Панченко К. А. Арабо-христианские исследования в современной зарубежной науке.

В статье дается обзор основных тенденций, итогов и достижений в изучении ближневосточного христианства зарубежной наукой последних десятилетий. Рассматриваются новые научные методики, применяемые в последнее время, ключевые направления и проблематика исследований арабо-христиан-ского социума в Средние века и Новое время.

Ключевые слова: христианский Восток, арабы-христиане, католическая уния, археология, история, филология, социология.

The article contains a review of the last achievements of European and American scholars in the field of the Christian Arabic Studies. New methods of research and main problems of a Medieval and Early Modern history of the Middle Eastern Christianity are analyzed.

Key words: Christian Orient, Christian Arabs, Catholic unia, archaeology, history, philology, sociology.

Вряд ли вызовет возражения утверждение о том, что наша наука, изучающая христианский Восток, должна занимать лидирующие в мире позиции. Это более чем обоснованно: мы сами - в какой-то мере часть христианского Востока, по крайней мере, если смотреть с Запада2. Больше ста лет назад было сказано, что история Византийского мира для русского самосознания должна стоять на втором месте по важности после изучения отечественной истории3. В этой связи не может не удивлять тот факт, что в Голландии, например, есть Институт восточнохристианских исследований, а у нас - нет.

При этом отечественная наука имеет блестящие традиции изучения христианского Востока. Российские ученые обратились к этой тематике на триста лет позже, чем европейские, и за какие-то два поколения встали вровень с ведущими западными научными школами. Достаточно вспомнить имена В.Р. Розена, В.В. Бартольда, И.Ю. Крач-ковского, В.В. Болотова, Н.А. Марра, Б.А. Тураева. Однако в XX в. последовали 70-летний перерыв в отечественных исследованиях ближневосточного христианства и соответственно утрата контактов с зарубежной наукой. Около 2000 г., с трудом разыскав в Ленинской библиотеке книгу Георга Графа «Gecshihte der christlischen arabischen Literature» - базовое исследование, с которого надо начинать любое, самое элементарное знакомство с христианским Востоком, - я обнаружил, что в книге 1947 г. издания не разрезаны даже страницы, т.е. никто к ней до тех пор не прикасался. Во время так называемой сталинской оттепели конца 1940-х гг., когда в СССР была возрождена византинистика и восстановлено Российское Палестинское Общество, И.Ю. Крачковский в одном из последних своих выступлений говорил о первостепенной необходимости составить представление о достижениях европейской науки о христианском Востоке за четверть века взаимной изоляции4. Задача эта не выполнена до сих пор.

В этой связи, как кажется, было бы целесообразно представить обзор последних зарубежных работ по арабо-христианской тематике, при этом оставляя за рамками разговора сиро-арабские и копто-араб-ские изыскания, а также доисламские сюжеты, так как подобный объем материала едва ли возможно рассмотреть в пределах журнальной статьи. Вообще, арабистические исследования на фоне других направлений изучения христианского Востока маргинальны. Они сильно уступают по числу публикаций сирианистике, коптологии, кавказоведению. Тем не менее дифференциация науки уже дошла до проведения специализированных конференций, посвященных арабскому христианству, и создания библиографических сводов по арабо-христианской тематике5.

Как известно, европейская арабистика в свое время сложилась на базе теологии и классической филологии. Арабский язык рассматривался как вспомогательное средство для библейской экзегезы и религиозной полемики. Впоследствии многие востоковедные школы отошли от этой первоосновы, преодолели методологию, мироощущение и круг интересов, предопределяемых филологией и богословием. Однако это в наименьшей степени относится к изучению христианского Востока. И поныне большая часть публикаций по данной проблематике тяготеет к двум упомянутым дисциплинам.

В качестве примера можно привести содержание ряда ведущих западных журналов, посвященных указанной тематике. "Oriens Christianus" на десятилетнем отрезке (1987-1996 гг.) дает следующую пропорцию: богословие, филология и литургика составляют в общей сложности почти 60% публикаций, исторические сюжеты - чуть более 20%, все остальное приходится на искусствоведение, археологию, эпиграфику, историографию и библиографию. В журнале "Le Museon" (за 1985-1994 гг.), по странному совпадению, пропорция почти такая же: филология и теология - свыше 60%, история и близкие к ней дисциплины - около 20%.

Этот гиперфилологический подход наиболее ярко проявляется в тематике диссертаций по христианскому Востоку, которые пишут в западных университетах. В большинстве случаев берется средневековая рукопись какого-нибудь литературного произведения - философского трактата, комментариев к Св. Писанию, гомилии, мимры и т.п. - и подготавливается критическое издание этого манускрипта, с переводом (не обязательно на английский язык, очень много переводят, например, на итальянский) и комментариями. Особенно удивляют издания арабских версий Нового Завета или арабских переводов святоотеческих творений. Содержательная сторона текстов тут никого в принципе не интересует - она и так известна по греческим оригиналам - все внимание уделяется стилям перевода, анализу грамматики и лексики. Как большое исключение встречаются нефилологические сюжеты - издания медицинских трактатов или деяния церковных соборов. Несомненно, такие исследования требуют высочайшего уровня языковой и палеографической подготовки. Однако иной раз создается впечатление, что так много ученых скопилось на поприще арабо-христианской филологии, что им уже не хватает объектов изучения. Недавно почти одновременно вышли две статьи таких уважаемых авторов, как Сидней Гриффит и Марк Свансон, посвященные одному и тому же памятнику X в. «Житие Фе-одора Эдесского»6. Хотя они рассматривают этот текст под разными ракурсами, но в статьях присутствует множество взаимных повторов и ненужного дублирования. При этом, к слову сказать, вымышленность «Жития» давно уже доказана наукой и обоими авторами под сомнение не ставится. М. Свансон с самого начала заявляет, что его анализ вряд ли даст много нового в плане исторической информации. «Меня вдохновило на это исследование, - пишет он, - недавнее появление нескольких работ, которые не просто пытались установить исторические факты, но тщательно исследовали литературные приемы», посредством которых средневековые источники выражали те или иные идеи7. В то время, как учеными написаны многие тома, посвященные литературным, лингвистическим или богословским сюжетам, остаются неизвестными целые века реальной истории ближневосточных христиан, скажем, не то что даты правления, но сами имена множества ближневосточных патриархов XIV-XV вв. или обстоятельства религиозных гонений диаклетиановского масштаба, происходивших в Мамлюкском султанате8.

В одной из своих статей я как-то попытался подсчитать удельный вес монашествующих в Антиохийской церкви XVI-XVII в. Получилась цифра, близкая к 0,15% от всего православного населения. Почти вся интеллектуальная активность ближневосточных христиан сосредоточивалась в рамках монашеского сообщества. И весь интерес современной науки прикован к этим 0,15%. Жизнь остальных 99,85% членов христианской общины почти не привлекает ученых. Они редко задаются проблемами материальной культуры ближневосточных христиан, не ставят такие вопросы, как: сколько лет жили эти люди, чем они болели и как лечились? Сколько раз в день они ели и что ели? Сколько детей было в их семьях? Была ли у них любовь в привычном нам понимании этого слова? Как они одевались? Была ли мебель у них в домах или принято было сидеть на циновках, и если так, то с какого века?

Нам следует понять, что христианский Восток – это предмет изучения не только теологии и филологии. Он представляет собой почти такую же полноценную цивилизацию, как мусульманский мир или Византийская империя. И поэтому христианский Восток заслуживает изучения в таких же ракурсах, как и прочие культурно-исторические миры, включая его материальную культуру, взаимодействие с природной средой, экономику, динамику социальных связей и демографические тенденции.

Если вспомнить арабо-христианские изыскания XX в., можно отметить ряд важных трудов, созданных в рамках «традиционного» набора дисциплин - филологии, теологии и истории. Это работы по арабо-христианской письменности двух титанов - Г. Графа и Ж. Насралла, а также Х. Зайята, С. Гриффита и др. Крупнейшим событием в истории арабистики стал проект начала 1950-х гг. по микрофильмированию рукописей Синайского монастыря. Завершается каталогизация основных собраний арабо-христианских рукописей Ближнего Востока и Европы. Вышел ряд масштабных трудов по церковной истории: назовем монографии К. Каралевского об Антиохийской церкви, К. Баши об униатской мелькитской общине, А. Рустума (так сказать, православный ответ католической науке), наконец, того же Ж. Насралла о хронологии правлений антиохийских патриархов XIII-XVII вв.

Наряду с этим примерно с 60-х гг. XX в. начинается сложение новых жанров и направлений изучения христианского Востока, переход этой науки в качественно иное состояние. Привлечение данных археологии, искусствоведения, социологических дисциплин резко изменило представления о ближневосточном христианстве. Материалы раскопок и документы архивов уже не могут быть проигнорированы в наших дальнейших изысканиях.

Анализируя современную зарубежную историографию по арабо-христианской тематике, хотелось бы остановиться на нескольких сюжетных блоках, узловых проблемах, вокруг которых концентрируется значительная доля публикаций.

Если расставить их в хронологическом порядке, то первой будет тема археологии христианского Востока. Еще лет 30 назад ученые могли основываться почти исключительно на письменных источниках; круг этих источников давно был исчерпан, большинство их опубликовали уже к началу XX в. Опираясь на литературные тексты, мы остаемся на уровне знаний Н.А. Медникова и В.В. Бартольда. А так как гении, подобные Бартольду, способные читать между строк и видеть то, чего не видят другие, появляются раз в столетие, наука оказывается в состоянии стагнации, упирается в тупик. И археология дала нам шанс вырваться из этого тупика.

Начиная с 70-х гг. XX в. на Ближнем Востоке, прежде всего в Израиле и Иордании, разворачивается активнейшее изучение византийских и поствизантийских археологических памятников9. Одних монастырей в Палестине и на Синае открыто более 20010. Мы получили огромный материал о топографии городов и монашеских обителей, об архитектуре, экономике, питании, бытовой культуре населения Византийского Востока и монашества в частности11. При этом археологи, детально описывая материальную сторону жизни монахов, почти игнорируют то, на чем сосредоточивались исследователи предшествующих поколений: персоналии подвижников, их духовные искания, пути аскезы. Как представляется, задачей будущего исследователя мог бы стать синтез археологических и литературных источников, анализ не только монастырской экономики или аскетической практики, но и влияния на ближневосточное монашество политической истории Византии - христологических споров, самаритянского восстания 529 г. или персидского нашествия.

Для тех, кто изучает христианский Восток раннеарабского периода (VII-XI вв.), византийская археология важна не только с точки зрения представления о предшествующей эпохе, «стартовых позициях» христианских общин в халифате. Как показали раскопки, сама христианская культура Византийского Востока продолжала беспрепятственно развиваться под арабским владычеством еще около полутора столетий. Нет ни малейших следов обрыва или нарушения предшествующей традиции, арабское завоевание совсем «невидимо» с точки зрения археологии. Конец «раннехристианского периода» в Св. земле датируется не началом VII в., как можно было бы подумать, а второй половиной VIII столетия12. Причина резкой деградации христианской культуры в начале эпохи Аббасидов так и остается загадкой, несмотря на множество самых разнообразных гипотез - от мусульманского фанатизма до экологического кризиса. Что-то надломилось внутри самого христианского сообщества, а внешние факторы только добили ослабленный организм. Но это «что-то» пока ускользает от понимания историков13.

В результате некой мутации на рубеже VIII-IX вв. происходит сложение нового православного субэтноса, уже на базе арабского языка и, похоже, иной идентичности. Подчеркну, мне кажется, речь идет не просто о смене языка, а о возникновении нового народа со своей особой культурой, типом социальных связей и этнической психологией. Примерно такая же дистанция лежит между Византией Юстиниана и Византией Македонской династии, между Киевской Русью и Московским царством. Не берусь судить, происходили ли аналогичные сдвиги у коптов и сирийцев, но и их затронул процесс арабизации и проблема выработки нового самоопределения в условиях арабо-мусульманского окружения.

Эта тема христианско-мусульманского диалога является одной из излюбленных в современной зарубежной историографии. Объект исследования довольно четко ограничен во времени (IX-X вв.) и пространстве (преимущественно, Багдад и другие города Месопотамии). Данной теме посвящено множество статей, монографий, сборников, конференций и даже периодические издания. Среди исследователей выделяются такие фигуры, как Сидней Гриффит, Марк Свансон, Дэвид Томас, Самир Халиль Самир. Их интерес к данной проблематике понятен: мы имеем любопытнейшую ситуацию, когда две высокоразвитые культуры, в чем-то родственные, в чем-то несовместимые, вглядываются друг в друга в течение довольно долгого периода взаимной терпимости.

Тема диалога распадается на два уровня: споры интеллектуалов о богословских предметах и социально-профессиональные контакты представителей двух религий в повседневной жизни. Гротескно описанные аль-Джахизом процветание зиммиев и их попытки интегрироваться в мусульманскую бытовую культуру периодически наталкивались на то, что зиммиям четко указывали на их место.

Проблематика межцивилизационного диалога, несомненно, достойна изучения, но это изучение опять же приняло гипертрофированные богословско-филологические формы. Ученые исследуют не столько реальную жизнь, сколько литературную полемику христиан и мусульман, извращенный «образ Другого» в восприятии книжников противостоящей культуры. Приведем в качестве примера недавний сборник «Christians at the Heart of Islamic Rule» под редакцией Д. Томаса14. Из 12 статей книги 10 посвящены теологической и отчасти филологической проблематике. При этом из статей самых разных авторов складывается однозначное впечатление, что никакого исламо-христианского диалога не было, был диалог глухих, основанный на априорном убеждении в своем превосходстве и неполноценности оппонента. Чем-то это похоже на первые шаги европейской арабистики XVII-XVIII вв., изучавшей арабский язык и ислам с заранее заданной целью обличить и заклеймить заблуждения инаковерующих. В некоторых сборниках тема межкультурного диалога обогащается добавлением третьего действующего лица - иудейской традиции15. Картина усложняется по форме, но не по содержанию: все стороны одержимы тем же желанием доказать ущербность друг друга. Аббасидская глобализация, может быть, и привела к унификации материальной культуры народов Ближнего Востока, но ни на йоту не сблизила их в духовном плане.

Одним из перспективных направлений, позволяющих раздвинуть традиционные рамки источников, стало изучение средневековых документов нелитературного характера - прежде всего папирусов, содержащих деловую, административную и юридическую документацию. Возраст папирологии уже превысил столетие. Эта наука позволила перебросить мост через двухвековую пропасть между поздневизантийскими и первыми арабскими хрониками, реконструировать многие черты социальной жизни, которые игнорируют летописцы16. Однако, к сожалению, почти все папирусы, число которых достигает многих десятков тысяч, происходят из Египта и редко имеют отношение к мелькитской церкви и общине. Мелькитская Палестина дала лишь несколько сотен папирусных текстов, прежде всего знаменитый архив из Нессаны. Среди монографий, посвященных ему, одна написана даже в России17, но, к сожалению, с упором на материалы, относящиеся к поздневизантийской, а не арабской эпохе.

В то же время среди немногих арабских средневековых архивов, относящихся к более позднему времени и хранящих уже не папирусные, а бумажные документы, есть один, целиком связанный с православной тематикой. Это архив Синайского монастыря - жалованные грамоты египетских султанов XII-XV вв., различные юридические и хозяйственные тексты. Та малая их часть, которая была опубликована, содержит огромный и абсолютно новый источниковедческий материал, освещающий неизвестные ранее стороны жизни православной общины Синая и прилегающих регионов. В перспективе это дает возможность заново переписать историю монастыря Св. Екатерины, дополнив «обычные» источники - сочинения паломников - материалами совсем другого характера.

Традиционно популярна в западной науке тема Крестовых походов. Если авторы XIX в. изучали их только на основе европейских хроник, то позднейшие историки расширили кругозор обращением к арабо-мусульманским и восточнохристианским источникам. Растет интерес к судьбам ближневосточных христиан этой эпохи, оказавшихся под перекрестным воздействием Латинского Востока и мусульманского мира, столкнувшихся с историческим вызовом в лице крестоносной государственности - вроде бы христианской, но совсем не похожей на них цивилизации. В одной только Голландии в 1990-е гг. прошли три конференции, посвященные теме «Восток и Запад в государствах крестоносцев: контекст - контакт - конфронтация»18.

Истории православного Ближнего Востока в крестоносную эпоху посвящено сразу два недавних исследования, оба на немецком языке. Клаус-Питер Тодт (Висбаден) подготовил монографию «Православный Антиохийский патриархат в средневизантийский период и в начале Крестовых походов (969-1204)»19 объемом около тысячи страниц. Насколько известно, эта диссертация, защищенная в конце 1990-х гг., опубликована ничтожным тиражом и фактически недоступна специалистам. Зато вторая монография успешно вышла в свет: Иоханес Палич (Гёттинген), «Греки и сирийцы в Палестине в эпоху Крестовых походов. Исследования и источники по истории православного Иерусалимского патриархата»20(Берлин, 2001). Добавим сюда несколько более раннюю диссертацию Ричарда Роуза (США) «Плюрализм в средневековом колониальном обществе: мелькитская община в Иерусалимском королевстве, 1099-1187»21 - диссертация тоже не издана, но автор активно печатается в периодике.

Если изучение средневекового христианского Востока развивается главным образом в рамках филологическо-теологической проблематики, то исследования христианства османского периода распадаются на два параллельных потока, существующих как бы в разных измерениях и почти не имеющих точек соприкосновения. Во-первых, это традиционный филологический и отчасти церковно-исторический подход, ничем не отличающийся от аналогичных исследований по Средневековью, кроме несколько меньшего количества публикаций. Возможно, специалисты, привыкшие рассматривать позднюю античность или эпоху первых Аббасидов как своего рода «золотой век» «классического» христианского Востока, считают османское время эпохой вырождения и деградации, недостойной серьезного внимания. В традиционных жанрах работали Ж. На-сралла, описывавший османский период в последних томах своей «Истории мелькитской литературы»22, К.-М. Валбинер, реконструировавший церковную историю Антиохийского престола на уровне уже не патриархов (это было сделано Ж. Насралла в 1950-е гг.), а епархиальных престолов и архиереев23.

Излюбленные объекты изучения авторов, занимающихся XVII-XVIII вв., - литературное наследие маронитского патриарха и писателя Истифана ад-Дувайхи (1630-1704), православного ан-тиохийского патриарха Макария аз-За'има (f 1672), творчество ара-бо-христианских историков османской эпохи (недавно в Баламанде прошла специальная конференция на эту тему).

Наряду с этим бурно развивается другое направление исследований: экономика, демография, социальные процессы и идейные сдвиги, происходившие в среде арабо-христианских общин османской эпохи. Обращение к этим темам стало возможным после введения в научный оборот документации османских архивов. Израильские исследователи разрабатывают османские статистические материалы о Палестине и документы шариатского суда Иерусалима, иорданский историк Мухаммад Аднан Бахит публикует данные османских переписей в Дамасском пашалыке, Б. Мастерс изучает документы Халеба24. Новые ракурсы появились в работе с европейскими архивами XVI-XVIII вв. - теперь ученые обращаются не только к донесениям миссионеров в Конгрегацию Пропаганды, но и к материалам торгово-экономической статистики Левантийских кампаний. Все эти штудии разворачиваются параллельно с более широкими исследованиями экономики, урбанистики и социальной жизни Восточного Средиземноморья в целом25, вписывая христианские общины в общеосманский и средиземноморский контекст.

При этом повторю, иной раз складывается ощущение, что авторы, работающие в «филологическом» и «социологическом» направлениях (условно назовем их так), не подозревают о существовании друг друга. Хотя наряду с этим существуют монографии, написанные на стыке двух дисциплин, так что не просто определить их жанровую принадлежность - например, известная книга Бернара Эберже «Ближневосточные христиане в эпоху католической реформы»26.

Пионерной работой в «социологическом» изучении Христианского Востока стала, на мой взгляд, монография Роберта Хаддада «Сирийские христиане в мусульманском обществе» с коротеньким подзаголовком «Осмысление»27. Автор ушел от всякого описания церковной истории христианского Востока, предполагая, что читатели и так должны знать фактическую сторону дела. Он занимался исключительно анализом социально-политических и культурных процессов. На чуть более, чем ста страницах Р. Хаддад «разбросал» столько идей и наблюдений, что их хватило бы на десятки статей и несколько пухлых монографий. Кажется, он был первым, кто увидел связь между, с одной стороны, католической экспансией и возникновением ближневосточных униатских церквей и, с другой стороны, деятельностью французских торговых кампаний в Леванте и сложением арабо-христианской буржуазии, выступавшей посредником между экономиками Ближнего Востока и Запада.

Вообще тема католической унии - одна из самых важных и драматических в Новой истории ближневосточного христианства - всегда привлекала внимание исследователей. Как объясняет зарубежная наука природу этого столкновения цивилизаций и причины успехов унионального движения?

Где-то в конце XIX в. сложился миф о перманентном и тотальном греческом засилье в Антиохийской церкви, которое, как считалось, стало одной из причин отпадения в унию значительного числа православных арабов. Идея эта, сформулированная католическими авторами, была подхвачена и православными арабами, боровшимися в тот момент против своих греческих патриархов за арабизацию церкви. Впоследствии мысль о подавляющей греческой гегемонии в Антиохийской церкви османской эпохи повторяли многие западные и арабские авторы28.

Подобные воззрения попали и в популярную литературу, в том числе имеющую хождение на русском языке - уже двумя изданиями у нас вышла книга иорданского принца Хасана бин Таляля «Христианство в Арабском мире»29. Многие суждения книги восходят, очевидно, к Камалю Салиби, директору Королевского Института межрелигиозных исследований в Аммане, принимавшему участие в подготовке монографии. Он утверждает, в частности, что причиной унии была эллинизация восточных патриарших престолов, в результате чего «лишь рядовые священники Сирии, Палестины и Египта были местными уроженцами. К концу XVII в. многие мелькиты этих стран выражали недовольство в связи с тем, что греки установили над ними свое господство в церковной сфере»30. Это утверждение абсолютно не соответствует историческим фактам. Греки-фанариоты управляли Иерусалимской церковью, где никакой унии не было; уния зародилась в Антиохийской церкви, во главе которой стояли на тот момент арабские патриархи. А национального самосознания в современных формах у арабов XVII-XVIII вв. не было вообще.

Впрочем, в западной науке теория фанариотского засилья уже подверглась основательной критике в трудах К. Валбинера.31 Он, в отличие от многих теоретиков и аналитиков, идентифицировал персоналии около ста православных сирийских митрополитов XVII в., из которых греков оказалось менее 10%, да и те не проявляли никаких наклонностей к эллинизации церкви. Например, антиохийский патриарх Евфимий III (1635-1647), хиосский грек по происхождению, за свое патриаршество совершил 12 епископских хиротоний, и лишь один из этих 12 был греком32.

К сожалению, многие исследователи считают ниже своего достоинства вот так копаться в мелких фактах. Их больше тянет на отвлеченную аналитику, не обремененную фактологией, какой-нибудь «образ Другого», «восприятие расстояния», «представления об инновации» и т.п.

Трудно понять современные постмодернистские увлечения историков. Неужели историческая наука исчерпала себя, познала до конца всю реальную историю, и ученым осталось только копаться в сознании и подсознании людей ушедших эпох? Это, по счастью, не так. «Позитивистская» наука еще не ответила на множество вопросов, и без этих ответов всякие отвлеченные обобщения будут преждевременны.

Подобный недостаток - аналитика в отрыве от фактов - очень четко прослеживается в исследованиях католической унии на Ближнем Востоке. Выше мы говорили о несостоятельности «национального» мифа в историографии унии. Характерно, что такой серьезный автор, как Б. Мастерс, при всей его доверчивости к стереотипам и слабости источниковой базы самостоятельно приходит к подобным выводам, отмечая, в частности, что в унию перешли и часть яковитской и армянской церквей, где не было никаких этноязыковых противоречий33.

Есть, впрочем, побочный вариант «националистической» трактовки сирийской унии - «регионалистская» версия. Согласно этому истолкованию, уния была следствием стремления арабов-христиан к самостоятельности, самоуправлению в церковной жизни, противостоянию некоему внешнему гегемону, но не в национальном смысле (арабы против греков), а в региональном (Халеб против Дамаска, Дамаск против Константинополя и т.д.)34. Подобная версия выглядит более убедительно, так как, в отличие от предыдущей теории, не противоречит очевидному отсутствию национального самосознания у сирийских христиан XVIII в. и позволяет, например, объяснить такой парадоксальный факт, как поддержка халебскими униатами в 1726 г. патриарха Сильвестра, православного грека, против патриарха Кирилла, араба-католика. Главным сторонником, если не создателем, версии регионального сепаратизма был Томас Филип, утверждавший, что преуспевающий арабо-христианский средний класс начал добиваться большей роли в делах собственной общины, что и породило его конфликт с церковными властями Фанара, которые, как казалось ученому, жестко контролировали Антиохийскую церковь. Т. Филип - специалист высокого класса, и его работа «Сирийцы в Египте» является образцом научного исследования. Но когда он рассуждает о природе унии, то допускает иной раз серьезные промахи. По его мнению, в 1724 г. патриарх впервые был избран дамасской общиной, а не назначен из Константинополя. Православие идентифицировалось с централизмом, католицизм символизировал локальные интересы. Опираясь на отрывочное свидетельство французского консула в Халебе, Т. Филип делает абсолютно ошибочный вывод, что все православное духовенство было грекоязычно и это якобы придавало этническую окраску конфликту региональных интересов. «Местная автономия была ключевым вопросом в генезисе Греко-католической общины», - делает вывод исследователь35.

Подобных же взглядов придерживается Б. Мастерс. Он называет униональные настроения ближневосточных христиан «народное реформаторское движение с сильными локалистскими тенденциями»36 и считает, что «сильный торговый средний класс доминировал во всех трех общинах (у православных, яковитов и армян, равно страдавших от католической экспансии. - К.П. ) и местная (locally based) иерархия лучше бы служила его политическим интересам»37.

Однако и эта «регионалистская» трактовка тоже вызывает возражения. Региональные землячества в Антиохийской церкви XVI-XVII вв., т.е. задолго до всякой унии, были исключительно сильны. Те же халебцы на протяжении многих десятилетий определяли своей волей кандидатуры антиохийских патриархов, не говоря уже о халебских митрополитах. При этом мотивы избрания того или иного человека на архиерейский престол остаются не до конца понятными. Не раз халебская община поддерживала митрополитов и патриархов, которые никоим образом не были связаны с этим городом. Региональное происхождение кандидата почему-то не играло особой роли. Налицо слишком много противоречий, которые не укладываются в одномерную схему региональных пристрастий.

Зададимся вопросом: почему столь крупные ученые способны на такие серьезные концептуальные ошибки? Как кажется, многое упирается в источники.

Б. Мастерс заявлял о своей ориентации на источники, созданные арабоязычными немусульманами, и османские архивы. Действительно, халебские архивные документы, малодоступные большинству исследователей и введенные им в оборот, содержат важные данные, подтверждающие или дополняющие сообщения христианских хроник. Но что же до самих этих хроник... Из трех важнейших православных летописей XVIII в. - Бейрутской хроники Абдаллаха Трада, работ Михаила Брейка ад-Димашки «История антиохийских патриархов» и «Тарих аш-Шам (История Дамаска)» - Мастерс использует только последнюю. Представления о предшествующем периоде истории православной общины он черпает не из первоисточников, а из пересказов авторов XIX в. Более того, Мастерс игнорирует и униатские хроники, созданные за пределами Алеппо. Все это породило множество ошибок.

Например, по мнению Б. Мастерса, драгоман британского консульства в Алеппо Ильяс Фахр был тесно связан с католической «партией», как и положено всем христианским торговцам;38 однако на самом деле этот человек, после недолгого увлечения католичеством, стал ведущим антилатинским полемистом в Сирии XVIII в. и занимал пост логофета Антиохийского престола. Впрочем, Ильяс Фахр - это довольно безобидный пример. Самое потрясающее заявление Мастерса касается языка литургии в Антиохийской церкви - он полагает, что униаты заменили в своем богослужении греческий язык на понятный народу арабский, и это привлекло к ним сирийских христиан39. Чтобы написать такое, надо игнорировать сотни, если не тысячи арабских литургических рукописей османской эпохи, переписанных православными арабскими священниками и монахами и затрепанных от ежедневного употребления. Автор при всем своем блестящем владении архивными материалами, имеет очень слабое представление об арабо-христианской литературе (при всех недостатках филологических перекосов, о которых говорилось выше, игнорирование литературных памятников не менее ошибочно). В свое время мне довелось обмениваться мнениями по поводу этой монографии с К. Валбинером. Он был еще более энергичен в выражениях: «Будь очень осторожен. Красноречие и самоуверенность скрывают серьезные ошибки и недопонимание... которые проистекают из почти полного незнания арабских источников того времени. То, что Мастерс, известный как серьезный ученый, решился писать книгу об идентичности арабов-христиан, не принимая во внимание оба важнейших исследования их литературного наследия (Графа и Насралла) и тем самым игнорируя большинство оригинальных источников, кажется неправдоподобным. Однако такова американская научная методика, превалирование теорий над фактами»40.

То, что было сказано об игнорировании Б. Мастерсом арабских православных источников, относится, как это ни странно, к очень многим серьезным западным авторам: Р. Хаддаду, Т. Филипу, Б. Эберже. Ни один из них не обращается к Бейрутской летописи Абдаллаха Трада «Мухтасар тарих аль-асакифа». Только Р. Хаддад непосредственно знаком с «Историей антиохийских патриархов» Михаила Брейка ад-Димашки, остальные довольствуются пересказами из вторых и третьих рук. Иначе говоря, фактическая сторона мелькитской истории XVI-XVIII вв. для многих исследователей остается малоизвестной. Конечно, у западных авторов есть свои преимущества в плане источниковой базы. В свое время Ж. Насралла довел каталог антиохийских патриархов до 1630-х гг., заявив, что дальнейшие события и так уже исчерпывающе освещены в материалах католических миссий, которые выступают основным источником по истории арабов-христиан в XVII-XVIII вв. Насчет «основного источника» можно было бы поспорить, но очевидно другое: западные авторы прекрасно ориентируются в миссионерской документации, и нашей первостепенной задачей является освоение того же круга материалов.

Что же касается арабо-православных летописей, долгое время остававшихся неизданными и поэтому малодоступными западным авторам, то как раз отечественные ученые до недавнего времени находились в более выигрышном положении. Чтобы читать эти источники, надо было владеть не арабским языком, а русским. «Историю Антиохийских патриархов» Михаила Брейка и раннюю редакцию Бейрутской летописи «Мухтасар тарих аль-асакифа» Порфирий

Успенский издал еще в 1874 г., фрагменты из до сих пор нигде не изданной униатской хроники Юханны аль-Аджими - в 1875 г. Бейрутскую летопись А. Трада еще раз опубликовал А.Е. Крымский в более качественном переводе в 1907 г. При этом издание арабского оригинала этого источника появилось только в 2002 г.41 Одна из ранних версий Бейрутской летописи и сокращенный текст хроники Михаила Брейка были опубликованы в Каире в 1903 г. в составе компилятивного сочинения Салима Куб'айна об истории Антиохийской церкви42, но так и остались почти никому не известными и фактически не введенными в научный оборот. Полное издание хроники Брейка вышло в Ливане только в 2006 г.43

Стоит подумать, какие же преимущества у нас все-таки остались, где мы еще можем сказать новое слово в науке?

Можно вспомнить о неизданной концовке «Мухтасар тарих аль-асакифа», которая хранится в бумагах А.Е. Крымского в архиве АН Украины, или архивных документах о русско-антиохийских связях XVI-XVIII вв. Те, что лежат в Российском Государственном архиве древних актов, автор этих строк, как представляется, уже использовал. Но стоит присмотреться к рукописному собранию Государственного Исторического музея и материалам Архива внешней политики Российской империи, где нас, несомненно, еще ждут сенсационные открытия. Однако это не самое интересное из того, что доступно отечественным исследователям.

Настоящие сокровища лежат в собрании Института рукописей РАН (бывший СПб филиал ИВ РАН) - около тысячи арабо-христи-анских манускриптов, в том числе уникальные тексты из коллекции антиохийского патриарха Григория Хаддада, подаренные Николаю II в 1913 г. Свыше 80 лет они не были востребованы отечественными учеными. Сейчас ситуация меняется. Наши петербургские коллеги, проделав огромную и кропотливую работу, подготовили пространный каталог этих рукописей, но в высшей степени достойно сожаления, что он готовится к печати в Бельгии и ориентирован на западное научное сообщество. Это напоминает вывоз за рубеж сырой нефти или круглого леса, вместо развития собственной обрабатывающей промышленности. Нам следует самим издавать, переводить и комментировать эти рукописи, естественно, на русском языке, чтобы отучить западных коллег от стереотипа Russica non legitur. Первоочередного внимания достойна рукопись петербургского собрания. B 1227 - автограф патриарха Макария аз-За'има с приписками его внука патриарха Кирилла, содержащий оригинальную, никем не изданную и почти не изученную версию истории Антиохийской церкви в изложении Макария.

Наряду с коллекцией Института рукописей можно упомянуть и арабо-христианские манускрипты Публичной библиотеки СПб, до сих пор толком не каталогизированные. А ведь в это собрание входят старинные рукописи, приобретенные у таких небезызвестных людей, как Порфирий Успенский или Антонин Капустин.

Впрочем, и это все не главное. В конце XIX в., кажется, В.Р. Розен высказал такую мысль: в настоящее время у нас есть все условия для успешного развития национальной арабистики, а именно: собрания восточных рукописей и богатые библиотеки; арабистические кафедры в университетах, т.е., говоря современным языком, научные коллективы и соответствующая традиция; и, наконец, востоковедный периодический орган (тогдашние «Записки ВОРАО»). Если приложить эти критерии к нынешней ситуации, можно сказать следующее.

Рукописные собрания, конечно, очень ценны. Однако при нынешнем развитии научных контактов наши исследователи теоретически могут добираться до любых зарубежных библиотек и коллекций. А многое уже просто выложено в Интернете, как, например, рукописи Баламандского монастыря.

Что касается периодики, то у нас сейчас журналов по христианскому Востоку, кажется, больше, чем авторов. Хотя ни один из этих журналов не свободен от тех или иных изъянов. Но главное, опять же, не в журналах, а в тех, кто там будет печататься.

Наша самая важная задача - это создание и воспроизводство научной среды, круга авторов, планомерно занимающихся христианским Востоком и способных держать планку не ниже, чем на уровне западных коллег. И у нас есть все необходимое для этого. Прерванная традиция изучения христианского Востока в настоящее время в России воссоздана. Уровень нашей науки и качество исторического образования, как представляется, достаточно высоки. Мы относительно хорошо знакомы с достижениями западной науки (чего нельзя сказать о ней в отношении нас) - это дает нам дополнительное преимущество. Наконец, самое главное - в России существует заметный общественный интерес к теме христианского Востока. Хотя этот факт, с одной стороны, имеет свои издержки, но, с другой стороны, он и стимулирует, дает понять, что изыскания в этой сфере кем-то востребованы, социально значимы. И в этом наше самое сильное преимущество, которое, будем надеяться, позволит отечественным ученым занять достойное место в рядах исследователей христианского Востока.

 

1 Статья написана на основе доклада, прочитанного в апреле 2007 г. на конференции «Ломоносовские чтения» в ИСАА при МГУ. В настоящем варианте работы учтены публикации последних двух лет. В то же время автор видит свою задачу не столько в том, чтобы досконально перечислить все работы по арабо-христианской тематике, сколько в отражении базовых проблем и тенденций развития науки о христианском Востоке.

2 В широком смысле понятие «христианский Восток» включает все православные и нехалкидонские церкви. В настоящей статье этот термин используется в более узком смысле, принятом в отечественной и отчасти в зарубежной науке: он подразумевает восточнохристианские культуры за вычетом их греческой и славянской составляющих. Иными словами, понятие «христианский Восток» охватывает существующие и исчезнувшие церкви Передней и Центральной Азии, Северо-Восточной Африки, Кавказа: сирийцев, доисламских арабов, коптов, эфиопов, нубийцев, армян, грузин, согдийцев, тюрок, христиан Малабарского берега Индии и др. В Средние века христиане Египта, Сирии и Месопотамии были в той или иной степени арабизированы, что позволяет условно объединить их под именем арабов-христиан. Как синоним этому термину мы употребляем понятие «ближневосточные христиане».

3 Медведев И.П. К истории основания «Византийского Временника». Неизвестные документы и факты // Россия и Христианский Восток. Т. 1. М., 1997. С. 226-244.

4 См.: Крачковский И.Ю. Записки о деятельности Российского Палестинского общества (Публикация А.О. Тамазишвили) // Неизвестные страницы отечественного востоковедения. Т. 1. М., 1997. С. 137-154.

5 Достойна упоминания инициатива проф. Х. Тойле и Л. Ван Ромпе (Неймен-ген, Голландия), работающих над каталогизацией новейших арабо-христианских исследований. Ими издано несколько выпусков Bulletin d'arabe chretien, куда включены сведения о последних монографиях, статьях, конференциях, текущих научных проектах, связанных с изучением арабо-христианского мира (Bulletin d'arabe chretien // Newsletter Christian Arabic Studies. I-VII. (1995-2004) / Parole de l'Orient 21 (1996), 309-329; 25 (2000), 753-788; 27 (2002), 337-359.

6 Griffith S.G. The Life of Theodore of Edessa: History, Hagiography, and Religious Apologetics in Mar Saba Monastery in Early Abbasid Times // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. P. 147-169; Swanson M.N. The Christian al-Ma'mun Tradition // Christians at the Heart of Islamic Rule. Ed. by D. Thomas. Leiden-Boston, 2003. P. 62-91.

7 Swanson M.N. Op. cit. P. 63.

8 При этом я не хочу впадать в крайности и отрицать ценность филологических изысканий. Тот же С. Гриффит, занимающийся ранней арабо-христианской литературой, является, тем самым, ведущим специалистом по мелькитской истории IX-X вв. Он анализирует литературные произведения как отражение менталь-ности, «исторической мифологии», базовых ценностей православной общины, этноопределяющих символов, идей и героев, т.е. вещей, хотя и не материальных, но обязательных для правильного понимания событийной истории.

9 См. подробности: Беляев Л.А. Археология Палестины византийского периода: современное состояние исследований / ППС. Т. 102. М., 2005. С. 36-51.

10 Tzaferis V. Early Christian Monasticism in the Holy Land and Archaeology / The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. P. 317-321.

11 Hirschfeld Y. The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period. New Haven, 1992.

12 Среди основных публикаций, посвященных этому периоду, отметим: Shick R. The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule. Princeton, 1995; The Byzantine and Early Islamic Near East. Land Use and Settlement Patterns // Ed. by G. King and A. Cameron. Princeton, 1994.

13 Piccirillo M. The Christians in Palestine during a Time of Transition: 7th - 9th Centuries // The Christian Heritage in the Holy Land. L., 1995. P. 47-56.

14 Christians at the Heart of Islamic Rule. Ed. by D. Thomas. Leiden; Boston, 2003.

15 The Three Rings. Textual Studies in the Historical Trialogue of Judaism, Christianity and Islam. Leuven, 2005.

16 Sundelin L. Introduction: Papyrology and the study of Early Islamic Egypt // Papyrology and the History of Early Islamic Egypt. Leiden, 2004.

17 Грушевой А.Г. Нессанские папирусы (Южная Палестина IV-VII вв.). СПб., 1998 (ППС, вып. 33/96).

18 Материалы опубликованы в Orientalia Lovanensia Analecta 75 (Leuven. 1996), 92 (Leuven. 1999) и 125 (Leuven. 2003).

19 Todt K.-P. Region und grieschisch-orthodoxes Patriarchat von Antiochea in mittelbyzantinischer Zeit und im Zeitalter der Kreuzzuge (969-1204). Wiesbaden, 1998.

20 Pahlitzsch J. Graeci und Suriani im Palastina der Kreuzfahrerzeit. Beitrage und Quellen zur Geschihte des grieschish-orthodoxen Patriarchats von Jerusalem. Berlin, 2001.

21 Rose R. Pluralism in a Medieval Colonial Society: the Melkite Community during the Kingdom of Jerusalem, 1099-1187. Ann Arbor, University Microfilm, 1981.

22 Nasrallah J. Histoire du movement litteraire dans l'eglise melchite du Ve au XXe siecle. HMLEM. Vol. 4(1,2). P. 1979.

23 Walbiner C. - M. Die Bischofs- und Metropolitensitze des griechisch-orthodoxen Patriarchats von Antiochia von 1594 bis 1664 nach einingen zeitgenossischen Quellen // Oriens Christianus. Band 82. 1998. P. 99-152; Walbiner C.-M. Die Bischofs- und Metropolitensitze des griechisch-orthodoxen Patriarchats von Antiochia von 1665 bis 1724 nach einingen zeitgenossischen Quellen // Oriens Christianus. Band 88. 2004. P. 36-92.

24 Bakhit M.A. The Christian Population of the Province of Damascus in the Sixteenth Century // Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.Y.; L., 1982, P. 19-66; Cohen A., Lewis B. Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century. Princeton, 1978; Peri O. Christians under Islam in Jerusalem //The Question of the Holy Sites in Early Ottoman Times. Leiden, 2001; Masters B. Christians and Jews in the Ottoman Arab World. The Roots of Sectarianism. Cambridge, 2001.

25 Упомянем хотя бы работы Андре Ремона, Дениэла Креселиуса и Томаса Филиппа: Raymond A. La ville Arabe, Alep, a l'epoque Ottomane (XVI-XVIIIe siecles). Damas, 1998; Creselius D. The Roots of Modern Egypt. A Study of the Regimes of Ali Bey al-Kabir and Muhammad Bey Abu al-Dhahab. Minneapolis,1981; Philipp T. Bilad al-Sam in the Modern Period: Integration into the Ottoman Empire and New Relations with Europe //Arabica. T. LI. Fasc. 4. Oct. 2004. P. 401-418.

26 Heyberger B. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la reforme catholique. P., 1994.

27 Haddad R. Syrian Christians in Muslim Society. An Interpretation. Princeton, 1970.

28 Р. Хаддад пишет, что за 200 лет до 1724 г. в Антиохийской церкви едва ли нашлось бы хоть одно патриаршее правление, свободное от некомпетентного вмешательства константинопольских греков (Haddad R. Op. cit. P. 26). А. Бахит, описывая Дамаск XVI в., сетовал, что источники не отражают взаимоотношения местного приходского духовенства и греческой церковной верхушки (Bakhit A. Op. cit. P. 26). Т. Филип становление униатской мелькитской общины объяснял борьбой христиан Дамаска и Халеба за автономию, освобождение от власти Фанара (Philip T. Syrians in Egypt. Stuttgart, 1985. P. 18-19). В литературе встречались и более радикальные высказывания о том, что вся верхушка Антиохийской иерархии XVII-XVIII вв. состояла из греков - А.К. Рафек (см.: Philip T. Op. cit. P. 18), К. Салиби (см.: Walbiner C.-M. Bishops and Metropolitans of the Antiochean Patriarchate in the 17th Century. P. 585 // ARAM. N 9-10 (1997-1998). P. 577-587).

29 Хасан бин Талал. Христианство в Арабском мире. М., 2002. 2-е изд.: Хасан бин Талал. Христианство в Арабском мире. Библейско-Богословский Институт им. Ап. Андрея. М., 2003. Далее цитаты по этому изданию.

30 Там же. С. 76.

31 Walbiner C.-M. Bishops and Metropolitans of the Antiochean Patriarchate in the 17th Century... P. 585-7; и др. его труды.

32 Ibid. P. 586.

33 Masters B. Op. cit. P. 87, 92, 94, 96.

34 Ibid. P. 92-96.

35 Philipp T. Op. cit. P. 18-19.

36 Masters B. Op. cit. P. 71.

37 Ibid. P. 88.

38 Ibid. P. 76, 80.

39 Ibid. P. 87, 49.

40 Частная переписка, 2.02.2004. См. также рецензию К. Валбинера на монографию Б. Мастерса: Oriens Christianus. Band 89. 2005. P. 256-264.

41 Абдалла ибн Трад аль-Байрути. Мухтасар тарих аль-асакифа аллязин раку мартаба риаса аль-каханут аль-джалиля фи мадина Байрут. Ред. Наиля Каидбе. Байрут, 2002.

42 См. об этой публикации: Walbiner C.-M. The Split of the Greek-Orthodox Patriarchate of Antioch (1724) and the Emergence of a New Identity in Bilad al-Sham as Reflected by some Melkite Historians of the 18th and Early 20th Centuries // Chronos. N 7. 2003. P. 9-36.

43 Аль-хури Михаил Брейк. Аль-хакаик аль-вафийа фи тарих батарика аль-каниса аль-антакийа. Байрут, 2006.

 

Список литературы

Беляев Л.А. Археология Палестины византийского периода: современное состояние исследований // ППС. Т. 102. М., 2005. С. 36-51.

Грушевой А.Г. Нессанские папирусы (Южная Палестина IV-VII вв.). СПб., 1998 (ППС, вып. 33/96).

Крачковский И.Ю. Записки о деятельности Российского Палестинского общества (Публикация А.О. Тамазишвили) // Неизвестные страницы отечественного востоковедения. Т. 1. М., 1997. С. 137-154.

Медведев И.П. К истории основания «Византийского Временника». Неизвестные документы и факты // Россия и Христианский Восток. Т. 1. М., 1997. С. 226-244.

Хасан бин Талал. Христианство в Арабском мире. М., 2002. 2-е изд.: Хасан бин Талал. Христианство в Арабском мире. Библейско-Богословский Институт им. Ап. Андрея. М., 2003.

Абдалла ибн Трад аль-Байрути. Мухтасар тарих аль-асакифа аллязин раку мар-таба риаса аль-каханут аль-джалиля фи мадина Байрут / Ред. Наиля Каидбе. Байрут, 2002.

Аль-хури Брейк М. Аль-хакаик аль-вафийа фи тарих батарика аль-каниса аль-антакийа. Байрут, 2006.

Bakhit M.A. The Christian Population of the Province of Damascus in the Sixteenth Century // Christians and Jews in the Ottoman Empire. N.Y.; L.,1982. P. 19-66.

Bulletin d'arabe chretien / Newsletter Christian Arabic Studies. I-VII. (1995-2004) / Parole de l'Orient 21 (1996), 309-329; 25 (2000), 753-788; 27 (2002), 337-359.

Christian Heritage in the Holy Land. L., 1995. P. 47-56.

Christians at the Heart of Islamic Rule. Ed. by D. Thomas. Leiden-Boston, 2003.

Cohen A.,LewisB. Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century. Princeton, 1978.

Creselius D. The Roots of Modern Egypt. A Study of the Regimes of Ali Bey al-Kabir and Muhammad Bey Abu al-Dhahab. Minneapolis, 1981.

Griffith S.G. The Life of Theodore of Edessa: History, Hagiography, and Religious Apologetics in Mar Saba Monastery in Early Abbasid Times // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. P. 147-169.

Heyberger B. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la reforme catholique. P., 1994.

Haddad R. Syrian Christians in Muslim Society. An Interpretation. Princeton, 1970.

Hirschfeld Y. The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period. New Haven, 1992.

Masters B. Christians and Jews in the Ottoman Arab World. The Roots of Sectarianism. Cambridge, 2001.

Nasrallah J. Histoire du movement litteraire dans l'eglise melchite du Ve au Xxe siecle // HMLEM. Vol. 4 (1, 2). P., 1979.

Pahlitzsch J. Graeci und Suriani im Palastina der Kreuzfahrerzeit. Beitrage und Quellen zur Geschihte des grieschish-orthodoxen Patriarchats von Jerusalem. Berlin, 2001.

Peri O. Christians under Islam in Jerusalem. The Question of the Holy Sites in Early Ottoman Times. Leiden, 2001.

Piccirillo M. The Christians in Palestine during a Time of Transition: 7th - 9th Centuries // The Christian Heritage in the Holy Land. L., 1995. P. 47-56.

Philipp T. Bilad а1-Лат in the Modern Period: Integration into the Ottoman Empire and New Relations with Europe // Arabica. T. LI. Fasc. 4. Oct. 2004. P. 401-418.

Raymond A. La ville Arabe, Alep, a l'epoque Ottomane (XVI-XVIIIe siecles). Damas, 1998.

Rose R. Pluralism in a Medieval Colonial Society: the Melkite Community during the

Kingdom of Jerusalem, 1099-1187. Ann Arbor, University Microfilm, 1981. Swanson M.N. The Christian al-Ma"mun Tradition / Christians at the Heart of Islamic

Rule / Ed. by D. Thomas. Leiden; Boston, 2003. P. 62-91. The Three Rings. Textual Studies in the Historical Trialogue of Judaism, Christianity

and Islam. Leuven, 2005. Shick R. The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule. Princeton. 1995.

Sundelin L. Introduction: Papyrology and the study of Early Islamic Egypt //

Papyrology and the History of Early Islamic Egypt. Leiden, 2004. The Byzantine and Early Islamic Near East. Land Use and Settlement Patterns / Ed.

by G. King and A. Cameron. Princeton, 1994. TodtK.-P. Region und grieschisch-orthodoxes Patriarchat von Antiochea in mittelbyzantinischer Zeit und im Zeitalter der Kreuzzuge (969-1204). Wiesbaden. 1998.

Tzaferis V. Early Christian Monasticism in the Holy Land and Archaeology // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. P. 317-321. Walbiner C.-M. Die Bischofs- und Metropolitensitze des griechisch-orthodoxen Patriarchats von Antiochia von 1594 bis 1664 nach einingen zeitgenossischen Quellen // Oriens Christianus. Band 82. 1998. P. 99-152. Walbiner C.-M. Die Bischofs- und Metropolitensitze des griechisch-orthodoxen Patriarchats von Antiochia von 1665 bis 1724 nach einingen zeitgenossischen Quellen // Oriens Christianus. Band 88. 2004. P. 36-92. Walbiner C.-M. Bishops and Metropolitans of the Antiochean Patriarchate in the 17th

Century. P. 585 // ARAM. N 9-10 (1997-1998). P. 577-587. Walbiner C.-M. The Split of the Greek-Orthodox Patriarchate of Antioch (1724) and the Emergence of a New Identity in Bilad al-Sham as Reflected by some Melkite Historians of the 18th and Early 20th Centuries. P. 26 // Chronos. 2003. N 7. P. 9-36.

Сведения об авторе: Панченко Константин Александрович, канд. ист. наук, доц. кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2010 № 2