всякого образования, но любил разглагольствовать, любил туманные изъяснения мест св. Писания: для него «чем непонятнее, тем лучше было». Наклонность к «видениям», Амелино считает продуктом мозговой болезни Пахомия. Быть может, еще худшую характеристику делает Амелино по отношению к Пахомиеву ученику, знаменитому Феодору Освященному. Исследователь не видит ничего хорошего в Феодоре: Феодор, по его словам, человек самолюбивый, склонный к жестокости лицемер; по отношению к Пахомию, будто бы, он показывал себя неблагодарным. Играя словами, Амелино приписывает ему какое-то «горделивое лицемерие и лицемерную гордость». Хороших умственных качеств исследователь совсем не усматривает у Феодора. «Собратья Феодора и ученики считали его красноречивым за то самое, что нас заставляет смеяться». Амелино допускает, что Феодор, если бы он собственноручно написал жизнь Пахомия, внес бы сюда множество лжи. Вообще, он характеризует Феодора как «человека страстного и исполненного низких недостатков». Можно подумать, что на такие характеристики Пахомия и Феодора натолкнуло Амелино открытие им разных древнекоптских памятников; ничуть не бывало. В существе дела, главное, что мы знали и раньше об этих лицах, почти в тех же чертах представляется и во вновь найденных памятниках. Исследователь глумится над этими лицами безо всяких достаточных оснований. Замечательно – тенденциозное отношение Амелино к указанным подвижникам разъяснится для нас только тогда, когда узнаем, как он же относится к таким тоже древним египетским анахоретам, как Шнуди и ученик и описатель деяний сего последнего – Виза. (Памятники, касающиеся этих личностей, изданы французским ориенталистом в прежнем томе). Амелино называет Шнуди «истинно святым» (р. 7), а Визу он же хвалит за его прекрасные качества души и именует его «добрым Визою» (р. 94). Отчего такая разница в отзывах? То, что я сейчас скажу, может показаться читателям просто смешным, но, тем не менее, это смешное совершенно достоверно. Амелино открыл первый «житие» Шнуди и описание его ученика Визы, двух личностей, ничем неизвестных в истории. Издатель так прельстился своим открытием, что, невзирая ни на что, взял их под свое особливое покровительство. Но вот тот же Амелино открыл еще «жития» Пахомия и Феодора; брать этих подвижников под свое покровительство Амелино не мог: Пахомий и Феодор прославленные аскеты. И вот Амелино приходит к удивительной мысли: так как этих подвижников прославить он не может, то лучше всего представить их в совершенно новом свете – личностями жалкими и достойными порицания. Погоня за оригинальностью, именно, и привела сюда Амелино. «Хоть и невероятно, но находчиво!»

Содержание заключительных страниц второй части введения составляет описание нравов древнеегипетского монашества. Исследователь говорит: «а priori я могу утверждать, что нравы этих монахов были распущены, и я не обманываюсь, говоря таким образом». Затем Амелино начертывает возмутительную картину безнравственности, будто бы господствовавшей в монастырях верхнего Египта во времена Пахомия. Для примера мы возьмем лишь несколько указаний исследователя, – для того, чтобы видеть, как далеко заходит он в своих клеветах. Так как мужские и женские монастыри в некоторых местах были расположены близко одни от других, то почти постоянно возникали преступные связи между обитателями и обитательницами их. Результатом таких связей было зачатие плода. А, так как детей нельзя было ни рождать, ни воспитывать в монастырях, то, обыкновенно, прибегали к тем ужасным средствам, к которым прибегают лишь самые потерянные женщины; появились вытравление плода н всевозможные виды детоубийства. После чего преступницы, как ни в чем не бывало, опять заводили прежние связи, и т. д. Амелино, затем, довольно таки распространяется о содомии, как естественной принадлежности древнеегипетских монастырей. Этот нравоописатель так заканчивает свою обвинительную речь: «я мог бы сказать о других пороках монахов – об их объедении, воровстве, злости, но я готов извинить их за все то, что не идет против природы». Живописуя таким образом монахов, Амелино нимало не скрывает, что его намерение состоит в том, чтобы «развенчать их добродетель». Но читатель может успокоиться: ничего такого не произошло и не могло произойти. Вопреки всяким ожиданиям, Амелино заимствует вышеприведенные факты не из памятников, относящихся к монастырям Пахомиева устава. Нет, не отсюда. Здесь он не мог отыскать таких безобразных фактов. Сам Амелино сознается, что «в документах, относящихся к истории Пахомиевых монастырей, не встречается ни одного примера полового сближения между монахами и монахинями» (р. 108). Эти слова очень важны, потому что они свидетельствуют, что сам Амелино снимает с Пахомиевых монастырей тягчайшее из обвинений. Если не в сейчас упомянутых документах берет нравоописатель свои черты, которыми он изображает египетское монашество, то, спрашивается, откуда же он заимствует их? А вот откуда. «Если кто-нибудь из читателей – пишет Амелино – не поверит этим ужасам, то такого я отсылаю к истории Шнуди, которую я написал, и к пергаментам, хранящимся в Неаполитанском музее» (р. 107). Что такое за «история Шнуди», которую написал Амелино, я не знаю, да и сам он ни разу ее не цитирует точным образом; равно я не знаком и с неаполитанскими «пергаментами». Но это не большая беда. Допустим, что эти источники вполне подтверждают ту характеристику древних монахов, какая нами выше приведена. Что нам за дело до этих источников! Ведь они касаются не Пахомиевых монастырей, а монастырей какого-то Шнуди. После этого спрашивается: для чего, для какой цели приведена рассматриваемая характеристика самим Амелино в этом томе, где исключительно речь идет о Пахомии и монастырях его устава? Впрочем, об этом и спрашивать нечего: Амелино допустил то, что обыкновенно называют тенденциозной подтасовкой фактов.

Несмотря на все это, интерес памятников, изданных Амелино в разбираемом томе, очень велик: эти памятники прекрасно вводят нас в круг воззрений, идеалов, нравственных мотивов, которыми жили и управлялись древнеегипетские монахи; при посредстве этих же документов окончательно решается вопрос о коптском происхождении древнеегипетского монашества и много второстепенных вопросов, возбуждаемых этим явлением. В подробности не вдаемся.

Как издатель и ученый, Амелино имеет очень много недостатков: он не церковный историк, а потому, не в состоянии ценить открытых им памятников; он тенденциозен и имеет притязание увенчивать одних исторических лиц и развенчивать других, по личному произволу; эрудиция его не богата, и, притом же, часто он не имеет под руками самых нужных справочных книг; он не принял на себя труда разъяснить: что нового, в частности, вносят напечатанные им документы в сферу уже известных источников, и потому почти нисколько не облегчил для историка пользование изданными коптскими и арабскими памятниками и т. д.

* * *

1

Вышеприведенные мнения Амелино взяты из разных мест его введения (р. 6–15; 48–93).

2

К чести нашей русской церковно-исторической науки, нужно заметить, что, встретившись с вопросом о подлинности рассматриваемого памятника, она оказалась на высоте своего призвания. Проф. В. В. Болотов, познакомившись с этим памятником по изданию Ревильу, перевел его и прокомментировал, совершенно правильно признав его не подлинным (Христ. Чтен. 1884, т. II, и 1885, т. I «Из церковн. истории Египта»). Кстати сказать, что при этом случае почтенный профессор впал в невольную ошибку: Ревильу, издавая памятник, дал ему пышное заглавие «Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе». В. В. Болотов, поэтому, имел все основания полагать, что в памятнике непременно будет речь о знаменитом Халкидонском соборе, тем более, что напечатанная часть памятника в 1880–1883 г., у Ревильу остановилась на времени пред самым этим собором. Но продолжения не появлялось. Это побудило нашего профессора не раз выражать сожаление и жалобу на приостановку печатания памятника; в 1884 году он говорил: «выдержки еще далеко не доведены до конца и известное правило: nonum prematur in annum, вероятно, будет выполнено с буквальной точностью над этими «Рассказами», а в 1886 году (Хр. Чт. № 3–4), он же писал: «Рассказы Диоскора», по-видимому, не увидят конца». Но теперь, когда Амелино напечатал полный памятник, ясно стало, что Ревильу обманул г. Болотова, назвав «панегирик» рассказами Диоскора о Халкидонском соборе. В памятнике ничего не говорится об этом соборе; и Ревильу, напечатав памятник, простирающийся до указанного собора, не приостановился только печатанием его, как можно было думать, а просто-напросто напечатал все, что с грехом пополам можно было подвести под заглавие: «Рассказы» и т. д. На почтенном профессоре, ввиду вышеизложенного, лежит долг не томить более читателей его египетских этюдов, а объявить им, что ожидать продолжения «Рассказов Диоскора о Халкид. Соборе» – нет более никаких оснований.

3

При одном случае издатель говорит (р. 103), что он намерен еще заняться изучением истории монашества Нитрийского и Скитского.

4

Более обстоятельные замечания по поводу этого тома Амелино надеемся в непродолжительном времени сделать на страницах этого же или какого-либо другого журнала

 

Источник: Лебедев А.П. Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно Египетской, церкви // Богословский вестник. 1892. Т. 1. № 1. С. 233–258.