Постмодернистская религиозно-философская библиотека - Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов.

Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов.

: История Церкви; 04 Май 2023

Содержание

Об авторе

Введение

История учения о св. Троице в первые три века христианства I. Апологетическая теология и Ириней II. Монархианские движения конца второго и начала третьего века III Тертуллиан и стоицизм. Завершение догматического развития на Западе IV. Ориген и неоплатонизм. – Учение Оригена о Боге и Его Логосе – Сыне. – Савеллианство. – Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его История учения о Св. Троице в IV веке (Тринитарный вопрос) I. Начальная стадия арианских движений II. Первый вселенский собор в Никее и его ближайшие результаты III. Антиникейская коалиция в борьбе ее против никейцев IV. Новые догматические партии, возникшие из распадения антиникейской коалиции, и постепенное объединение их под главенством омиев V. Догматические движения в царетвование Юлиана и Иовиана VI. Состояние догматичееких партий в правление Валентинана и Валента VII. Каппадокийцы и их теология VIII. Завершительные результаты тринитарных споров в царствование Феодосия Великого

Об авторе

Спасский Анатолий Алексеевич (1866–1916), русский православный историк Церкви и патролог. Окончил Московскую Духовную Семинарию (1890), после чего преподавал в Каменец-Подольской Духовной Семинарии. С 1893 перешел в Московскую Духовную Семинарию.

За труд «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского» (Серг.Пос., 1895) был удостоен степени магистра богословия и получил звание профессора общей церковной истории.

Редактор «Богословского Вестника» (1898–1911). Данная работа является одним из лучших дореволюционных трудов, рассматривающих развитие христианской доктрины о Троице.

Введение

Взятое в общем, учение о св. Троице1 в до-никейской период производит впечатление очень пестрой мозаики, слагающейся из разнообразных богословских систем и воззрений. В этом периоде мы еще не видим тех оформившихся и последовательно развивающихся направлений, какие выступают пред нами в истории тринитарных споров IV-го века. Богословская мысль здесь идет как бы ощупью, не по одним каким-либо определенным руслам, но разбрасываясь во все стороны, делая неловкий шаг вперед и вновь отступая назад. Каждый церковный писатель строит свою систему богословия, пытается самостоятельно проникнуть в глубину христианского учения о Триедином Боге и разъясняет его сообразно духу времени, своему философскому образованию и индивидуальным наклонностям. Такое состояние учения о Троице в до-никейский период объясняется теми условиями, при которых христианская мысль должна была начинать свою богословскую работу. Она почерпала свое содержание из Св. Писания и Св. Предания, то есть, из тех же источников, которыми питалась и вся позднейшая догматическая деятельность церкви, но оба эти источника еще не предлежали ей в том обработанном и удобном для пользования виде, какой был придан им к IV-му веку. Изучение Св. Писания в первые три века еще не достигло высоты, необходимой для всесторонних богословских построений; правильных, научно обоснованных приемов толкования его еще не существовало; экзегетика только что зарождалась и собирала материал для будущего. Обращаясь к Писанию с богословскими запросами, недисциплинированная наукой и опытом мысль не могла сразу освоиться со всей полнотой его содержания и часто поражалась отдельными его местами, какой-либо одной стороной, на которой, затем и основывала свои умозрения. С другой стороны и руководство церковного предания не могло обеспечивать богословов этого времени от погрешностей и односторонности. Свое учение церковь предлагала в символах или правилах веры, но по своей краткости и элементарности эти символы были совершенно недостаточны для того, чтобы руководствовать богословским умозрением. Церковный учитель этого времени должен был богословствовать за свой страх, полагаясь на свое личное убеждение и чувство уверенности. Таким образом, самые условия, при которых зарождалась богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения церкви и делали неизбежным тот индивидуализм в понимании догмата о Троице, какой наблюдается у всех церковных писателей до-никейского периода. Поэтому-то, в до-никейскую эпоху, строго говоря, мы имеем дело не с церковным учением о Троице, то есть, не с таким учением, которое было бы принято и авторизировано самой церковью, но с рядом мало зависимых друг от друга, своеобразных богословских построений, излагающих это учение с большей или меньшей чистотой и совершенством.

* * *

Предлагаемый здесь краткий обзор учения о св. Троице в первые три века христианства преследует не столько ученую, сколько пропедевтическую цель. Он хочет только подготовить читателя к изучению догматических движений IV века, и потому не дает полного изложения догматических систем писателей первых трех веков, но затрогивает лишь те пункты, которые отразились так или иначе на дальнейшем развитии. При огромности литературы и детальной разработки всех относящихся сюда вопросов, автор отнюдь не претендует на какую-либо оригинальность этого отдела, однако смеет думать, что некоторые новые наблюдения его не останутся совсем бесполезными для будущих исследователей в этой области.

История учения о св. Троице в первые три века христианства

I. Апологетическая теология и Ириней

Первый опыт теоретического построения учения о св. Троице предлагают апологеты2. Как известно, задача генерации апологетов, возглавляемая именем Иустина Философа, состояла в том, чтобы не только защитить христианство от возводимых на него обвинений, но и представить его учение, как истинную философскую3, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задачи, апологеты не все пункты христианского вероучения раскрывали с одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которым оно соприкасалось с главными запросами философской мысли их эпохи и на этих сторонах показывали превосходство его пред человеческими учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетов о Троице ; они берут это учение не во всем его объеме – так учения о св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания, – и на первый план выдвигают не троичность Божества, но единство Его, защищают и раскрывают учение о Божественной монархии. В общем виде учете апологетов о Боге и Логосе Его можно представить в следующем виде. Существо Божие они определяют крайне абстрактно: Бог есть неизменяемый ( ἄ τρεπτος) и вечно сущий (α᾿ ει' ὅ ν, δ ὅντως ὅν)4, невидимый, бесстрастный и непостижимый5, пребывающий выше небес и никому не являюпцйся6 и не объемлется (αχωριστος) никаким местом, ни даже всем миром7. Он один безначален, неизменен, неопиеуем и неизъясним8, и ни в чем не нуждается9 и, собственно говоря, никакое имя к Нему не приложимо10. Но Он не есть какой-либо метафический абстракт. В едином Боге, Отце и виновнике всего искони существует Логос (слово), которое есть ум, или идея Его11. Как ум и мысль, Логос не отделим от Отца и вечно соприсутствует в Нем и с Ним12, потому что невозможно представить себе, что Бог в какой-либо момент Своего бытия был лишен разума13. Первоначально этот Логос существует в Боге, внутри или в собственных недрах Отца, в сердце Отца14, подобно тому, как и у человека бывают внутренние мысли, не проявившиеся еще в членораздельных звуках, не осуществившиеся во вне15. В первый момент Своего бытия Он есть Слово внутреннее, λο᾿ γος ενδιο' θ ετος 16 сокрытое в Отце, как Его премудрость. Когда же Бог восхотел сотворит мир, то прежде всех творений Он родил из Себя этот Логос, как некоторую разумную силу (γεγε᾿ ννηχε.. δι᾿ ναμιν τινα' εξ αι᾿ το ῖ λογιχη᾿ ν)17, как бы произнес его, но не лишился при этом Логоса и всегда беседует с Ним18. Это рождение Логоса прежде всех тварей не есть отсечение или истечение (χατα μερισμο᾿ ν, ο` χατα᾿ α᾿ ποχοπη᾿ ν)19. Как мы, произнося слово, рождаем его не чрез отсечение от нашего существа, – не так, чтобы находящееся внутри нас слово или мысль уменьшилась при этом20, – так и Бог родил Логоса без всякого умаления для Себя, как бы извлек Его из Себя, вследствие чего Оно стало Словом проявленным, ( λο'γος προφοριχο'ς)21. Как рожденный или проявленный во вне, Логос с этого момента существует уже не внутри только Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от Него ипостась, нечто иное по числу22, другой Бог, θ εο'ς ἔ τερος или δευ᾿ τερος 23 как происшедший от Бога, ипостасное Слово, Он есть перворожденный Сын Его24 и Бог25. Чрез Него Бог сотворил мир и человека и промышляет о них.

В своем учении о Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная в греческую философии Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона, самого выдающегося представителя так называемой иудейско-алекеандрийской философии. Определяя крайне отвлеченно Божеское существо и противополагая Бога и мир, как взаимно исключающие себя понятия, Филон первый создал и оформил идею о Логосе, как посредник между Богом и миром. С одной стороны Логос его стоит в самом тесном отношении к абсолютному Божества: Он есть Логос Божий26 и образ Его27, тень и место жилища Его, первое рождение Его28, второй Бог29; с другой стороны Он есть мысль Бога о мире конечном или совокупность божественных идей (χ` σμος νοητο᾿ ς)30, осуществляющих в мире, печать, оттиском которой является все существующее, первообраз всех вещей и человека и потому составляет собой переход или посредника (μεσι᾿ της) между абсолютным Богом и миром31. Усвоить себе эту идею Логоса для апологетов было тем естественней, что они по своему историческому положению в отношении к христианству занимали ту же позицию, что и Филон в отношении к иудейству. Как Филон стремился соединить ветхозаветное откровение путем аллегорического толкования священных еврейских писаний с лучшими результатами греческой мысли, так и христианские апологеты ставили своею целью оправдать христианское учение не только как согласное с наиболее ценными выводами греческой философии, но и как превышающее по своему содержанию и происхождению32. Ничто не было так пригодно для этой цели, как идея Логоса, и апологеты тем увереннее воспользовались ею, что самый термин Логоса для обозначения Сына Божия еще ранее их был реципирован в евангелии Иоанна33.

Заимствованную у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе. Они сделали ее центральным пунктом христианской религии и с этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто – религиозного характера, но историко-культурного. В воззрениях апологетов на Логоса должно различать две стороны: а) их учение о Логосе, – как культурной, прогрессивно-исторической силе и б) учение о Христе, как воплотившемся Логосе. Прежде всего Логос есть источник добра, блага и всего разумного в мире и человеке. Все, что в душе человека и в прошлой его истории есть ценного и возвышенного, ведет свое происхождение от Логоса. «Всему человеческому роду всеяно ( ἔ μφυτον) семя Его (σπε᾿ ρμα το ῦ λο'γου)34. Логосу причастен (μετε᾿ σχε) весь род человеческий». «Согласно с Логосом (μετα᾿ λο᾿ γον) жили Сократ и Гераклит и им подобные ( ι'ο ὅμοιοι αυ'τοι'ς); пересказывать их действия или имена было бы утомительно»35 «И последователи стоических учений были прекрасна ( χο'σμιοι) в своей нравственной системе ( χα θ` ν'θ ιχ ῶ ν λο'γον), а также в некоторых отношениях и поэты, по причине семени Логоса, насажденного во всем роде человеческом; таков был Гераклита, таков Музоний, современник наш и другие»36. Итак, эллинские философы и поэты, имена которых было бы утомительно пересчитывать, действовали под влиянием Логоса, и их произведения есть прекрасное ( χο'μιον) проявление разумного начала, царствующего в мире. Это был крупный шаг не только в истории богословского творчества, но и в истории общечеловеческой мысли. Эллинизм в его лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели-воцарения Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней37.

О "λο᾿ γος σπερματιχο᾿ ς" и "τα σπε᾿ ρματα (λο᾿ γου) (семена Логоса)», рассеянном по всему миру и человечеству, учили уже стоики и на нем основывали свой универсализм и космополитизм38. Но в это стоическое учение апологеты внесли существенную перемену, придавшую ему чисто – христианский характер. Логос, действующей в мире и человеке, есть Христос перворожденный Бога ( πρωτο'τοχος το ῦ θ εο ῦ)39/ Логос (Слово) есть первородный Божий, Иисус Христос, Учитель наш40. «Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Отца, Логос Его, первенец и Сила по воле Его сделался человеком»41. «В Нем явился людям «весь Логос ( πᾶς λο'γος)42 во всецелом своем виде ( το' ὅλον το' λογιχο'ν)43. Все другие люди обладают лишь семенем Логоса ( σπε'ρματα το ῖ λο'γου)44 или частью его ( με'ρος λο'γου)45 только во Христе воплотился и сделался человеком весь Логос. Личность Христа здесь получает, таким образом, универсальное значение, простирающееся на весь мир и на все человечество. Он есть «Сила Божия» ( δι'ναμις θ εο ῦ)46 первая сила после Отца всех ( πρω'τη δι'ναμις μετα' το'ν πατε'ρα τ ῶ ν πα'ντων), чрез которого Бог сотворил мир47. «Он находился во всем, действовал в пророках48 и в лучших представителях эллинской культуры, поскольку она выразилась в философии, поэзии и законодательстве. «Христос есть Логос Божий, Которому причастен весь род человеческий»49, так что «жившие согласно с Логосом, были христианами, хотя бы и считались за безбожников»50 7). «Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это сделано им по мере нахождения и созерцания Слова ( χατα' λο'γου με'ρος δι', ει'ρε'σεως χαι' 51 θ εωρι'ας). Отсюда возникает, быть может, единственное во всем мире притязание, что все, что сказано где-либо хорошего, принадлежит нам христианам52. В самом деле, все люди были причастны Логосу, но и лучшие из них владели только «частью» Слова53, познавали «отчасти сродное с посеянным Логосом Божиим ( ἀ πο' με'ρους το ῖ σπερματιχο ῦ θ ει'ου λο'γον συγγενε'ς" 54 ), не знали «всего, относящегося к Логосу ( πα'ντα τα' το ῦ λο'γου 55 ), а потому заблуждались, противоречили себе и хотя могли видеть истину, но темно ( αμυδρ ῶ ς)56. Лишь когда «истинный Логос ( ορ θ ο'ς λο'γος) пришел в лице Христа, Он сообщил людям полное ведение о Боге и показал, что не все мнения хороши, но одни худы, а другие хороши57. Итак, очевидно, христианское учение возвышеннее ( μεγαλειο'τερον) всякого человеческого учения, потому что явившийся ради христиан Христос по всему был Логосом το' λο'γιχον το' θ λον), т. е. по телу, по слову и по душе58. Поэтому, одни только христиане обладают истинным ведением и правильным путем жизни, так как они руководствуются в своем поведении «не частью, посеянного в них Логоса ( ου' χατα' σπερματιχο ῦ λο'γου με'ρος»), но «знанием и созерцанием всего Логоса ( τη'ν τ ῦ ο παντο'ς, δ ε'στι Χριστο ῦ, γν ῶ σιν χαι' θ εωρι'αν) принадлежащего Христу59.

Вообще говоря, в порядке мыслей, господствующих у апологетов, не было места для учения о Св. Духе, и если все-таки они говорят о Нем, то в этом нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало, понятной им. Упоминание о Нем встречается вообще там, где они приводят тринитарную формулу; так, напр., у Иустина (Ар. 1, 13): «мы знаем, что Он (Христос) сын истинного Бога и поставляем Его на втором месте ( ε'ν δευ'τερα χω'ρα), а Духа пророческого на третьем месте ( ε'ν τρι'ει τα'ξει)"60; «мы прославляем (из евхаристической молитвы) Творца всего чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Св. Духа»; у Афинагора-христиане исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в Силе ( τη'ν ε'ν τῇ ε'νω'σει δυναμιν) и различие в порядке ( χαι' τη'ν ε'ν τῇ τα'ξει διαι'ρεσιν)61, но никакой теологической рефрексии они с этими формулами не соединяют62. У. Иустина вообще Дух, действовавший в пророках, называется «пророческим ( πνε ῦ μα προφητιχο'ς) но он мало чем отличается от Логоса: упомянув это название Духа, Иустин тотчас же замечает: «а что пророчествующие были вдохновлены не иным чем, как Логосом Божиим, с этим и вы, думаю, согласитесь»63. Замечательнее учение о Св. Духе Тациана, до некоторой степени предвосхищающего воззрения Иринея: дух сначала обитал в человеке с душой, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему; дух Божий не во всех существует, но пребывает в некоторых, праведно живущих64.

Сделав идею Логоса центральным пунктом христианства, апологеты первые стали на тот путь, по которому пошло дальнейшее развитие богословской мысли в области выяснения учения о Св. Троице и облегчили их задачи. Но в том виде, в каком они сами изложили свои воззрения на Логоса, они не избежали многих недостатков. И прежде всего, философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога. Бог философии не нуждался ни в каком посредствующем начале в роде Логоса, как не нуждался и в самом бытии мира; в Нем нуждался мир для своего происхождения. Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие. Рождение Сына от Отца у них происходить во времени и не по требованию Божеского существа, а, можно сказать, по нужде обстоятельств, для сотворения мира. «Как начало всех творений, говорит Иустин, Бог родил из Себя Логоса, как некоторую разумную Силу»65. Рождение Сына, значит, ставится апологетами в зависимость от творения мира, и если бы Бог не восхотел создать мира, то и рождение Логоса, проявление его во вне в качестве отдельной ипостаси было бы излишне; вне отношения к миру Логос остался бы внутренним содержанием Бога, только свойством Его природы66. Поэтому нельзя не сознаться, что и самое бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах. У Филона необходимость Логоса основывалась на понятии о материи, как начала несовместимом или противоположном и даже самобытном в отношении к абсолютному; апологеты же, стоя на почве христианской, держались иного взгляда на материи, признавали Бога Творцом мира, учили о творении из ничего67 и потому логически не вынуждались при объяснении происхождения мира принимать еще особый акт рождения Логоса, как орудия для миротворения. – Другой недостаток лoгoлoгии апологетов, рассматриваемой собственно с теологической стороны, состоит в их абстрактном понятии о Божестве, определившем собой отношение Логоса к нему. Определения, какие они усваивают Божеству, взяты из философии, а не из Библии. Лишь один Бог владеет полнотой бытия68 и всеми свойствами беспредельности. Такое понятие о Боге необходимо вело апологетов к тому, чтобы признать Логос началом меньшим и низшим по сравнении с абсолютным Богом, подчинить Его Богу. И здесь апологеты платили дань философии своего времени, в которой Логос, как первый шаг от абсолютного к миру, представлял Собой существо низшего порядка, приближающееся к тварям. Так Логос рождается силою, волею или хотением Отца69, что сближает происхождение Его с происхождением тварей. Он есть перворожденное дело Божие70, служитель Отца всех71. Как происшедший от Отца, Он подчинен Ему72, есть иной Бог73, находится на другой степени, ε'ν δευ'τερα' χω'ρα 74 и имеет Своим Господом Отца. В некоторых случаях: Логос изображается апологетами не в такой мере обладающим божескими свойствами, как Отец «Бог и Отец всего,-пишет Феофил, – необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Логос же Его, чрез который Он все сотворил, будучи Его силой и премудростью; Он ходил в раю и беседовал с Адамомъ75». Та же мысль встречается и у Иустина: «не думайте, говорит он, чтобы Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец никуда не приходит, не вместим даже в целом мире76». Таким образом, оказывается, что в отношении к вездесущею Отец и Сын не равны между Собой: Отец настолько беспределен, что не может являться в каком-либо месте и виде, Логос же может. Отсюда прямо должно было следовать учете о неравенстве Отца и Логоса (воплотившегося в Христе) по существу, и если сами апологеты далеки были от этого вывода, то на это нужно смотреть, как на недостаток логической последовательности с их стороны.

Понятно, что учение, осложненное столь важными недостатками, не могло пройти бесследно, не вызвав собой реакции в христианском обществе. Оно нашло себе отпор в монархианских учениях, развившихся в конце второго века, но косвенно с ним полемизует уже Ириней77, епископ Лионский. В ряду церковных писателей второго века Ириней занимает особое место. Выходец из Малой Азии, ученик Поликарпа и Игнатия, он внес новую струю в догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшим фактором в дальнейшем развитии догматики. Противник всякой спекуляции, решительно отстранявший от себя все метафизические проблемы, он является позитивистом и традиционалистом в области теологии, опирается на рассказы старцев78, св. Писание и предание79 и во главе своего полемического труда против гностиков ставит символ веры80, требуя от своих читателей безусловного послушания словам св. Писания. Непримиримый враг гностицизма, он все-таки многому научился от него, и его теология в тех особенностях, в каких она отличается от апологетов, определилась его полемикой с гносисом. В противоположность гностическим системам, учившим о бесконечных истечениях Божества, он не только настаивает на единстве Божеского существа, но и определяет его, как совокупность всех идеальных свойств. «Бог есть весь дух, весь чувство (sensuabilitas), вся мысль (еппооёпа), весь разум, весь глаз, весь свет и источник всяких благ»81. «Отец не мыслим без ума», но ум есть Отец и Отец-ум (sed nus Pater et Pater nus)82 «Бог существует, как весь ум и весь Логос (totus existens mens, et totus existens logos); мысль есть Логос Его, и Логос есть ум (mens) и всеобъемлющий ум есть Сам Отец (omnia concludens mens ipse est Pater83. Такое конкретное понятие о Боге отнимало у Иринея всякую возможность допустить какое-либо развитие или изменение во внутренней жизни Божества: «Бог не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего (пес aliud antiquius, nec poste rius), но пребывает всегда равным, подобным себе и сохраняющим себя в единстве (sine perseverante), и в Нем нет места ни для какого внешнего проявления (emissio),coвершающегося, в постепенности (ordinationis)84 И Ириней решительно отвергает учение апологетов о λο'γος ενδια'θ ετος и λο'γος προφοριχο'ς, раскрывая его антроморфическую подкладку. «Они говорят, – обращается он с негодованием к последователям Василида, – что от Ума происходит Логос и Жизнь, создатели этой пли-e, ромы, представляя произведение Логоса, т.е., Слова (Logi id est verbi) на подобие человеческих свойств (affectione hominum) и дерзко строя догадки о Боге, как будто они измыслили что-либо великое, говоря, что Умом произведен Логос; между тем все знают, что это прилично говорить только о людях»85. Вместе с этим и понятие его о Логосе получило совсем иной смысл. Он Сын Божий всегда сосуществующей Отцу (semper coêxistens Patri)86. «Логос, т.е. Сын всегда был с Отцом»87. Космологический принцип в понятии Логоса, господствовавший у апологетов, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества. «Никто не может знать Отца, если Логос Бога или Сын Его не откроет Его88. «Чрез свой Логос, который есть Сын Его, чрез Него Отец открывается и объявляется всем»89; всегда (semper) существуя с Отцом, Сын Отца издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открывает Отца ангелам, архангелам, Силам и всем, кому Он хочет открыться»90. Начатое до сотворения Мира91 это самооткровение Бога в Логос продолжается в творении Мира, в истории человека и воплощении. «Логос открывает Бога Творца в самом творении мира и в образовании человека»92. Присущий всегда всему роду человеческому93, Он особенно возвещает о Себе и Отце чрез закон и пророков, и в последнее время сделавшис видимым и осязаемым, явил всем людям своего Отца, потому что Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца94. Как ипостасное откровение Божества, Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент своего бытия есть не только Логос Отца, существующий в Нем, но Сын Его, имеющий личную самостоятельность95. Будучи образом Отца и выражением Его существа, Он несравним ни с какой тварью96 и противостоит ей, как Творец ее97, разделяет с Отцом свойства невидимости и непознаваемости98 и пребывает с Отцом в неразрывном отношении. «Сын в Отце и имеет в Себе Отца»99. «Откровете Сына есть познание Отца»100. «Никто не может знать Отца, если Слово Божие, т.е. Сын Его не откроет Его, и Сына никто не может познать, если Отец не возблаговолит о том»101. Отец прославляется Словом, но и самое Слово прославляется Отцом102. Поэтому, Логос – Сын есть Бог, истинный Бог103.

Никакого богословского или философского основания для своего учения о Логосе – Сыне Божием Ириней не дал. Напротив, полемизируя с гностиками, так уверенно рассуждавшими о процессах божественного рождения, как будто они при этом были акушерами104, он решительно отказывается от всяких объяснений касательно акта происхождения Логоса от Отца. «Если кто спросит нас: как же рожден Сын ? – мы скажем ему, что никто не знает того способа произведения (prolationem), или рождения (gеnerationem), или наименования (nuncupationem),или откровения (adapertionem) и кто как иначе называет неизреченное рождение Его»105. Не философские, а чисто религиозные мотивы привели к признанию полного Божества Логоса – Сына, и они лежат в основном воззрении его на христианство, как религию искупления, совершенного раз навсегда чрез воплощение Логоса во Христа. «Сын Божий, единородный, творец всего мира стал плотью»106. «Логос, бывший вначале у Бога, которым все создано, в последние дни соединился со своим созданием и сделался человеком, могущим страдать»107. «Христос разрушил смерть, рассеял заблуждение, уничтожил тление, и упразднил неведение, открыл жизнь, показал истину и даровал нетление»108, – вот главный христологический тезис, защищаемый Иринеем. Воззрение Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслуг стоит в связи с учением его о составе человека, его назначении и падении, т.е., со всем кругом его антропологических идей и в них находит свое объяснение.

Человек создан по образу и по подобию Божию. Образ Божий находится в теле109 и душе и не гарантирует человеку ни нетления, ни бессмертия, потому что плоть одинаково способна, как к тлению, так и к нетлению, как к смерти, так и к жизни; точно также и душа или дыхание жизни временно; как и все существа, получившие начало во времени, душа то же не бессмертна, она «не есть жизнь и участвует в жизни, пока это угодно Богу». В этом состоит обыкновенная естественная форма бытия человека; для простой физической жизни вполне достаточно человеку обладать телом и душой. Но есть другая более совершенная форма бытия, в которой к составу человека присоединяется Дух Божий, сообщающей ему подобие. «Совершенный человек состоит из трех частей – плоти, души и духа»110. Дух есть сверхнатуральный принцип, вводящий человека в тесное общение с Богом и делающий его подобным Ему111. Он окружает совне и свнутри человека112 и вследствие своего реального физического общения с человеком113, делает плоть зрелою и способною к нетлению114, сообщает бессмертную жизнь души, приводит человека к истинному познанию Бога115 и соучастию во всех благах, какие есть у Него116. В обладании этим духом и всех соединенных с ним благ и находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу117, проявленное им в нарушети запов-вди, повлекло за собой, как свое необходимое следствие, разлучение с Богом, т.е. смерть и отчуждение от Бога, сопровождавшееся лишением всех благ, какие есть у Него118. Дух животворящий был отнят от них119; они утратили не только подобие Божие, но и образ Его120. Смерть духовная и физическая стала уделом падшего человечества, потому что «невозможно жить без жизни, бытие же жизни происходит от общения с Богом121. Диавол приобрел власть над человеком и пленил его122, самые дела человека стали грешными; пока человек живет, он живет для греха123; плоть (σα᾿ ρξ α᾿ μαρτι᾿ ας) стала вместилищем греха, запятнавшего плоть и повредившего храм Божий124. Все люди наследуют это состояние, какому подпал Адам, глава и родоначальник всего человечества, и в самом рождении получают смерть125.

Все люди лишены славы Божией и оправдаться своими силами не могут126. Для восстановления первоначального состояния человека, необходимо, чтобы Божество вновь реально соединилось с человеком, нетленная природа составила бы собой физическое единство с тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. «Логос Божий, Иисус Христос, сделался тем, что и мы». «Логос Божий, Господь наш Иисус Христос, в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т.е. человека с Богом»127. В нем Божество и человечество снова соединились вместе в одном лице. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь сродство с тем и другим: «если бы не человека победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления128. Христос должен быть и есть истинно человек и истинно Бог»129. В Нем произошло «единение Логоса Божия со своим создатем»130, совершилось смешение и общение (commixtioet communio) Бога и человека131. Смертная и тленная природа человека «соединилась с нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертие»132. Он возвратил человеку образ и подобие Божие133 и искупил людей из плена диавола Своею кровию, дав Свои души за души наши и плоть Свою за плоть нашу134.

Центральным пунктом в учении Иринея о Христе, как восстановителе первоначального общения и единения Бога и человека, является мысль о Нем, как втором Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая им в совершенно оригинальном смысле. Христос был второй Адам, воспроизведший в Себе все подробности жизни первого Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и ставший как бы итогом всей прошлой истории человечества. Он возглавил в Своей человеческой природе всех людей. «Невидимый Логос Божий становится видимым, необъемлемый делается объемлемым, чуждый страдания страждущим и является человеком135, подобным Адаму. Как первый Адам получил состав из земли невозделанной и еще девственной, так и Он, Логос, воcстановляя в Себе Адама, получает рождение от Марии, которая была девой136. Как первый Адам, не страдавппй голодом, обольщен был диаволом и чрез вкушение преступил заповедь Божию, так Христос, возглавляя все в Себе, когда после продолжительного поста почувствовал голод, отверг предложение диавола обратить камни в хлебы137. И в Своем страдании разрушая древнее непослушание человека, бывшее при древе, Он исправил чрез послушание на древе крестном138 и повторил смерть Адама, скончавшись в тот день, в который умер Адам, непослушный Богу139. Логос Божий, Христос пришел спасти всех собою и потому прошел чрез все возрасты, какие проходит каждый из потомков Адама, освящая всякий возраст соответствующим ему периодом своей жизни: сделался младенцем для младенцев, юношей для юношей, старцем для старцев140 и затем дошел до смерти, чтобы быть перворожденным из смертных, первейшим из всех и предшествующим всем, сошел в ад и здесь благовествовал о своем пришествии141. Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе восстановил все народы от Адама распространившиеся и все языки (linduas) и весь род людей вместе с самим Адамом142. Он все восстановил в Себе, так что как в пренебесном духовном и невидимом мире начальствует Логос Божий, так и в видимом и телесном Он имеет начальство и первенство во всем143.

Но Христос не есть только восстановитель (возглавление) Адама, каждого в отдельности человека и всего рода человеческого, но вместе с тем Он есть Искупитель и Спаситель144 В падении Адама диавол пленил весь род человеческий145. Как бунтовщик, он отнял от Бога непринадлежащую ему страну, подчинил себе человека и чрез него проявляет свое отступничество146. Все люди, попавшие в плен диаволу, разделяют его отступничество и суть слуги и ангелы его147. Чтобы возобладать над властью диавола, необходимо было самому человеку преодолеть его: враг не был бы побежден справедливо, если бы победивший его не был человек148. В этих целях Логос Божий становится человеком и восстановляет в Себе эту древнюю и исконную вражду между диаволом и человеком149. Отсюда не только личность Христа, но вся жизнь Его получает новое искупительное значеше. Борьба с диаволом наполняет всю жизнь Христа, осуществляется в каждом Его действии, и потому не только Его жизнь вообще, но и каждое отдельное событие из истории Его имеет искупительную ценность и становится внутренно необходимым. Логос Божий раждается от жены, потому что чрез жену диавол вначале возобладал над человеком150. В искушении в пустыни Он берет в плен диавола151 и в Своих страданиях и смерти Самого Себя дает в искупление за подвергшихся плену. «Так как отступничество (т. е. диавол) несправедливо возобладало над родом человеческим и людей, составляющих по природе достояние всемогущества Божия, отчуждало от Него и сделало своими учениками, то всемогущий Логос Божий, нескудный в Своем правосудии, искупил Свое достояние не силою, как отступничество (диавол) возобладало над нами, а так, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло. Он искупил нас кровию Своею и дал Свою душу за души наши и плоть Свою за плоть нашу152. Теория рекапитуляции, развитая Иринеем, в этом круге идей получает новое, чисто религиозное освещение. Христос не только освятил каждый возраст человеческой жизни, но и искупил его153.

Соединение божественного и человеческого, подобное тому commixtio Бога и человека, какое было во Христе, стало уделом всех людей уверовавших в Него. Сын Божий, воплотившись и сделавшись человеком, даровал людям спасение, состоявшее, говоря кратко (in compendio) в том, что потерянное людьми в Адаме, т.е. бытие по образу и подобно Божию, люди снова получили во Христе154. Дух животворящий (подобие) снова возвращен был человеку. «Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке чрез Духа, и человека привлекал к Богу чрез Свое воплощение155, Человек получил усыновление, сделался Сыном Божиим156, носить, принимает и содержит Сына Божия157. Обновление, полученное человеком чрез Духа Святого, обнимает всю его природу душевную и физическую. Благодаря наитию Св., Духа, человек становится духовным и совершенным, говорить всеми языками, имеешь пророческие дарования, для общей пользы выводить наружу сокровенный тайны людей и изъясняет таинства Божии158. Но если душе человека чрез наитие Св. Духа возвращено было подобие Божие, то плоть получила образ Божий. Это-пункт, на котором особенно настаивает Ириней в противовес гностикам, видевшим в плоти источник зла и греха. «Плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией159, говорит он. Уничтожение в человеческом теле тленности и смертности160 – это цель, к которой он готов свести все дело Христа. «Христос пришел, пишет он, оживотворить плоть161. «Безразсудны те, которые презирают устроение (dispositionem) Божие и отрицают спасение salutem) плоти, говоря, что она не участвует в нетлении, но если не спасается она, то и Господь не искупил нас Своею кровью»162. Физическое понимание Иринеем дела возрождения здесь выступает со всею ясностью. «Дух Св. овладевает плотью», проникает ее собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus) делается сообразной (contormis) Слову Божию»163. «Праведная плоть Христос примирила плоть, связанную грехом и привела в дружбу с Богом164, и теперь плоть человеческая сделалась членом Христа»165. Но в земных условиях своей жизни человек получает только «некоторую часть Духа» для своего усовершения и приготовления к нетлению, мало-по-малу приучаясь принимать и носить Бога; это-залог, который, живя в человеке, делаешь его духовным и смертное в нем поглощается бессмертием166. Лишь по воскресении, когда человек увидит Бога лицем к лицу (facie ad faciem)167, утвердится надежда нетления, настанет обожествление духа и плоти, когда люди станут «богами»168, и когда плоть человека, изменившуюся в нетление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представить Отцу169.

Деятельность Иринея падает на замечательную эпоху в истории римской культуры, характеризующуюся распадением античного миросозерцания и всех прежних устоев жизни, сказавшимся прежде всего в оживлении религиозных стремлений и тесно связанного с ними распространения восточных культов на греко – римской почве. Давно утратившее веру в своих национальных богов, отчаявшееся в своем настоящем и не питая никаких надежд на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не в обычной своей обстановке, а в глубине неба, в религиозных сферах. Сознате своей беспомощности вызывало потребность в высшем покровительстве, и жажда непосредственного общения с Божеством охватила все человечество. Философия стала разрабатывать вопрос о Боге, Его отношение к миру, о душе, бессмертии и способах достижения его и целью своей поставляла «спасение души170». В восточных религиях с их таинственными, поражавшими дух и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение грехов и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали в себе присутствие Божества. Мысль о загробной жизни, о том, что там будет, стала в особенности волновать человечество и каждый спешил запастись здесь высшим покровительством, чтобы обеспечить себе бессмертие и блаженство в будущем. Сами боги сделались святыми171 и, начиная с Эскулапа, «этого целителя душ и телес», стали один за другим принимать имя «Спасителей»172«. Искупление и спасение здесь на земле и бессмертие и блаженство за гробом сделались страстным желанием всех лучших людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный момент не только истории человечества, но и истории всего мира, с которого начинается торжество света и добра и возвращение духа из уз материи, но Христос гностиков был больше отвлеченным понятием, чем действительным Христом. Ириней первый эту идею не только морального, но и физического соединения с Божеством связал с историческою личностью Христа и в Нем указал фактическое осущеетвление всех религиозных чаяний, разделяемых тогдашним человечеством. Если апологеты в лице Логоса-Христа, действовавшего во всех лучших представителях эллинской культуры, указали, так сказать, центр интеллигентного или философского развития человечества, в котором примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христос становится центром религиозной жизни человечества, высшим ее исполнением и выражением. «Сам Бог стал человеком, божественное и человеческое слилось вместе, Бог обитает в человеке не только морально, но и физически, – людям обеспечена бессмертная жизнь нетления плоти и обожествление» – это род мыслей вполне удовлетворявших все тогдашние религиозные требования. И быть может бессознательно для себя, Ириней вообще в своих богословских рассуждениях движется в круге идей, господствовавших в его время. Уже Пифагор и, Платон, по свидетельству Плутарха, учили о нетлении души173. Бессмертие души признавали почти все философские школы, начиная с Платона. Стоики учили, что душа человеческая божественна по происхождению, что в Логосе ( λο'γος ο'ρ θ ο'ς) человек приобщается божеству, делается сыном Божиим υ'ιο'ς θ εο ῦ -усыновление Иринея), уравнивается с богами и становится богом из человека ( θ εος ε'χ α'ν θ ρωπου)174.

Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовав на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарского, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийского. Выдвинутая им на первый план мысль о полном Божестве, открывшемся людям в Христе, сделалась у александрийского епископа исходной точкой для борьбы его с учением Ария о тварной природе Сына Божий. Но у Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическим постулятом, вытекающим из его антропологических воззрений, и не имела твердых оснований в его учении о Боге и Логосе, как самооткровение Божества. Как ни важны те поправки, какие внес Ириней в учение апологетов, он во многих отношениях175 остается еще учеником и продолжателем их дела. Существо Божие он определяет так же отвлеченно, как и апологеты. «Бог недосягаем и беспределен176, необъятен и непостижим177; Он ни в ком не нуждается178, неизречен и стоит выше всяких наименований179. Правда, Логос его всегда существует с ним, но всегда сам по себе еще не означает вечного бытия Логоса в Боге.180 «Semper et ab initio» у него, как мы видели, определяется моментом, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда дан был внешний объект для откровения Божества. Логос становится, таким образом, как и у апологетов, переходной стадией от необъемлемого абсолютного бытия к миру, началом посредствующим между Божеством и тварями. И эту мысль Ириней развивает почти в тех же выражениях, что и апологеты. Логос ниже Бога и является орудием Его. Отец все творит и создает Словом Своим181. Логосъ-рука Отца, способ, каким Он входит в соприкосновение с миром182 и неизмеримый Отец принимает меру в Сыне183. Невидимое Отца становится видимым в Сыне184. Отец посылает, а Сын посылается185. Отец выше всего и есть глава Христа186, который от Него получает Свою власть187, и относительно знания превосходит Его188. Порождение Отца и подобие Его, Сын, во всем служит Ему189. Без сомнения, все эти мысли мало вяжутся с тем учением Иринея о Логосе-Сыне Божием, какое изложено выше, но все же они показывают, что того субординационизма, который составлял недостаток учения апологетов, Иринею не удалось преодолеть190. О трансцедентальной Троице Ириней так же мало знал, как и апологеты.

Пораженный и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличил ограниченность человеческого ума и довел ее до пес plus ultra. Что делал Бог до творения мира – это известно Ему одному; как рождается Сын от Отца-никто не знает и не может знать. Точно также и вопрос о том, почему, если все сотворено Богом, некоторый и даже большая часть тварей пребывала и пребывает в покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребывают в покорности – надо предоставить Богу и Его Слову191. Нельзя указать почти ни одного более или менее важного пункта в богословии, относительно которого Ириней не высказал бы такого или иного ограничительного суждения. Он хотел наложить искусственные узы на человеческий ум, раз навсегда связать его авторитетом символа и предания и отнять у него право на решение, тех вопросов, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась.

II. Монархианские движения конца второго и начала третьего века

Годы, последовавппе за Иринеем, образуют собой замечательный период в истории развития догматических воззрений за первые три века христианства. Борьба с гностицизмом, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестяшие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христиан, сходили со сцены; гностические школы перестали сливаться с церковью, выделились из нея и составили особые общества, который по своей обособленности уже были неопасны для церкви. Между тем энергия богословской мысли, вызванная полемикой с гностицизмом, не могла ослабнуть вместе с падением гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентного язычества, начавшего с половины второго века выделять много исповедников христианства. Не отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль в эту мирную эпоху обращается к своему собственному содержанию и стремится понять его в положительной форме, независимо от апологетических и полемических целей. Вот в эту-то эпоху пред христианским сознанием со всею силою обрисовался тот вопрос, который и лежал в основе всех догматических движений древне – вселенской церкви, вопрос о том, что мы должны думать о Христе: чей Он Сын?

Теория о Христе, как воплотившемся Логосе, выработанная, главным образом, в целях апологетических, не удовлетворяла возникшим теперь потребностям богословской мысли. Она не отвечала научным интересам, потому что, принимая ипостасного Логоса рядом с Богом в то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову «сущность», она не сохранила строгого единства Божеского существа, на чем настаивала тогдашняя философия. Не отвечала она и интересам веры, потому что, понимая Логоса, как орудие в деле творения и искупления, она этим самым поставляла Его ниже Отца и чрез это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своим собственным содержанием, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, как мы видели, уже энергично высказывался против развитого апологетами учения о « λογος ε'νδια'θ ετος и λογος προφοριχο'ς» и стремился доказать полное Божество в лице Христа. Но Ириней стоял еще на апологетической почве и разделял все вытекающие из этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашнего времени естественнее всего было пойти двумя путями: или в интересах науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, в котором не воплотилось, а только действовало Божество, или в интересах веры утвердить существенную Божественность Христа, признавши Его воплощением единого Бога Отца. Ответом и полным выражением этих вновь возникших потребностей и были, так называемые, монархианские учения, широким потоком разлившиеся в церкви в конце второго и начале третьего века. Они явились, таким образом, прямым логическим последствием поступательного процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадно ее развития. Историческая необходимость их ясно проглядывает из тех двух наблюдений, что монархианские учения появляются вдруг и на различных концах христианского мира и разом распадаются по тем двум течениям, по которым и должна была пойти богословская мысль: одни из них модалисты-динамисты утверждают, что Христос есть простой человек ψιλο'ς ἄ ν θ ρωπος в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане – модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположные направления, совпадавшие только в одном из своих конечных выводов – в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице.

Происхождение монархианских учений скрывается от исторического наблюдения в недостаточно известных обстоятельствах церковной жизни второй половины второго века. На сцене истории они появляются сразу, как факт вполне сформировавшийся. В конце этого века представители обеих фракций монархианства одновременно приходят в Рим, вступают в борьбу между собой и раскрывают законченные богословские воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местного западного происхождения: все они вышли с Востока из Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже в вполне готовой форме. Они писали не мало сочинений в защиту своего учения, но от этих сочинений ничего до нашего времени не сохранилось, западные же полемисты, обличавшие монархианство, от которых мы и узнаем о воззрениях монархиан, не интересовались, да и не могли знать многого о тех условиях, при каких зарождались и формировались эти воззрения на отдаленном Востоке. Поэтому, начальная история монархианства принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов церковно-исторической науки, относительно которых нужно сознаться, что они едва-ли найдут когда-нибудь удовлетворительное решение.

Хотя обе партии монархиан появляются в истории одновременно и с сложившимися воззрениями, однако, есть некоторая исторические основания предполагать, что возникновение партии монархиан-динамистов предшествовало возникновению учения монархиан-модалистов. На историческое старейшество динамистов указывает их связь с более ранним движением в церкви, выразителями которого были алоги. Первого представителя динамистического направления, Феодота Кожевника, Епифаний называет обломком ( α'πο'σμασμα) ереси алогов, отрицавшей евангелие Иоанна192. Эта связь динамистов с алогами состояла не в том, чтобы динамисты заимствовали у алогов свое догматическое учение, – для такого утверждения нет решительно никаких оснований, – а в том, что уже алоги открыли путь к критическому направленно, которое, будучи приложено к догматике, и дало в результате учение динамистов. Алоги действовали в Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая в борьбу с церковью, отрешились, однако, от церковного предания, начали проверять его критически. Критицизм алогов выразился в их отрицательном отношении к Евангелию и апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которых они, вопреки преданию, господствовавшему в церкви, отрицали на оснований анализа этих писаний сравнительно с другими новозаветными книгами. Вот эту-то наклонность решать чисто-церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алогов монархиане-динамисты. Это была пария церковных учителей, поставлявшая интересы науки выше интересов веры. Все они славились высоким образованием, усердно занимались светскими науками и не скрывали к ним своей привязанности, Феодота Кожевника Епифаний называет мужем многоученым в науках, – πολυμα θ ει'ς ε'ν λο'γφ 193 , – человеком весьма начитанным. О кружке феодотиан, действовавшем в Риме, неизвестный писатель (вероятно, Ипполит) замечает у Евсевия: «они (феодотиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть-ли не боготворят». Подобно алогам, динамисты признавали для себя обязательным один критерий, критерий собственного убеждения, построенного на началах рациональных. Они внесли широкий критицизм в толкование св. Писания, изучением которого они много занимались. Они первые начали научно исследовать текст канонических писаний и, найдя его неудовлетворительным, потребовали его исправления. «Они, – с ужасом замечает анонимный автор Евсевия, – наложили свои руки и на Божественное Писание: надлежит, – говорят, – исправить его». Они же первые и принялись за это дело, составили критически проверенные списки его, которые пользовались большою популярностью и назывались по имени их издателей; так известны были списки Феодота. Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. К церковному преданию, к творениям церковных писателей они относились пренебрежительно, ставили их ни во что и отзывались о них весьма дерзко194.

Учение римских динамистов о Божеском существе в подробностях неизвестно. Ипполит ограничивается только общим замечанием, что Феодот византийский о начале мира учил отчасти ( ε'χ με'ρους) согласно с церковью, признавая, что все произведено Богом195. Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, как учителей динамистов в области богословия, и его общее замечание, что «они злоупотребляли науками неверных для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожников (т.е. греческих философов)», дают возможность разгадать эту загадку. В основе их догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие о Божестве. Аристотель резкими чертами отделял Бога от мира и человека. Бог есть абсолютная действительность и жизнь и источник всякой жизни196, вечное начало, движущее весь мир, но само не подвергающееся никакому движению, отделенное от всего чувственного, бесстрастное и неизменное197. Он находится вне мира и проводить Свою жизнь в замкнутом само-размышлении, мыслить о Самом Себе и Его мышление есть мысль о мысли, т.е. о Себе198. Как высочайшее благо и красота, Он всех привлекает к Себе199, но Сам стоит вдали от мира и не входит с ним ни в какое соприкосновение200 Такое слишком конкретное понятие о Боге, как полноте бытия, в собственном созерцании находящем для Себя высшее блаженство201, неизбежно влекло за собой отрицание ипостасного бытия Логоса, т.е. бытия Логоса, как самостоятельной Божественной личности рядом с Богом. И динамисты, оставаясь верными предпосылкам аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли к Отвержению Божественности Христа.

Первым провозвестником динамистической теории был Феодот Кожевник, родом византиец. Ходили рассказы, что во время гонения, постигшего христиан его города, Феодот был схвачен, посажен в тюрьму и купил свое освобождение отречением от Христа202. Этот поступок сделал невозможным для него дальнейшее пребывание на родине, и Феодот, вероятно, еще при папе Зефирине появился в Риме, где основал свою школу и принимал участие в спорах, возникших здесь при папе Каллисте. Об окончательной судьбе его известно, что папа Виктор отлучил его от церковного учения. Это было первым достоверно засвидетельствованным в истории случаем отлучения христианина, принимавшего символ веры, но разнившегося от церкви в его истолковании. Нужно думать, что число его последователей в Риме было не слишком велико, так как иначе Виктор едва-ли решился бы наложить на Феодота отлучение. С другой стороны, его пария не могла быть и слишком малочисленной, так как она пыталась основать в Риме отдельную общину с особым епископом во главе. Такой опыт сделал ученик Феодота Кожевника Феодот меняла (банкир) и Асклепиодот, – оба, судя по именам, тоже выходцы с Востока. Они соблазнили одного римского исповедника, по имени Наталиса, принять звание епископа их партии за известное денежное вознаграждение, именно по 150 динариев в месяц, но Наталис недолго пробыл в звании феодотианского епископа; побуждаемый видениями, он отрекся от связей с феодотианами и после публичного покаяния был вновь принять папой Зефирином в церковь203.

Учение обоих Феодотов известно только в общих чертах. По-видимому, они не особенно настаивали на развитии своих воззрений на Божество, так что казались Ипполиту хотя и «отчасти», но согласно с церковью мыслящими о Боге, как Творце мирa. Но их средоточным пунктом было учение о Лице Христа, которое они и выразили в самых резких чертах. Феодот Кожевник говорит, что Христос есть простой человек, подобный всем прочим людям, φιλος ἄ ν θ ρωπος 204 communis homo ut omnes hommes, живший обычной человеческой жизнью205, по особому произволению Божию, родившийся от Девы206, а не небесное какое-либо существо, принявшее плоть. После навыка в благочестивой жизни ευ'ρεβε'στατον γεγονο'τα ϋ στερον, Он удостоился высших сил ( τα'ς δυ'ναμεις)207 и сделался Христом, Богом же Он никогда не был208. Могучим орудием в пропаганде ими своих воззрений была дилектика, и учителем своим они имели Галена, которого они «чуть не боготворили». Знаменитый врач Гален вместе с тем был плодовитым писателем и в области логической теории. Гален в первый раз и именно в отношении к скептицизму с решительным сознанием высказал убеждение, что логику нужно обработывать по образу математических теорем, и, вопреки стоикам, вставши на путь Аристотеля, образец логики указывал в элементах Евклидовой геометрии209. Феодотиане усердно занимались геометрией Евклида и, почерпая отсюда логическую силу, возражали своим противникам. «Когда противопоставляют им изречения Божественного писания, – говорит анонимный автор у Евсевия, то они исследуют, какой бы сделать из него вид умозаключения ( συλλοιγσμο ῦ) соединительный или разделительный ( συννημε'νον ἤ σιεξευγμε'νον σχ ῆ μα 210 ).» Но именно перипатетики и стоики называли первое положение гипотетического силлогизма συννημε'νον 211 . «Они пользуются, – говорит о феодотианах один древний писатель, – теми местами из св. Писания, которые говорят о Христе, как простом человеке, а те, в которых говорится о Нем, как о Боге, не принимают»212. Аргументируя свои воззрения св. Писанием, феодотиане следовали при этом буквальному его пониманию, и в этом отношении, как и вообще в области экзегетических занятий, были предтечами знаменитой впоследствии антиохийской школы. Насколько много они боролись против учения о Троице, неизвестно; во всяком случае в своих конечных выводах их христология вела к отрицанию его, и они обозначали свою религию, как το' μοναρχιχο'ν φρο'νιμα 213 или μοναρχιχο'ν θ ρεισχει'α 214 . Несмотря на свое резкое противоречbе господствующему в церкви учению, феодотиане не хотели сходить с церковной почвы и утверждали, что они учат так, как учили все древние мужи и даже апостолы, что истинная проповедь сохранялась до времен Виктора и что она была обезображена при его преемнике Зефирине215. Феодотиане составляли в Риме особый кружок лиц, отличавшихся образованностью, много трудившихся над изучением светских наук и исправлением текста св. Писаний, но в догматических воззрениях, по-видимому, не двинулись вперед. Только в известиях позднейших ересеологов в уста младшего Феодота влагается оригинальное учение о Лице Христа, далеко разнящееся от учения Феодота Кожевника. По этим известиям, Феодот – меняла различал высшего и низшего Христа, при чем первого он называл Мелхиседеком, высшим ходатаем и посредником между ангелами и Богом, а второго, евангельского Христа, считал простым человеком. Основываясь на этих сведениях, позднейшие ересеологи называют второе поколение феодотиан, – мелхиседекианами, говорят о них, как отдельной партии еретичествующих и даже приписывают им особый культ в честь Мелхиседека216. Но все эти рассказы должны считаться одним из примеров тех фабулезных построений, созданных на недоразумениях, которыми так богата древняя ересеология. Источник их лежит в своеобразном толковании феодотианами известного места из посл. Евр. V, 6, о Мелхиседеке: вся церковная древность видела в Мелхиседеке явление истинного Сына Божия217. Феодотиане разделяли это воззрение, но сообразно своей системе они под Мелхиседеком разумели не ипостасного Логоса, а по выражению Тертуллиана, некую небесную силу218, великую и божественную219, явившуюся Аврааму в виде царя мира, Мелхиседека, и потом действовавшую в человеке Иисусе, в котором, очевидно, осуществлялось промыслительное действие Бога в мире. Школа феодотиан, впервые высказавшая динамистическое учение о Христе, не имела продолжительной истории в Риме. Занятый научными изысканиями феодотианский кружок уже по своей ученой серьезности не мог расчитывать на широкую пропаганду своего учения. В Риме феодотиане оказались в положении полководцев, у которых не хватает армии, и скоро сошли со сцены220.

Динамистическое монархианство было выражением стремлений научных: оно представляло собой движение более философское, чем религиозное и питалось скорее интересами мысли, чем веры. Будучи основано на предпосылках аристотелевской метафизики и орудуя понятиями научными, недоступными массе, это ученое движение захватывало собой только верхние слои христианского общества, – людей философского развития и образа мыслей и не проникало в глубь церкви, – в ряды простых и необразованных верующих. Церковной силы, оно, поэтому, за собой не имело. Иными чертами обрисовано в источниках другое, одновременное с этим движение богословской мысли, носителями которого явились монархиане-модалисты. За исключением двух-трех своих представителей, систематизировавших догматику модализма и обладавших, без сомнения, достаточным к тому образованием, эта партия монархиан, говоря вообще, не стояла ни в каких отношениях к науке и философии своего времени. Модалисты не славились своим образованием и не составляли никаких ученых кружков; они были «люди простые и невежественные, как называет их Тертуллиан221, люди не ученые, принадлежавшие к большинству верующих». Они выходили из массы, не владевшей диалектикой и не ценившей ее и, будучи одержимы боязнью впасть в заблуждение, инстиктивно отвращались от всяких изысканий в области веры, довольствуясь тем, что изложено в символе веры. За то они сильны были своим религиозным чувством: они всецело были проникнуты верой во Христа, как Бога, и выше всего ставили надежду на искупление. И от учения современных им богословов они отшатнулись потому, что оно не отвечало их пылким религиозным потребностям, а иногда и прямо казалось им возвращением в язычество. «Многих любящих Бога и искренно преданных Ему, – пишет Ориген о модалистах, – беспокоит то обстоятельство, что учение о Лице I. Христа, как Логосе Божием, обязывает их веровать как бы в двух богов, и вот они, чтобы сохранить веру в единобожие, отрицают самостоятельное, отличное от Отца бытие Сына и считают Его тем же Отцом, только сдругим именем222. Действительно модалисты упрекали представителей учения о Христе, как о Логосе, в двубожии, называли их δι'θ εοι 223 , но при этом они руководились не столько желанием удержать единобожие, сколько внутреннею религиозною потребностью прочно утвердить веру в полное Божество Христа. Им думалось, что воззрение на Христа, как воплотившегося Логоса, унижает его Божеское достоинство и тем подрывает надежду на совершенное Им искупление. Если Христос, – рассуждали модалисты, – был не Самим Богом Отцом, тем единым Богом, о котором они читали в символе, а каким-либо второстепенным Божеским существом, подчиненным Ему орудием мироправления, то и Его воплощение теряет свою спасительную силу, становится делом менее ценным и не может обеспечивать собой искупления. «Христос, – грворил один из раннейших модалистов, – был Богом и пострадал за нас, будучи Сам Отцом, чтобы мочь, спасти нас; иное говорить мы не можем»224. Таким образом, модалисты подходили к современному им богословию с совершенно другой стороны, чем динамисты. Если динамисты свой исходный пункт брали в философском раскрытии понятия о Божеском существе, что и привело их к отвержению Божественности Христа, то модалисты оценивали современный им богословские воззрения единственно с точки зрения верующей души, и не только не отвергали Божества Христа, а наоборот, стремились возвеличить Его чрез отожествление с Богом Отцом. «Что худого я делаю, прославляя Христа? – ответиль Ноэт на возражения осуждавших его пресвитеров225. Спорный вопрос тогдашней эпохи, – о Христе и Его отношении к Богу Отцу, – модалисты, по-видимому, решали ясно, просто и исключительно в интересах христианства. Утверждая, что Божество в Отце и Сыне одно, что Христос есть Сам Бог, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, как совершенного Бога. Такое учение должно было даже льстить простому религиозному чувству. Оно, казалось, не имело других целей, как только ревность о славе Христа, и так как оно в устах большинства модалистов чуждо было всяких тонких умозрений, то легко прививалось к простым верующим. Модалисты и в самом деле встретили себе радушный прием в христианском обществе; по словам Ипполита, они произвели «великое смущение по всему миру и во всех верующих»226. Тертуллиан также свидетельствует, что простотой своего учения (simplicitate doctrinae) учителя модализма уловляли многих спящих227 и, наконец, Оригену известно было множество ( πλ ῆθ ος) верующих, которые ничего не хотели знать, кроме Христа, и сего распятия228.

Хронология первых провозвестников модалистического монархианства недостаточно твердо известна. Своим географическим центром модализм, подобно динамизму, имел Рим, но родиной его была также Малая Азия, из которой вышли и первые динамисты. В Малой Азии динамистическое движение открылось в конце второго века229 и, по-видимому, успеха не имело230. Ученый Восток, привыкший к диалектическим тонкостям, не представляет собой благоприятной почвы для распространения воззрений, родившихся в невежественной массе. Из собственно малоазийских модалистов известен только один Ноэт, которого Ипполит называет «начальником» ( α'ρχηγο'ν)231 модалистического движения, уроженец города Смирны, всю свою жизнь проведший на Востоке и осужденный собором местных пресвитеров232; однако и сведения о Ноэте идут нам не от восточных, а от западных писателей, – ясный знак того, что на Востоке его учению не придали серьезного значения. Не найдя себе признания на родине, малоазийские модалисты один за другим отправляются на Запад в Рим и здесь встречают себе совсем иной прием. В конец второго и начале третьего века в римской церкви шла самая энергичная борьба с динамистическим учением о Христе, как простом человеке, и потому приходившие с Востока модалисты являлись сюда как нельзя более кстати: будучи естественными и непримиримыми врагами динамистов в учении о Христе, так сказать прямыми антиподами их, модалисты оказались для римской церкви желательными союзниками, всегда готовыми померяться силами с противниками. Первым открыл путь в Рим, по-видимому, Праксей, явившийся сюда в конце второго века уже с званием исповедника за имя Христа. Позорная молва об отречении не сопровождала его, как было с Феодотом кожевником, и Праксей был принят римскими христианами, как мученик и страдалец за Христа. На самых же первых порах он овладел расположением папы Виктора (189–198), которому он первый раскрыл глаза на истинный характер монтанистического движения, охватившего тогда всю церковь, и побудил папу к осуждению его233. Это обстоятельство, а равно и борьба его с динамистами, сразу обеспечили ему почетное положение в римской церкви. Папа Виктор сочувствовал ему и не препятствовал распространять свое учение234. В Риме Праксей, по-видимому, оставался недолго и перешел в Карфаген и здесь столкнулся с таким горячим противником, как пресвитер Тертуллиан, которому Праксей ненавистен уже, как враг монтанизма. В Риме место его заняли новые выходцы с Востока, Епигон, слуга и ученик Ноэта и его преемник Клеомен235; оба они примкнули к церковному большинству, встали под покровительство епископов, основали свою школу ( διδασχαλει'ον)236 и сохранили свое влияние до времен Савеллия.

Уже из всего вышесказанного видно, что большинство модалистов, состоявшее из простой и необразованной массы верующих, в своем протесте против логологии руководилось чисто религиозными побуждениями. Страстное желание полного и исчерпывающего искупления, лежавшее в их душе, инстинктивно заставляло их отвергать учение о Христе, как втором и низшем Боге, и требовать признания в Нем не только полного Божества, но и отожествления Его с Самим Богом Отцом, и если они упрекали своих противников в дитеизме и тритеизме и заявляли, что они держатся монархии237, то выходили при этом не из каких-либо теоретических или философских тенденций, а безсознательно выражали только потребности своего мистически настроенного сердца, желавшего при помощи «монархии» сохранить за Христом полное Божество. Но борьба с динамистами, опиравшимися на предпосылки. Аристотелевской теологии, и с церковными защитниками учения о Логосе, основывавшимися на Платоно-Фидоновских идеях, заставило и их обратиться к помощи эллинской философии и в ней искать теоретических доказательств своего чисто-религиозного тезиса. И то не было каким-либо странным фактом, что эта теория впервые сформирована была на Востоке, а не на Западе; ее автором был родоначальник модализма Ноэт, и свое первое опровержение она нашла у Ипполита, человека греческого образа мыслей и воспитания238. Ноэт ввел ересь, заимствовавши ее из учения Гераклита ( ε'χ τ ῶ ν Ηραχλει'του δογμα'των)239 -вот главное обвинение, предъявляемое Ипполитом к римским модалистам. Трудолюбию и проницательности Гагемана240 наука обязана тем, что эта общая фраза Ипполита получила конкретную форму и сделалась исходным пунктом для объяснения всех особенностей теологии динамистов. Понятно, что под Гераклитом Ипполита нужно разуметь не старого ионийского натурфилософа и антипода елеатов, но возрожденного в стоической школе и освещенного с точки зрения позднейшей греческой философии Гераклита, как основателя той натурфилософии, которая вполне воспроизведена в материалистическом учении стоиков. Натурфилософские воззрения Гераклита, в течение столетий переплетавшиеся с этическими и логическими воззрениями после – аристотелевской философии, в стоицизме преобразовались в одно неразрывное целое, и в области физики и теологии имя Гераклита оставалось самым почетным и излюбленным для стоиков. Но не физика и теология стоиков, а их логика служила исходным пунктом для Ноэта в построении им своей богословской системы. Стоики различали четыре главные категории признаков в определении конкретной вещи: 1– υ'ποχειμε'νον (субстрат), 2 – ποια' (качества вообще), 3– πω'ς ἔ χονα (определенные изменения) и 4– προ'ς τι πω'ς ἔ χοντα (относительные изменения). Первые две категории, взятые вместе, образуют конкретную вещь; две последние категории определяют предмет со стороны внешних и случайных отношений и не касаются его сущности; поскольку эти признаки прилагаются к самому предмету, они принадлежат к области π`ς ἔχων; когда же они определяют предмет в отношении к другому, они называются προ᾿ ς τι πω᾿ ς ἔχων; πω᾿ ς ἔχων обнимают собой, поэтому, все случайные свойства и состояния предмета, какие могут быть высказаны о нем без отношения к другому предмету, напр., величина, окраска, место, время, страдания, движение, состояние и проч. προ'ς τι πω'ς ἔ χων напротив, указывает на чисто случайные ( συμβεβηχο'τα) признаки и состояния предмета, возникавшее из взаимодействия его с другими объектами (правая и левая сторона, сыновство и отчество и т. д.). Существенную разницу, наблюдаемую между обоими классами признаков, стоики хорошо сознавали и выражали ее делением всех признаков на два разряда: на ἔξεις (или ε᾿ χτα' и σχε᾿ σις. Разница между ними состояла не в том, долгое или короткое время признак сосуществовал предмету, а в том, происходит ли признак из природы самого предмета или нет; первые признаки, вытекающие из самой природы предмета и неразрывно связанные с сущностью его, и назывались стоиками ἔξεις; вторые же относились к σχε᾿ σις241.

Однако, стоическая логика служила для динамистов лишь удобным средством при доказательствτ и защите своих воззрений ; более глубокое изучение вопроса показываете, что по крайней мере в своем учении о Боге ноэтиане были ближе к подлинному, чем подложному стоическому Гераклиту242. Текучесть и постоянная изменчивость вещей, – этот основной принцип Гераклитовой философии, – необходимо вел к тому положению, что никакое понятое не можете исчерпывать вещи, что всякое данное бытие состоит из противоречивых элементов и определяется противоположными свойствами. «В одном и том же и живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое»243. "Все ( το' πᾶν -мир, универсум) делимое и неделимое, происшедшее и непроисшедшее ( γενητ`ν `γε'νητον), смертное и бессмертное, логос, век, отец и сын ( πατε'ρα υι'ον) бог праведный»244. Послушаем теперь определения Божества, какие влагает Ипполит в уста Ноэта и его учеников. «Один и тот же Бог есть Творец и Отец всего, благоволивший изначала открыться праведным, оставаясь невидимым (ὅ ντα α'ο'ρατον), когда Он не созерцается ( ου'χ ο'ρᾶται), видимым, когда созерцается ( ο'ρᾶται), непостижимым, когда не хочет быть постигаемым, постижимый, когда постигается, и подобным образом Он непреодолим ( α'χρα'τητος) преодолим, не рожденный и рожденный ( γεννητος χαι' α'γ ἔ ννητος) бессмертный и смертный»245. «Отец и Бог остается невидимым ( α'φανη'ς) когда хочет, и открывается ( φανεισαι) когда хочет; Он не рожден, когда не раждает, и рожден, когда раждается от девы; бесстрастный, и бессмертный, когда не страдает и не умирает, когда же подпадает страсти, страдает и умирает246. Сходство поразительное! Развитое Гераклитом понятое о постоянной изменчивости каждой вещи и всего универсума динамисты переносят на христианского Бога и усвояют Ему такие же взаимопротивоположные признаки; но если в философии Гераклита эта изменчивость и текучесть бытия определяется общим и неизменным законом, царствующим во всем мире, то у динамистов, напротив, источником изменений является воля Самого Божества: «когда хочет ( σ'ταν η'βου'λετο, σ'ταν η'θ ε'λησε)247. Но эти изменения не нарушают ни внутреннего единства Божества, ни Его абсолютности. ` Αλλοι'ωσι, (изменение) – это единственная категория, которая, по учению стоиков, может быть прилагаема к ἔ ν υ'πο χειμε'νον и означает собой несущественную перемену во внешних отношениях субъекта, не имеющую никакого реального значения. Божество, разсматриваемое как ἔ ν ποχςιμε'νον, в Своем внутреннем субстрате неизменно и изменяется только видимо в отношении к миру, сообразно перемене времен ( χατα χρο'νου τροπη'ν)248, при чем эта перемена зависит исключительно от Его воли. Это ,, π ῶ ς ἔ χον, σχε'σις, – состоиние предмета в данный момент его бытия и при взаимодействии с определенным объектом, не вносящее никакого раздвоения или противоречия в его абсолютную сущность.

В применении к области христологии стоическая логика вела еще к большим крайним последствиям. Предикаты Отец и Сын являются у стоиков, как мы видели, обычными примерами для категории качеств последнего рода προ᾿ ς τι οω᾿ ς ἔχοντα. Они лишены всякого реального значения и ничего не говорят о сущности как, напр., Сократ-сын в отношении к своему отцу и отец в отношении к своим детям249. Предикаты этого рода не только не выражают собой существенных свойств предмета, но они вообще стоят вне его сущности, определяют лишь внешние и случайные ( συμβεβηχο'τα) отношения, которые могут быть и не быть250. «Они называют, – говорит о модалистах Ипполит, – Отца и Сына одним и тем же ( ἔ ν ο' αυ'το'), не иным из иного, но самим из себя, называемым Отцом и Сыном сообразно перемене времен ( χατα' χρο'νων τροπη'ν) одним и тем же, который явился и принял рождение от девы и, как человек, вращался среди людей. Внешне созерцавшим Его Он по причине рождения казался Сыном, тем же, которые понимали, Он не скрывал, что Он-Отец. Он же, Бог всего мира и творец, объят был страданием на древе. Сам Себе предал дух, умерший и не умерший ( α'πο θ α'νων χαι' μη' α'πο θ α'νων), и в третий день Сам воскресил Себя из гроба, копьем израненный и гвоздями изъязвленный251. Божество остается всегда одним и тем же. Отец и Сын – это только названия, принимаемые им сообразно перемен времен, имена ( ο'νο'ματα) существующая только в субъективном представлении человека ( τῂ ε'πινοι'ᾳ μονῃ) -свойства, привходящие совне. «Они – ноэтиане-называют самого Отца Сыном и Сына Отцом, смотря по обстоятельствам (х ατά хαίρυς) сообразно случаю ( προ'ς τα' συμβαι'οντα-συμβεβηχο'τα¬accidentia).252 Тожество Отца и Сына, в их внутреннем существе, в ἔ ν υ'πο χειμε'νον доказано научно и логически.

Но эти тонко развитые теоретически и логические умозрения не составляли сущности модализма. Даже для таких лиц, как Ноэт и его ученики, Епигон и Клеомен, людей философски образованных, они являлись лишь внутренней подпочвой, на которой основывались их собственные убеждения; но в своей полемике с принятым в церкви учением и пропаганде своих воззрений они едва ли пользовались ими. Удачно выбранные многочисленные изречения из св. Писания давали им авторитетную опору для защиты проповедуемых ими тезисов, и достаточно прочесть диспут Ноэта с смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитом, или рассмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианом в его полемическом сочинении, чтобы видеть, в какое критическое положение попадали иногда защитники логологии. Сила модалистических учителей лежала не в теории, а в настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами из св. Писания проповеди, что Христос есть Сам Бог Отец, принявшей плоть и искупивший человека. Под оболочкой грубых крайностей эта проповедь скрывала в себе две истинные мысли: а) мысль о полном равенстве Сына с Отцом по Божеству и б) мысль о совершенном Божестве Христа. Она шла навстречу назревшим потребностям религиозного сознания, сгруппировала около себя лучшие религиозные силы и к началу третьего века в Риме и Карфагене имела за собой церковное большинство.

Модализм застал церковную теологию неподготовленною к тому, чтобы тотчас же дать ему сильный отпор. Руководившие делами церкви, люди чувствовали что ни богословие апологетов, ни учение модализма не выражают собой в полноте христианскую веру в Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления в одно целое они не могли. Это замешательство, внесенное модализмом в современное им богословие, особенно рельефно, сказалось в догматических спорах, разыгравшихся в Риме в конце второго и начале третьего века. Здесь столкнулись лицом к лицу наиболее видные представители общих соперничающих между собой партий в учении о Лице I. Христа, – представители апологетической теологии и модализма, – и поставили местную церковную власть в необходимость определить свои отношения к спорящим сторонам; и вот те колебания, какие испытали при этом церковные люди, дают очень живую картину тех затруднений, которые переживала тогдашняя богословская мысль в разъяснении учения о Троице.

Еще в последние десятилетия второго века среди римских христиан сформировались две партии, которые, не порывая связей с римскою церковью, держались совершенно различного учения о Лице I. Христа и вступили между собой в открытый спор. То была уже известная нам, скоро нашедшая себе даровитого продолжателя в лице Савеллия, пария ноэтиан-модалистов и кружок последователей Ипполита. Человек самого широкого образования, изучивший прекрасно всю греческую философию, наглядным доказательством чего и доселе служит сохранившийся труд его «против всех ересей» или Философумены, занимавший в римском клире влиятельное положение уже по одному своему высокому нравственному характеру, Ипполит был не только ревностным учеником апологетов, но и, усвоив их теорию, развил ее далее и выразил в форме, в которой уже ясно сказались все недостатки этой теории. Богословская система Ипполита принадлежит к числу оригинальных и замечательнейших явлений в истории богословской мысли за первые три века.

Бог есть первый и единый, творец всего ( α'ποντων) и Господь, ничего не имеющий современного Себе ( συνχρο'νον ου'δε'ν)253. Он не рожден, бесстрастен, бессмертен, все творящий, как хочет, насколько хочет и когда хочет. Он один существует, и в начале никого, кроме Его, не было ( ου'δε'ν πλη'ν αυ'το ῦ η'ν αυ'τος μο'νοε ω'ν). Но будучи одним, Он в то же время множественен ( πολυ'ς ἤν). Все было в Нем и Он был все ( πα'ντα δε' η'ν ε'ν αυ'τῳ', αυ'τος δε' τ'ν το' πᾶν)254. Этот единый Бог, вначале помысливши в Себе Логоса ( πρ ῶ τον ε'ννοη θ ε'ις λο'γον), родил его из Себя, не как звук ( φωνη'), а как сокрытую мысль всего (` λλ` ε'νδια'θ ετος το ῦ πα'ντος λογισμο'ς). Только одного Логоса Он родил из сущего (ε᾿ χ ὅ ντων γενν ᾶ), потому что Отец был сущее, из которого произошло рожденное255. В начальном моменте своего бытия этот Логос представляет Собой «внутренний ум Отца, видимый по своему существованию только Ему одному и невидимый для будущего мира256». Как внутренняя мысль Бога, Он составляет с Ним одну сущность и есть Бог ( διο' χαι' θ εο'ς ουσι'ᾳ υπα'ρ χων θ επ'ς)257. В определенное время ( καιροῖς ώρισμένοις), когда Бог восхотел и насколько восхотел, Он открыл этот Логос миру. родил Его, как вождя, советника и соработника ( έργατήν) в деле творения. Имея в Себе Логос, невидимый для творимого мира, Бог сделал Его видимым, издавши первое Слово (λόγος προφορικός) и предпослал Его творению258. С этого момента Логос получает личное бытие () становится рядом с Богом и существует подле Него, как «другой Бог» (ἓ τερος παρίστατο αύτῷ)259, Ипостасный Логос является виновником всего бытия ( αἲτιος τοῖς γενομένοι) В Самом Себе нося идеи, искони предносившиеся Отцу ( τᾶς έν τῷ πατρί προεννοηθίσας ίδέας) Он осуществляет их в миротворении, реализируя содержавшее в Отце τό πᾶν в специальных формах космоса260. Как димиург, Он творит все разнообразные виды бытия и является необходимым помощником Бога. Иначе вещи и не могли произойти, как они произошли, т.е. при помощи Логоса261. Он поставлен начальником для управления всем сущим ( τόν πάντων ἂρχοντον διμηούργον) и устраивает все διοικεῖ τά πάντα 262 . Предметом особенной заботы Его является человек. Он говорит людям чрез пророков и побуждает их к послушанию воле Божией263, но все же остается только Логосом Божиим, а не совершенным Сыном Его. «Логос, рассматриваемый Сам по Себе ( καθ` έαυτόν`), до вочеловечения не был еще совершенным Сыном. ( τέλειος υίός) Совершенным Сыном Он становится лишь после соединения с плотью264.

Недостатки, скрывавшиеся вообще в апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей их крайности. Первоначально Бог существует один и не имеет ничего, что одинаково было бы с Ним по времени. Он заключаете в Себе «все»; не один только, но и множественен и в Нем находится сокрытая мысль о всем универсе. Это – гностическая плирома, полнота бытия, включающая в идеальном порядке не только все существующее, но и Логос, который есть ум Божий, находящийся в Боге. Воля Бога царить над всем. В качестве отдельной ипостаси Он раждает Логос, когда хочет и насколько хочет. Он мог бы Его и не родить, если бы не восхотел. Никаких мотивов для проявления Логоса во вне, кроме всемогущества Божия, Ипполит не допускает, и если по материи своего происхождения έκ σντων Логос отличается от тварей, то по форме, как созданный волею Божией, Он такая же тварь, как и все прочие. Он не внутреннее проявление Божества, а δύναμις265. Его, обращенная к миру и стоит на границе плиромы и космоса. Получивши по воле Бога ипостасное бытие, Он является ἒτερος, иной в отношении к Богу. Он действует в мире по повелению Отца, становится гностическим Димиургом – мирообразователем и мироустроителем, осуществляет в детальности идеи Отца. Он как бы приказчик Бога, во всем поступающий согласно Его воле. По повелению Отца Он устрояет мир266. По воле Отца Он открывает Себя пророкам267. Отец повелевает, Сын повинуется268. Отец посылает, а Логос посылается269. Повсюду Логос есть низшее начало, во всем подчиняющееся Богу. И если в домирном бытии Он, как внутренний ум Божества, составлял с Ним одно, то по сотворении мира, когда Логос становится вторым рядом с Богом, между Ними мыслимо только соотношение силы и некоторое моральное единство270. Субординационизм апологетов здесь выступает в своих грубых чертах, и Логос-Димиург является вторым Богом лишь динамически и по воле связанным с первым. Упрек в двубожии, который раздавался по адресу Ипполита, не был совсем необоснован. Принижение, какое получает Логос у Ипполита, отражается и в другой сфере Его бытия. Бог изначала был один и ничего такого, что соответствовало бы по времени Ему, Он не имел, Логос, следовательно, не вечен. Но и сделавшись ипостасной силой Отца в деле мироустроения, Он не достиг еще полного и совершенного развития. Он оставался единородным Логосом Божиим, но не был еще совершенным Сыном Его. Окончательного совершенства Он, как мы видели, достигает лишь чрез воплощение, в котором становится истинным Сыном Божиим. Таким образом, по Ипполиту, Сын Божий действительно существует только со времени воплощения, и если до воплощения Логос называется Сыном Божиим, то лишь по предвидению и в переносном смысле.

Эти существенные недостатки логологии, развитой Ипполитом, встретили себе, как увидим ниже, отпор даже среди церковных людей; тем более энергичную борьбу они должны были вызвать у модалистов, этих, так сказать, натуральных противников всякой логологии. О динамистах мало сказать, что они оспаривали идею Логоса, они пытались совсем устранить ее из церковного сознания. В их системе совсем не было места для Логоса, как ипостасного бытия, существующего на ряду с Богом, и если они иногда высказывали свое суждение по этому вопросу, то вопреки церковному учению понимали Логос в чисто стоическом смысле, как φωνη' vox (слово произнесенное)271. Правда, мы мало знаем об этой борьбе, но несомненно, что она велась оживленно. По крайней мере Ипполит писал сочинения против Ноэта и часто диспутировал с савеллианами, хотя и неудачно; по его словам, силою своих доводов он много раз заставлял своих противников признавать истину, т.е. соглашаться с его воззрениями, но каждый раз они снова возвращались к своим мнениям272. Но ни школа Ноэта и Савеллия, ни кружок Ипполита не могли получить преобладания среди римских христиан, большинство их не присоединилось ни к той ни к другой из спорящих сторон и составило собой собственно римскую церковь, руководимую епископами. Спрашивается, в каком же отношении стояли воззрения этого большинства к спорным вопросам? куда более склонялись они: к учению динамистов или Ипполита? Нужно сказать, что положение римских епископов, от которых прежде всего требовалось формулировать учение о Лице И. Христа, было до некоторой степени трагическим. Римская церковь в то время управлялась сначала Зефирином, за спиной которого действовал Каллист, а затем уже самим Каллистом. Но оба эти епископа не отличались ни умственным развитием, ни способностью к богословским построениям. Зефирин был человек неученый, по-видимому, без всякого образования, и притом слабый характером, заботившийся более о практических нуждах своей церкви, чем о теоретическом выяснении истин веры. Ипполит прямо называет его ι'διω'της χαι' α'γρα'μματος 273 Но едва ли многим превосходил Зефирина в богословском развитии и его преемник Каллист. Бедный раб, осужденный за растрату денег работать на ручной мельнице и потом сосланный в каменоломни274, где он мог заняться умственным образованием в свою полную приключений и перемен жизнь? И вот от этих-то простых и не ученых епископов обстоятельства потребовали решения отвлеченнейшего вопроса, о котором вели споры два ученейшие лица своего времени-Ипполит и Савеллий! Как же они поставили себя в отношении к спорящим сторонам? Модалисты уселись в Риме прочно еще при папе Викторе, предшественнике Зефирина (199 – 218), Зефирин же прямо благоприятствовал им. Он предоставил полную свободу деятельности Клеомена, стоявшего при нем во главе модалистической школы, позволил ему вести преподавание в училище и не смущался тем, что многие христиане охотно посещают это училище275. По словам Ипполита, Зефирин поступал так из своекорыстия, опасаясь, что с отлучением от церкви приверженцев Клеомена церковная касса, составлявшаяся из пожертвований местных христиан начнет пустеть. Но сочувствие Зефирина к клеоменианам основывалось, по-видимому, не на этом, но на его личных симпатиях к модалистическому учению. Однажды по совету Каллиста (217–223) в присутствии всей церкви Зефирин заявил: «я признаю одного только Бога, Иисуса Христа и кроме Его не знаю никакого другого родившегося и пострадавшего», Каллист счел нужным поправить эту чисто модалистическую формулу своего епископа и тотчас же добавил: «но пострадал и умер не Отец, но Сын»276. Однако, и с этой прибавкой она ближе подходила к учению модалистов, чем к учению Ипполита, строго разделявшему Божество Сына от Божества Отца. Она показывала, что римские епископы в учении о Лице Христа стоят на иной точке зрения и требуют признания полного Божества Его для совершенного искупления. Это было ясным знаком того, что учение о Логосе в той его форме, какую оно получило у апологетов и Ипполита, начало терять под собой почву, и что в понятии о Логосе на первый план выдвинуты интересы не философские и космологические, а собственно христианские. Но если тактика Зефирина благоприятствовала модалистам, то Каллист, сделавшись преемником его, пошел дальше и формально разорвал связь и с Ипполитом и Савеллием, заступившим место Клеомена. Сначала Каллист действовал нерешительно, склоняясь то на одну, то на другую сторону. «В частных беседах, – рассказывает о нем Ипполит, – Каллист о тех, которые признавали истину, т.е. держались Ипполитовых воззрений, выражался так, как будто он сам мыслил подобно им, а потом опять начинал предлагать им учение Савеллия»277 Это поведение Каллиста крайне характеристично для его времени. Каллист, очевидно, находил долю истины в том и другом направлении, как это было и на самом деле. С Савеллием он соглашался в признании единства Бога Сына с Отцом и учении о совершенном Божестве Христа; у Ипполита же привлекали его те черты системы, которые шли против савеллианского отожествления лиц в Божестве. Но в каждом из этих учений он находил и крайности, не позволявшая принять их; в полноте. В воззрениях Ипполита он осуждал учение о Логосе, как втором Боге, меньшем и подчиненном Отцу, и действительно, когда споры в Риме приняли широкие размеры, он высказал это осуждение публично. В собрании римской церкви Каллист обратился к Ипполиту и его партии с упреками и сказал: «вы двубожники». «Тогда я, – пишет Ипполит, – прозревая его намерения, не остался на стороне его, но стал возражать и опровергать его». За Каллистом пошли «все»278. Ипполит же с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Каллиста и составил особую церковную общину, сделав себя епископом. На обсуждение Каллистом своего учения он всегда смотрел, как на ясное доказательство неправомыслия римского епископа и до конца жизни оставался убежденным в модалистическом образе его мыслей, но на самом деле он быль неправ. Если Ипполлит сам отделился от Каллиста по поводу упреков последняго, то Савеллий, другой его противник был формально отлучен Каллистом от церкви. Любопытно, что и Савеллий находил Каллиста двоедушным; по словам Ипполита, он часто обвинял Каллиста за то, что отказался от прежней своей веры279, т.е. подобно Ипполиту, и Савеллий считал Каллиста своим единомышленником, находил нечто сродное себе в его воззрениях. Таким образом, большинство римских христиан во главе с Каллистом отвергло и учение апологетов в той форме, какую придал ему Ипполит, и теорию модалистов, сливавших лица Отца и Сына. Церковь не удовлетворилась ни той ни другой стороной в области учения о св. Троице и пошла по новому пути. Каков же был этот новый путь?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно было бы точно знать те воззрения на Троицу, какие проповедовал Каллиста в отличие от Ипполита и Савеллия. К сожалению, о собственных воззрениях Каллиста сохранились столь неопределенные и неясные сведения, что еще доселе возможны диаметрально противоречивые суждения о них. Характеристику учения Каллиста о Троице дает только один Ипполит, противник его, который никогда не понимал его учения и видел истину единственно в своих собственных убеждениях, фанатически защищаемых им. Уже одно то, что Каллиста не принял сторону Ипполита, осудив его учение, служило явным знаком его савеллианства и каждое выражение Каллиста, направленное против его субординационизма, он естественно склонен был истолковывать в смысле сочувствия модализму. Поэтому, неправы те исследователи, которые без всяких ограничений, доверяя Ипполиту, прямо считают Каллиста монархианином. От такого поспешного заключения нас должен предостерегать тот несомненный факт, что Каллиста отлучил от церкви Савеллия, самого видного представителя модалистического учения того времени. Но неправы и те историки, которые в воззрениях Каллиста усматривают чуть-ли не ту же самую точку зрения на спорный вопрос, на какой стояли никейские отцы280. Это точка зрения была далека от эпохи Каллиста и всего менее мог возвыситься до неё такой человек, кек Каллиста, не получивший достаточного образования, не владевший даже надлежащей богословской терминологией, как дает заметить это известие Ипполита. Вероятнее всего, Каллиста никогда не приводил в систему своего учения о Троице просто по своей неспособности к этому, и довольствовался только отрывочными и случайными замечаниями, которые он высказывал то вопреки Савеллию, то в полемике с Ипполитом. Однако и из этих отрывочных замечаний, сохраненных Ипполитом, можно хотя отчасти восстановить основные пункты воззрений Каллиста. По всем видимостям, он стремился придать церковный характер тем чистым элементам, какие заключались в модализме. Вопреки Ипполиту, субординационизму, Каллист определял Божество, как единый нераздельный дух-логос281, лишь по имени различаемый, как Отец и Сын282. «Не иное Отец, – говорил он, и не иное Сын..., я не называю двух богов, но одного283. И во Христе открылось полное Божество, потому что дух, принявшей плоть от девы был не иное что в отношении к Отцу, но то же самое284.Видимое во Христе был Сын, дух же, заключавшейся в Сыне, есть Отец285, но пострадал не Отец, но Сын286. Во всех этих фразах, конечно, веет дух модализма, но в тоже время замечаются некоторые, хотя и недостаточно твердые попытки, провести границы между модализмом и церковным учением, Отец и Сын – одно, но все-таки они различаются между Собой, хотя бы и по имени, и страдает не Отец, но Сын287. Труднее определить то, что разумел Каллист, называя Отца и Сына ἒ ν προςωπον. При неустановившейся терминологии того времени и при неопытности Каллиста в богословском языке возможно допустить, что и под этим термином он понимал πνε ῦ μα-дух, как нераздельную сущность Божества288. Несомненным остается только то, что Каллист не разделял ни учения Ипполита, ни воззрений Савеллия: подобно многим другим членам своей церкви он ясно видел неудовлетворительность обеих партий и в то же время понимал их относительную истинность, но не умел формулировать свои убеждения в положительных тезисах. И Савеллию, и Ипполиту он казался человеком двоедушным, то соглашающимся с ними, то отвергающими их, на самом же деле Каллист стоял на среднем пути, пути более правильном и только искал средств определить этот путь теоретически. Значит в лице Каллиста мы наблюдаем доникейскую богословскую мысль в тот период ее истории, когда под влиянием монархианства, сознав недостаточность богословия апологетов, она ощущала внутреннюю потребность найти лучшую более удовлетворительную формулу для своего содержания, но, поставленная между двумя крайностями, не находила ее, довольствуясь лишь отрицанием этих крайностей. Она искала новых слов и новых разъяснений, и они не замедлили явиться.

III Тертуллиан и стоицизм. Завершение догматического развития на Западе

В то время, как малоученые римские епископы Зефирин и Каллист колебались между монархианством Клеомена и Савеллия и субординацианством Ипполита, в церкви уже действовали два писателя, учение которых о св. Троице начало освобождаться от крайностей того и другого направления и по своим достоинствам составило целую эпоху в истории этого догмата. То были Тертуллиан для Запада и Ориген для Востока. На общецерковную деятельность оба они вступили тогда, когда монархианское движение вполне сформировалось, и многому научились от него. Будучи высоко-образованными людьми, хорошо понимавшими потребности своего времени, они вполне сознали, что для победы над монархианством недостаточно одного обличения несостоятельности его воззрений, одного отвержения или отлучения учителей монархианства. Для них не было тайной, что сила монархианского движения основывалась не столько на убедительности доводов, сколько на факте тех недостатков, какие монархиане указывали в современном им богословии и разоблачениями которых тревожили верующую совесть простых христиан. Поэтому, и своей задачей они поставили не полемику только с монархианами, но преимущественно положительное раскрытие церковного вероучения, уяснение в нем тех пунктов, на слабости которых опирался успех монархианства. И эту задачу они выполнили блистательно для своего времени: в лице их богословская мысль сделала такой шаг вперед, который более не повторялся за весь до-никейский период.

Эти новые стремления, начавшиеся в богословии под воздействием монархианства наглядно сказались на Тертуллиане. Тертуллиан еще не покидает точки зрения апологетов; он усваивает себе их логологии и даже развивает ее с большею резкостью, чем его предшественники: этою чертою своего учения он тесно соприкасается с предшествующей апологетической стадией развития, являясь прямым их продолжителем. Но он уже не удовлетворяется вполне воззрениями апологетов и вносит в них существенные дополнения и поправки. Борьба с монархианством побуждает его останавливаться на разъяснении таких вопросов в учении о Троице, какие никогда не предпосылались уму апологетов, и он построяет это учение с такою полнотою и отчетливостью, что его можно назвать первым церковным писателем, начинающим собой специальную литературу об этом догмате. Эта двойственность в богословских воззрениях Тертуллиана, то сближающая его с апологетами, то ставящая во главе последующей истории учения о Троице, объясняется особенностями его исторического положения. Тертуллиан стоял в более близких отношениях к монархианству, чем его молодой современник Ориген. Он лицом к лицу сталкивался с руководителями монархианского движения и вел с ними борьбу в литературе и жизни. И свое учение о Троице он развил под непосредственным воздействием монархианства, изложив его в сочинении против Праксея, первого провозвестника модализма на Западе. Как человек, для которого опровержение монархианства было жизненной задачей, Тертуллиан не мог взглянуть на него беспристрастно и оценить то, что было истинного и верного в полемике монархиан против апологетического богословия, не смущаясь тем, что источник его лежал в презираемой им философии и, в противоположность монархианству, не только усвоил его себе, но воспроизвел его почти с теми же недостатками. Но эта же двойственность воззрений Тертуллиана придает им особый интерес, историк со всею выпуклостью может наблюдать в них завершение прежних стремлений богословской мысли и начало нового движения, нашедшего свое полное осуществление в IV веке.

Для удобства обозрения мы находим полезным различить в его богословской системе две стороны, на которых выразилась отмеченная выше двойственность его взглядов: а) сторону генетическую, т.е. вопрос о том, каким образом и почему единый в Себе Бог проявил Себя в трех лицах и б) сторону онтологическую, т.е. учение о том, что такое Троица сама по себе и как должно мыслить бытие в ней трех лиц289. В генетической части своего учения Тертуллиан и является продолжателем апологетов.

А., Существо Божие Тертуллиан наделяет такими же абстрактными свойствами, как и все апологеты. Бог есть бытие неизменяемое, лишенное всякого определения (informabilis), бессмертное и абсолютное290. Он высшее благо, устроенное в вечности, нерожденное, без начала и без конца291, невидим и отделен от мира292. Первоначально Бог быль один, будучи сам для себя и миром, и местом и всем: ничего другого не существовало кроме Его, но в то же время Он был и многим293; искони Он имел в Себе разум или Слово ( λο'γος, ratio, sermo) и в Нем молча обдумывал и предначертывал то, что имел сказать чрез Него впоследствии (tacite cogitendo et disponendo secum, que per sermonem mox erat dicturus294.До творения это Слово не стояло

еще в отдельности от Бога, не исходило от Него и рождалось только в мысли, подобно разуму, находящемуся в человеке295 Когда же Бог сказал: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него (tunc igitur sermo speciem et ornatum suum sumit) стало Сыном единородным, (unigenitus, ut solus ex Deo genitus)296 существующим Отцу в раздельности от Него, как res substantiva297. Чрез Сына получил бытие и Дух Св., а так как Сын в качестве отдельного от Бога лица явился лишь пред сотворением мира, то ясно, что и исхождение Духа не могло иметь места ранее этого события. Таким образом, троичность лиц в Боге не есть нечто первоначально данное в своей определенности; в возможности, в мысли Божества она существует до творения, в действительности же она возникаете с начальным моментом миротворения. «Было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом298. Когда Бог восхотел «субстанции и виды substantias et species») в Нем привести в реальность, Он извел (protulit) Слово, чтобы осуществить все – universalia чрез того, при содействии кого оно обдумано и предопределено299. В полном согласии с основными положениями апологетов300, Тертулиан стоит и тогда, когда он раскрывает учение о подчиненности Сына и Духа Отцу. Сын и Дух суть изведения Отца, явившиеся в начале миротворения и, как органы мироуправления, не могут быть равными Ему по Божеству. Они суть слуги Его, officiales, подобные служилым людям. исполняющим волю монарха в человеческом общежитии. Бог мог бы извести из Себя столько слуг. сколько пожелал бы, и если Он ограничился только двумя, то это зависело исключительно от Его воли301. Отец есть полнота бытия (plenitudo, плирома), Сын же есть только некая доля (portio)302. и Сам Сын заявляет, что Отец303 больше Его. Сын ничего не делает без воли Отца и всю власть Свою наследует от Него304. Бог невидим вследствие полноты Его величия (pro plenitudine majestatis). Сын же видим по мере происхождения (pro modulo derivationis)305. Отец есть αυ'τοθεος (ipse deus), Сын же может быть назван Богом, только в непрямом смысле, как некоторая доля его субстанции306.

Но борьба с монархианами, упрекавшими представителей церковного учения в двубожии и требожии, не позволяет Тертуллиану остановиться на этом крайнем субординационизме и он пытается точнее и ближе объяснить процесс Божественной жизни, приведший к образованию в едином Божестве трех Лиц. Правда, в некоторых местах он, подобно Ипполиту, готов свести все дело к воле Отца, к акту Его всемогущества307, но обычным термином для выражения этого процесса у него является προβολη', эманация, истечение. Использованное сначала гностиками, в системах которых оно играет важную роль308, это понятие в руках Тертуллиана309 оказалось очень пригодным средством для выяенения происхождения Сына и Св. Духа от Отца и серьезным оружием для отражения нападок монархиан. Идея, заключенная в понятии προβολη', требовала признания, что Сын и Дух не суть ни твари, явившиеся только по воле Отца, ни отдельные самостоятельные существа, – рядом и независимо от Него существующая. Проистекая от Отца, как Его собственные порождения310, как внутреннее развитие Его существа, они стоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним. «Таково произведение истины, – отвечает он на упрек Праксея в требожии, – страж единства, что мы называем Сына истекшим (prolatum) из Отца, но не отделенным (separatum). Потому что Бог производит (protulit) Свое Слово, как ствол – ветвь, источник – поток и солнце – луч». – Все, что происходит от другого, уже по этому самому становится неотделимым (non separatum) от того, от чего оно произошло. Но так как оно – второе, то существуют два. Третий же, Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий – плод от ветки, третья – река, истекающая из потока и третье от солнца – отражение (apex) луча»311. Προβολη' обеспечивает, таким образом, самостоятельность проявлений Божества, но оно столь же хорошо охраняет и единство Его. «Ничто из них не отчуждается от того корня, от которого происходят их особенности (proprietates). Итак, Троица, происходящая от Отца, ни мало не противоречит монархии»312.

Но, как и у гностиков, это προβολη' эта эманация в Божестве возникает, по Тертуллиану, не вследствие внутренних потребностей самого Божеского существа. Она есть только первый акт в том великом процессе, обнимающем собой всю совокупность отношений Бога к миру, который у него обозначается термином οι'χονομι'α (домостроительства)313. Мы должны верить, – говорит Тертуллиан, – в одного Бога, но и в экономии Его, в Его откровение во вне, осуществляющееся в Сыне и Духе»314. Это различение между Богом в Самом Себе и откровением Его во вне составляло самую суть гностицизма. И здесь Божество рассматривалось сначала в Самом Себе, в Его абсолютном покое и полноте Своего существа, когда Оно все основы Своего разнообразного бытия в конечном скрывало в Себе; а затем – в отношении Его к миру, когда Оно изводило из Себя ряд высших существ (эонов), как первых членов в длинной цепи развития, ниспускающегося в последних его отпрысках в земной и материальный мир. Это внутреннее разделение единичного и простого в себе Божественного Существа в постепенное множество существ, обнимающих собою весь универсум, и есть то, что гностики обозначали термином экономии. В слово-употреблении их этот, термин обозначал не какую-либо одну часть или один ряд проявлений абсолютного во вне, но все существо, весь строй их системы. Вся теория гностической эманации, весь распорядок существ, от высшего и совершеннейшего до низшего и слабейшего, все фантастическое разнообразие истечений, посредствующих между Божеством и миром, объединялось в этом понятии. Но ужасающая картина гностической эманации с ее произволом, предоставляющим полный простор фантазии, должна была невольно предостерегать каждого христианина от принятия этого термина в полном объеме. Церковные писатели Ипполит и Тертуллиан ограничили его объем символом веры, распространив его на троичное проявление лиц и исторические факты откровения315.

Πεοβολη' начавшееся в Божестве пред сотворением мира, переходит в οι'χονομι'α и выражается в творении мира и человека и промышлении о них. Логос творит все, и без Него не произошло ничего из того, что есть316. Но это творение не есть Его собственное дело: Он только осуществляет во вне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним еще до сотворения мира317 и является художником (artifex) и устроителем мира (fabricatorem)318 Он же действовал в праведных людях и пророках, возвещая им о всемогущем Творце мира и приготовляя их к Своему пришествию319. «Он послан был от Отца в Деву и из нее родился Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал, воскрес и погребен по писаниям, воскрес и взошел на небо и сел одесную Отца и опять придет судить живых и мертвых, и Он послал от Своего Лица Духа Святого, Утешителя и Осветителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа»320.

Без сомнения, использованные Тертуллианом понятия: προβολη' и οι'χονομι'α внесли значительные улучшения в предшествовавшую ему апологетическую теорию. Благодаря им, ему удалось теснее сблизить Сына и Духа с Отцом, поняв их не как произведения одной только воли Его, но как внутреннее самооткровение Его Божества по отношению к миру. Еще важнее то, что и Духа Святого, Которому все апологеты и сам Ириней никак не могли указать приличного места, он ввел в свои догматическую систему, как равнодействущую силу с Отцем и Сыном, как третье Лицо и третий вид (species) Божества, хотя специфическое значение Духа у него и не вполне выяснено321. Но общий и коренной недостаток апологетического богословия, несмотря на все эти поправки, остается у него непрепобежденным. Божество в Его полноте и сущности так отделено от конечного, что Оно неспособно войти в непосредственное соприкосновение с ним и то божественное, что появляется на земле, представляет собой только часть трансцендентального Божества, заключающая в себе некоторый момент конечности и потому способная сблизиться конечному миру. И вся Троица не есть нечто трансендетальное322, существующее само по себе, независимо от мира. Оно есть οι'χονομι'α-проявление Божества по отношению к миру. Не только было время, когда не было Сына, но дан был первичный момент, когда Бог существовал один, как чистый разум, не имея еще при себе Своего Слова323 и, поскольку Дух находился в мысли Логоса (in mentione sermonis)324, Его также не было у Бога.

Однако, не нужно и уменьшать заслуги Ипполита и, главным образом, Тертуллиана, введших в догматическую систему понятие οι'χονομι'α. При тех затруднениях, которые переживала тогдашняя богословская мысль в борьбе с монархианством, эта теория домостроительства давала в себе единственное логическое и богословски-обоснованное средство для удержания монархии Божества, и троичного откровения Его в мире, намеченного апологетами и Иринеем, и требуемого символом веры. И действительно, Ипполит и Тертуллиан рассматривают теорию об экономии во всем ее составе, как непременную часть церковного учения, и порицают противников его, признававших только одного Бога. Ипполит упрекает валентиниан, что они исповедуют только одну причину ( το'ν ἒνα αἲτιον τῶν πα'ντων ο'μολογοῦσι) тогда как по церковному учению экономия согласия сводится к единому Богу ( οι'χονομι'α συμφονι'ας συνα'γεται ει'ς ἒνα Θεο'ν)325. «Иначе мы и не можем мыслить одного Бога, как только веру в Отца, Сына и Св. Духа»326. Еще энергичнее выражается Тертуллиан: «Простые, чтоб не сказать, неразумные и невежды, которых всегда большая часть верующих, так как самое правило веры, преданное издавна (a pluribus dus seculi) утверждает их в вере в Бога и только одного, не понимая, что должно верить не в одного только Бога, но и в экономии Его, страшатся слова: экономия... и нас упрекают, что мы проповедуем двух и трех Богов, а себя превозносят, как почитателей одного Бога». «Но они не уразумевают, – отвечает Тертуллиан, что единство, нерационально сжатое (irrationaliter collecta), делает ересь; а троица рационально распространенная (rationaliter expensa), утверждает истину»327, т.е. Бог, рассматриваемый в Его откровении в мире (экономия).

В. Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана328 всецело покоится на стоицизме. Известно, что основным теоретическим принципом, из которого исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущего. Только то действительно существует, что способно действовать и страдать, т.е. материальное329. Исключая пустое пространство, время и λεχτο'ν (воспоминание)330,все остальное существующее и действующее есть тело331. И не только все субстанции, как Бог и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается от другой, материальны332.

Точно также и отвлеченные понятия, как добро333 и истина334, суть тела. Наконец, чувства, стремления, представления и суждения, равно как и отдельные действия человека, как, напр., хождение, танцы и т. п., телесны, поскольку они определяются материальными влияниями, посредством πνεῦματα втекающими отовсюду в душу335. Этот общий принцип о материальности всего сущего вполне разделяет и Тертуллиан. «Все, что существует, – заявляет он, – есть тело своего рода. Ничего нет бестелесного во всем, что имеет бытие»336. Субстанциальность и телесность-для него понятия взаимно заменимые: «субстанция каждой вещи есть тело»337 и телесность, т.е., способность страдать-непременный признак ее реальности338. Подобно стоикам, Тертуллиан с такою же последовательностью проводить этот общий принцип материальности всего существующего по всем частным проявлениям его. «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он и Дух?»339. Правда, как и стоики340, он часто называет Бога духом. но сам же предупреждает читателя, что «дух есть тело своего рода в своем проявлении»341. Бестелесное не может страдать, не имея того, посредством чего можно страдать, а если имеет, то это будет тело. Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно»342. Поэтому, Бог не только действует, но и подвержен страданиям343. Логос Божий есть дух, т.е., тело своего рода344. Душа человека также телесна; хотя она от грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но из этого вовсе не следует, что она бестелесна; напротив, Тертуллиан считает безосновательным и абсурдным abruptum et absurdum) исключать душу человека из класса телесного, так как она имеет некоторую аналогии с телесным, и он с особенным вниманием старается доказать, что душа обладает всеми материальными свойствами, – пространством, ограничением, окраской и пр.345. Точно также ипостасируются Тертуллианом и отдельные свойства и качества предметов: у него встречаются такие выражения, как «субстанция и способность воли Божией (substantia et facultas voluntatis suae)346 «большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis347 «вся субстанщя веры (tuta tidei substantia348) «вся сущность (substantia) вопроса этого349, «награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae»)350, и т. п.

Эта материализация всего сущего, общая стоицизму и Тертуллиану, могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизод в истории древне – церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последнего такими заимствованиями из области стоических учений, которые прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его о Боге, под влиянием стоицизма, получает у него более конкретные определения. Подобно тому, как стоики отожествляли мир и космос, так и Бог Тертуллиана все совмещает в Себе, – и мир, и место, и все351. Как естественное так и разумное, все должно быть в Боге352. Существо Божие у стоиков заключалось в разуме. Бог есть высший разум, и, поскольку Он мыслится телом, огненный разум, разумное дыхание мира353. Разум в мире-Бог и Бог есть разум: Он весь – разум (totus ratio)-говорит Сенека354. Совершенно согласно с этим учит и Тертуллиан. Разум есть (sensus)-содержание или мысль Бога: разумен (vationalis) Бог и разум в Нем был прежде всего (et ratio in ipso prius355.С этим божественным разумом у него, как и у стоиков356, тожественно благо: «разум без блага не есть разум, и благо без разума не есть благо»357.

Но этого мало. Учение стоиков о категориях послужило методологической основой для всего учения Тертуллиана о Боге и о Св. Троице. Как характерную мелочь, можно отметить прежде всего то, что Тертуллиан, подобно стоикам, строго различает в Боге между существенными свойствами (ἒ ξεις) и случайными ( σχε'σεις). Существенные свойства неизменны: «все что превращается, составляет уже другую вещь (aliud), перестает быть тем, чем было, и становится тем, что не было»358. Поэтому, существенные свойства Бога, – такие, как главное определение Его deitas (Божество), затем, разум, благо и правда, – принадлежат Ему всегда и никогда не изменяются. Случайныя же свойства возникают из временного отношения Его к миру. «Бог есть имя самой сущности, т.е., Божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог. Имя: Господь знаменует вновь происшедший порядок вещей... Бог есть Судия, но нельзя сказать, что Он всегда был Сутией потому только, что он всегда был Богом. Он не мог быть Судией прежде, нежели был кем-нибудь оскорблен359. Мудрость (sapientia) Бог родил Сам из Себя лишь тогда, когда признал необходимым создать мир360; точно также любовь361 и провидение проявились в Боге лишь тогда, когда оказались на лицо объекты, к которым могли быть применены эти свойства362. «Неизменяемый и неопределимый (immutabilis и intormabilis)», по своим существенным свойствам, Он может и превращаться во все (conventi in omnia) и всегда оставаться равным себе (qualis est)363.

Ничем стоики так прилежно не занимались, как вопросом о происхождении отдельных существ и их взаимных отношениях. Высшим понятием стоики считали вообще понятие бытия τι или ὂ ν, как нечто данное, просто существующее364. Конкретная форма бытия из этого нечто образуется при помощи тех четырех категорий, о которых мы уже говорили, но здесь важно войти в некоторые подробности. ` Yποχειμε'νον, обозначающий собою субстрат вещи ( ου'δι'α substantia) еще не придает ей определенного вида: для этого нужно, чтобы к υ'ποχειμε'νον присоединились признаки, выражающие собой существенные свойства предмета, и обозначаемые ими, как мы видели, терминами ποιο'ν или ποο'της. Эти признаки двоякого рода; они отмечают собой или род вещи ( χοιν ῶ ς) или его индивидуальный особенности ( ι'δι'ως ποιο'ν)365. Будучи соединены с сущностью, они и составляют отдельное существо, самую его природу, второе υ'ποχει'μενον, взятое в узком смысле366. Το χοιν ῶ ς ποιο'ν реально существующей, как genus, сообразно общей схеме материалистического воззрения стоицизма, заключает все виды species, при чем каждая; species (вид), взятая в отдельности, реализирует в конкретном виде свой genus, при чем genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоят в неразрывной внутренней связи с genus. Το' ποιο'ν ι'δι'ως, – говорили стоики, – не то же самое, что сущность ( οι'σι'α, το χοιν ῶ ς ποιο'ν), из которого она происходит, но, конечно, и не иное что ( μῄ με'ντοι γε μη'δ ἒτερον) только не то же самое367. Совершенно так же выражается и Тертуллиан: «все, что из другого, должно быть вторым, но все второе не далеко лежит от первого; ничто так не близко к первому, как второе; что происходить из первого, то в некоторых отношениях представляет собой второе первое»368, при чем под первым разумеет Бога Отца, как сущность Божества, а под вторым Сына, как особое ι'δι'ως ποιο'ν. Сверх того, стоики знали еще такой вид деления ( διαι'ρεσις) одного понятия на части, когда части сохраняют и имя первого и его определение, хотя могут различаться по числу и величине369. Гностики (валентиане) предупредили церковных писателей в применены этих понятий к христианскому учению. Они первые ввели в употребление термин « δμοου'διος (единосущный)» и им определяли взаимное отношение эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу. Из нескольких цитат Иринея в которых употребляется этот термин, видно, что ου'σι'α, (substantia) у них является общим понятием (genus), составляющим известную совокупность признаков, которые необходимо причастны всем ее видам. Когда, – по словам валентиниан, – произошли эти три рода бытия: одно от страсти, т.е., вещество, другое от обращения, т.е., душевное, и третье, которое Ахамоф, т.е., духовное, – тогда она обратилась к образованию их. Но духовного образовать ( μορ θῶ σαι) она не смогла, потому что она была одной с ней сущности ( ε'πειδη' ομοου'σιν υ'πα'ρχη αυ'τ ῆ)... и сперва из душевной сущности образовала Отца и Царя всех существ, как единосущных с Ним ( τ ῶ ν ομοουσι'ων αυ'τ ῷ) т.е., духовных»370. «Демиург не знал о произведении матери своей Ахамоф, которое как единосущное матери ( δμοου'σιον υ'πα'ρχων τῇ μητρῇ) было духовной сущностью»371. Но любопытно, что вполне согласно со стоическим σιαι'ρεσις, единосущие, обеспечивая общность существенных признаков, не вело за собой полного равенства участвующих в единосущии. «Слова: больше или меньше, – замечает Ириней (по поводу Mф. XII, 6: здесь Тот, Кто больше храма), – употребляются не о тех, которые не имеют никакого общения между собой и противоположны по природе, но о тех, которые имеют одну и ту же сущность (ejusdem substantiaе), но различествуют только числом и величиной (multiludine et magnitudine)372.

Совершенно аналогично этому различению понятий развитому в стоической логике, учит Тертуллиан о Божестве в себе самом и Его троичном проявлении. Божество есть основная substantia (genus, το' χοιν ῶ ς ποιο'ν), υ'πο χει'μενον не только реально, но и материально существующая; Отец, Сын и Дух суть различные виды или формы ее (species et tormae, το ι'δι'ως ποιο'ν)373. Как конкретные проявления одного и того же рода, все эти виды Божества одной той же субстанции и силы (unius substan tiae, unius status et unius potestatis). потому что один Бог (substantia), из которого изводятся (deputantur) и формы и виды во имя Отца, и Сына и Св. Духа374. Будучи внутренним ποιο'τητες и ἒ ξεις Божества, неразрывно связанными с Его существом, они находятся в постоянном союзе и общении между собой, (connexi et conserti375), неотделимы и неразделимы376. Таким образом, связь или продолжение (connexus) Отца в Сыне и Сына в Параклите производить трех соединенных (cohaerentes), одного из другого, так что три составляют одно, а не одного (tres unum sunt, non unus377). Но как ипостасированные свойства Божества, они не представляют собою каких-либо индивидуальных свойств Его, но различаются между собой, и, согласно стоическому учению о ποιο'ης как ου'σι'α, становятся самостоятельным бытием (res substantiae-corpus sui generis). Христианское сознание Тертуллиана здесь вносить существенную поправку, и он называет species (виды) Божества не просто вещи, но personae-самосознательные личности378, – что, однако, не мешает ему оставаться на почве стоической логики. Вполне аналогично стоическому понятию о взаимоотношении сущности и индивидуума, Тертуллиан понимает различие между лицами Божества не как отсечение (div г-sitas, divisia), в результате которого получалися бы самостоятельные существа, противополагающая себя друг другу, но как distribution и drstinctio, т.е., внутреннее, так сказать, саморазложение целого на части, при чем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется, подобно тому, как одно понятие разлагается на многие подобные ему379. Поэтому, они отличаются не по состоянию, не по степени (non statu, sed gradu), не но субстанции, а по форме (tres autem non substantia, sed forma), не по власти, но по виду (non potestate, sed specie)380 Как отдельные виды одного и того же рода они имеют свои особые признаки (proprietates, το' ι'δι'ως ποιο'ν), отличающие их друг от друга. Отец ни от кого не происходит, и не раждается381, Сын раждается и открывается людям382. Дух исходит от Отца чрез Сына383. Согласно стоическому διαι'ρεσις они, как части одного целого, сохраняют и имя целого, и его определения и потому все называются Богами384 и имеют общение имен, так что и Сын является всемогущим385. Но, как и у стоиков и гностиков, это единство сущности не обозначает полного равенства. Они разделяются по числу и по количеству. Они суть иный, иный и иный (alius, alius, alius), но не иное (aliud)386. Отец есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сын только portio – некоторая доля этой субстанции и полноты387 ; так как Сын распространяется от Отца, как луч от солнца, то Он есть portio – доля Отца, а Отец – summa (целое), а также и Дух есть только свет, возженный от Света (Сына), как бы portio Сына388.

Но если в учении о Св. Троице Тертуллиан пользуется стоической логикой только в качестве методологического приема, в которое он влагает чисто-христианское содержание, то в учении о лице Христа и Его, так сказать, составе, он прямо переносить понятия, выработанные стоиками, в христианство. Известна та необыкновенная точность, с которой он излагает этот пункта догматики389. «Сын Божий, соединившись (miscensi -смешавший) в Себе человека и Бога390; человек, соединенный (miscens) с Богом»391. «В нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (non confusum, sed conjunctum) в одном лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что как и дух (Божество) совершает в нем свои дела (res), т.е., добродетели, чудеса и знамения, так и плоть (саго) (человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконец, умирает». «Две субстанции различно действуют по своему состоянию (statu)и плоть никогда не бывает духом, ни дух – плотью»392. Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеем пред собой как бы определение халкидонского собора в кратком виде.393 <ссылки №4 в тексте нет. стр. 81, поставлена произвольно – прим. эл. редакции> Будучи соединены вместе (con juncti) обе субстанции сохраняют свои свойства и каждая из них действует сообразно своей природе. «Христос умирает не по божественной, а по человеческой субстанции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est); «такой возглас (Mф. 27, 46) был испущен для того, чтобы показать бесстрастного Бога, так оставившего Сына, пока человек Его предавался на смерть»394, «Так как две субстанции усматриваются в Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная – бессмертна»395. Но этою точностью своего языка, почти исчерпывающею вопрос, Tepтyллиaн обязан не своим богословским талантам, но хорошему знакомству с стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения тел (субстанции). Они различали троякого рода соединения: 1) παρα'θ εσις или количественное увеличение многих субстанций, при чем каждая из них сохраняет свою сущность ( οι'χει'α ου'σι'α) и все свойства неизменными ποιο'της χατα' τη'ν περιγραφη'ν); 2) συγχυσις при котором как субстанции, так и свойства вещей перестают существовать и из них получается новое тело; 3) μι'ξις или χρᾶσις, всецелое взаимное проникновение ( δλων δ ο'λ ῶ ν α'ντιπαρε'ταξις) двух или нескольких тел одним при посредстве другого, но так, что при этом сохраняется собственная субстанция ( τη'ν υι'χει'αν ου'σι'αν) каждого и все присунщие ей свойства. Так смешанные субстанции могут снова разделиться, но все-таки они остаются соединенными настолько прочно, что ни одна частица их не бывает непричастной происшедшему в них смешению396. – Не трудно видеть, что Тертуллиан построяет свое учение о Богочеловеке по последнему способу смешения. На это уже указывают выше приведенные выражения: Сын Божий, смешавший в Себе Бога и человека, человек, смешанный с Богом. Как и в стоическом μι'ξις, Божество и человечество во Христе сохраняют в полноте свои субстанции и их свойства и, несмотря на соединение, могут разлучаться. В момент смерти Божество оставило Христа и страдал один человек. Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия μι'ξις, и συ'γχυςις. Тертуллиан, чтобы внести поправку в свое механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимает последнюю форму слияния συ'νχυσις и утверждает, что одна субстанция во Иисусе Христе из плоти и духа, как некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю из золота и серебра397. И так как во Христе нечто третье, (новая субстанция), из обоих слитое,398 (confusum – συ'νχυσις как янтарь, то уже не так ясны проявления (non tam destincta ducumenta) той и другой субстанции399; поэтому, он употребляет такие выражения, как «Бог родился»400, «Бог распятый»401, и даже «Бог восхотил родиться в утробе матерней»402.

Кун403, характеризуя историческое положение Тертуллиана,–выражается так: «Тертуллиан вступил в пропилеи никейского собора, но во двор его не вошел». Если взять в отдельности его точные и исчерпывающие формулы об одной субстанции Св. Троицы и трех единосущных и равных между собою Лиц, то можно сказать еще большее; можно сказать, что он переступил порог ведущий к нему. Но оценивая его догматическую систему в полном ее виде, нельзя не сознаться, что она не освободилась от многих недостатков, свойственных ее времени. Тертуллиан признает единосущие, но это единосущие но совершенное и неполное. Отец есть вся, целая субстанция, Сын – только часть ее. Он тщательно и подробно, с полной научной доказательностью, развил учение о троичном проявлении единого в Самом Себе Божества, но это проявление он понял, не как нечто данное, само по себе, трансцендентальное и независимое от мира существующее, но как некоторый способ снисхождения Бога к миру. Наконец, от апологетического субординационизма, при всех стараниях ослабить его, он освободиться не мог. В этом смысле можно сказать, что он не приближался даже к пропилеям никейского собора. Но не смотря на все эти недостатки, учение Тертуллиана о Св. Троице имело важное историческое значение, и своему времени оказало незаменимые услуги. При всех своих не совершенствах, оно представляло собой очевидный и несомненный шаг вперед, далеко оставляющей позади себя апологетическую стадию развития. Избегая одновременно крайностей модалистического слияния Лиц Св. Троицы и Иполлитова двубожия, Тертуллиан в твердых терминах указывал тот путь, по которому и должна была пойти богословская мысль в борьбе с этими крайностями. В противовес монархианству он утверждал самостоятельность каждого Лица Троицы, доказывая их особность и отличия друг от друга и своей теорией экономического развития Божества вырывал почву у всяких модалистических теории, наглядно раскрывая, что учение о Троице нимало не противоречит вере в единого Бога. Колеблющейся богословской мысли он давал в руки такие прочные формулы, с которыми легко было бороться не только с савеллианством, но и с каким угодно другим, более или менее противоположным богословским мировоззрением. Неудивительно, поэтому, что они, – эти формулы, – наследовали блестящую судьбу на западе. В ближайшую Тертуллиану эпоху они были популяризованы двумя выдающимися западными деятелями – Киприаном, еп. Карфагенским и Новацианом, – одним из самых видных западных богословов после Тертуллиана. Новациан еще повторяет общие недостатки системы Тертуллиана, но уже значительно смягчая их: логология у него отступает на задний план и получает стоический характер404; также и субординационизм становится более умеренным405. Субординацианские воззрения Тертуллиана нашли себе мощный отпор в том умеренном монархианстве, которое со времен Каллиста продолжало оставаться непоколебимым в Риме. Учение об абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности ( πνε ῦ μα) и признание полного Божества во Христе, утвердившееся в римской церкви после Каллиста и Тертуллиана, составляло собою достаточный противовес, как против крайностей логологии, так и против субординационизма. Вся философская обстановка, окружавшая формулы Тертуллиана, постепенно исчезла и была забыта на западе, и использованные, как точные выражения символа веры, они получили строго-богословский смысл. Догматическое развитие запада, насколько оно рассматривается в пределах первых трех веков, должно считать законченным уже в половине третьего века. Послание римского папы Дионисия к Дионисию Александрийскому показывает, что здесь уже все споры и вопросы о Божестве Сына Божия были решены. Вся та огромная богословская работа по этому вопросу, которая выполнена была восточною церковью со времени Оригена, все споры и треволнения, пережитые ею в этой области, прошли бесследно для запада, который не имел нужды, да и не мог по недостатку своего философского развития, принимать в них участие. Римская церковь вошла в IV век с тем богословским запасом, какой сложился у нее уже в половине III века, и это определило ее отношение ко всем догматическим движениям, охватившим в IV веке весь Восток. Это быль важный исторический момент, когда вся богословская деятельность, централизировавшаяся до половины III века в Риме и около Рима, сосредоточилась на Востоке, и Рим, отдавшийся практическим вопросам, оказался только невольным участником ее.

IV. Ориген и неоплатонизм. – Учение Оригена о Боге и Его Логосе – Сыне. – Савеллианство. – Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его

По иному пути пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковного учения происходило на философской почве и на философских основаниях. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами с смутным и неопределенным содержанием: они брали философские понятия в их целом объеме, и, применяя их к уяснению вероучения, наталкивались на такие трудности, которые никогда и не снились западному богословию. Это различие между Востоком и Западом наглядно наблюдается при сопоставлении Тертуллиана с младшим его современником Оригеном. Далеко превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой своего ума, Ориген в добавок к этому находился еще в более благоприятных исторических условиях, чем Тертуллиан, для объективного и всестороннего раскрытия церковной истины, не нарушаемого побочными полемическими целями. Всеми признано, что при построении своей богословской системы Ориген подобно Тертуллиану, имел в виду монархианские мнения. Но он не стоял в таких близких, жизненных отношениях к монархианам, как Тертуллиан, и не сталкивался с ними в жизни406. Он не написал ни одного специального трактата против монархианства, и в его сочинениях вообще нельзя указать почти ни одной мысли, которая объяснялась бы исключительно воздействием этого движения. Поэтому, от Оригена можно бы ожидать, что в своих богословских трудах он представить полное, исчерпывающее изложение догмата о Троице, свободное от полемических крайностей и формулированное в точных не допускающих перетолкований терминах. На деле, однако, оказалось не то: в некоторых отдельных пунктах Ориген, действительно, поднимается на такую богословскую высоту, дальше которой некуда идти, говорить последнее слово богословской науки, но на этой высоте он встречает не точную Тертуллиановскую формулу, а ряд философских затруднений, заставляющих его, вместе исчерпывающего вопрос решения, создавать ряд проблем и проблем, ведаться с которыми он предоставил будущему. Тертуллиан заканчивает собою богословское развитие Запада: вплоть до Августина история Запада не дает нам ни одного оригинального мыслителя. Ориген стоите на поворотном пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический период, впитывая в себя из него все лучшее, и освобождаясь от существенных недостатков его богословия, он расчищает широкий путь для дальнейшей работы в области догматического творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчок будущему, что отзвуки его чувствуются еще в VI веке. Многочисленные труды Оригена, наполненные неисчерпаемым богатством оригинальных мыслей и философско-богословского творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемников, что его мыслями и идеями питались целые поколония церковных деятелей407.

То не было случайным фактом в биографии Оригена, что он родился около Александры408, там получил свое образование и провел почти всю жизнь, Обязанный своим происхождением гению и политической прозорливости Александра Македонского, этот город, скоро ставший столицей Египта, быстро превратился в цветущий, населенный, связывающий Восток и Запад великий склад вселенной ( με'γιστον ε'μποριον τ ῆ ς οι'χουμε'νης), где производится не только обмен товаров, но и взаимо-общение мыслей Востока и Запада. Филон, во многих отношениях являющийся предшественником Оригена, первый, соединивший в своем миросозерцании ветхозаветное вероучение с эллинской философией, действовал здесь и подготовил почву для развившегося здесь христианского богословия. Выдающееся гностики Василид и Валентин нашли в Александрии хороший прием и, выделившись из церкви, уступили место христианскому гносису, представителями которого и явились Климент и Ориген. Почти одновременно с этой попыткой, предпринятой Оригеном создать христианскую философию, возник неоплатонизм, и его основатель Аммоний Саккас преподавал свои уроки в Александрии и был учителем Оригена. Уроки Аммония не прошли бесследно для Оригена и отразились на всем богословском миросозерцании его, в котором он часто напоминает Плотина, главнейшего представителя неоплатонической школы, излагавшего в своих лекциях учение Аммония409.

И самая эпоха, в которую жил Ориген, располагала к широким обобщениям. То был век Северов, век религиозного подъема и синкретизма. Восточные религии, начавшие привтекать в римскую империю еще во втором веке, к третьему сжились друг с другом и готовились слиться в одно целое. При дворе Александра Севера был предпринять грандиозный план соединить все религии в одно целое под главенством культа Солнца (Логоса) и этот план к началу IV века вполне осуществился. Христианство, казалось, готово было стать одной из составных частей этого культа. Александр Север имел в своем Лариуме статуи Орфея и Аполлония Тианского и, рядом с ними, Авраама и Христа. На стенах своего дворца он приказал прибить евангельское изречение: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы»,-и руководствовался им в некоторы официальных суждениях. Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьезно интересовалась христианством. Ипполит посвятил ей свое сочинение о воскресении мертвых, а Ориген с почетной стражей был призван к ней, когда она находилась в Антиохии и пробыл у нее несколько времени, излагая ей христианское учение410. Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целью своей поставляла спасение души. И христианская церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный период мира, обеспеченный законодательством Антонинов, сблизил языческое и христианское населедие, а епископский строй, охвативший всю церковь, придал ей вид тесно сплоченного организма и вызывал надежду на скорбную победу над язычеством. Благодаря трудам апологетов и преемников их, богословская наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если в лице Плотина эллинская философия стала обращаться в религии, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию в философию, оставляя неприкосновенным ее христианское содержание.

Философия Плотина представляет собою одно из оригинальнейших проявлений древнего эллинского творческого ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собою последний расцвет философского гения Эллады. В основе его философского учения лежит учение о «едином», первом начале бытия, определяемом в крайне возвышенном и отвлеченном тоне. Единое есть не только противоположность всего множественного, но полное отрицание его. Никакое определение к нему неприложимо: мы не можем сказать, что оно есть, само по себе, но только, что оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первым основанием всякого бытия и жизни, но через это мы узнаем только то, что оно существует, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное411. Единое выше ума, выше мысли412, выше бытия и сущности413, и выше красоты414 и всякого познания415. Никакие психические и логические процессы не приложимы к нему. Единое не имеет ни воли, ни добродетели, ни самосознания416 и выше жизни, хотя оно и есть причина жизни417. Оно просто418 и безгранично419. Единое выше блага420, но может быть и благом, но это благо не есть нечто отличное от Него, и не может быть приписано Ему, как сказуемое421; оно тожественно с благом, единое и есть самое благо422. Взятое в отношении к бытию, единое есть первый принцип бытия, первая сила ()423, безначальная и неизменная. Безначальность (нерожденность)424 и неизменность425 – основные определения единого.

Учение Оригена о Боге в значительной степени совпадает с учением Плотина о едином. – Бог непостижим и необъясним (incompensibilis et inaestibabilis)426 невидим427и безтелесен428. Он прост и не допускает в Себе никакой сложности, не имеет в Себе ничего большого и меньшего и есть единство ( μο'νας) и елиничность (ἒ νας)429. По Своему бытию Он есть сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный своим бытием430. Он всегда имел то, что Он есть, и не получил ни от кого Своего существования431, и потому вечен и неизменяем432. Он есть начало всего, свет и благо, источник самого блага433. Природа Божества непостижима, и сила человеческаго ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять Его434. И собственно говоря, можно поставить вопрос: приложимы ли к Богу какие бы то ни было определения? Не легко решить, – говорить Ориген, – сущность ли Он или выше сущности ( τῄ ου'σι'ᾳ ἢ ε'πεχει'να ου'σι'ας υ'δ'ναμει χαι' φυ'σει το ῦ θ εο ῦ)435 ум ли Он или выше ума ( νο ῦ ν τοι'ν ῦ ν ἢ ε'πεχει'να νο ῦ)436. Ho в других местах Ориген выражается определеннее. Бог выше всего мыслимого437. Мудрость, истина, свет и жизнь – от Него и потому Он выше всего этого438.

Но само собой понятно, что христианский писатель не мог оставаться на этих чисто отвлеченных определениях. Единое Плотина не имеет ни мысли, ни движения, ни энергии, но Бог Оригена есть разум, самосознательная и познающая Себя Личность. «Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать»439. Он имеет полное и совершенное знание о Себе, как и знание о Сыне и о всем440. Страстное желание утвердить мысль о Боге, как личности, обладающей мышлением и самосознанием, быть может, вопреки неоплатонизму, привело Оригена к оригинальному понятию о Нем, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению. Бог не есть ἂ πειτον (безграничное), как учил о нем Плотин: по мысли Оригена, наоборот, все безграничное, как заключающее в себе элемент неопределенности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, точно также и дела его остались бы вне сферы ведения Его, если были бы безграничны. «Если бы могущество ( δυ'ναμις) Божие было безгранично (ἂ πειρον), то оно по необходимости не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное (ἂ πειρον) – непознаваемо; итак, Он сотворил все, что мог знать и содержать в своих руках и управить Промыслом»441. «Может ли Бог постигать все, или не может? Сказать, что не может, – нечестиво. Если же Бог постигает все, то понятно, что это все имеет начало и конец; ведь, все, что не имеет совершенно никакого начала, не может быть постигаемо»442. Это оригинальное понятие Оригена о Боге, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведении, осталось его личною собственностью, между тем как его неоплатоническое воззрение на Божество, как бытие непостижимое, недоступное никаким логическим определениям, воспринято было и еще далее развито у последующих поколений.

Важнейшим пунктом догматической системы Оригена, на который он потратил массу сил и которому посвятил большую часть своих рассуждений, является учение о рождении Сына от Отца. Бог не изменяем ни в области деятельности, ни в области мысли443. Поэтому, от вечности Он должен иметь у Себя Сына. «Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустим, что Бог родил Премудрость – Сына, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить ее прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя: в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или не возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил и откладывал родить Премудрость»444. «Бог никогда не начинал быть Отцом, потому что ничто не препятствовало Ему сделаться Отцом, подобно человеческим родителям, которые не всегда могут стать отцами. Если же Бог всегда совершен и всегда обладал силой ( δυ'ναμις) сделаться Отцом и притом считать Своим благом быть Отцом такого Сына, что могло задерживать Его в самолишении такого блага, т.е., так сказать, вследствие которого Он делается Отцом?»445. Но Отец не только родил Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его... «Спаситель наш есть сияние Славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уж более не рождается, но, как свет постоянно производит сияние, так рождается и сияние Славы Божией. Так и Спаситель вечно рождается от Отца и потому говорит: «прежде всех холмов Он рождет Меня», а – не-родил Меня»446. Как акт постоянный и вечный это рождение не имеет никакого начала, – «не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает одна только мысль (mens) в себе самой, и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом (animo).

Без сомнения, это воззрение на рождение Сына от Отца, как акт не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, в первый раз высказываемое в христианской литературе, составляет самый блестящий пункт в догматической система Оригена и вносит существенные поправки в прежнее богословие. Оно исключает всякое различие между λο'γος ε'νδια'θ ετος и λο'γος προφο'ριχος, лежавшее в основе апологетической теологии447 <ссылки №4 в тексте нет, стр. 93, поставлена произвольно – прим. эл. редакции>, потому что если Отец всегда и без всякого хронологического промежутка рождает Сына, то не остается никакого места для того момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль о » προβολη'» или «истечении», имевшую такое большое значение в системах Ипполита и Тертуллиана. «Будучи неделимым и неразделимым, Бог делается Отцом, не выделяя ( ου'προβαλω'ν) Его, как думают некоторые, потому что, если Он есть истечение ( προβολη') Отца и рождается от Него, как дети животных, то производящей и произведенный должны быть телом»448.

Но этот ряд мысли не был уже оригинальным для эпохи Оригена. Он развит у Плотина и, быть может, был предвосхищен учителем его Аммонием. Вечное бытие мира и Единого у него, как и у Оригена, постулировано к вечному бытию Ума, второго начала. Плотин также говорил о рождении Ума из Единого и понимал его, как вечный акт. «Да будет далека от нас мысль о каком-либо временном рождении ( γενεσιν ε'ν τ ῷ χρο'νῳ) Ума от Единого, от нас, ведущих речь о всегда сущих в настоящем»449, – заявляет он, рассуждая о происхождении Ума. «Что всегда совершенно, всегда и вечно рождает совершенно»450. Единое не подлежит никаким хронологическим категориям времени, но и для Ума не существует времени. «Для Него нет прошедшего, но все существует в настоящем, содержится в Нем, как настоящее»451. И любопытно, что и Плотин должен был прийти и действительно пришел к тем же самым выводам относительно происхождения Ума, как Ориген сделал о Сыне, и на тех же самых основаниях. Для Плотина, как и для Оригена, столь же невозможно было философское разграничение между λο'γος ε'νδια'θ ετο'ς и λο'γος προφο'ριχος так как Единое, Ум и мир существуют вечно. И προβολη' (истечение) Плотин отрицает не менее энергично, чем Ориген. Единое остается в самом себе неподвижным и не уничтожается, когда истекает из Него поток бытия, и происшедшее от Него не составляет отдельной части, но находится в Нем452.

Само собой понятно, что такой глубокий ум, как Ориген, не мог остановиться на таком чисто логическом и формальном мотивировании вечного и постоянного рождения Сына от Отца, как неизменяемость Божества. Рождение Сына в этом случае ничем бы ни отличалось от происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества, Ориген также считал вечным453. Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее и внутренно связать Сына с существом Отца, была идея о рождения Сына из сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимания, а напротив, вызвала мощный отпор. «Есть люди, – говорит Ориген, – которые слово: «Я истек от Отца» понимают в смысле: «Я рожден от Отца», так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца ( ε'χ ου'σι'ας το ῦ πατρο'ς), Который как бы с рождением Сына уменьшается в Своем объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, – подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем по последовательности им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился»454. Грубое, антропоморфическое и телесное представление об отношениях высших духовных существ слышалось ему в учении о рождении Сына из сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлеченнейшей философии древнего мира, не могла остановиться на этой материальной идее. В противоположность учению о рождении Сына из сущности Отца он ставит тезис о рождении Его, как воли или хотения из мысли Отца. «Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Он родился чрез уменьшение или разделение существа Отца (vel divisione, vel imminutione substantiae). Но назовем ли мы Бога мыслью или сердцем, или умом, Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова»455. Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе бесспорные преимущества: устраняя всякие эманатические и телесные представления, она изображала рождение Сына от Отца, как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо пригоднее, чем аналогия с словом внутренним и произнесенным, так как всякое членораздельное слово представляет собой ничто материальное. Эту сторону дела хорошо выясняет сам Ориген. «Следует остерегаться, – говорит он, – чтобы кто-либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное о бестелесной природе не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия... Итак, скорее, как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается и не отделяется от нее, под каким-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца»456.

Но рождение Сына от Отца, как хотение от мысли, не есть только один образ из многих подобных: он лежит в основе всех представлений Оригена об отношении Сына к Отцу, «является итогом всех исследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается, как данный из св. Писания»457. Наиболее подробное и, можно сказать, исчерпывающее вопрос объяснение этого подобия Ориген дает в περι' α'ρχ ῶ ν, 1, 2, 9458: «Нужно представить себе силу Божию (virtus Dei – η' δυ'ναμις το ῦ Θεο ῦ, как основу жизни и деятельности Бога (qua niget). – ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою все содержит и управляет Он. От всей этой безмерно – великой силы (totius virtute et tut immensae) происходит испарение (vapor) и, так сказать, мощь (vigor – жизнь), которое имеет собственную ипостась (in sua propria substantia effectus). Хотя оно происходит из этой силы, как хотение, однако же и само хотение Божие становится силой (virtus). Таким образом является другая сила, существующая в своей особности (in sua proprirtate sussistens), -некоторое испарение первой и нерожденной силы Божией (vapor quidam primae et ing nitae virtutis Dei) из нее получающей свое бытие и сущность». Литературная энергия этой тирады соответствует внутреннему содержанию ее. Virtus qua vivet Deus (сила, которою живет Божество), сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным ее выражением. От этой силы раждается Сын, как испарение – мощь и цвет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия ее или адекватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сын становится другой силой (virtus altera), существующей в своей особности (in sua proprietate), имеющей свою ипостась.

Лучшим комментарием к рассматриваемому месту служит рассуждение Плотина о происхождении второго начала из первого (Единого). «Первое начало есть могущественная и совершеннейшая сила- δυ'ναμις потенциальность ( το πρω'τον χαι' πα'ντωντελειω'τατον, χαι' δυ'ναμις η' πρω'τη, δει' παντων τ ῶ ν ὂντων δυνατοταυον ει'ναι)459, но не энергия. «Каким образом производится энергия, – ставит вопрос Плотин, – между тем как единое остается тем же самым ? Но есть энергия сущности и энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности должна быть с безусловной необходимостью другою по отношению к самой сущности. Так, в огне есть теплота, входящая в состав сущности предмета, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природа, как огня. Так и там единое вполне сохраняет свой собственный характер остается неизменно-целым с присущей ему энергией, но родившаяся от этой последней энергия, получив испостась как бы от величайшей силы ( δυνα'μιως), развивается до бытия и существа; ибо то единое было выше сущности»460. И здесь и там одинаковое соотношение дела. Плотин понимает первое начало, как силу, возможность, идеально содержащую в себе всемогущество и совершенство. Оно обладает энергией существа, как совокупностью качественных определений, но эта энергия скрывается внутри Его существа и еще не выразилась в действительности ( ε'νε'ργεια–δυ'ναμις). Это-virtus ( δυ'ναμις), qua vivet Deus – Оригена, мыслимая так же потенциальной, поскольку она не составляет еще собой vigoг ipse virtutis. Второе начало у Плотина рождается из первого, как энергия из существа и само по себе независимо от каких-либо внешних обстоятельств становится ипостасью, получает бытие и сущность. У Оригена Сын также получает Свое бытие от Отца, vigor virtutis, энергия461 безмерно великой божественной силы и существует в своей особенности, как самостоятельная ипостась. Важность заключающейся здесь мысли понятна сама собой. Как энергия, неразрывно связанная с силой (Богом) в своем бытии и действии, Сын составляет Собой необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением Его. Правда, как и Ум Плотина, Он рождается ради мира, но не обусловливается в Своем бытии миром. Мир и человек – это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына, как и Ума, вызывается внутреннею потребностью Божества, – в лежащем в Нем, как силе, постоянном и вечном стремлении проявить Себя в Сыне, как Своей энергии. Понятие «Отец» является, таким образом, в системе Оригена первичным, чем Творец, и бытие Сына получает трансцендентальный характер, независимый от мира.

Дальнейшие определения Сына, которые придает Ему Ориген, вытекают непосредственно из этого общего положения. Уже Плотин задавался вопросом: может ли быть названо Единое совершенным, если никто не участвует в его совершенстве462, может ли оно быть первым благом, если оно свою благость, как бы по зависти, задерживает в своем владении, наконец, если ничто от него не происходит, то каким образом оно является первым началом463? Рождение Ума у Плотина постулируется, таким образом, из самой идеи Единого и содержания ее. Единое мыслится им как бы несовершенным, пока оно не имеет Ума. Ум является необходимым для полноты жизни Самого Единого, так как только с появлением Ума Оно становится в полном смысле совершеннейшим, высшим благом и первым началом. Определяя отношение Ума к Единому, Плотин пользуется двумя главными выражениями: он есть λο'γος – внутреннее самооткровение Единого, и ε'νε'ργρια-реальное проявление сил и совершенств, потенциально содержащихся в Едином464. Он есть образ Единого ( ει'χο'να ε'χει'ου), так как он, рожденный от него (), многое сохраняет из природы Единого и имеет подобие с ним, как свет с солнцем465. Он ничем не отделен от Единого и ничего посредствующего нет между ними. Ум существует рядом с Единым466 и есть второй Бог467. В пределах этих аналогий движется и мысль Оригена. «Бог есть свет, Сын – сияние вечного света; свет не может быть без сияния, так и Отец немыелим без Сына, Который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли, поэтому, сказать, что никогда не было Сына? Ведь, это значит сказать, что никогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Отца»; это – неотъемлемые определения Отца и в них выражается полнота Божества468. Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость469. Но нельзя сказать, чтобы Сам Бог Отец был премудрость, истина, и жизнь: Он выше их, как источник их470; в Нем все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как ничто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт и тожественны с Сыном. Сын, таким образом, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная 471 . Эта полнота, актуально выраженная в Сыне, необходимо влечет за собой некоторую множественность качеств в Сыне. Бог есть монада. «Бог есть совершенно простое и единое, Спаситель же наш ради многого становится многим». Он множество благ, и мысленная красота Его разнообразна472. Отец есть Бог сокровенный, но долженствующий необходимо открыться в мире, Сын же есть не только внутреннее самооткровение Его, но и первое начало самооткровения в мире, и признак множественности приближает Его к миру и делает Его более доступным познанию конечных существ. Отец един и прост, Сын же «идея идей и сущность сущностей»473, начало всякой твари474. В нем, «этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и предопределено все, – и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому, как принадлежность». Сын – начало путей Божиих, потому что содержит в Себе Самом начала (initia – α'ρχα'ς), формы (formas – τυ'πους), и виды (species – εἲδει) всей твари475. Творение Мира является, таким образом, самооткровением Отца при посредстве Сына – премудрости, искони содержавшей в Себе потенциально и идеально существующий план мироздания, начертанный в целях и подробностях476.

И в терминологической области Ориген является новатором, предвосхищающим будущую терминологию. Бог – Отец, несмотря на всю отвлеченность, какая усваивается Ему Оригеном, есть самознательная личность, ипостась477. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая Себя и отличающаяся от Отца478, как самостоятельная ипостась479, и Дух Св. – ипостась480. Все вместе Они составляют «поклоняемую Троицу», начальственную Троицу481. Божество свойственно только этим трем Ипостасям. Только Троица – Отец, Сын и Св. Дух являются источником всякой святости482, благость присуща только Ей субстанционально483 и только Ей свойственно жить без материальной субстанции и без всякой примеси телесности484.

Три ипостаси и одна Троица! – эта формула в первый раз произнесена Оригеном и стало неотъемлемым достоянием церковного богословия. Любопытно, что уже Ориген делает попытку определить личные свойства ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову – разумность, Духу Святому – святость485

Все три ипостаси – Отец, Сын и Дух Св. принадлежат к сфере Божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собой. Здесь начинается другой порядок мыслей Оригена, по-видимому, противоречащей первому, но в его оригиналном уме он отливается в одну стройную и цельную систему и является такой же необходимой составной частью ее, как и учение о Сыне, как образе Отца, активно проявляющим всю полноту Его Божества. Один Отец нерожден и безначален: эти признаки, определяющее самую сущность Отца, придают ей особый индивидуальный характер и делают Его существо не сообщимым ни Сыну, ни Духу, как величинам производным. Все свойства в Отце первоначальны и принадлежат Ему в цельном виде, во всей полноте их идеального содержания, – принадлежат только Ему одному и не могут быть переданы другим. Он есть единый сущий, сообщающей каждому бытие от Своего собственного бытия486, и единый Бог – Бог в подлинном смысле, – ο' Θεο'ς487. В Отце все первоначально и непроизводно. «Сын есть образ благости Его, и сияния не Отца, но славы Его». Сын есть сама Премудрость, сама слава, сама Истина, но Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем премудрость, и, если Сын – свет, то Отец есть непостижимый свет, а Сын – только слабое сияние Его488. Так все свойства Отца, проходя через призму Его непроизводности и первоначальности, получают высшее, самобытное значение, и Сын и Дух являются лишь меньшим отражением их. Очевидно, что эта, так сказать, обратная сторона догматика Оригена не только не стоит в противоречии, но находится, по его убеждению, в полном согласии с ней. И там, и здесь Отец есть πρω'τη δυ'ναμις (высшая сила), владеющая всеми Божественными силами в их самобытном состоянии. Сын – полное и адекватное выражение ( ε'νε'ργεια) существа и свойств Отца, но только выражение, а не тожество. Эта градация различия Сына от Отца проходить по всем линиям, начиная с существа и кончая всеми его качествами.

Вопрос о том, как Ориген относился к учению о единосущии, очень спорный. Можно указать собственно два места, в которых Ориген, по-видимому признает единосущие. Особой популярностью в науке489 пользуется открывок из толкования на послание к евреям, заимствованный из апологий Памфила. Не говоря уже о том, что он сохранился только в латинском переводе Руфина и, как все другие переводы его, требуют к себе самого внимательного критического отношения, самый состав фраз, в которых встречается термин: ο'μοου'σιος позволяет раскрыть искажение, допущенное переводчиком. В одном отношении мы можем сослаться только на великолепный анализ относящегося сюда места, сделанный профессором Болотовым. Выдержка из послания к Евреям составлена из следующих двух половин: (Ориген) «вводя имя пара, он (Sap. Solum. VII. 25) заимствовал его из области телесных предметов, чтобы мы хотя отчасти vel ex parte aliqua), по подобию того пара, который происходит из какой-нибудь телесной субстанции, могли понять, не так ли (si etiam) и Христос, Премудрость Божия, подобно некоторому пару, возникает из Силы Самого Бога (ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei); (вставка-вывод переводчика): итак (sic) и премудрость, происходя из нее (силы), рождается из самой сущности Отца; (вывод самого Оригена): так (sic) хотя бы и по подобно телесного истечения (apporrhoeae), Он называется истечением Славы всемогущего, чистым и неповрежденным (pura et sincera) (вывод переводчика): то и другое подобие яснейшим образом показывают общение сущности (communionem sub-stantiae) Сына с Отцом, потому что истечение является единосущным ( ομοου'σιος) т.-е., одной субстанции с тем телом, из которого происходит истечение или пар; (общее заключение переводчика): вполне ясно и, как думаю, с полною наглядностью (valde videnter), что он, называет Сына рожденным из самой сущности Божества, т.е., единосущным, что значит одной субстанции и Отцом, ( ο'μοου'σιον, quod est, ejusdem substantiae cum Patre) и что Он не есть творение и Сын по восприятию per adoptionem), но истинный Сын Божий, рожденный от Самого Отца»490. Тенденциозность отрывка видно изтого, что на таком небольшом пространстве утверждение единосущия Сына с Отцом повторяется четыре раза, тогда как, вообще, в прочих сочинениях Оригена термин «единосущный» встречается очень редко. И конечно не Памфил, друг Евсевия Кесарийского обнаружил такое пристрастие к этому термину491. Объяснения присоединенные к слову ο'μοου'σιος: id est unius substan-tiae..., quod est unius cum patre substantiae, – указывают на происхождение этих комментариев от латинского переводчика. Тем более сомнительной представляется схолия на слово: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» «один живой Отец, Сын и Св. Дух: один не по слиянию трех, но вследствие единства существа, и три ипостаси, совершенные во всем и стоящие во взаимном отношении между собою»492. Если уже Ориген с такою точностью высказал учение о единстве существа и paзличиe по ипостасям, то не понятны были бы ни споры, начавшиеся относительно смысла его учения, ни все догматические движения IV века. Важно уже то, что Афанасий александрийский, хотевший всеми способами представить Оригена защитником никейского символа, не нашел у него ни одного места, в котором бы значился термин: единосущный. Напротив существуют самые ясные выражения и рассуждения, в которых Ориген высказывает свое решительное мнение по этому вопросу. Ориген возмущается Гераклеоном, утверждавшим, что поклоняющееся Богу в духе и истине той же самой природы, ( τ ῆ ς αυ'τ ῆ ς φυ'σεφς ὂντες), как и Отец, и суть -дух. «Разве не крайне нечестиво, – восклицает Ориген, – называть единосущными ( ο'μοου'σιους), нерожденной и все блаженной природе тех... которых сам же Гераклеон выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд!"-«Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: Отец пославший больше Меня... и говорим что Спаситель и Св. Дух не только несравнимы, а безмерно выше ( ου' σνγχρι', α'λλ` ι'περβαλοι'ση ι'περοχη') всех происходивших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына ( το'ν Σωτη'ρα χαι' πνε ῦ μα ἂγιον, υ'περεχομε'νον τοσο ῦ τον ᾒ χαι' πλε'ων α'πο' τοἲ πατρο'ς), чем насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих. Ибо как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и силы и всякое имя, именуемое не только в семь веке, но и в будущем, и сверх того св. ангелов и духов и души праведных, однако, превосходя многих и столь высоких, – превосходя сущностью ( υ'περε'χων τῇ οι'σι'ᾳ), силой, достоинством и божеством, Он ни в чем не сравним с Отцом ( ου' συναργε'ται χαι' ου'δε'ν τ ῷ πατρι')"493. Приведенное сейчас рассуждение Оригена не требует длинного комментария. Сын безмерно превосходить всех даже самых высших сотворенных духов, но Он ни в чем несравним с Отцом, а следовательно, и по самому существу несравним, потому что Отец и по существу выше Сына. Взгляд Оригена здесь особенно ясен. Отрицая единосущие Сына с Отцом, он отнюдь не хочет подвергнуть какому-либо сомнению Его Божество, или как-нибудь унизить Его: Сын безмерно выше всех сотворенных существ ( πα'ντων τ ῶ ν γενητ ῶ ν), превосходит их самым Своим «существом, достоинством, силой и божеством ( θ ειο'τητι). Но Отец, как нерожденная и всеблаженная природа, еще безмерно выше Его. Ориген настолько был убежден в правильности своего взгляда, что в некоторых случаях не считал нужным доказывать его: «как это видно из других мест, Сын различен (ἒ τερος) от Отца по существу и по подлежащему»494.

Несамобытность и зависимость Сына и Св. Духа от Отца по своему происхождению отражается и на всех их свойствах. Один Отец благ, просто и неизменно ( α'παραλλα'χτος) благ; Сын же есть только некоторое сияние и образ благости495. Отец познает Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познает Его Сын496. Отец есть всецелая истина, Сын же по сравнению с Ним и, как образ Его, не есть истина в строгом смысле497. Бог есть свет непостижимый, Христос же по сравнению с Отцом есть слабое (perparvum) сияние, которое нам по слабости нашей кажется великим498. Воля Отца также мудрее, чем воля Сына499 и даже в отношении к бессмертию Отец имеет преимущество над Сыном500. Практическим выводом, как бы наглядно подтверждающим низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль в собственном смысле ( προσευχει'ν) можно только Отцу501. Совершенно понятно, что тот же самый субординационизм распространяется у Оригена и на Св. Духа. Все произошло чрез Сына, а потому и Дух произошел чрез Логос, так что Логос выше Его ( πρεσβυ'τερονπαρ' αυ'τρ`, т.е. в логическом порядке шествует Ему по бытию)502 Дух, поэтому, находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Если Сын получает Свое бытие, как пищу503, от Отца, то и Дух нуждается в Сыне не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и пр.504. Это взаимоотношение между тремя ипостасями характерно выражается в различии тех сфер, какими они управляют. Бог и Отец содержащий все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца – Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он-второй от Отца. Еще меньше Дух Св., воздействующей только на святых. Поэтому, сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына больше силы Св. Духа и опять гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых»505.

Отличительные черты изложенного сейчас учения Оригена о Св. Троице и значение его в истории догматического развития Востока ясны сами собой. Оно проникнуто все насквозь оригинальностью, отличается цельностью и систематичностью, и относится к воззрениям предшествующих церковных писателей, как обширный трактат к кратким отрывочным замечаниям. Влияние неоплатонизма дало ему возможность усмотреть в церковном учении о Боге Отце и Сыне Его такие важныя стороны, какие совсем ускользали от глаз его предшественников. Но это влияние не ложилось на него тяжким ярмом, как то было с зависимостью апологетов от Филона, заставлявшей их вносить в свои системы внутреннее противоречие. Усвоив себе свободно лучшие неоплатонические идеи, Ориген охристианизировал их и придал им церковный характер. Высокое понятие о Едином, развитое Плотином, он сумел соединить с христианским учением о Боге, как личности, обладающей полнотою самосознания, и та отвлеченность, какую он заимствовал у Плотина, послужило ему лишь средством, чтобы возвысить Божество над всем условным и конечным. Единое Плотина производит Ум в силу закона необходимости; лишенное воли, мысли и самосознания, оно в процессе происхождения Ума остается неподвижным и Ум рождается без согласия и без воли Его506. Источником бытия Сына является воля Отца, от которой Сын возникает, как ее хотение. Отношение между первым и вторым началом, как δυ'ναμις и ε'νε'ργεια, намеченное в неоплатонизме, побудило Оригена глубже войти в процесс Божественной жизни и понять Сына, как мощь (vigor) рождающуюся от великой и безмерной силы Божества и как внутреннее самооткровение Отца. И нельзя не заметить, что бытие Сына в системе Оригена гораздо более мотивировано, чем у Плотина. Там – это дело физической необходимости, бессознательного процесса развития, определяемого общим логическим законом. Вечное рождение Сына от Отца у Оригена объясняется не только самым существом Отца, но и значением Сына для личной жизни Его. Отец рождает Сына не потому только, что хочет и может родить Его, но потому, что Сам нуждается в Нем, как Своем собственном благе.

Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына – это, несомненно, самый блестящий пункт в учении Оригена. В развитии и логическом обосновании этого тезиса Ориген высоко поднимается над уровнем своей эпохи и предвосхищает идею, лежащую в основе никейского вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, чтобы освободиться от многих недостатков предшествующей эпохи: λο'γος ε'νδια'θ ετος и λο'γος προφο'ριχος; προβολη' и οι'χονομι'α были также несовместимы с учением о вечном рождении. Напротив того, Ориген везде стремится понять Сына и Св. Духа, как вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее из собственного Его существа, но к сожалению эта транцендентальность ослабляется признанием вечности Мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына к границе временного мира, то Ориген перенес самый мир в область вечности. Учение о единосущии Ориген отвергал, но созданное им и глубокое полное смысла воззрение на Сына, как мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Он живет и все содержишь, – как всю полноту Божества, осуществленную реально, implicite заключало в себе мысль о единосущии и сделалось исходным пунктом у позднейших богословов в защите этого учения. Признание вечного бытия Мира на ряду с Божеством затемнило у Оригена его основную идею о Сыне, как всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, как и у апологетов, Логос является переходной ступенью от Бога к миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него в этом отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: «все рождаемое не может быть лучшее рождающего, но, будучи меньшим, оно является лишь образом рождающего и получает от него определение и вид»507. Единое рождает Ум, оставаясь неизменным508: но не сообщает и не может сообщить последнему ни своего существа, ни качеств; будучи всегда единым, и простым, оно производит в Уме двойство и множественность509. Мы уже видели, что Ориген понимает Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, как некоторое множество, как Премудрость, искони содержавшую в Себе план мироздания, начертанный в целом и подробностях. Но сам по себе неоплатонизм не мог бы вести к тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественного он резкою гранью отделял от мира условного и конечного. Источник субординационизма Оригена нужно искать скорее в другом влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшегося в его систему и нарушившего ее цельность. Филон первый определил Логоса, как посредствующую природу между рожденным и нерожденным бытием, соприкасающуюся с тем и другим510. Лежавшая в основе всего апологетического богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на какую был способен этот выдающейся ум. «Логос есть среднее (medium) или посредник между всеми тварями и Богом511 и стоит в средине между нерожденной и рожденной природой»512. Нерожденность природы – Отца и первоначальность всех Его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений о Сыне Бoжиeм, и потому субординационизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов. Он утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца и причину его указал в самой основе их бытия. Поэтому, еще в IV веке этот субординационизм представлял собою такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейского вероучения. И в этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Ориген остался оригинальным.

Учение Оригена распространилось на Востоке так же быстро, как и Тертуллиановские формулы на Западе. Но, как и следовало ожидать, здесь оно не принесло тех завершительных результатов, какие повлекло за собою торжество воззрений Tepтуллиана для западной церкви. Лишь в одном отношении Ориген напоминает по своему историческому положению Тертуллиана: подобно Тертуллиану, Ориген был последним оригинальным восточным богословом за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматического развития, а напротив, дало мощный толчок к дальнейшему движению. Богослов, поставлявший среди своих много-различных целей, между прочим, и борьбу с модализмом, он всего менее способствовал этой цели. Людей с порывистым религиозным чувством модализм именно и увлекал своим учением о тожестве и равенстве Сына с Отцом. Между тем, в богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась как раз в противоположную сторону и в самом ярком свете представляла не единство, а различие Сына от Отца, и то было не случайным явлением, что в 60–х годах 3–го века около смерти Оригена соседние Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия513.

Точное восстановление учения Савеллия представляет очень трудную задачу. Так как современники Савеллия дают очень краткие сведения о его воззрениях, то для восстановления савеллиановской системы в подробностях науке приходится обращаться к помощи позднейших писателей, имевших дело уже не с самим Савеллием, а с его последователями. При этомнауке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейших писателей стоят в непримиримом противоречии и с тем немногим, что говорят о нем современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый свет в этот темный вопрос внесла книга Цана514, прочно установившего два следующие тезиса: во-первых, многое из того, что позднейшие писатели называют савеллианством, в первый раз было высказано Маркеллом Анкирским и принадлежит ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдается за дело Савеллия; во-вторых, на пространстве времени от Савеллия до Афанасия, т.-е., в течение целого века, модализм на Востоке, связанный с философской спекуляцией, развивался безостановочно и принимал различный формы, которые известны позднейшим церковным писателям под одним и тем же этикетом савеллианства. Легко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана в вопрос об учении Савеллия, его исследование отнюдь не дает еще ответа на те вопросы, какая роль принадлежит Савеллию в позднейшем савеллианстве и как смотреть на позднейшие сказания о доктрине его ? Основываясь на всей совокупности известий о Савеллии, дело, по-видимому, нужно представлять так: Савеллий не остановился на одном уровне со старыми модалистами: он ввел и употреблял новый термин « υι'ο–πατη'ρ Сыно-отец». Важное значение этой новой терминологии Савеллия открывается из следующего. Когда старые модалисты говорили, что Христос или Сын Божий есть воплотившийся Бог – Отец, то они впадали в грубую богословскую и философскую ошибку: вместе с первым лицом Св. Троицы они низводили на землю все Божество, и уничтожали тем то неизмеримое расстояние, какое существует между Богом, бытием сверхчувственным и бесконечным, и миром, бытием конечным и ограниченным; со времени воплощения их Бог не живет вне мира, а вмещается в одном ограниченном существе – человеке Иисусе, в котором и заключилась вся Божественная жизнь. Невежество и простота старых модалистов могла довольствоваться этим, но Савеллий, как дает право думать общий характер его учения, не был невеждой в области философии. Вводя термин « υι'ο–πατη'ρ» он и хотел обозначить им Божеское существо, взятое в самом себе, вне отношения к миру и человеку: оно – не Отец, не Сын, но заключает в Себе в потенции то и другое, может сделаться и Отцом и Сыном, не сливаясь, однако, с Ними. Быть может, эта мысль Савеллия и послужила толчком к дальнейшей стадии развития савеллианства, в которой оно обращается в стройную и законченную систему учения о Боге в Его отношении к миру.

Существует только единое абсолютное Божеское Существо ( μι'α ι'πο'στασις)515, безграничная, нераздельная и сама в себе заключенная монада516. По своей беспредельности и безграничности оно не может иметь никакого непосредственного соприкосновения с миром ограниченного бытия и живет в безмолвии517. Но эта всеобъемлющая монада не есть логический абстракт, но живое, действенное и разумное существо, – дух, обладающей полнотой содержания518. Как дух, монада не могла вечно оставаться в молчании; в своем разуме она носила потребность выразиться во вне, проявить себя в саморазвитии. И вот настало время, когда неизреченная монада заговорила: она родила из себя логос или, лучше сказать, сама стала логосом, из молчащей стала говорящей. Это глаголание монады в логосе есть творение мира519: форма монады в жизни логоса520, есть, таким образом, посредство, через которое она вступает в соприкосновение с тварным миром, есть как бы та сторона монады, которою она обращена к миру. Эта сторона не остается всегда тожественной с собой, но претерпевает изменения вместе с развитием мира конечного. Она принимает на себя три προ'σωπα как внешние облики или личины, в которых единая в себе монада открывается миру, становится доступной для его восприятия, именно монада – логос принимает вид Бога Отца, Бога – Сына и Бога – Духа Св.521. Ни один из этих видов или модусов монады не исчерпывает всего ее существа, но отражает на себе какую-либо одну сторону ее и не может быть отделен от нее. Как человек состоит из тела, души и духа, так и Отец, Сын и Дух суть как бы части монады и в отдельности не выражают ее полноты. Монада подобна солнцу, которое, оставаясь единым в себе, является пред нами или как тело сферическое, шарообразное или как светящееся или как согревающее522. В качестве Бога-Отца монада открылась в синайском законодательстве, как Сын она явилась людям во Христе, как Дух Св. она открывается в благодатных дарах Св. Духа523. Проявляясь последовательно в смене трех лиц Св. Троицы, эти формы самооткровения монады стоят между собой в тесной связи и преемстве: предыдущая форма подготовляет последующую и с наступлением ее вводит в высший момент. Так, откровение Бога-Отца подготовило людей к откровению Сына, откровение Сына дополняется откровением Духа, который возводит людей на возможную для них степень совершенства. – Но если лица Св. Троицы суть только формы самооткровения монады, то спрашивается, прекращается ли бытие действующего в данный период лица с окончанием самого периода, уничтожается ли προ'σωπον Отца, раз явилось προ'σωπον Сына? На этот вопрос сведения древности отвечают различно. По словам Епифания524, каждое προ'σωπον настолько сливается с соответствующим ему периодом откровения, что с завершением периода прекращается и его бытие Бог Отец перестал существовать, когда на землю пришел Бог-Сын, а когда настало время деятельности Бога-Духа Св., уничтожился и Бог-Сын. По свидетельству же Василия Великого525, такого тесного соотношения между лицами и периодами у савеллиан не было; они допускали, что лица откровения, при последовательной смене, не прекращали своего бытия, – так что, говорили они, Бог в каждое данное время по требованию нужды проявляет себя то в одном, то в другом лице. Несомненно, что свидетельство Епифания стоит в большем соответствии с общим смыслом системы савеллианства, а потому показание Василия Великого удобнее понимать так, что савеллиане допускали лишь простую возможность одновременного откровения монады в трех лицах, не приурочивая их к каким-либо историческим фактам. Во всяком случае бесспорно, что савеллиане не принимали вечного бытия лиц Св. Троицы526. Как свое начало каждое лицо получает во времени, так оно должно и исчезнуть в определенный момент мировой жизни. Мир не можешь быть вечен, а потому, не вечно и откровение Бога в нем. Если προ'σωπον Отца сменилось лицом Сына, то προ'σωπον Духа уничтожится при конце мира, а вместе с тем уничтожается и Логос, т.е., та сторона монады, которой она обращена к миру527. Как при захождении солнца вместе с солнцем исчезает и истекший из него луч, и как бы вбирается солнцем обратно в себя, так с уничтожением мира и монада перестает проявлять себя в нем и вберет обратно в себя Логос, родившийся из нее ради мира и человека. Мир прекратится и монада возвратится к первоначальному безмолвию528. Что будет дальше, не известно: будет ли монада вечно молчать или снова заговорит и придумает другой мир: сотворить ли этот мир иным или уже бывший воспроизведет, – и так будет действовать бесконечно529.

Несмотря на чисто христианский, по-видимому, характер савеллианской системы, в основе ее, как и старого модализма, лежит стоицизм, с его разработанной логикой. Монада есть ἒ ν υ'ποχει'μενον530, остающееся всегда неизменным и тожественным себе. Формы или πρὂσωπα, которые это ι'ποχει'μενον принимает в отношении к миру, относятся, очевидно, к категории свойств, обозначаемых как πω'ς ἒχων: это – случайные качества υ'ποχει'μενον определяемые чисто-внешними обстоятельствами, «смотря по встречающейся нужде ( ε'χαστο'τε παραπιπτο ῦ σας χρε ῖ ας)531 как выражается Василий Великий. С этой точки зрения система савеллианства в е позднейшем виде представляется вполне понятною. Монада, единое Божество, как ε'ν υ'ποχει'μενον, остается всегда тожественным и неизменным: те προ'σωπα, в которых она проявляется для мира, суть лишь случайные и не касающиеся сущности ее формы бытия, зависящие от встречающейся нужды. Тот же Василий Великий ярко характеризует значение προ'σωπα -лиц в системе савеллианства, когда он называет ее «выдумкой без ипостасных лиц (ᾀ νυπότατος τῶν προσώπων άνάπλασις)532. И действительно, стоики, признававшие за существенными свойствами предмета реальное бытие, отрицали его по отношению к случайным свойствам и называли тоже без ипостасными533. И уже Афанасий александрийский отметил сходство между савеллианским учением и стоицизмом в воззрении на начало и конец монады – Божества534. Из первобытия, по учению стоиков, возникают различные вещи по внутреннему закону и развивается целый мир, поскольку Бог и мир есть одно и тоже (ἒ κτεισις); но мир не вечен, первобытие поглотить материю, как свое собственное тело, постепенно вбирая мир в себя, пока все не возвратится в первобытное состояние ( συστόλη). Божество или первобытие останется в своей первоначальной чистоте. Процесс этого разрешения мира в первобытие проходит тем же постепенным порядком, в каком мире и возникал из него. Но после того, как все возвратится в свое первобытное единство, и великий мировой год окончится, начнется образование нового мира, который будет вполне тожественным с первым535. Возможно, однако, что позднейшие стоики в этом пункте держались тех же воззрений, что и савеллиане. Уже самая комбинация μόνας–λόγος, наблюдаемая у савеллиан, напоминает стоическое учение о Божестве – логосе.

Оцениваемое с богословской точки зрения, савеллианство в его позднейшей форме представляет собой не только оригинальное, но и прогрессивное явление. В первый раз в истории доникейской догматики была высказана мысль, что монада, самое существо Божества ( το' υ'ποχειμε'νον) во всех трех лицах Св. Троицы одно и то же и всегда пребывает неизменным. Три лица суть его проявления, как энергии, предполагающие для себя одну силу и, что важнее всего, Бог-Отец в первый раз ставится в одну линию с Богом-Сыном и Богом-Св. Духом и занимает равное с Ними положение. То же нужно сказать о Св. Духе, который во всех других богословских системах до-никейского периода подчинялся Сыну. Взятое в своих чистых элементах, савеллианство предвосхитило окончательный результат, к которому пришло церковное богословие после всех тринитарных споров IV века. Кроме того, предложенное им и подвергшееся осуждению понимание божественного единства, проявляющееся в трех лицах, как μι'α υ'πο'στασις (одну ипостась), подорвало почву в христианском образованном обществе к распространению термина «единосущный», провозглашенного на никейском соборе в том исключительном смысле, какой соединяло с ним старое поколение никейцев.

Прогрессивные элементы, находившиеся в савеллианстве, осложнялись посторонними толкованиями, которые не только по своей оригинальности, но и по своему противоречию установившимся в богословии воззрениям слишком били в глаза своею резкостью и потому тотчас же вызвали отпор. Сценой борьбы оказалась Александрия, и разыгравшаяся в ней драма дает нам возможность взглянуть на состояние церковного богословия пред самым началом IV века.

Сюжет этой драмы кратко рассказывает Афанасий александрийский536. – Дионисий александрийский, один из выдающихся и ученейших епископов тогдашнего времени, узнав о распространении савеллианской ереси в Пентаполисе, подведомственном ему округе, написал послание к Ефранору и Аммонию, в котором он, вопреки слиянию трех ипостасей в савеллианстве, доводил подчиненность Сына Отцу до крайности. «Сын Божий, – говорит он, – произведение ( ποι'ημα) сотворение ( γενητον), не только не собственен Ему по природе, но чужд и сущности ( μητε δε' φυ'σει ἲδιον άλλα ξένον κατ΄ οὓσίαν). Отец относится к Нему, как делатель к виноградной лозе и судостоителе к ладье и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия537. Из дальнейших упреков, раздававшихся по адресу Дионисия еще во времена Афанасия, видно, что он отвергал вечность Сына Божия538, избегал именовать Его «единосущным» ( ο'μοου'σιος)539, что, когда он называл Сына, не называл Отца, и обратно540, и таким образом отделял Сына от Отца541. Некоторые из братьев той же церкви, правильно мыслившие ( ο'ρ θῶς φρονοῦντες), пошли в Рим и обвиняли его пред соименным ему римским епископом Дионисием (ок. 260 г.). Динисий римский созвал собор в Риме, осудил употреблявшиеся в Александрии выражения и издал послание против савеллиан и субординациански настроенных противников их, обвиняя последних в требожии. Для Дионисия александрийского, хотя папа и не называл его в послании, не было тайной, против кого оно направлено, и он написал четыре книги под названием «обличение и оправдание», (ἓ λεγχος καί άπολόγια), в которых стремился объяснить и ослабить взводимые на него обвинения, посвятив их Дионисию римскому542.

Такова краткая история драмы. В ней выступают три группы действующих лиц: 1) Дионисий александрийский, за которым, без сомнения, стояла значительная часть его паствы; 2) некоторые из братьев ее, «правильно мыслившие», и 3) папа римский Дионисий и его собор. Дионисий является последовательным учеником Оригена, пользующимся прямо его терминологией. Он, как и Ориген, называет Сына Божия, Логосом, Премудростью, силой, паром и сиянием Отца543, и если он говорит, что Сын – произведение и сотворен, чужд Отцу по сущности и не признает термина «единосущный», то он только следует по стопам своего учителя. С этой позиции он не сходит и в своем «обличении и оправдании». Он, правда, говорит здесь более мягким тоном, старается более выставить на свет единство Отца и Сына, чем это делал в полемике с савеллианством, но его задача и здесь состоит в том, чтобы провести точное различие между Отцом и Сыном. В этом отношении его труд, действительно, является художественным произведением, в котором он не столько оправдывает себя, сколько обличает других. «Не было времени (в грубом смысле), когда Бог не был Отцом: Христос существует всегда, как Слава, Премудрость и Сила, но Сын имеет бытие не Сам от Себя, но от Отца»544. В своем письме к Ефранору и Аммонию он, правда, указывал на примеры вещей менее пригодных, но это случилось мимоходом ( ε'ξ ε'πιδρομ ῆς)545 и если он, рассуждая о Сыне, сказал между прочим, что Бог-Творец Его, то, ведь, и мудрецы греческие называют себя творцами своих книг, хотя они суть отцы своих собственных книг(!?)546. Он напоминает читателям своего сочинения, что в посланиии к Ефранору и Аммонию он приводил и другие подобия; так, он указывал, что растение, поднявшееся изъ корня, отлично (ἓ τερον) от того, из .чего оно выросло, хотя остается однородным с ним, – что река, текущая из источника, получает иной (ἓ τερον) вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекой, ни-река источником, существуют же тот и другая в отдельности, и источник есть как бы Отец и река есть вода из источника547. Они (по адресу Рима и своих противников) восстают против ипостасей и обвиняют в требожии, но все же, – энергично возражает Дионисий, – ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого или пусть они совсем уничтожать Божественную Троицу548. Он, правда, нигде в Св. Писании не находил слова «единосущный», но изложенные им воззрения-такие, что он не видит в них никакого противоречия смыслу названного термина549.

Под всеми этими рассуждениями подписался бы и Ориген, но Дионисий сам не остается на почве Оригеновской теологии и вносить в нее существующую поправку, разрушающую всю цельность. – «Сын не был, прежде чем Он родился: дан момент, когда Он не существовал ( ου'χ ἦν πρι'ν γεννηθῆ αλλ` ἦ πο'τε ο'τι οι'χ ἦν)550. Та тесная связь, в которую Ориген поставлял вечное рождение с вечным бытием мира, порвалась и перед богословской мыслью снова возник вопрос, как нужно понимать бытие Сына на ряду с Отцом. Возможны были вообще два выхода из возникавшего отсюда затруднения: или понять Бога – Отца, как причину существования Сына, независимо от времени миротворения, и Сына, как производимое начало и по необходимости допустить некоторый логически prius ( πο'τε) в бытии Отца, по которому Он предшествовал Сыну, как причина по отношению к своему следствию, и удержать Оригеновской субординационизм или возвратившись к основному и господствующему тону Оригена о рождении Сына, как мощи и энергии Отца, сделать последний вывод и признать Его единосущным Отцу. Дионисий александрийский, сам полемизировавший против вечного бытия материи551, встал на первый путь и последовательно развил свою точку зрения не только в полемике с савеллианством, но и в своем «обличении и оправдании». В последнем своем сочинении, он, правда, не употребляет такой прямой фразы, как «было время ( πο'τε) когда не было Сына», но вся совокупность подобий, приводимых им (источник и река, корень и растение, писатель и сочинение) показывает, что и здесь он продолжает мыслить Отца и Сына, как причину и следствие. Часть его паствы, которую Афанасий называет «правильно мыслящей», пошла по другому пути: признав Сына единосущным Отцу, она вывела все вытекающие отсюда следствия касательно их взаимных отношений и, усмотрев в учении епископа и его приверженцев заблуждение, отправила из своей среды посольство в Рим с жалобой. Обращение в Рим за компетентным решением – это новый факт для Востока: это часть александрийцев, защищавшая единосущие, в первый раз открыла тот путь, по которому впоследствии пошли все защитники никейского символа. Ответь папы552 звучал в пользу их, но едва ли они, – люди воспитавшие свои воззрения на изучении Оригена, – могли остаться довольными осуждением учения о трех ипостасях, как требожия. Дальнейшая судьба этой части александрийского клира, защищавшей учение о единосущии, известна; возможно, что объяснения Дионисия, в которых он заявлял, что его воззрения нисколько не противоречат единосущию, удовлетворили их и обе партии примирились.

Основное течение богословской мысли, данное Оригеном и Дионисием александрийским, продолжало оставаться неизменным и при преемниках Оригена в александрийском училище – Феогност553 и Пиерии554, и та церковная корректура системы Оригена, какая предпринята была Петром, еп. александрийским и Мефодием Олимпийским555, должна была лишь способствовать окончательному торжеству теологии Оригена в восточной церкви. Ничто, таким образом, не предвещало тех бурных споров, которыми ознаменовалось начало IV века. Но учение Ария, возникшее в самом начале этого века, изменило поле христианского умозрения, отвергло самые принципы, которыми привыкла руководиться богословская мысль и после трехвековой истории христианства снова подняло радикальный для богословия и веры вопрос: кто Сын Божий, – тварь или Бог?

* * *

Литература об апологетах очень обширна. Перечень ее см., в Real-Encycl. Hauck'a 3 Aufl. в относящихся к ним отделам, а также у Uberweg'a Grundriss d. Geschichte d. Philosophie, bearbeitet und herausgeg. v. Heinze, 9 Aufl., Berlin, 1905, 2 Th. Die mittlere oder patristische und scholastische Zeit. Эта часть истории философии представляет собой собственно учебник патрологии, важный главным образом в библиографическом отношении, по точности и полноте своих указана (об апологетах см. ss. 50–52). Апологетами занимаются, конечно, и все Lehrbuch'и Dogmengeschichtë из них отметим A. Harnack'a (3 Aufl. Leipzig 1894, 1 В. ss. 455 – 570), где помещен обширный и полный интересных сведений и оригинальных рассуждений отдел об апологетах. Из существующих трудов об Иустине Философе наиболее ценным является Engelhardts Das Christenthum Iustin''s. d. Martyres. Erlangen, 1878, доселе еще не утратившее своего научного значения. О других апологетах см. Gross. Die Gotteslehre d. Theophilus v. Antiochien, Chemnitz 1896; Steuer. Die Gottes und Logoslechre d. Tatian. Leipzig, 1893. Pommrich, Des Apologets Theophilus v. Antiochien Gottes und Logoslechre. Dresden. 1902.

Just. d. c. Tryph., c. 8: ταυ'την μο'νην ευ'ρι'σχον φιλοσοφι'αν α'σφαλ ῆ τε χαι' σι'φορον (Otto, Corpus apologetarum, t. I, p. 2; Jenae, 1877, p. 32); h' χα θ η'μᾶς βα'ρβαρος φιλοφι'α Tatian, Otto, VII, Jenae, 1851, р. 133.

Just. Apol. 1, 13; Otto, 1, 1, p. 42; cp. Theoph. ad Autol. 1, 11; Otto, VIII. p. 112.

Athen. Supplie. 10, Otto, VII, 44.

Just. Dial. с. Tryph. с. 56; το ῦ ε'ν το ῖ ς υ'περουρανι'οις α'ει' μενο'ντας χαι' ου'δενι' ο'φ θ ε'ντος Otto II (ed. 1877), 186.

Just. Dial, c. Tryph., c. 126, 127; Otto (1877) I, 2, p. 456.

Theoph. ad. Autol. 1, 3. 4. (Otto, VIII, ed. 1865) p. 8–12.

Theoph., ad. Autol. II, 10: αυ'το'ς ε'αυτο ῦ το'πος ω'ν χαι' α'νενδεη'ς ων (Otto, ibid., p. 78); cp, Athenog. Suppl: α'νενδεπ'ς χαι' α'προςδεη'ς (Otto, ibid, p. 58).

Just. Dial. с. Tryph., с. 126, (Otto, ibid., p. 452); ср. Ар. l, 10. 63; II, 10, 12, 13.

Athen. Suppl., c. 10: ε'ν ι'δε'α χαι' ε'νεργει'α (Otto, ibid. p. 48): νο ῦ ς χαι λο'γος (ibid); Theoph. ad Autol. IÏ νο ῦ ν χαι φρο'νησιν ὅντα (Otto, ibid. p. 118).

Theoph. ad. Autol., ibid., Athenog. Suppl., c. 10: ε'ξ α'ρχ ῆς γα'ρ ο' θ εο'ς νο ῦ ς, αι'δι'ως ω'ν, ει'χεν ε'ν ε'αυτ ῷ το'ν λο'γον (Otto, ibid., 46) Just. Dial. с. 62: ο' λο'γος προ' πα'ντων ποημα'των συνω'ν ( τφ θ εφ' ), Otto, p. 218.

Tatian, Or. 5-Otto, p. 26.

Theoph. ad. Aut. II, 10: ε'ν τοι'ς σπλα'γχνοις, (Otto, ibid., p. 78; ε'ν χαρδι'α το ῦ θ εο'ῦ (ibid. II, 22; Otto, p. 118).

Cp. Tat. Orat. 5 (Otto, p. 26).

Theoph. II, 10: το'ν λο'γον ε'νδια θ ετον ср. II, 22 (cit. loc).

Just. Dial. с. Tryph. с. 61 (Otto, ibid., p. 212).

Theoph. ad. Autol. II, 22: ( ου' χενο θ ει'ς ο' θ εο'ς) του' λο'γου, α'λλα'... τ ῶ λο'γφ αυ'το ῦ δια' πα'ντως ο'μιλ ῶ ν (Otto, ib. p. 118).

Tat. Or. с. 5 (Otto, ibid., p. 24). Ср. Just. Dial. с. 61.

Just. Dial. c. Tryph., c. 61. (Otto, ibid., s. 214).

Tatian, Orat. c. 22: τοῦτον το᾿ ν λο᾿ γον ε᾿ γε᾿ ννησε προφοριχο᾿ ν, πρωτο᾿ τοχον πα᾿ σης χτι᾿ σεως, (Otto, ibid., p. 118). Ср. Just. Dial. b. 61; Tatian, Orat. 5, Самые термины: λο᾿ γος ε᾿ νδια᾿ θετος и λο᾿ γος προφοριχο᾿ ς изобретены стоиками (см. ниже цитированные сочинения по истории учения о Логосе), но в применении только к человеку. Как относился к этим Филон-вопрос спорный. «Филон ни в одном месте не пользуется этим paзличиeм», заявляет Zeller (cit. op., s. 433). Heinze (cit. op. 5, 232– 235) указал несколько выражений, в которых как будто проглядывает попытка ввести это различие в понятие Логоса (διττο᾿ ς γα᾿ ρ δ λο᾿ γος ε᾿ ν τε τῷ πα᾿ ντι χαι᾿ εν α᾿ νθ непосредственно потом в человеке различаются λο'γος ε'νδια'θ ετος и λο'γος προφοριχο'ς De vita Mos. III, 11, 154), хотя бы и в образных выражениях (Урим и Туммин первосвященника означают ( α'λη θ ει'α χαι' δη'λωσις), но сам должен был сознаться, что из боязни низвести Божественное в человеческое, Филов в примτчании к Логосу не употреблял этих выражений (s. 234).

Just. Dial., с. 128: α'ρι θ μ ῷ ἔ τερον τι (Otto, ib„ p. 460).

Just. Dial.: ἔ τερος θ εο'ς (с. 55); θ εο'ς χαι' χυ'ριος ἔ τερος (c. 55); Otto, ibid. pp. 184. 186.

Yι'ο'ς το ῦ θ εο'ῦ -термин, часто употребляющийся y Иустина (напр. Ар. 1, 63, Dial. 58 и др.).

Jus. Dial. с. 61: αυ'το'ς ω'ν ου'τος ο' θ εο'ς α'πο' του' πατρο'ς δλων γεννη θ ει'ς (Otto, ibid. p. 214) ср. с. 128: θ εο'ς θ εο'ῦ υι'ο'ς υ'πα'ρχων (Χριστο'ς) -Otto, p. 258.

Ου'δε'ν ἄν ει'πει (τις) το'ν ποιηνο'ν ει'ναι χο'σμον ἤ θ εο'ῦ λο'γον ἤδη χοσμοποιο ῦ νος De mund. Opif. Mangey 1. 4.

Ει'χω'ν θ εο'ῦ De cont. Ling. Philonis opera, ed. Wenland, Berl., 1897, II, 257.

Πρωτογο'νος λο'γος, ibid.

Το'ν δευ'τερον θ εο'ν, Eus. Praep. Ev. VII, 13, 1. Даже Бог, хотя в относительном смысле: ου'τος γα'ρ η'μων τ ῶ ν α'τελ ῶ ν ἄ ν ει'η θ εο'ς – (de alleg. – Zeller, 422); ο' θ εο'ς λο'γος (de alleg., Op. Phil., ed. Conu Berlin, 1886, р. 114.

De mundi opif., Mangey, 1, 4.

Мы заимствуем из учения Филона лишь то, что нужно для наших целей. Подробности см. у Zeller`a – Die Philosophie d. Griechen, 3 Th. 2 Abtheil, 3 Aufl., Leipzig, 1903, 385–468. Heinze, die Lehre v. Logos in der griech. Philosophie. Oldenburg, 1872, 204–298. Aall. Geschichte d. Logosidee in der griech. Philosophie. Reisland, 1896. Siegfried. Philosoph. V. Alexandria, Ienae, 1875. Проф. М. Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Москва, 1885. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. 98–157 (год издания не помечен).

Неудивительно поэтому, что их зависимость от Филона простирается не только на идею Логоса, но гораздо дальше. Можно сказать, что главная сумма терминов и идей, находящихся в их распоряжении создана Филоном. Так в композиции абстрактного понятия о Боге они в общем повторяют его терминологию, хотя и не идут до крайиости ( το' δραστη'ριον ο' των ὅλων νο ῦ ς (ο' θ εο'ς) ε'στιν ει'λιαρινε'στατος χαι' α'χραιφνε'στατος, χρει'ττων ἤ α'ρετη' χαι' χρει'ττων ἤ ε'πιστημη' ἤ χρει'ττων αυ'το' το' α'γα θ ο'ν χαι' αυ'το' το χαλο'ν. De opit. mundi, Phil. op. ed. Cohn, Berl., 1896, p. 2. 3. Таких выражений y апологетов не встречается. Но все их другие определения Божества: α'γε'νητος, α'φε'θ α'ςτος, α'προςδεη'ς, αχαταλη'πτος и др. пр. встречаются у Филона (De leg. all., ibid. s. 144 и др.). Точно также и мысль о том, что никакое имя неприлжимо к Богу, и если возможно дать какое-либо наименование Ему, то только ό ὅ ν высказана уже Филоном (см. напр. ου'δε'ν ὅνομα το' παρα'πα ε'π) ε'μου χυριολογε ῖ ται ῷ μονῳ προ'ζεστι το' ει'ναι (De vita Mos. 1, 14 Phil Oper., ed. Cohn, Berl. 1902,11, 132); το' ὅν ἄ ρρητο'ν ε'στι De mut. nom , Phil. Op. ed. Wenland, ΙΙΙ, 159). Ниже мы еще будем иметь случай отметить их зависимость от Филона. Подробности см. у Sugfried'a cit. op. s. 332 fg

См. напр. Theoph. ad. Autol. II, 22: ` Ιωα'ννης λε'γει α'ρχη ην ο' λο'γος.

Ap. 11, 8 cp. 10: λ`ογος, `ο ε'ν παντι' ω'ν (Otto, I, 1, 228).

Ар. 1, 46, Otto, ibid., р. 128.

Ар. II, 8. Otto, ibid., р. 226.

Ср. А. Harnack, Dogmengesch. 1, 481.

См. выше цитированные труды по истории учения о Логосе в греческой философии.

Ар. 1, 46. – Otto, р. 128.

Ар. 1, 21. – Otto, р. 62.

Ар. I, 23. – Otto, ibid. р. 62.

Ар. II, 8. -Otto, р. 222.

Ар. II, 10. – Otto, р. 224.

Ap. II, 8. – Otto, p. 226.

Ap. II, 8. – ibid.

Ap. I, 14-Otto, p. 46.

Ap. I. 32. – Otto, p. 98.

Ap. II, 10. – Otto, ibid, I, 1, p. 228.

Ap. I, 46. – Otto, p. 128.

Ibid.

Ap. II, 10. – Otto, p. 226.

Ap. II, 13. – Otto, p. 238.

Ap. II, 8. – Otto, p. 226.

Ap. II, 13. – Otto, p. 248.

Ap. II, 10. – Otto, p. 226.

Ap. II, 10–13.

Ар. II, 9. – Otto, р. 222. 224.

Ар. II, 10. – Otto, р. 224.

Ар. II, 8-Otto, р. 222.

Ар. I, 13. – Otto, ibid. p. 42.

Athen. Jupplic, с. 10, Otto, VII, p. 48.

За исключением Феофила (ad Autol. II, 10): (первые) три дня творения были образцы ( τυ'ποι) Троицы, Бога и Его Слова и Его премудрости (?) а в четвертый человека (!). Otto, VIII, 102. Theoph. ad Autol. 11, Otto, ibid., VIII, p. 132.

Ap. 1, 32; ср. с. 35. «Исаия по вдохновению Духа пророческого» и тотчас же с. 37: «от движущего их Логоса Божия». Здесь сказывается влияние Филона, учившего также о пророческом Духе и недостаточно отличавшего его от Логоса (См. de gigant. 287, 290. De profug 477. Zöckber. Phil. v. Alexandria. Hauck. Real. Encykl. 3 Aufi., XV, 358.

Or. c. 13, – Otto, 58–762.

Dial. c. 61. Cp. cf 1, 6: «Логос, сосуществовавший и рожденный прежде всех веков, когда Бог вначале все через Него создал и украсил» (Otto, I, 1, р. 213. 214). Самое различие между λο'γος ε'νδια'θ ετος и λο'γος προφορςχο'ς основывалось у апологетов на момент творения мира.

«Бог прежде сотворения был один Tat», or. 5. – Otto, p. 20.

Just: ποιητη'ς τ ῶ ν ὅλων cfr. l, 63; Dial. ce. 55. 56 и др. Theoph. ε'ν ου'χ ὅντων τα' Πα'ντα ο' θ εος ε'ποι'σε (Ad Autol. II, 10): χτι'στης χαι' ποιητη'ς τ ῶ ν ὅλων (Ad Autol. I, 4). Тациан (or. c. 5): «материя не безначальна: она получила начало и ни от кого-либо произошла, а произведена единым Творцом». У Иустина эта мысль не высказана ясно.

Он один α'γε'νητος, α'τρε'πτος χαι' ω'ν и потому ὅ ντως θ εος действительный и истинный Бог (Ар. 1, 13; Otto, 1, 1, р. 42. Ср. Dial., С. 5: μο'νος γα'ρ α'γεννη'τος χαι' α'φ θ α'ρτος θ εος χαι' δια το ῦ το θ εος εστι (Otto, I, 2, 27).

Just. Dial., с, 128.

` Ἐ ργον πρωτο'τοχον (Tat. Or., с. 5; Otto, VI, p. 22).

Just. Dial., с. 58: υ'περετο ῦ ντα τ ῷ τ ῶ ν ὅλων πατρι' (Otto, I, 2, р. 202).

Dial., cap. 126: τ ῷ πατρι' χαι' χυρι' ῳ τεταγμε'νος χαι' υ'περετ ῶ ν τ ῆ τ ῆ βουλ ῆ αυ'το ῖ (Otto, I, 2, р. 454).

Dial. с. 56: «постараюсь доказать вам (слово Иустина), что в Писании упоминается кроме Творца всего другой Бог и Господь ( ἔ τερος θ εος χαι' χυ'ριος)»; также: ἄ λλος θ εος ἤ χυ'ριος Otto, 1, 2. 186); θ εος ἔ τερος ε'στι το ῦ τα' πα'ντα ποιη'σαντος θ εο ῦ (ibid., p. 192); ἔ τερος θ εος παρα τη'ν ποιητη'ν δλων (Apol. 1, 63).

Just Dial, с, 17-Otto, p. 62.

Ad. Autol., 11, 22-Otto, p. 118.

Dial., с. 127, – Otto, p. 456. В этом толковании ветхозаветных богооткровений, как и в применении аллегорического метода к толкованию Библии, апологеты были последовательными учениками Филона (См. Siegfried, cit. op. s. 335 fgg).

Об Иринее см. Duncler. Des heiliges Irinäus Christologie. Gottingen. 1843. Kunze. Die Gotteslehre des Irenaeus. Leipzig. 1891. Klebba. Antropologie des hl. Irinaus. Munster. 1894. Harnack. Lehrbuch d. Dogmengeschichte, I, 507–590. Loofs. Leitfaden zur Studien d. Dogmengeschichte. 3 Aufl. Halle., 1893; ss. 90–97.

См. Haer. II, 23. 5; IV, 27. I; V, 33, 3. 4 и др.

См. Haer. III, I, 3–5 гл. Migne, gr. s. t. VII, cc-248–286.

Haer. III, IV, 2-Migne, ibid. c. 855. 857.

Haer. II, 13. 4. Migne, gr. s. t. VII, c. 744. В этих определениях Иринея можно подметить стремление заменить Платоно-филоновское понятие о Боге, лежавшее в основе апологетического богословия стоическим.

Haer. II, 17. 7. Migne, ibid., р. 764.

Haer. II, 28. 5. Migne, ibid., р. 808.

Haer. II, 13, 8. Migne, ibid., р. 746. 747.

Haer. ibid., и дальше: «чем будет различаться Слово Божие или лучше Сам Бог, который есть это Слово, от слова человеческого, если оно имеет один и тот же ход и порядок происхождения (ordinationem et emissionem generationis)? ср. II, 28, 6.

Haer. II. 30, 9. Migne, ibid , p. 823.

Haer. IV, 20, 3. Migne, ibid., p. 1053. cp, III, 18. 1; IV, 20. 7 и др.

Haer. IV, 6. 3. Migne, ibid., p. 987.

Haer. IV, 30. 9. Migne, ibid., p. 823.

Ibid.

«Не только прежде Адама, но и прежде всего творения Слово, пребывающее в Отце, прославляло Его». Haer., IV, 14. 1. Migne, ibid., p. 1010.

Haer. IV, 6. 6. Migne, ibid., p. 989.

Haer. III, 18. 1. Migne, ibid., p. 932.

Haer. II, 28. 6. Migne, ibid., p. 809.

Haer. III, 8, 2. nec quidem ex his, quae constituta sunt et in subjectione sunt, comparabjtur Verbo Dei, per quem facta sunt Omnia (Migne, ibid., p. 867. Ср. II, 28. 2; 25. 3; IV, 7. 4.

Это уже видно из обычных для Иринея выражений: Logos id est Filius Dei (Слово, т. е. Сын Божий. Примеры уже указаны, но их можно увеличить).

Haer. III, 8. 3: altera antem sunt, quae constituta, ab ea, qui constituit et ea, quae facta sunt, ab eo, qui tecit (Migne, ibid., p. 868; Migne, ibid., p. 1050), cp. III, 16. 6; II, 8.

IV, 24. 2. hujus Verbum, naturalita quidet invisibilem.

Haer. III, 6. 2: Filius, qui est in Patre et habet in se Patrum (Migne. ibid., 861).

100

Haer. IV, 6, 3: agnitio Patriest Filii manifestatio (Migne, ibid., 988).

101

Haer. ibid., Migne, p. 987.

102

Haer. IV, 14. l; Migne, ibid., p, 1010.

103

Haer. II, 13. 8: Dei Verbum, immo magis ipse Deus, cum sit Ver-bum (Migne, ibid., p. 747; ср. II, 17. 7).

104

Haer. II, 28. 6: quasi ipsi obstetricaverint (Migne, ibid., p. 809).

105

Ibid.

106

Haer. V, 12. 1. Migne, ibid., p. 1151.

107

Haer. II, 34. 2. Migne, ibid., 835.

108

Haer. II, 34. 4. Migne, ibid., p. 837.

109

Плоть создана по подобию Божию (quae est plasmata secundum imagininem dei). Migne, ibid., p. 1137. Оригинальность учения Иринея о человеке, существенно отразившаяся на учении о следствиях воплощения, заключается в том, что в составе совершеннего человека он различает только два главных фактора: плоть и дух. Что же касается до души, то она не имеет самостоятельного значения: «дух спасает и образует, а средняя между ними, т. е. душа, иногда когда следуете духу, возвышается над ним, иногда же угождая плоти, нисходит в земные поколения (Haer. V, 9. 1. Migne, ibid., p. 1144).

110

Haer. V, 9. 1. Migne, ibid., p. 1144.

111

Haer. V, 16. 2. Migne, ibid., p. 1168. 1168.

112

Haer. V, 12. 2. Migne, ibid., p. 1152.

113

«Дух жизни» есть сущность человека.

114

Haer. V, 12. 4. Migne, ibid., p. 1154.

115

Haer. IV, 20. 5. Общение с Богом состоит в познании Бога и наслаждении Его благостью. Migne, ibid., p. 1036.

116

Haer. V, 27. 7. Migne, ibid., p. 1196.

117

«Непослушате"-обычный термин Иринея для выражения проступка, совершенного первыми людьми (См. Haer. V 16.3: “inobedientia Dei mortem infert (V, 23, 1– Migne, ibid., p. 1185; и еще V, 23. 4 и др. (inobedientia).

118

Haer.V, 27. 2: separatio Dei mors... et omissio omnium quae sunt apud eum honorum (Migne, ibid., p. 1146).

119

Haer. V, 12. 2. Адам потерял жизнь (perdidit vitam), во Христе он снова получает vivicantum Spiritum (Migne, ib., p. 1153).

120

Haer. III, 18. l: quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudem esse Dei, hoc in Christo receperamus. Migne, ibid.. p. 932; ср. V, 16. 2.

121

Haer. IV, 20. 5. Migne, ibid., p. 1036.

122

Haer. V, 21. 1. Migne, ibid.. p. 1179.

123

Haer. III, 23. 6. Migne, ibid., 923.

124

Haer. III, 20. 2. Migue, ibid., p. 943.

125

Haer. V, 1. 3. Migne, ibid., 1123.

126

Haer. V, пред. Migne, ibid., p. 1120.

127

Haer. IV, 20. 4. Migne, ibid., p. 1034.

128

Haer. III, 18. 7. Migne, ibid., p. 953.

129

Haer. IV, 6. 7. Migne, ibid., p. 996.

130

Haer. IV, 33. 11. τη'ν ἔνωσιν τοῦ θ εοῦ προ'ς το' πλασμ, Migne, ibid., p. 108.

131

Haer. IV, 20. 4. Migne, ibid., p. 1034; cp. III, 19. 1.

132

Haer. III, 19. 1. Migne, ibid., p. 939. 940.

133

Haer. III, 18. 1. Migne, ibid., 932.

134

Haer. V, 1. 1. Migne, ibid., p. 1121.

135

Haer. III, 16. 6. Migne, ibid., p. 925.

136

Haer. III, 21. 10. Migne, ibid., p. 954. 955.

137

Haer. V, 21. 2. Migne, ibid., p. 1179. 1180.

138

Haer. V, 16. 3. Migne, ibid., p. 1168.

139

Haer. V, 23. 2. Migne, ibid., p. 1185.

140

Haer. 22. 4. Migne, ibid., p. 781. На основании предания старцев, собравшихся около Иоанна, ученика Господня, Ириней утверждал, что Христос дожил до преклонного возраста. Опору этому своему мнению он указывал в вопросе, обращенном иудеями ко Христу (Иоанн. VIII, 56. 57): «Тебе нет еще и пятидесяти лет, а ты уже видел Авраама?» Слова эти могли быть сказаны, – замечает Ириней, – только тому, кто прожил сорок лет, но еще не достиг пятидесятого года, и однако недалек от пятидесятого (Haer. II, 225. 6).

141

Haer. IV, 27. 2. Migne, ibid., p. 1058.

142

Haer. III, 22. 3. Migne, ibid., p. 958.

143

Haer. III, 16. 8. Migne, ibid., p. 928.

144

Haer. III, 10. 8. Познание спасения есть познание Сына Божия, который по истине называется и есть спасение и Спаситель и совершение спасения.

145

Haer. V, 21. 1. Migne, ibid., р. 1179.

146

Haer. V, 24. 4. Migne, ibid., р. 1188.

147

Haer. IV, 41. 2. Migne, ibid., р. 1115.

148

Haer. V, 21. 1. Migne, ibid.

149

Haer. V, 21. 2. Migne, ibid., 1180.

150

Haer. V, 21. 1. Migne, cit. col.

151

Haer. V, 21. 3. Migne, ibid., p. 1182.

152

Haer. V, I. 1. Migne, ibid., р. 1171

153

И здесь, в этом учении о Христе, как Искупителе, и искупляющем значении фактов Его исторической жизни, Ириней предвосхитил основные идеи будущей христологии, хотя и не сумел развить их в последовательную теорию.

154

Haer. III, 18. 1. Migne, ibid., р. 932.

155

Haer. V, 1. l. Migne, ibid., p. 1121.

156

Haer. III, 19. 1. Migne, ibid., p. 939.

157

Haer. III, 16. 3. Migne, ibid., p. 921.

158

Haer. V, 6. 1. Migne, ibid., p. 1137. В этом изображении облагодательствованного человека не трудно рассмотреть черты харизматика первых времен христианства (См. проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия. Богосл. Вест. Март, 1903, стр. 692 сл.), но обожение (см. ниже) – это новое свойство, внесенное Иринеем.

159

Haer V, 3. 3. Migne, ibid., p. 131.

160

«Преображение плоти состоит в том, что она делается бессмертною и нетленною» (Haer. V, 13. 3. Migne, ibid., p. 1158.

161

Haer. V, 12. 3. Migne, ibid., p. 1154

162

Haer. V, 2. 2. Migne, ibid., p. 1125.

163

Haer. V, 9. 3. Migne, ibid., 1145.

164

Haer. V, 14. 2. Migne, ibid., p. 1162.

165

Haer. V, 2. 3. Migne, ibid., p. 1126.

166

Haer. V, 8. 1. Migne, ibid., p. 1141.

167

Ibid. p. 1142; ср. IV, 39, 3: видение Бога производить нетление.

168

Haer. IV, 38. 4. Не в начале мы сотворены богами, но сперва людьми, а потом богами (Migne, ibid., p. 1108) V, 1 praef: Сын Божий сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что Он (Migne, ibid., р. 1120): III, 6. 1: Бог встал в собрании богов и судить посреди богов. Здесь говорится об Отце и Сыне и о тех, которые получили усыновление. Migne, ibid., р. 861. Таким образом, эта идея обожествления лежит в самой основе воззрений Иринея.

169

См. сирский текст у Гарвея (См. творения Иринея Лионского в русском переводе, стр. 714).

170

А. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei iahrhunderten. Leipzig, 1902, s. 78.

171

«Подробности см. у Ревилля «Религия в Риме при Северах». Москва. 1898. Буассье. Римская религия от Августа до Антонина. Москва. 1878.

172

Harnack. ibid., 77. 78. Ср. об «Ориентализм» ss. 19–22.

173

Plut. Ер. 7. Д. 392: Που θ αγο'ρας, Πλα'των ἄ φ θ αρτον τη'ν φυχη'ν ε'λεγον (Klebba, cit. op. 206). Сведение неверное, но важное, как свидетельство о существовании этих идей во времена Плутарха.

174

Epist. Diss. 1, 12. 26; 1, 9. 6; Diss. II, 19. 27 (Трубецкой-48. 49). Термины «Бог», «обожествление», встречающиеся даже чаще в греческой и латинской литературе, чем в христианской, нужно понимать, конечно, cum grano salis. Для наивной веры язычника переступить грань, отделяющую человека от Бога, было очень легко. Боги Греции и Рима сходили на землю, а равно и герои человечества становились богами. В Риме очень рано вошло в обычай обожествлять умерших (Cicero, de leg. II, 11. Gorat. 2, 21). Сам Цицерон в порыве скорби обоготворил свою дочь Пуллию (Fragm. de cons ad At. XII, 36); умершая жена военачальника в одной надписи предстает, как богиня (Orestius, Inscript, Bat. collect., Tur. 1828, № 4530). От обожествления умерших до обожествления живых оставался один только шаг. Императоры римские первые стали почитаться, как воплощенные божества и некоторые из них серьезно рассматривали себя, как богов. Домициан официально распорядился, чтобы во всех документах именовали его: deus et dominus noster (Бог и Господь наш). В некоторых философских школах учителя почитались за божество, именно в епикурейской школе. Эпиктет заявляет (Moral 16), что Диоген и Гераклит по справедливости назывались богами. В первом и во втором столетии выступало не мало людей с притязанием на божественность или на обладание высшей божественной силой, как Симон Маг или Аполлоний Тианский. Учение христианских писателей об обожествлении не представляло, таким образом, ничего странного для того времени. Оно обозначало у них большею частью состояние человека после воскресения с бессмертным и нетленным телом, проникнутого, так сказать, божественными силами, хотя начатки этого состояния некоторые люди могли переживать и здесь на земле. Обладая божественными свойствами нетления и бессмертия, человек, однако оставался ограниченным существом и если обладал божественными силами, то только по благодати, а не по существу. Учение об обожествлении людей не заключало в себе, поэтому, никакого многобожия.

175

Так напр. учение его о душе и духе животворящем предвосхищено, как мы видели, уже Таианом, Феофил учил также об обожествлении людей по смерти. Непослушание, как главная вина прародителей, указано Афинагором.

176

Haer. II, 25. 4. – Migne, ibid., p. 799.

177

Haer. II, 17. 11-Migne. ibid., p. 767.

178

Haer. IV, 14. 2-Migne, ibid., p. 1011.

179

Haer. II, 13. 4-Migne, ibid., p. 744.

180

Haer. IV 20. 4. – Migne, ibid., p. 1034.

181

Haer. IV 20. 4. – Migne, ibid., p. 1034.

182

Haer. III, 21. 10. – Migne, ibid., p. 955.

183

Haer. IV, 4. 2. – Migne, ibid., p. 982.

184

Haer. IV, 6. 6.– Migne, ibid., p. 989.

185

Haer. IV, 6. 3. – Migne, ibid., p. 988.

186

Haer. V, 18. 2. – Migne, ibid., p. 1173.

187

Haer. V, 18. 3. – Migne, ibid. p. 1174.

188

Haer. II. 28. 2. – Migne, ibid., p. 812.

189

Haer. IV, 7. 4.-Migne, ibid., 993.

190

Ириней во многих местах говорить о Св. Духе и на основании символа веры ясно отличает Бог от Отца и Сына (IV, 20, 1–12, III, 17. 3). Его имя стоит вообще в твсной связи с промыслительной деятельностью Бога о спасении человека. Как и Сын, Он был у Отца прежде всякого творения (IV, 20. 3) и служил орудием и рукой при создании мира (IV, praef. 20. 1. V, 6. 1). Он является также самооткровением Отца в мире: «Отец видим пророчески чрез Духа, видим чрез Сына по усыновлению (Haer. IV, 20. 5)». Его роль по отношении к Сыну вообще низшая, посредствующая и подготовительная. Дух приготовляет человека к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную (ibid.) и обратно: Отец хочет и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и исполняет (IV, 38. 3)». Субординационизм, наблюдаемый в учении о Сыне, выдерживается и здесь. Сын есть глава Духа, как Отец есть глава Сына (V, 20. 2). Но при этом более или менее определенном учении о духе, вытекающем из желания объяснить символьную формулу, встречаются и другие мнения, показывающие, как еще мало был выяснен этот пункт христианского богословия. «Пророческий Дух (выражениe апологетов, употребляемое Иринеем у него так же, как и у апологетов мало отличается от Логоса, действовавшего в тех же пророках. Самое понятие о личности Духа у него неопределенно; Ис. 65, 1 означаете помазующего Отца и помазанного Сына и помазание, которое есть дух (unctio, qui est Spiritura. III, 18. 3).

191

Haer. II, 28. 3. 5. 7. – Migne, ibid., p. 805–810.

192

Наег. LIV, 1.

193

Ibid.

194

Cм. Euseb. H. E., V, 28. 30.

195

Philosoph. VII, 35, Hippolyti episcopi et martyris Refutationis omnium haeresium, ed. Dunckler et Scheidewin, Gottingae. 1859, p. 406.

196

Meth. XI, 7: χαι' ζωη' υ'πα'ρχει, η' γα'ρ νο ῦ ε'νεργρι'α ζωη', ε'χε ῖ νος δε' η' ε'νεργρι'α ε'νεργρι'α δε' η' χα θ` αυ'τη'ν ε'χεινο ῦ ζωη' αριστη' χαι' α'ι'δος..., φα'μεν το'ν θ εο'ν ει'ναι ζωο'ν α'ἶδιον ἄ ριστον, ὤςτε ζω ῆ ς συνεχη'ς χαι' α'ἶδιον υ'πα'ρχει τω θ εω. το ῦ γα'ρ ο' θ εο'ς. Aristotelis opera omnia, ed. Didot, Parisiis. 1850; II, 605, 606.

197

Ου'σι'α αι'διος χαι' α'χι'νητος χαι' χεχωρισμε'νη των αι'σ θ ητων... α'πα θ η'ς χαι' α'ναλλοι'ωτος, ibid., cp. c. 8: η' με'ν α'ρχη' χαι' το' πρ ῶ τον των ὅντων α'χινητον, ibid., p. 607.

198

Meth. XI, 9 (ibid., p. 609): αυ'τον α'ρα νοε ῖ, ε ἴ περ ε'στι' το χρατισιον χαι' ε'στι' η' νοησις νοησεως..., η' νοησις τῳ νουμε'νῳ μι'α.

199

Meth. XI, 7 (ibid., p. 605): ε'πι θνμητο'ν γα'ρ το φαινο'μενον χαλο'ν, βουλητο'ν δε πρῶτον το ὅν χαλο'ν.

200

Eth. X, 8: διεξιο ῦ σι πα'ντα φα'νοιτ` ἄ ν τα' περι' τα'ς πρα'ξεις μιχρα' χαι' α'να'ξια τ ῶ ν θ ε ῶ ν.

201

Meth. XI, 7 (ibid., p. 605): διαγογη' δ ε'στιν οἶα η' ἄ ριστη μιχρο'ν χρο'νον η'μ ῖ ν, ου''τω γα'ρ α'ει' ε'χε ῖ νο. (η'μ ῖ ν με'ν γα'ρ α'δυ'νατον), ε'πει' χαι' η'δονη' η' ε'νεργει'α του'του..., η' δε' νο'ησις χα θ αυ'το' ἄ ριστον χαι' η' μα'λιστα το ῦ μα'λιστα.

202

Pseudo-Tertull., c. 23; Philost. Haer. 20. Epiph. Haer. LΙV. (См. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte d. Urchristenthum. Leipzig. 1884, s. 610).

203

Euseb. H. Е. V, 23.

204

Pseudo-Tertull.. с. 23 (Hilgenfeld, s. 610): » χοινο'ν ἄ ν θ ρωπον πασιν« Hipp. Philos., X, 23. Oper., p. 526.

205

Hipp. Philos. VII, 35; ibid., p. 406.

206

Hipp., ibid. Epiph. haer. 54: ε'χ σπε'ρματος α'νδρο'ς (известие Епифания более соответствует учению феодотиан о Христе, как простом человеке).

207

Hipp. Philos., VII, 35; ibid.

208

ἔ τεροι δε' μετα' α'ναστασιν, Phil., ibid.

209

Prantl. Geschichte d. Logik, I, 559 fgg.

210

Euseb. Н. Е., V, 28.

211

Prantl., ibid., I, 385 и 446.

212

Philaster, с. 50.

213

Hipp. Hom., V, 28.

214

Hipp. Hom., VII, 12.

215

Euseb. Н. Е., V, 28.

216

Pseudo-Tertull., c. 24; Philaster, haer. 52; Epiph. haer LV.

217

Clem. Alex. Strom., IV, 25; Philos. 148; Hier. 73.

218

De praescr. c. 53. Migne, lat. s., II, 92.

219

Theodor., fabul. II, 6. Cp. Hipp, phil. VII, 36: δυ'ναμιν τινα' μεγι'στην, op. 406.

220

Cpaвнение A. Harnack'a; Monarchianismus (Hauck H Herzog, Real-Encycl., 3 Aufl., B. 13, s. 314.

221

Ad. Prax., с. III. Migne, lat. s., II, 180.

222

In Ioann. t. II, c. 2. – Migne, gr. s., t. XIV, c. 109.

223

Philosoph. IX, 11, cit. ed, р. 452.

224

Hipp. с. Noet. с. 2. – Migne, gr. s., t. 10, e. 805.

225

C. Noet. c. l.¬Migne, gr. s., t. 10, c. 804. 805.

226

Philos., IX, 6, cit. ed., p. 44.

227

Adv. Prax., с. 9.-Migue, lat. s., t. II, с. 187.

228

In Ioann. II, 3. – Migne, gr. s., XIV, c. 112.

229

Hipp. с. Noet., с. 1: ου' προ' πολλο ῦ χρο'νος γενομε'νος, Migne, gr. s., t. 10, c. 804.

230

Епафаний говорит только о десяти учениках Ноэта (Haer. LVII. 11.

231

Hipp. Philos., IX. 6.

232

Hipp. с. Noet. с. 1.2. (Migne, gr. s., 804. 805) передает самый процесс суда.

233

«Два дьявольская дела, говорит Тертуллиан, обделал Праксей в Рим: изгнал Утешителя и распял Отца» (Adv. Prax. с. 1. – Migne, lat. s.,– II, с, 179).

234

Pseudo-Tertull., с. 8: haeresium Praxeas corrobarare curavit.

235

PhiL, IX, 7 διαχονο'ς χαι μα θ ητη'ς. Oper, ibid., p. 440.

236

Phil., ibid.

237

Ср. Тертуллиан (ad Prax. с. 3): «простые (cimplices), чтобы не сказать, безрассудные, и невежи (imprudentes et idiotae) составляют всегда большую часть верующих (qui major semper credentium pars), руководясь издревле преданным правилом веры, настаивают на одном истинном Боге..., упрекают (jactitant) нас, что мы проповедуем двух и трех богов, и превозносить себя, как почитателей единого Бога, утверждая, что они сохраняет, монархию (monarchiam, inquiunt, tenemus. Migne, lat. s., II, c. 180. 181).

238

Тертуллиан совсем не знает ни о Ноэте, ни о римских, учениках его. Он полемизирует только с Праксеем в массовым модализмом.

239

Phil., IX, 7; Oper., р. 440.

240

Hagemann. Die römische Kirche und ihre Einffus auf Disciplin und Do gma in den ersteu drei Jahrhunderten. Freiburg, 1864, ss. 345–371.

241

Prantl. Geschichte d. Logik, I, 428–430. – Zeller, Die Philosophie d. Griechen. 3 aufl. III, I. Leipzig, 1880, ss. 92–103.

242

Hagemann'y не удалось этого подметить (это наше личное наблюдение), и вообще надо сказать, что история монархианских движений, несмотря на их значение, недостаточно хорошо разработана в современной науки.

243

Plutarch. Cons, ad Ар. 10. 106. D. Heinze, cit. op., s. 12.

244

Hipp. Phil. IX, 9. – Oper. p. 442. Другие примеры см. у Heinze, ibid.

245

Hipp, ibid., X, 10; Op. p. 448.

246

Hipp. ibid., X, 11; Op. p. 457.

247

Phil. IX, 11; Op. P. 457.

248

Ibid.

249

Prantl., ibid., 437.

250

Phil. IX, 11; Oper. p. 450. Совершенно так же учил и Праксей. Его воззрения настолько близки к воззрениям Ноэта, что некоторые ученые готовы были видеть в Праксее- не историческую личность, а изобретенный Тертуллианом псевдоним, за которым скрывался какой-нибудь из римских учеников Ноэта.

251

Phil. X, 27, Op. p. 528.

252

Phil. X, 32, Oper. p. 536.

253

Phil. X, 32, Орег. р. 536.

254

С. Noet. IX, Migne, gr. s. t. 10, с. 817.

255

Рhil. X, 33, Орег. р. 538.

256

С. Noet. IX, Migne, gr. s. ibid.

257

Phil. X, 33. Oper., p. 540.

258

C. Noet. VIII; Migne, gr. s., t. 10, p. 817.

259

C. Noet., XI, ibid.

260

Phil. X, 33: ἒ χει δέ αύτῷ τάς έν τῷ τα τρί προεννοηθ έντας ίδέας, γίνεσθαι κόσμον τά κατά ἒν άπετελεῖτο λόγος т. е. Бог творец в том смысле, что в Нем мысленно содержится все, ( ένδιάθετος τοῦ πάντος λογισμός), Сын же причина реального бытия мирa и всего разнообразия существующего в нем. Он совершает κόσμον τό κατά ἒν; все находящееся в Боге, Он реализирует κατά ἒν в одиночку, в специализации τό πᾶν (Орег. р. 538).

261

Phil, ibid., ταῦτα (все сотворенное) λόγῷ έδημιούργει, έτέρως γίνεθαι μή δυναμένα ἢ ώς έγένετο.

262

Phil. X, 33; Oper., pp. 538. 540.

263

Phil. X, 33; Oper., p. 542.

264

С. Noet., с. XV. Migne, gr. s., t. 10, с. 824. 825. В христологическом отделе своей системы, которая, впрочем, не играла никакой роли в спорах, поднятых в Риме, но интересна сама по себе, Ипполит является простым последователем Иринея, его ближайшего учителя. «Логос Божий, принявший из девы плоть преобразовал ( πεφορηκότα) древнего человека чрез новое творение и прошел в течение своей жизни всякий возраст, чтобы стать законом для каждого возраста (Phil., X. 33, Oper., p. 542), обмыл грехи людей, древнего человека, преобразуя в нового и возвращая ему образ, существовавший изначала (Phil., X, 34. Oper., 546). Правда, идея искупления, проведенная Иринеем, отступает у Ипполита на второй план, зато учение о нетлении плоти и об обожении человека выражено им с полной яркостью. Повинуясь истинному Богу, «ты будешь иметь бессмертное и нетленное тело и вместе с душой наследуешь царство небесное, ты, который на земле проводил жизнь и познал царство небесное, будешь тогда собеседником (όμιλητής) Бога и сонаследником Христа, потому что сделаешься богом (γέγονας θεός) поскольку ты следуешь Богу, Бог обещал даровать тебе все это, потому что ты обоготворенным (έθεοποηθείς) бессмертным рожден... Не нищенствует Бог, который сделал тебя богом во славу Свою (Phil., X, 33; Oper., pp. 544. 546)» и др. мн.

265

Δύναμις; наиболее частое выражение Ипполита в отношении к Логосу; см. С. Noet. XI. Migne, t. 10. р. 817; с. XVI, idid, 823 и др.

266

Philos. X, 33: κελεύοντος πατρός γίνεσθαι κόσμον, Орег., р. 538.

267

Phil, ibid.: καί τοῦτα θεός έκέλευε λόγω, Oper., p. 593.

268

C. Noet. XIIÏ κελύων πατήρ, ό δε ύπακούων ύιός , Migne, gr. s., t. 10, c. 821.

269

C. Noet. с. XIÏ Migne, gr. s. t. 10, c. 820.

270

C. Noet. с. VIÏ на слова Иоан. X. 30: έπέί δύο πρόςωπα ἒδειξεν, δύναμιν δε μίαν . Cp., VIÏ δυνάμει καί διαθέσει пр.

271

Намек на такое отношение динамистов к учению о Логосе, дает фраза Ипполита, какой он начинает изложение своих воззрений по этому пункту: α'πολγεννᾶ ου' λο'γον, ω'ς φωνη'ν (Philos., X, 33, Oper. p. 538). Яснее это видно из Тертуллиана: quid est enim dices sermo,. nisi vox et sonus oris et sicut grammatici tradunt, aer offensus, intelligibilis auditu caeterum vocuna nescio quid et inane et incorporare. Известно, что творение мира динамисты приписывали Самому Богу. (Phil. Х, 10, Орег. р. 448).

272

Phil. IX, 11, Орег. р. 458.

273

Phil. IX, 6– cp. 11; Oper., pp. 440. 450.

274

Биографию Каллиста см. Phil. IX, 124 Oper. p. 453 sqq.

275

Phil. IX, 7, Oper. p. 440.

276

Phil. IX, 11; Oper., p. 440. 452.

277

Phil. IX, 11; Oper., p. 451.

278

Phil. IX, 11, Oper., p. 452.

279

Phil. IX, 12, Oper., p. 457.

280

Hagemann, op. cit. s. 101. Учение Каллиста со времени Никейского собора достигло полной победы в церкви.

281

Phil. IX, 12: ἒ ν ὂν τό πνεῦμα άδιαίρετον… λέγον τόν λόγον αύτόν είναι υίον, αύτόν καί πατέρα (Oper. p. 458); cp. philos. X, 27.

282

Phil, ibid.: όνόματι μέν καλούμενον , Op. ibid.

283

Phil. ibid.

284

Phil, ibid.: είναι το έν τῇ παρθένῳ σαρκωθέν πνεῦμα ούχ ἒτερον παρά τόν πατέρα άλλα ἒν καί τό αύτό.

285

Ibid. ср. Ириней (haer. IV, 4. 2): «невидимое Отца становвтся видимым в Сыне».

286

Phil., ibib.

287

Самое определение Божества, как πνε ῦ μα–λο'γος, напоминаешь стоицизм. ( υι'ον) χαι' πατε'ν, ο'νο'ματι με'ν χαλου'μενον, ἒν δε' το' δ'ν το' πνεῶμα α'διαι'δετον в переводе на стоический язык значила бы: υι'ο'ν χαι' πατε'ρα ο'νο'ματι διαιρου'μενον (accidentia) ἒ ν δε' ε'ν υ'ποχειμε'νῳ (το' πνεῦμα). Стоицизмом отзывается также в следующая фраза Каллиста: «все наполнено божественным духом и высшее и низшее ( τα' τε α'νω' χαι' χατω') (Phil., орег. р. 458). Он стоически понял и воспроизвел старое учение римской церкви о Боге, как нераздельном духе, встречающееся у Ермы и во втором послании Климента, и таким образом первый открыл двери стоицизму, ставшему определяющим началом в западном богословии.

288

Ср. Phil. X, 27: Ἔ ν προ'ςωπον (πατη'ρ χαι' υι'ο'ς) ο'νο'ματι με'ν μεριζο'μενον, ου'σι'α δε' ου'. Oper. р. 530.

289

Сознаемся, что это деление условно: та и другая сторона у Тертуллиана тесно связаны между собой.

290

Adv. Prax., с. 27, Migne. ibid., с. 214.

291

Adv. Marc. 1, 3; Migne, lat. s., t. II, c. 274.

292

Adv. Prax., c. 16.

293

Ibid, с. V: caeterum, nec tunc quidem solus. Migne, lat. s., ibid., c. 183.

294

Ibid.

295

Подробную аналогию см. ibid., с. V; Migne, ibid , 183.

296

Adv. Prax., с. VII; Migne, ibid., с. 184.

297

ibid., с. 26.

298

Adv. Hermog., с. 3; Migne, ibid., p. 324.

299

Adv. Prax., с. V, Migne, ibid., p. 183.

300

Воззрения Тертуллиана на Логос, как видим, очень напоминают учение Ипполита. Трудно было бы исторически доказать их взаимную зависимость. Вероятно, что одинаковость философских предпосылок приводила их к одинаковым выводам.

301

Adv. Prax., с. IV, Migne, ibid., с. 181.

302

Adv. Marc, с, III, 6; Migne, ibid, с. 356.

303

Adv. Prax., с, IX, Migne, ibid., с. 187.

304

Adv. Prax., с. XIV, Migne, ibid., с. 194.

305

Adv. Prax., с. XIV, Migne, ibid., c. 182.

306

Adv. Prax., в III, 9. Migne, ibid., cc. 180 и 181.

307

Adv. Prax, с. X: Deus enim posse, velle est, et non posse nolle, ergo quia voluit, semetipsum sibi filium facere, potuit, et quia si potuit, fecit. Migne, lat. s. t. II, c. 189.

308

Достаточно прочитать первую книгу Иринея против ересей, чтобы видать, какое важное значение имело это понятие в системе Валентина. Оно является всегдашним обозначением происхождения эонов от высшего начала.

309

Тертуллиан и сам не скрывает источника, откуда он заимствовал это слово; «что-же? Ты думаешь, -обращается он по адресу Праксея, – что я ввожу какое-то προβολη', т. е., истечение (prolationem) одного существа из другого, как это делает Валентин, производя одного эона из другого? Но во-первых, я скажу тебе, что и истина пользуется этим термином, и ересь скорее от истины заимствовала его чтобы построить свою ложь, чем сама изобрела (однако неизвестно, чтобы кто-нибудь из церковных писателей употреблал его). Но вопрос не в происхождении слова, а в том, как пользоваться им. Валентин свои истечения отделял от виновника их на такое пространство, что они не знали своего отца, а мы» и т. д. Adv. Prax., с. VIII. Migne, ibid.. с. 186.

310

Это – тоже гностический термин.

311

Adv. Prax, с. VIII, Migne, ibid., с. 186.

312

Ibid.; Migne. ibid., 186. 187.

313

Для эпохи Тертуллиана этот термин был не нов. Им пользовались-Игнатий (Migne, gr. s. t. V, 660), Иустин (Diall. с. Tryph., с. 80, 31, 40. Migne, gr. s., VI, с. 537) и Ириней (Наег. в VII Migne, gr. s., t. VII, с. 549 и мн. др.). У Ипполита оно уже получает широкое применение.

314

Adv. Prax., с. 2. – Migne, ibid., с. 179; ср. Hippos, c. Noet. с. VIIÏ ὂ σον δέ κατά τήν οίκονομίαν τριχής ή έπίδειξης.

315

Но насколько это слово казалось подозрительным для большинства христиан, это видно из того, что защите и объяснению его Тертуллиан должен был посвятить все 3–11 своей книги против Праксея. А. А.

316

Adv. Prax; sermo, qui se ipso processit, per quern omnia facta est et sine qua factum est nihil. – Migne, ibid, c. 178.

317

Adv. Prax., с. VÏ Cum... sermone... disposuerat intra se in substantias et species suas edere-Migne, ibid., с. 184. – Совершенно так-же Ипполит.

318

Apol. 21: источник этого воззрения сам Тертуллиан указывает в стоицизме. Migne, lat. s, t. I, с. 398. 399.

319

Adv. Prax., с. XIV (Migne, ibid., с. 194. 599). Ср. с. 16. Adv Marc. II, 27.

320

Так сам Тертуллиан излагает экономию во 2-ой главе против Праксея: Migne, gr. s., ibid., 180.

321

У Ипполита несколько яснее: ο' γα'ρ χελε'υων πατη'ρ, ο' δε' υ'παχου'ων υι'ο'ς το' δε' σινετι'ζων ἂγιον πνεῦμα: δ ὢν πατη'ρ ε'πι' πα'ντων, δ δε' υι'ο'ς, δια' πα'ντων, το' δε' ἂγιον πνεῦμα ε'ν πᾶσιν (1. с. Noet., 14).

322

Уже отсюда видно, что species и formae (о чем пойдет ниже речь) Tepтyллиaнa нельзя уравнивать с τρο'πος υ'πα'ρξειος каппадокийцев (как это делает Bethune-Backer в «The meaning of homousios in the Constantinopolitan creed, Text, and stud. VII, 1. Cambridge, 1891, p. 18). Первые обозначают проявление Бога во вне, по направлению к миру, Его экономию. Вторые же-вечные и трансендентальные, независимые от мира формы существования Бога.

323

Adv. Prax., с. V: Non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium. Migne, ibid., с. 183.

324

Ibid., с. 26. – Migne, ibid., c. 212.

325

I. с. Noet., с. 14-Migne, gr. s., t. X, стр. 821.

326

Ibid.

327

Adv. Prax., c. III-Migne, ibid., c. 180. 181.

328

См. новейшие исследования о нем: Hauschild. Die rationale Psychologie und Enntkenntnisstheorie Tertullians... Leipzig. 1880; Rauch. Einflnss der stoischen Philosophie auf Eehrbildung Tertullians... Halle, 1890; Stier. Die Gottes und Logos Lehre Tertullians... Göttingen, 1889.

329

Plut. c. Not. 30, 2. S. 1073: ὂ ντα γα'ρ μο'νον τα' σω'ματα χαλοῦσιν, ε'πιδη' ὂντος το' ποιεῖν τι' χαι' πα'δχειν. Placit. 1, 11; 4: Στωϊχαι πα'ντα τα' αι'τια σωματιχα': πνευ'ματα γα'ρ . Zeller, Die Philosophie den Griechen, 3 Aufsl., Leipzig, 1880, s. 177.

330

Zeller, ibid., s. 122.

331

Diod. Laert. VII, 56: πᾶς γα'ρ το' ποιοῦν σῶμα' ε'στιν . – Zeller, s. 118, anm.

332

Plut. c. not., 50, 1. 5. 1085 (в виде упрека): τα'ς ποιο'τητος ου'σι'ας χαι' σω'ματα ποιοῦσιν . Zeller, 118.

333

Sen ер. 106. 4: bonum facit. prodest enim, quod facit, corpus est; bonum agitat, animum et qaodammodo formit et continet, quae propria sunt corporis. – Zeller, s. 120; anm 1.

334

Cм. Zeller, ibid.

335

Доказательства см. y Zeller'a. s. 120, anm. 3. Даже день и ночь, и отдельные части их, месяц и год стоики считали за тела, – ibid., s. 121. 123.

336

De carne, II; omnis, quod est, corpus est. Nihil est incorpуrale, nisiquod est. – Migne, ibid., 819.

337

Substantia corpus est rei cujusque (Adv. Herrn., 25;-Migne, ibd., c. 254).

338

Corporalitas, quae substantia res est. – Cum substantiva res non sit, quia пес corporalis. – Ibid., с. 36.

339

Quis negabit Deus corpus esse, etsi Deus Spiritus est (Adv. Prax., c. 7; Migne, ibid.. c. 187; cp. Apol. 21. Cp. Clem. Strom. V, 591: φασι' γα'ρ σῶμα εῖναι το'ν θ εο'ν οι' στω'ῖ χοι (Zeller, ibid., s. 139, anm. 2).

340

Orig. c. Cels., VI, 71: τῶν στοϊχῶν φασχο'ντων δτι θεο'ς πνεῦμα ε'στι и др Zeller, ibid.

341

Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie (Adv. Prax., c. 7; Migne, ibid., c. 186).

342

De anima, с. VIÏ Migne, ibid., с. 698.

343

Adv. Marc II, 16: (Deus) omnia patitur sua more, qua cum pati concedet; cp. de ress. carn., c. 6. – Migne, ib., c. 848.

344

Ut ita dixerim: sermonis corpus est spiritus. (Adv. Prax., с. VII. – Migne, ib., c. 186).

345

См. De anima, с. VIII; Migne, ibid., c. 698–700).

346

Praesc. haer. c. 2. – Migne, ibid., c. 16.

347

De exhort. Cast., c. 10. – Migne, ibid., c. 975.

348

De cultu fem. II, 2. – Migne, 1. s., t. I, c. 1317.

349

Adv. Prax., c. 25, – Migne, ibid., c. 211.

350

Ad martyr. 3, т. е., награда мучеников -ангельская жизнь.

351

Adv. Prax.: Migne, ibid., с. 183.

352

Adv. Marc. I, 23: sicut naturalia, ita rationalia esse debere in deo omnia. – Migne, ibid., с. 298.

353

См. Zeller, ibid., s. 138, anm. 2.

354

Seneca, ер. 65, 12 (Hinz., cit. op., 5. 87).

355

Adv. Prax., с. V, Migne, ibid., с. 183.

356

Ср. Rauch, cit. op., s. 46.

357

Adv. Marc. I, 23. Migne, ibid., с. 290. Ср. II, 6.

358

Adv. Prax., с. 27. Migne, ibid., с. 214.

359

Adv. Herm., 3. Migne, ibid., с. 324. 323.

360

Adv. Herm., 18. Migne, ibid., c. 237.

361

Adv. Marc. II, 27. Migne, ibid., c. 344.

362

Adv. Prax., s. 26: virtus, sapientia, providentia-substantiae ( ποι'ο της¬ου'σι'α) non sunt, sed accidentiae ( προ'ς τι' π ῶ ἒχοντα) unius cujusque substantiae. Migne, ibid., c, 213.

363

Adv. Prax., 27. Migne, ibid., c. 215. Cp. Handschild., op. cif.

364

Diog. Laert., 61: γε'νηχω'τατον δε' ε'στι ο' γε'νος ὂν γε'νος ου'χ ἒχει, οἲον το' ὂν. Plot. Enn. VI, l, 25: χοινο'ν τι' χαι' ε'πι πα'ντων ἒν γε'νος λαμβα'νουσι. Zeller, De philos, d. Griech. III, 1, s. 92; anm. 2.

365

Syrian Sch. in Arist. 852. n. 3: χαι' οι' στωϊχοι' δε' του'ς χοινου'ς ποιου'ς προ' τ ῶ ν ποι ῶ ν α'πττι θ ε'ναι. Simpl. De an., где ι'δι'ως, ποιο'ν объясняется чрез α'τομω θ ε'ν ει'δος, Zeller, ibid,, 97, anm. 1.

366

Simpl. ad. Latin., s. 12: σιττο'ν, φυσι'ν (т. е., Порфирий) ε'στι το' υ'ποχειμε'νον, ου' μο'νον χατα' του'ς απο' Στο'ας, ἂλλα χαι' του'ς πρεσβυτε'ρους, ἢ τε γα'ρ ἂποις ὒλη, ἢν συ'ναμιν χαλεῖ ο' `Αριστο'ιελης, πρῶτο'ν ε'στι τοῦ υ'ποχειμε'νου συμε'νομεν, χαι' σευ'τερος ο' χοινῶς ποιο'ν η' ι'σι'ως υ'φι'σταται, υ'ποχειμε'νον γα'ρ ο' χαλχο'ς ε'στι χαι' ο' Σωχρα'της . Pranth., Gesch. der Logiks, Ι, 430.

367

См. Stob. Ecl. I, 436. Zeller, ibid., s. 98.

368

Apol., c. 6. Migne, Cot. s., t. I, c. 305.

369

Beck. Anecd. p. 679: рассматриваются различные виды деления понятий: ει'ς σμοιομε'ροι (¬ ο'μοου'σιοι) τε'μνεται το' δ'λον δ'ταν χαι' το ῦ ο'νο'ματος ὂλον μετε'χωσι τα με'ρη χαι' το ῦ ο'ρισμο ῦ. Prant., ibid., s. 428, anm. 68.

370

Haer. I, 5, 1. Migne, gr. s, t. VII, с. 492.

371

Haer. I, 5. 6. Migne, idid., c. 501. Ср. II, 17. 3. Порождения (generationes) Отца должны иметь одну и ту же сущность (ejusdem substantiae). Migne, ib., с. 762.

372

Haer. IV. 9. 1. Migne, ibid., с. 997.

373

Adv. Prax., с. II. Migne, Cat. s., t. II, c. 180.

374

Ibid.

375

Adv. Prax., с. II. Migne, Cat. s., t. 11, с. 180.

376

Ibid., с. XVIII, Migne, ibid., с. 200. 201.

377

Ibid., с. XXXV, Migne, ibid., с. 211.

378

Adv. Prax. с. XII. Migne, ibid., с. 191.

379

Тертуллиан вполне мог сказать вместе с стоиками: конкретное существо и субстанция, из которой оно происходит, не одно и тоже, но, конечно, и не совсем иное – и т. д. (см. выше). Мысль его совершенно та же.

380

Adv. Prax.. с. II, с. 180.

381

Ibid., с XIX, Migne, ibid., с. 202.

382

Ibid., c. XX, Migne, ibid., с 187; Ср. с. XÏ Migne, ib.. с. 211.

383

Ibid., с. IV, Migne, ibid., c. 182.

384

Ibid., c. XVIII Migne, ibid., c. 200. 201.

385

Ibid., с. XVII, Migne, ibid., c. 210.

386

Adv. Prax., с. IX: ecce enim dieo alium esse Patrum, alium Filium et alium spiritum (Migne, ibid., c. 187)... Cp. 25, Migne, ibid., 211: tres ununi sunt, non unus.

387

Adv. Prax., с. IX, Migne, ibid., c. 187.

388

Apol., c. 21 Migne, lat. s., t. I, c. 399.

389

Точность языка Тертуллиана не нужно преувеличивать, – напротив, его терминология настолько спутана и неопределенна, что современному ученому не только трудно, но и невозможно разобраться в ней. Прим. см. у Harnack'a, Lehrbuch Dogmensgeschichte, 2 В. – 8 Aufl. Leipzig, 1894, 285. 286, anm. I. Приведу свои примеры: hie spiritus dei idem erit sermo. Sicut enim Johanno dicente (Иоан. 1, 14): sermo caro factus est, spiritum quoque intelligimus in mentione Sermonis... nam spiritus substantia est Sermonis et sermo operatio spiritus (Adv. Prax., c. 26). Еще: quaecumque ergo substantia sermonis fuit, illam dico personam (ib., с. VII).

390

Adv. Marc. II, 27. Migne, ibid., c. 394.

391

De carn. c.15, Migne, ibid., c. 860.

392

Adv. Prax., c. 27, Migne, ibid, c. 215.

393

Adv. Prax., c. XXIX, Migne, ibid, c. 218.

394

Ibid., c. XXX. Migne, ibid, c. 219.

395

Adv. Prax., c. XXIX, Migne, ibid, c. 217.

396

Κρᾶσις (как особый род μι'ξις) δυ'ο ἢ πλεω'νων τινῶν σωμα'των ὂλων δ' ὂλων α'ντιπαρε'ταξις α'λλη'λοις ου'τω'ς, ὢστε σω'τε σω'ζειν ε'χα'στον αυ'τῶν ε'ν τῆ μι'ξει τῄ τοιαυ'τῄ δε' οι'χει'αν ου'σι'αν χαι' ε'ν αυ'τῄ ποιο'ησας... ω'ς μηδε'ν μω'ριον ε'ν αυ'τοῖς ει'ναι μη' μετε'χον πα'ντων τῶν αυ'τῶν (c. τ ῷ) μι'γματι. Alex, de mix. 142: Zeller, ibid, 127, anm. 1.

397

Adv. Prax., с. XXVII, Migne, ibid, c. 215.

398

Итак, среднее из обоих, – рассуждает Тертуллиан, впрочем, вернее третье, чем среднее (alium lange tertium est, quam untumque) (Adv. Prax, ibid). Это именно та форма смешения, по которой из соединения двух тел получается новое. Но Тертуллиан, несомненно, путается: далее он, в отношении к действиям Христа, отрицает всякое confusio ( συ'νχυσις), потому что тогда бы или Слово умерло или плоть оказалась бессмертно но так как обе субстанции различно совершают свои действия и т. д. (ibid.).

399

Adv. Prax., с. XXVII, Migne, ibid., с. 215.

400

Ibid.

401

De сагn., с. 6. Migne, ibid., с. 805.

402

De pat. 3. Migne, lat. s., t. I, c. 1952.

403

Dogmatik, II, s. 187.

404

Характеристику Новациана см. у Harnack, Dogmengeschich. I, 584 и 713. Ср. Iordan, Die Theologie der neuenendecten Predigten Novatians. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Leipzig. 1902.

405

Пo крайней мере, касательно времени происхождения Логоса, Новациан, как и Тертуллиан, конечно, держался того мнения, что Бог некоторым prius предсуществовал Логосу, но он отказывается от грубой фразы Тертуллиана, что было время, когда не было Сына; sed qui ante omne tempus, semper in Patre dicendus est; nec enim tempus illi assignari potest, qui ante tempus est (De trin., c. 31. Migne, lat. s.. t. IV, c. 978).

406

Его недолговременное пребывание в Риме едва ли имело какие-либо последствия в этом отношении.

407

Литература об Оригене обширна. Мы укажем лишь главные труды, имевшиеся у нас под руками: Thomasius. Origenus. Nurnberg. 1887: Red, pennig. Origenus. Bonn. 18–16. 1–2, 13; Denis. La philosophie d' Origen Paris. 1884; Faizweather, Origen und Greeck Patristic Theologik. New-York. 1901 (незаслуживающая никакого внимания компиляция). Но лучшим исcледoвaниeм по основательности и всесторонности постановки дела до сих пор остается труд покойного проф. В. В. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице». СПБ. 1879. Bлияние неоплатонизма на Оригена впервые отмечено в небольшой статье Rottberg'а «Doctrina Origenis de λο'γῳ ex disciplina Neoplatonica iliustrata» в «Zeitschr. f. hist Theol.», Leipzig. 1883, у Болотова поставлено в центре вопроса. В своем изложении учения Оригена мы вообще основываемся на Болотове, но непосредственное изучение Эннеад Плотина и отчасти Оригена дало возможность сильнее оттенить влияние неоплатонизма на догматическую его систему.

408

Место poждeния его неизвестно, но сам он всегда рассматривал Александрию, как свою родину. См. Preuschen, Hauck', Real. Encycl., 3 Aufl., XIV, 471.

409

Свидетельство Порфирия, ученика и преемника Плотина (См. Zeller, cit. op., s. 502. Anm. 1).

410

Eus. H. E. VI, 21.

411

Enn. V, 8. 13 (нач.): δι'ο χαι' ἂρρητον α'λη θ ει'α; 14 (нач ) λε'γομεν με'ν τι' περι' αυτο ῦ ου' μη' αυ'το'ν, ου'δε' γν ῶσιν ἒχομεν αυ'τοῦ... χαι' γα'ρ λε'γομεν ο' μη' ε'στιν, ὂ δε' ε'σιι'ν μη' λε'γομεν.

412

Enn. III, 8: ( νο ῦ ς) ου' πρ ῶ τος, α'λλα' δε ῖ ε ῖ ναι το' ε'πεχει'να αυ'το ῦ ; (ср. V, 3, 11: ε'πεχει'να νο ῦ).

413

Enn IV, 2, 17: ε'ντε ῦθ εν γα'ρ χαι' ε'πεχει'να το ῦ ὂντος, ε'πειδη' το' ὂν χαι' ου'σι'α ου' δυ'ναται ου' πολλα' ει'ναι.

414

Enn. I, 8, 2: υ'περχαλος χαι' ε'πεχει'να τ ῶ ν α'ριστ ῶ ν.

415

Enn V, 3, 2 (кон): ε'πεχει'να γνω'σεως.

416

Enn. VI, 7, 41: ου' αι'σ θ α'νεραι ο ῦ ν ε'αυτο ῦ, ου'γα'ρ δε ῖ ται.

417

Enn. III, 8, 9: το' υ'πε'ρ τη'ν ζωη'ν, αι'τιος ζω ῆ ς.

418

Enn. ΙΙΙ, 8: α'πλο ῦ ν το' ἒν.

419

Enn. V, 5, 9: χαι' ἂπειρον το ῦ το. Ср. V, 4, 1 и др.

420

Enn. I, 8, 2: cit loc.

421

Enn. VI, 7, 38: λε'ομεν δε' τα'γα θ ο'ν περι' αυτο ῦ λε'γοντες, ου'χ αυ'το' ου'δε' χατηγορο ῦ ντες, ὂτι αυ'τ ῶ υ'πα'ρχει α'λλ` ὂτι αυ'το.

422

Enn. V. 5, 13: η'ν δε' αυ'το' α'πλοῦν χαι' μο'νον α'γαθο'ν το' ἂρα πρω'τως χαι' τα'γαθο'ν υ'πε'ρ τε πα'ντα τα' ὂντα. Нечего и говорить о том, что Плотин отрицал в первом начале всякие определения по времени и пространству, все количественное и качественное (Enn. VI, 9, 3: ἂ μορφον δε' ε'χε ῖ νο χαι' μοτφ ῆ ε οὒτε οὒν τι, οὒτε ποιο'ν... οὒτε ε'ν το'πῳ, οὒτε ε'ν χρο'νῳ).

423

Enn. 3, 8: η' πα'ντων α'ρχη'; V, 4, l: πα'ντων το' πρω'τον χαι' δυ'να μις πρω'τη.

424

Enn. V, 4, l: η' α'ρχη' α'γε'ννητος.

425

В Божестве не может быть ничего ни большего, ни меньшего ( μη'τε πλει'ω του'των τε'θ εσ θ αι ε'ν τ ῷ νοητῳ, μη'τε ε'λα'ττω). Enn. II, 9, 1.

426

De princ. I, 1, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 124.

427

Ibid. I, 1, 8. Migne. ibid, с. 128.

428

In Ιoan. XX: φυ'σιν α'ο'ρατον χαι' α'δω'ματον . Migne, gr. s., t. XIV, с. 593.

429

De princ, 1, 1. 6. Migne, ibid., с. 125.

430

С. Cels. VÏ α'λη θῶ ς δε' ε'ξ ου'δενο'ς θ εο'ς. Migne gr. s., t. XI, с. 1396.

431

De Reg. I, 1. IΙ. Migne. gr. s., t. XII, с. 1008.

432

С. Cels.: ου'δε' γα'ρ δεδυ'νηχται ου'ιοι (οι' στωϊχοι') τραν ῶ σαι τη'ν φυσιχη'ν το ῦ θ εο ῦ ε'ννοιαν, ω'ς πα'ντη α'θ φα'ρτου χαι' α'πλο ῦ χαι' α'συν θ ε'του... Με'νων γα'ρ τῇ ου'σι'ᾳ ἂτρεπτος. Migne, gr s., t. XI, c. 1045.

433

I. Math: α'λη θῶ ς α'γα θ ος ει'ς ε'στι.. χυρι'ως α'γα θῶ ς; Migne, gr. s., t. XIII, с. 1284; de princ. I, 2, 13: αυ'το' α'γα θ ο'ν; I, 2, 13: α'πλ ῶ ς αγα θ ο'ς C. Cels. VÏ ου' γα'ρ οι'ιν τ` η'ν, ο'μοι'ος ει'ναι τ ῷ ου'σιωδ ῶ ς α'γα θῷ α'γα θ ο'ν Το' χατα' σεμβε'βηχος χαι' ε'ξ ε'πιγενη'ματος α'γα θ ο'ν (Migne, gr. s., t. XI. c. 1365): de princ. I, 6, 2: in trinitate. quae est auctor omnium, oitasv Tubstuntialiter inest (Migne, ibid., p. 166). Учение о Боге, как qt благе, s. о, совершенно сходно с учением Плотина. Ср Болотов, к199. 200.

434

De princ. I, 1, 5. Migne. gr. s, t. XIV, с. 536.

435

In Ιoan. 19, 1: τῄ ου'σι'ᾳ η' τῄ ε'πεχει'τα ου'σι'ας δυ'ναμει χαι' φυ'σει το ῦ θ εο ῦ . Migne. gr. s., t. ΧΙV, c. 536. Ho C. Cels. VI-определеннее: ου'δ' ου'σι'ας μετε'χει θ εο'ς.

436

С. Cels., VIÏ νο ῦ ν ποι'νυν ᾓ ε'πεχει'α νοῦ χαι' ου'σι'ας λε'γονπες ει'ν αι α'πλοῦν... το'ν τῶν ὂλων θεο'ν. Migne, gr. s., t. XI, c. 1473.

437

Exohort. ad mart., 43: προ'ς τα' νοητα' χαι' ε'πεχει'να τ ῶ ν νοητ ῶ ν θ εο'ν. Migne, ibid., с 629.

438

In loan.: ῷ δε' λο'γῳ ο' παρη'ρ τῆς α'ληθει'ας θεο'ς πλει'ων ε'στι' χαι' μει'ζων ἢ α'λη'θ εια χαι' ο' πατη'ρ ὢν σοφι'ας, χρει'ττων ε'στι' χαι' διαφε'ρων η' σοφι'α, του'τῳ υ'περε'χει τοῦ ειναι φῶς α'ληθινονι. ibid. Отец υ'περ τη'νζωη'ν. Migne, gr. s., t. XIV, 156.

439

De princ. I, 1, 6. Migne, ibid., с. 125.

440

Ibid. IV, 35. Migne, ibid., с. 409.

441

De princ. II, 9, 1 Migne, gr. s., t. XI, c. 226.

442

De princ. V, 3, 2 Migne, gr. s., t. XI, c. 315.

443

C. Celsum, VÏ ου'δει'ς η'μ ῶ ν φη'σι ει'ναι μεταβολη'ν ε'ν τ ῷ θ ε ῷ ου'τ ἒγηῳ ου'τ ε'πινοι'ᾳ. Migne, gr. s., t. XI, c. 1357.

444

De princ. I, 2, 2; Migne, gr. s., t. XI, с. 131.

445

Ар. Euseb. Caes., Adv. Marc, II, 4 Migne, gr. s., t. 24, c. 821.

446

In Ierem 1, 9, 4. Migne, gr. s. t. XI, c. 357.

447

De princ. I, 2, 2. Migne, cit. loc.

448

De princ. IV, 20. Migne, ibid., с. 406. «Мы не говорим так как думают еретики (текст Руфина; в греч. выдержка из Евсевия приведенный выше: некоторые), что часть (partem substantiae, – не напомииает ли это «porcio aliquanda» Тертуллиана?) субстанции Отца обратилась в Сына... но устранив от невидимого и безтелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и Премудрость родилось без всякого телесного страдания (De princ, ibid.). Наконец, и понятия об οι'χονομι'α, как троичном проявлении Бога в отвошении к Миру, не встречается у Оригена: оно перенесено на земную жизнь I. Христа.

449

Enn. V, 1 6: ε'χποδω'ν δε' η'μ ῖ ν ἒστω γε'νεσις ε'ν τ ῷ χρο'νῳ το'ν λο'γον περι' α'ει' ὂντως ποιουμε'νοις. Plot Ennead. ed. Dubner, Paris. 1855, s. 302.

450

Enn., ibid , s. 303: το' δε' α'ει' τε'λειον, α'ει' χαι' α'ι'διον γεννᾶ ( τε'λειον).

451

Enn. V, 1, 4: (об Ум, но тоже относится и к Единому) πα'ντα ε'στ ῶ τα ε'ν τ ῷ αυ'τ ῶ, χαι' ε'στι' μο'νον χαι' το ε'στι' ε'στι' α'ει', χαι' ου'δαμο ῦ το με'λλον (ε'στι' γα'ρ δε' το'τε), ου'δε' το παρελυ θ ο'ς ου' γα'ρ τι ε'χει' παραλη'λυ θ εν, α'λλ` ἂν ἒστηχε α'ει'. Dubner, s. 301. Cp. Orig Comm. in Ιoan. "ὂ τε δε' το': υϊος μοῦ ει' συ', ε'γω' ση'μερον γεγε'νηχε σε, λε'γεται, προς αυ'το'ν υ'πο' τοῦ Θεοῦ, ῷ α'ει' ε'στι' το ση'μερον: ου'χ ἒνι γα'ρ ε'σπε'ρα τοῦ Θεοῦ, ε'γω' δε η'γου'μαι οτι ου'δε' πριοι'α... ἲνα οὒτως εἲπω, χρο'νος η'με'ρα ε'στι' αυ'τῷ ση'μερον, ε'ν η' γεγε'ννηται ο' υ'ιο'ς (t. I, 32. Migne, gr. s., t. XIV, 77).

452

Cм Zeller, cit. op. с. 551.

453

De princ. ΙΙΙ, 5, 3. Из понятий о Боге, как существе неизменяемом, у него, как и у Плотина, с необходимостью вытекало и то, что Бог не только обладает свойствами в возможности, но и всегда проявляет их в действии. «Нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздною или неподвижною или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда то не имело власти» (Migne, gr. s., t. XI, с. 315. 316)». «Бога нельзя назвать всемогущим и Господом, если нет существ, на которых бы он проявил Свою власть; поэтому, для откровения Божественного всемогущества необходимо, чтобы всегда существовало все. Предполагать же, что были какие-нибудь века или протяжение времени, когда Бог не был всемогушим, это значило бы допускать в Боге некоторое усовершенствование и переход от худшего состояния к лучшему (De princ. I, 2, 10. Migne, ibid., с. 139)» Мир вечен, – это утверждала вся философия тогдашнего времени. Но христианская идея творения и происхождения Мира из ничего внесла в эту идею логическое ограничение. Вечный Бог-Творец вечного мирa, следовательно, был момент, некоторый логически prius, в который бытие Бога предшествовало творению мирa (ср. de princ. III, 5, 3, cit. loc).

454

In Ioann., t XX. Migne, gr. s., t. XIV, c. 613. Об употреблении Оригеном термина ο'μοου'σιος будет сказано ниже.

455

In Ioann. t. II fragm. (ex apol Pamp.).-Migne, ib.,.c. 183.

456

De princ. IV, 28. Migne, gr. s., t. XI, с. 401.

457

Болотов, там же, стр. 224. Ориген во многих местах настойчиво повторяет эту мысль.

458

Migne, ibid., с. 138.

459

Enn V, 4, 1. Dublier, s. 327.

460

"A¬ λλα' πῶς με'νοντος ε'χεῖνου γι'γνεται ε'νε'ργεια; η' με'ν ε'δτι ε'νε'ργεια τῆς ου'σι'ας ε'χα'στου, χαι' η' με'ν τῆς ου'σι'ας αυ'το' ε'στιν ε'νε'ργεια ε'χα'στου, η' δε' αν' ε'χει'νης, η'ν δῖ παντη ἒπεσθαι ε'ξ α'ναγχῆς, ε'τεραν ου'σαν αυ'τοῦ οι'ον χαι' ε'πι' τοῦ πυρο'ς η' με'ν τῆς ε'στι' συμπληροῦσα τη'ν ου'σι'αν θ ερμο'της, η' δε' α'ν' ε'χει'νης ἢδη γενσμε'νη πῦρ. Οὒτω δη' χα'χεῖ χαι' πολυ' προ'τερον, ε'χε'ῖ με'νοντος αυ'τοῦ ε'ν τῆ οιχει'ῳ ἢθ ει, ε'χ τῆς ε'ν αυ'τυῷ τελειο'ητος χαι' συνου'σης ε'νεργει'ας, η' γεννηθεῖσα ε'νε'ργεια υ'πο'στασιν λαβοῦσα ἂτε ε'χ μεγα'λης δυνα'μεως, μεγιστης μεν ου'ν α'πασῶν, ει'ς το' ει'ναι χαι' ου'σι'αν η'λθεν. `Εχεῖο γα'ρ ε'πεχει'ωα ου'σι'ας η'ν. Dubner, s. 328. Cp. Болотов. с. 233–235.

461

Bоззрениe Оригена на Сына, как энергию Отца, видно из следующих слов: sed et speculum ε'νεργει'ας, id est, inoperationis Dei esse sapientia nominatur. Ergo inoperatio virtutis (¬ η' ενε'ργεια τ ῆ ς δυ'ναμεως ). Dei quae sit. prius intellegenda est, quae vigor quidam, ut ita dixerim per quam inoperatur (¬ ε'νεργε ῖ, vel cum creat vel cum providet. vel cum judicat. vel cum singula quaedxm in tempore suo disponit atque sispensat. – De princ. I, 2, 12. Migne, ibid., с. 143. Болотов, стр. 235.

462

Enn. V, 4, 1: ο' τι δε' ὂν τ ῶ ν ἂλλων ει'ς τελει'ωσιν ι'ῄ, ο'ρ ῶ μεν γενν ῶ ν χαι' ου'χ α'νεχο'μενον ε'φ' εα'υτο' αλλ` ἒτερον ποιο ῦ ν. – Dubner, s. 327.

463

Enn. Ibid.: π ῶ ς ου'ν το' τελειω'τατον χαι' το' πρ ῶ τον α'γα θ ο'ν ε'ν αυ'τ ῷ σται'η, ὢςπερ φ θ περ ε'αυτο ῦ ἢ α'δυνα'τησαν, η' πα'ντων δυ'ναμις πᾶς δ' ἂν ἒτι α'ρχῆ πη'; Δει' δη' τι χαι' α'π' αυ'τοῦ γενε'σθαι. Dubner, ib.

464

Enn. V, 1, 6: χαι' η' ψυχη' λο'γος νο ῦ χαι' ε'νεργει'α τις, ὢςπερ αυ'το'; (ο' νο ῦ ς) ε'χει'νου (το ῦ Ἒνος). Dubner, s. 303.

465

Enn. V, 1, 7: ε'ιχο'να δε α'υ'το ῦ λε'γομεν ει'ναι το'ν νο ῦ ν... πρ ῶ τον με'ν, ὂτι δει' π ῶ ς ει'ναι ε'χε ῖ νο το' γεννω'μενον, χαι' α'ποσω'ζειν πολλα' αυ'το ῦ χαι' ει'ναι ο'μοιο'τητα προ'ς αυ'το' ὢςπερ χαι' φ ῶ ς το ῦ η'λιου. Dubner ibid.

466

Enn. V, 1, 6: ο'ρᾶ δε' αυ'το'ν ου' χωρισ θ ει'ς, α'λλ` ὂτι μετ` αυ'το'ν, χαι' μεταξυ' ου'δε'ν. Dubner ibid.

467

Enn. V, 5, 3: χαι' θ εο'ς αὒτη η' φυ'σις χαι' θ εο'ς δευ'τερος. Dubner, s. 332. – Любопытно, что Плотин называет Единое Богом Отцом ( πατρος θ εο'ῦ), а Ум – Сыном ( πα ῖ δα, χο'ρον). Enn. III, 20, 1. Dubner., 189.).

468

De princ., 4, 28; Migne, dr. s. t. XI, c. 403.

469

C. Cels. VI, 61 (Migne, ibid., c. 1390): ο' αυ'τολο'γος, χαι' η' αυ'το' α'λη θ ει'α, ἒτι δε' χαι' αυ'τοσοφι'α; In Iohan., t. I, 11 (Migne, gr. s., t. XIV, c. 41): αυ'το α'γιασμο'ς; In Ioh., t. VI, 3 (Migne, ibid., c. 209).

470

In Ioh., t. II (Migne, ib., c. 156): ῷ δε' λο'γῳ ο' Πατη'ρ τ ῆ ς α'λη θ ει'ας θ εο'ς πεο'ς πλει'ων ε'δτι' χαι' μει'ζων, ἢ α'λη θ ει'α χαι' ο' Πατη'ρ ὢν δοφι'α χρει'ττων ε'δτι χαι' διαφε'ρων η' δοφι'α του'τῳ υ'περε'χει το ῦ ει'ναι φ ῶ ς α'λη θ ινο'ν; In Math., t. 12, 9: ζ ῶ ν παρα' τη'ν αυ'τοαλη θ ει'α, η' ου'διω'δης; αυ'τοδιχαιοδυ'νη η' ου'σιω'δης; Η' αυ'τοζωη'. Migne, gr. S., t. XIII, c. 993, 996.

471

Ср. Болотов, стр. 247.

472

In Ioh., t. I, 22 (Migne, ibid., c. 57): ο' Θεο'ς με' ου'ν πα'ντη ἒν ε'στι', χαι' α'πλο ῦ ν: ο' δε Σωτη'ρ η'μ ῶ ν δια' πολλα', ε'πε'ι προε'θ ετο αυ'το'ν ο' Θεος ι'λαστη'ριον (Rom. 3, 25) χαι' α'παρχη'ν πα'σης τῆς χτι'σεως, πολλα' γι'νεται... πολλα' ὢν α'γαθα' Σωτη'ρ... ο' πατη'ρ... ε'νευφρενου'μενος πολοιπηχολῷ νοητῷ χαλλεῖ αυ'τῆς.

473

C. Cels. (Migne, t. XI, c. 1396): ζητε'ων δε χαι' εἲ ου'σι'αν με'ν ου'σιῶν λε'χτεον, χαι' η'δε'αν η'δε'ων χαι' α'ρχη'ν... πα'σης χτι'σεως ε'πεχει'να δε' πα'ντων του'των το'ν Πατε'ρα αυ'τοῦ χαι' Θεο'ν.

474

Сына Ориген в нескольких местах называет тварью (de princ., I, 4; in sol., t. I, 22: χτι'σας ι'ν` οὒ τως εἲπω, ἒμφυχον Σοφι'αν ο' Θεο'ς; там же, с. 39: εἲσεται τη'ν υ'πε'ρ πα'σαν χτι'σιν Σοφι'αν το ῦ Θεο ῦ χαλ ῶ ς περι' αυ'τ ῆ ς λε'γουσαν. `Ο Θεο'ς ἒχτισε με'ν, δ ἢν χτι'σιν δεδυ'νηταν χαι' πᾶσα χτι'σις υ'φεστα'ναι). Но уже приведенное сейчас место из De princ. I, 2 – показывает, что Сын называется тварью лишь по той стороне, по которой Он является уже обладающим всем творением ( χτι'σμα) в идеальном плане мироздания. Ориген проводит резкую границу между Сыном и тварью: а) Сын рождается из воли Отца; момент небытия не имеет места в Его существовании. Мир же вызван из небытия к бытию и подвержен изменяемости; б) мы увидим ниже, что Сыни всегда относится Оригеном в сферу Божества. Ср. обширные рассуждения по этому вопросу Болотова, с. 219–242.

475

De princ. I, 2: 3. Migne, gr. s., t. XI, c. 131.

476

Этот последний пункт в учении Оригена о Сыне, как множестве благ, хорошо объясняется также из системы Плотина. В противоположность Единому характерной чертой бытия Ума является некоторая двойственность и даже множественность, определяемые уже самим процессом Его происхождения. Единое, оставаясь неподвижным, обращается к самому Себе и созерцает себя: это созерцание есть Ум (Enn VI, 9, 1). Как самосознание Единого, Ум естественно заключает в себе различие между мыслящим и мыслимым (Enn V, 3, 11) и его деятельность направлена в две противоположные стороны – к Единому и самому себе (Enn VI, 9, 2). Правда, Он есть тожество бытия и мысли (Enn V, 4, 2), в одно и тоже время есть мыслящее, мыслимое и само мышление. (Enn V, 3, 5), но все это не создает в Нем той простоты и единства, какие отличают Единого. Ум является многим ( πολυ'ς) (Enn VI, 4, 4) множеством ( πλῆθος; Enn VI, 3, 11); Он не прост ( α'πλοῦς), а мног ( πολλα' Enn V, 4, 2). Созерцая Единое, он видит его, не как единое. И это созерцание отлагается в нем в виде множества представлений, создающих целый мир ( χο'σμος νοητο'ς), в котором содержатся все виды существующего мира (Enn V, 9, 8).

477

Заслуга Оригена несомненна. Он первый ввел в обиход это выражение «три ипостаси», усвоенное потом церковным богословием, но различие между ου'σι'α (сущность) и υ'πο'στασις, точно проведенное каппадокийцами, у него отмечено слабо и оба эти термина часто заменяют один другой (In Sol. II, 9: опровергает мнение, что μηδε' ου'σι'α (-υ'πο'στασις) τιωα' ι'δι'αν υ'φεστᾶναι, ε'τε'ραν παρα' το'ν πα'τε'ρα χαι' τον υ'ιο'ν; De princ. I, 2: 2: ipsa υ'πο'στασις id est, substantia ejus. См. Болотов, стр. 251–261.

478

De princ. I, 2: 8 (Migne, gr. s., tXI, c. 138): Сын есть figura expressa substantiae sive substinentiae ejus (Patris) и д.

479

De princ. I, 2: 2 (Migne, ibid., c. 130). Filius Dei, sapientia ejus est substanialter subsistens. Cp. In Ion., 3, 2 (Migne, gr. s., t. XIV, c. 817): γινω'σχει ου'ν τ` ν Πατε'πα... χαι' ε'αυτον γινω'σχων.

480

De princ. I, 3: 1: de substantia vero Spiritus sancti (Migne, gr. s., t. XI, c. 146); cp. In Ion. t. 2, 6 (Migne, gr. s., t. XIV, c. 128): η'με ῖ ς με'ντοι γε τρε ῖ ς υ'πο'στασεις πει θ ο'μενοι τυγχα'νεν, το'ν Πατε'ρα χαι' το'ν `Yο'ιν χαι' το' ἂγιον Πνε ῦ μα.

481

In Ioann. t. VÏ τ ῆ ς προςχυνητ ῆ ς τρια'δος; In Math., XV: η' α'ρχιχη' τρι'ας.

482

De princ. I, 4: (Migne, ib., XI, c. 156): Trinitas totius est sanctitatis fons.

483

Ibid. (Migne, ib., c. 166): Sola Trinitate, quae est auctor omnium, bonitas substantialiter inest, caeteri vero accidentem.

484

De princ. I, 6: 2 (Migne, ib., c. 170): Solus Dei, id. Est, Patris et filii et Spiritus sancti naturae id proprium sit, ut sine material substatia et absque ulla corpareae abjectionis societate intelligetur subsistere. Термин υ'πο'στασις употреблять также и Плотин в применении к Единому, Уму и Душе. В первой главе 5-й книги Еннеад, содержащей в себе учение об этих трех началах бытия, Порфирий предпослал оглавление: περι' τ ῶ ν τρι'ων α'ρχιχ ῶ ν υ'ποστα'σεων (Dubner, p. 229). Подражал-ли Ориген неоплатонизму в своей терминологии или нет, – вопрос спорный, но для нас интересна уже одна аналогия. Плотин также, как и Ориген, не проводит точного различия между φυ'σις и υ'πο'στασις, но у него υ'πο'στασις определяется такими признаками, которые позволяют придать ей особое значение. Везде, где он ведет речь о трех Божественных ипостасях, он проводит строгую границу между понятями « υ'πο'στασις", " ει'ναι" и " ου'σια». «Мышление (как индивидуальная способность) дает ипостась Уму: основой-же Его бытия ( το' ει'ναι) является сущее ( το' ὂν), поскольку оно мыслится умом и составляет с ним одно ( ο' με'ν νο ῦ ς χατα' το' νοε ῖ ν υ'φεστας το' ὂν, δε' ὂν, τ ῷ νο ῆ σ θ αι τ ῷ νο ῆ σ θ αι τ ῷ τ ῷ διδο'ν χαι'... το' ε ῖ ναι. Enn. V, 1, 4. Dubner, p. 301)»; «не нужно бояться первую энергию (Единое) полагат без сущности (ἂ νευ ου'σι'ας), но нужно понимать ее, как определенную ипостась ( τ ῆ ν οι'ον υ'ποστασιν θ ετε'ον. Enn. VI, 8, 20. Dubner, p 526); в выше цитир. месте: «родившаяся от Единого энергия получает ипостась и затем развивается ( η'λ θ εν) в бытие ( το' ει'ναι) и сущность ( χαι' ου'σι'αν-loc. cit.). ` Yπο'στασις во всех этих случаях вероятнее может обозначать отдельную вещь в ее особом бытии. Единое выше сущности, но это не значит, что оно не имеет самостоятельного бытия, поэтому и не должно бояться называть Его ипостасью. Но хотя у Плотина υ'πο'στασις как τι ει'ωαι, выделяется от ου'σι'α, как το' ει'ναι, но точного разграничения между ними не проведено им. Оно сделано его учеником Порфирием ( α'χρι' τρι ῶ ν υ'ποστα'σεων τη'ν το ῦ θ εο ῦ προ ῆ λ θ ε ου'σι'αν). Это показывает, что неоплатонизм и в области терминологии предвосхитил ту формулу, которая окончательно восторжествовала. – Любопытно еще одно наблюдение: у Плотина Единое, Ум и Душа составляют сферу Божества, как у Оригена-Отец, Сын и Дух. и. заканчивая отдел περι' τ ῶ ν τρι ῶ ν α'ρχιχ ῶ ν α'ρχιχ ῶ ν α'ρχιχ ῶ ν υ'ποστα'σεων (ср. η' α'ρχιχη' τρια'ς), он выразительно намечает: χαι' μεχρι' του'των τα' θ ε ῖ α (Enn. V, 1, 7).

485

De princ. I, 3, 8. Migne, gr. s., t. XI, c. 154.

486

De princ. I, 3, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 150. Вечно рождаясь от Отца, Сын получает от Него бытие, как бы пищу. In Ioann., t. 13, 34 (Migne, gr. s., t. ХIV, c. 244. 557. 466).

487

In loh., t. 2, с. 1–2. Migne, ibid., c. 105.

488

De princ. I, 2. 7. Migne, gr. s., t. XI, c. 135.

489

См. A. Harnack , Lehrbuch. D. Dogmengesch. 1, 624; anm. 1; Loofs. Leitfaden, s. 124.

490

Ex libris Orig. in epist. ad Hebr Migne, gr. s., t. XIV, c. 581.

491

См. Болотов, стр. 269, прим. 1.

492

Migne, gr. s., t. XVII, с. 309. Что же касается до одного извлечения из толкований Оригена на св. Иоанна приведшее в такое затруднение проф. Болотова, а именно: «те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов: Бог воскресил Христа» со словами Спасителя: «я в три дня воздвигну его, – следует то заключение, что Сын неразличен от Отца по числу, но оба одно не только по существу ( ου'σια), но и по подлежащему ( υ'ποχειμε'νῳ), и только по различию представлений о них ( χατα' τινα'ς ε'πινοι'ας διαφε'ρους), a не по ипостаси называются Отцом и Сыном (In Ioan., t. 20. Migne. gr. s., t. XIV, c. 376)», – то несомненно, что Ориген высказывает здесь не свое мнение, а воззрение модалистов, опровергаемых им, и притом формулирует очень точно. Сын и Отец-одно по существу и по подлежащему ( υ'ποχειμε'νω) и различаются не по ипостаси, а ( χατ` ε'πινοι'αν)- по человеческому промышлению. Странно видеть здесь точное выражение церковного учения о Троице.

493

In Ioh., t. 13, 25. Migne, gr. s., t. XIV, c. 441. 444.

494

De orat. 15. Migne, gr. s., t. XI, c. 456: ει' γα'ρ ἒτεος ω'ς ε'ν ἂλλοις δει'χνυται, χαι` ου'σι'αν χαι' υ'ποχειμε'νον ε'στι'ν.

495

De princ. I, 2, 13. (Из письма Иеронима к Авиту). Migne, gr. s., t. XI, с. 144.

496

De princ. IV, 35. Migne, gr. s., t. XI, c. 398.

497

De princ. I, 2, 6. Migne, ibid., c. 134.

498

Ibid., I. 2, 7. Migne, ibid., c. 135.

499

In Matth, comm. s. c. n. 92. Migne, gr. s., t. ХIII, c. 1743.

500

In Ioh. comm. t. II, 2, 11. Migne, gr. s., t. XIV, с 145. Ср.Болотов, с. 252.

501

Ориген различает несколько форм молитвенных обращений ( ευ'χαι'): δε'ησις – моление, смиренную просьбу существа нуждающегося; прошение, ε'ντευ'ξις, которое предполагает в просящем дерзновение и уверенность в исполнении прошения, – так ходатайствует о святых Дух; благодарение, ευ'χαριστι'α, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Это три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обыкновенному человеку, а следовательно, и ко Христу. Но молитва в собственном смысле, προσευχη', должна быть возносима только к Богу. De orat., 14. Migne, gr. s., t. XI, c. 460, 464. См. Болотов, с. 846, прим. 2.

502

In Ιoh. t. 1, 6. Migne, gr. s., t. XIV, c. 125. 128.

503

In Ιoh. t. XIII, 34. Migne, ibid., c. 244.

504

In Ιoh., 10, 6: ου' χρη'ζειν ε'οιχε' το' ἂγιον Πνε ῦ μα, διαχονου'ντος αυ'το ῦ τῇ υ'ποστα'σει, οι' μο'νον ει'ς το' ει'ναι, α'λλα' χαι' σοφο'ν ει'ναι, χαι' λο'γιχον χαι διχαι'ον χαι' πᾶν ο'τιποτο ῦ ν χρη' α'υτο ποιε ῖ ν τυγχα'νειν, χατα' μετοχη'ν τ ῶ ν προειρημε'νων υ'μ ῖ ν Χριστο ῦ ε'πινο ῖ ων. – Называл ли Ориген Св. Духа тварью? В De princ. I, 3, 3 он рассуждает так: Все сотворено Богом, и нет твари, которая не от Него бы получила бытие... Но доселе мы не нашли в Св. Писании на одного изречения, где бы Дух Св. назывался тварью. Другой порядок мысли наблюдается у него в толковании на слово Ев. Иоавна: «все произошло чрез Него (слово) и без Него не могло быть ничего (In Ioh., t. 2, 6. Migne, gr. s., t. XIV, c. 125–128)» так как изречение «все произошло чрез Него» истинно, то нужно расследовать, не чрез Него ли проивошел и Дух Свят. Ибо, я думаю, тому, кто признает Его происшедшим, и принимает слова «все произошло чрез Него», – тому необходимо допустить, что Св. Дух произошел чрез Слово, так что Слово выше Его... мы принимаем, как истинное и более благочестивое, что (хотя) Дух славнее всех, (но) так как все произошло чрез слово, то и Он (находится) в порядке всех получивших бытие ( γεγνημε'νων) от Отца чрез Христа». Последовательность мысли требовала от него признать и Духа тварью, но во 1) сам Ориген этого вывода не сделал, а во 2) как мы видели, Дух Св. он всегда относит к сфере Божества.

505

De princ. I, 3, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 150.

506

См. ниже.

507

Enn. V, 1. 7: χρει'ττων δε' οι'χ οἶον τε' ἦν εἶναι ου'δ' ε'νταῦθα το' γεννω'μενον, α'λλ` ἒλλατον ὒν εἲδωλον εἶναι αι'τοῦ... ο'ριζομε'νον α'πο' τοῦ γεννη'σαντος χαι' οἶον ει'δοποιουμενον. Dubner, p. 304.

508

Enn. V, 1, 6: δε ῖ οὖν α'χινη'του ὂντος, ει' τι δευ'τερον μετ` αυ'το', οὒτε προςνευ'σαντος, οὒτε βουληθε'ντος, οι'δε' δλως χινηθε'ντος. Dubner, p. 302. Единое рождает Ум, оставаясь без всякого движения, без согласия, без воли. Несколько ниже: α'υτο ῦ (ε'νο'ς) μενο'ντος.

509

См. сказанное ранее об Уме, как начале множественном.

510

Quod rerum divin. her.: ( λο'γος) οὒτε α'γε'ννητος, ω'ς ο' Θεος ὢν, οὒτε γεννητο'ς, ω'ς η'μεῖς, α'λλα' με'σος των α'χρῶν, α'μφοτε'ροις ο'μηρευ'ων. Philoni oper., ed. Wendland, Berlin, 1898, p. 47.

511

De princ, II, 6, 1. Migne, gr. s., t. XI, c. 209.

512

C. Cels, III, 34: μετξυ' τ ῆ ς το ῦ α'γε'ννητου χαι' τ ῆ ς γενητ ῶ ν πα'ντων φυ'ςεως... Lommatzch. XVIII, 294.

513

Athan. Alex. De sentent. Dionys.: «в Пентаполе верхней Ливии некоторые епископы держались тогда савеллиева образа мыслей, и это забдуждение возымело такую силу, что не многого не доставало, чтобы в церквах перестали проповедывать о Сыне Божием (Migne, gr. s., t. ХХУ, с. 485).

514

Zahs. Marcellus v. Ancyra. Gotha, 1867.

515

Позднейшие церковные писатели различно обозначают это первое начало в системе савеллианство: μι'α υ'πο'στασις (Bas. Caes., с. 210. Migne, gr. s., г. 32, с. 772; ср. Theodoret. Н. В. ΙΙ, 9), ἒ ν υ'ποχει'μενον (Bas. Caes., ibid. Migne, ibid., c. 776).

516

η' μο'νας-обычное обозначение первого начала у Афанасия Алекс, наиболее осведомленного об учении Савеллианства.

517

Ath. с. arian, 4, IÏ το'ν δε' Θεο'ν σιωπ ῶ ντα (Migne, gr. s., t. 26 c. 484). Aфaнacий сам отличает монаду от Отца, Сына и Св. Духа ср. ibid., 4, 13; η' μο'νας ε'πλατυ'ν θ η εἶς τρι'α'δα... ο' αι'τος ἂρα Πατη'ρ γε'γονε χαι' Yι'ος χαι' Πνεῦμα χατα' Σαβε'λλιον ε'χτος ει' μη' η' λςγο'μενη παρ`; αι'το μονας (отсюда видно, что сами савеллиане первое начало называли μο'νας) ἂ λλο τι' ε'στι' παρα' το ῦ Πατε'ρα. Ath. с. аг., IV, 13. Migne, ib , с. 481. 482.

518

Ath. с. arian. 4, ΙΙ: α᾿ νενε᾿ ργειτον, λαλο ῦ ντα δε ισχυ᾿ ειν αυ᾿ το᾿ ν βου᾿ λονται. Migne, ibid., c. 481.

519

Ibid., εἲγε σιωπ ῶ ν με᾿ ν οι᾿ χ η᾿ δυ᾿ νατο ποιε ῖ ν, λαλων δο χτι᾿ ζειν ἢρξατο .

520

С. arian., 4, 11: προελ θ ο᾿ ντος το ῦ λο᾿ γου γε᾿ γονε η᾿ χτι᾿ σις χαι᾿ υ᾿ π ῆ ρξεν, Migne, ibid., с. 484. Савеллиане несомненно отличали Логоса от Сына; С. arian. 4, 15: τολμο ῦ σι διαρε ῖ ν λο᾿ γον χαι' `Yιο᾿ ν, χαι᾿ λε᾿ γειν ἂλλον δε᾿ εἲναι το᾿ ν λο᾿ γον, ἒτερον δε `Yιο᾿ ν, χαι᾿ προ᾿ τεροτ με᾿ ν ει᾿ ωαι το᾿ ν λο᾿ γον, εἲτα το᾿ ν `Yιο᾿ ν. Migne, ibid., с. 488. Отношение Логоса к миру у Савеллиан имеет такой характер, что оно приложимо и к Отцу. Так, творение мира приписывается исключительно Логосу.

521

Epiph. haer. LXII, Ï ω'ς εἶναι ε'ν μι'ᾳ υ'ποσεα'σει τρεῖς ο'νομασι'αι, Theodor. Fab. II, 9: μι'αν υ'ποστασιν εἶναι το'ν πατε'ρα χαι' το'ν υι'ο'ν χαι' το' ἂγιον πνε ῦ μα χαι' ἒν τριο'νομον προ'σωπον; Epiph. haer. XXVIÏ τον αυ'το'ν εἶναι πατε'ρα χαι' υι'ο'ν χαι' ἂγιον πνευμα` ω'ς εἶναι ε'ν μι'ᾳ υ'ποστα'σει τρε ῖ ς ο'νομα'σιας. Эти позднейшие писатели передавали учение савеллиан на своем языке; η' υ'πο'στασις, как видно из показаний Афанасия, равняется μο'νας. Епифаний, далее, приводит пример, указываемый савеллианами (см. ниже) и по поводу этого примера замечает, что савеллиане различали в Божестве ε'ν μιᾳ υ'ποστα'σει (в одной ипостаси) три энергии ( τρε ῖ ς ε'νεργει'ας);-последнее замечание более точно передает учение савеллиан.

522

См. Epiph., ibid.

523

Theodor. Fab II, 9: χαι' ε'ν μεν' τῇ παλαιᾳ' νομο θ ετε ῖ σαι, ε'ν τῇ χαινη' ω'ς υ'ιο'ν α'να θ ρωπ ῆ σαι, ω'ς πνε ῦ μα δε ἂγιον το ῖ ς α'ποστο'λοις ε'πιφοιτ ῆ σαι..

524

Epiph. haer. LXII, 1: πεμ θ ε'ντα δε το'ν Yι'ο'ν χαιρ ῷ πο'τε ω'ςπε'ρ α'ντ ῖ να, χαι' ε'ργασαμε'νον τα' πα'ντα ε'ν χο'σμῳ, τα'; τῆς οι'χονομι'ας τῆς ε'υ αγγελιχῆς χαι' τῆς σωτηρι'ας τῶν α'νθρω'πων, α'ναληθε'ντα δε' αυ'θ ες ει'ς ου'ρανο'ν, ω'ς υ'πο' η'λι'ου πεμφεῖσαν α'χτῖνα, χαι' παα'λιν ει'ς το ἢλιον α'ναδραμοῦσα. Нет никакого повода думать, что савеллиане не распространяли этого правила и на другие лица Феодорит также намекает на это: χαι' τον αυ'το'ν πο'τε με'ν ω'ς Πατη'ρ, πο'τε δε' ω'ς Yι'ο'ς πο'τε δε' ω'ς ἂγιον πνε ῦ μα. Становясь Сыном, монада логос, очевидно, прекращает быть Отцом и т. д. (р. Ath. 4, 25: α'ρχη'ν με'ν ἒχων το γι'νεσ θ αι υι'ο'ς παυο'μενος δε' το ῦ λε'γεσ θ αι πατη'ρ. – Migne, ibid., стр. 505.

525

Epist. 210: προς τα' ε'χαστο'τε παραπι'πτουσαν χρει'ας μεταμορφου'μενον, ν ῦ ν με'ν ω'ς πα'τερα, ν ῦ ν δε' ω'ς υι'ον, ν ῦ ν δε' ω'ς ἂγιον πνε ῦ μα. Migne, gr s , t. 82 c. 776.

526

Athan, c. arian. 4, 25: α'γαγχη' δε' χαι' παν θ π'σεσ θ αι, το' ὂνομα το ῦ υι'ο ῦ χαι' το ῦ πνε ῦ ματος, τ ῆ ς χρει'ας πληρω θ η'ς. Migne, gr. s., ib., c. 508.

527

Ath. с. аг., 4, 12: ω'ςπερ γα'ρ προελ θ ο'ντος το ῦ λο'γου γε'γονεν η' χτι'ας χαι' υ'πη'ρξεν, οὒτω πα'λιν δρομο ῦ ντος το ῦ λογου ου'χ υ'πα'ρξει η' χτι'σις Migne. ib. c. 481.

528

Ath. c. ar., 4. 12: τι' δε' πα'λιν ἒσται, ἂδηλον ἢ γα'ρ σιωπε ῖ α'ει', ἢ πα'λιν γενη'σει, χαι' ἒτεραν χτι'σιν ε'πινοη'σει, ου' γα'ρ τη'ν αυ'τη'ν ποιη'σει, ἢ γα'ρ ἂν διε'μενειν η' γενομε'νη, α'λλ` ε'πινοη'σει χαι' το ῦ το ει'ς ἂπειρον. Migne, ibid., c. 484.

529

Ath. c. ar.. 4, 12: τι' δε' πα'λιν ἒσται, ἂδηλον ἢ γα'ρ σιωπε ῖ α'ει', ἢ πα'λιν γενη'σει, χαι' ἒτεραν χτι'σιν ε'πινοη'σει, ου' γα'ρ τη'ν αυ'τη'ν ποιη'σει, ἢ γα'ρ ἂν διεᷫμενειν η' γενομε'νη, α'λλ` ε'πινοη'σει χαι' το ῦ το ει'ς ἂπειρον. Migne, ibid.

530

Bas. Caes. ep. 210: ει'πω'ν το'ν αυ'το'ν θ εο'ν ἒνα υ'ποχει'μενον ὂντα. Migne, gr. s., t. 32. c. 776.

531

Ibid., cit. loc.

532

Ibid.

533

Simpih. ad. Cat. 47: ὃ δε τήν στάσιν καί κάθισιν μή προςποιούμενος ἒοικε στωϊκῇ τινὶ συνηθείᾳ ούδέν ἂλλ΄ ἢ το ύποκείμενον εῖαι νομίζων, τάς δε περί αύτο διαφοράς άνυποστους ήγουμένους καπώς ἒχοντα αύτά άποκαλῶν, μή έν τοῖς ύποκειμένοις ἒχοντα τοῦτο τό πώς ἒχει . Hagemann, cit. op., s. 351.

534

Athan, c. arian. 4, 13: ή μονάς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς… τοῦτο δέ ἲσως άπό στωϊκῶν ύπέλαβε, διαβεβαιυμένων συστέλλεσθαι καί πάλιν έκτείνεσθαι θεός . Migne, ibid, c. 484.

535

Zeller, die Philosophie d. Griechen, III, 1. 3 Aufl., Leipzig, 1880. ss. 144–155.

536

De sent. Dion., 13; Migne, gr. A., t. 25, c. 50.

537

De sent. Dion. Migne, gr. s., t. 25, c. 485.

538

Ibid., p. 14: «Бог не всегда был Отцом; не всегда был Сын». Migne, ib., с. 501.

539

Ibid., n. 19. Migne, ibid., с. 505.

540

Ibid., n. 9. Migne. ibid., с. 492.

541

Ibid., n. 10. Migne, ibid., с. 491.

542

Eus. Н. Е. VIII, 26.

543

De sent. Dion., n. 9. Migne, ibid., 491.

544

Ibid., n. 15. Migne, ibid., с. 501.

545

Ibid., n. 18. Migne. ibid., с. 505.

546

Ibid., n. 20. Migne, ibid., 569.

547

Ibid., n. 18. Migne, ibid., 505.

548

Bas. Magn., Lib. de Spir. Sanct., c. 29.

549

n. 18. cit,. lос.

550

n. 14. Migne, ib., с. 505.

551

См. фрагмент, из того же сочинения Дионисия, сохранившийся у Евсевия Кесарийского (Ргаераг. Еvang., VII, 19).

552

Ответ папы, если не считать полемической части его, поражает своей догматической бесцветностью. Для обличения савеллианства он довольствуется простой фразой, что «савеллиане богохульствуют, отожествляя Отца с Сыном», – знак того, что старое монархианство потеряло всякое значение для запада. Но с особенной энергией он выступает на опровержение александрийских новостей. «Они проповедуют трех богов, разделяя святую Единицу на три силы и три ипостаси ( ει'ς τρε ῖς δυ'ναμεις τινα'ς χαι' μεμερισμε'νας υ'ποστα'σεις). Они говорят, что было время, когда не было Сына». Положительная аргументация ответа очень слаба: «Божественному Слову необходимо быть в единении с Богом всяческих и Святому Духу должно пребывать и вселяться в Боге, чтобы Божественная Троица возглавлялась и сосредоточивалась в единой главе, – разумею Бога всяческих. Великой хулой было бы также утверждать, что Сын-творение ( ποι'ημα) Отца... Премудрость и Слово суть собственный силы ( δυ'ναμεις) Отца; если Сын сотворен, то было время, когда не было этих сил (Athan, alex. „De decretis Nicaeni synod. Migne, ibid., c. 461. 464)». Для папы все ясно и не требует никаких доказательств. Стоический монархианизм ( δυ'ναμεις), введенный Каллистом и Тертуллианом, да две три фразы, заимствованные из Писания, определяют богословский кругозор папы. Отрицание трех ипостасей, как требожия, показывает, что весь период деятельности Александрийской школы за время Климента и Оригена пропал бесследно для Запада, и грозит большими неприятностями для Востока в будущем.

553

Феогност, написавший обширное сочинение в 7-ми книгах под именем «Гипотипоз ( ύποτυπώσεις)» (Phot., Bibl., с. 15), от которого сохранились лишь неболыше отрывки, занимает среднюю лишь между защитниками единосущия и Дионисием Александрийским. «Сущность Сына, – говорит Он,– не есть нечто отвне (ἒ ξωθεν) полученное и не введена из несущего ( ούδἐ ἑκ μἠ ὂντων), но рождена от Отчей сущности ( ἐκ τῆς τοῦ Πατρός ούσίας ἒφυ ), как сияние света, как пар воды» (Athan, alex., De deer. Nic. syn., 25: Migne, ib., с. 460). Оригеновская тенденция возможно теснее сблизить Отца и Сына проявляется у него ярче, чем у всех прочих преемников Оригена. «Сын-вся полнота Божества Отца, и Сын сосуществует Отцу не как иной, но как вместе с Отцом совосполняюший Его сущность ( τῆς ούσίας αύτοῡ συμπεπληρωμένης τῆς θεότητος. Fragm. IV у Harnack'a). Но Сын не составляет одной сущности с Отцом, и имеет свою сущность, происшедшую от Отца без всякого изменения со стороны последнего) (неоплатонизм. Athan., ibid.) и по своей сущности подобен Отцу (Fragm. IV у Harnack'a). Но, как и Дионисий александрийский, Феогност допускал некоторый логический момент ( τῶν λογικῶν μόνον έπιστάτεν), в котором Отец предшествовал по бытию Сыну, называл Его творением ( κτίσμα) и повторяя все то, что Ориген сказал унизительного о Сыне (Реферат Фотия: καί ἂλλα ἂτλα, ώσπέρ ΄Ωριγένης έπιφέρει τῶ υίῷ). Стоявший, как а Ориген, на почве неоплатонизма, он первый постарался провести границу между ним и христианством. Из реферата Фотия, видно, что он главным образом оспаривал три пункта: что материя вечна, что Бог не может иметь никакого Сына и что вочеловечение невозможно. Устранение этих пунктов, составляющих главное различие между неоплатонизмом и церковно-александрийским богословием, облегчило для позднейших богословов более свободное и независимое пользование им. (Подробнее о Феогносте см. интересную статью A. Harnack'a «Die Hypotyposen des Theognost. Text, u Untersuch., 24, 3).

554

Plot. Biblioth. c. 99: «Прочтена книга пресвитера Пиерия в 12томах... Об Отце и Сыне благочестиво думает, кроне того что признает в них две сущности и две природы ( πλήν ὂτε ούσίς δύο καί φύσεις δύο λἒγει)». Исключение, достаточное для того, чтобы видеть, что Пиерий был последовательным учеником Оригена.

555

Петр Александрийский (†311–312) в своих сочинениях опровергал учение Оригена о предсущестновании душ и домирном падении их (см. Routh., Reliquiae sacrae v. II. III, 319–349, 1815, где напечатаны фрагменты, сохранвшиеся от Петра; также-Pitra, Anal. Sacra, IV, 187. 425). Дионисий и Феогност уже отвергали его учение о вечном бытии мира. Мефодий Олимпийский полемизировал против учения о творении и воскресении. Но как мало отражалась эта полемика на догматике Оригена (за исключением выше упомянутых пунктов), видно из того, что учение о Св. Троице, предлагаемое тем же Мефодием, есть чисто Оригенистическое. См. обстоятельное и превосходное исследование о Мефодии. Bonwetsch'a «Die Theologie des Methodius v. Olympus». Berlin, 1903.

История учения о Св. Троице в IV веке (Тринитарный вопрос)

I. Начальная стадия арианских движений

Римское государство и христианская церковь в начале IV века. – Характеристические черты изучаемой эпохи. – Особенности приходской жизни в Александрии. – Личность Ария. – Начало споров о Божестве Сына Божия и дальнейшее развитое их до вмешательства императора Константина Великого. – Учение Ария и св. Афанасия Александрийского.

1. Начало IV века открывает собой новую эпоху не только в истории христианства, но и в истории римской империи. В первые два десятилетия этого века государство и церковь переживают ряд событий исключительной важности, на целые века вперед определившие собой ход дальнейшей истории человечества. Мирное и счастливое, продолжавшееся около 20 лет, царствование Диоклетиана окончилось крахом для империи и жесточайшим гонением для лучшей части ее населения-христиан. Разделенная между несколькими самостоятельными и независимыми друг от друга правителями556, империя готова была распаться на свои составные части и христианская церковь в течение нескольких годов должна была выставлять все новые и новые жертвы таким отъявленным врагам и ненавистникам христианства, как Галерий и Максимин Дайя. В первый раз в истории христиане и языческое население в его высшем слое соединились в общем недовольстве наставшим порядком вещей и тот, кто сумел бы овладеть обеими этими могучими силами, оказался бы полным хозяином дела... В великие переходные эпохи, когда рушатся старые устои жизни, когда термометр общественной жизни повышается и назревшие потребности упорно ищут себе исхода, сама история часто выдвигает людей, которые сознательно или безсознательно проникаются общими стремлениями своего времени, привлекают к себе симпатии всех и создают новый порядок на развалинах старого. Таков был император Константин, унаследовавший имя Великого. В лице Константина на сцену истории выступил мощный политический деятель, вполне усвоивший себе новыя стремления своей эпохи: он смело и резко порвал с вековыми традициями Рима, первый умел понять внутреннюю силу христианства, примирил его с государством, при помощи его восстановил и на нем основал единство империи. Что побудило Константина Великого встать на сторону христианства? – гениальная ли проницательность опытного политика, усмотревшего опору для государства там, где его предшественники видели главную причину упадка государственной и общественной жизни, внутреннее ли развитие его собственного духа или небесное откровение в той или другой форме, – решить эту загадку за недостатком и противоречивостью сведений невозможно557. Первым торжественным проявлением этого вновь нарождавшегося союза между римским государством и христианскою церковью был поход Константина на Италию битва при Мильвиевом мосте. Рим, эта национальная гордость империи, центр ее тысячелетнего величия и культа, пал пред знаменами Константина, украшенными монограммами Христа. Это было величайшим явлением в области духа, отразившимся во всех уголках тогдашнего мира. Эдикт 313 года, изданный в Милане Константином вместе с восточным своим соправителем Лицинием, обозначил собой резкий переворот в религиозной политике римского государства. За все первые три века христианства римские правители упорно продолжали смотреть на национальную религию, как на единственное моральное условие счастья и благоденствия государства, и великое гонение, поднятое Диоклетианом на христиан, этим виднейшим представителем политического гения язычества на троне было последней грандиозной, но не удавшейся попыткой восстановить, посредством жесточайшего гонения на христиан, распадавший национальный культ. Признание христианства дозволенной государством религией, провозглашенное миланским эдиктом, и предоставление ему прав, одинаковых с национальным культом, было первым крупным шагом на пути к разрушению этого векового принципа римской религиозной политики. Выгода завязавшегося между церковью и государством союза обнаружилась в самый же первый момент его возникновения, и если христиане получили свободу вероисповедания, то и обладание западной половиной империи было обеспечено для Константина. Новая проверка его дала блестящие результаты. Последняя битва Константина с Лицинием, когда сами языческие боги, вышедшиие навстречу воинам Константина отступили пред лабарумом с монограммой Христа, отдали во власть его всю империю558. Восстановление единства государства и окончательное торжество христианства достигнуто было при помощи одной силы, – силы христианского Бога, и в конце царствования Константина ни для кого не составляло тайны то обстоятельство, что близок тот момент, когда христианство совсем заменит собой национальный культ. То, чего не удалось достигнуть Диоклетиану и к чему он стремился со всею страстностью своего упорного характера, Константин осуществил на деле. В христианской церкви с ее нравственной мощью, с прочно-развитой организацией и пользовавшейся громадным авторитетом иерархией, он нашел новую силу, оживившую начинавший разлагаться государственный организм и вдохнувшую в него свежую энергию; и если восточная половина империи не пала под ударами варваров и продолжала после Константина более, чем тысячелетнее существование, то этим она обязана своему союзу с христианством.

Еще более блестящими последствиями отразился этот союз на состоянии христианства. Энтузиазм гонимой церкви направлялся более ко вне, чем внутрь ее самой, более к расчищению свободного поля для деятельности, чем к самой этой деятельности. Переход Константина в христианство и предоставленная им и его преемниками привиллегии, сняли тот юридический гнет, который лежал ранее на каждом христианине, и радикально изменили все условия церковной жизни. Для церкви настала новая пора, – пора всецело заняться своим собственным устроением. Те силы духа, которые тратились ранее на борьбу с внешним врагом, теперь прилагаются к разработке внутренних чисто церковных задач, а внешняя свобода, дарованная государством, обеспечивает полный простор для всестороннего их применения. Поэтому-то ни одна эпоха не поражает нас таким разнообразием событий, такою энергичною жизнедеятельностью, как то время, которое открылось изданием Миланского эдикта. Окидывая беглым взглядом события этой эпохи, мы видим постоянное движение вперед, нескончаемую борьбу, которая в конце – концов приводить ко благу церкви. Гений христианства раскрывается в полноте своих дарований: устанавливается христианское вероучение, определяется церковное управление, вся жизнь церкви отливается в прочные формы, разработанные до мелких подробностей. В эту именно эпоху окончательно вырабатывается тот церковный строй, который во всех главных чертах продолжает оставаться и доселе, и отсюда же, как от центра, расходятся по разным сторонам все существующие в настоящее время церкви и общины. – Оценивая эту эпоху с точки зрения нравственного идеала, мы, конечно, не отдадим ей предпочтения по сравнению с предыдущим периодом. Привиллегированное положение церкви, ее связь с государством, отсутствие всяких внешних стеснений, которые могли бы служить пробным камнем искренности убеждения, – все это открыло широкий доступ в церковь низменным и земным интересам. Уровень христианской нравственности при новых порядках жизни значительно понижается; в христианскую среду проникают воззрения и привычки старого язычества, сливаются с христианскими началами, а иногда и искажают их; религиозное убеждение, характеризовавшее первых христиан, становится редким явлением. Люди, ищущие внутренней ясности духа, покидают общество и бегут в пустыню, но и здесь настигает их мир и высокий институт подвижничества обращает на служение своим целям. Эти темные стороны церковной жизни, развившиеся после торжества христианства над язычеством, не должны, однако, закрывать пред нами величия и важности совершавшихся теперь событий. Когда смотришь на современный христианский мир, с его вечно соперничающими церквами, с его разрозненными христианскими общинами, это древняя вселенская нераздельная церковь, какою она была после Константина, является идеалом, на достижение которого трудно и рассчитывать.

Но нигде это оживление, охватившее христианскую церковь в начале IV века, не сказывается так ярко, как в области догматической деятельности. Теперь выступают пред нами не отдельные личности, как Тертуллиан или Ориген, но целые многочисленные по составу партии, хорошо организованные, которые ведут борьбу и в теории и в жизни. И не Рим или Карфаген являются местом их деятельности, а вся церковь вообще. Восток и Запад, Александрия и Антиохия, Рим и Эдесса, каждая маленькая епископская парикия, одинаково волнуются и принимают такое или иное участие в общем деле. И не одни епископы вели эти споры, и вообще не те только люди, которые по своему иерархическому положению или образованию призваны были к решению богословских вопросов, – в них участвовало все тогдашнее общество. Вопрос о Божестве Сына Божия с одинаковою страстностью обсуждался на соборах, в церквах, при дворце императора, в хижинах отшельников, на площадях и рынках. «Все полно таких людей, которые разсуждают о непостижимых предметах, – говорит Григорий Нисский о современном ему положении вещей, улицы, рынки, площади, перекрестки; спросишь, сколько нужно заплатить оболов, – философствуют о рожденном и нерожденном; хочешь узнать о цене на хлеб, – отвечают: Отец больше Сына; справишься, готова ли баня, – говорят: Сын произошел из ничего»559. Любопытно, что даже дети не оставались безучастными в общем движении эпохи. Историк Феодорит рассказывает об арианине Лукии, епископе самосатском, как он однажды, проезжая городскою площадью, попал в толпу детей, игравших в мяч: случайно мяч прокатился под ногами осла, на котором ехал епископ, и этого было достаточно, чтобы дети сочли его оскверненным, – они не прежде возобновили игру, как перебросивши мяч через огонь560. Соборная деятельность церкви также достигает своего высшего напряжения. Правда, и в третьем веке, в годы сравнительно спокойного положения церковь пользовалась собором, как высшим органом своего управления, но это были редкие явления, ограниченные какою-либо одною местностью. Не то мы видим, начиная с IV века. Соборы становятся обычным явлением и рассматриваются, как единственное и легко достижимое средство к разрешению всех церковных затруднений. Они собираются не только отдельными епископами, по своим городам, не только от лица целых областей, но сами императоры охотно прибегают к ним, как к самому лучшему способу для умиротворения церкви, и своею материальною помощью облегчают осуществление их на деле. Появляется идея вселенского собора, собора по возможности из представителей от всех церквей, и выполняется фактически, при чем собор является теперь не только органом управления, но органом вероучения, с высшим божественным авторитетом, а вселенский собор понимается, как высшая безапелляционная истанция в делах веры. Ни один период в истории церкви не поражает такою развитостью соборной деятельности, как время, открывшееся начальными годами IV века. Соборы созываются иногда сразу в нескольких местах, не успеешь окончиться один собор, как начинается другой и вопрос, поставленный на очередь, разрабатывается беспрерывно. В этом признаке дана отличительная черта изучаемого времени, и потому оно лучше всего может быть охарактеризовано, как «эпоха вселенских соборов», подобно тому, как первым трем векам усвояется имя «эпохи гонений».

Но союз церкви и государства, наметившийся ясно уже в царствование Константина Великого, вносит новую струю в догматические движения, о которой не знала христианская древность. В них вмешивается государственная власть и регулирует их по своему усмотрению. Мы увидим ниже, что целью своего вмешательства она, вообще говоря, поставляет благо самой церкви, умиротворение христианского общества, но это благо она оценивает с своей политической точки зрения, которая иногда далеко не совпадает с глубочайшими интересами христианства. Она придает особую страстность и без того горячим спорам и своими насильственными мерами сообщает ореол геройства людям, которые сами по себе его не заслуживали. С самого начала арианских движений уже намечается важнейший вопрос того времени, – вопрос об отношении церкви к государству, – он проходит красной нитью по всей истории догматических движений IV века и завершается в царствование Феодосия Великого. Таков в общих чертах характер той эпохи, которую нам предстоит изучить.

Нет надобности объяснять, почему свой исходный пункт новые догматические движения получили в Александрии. Еще с конца второго века эта церковь сделалась центром богословского развития Востока и приобрела в христианском мире особую славу, – славу церкви философской, в которой никогда не ослабевали интересы к изучению высших вопросов веры и знания. Притягательная сила, которою владело местное богословское училище со времени Климента и Оригена, отовсюду привлекало в Александрию людей даровитых, с оригинальным образом мыслей, всегда готовых принять живое участие в общей богословской работе. Самый строй церковной жизни в Александрии способствовал образованию здесь различных богословских групп. В Александрийской церкви гораздо ранее, чем в других церквах, ослабили узы, связывавшие всю паству с епископом. Между тем как, например, в Риме, все пресвитеры составляли собой один клир, служащей при епископе и находящейся под постоянным его контролем, в Александрии к началу IV века уже было в полном развитии приходская жизнь; город делился на кварталы или лавры, и каждая лавра имела свой храм и своего пресвитера, который и являлся приходским свяшенником для жителей этой лавры и окрестных селений. Вполне понятно, что это приходское духовенство, будучи подчинено епископу, на практике получало более независимое от него положение. Приходский пресвитер Александрии, помимо совершения служб и треб для своего прихода, был наделен еще двумя важными полномочиями : правом толковать Св. Писание и поучать паству по своему усмотрению561 и право отлучать мирян от церковного общения, не донося о том епископу562. Прихожане отдавались в полное распоряжение пресвитера и находились в большей церковной и умственной зависимости от него, чем от епископа. Пресвитер сживался с прихожанами, воспитывал их в своих убеждениях и приобретал в них верных приверженцев себе. Некоторые александрийские священники снискивали себе в своих прихожанах такую привязанность, что поеледние из расположения к настоятелю нередко называли себя его именем: так, прихожане Коллуфа именовали себя коллуфианами, прихожане Карпона – карпонианами, и т. д. Одним из таких влиятельных приходских священников и был Арий.

Прошлое Ария до разрыва его с епископом Александром известно только в общих чертах. Родом Ливиец563, он богословское образование получил в Антиохии, в школе Лукиана мученика564 и, затем, вероятно, с первых годов Диоклитианова гонения, жил в Александрии. Отличавшая его ревность по вере565 побудила его принять в это время сторону Мелетия, епископа ликопольского, отделившегося от тогдашнего александрийского епископа Петра по вопросу о принятии падших в церковь. Созомен, у которого заимствуются эти сведения, сообщает, что партию Мелетия он скоро покинул и присоединился к Петру, но когда Петр отлучил приверженцев Мелетия от церкви и не признал их крещения, то Арий восстал против этих резких мер и сам был отлучен Петром. После мученической кончины Петра (310 г.), он снова соединился с церковью, достиг сана пресвитера566 и даже считался кандидатом на александрийскую епископскую кафедру. По словам Филосторгия567, когда умер преемник Петра Ахилла, Арий должен был сделаться епископом; при избрании он получил большинство голосов, но отказался от них в пользу своего сопресвитера Александра. Православные же историки самое уклонение Ария от церковного учения объясняют его личным раздражением против Александра за предпочтение, оказанное тому на епископских выборах568. Из этих противоречивых сведений можно вывести только то заключение, что Арий еще при Ахилле занимал видное положение в александрийском клире и что имя его, вероятно, произносилось в числе кандидатов на епископскую кафедру. Это доказывается и уважительным отношением к нему Александра:569 он предоставил Арию в заведывание одну из приходских церквей, которую Епифаний называет Вавкалийской и при которой, можно догадываться из Филосторгия, служил сам Александр до избрания его в епископы. Филосторгий рассказывает, что самое название доставшейся Арию церкви вавкалийскою (βαυκάλιον или βαυκάλις – горшок для питья с узким согнутым горлышком) дан александрийцами в насмешку над Александром, который своей старческой согбенной фигурой напоминал форму этого горшка570. У новых своих прихожан Арий скоро заслужил расположение, так что они стали называть себя арианами571, полагая в том особое свое преимущество. В Александрии он обращал на себя внимание как своею внешностью, так и диалектическим искусством572. Высокий ростом и угрюмый на вид старик, он носил всегда однообразную, простую одежду и своим образом жизни и ревностью по вере производил впечатление аскета; его угрюмость не мешала, однако, сближению его с прихожанами; «он сладок был в беседе, – говорит о нем Епифаний, – действуя на души убеждениями и ласкательствами573. – Таков был Арий; очевидно, последующие поколения ничего дурного не могли бы сказать о нем, если бы он не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшего отступления и проклятия; в этом споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этот же спор, вероятно, вложил ему в первый раз в руки перо, чтобы защищать свое учение, сделав его писателем и даже поэтом.

2. Источники крайне скудно и туманно обрисовывают начальную историю арианских споров до вмешательства в них Константина Великого. Афанасий александрийский, ближайший участник всех этих событий, тенденциозно о них молчит. Историки 5-го века и Епифаний, имевшие у себя, правда, очень ценные материалы, в деталях прямо противоречат себе и сообщают непримиримые между собой сведения. Отсюда восстановление первоначальной истории арианства в ее фактической стороне всегда останется более или менее гипотетичным и должно основываться не столько на официальных документах, сколько на сравнительной вероятности собственных предположений исследователя их574. Выдающиеся таланты Ария, его диалектика и экзегетические дарования575 скоро стали вызывать общее внимание к нему и возбуждать зависть в соперничавших пресвитерах Александрии. Вполне естественно, что толкуя Св. Писание и поучая народ в своей церкви, Арий проводил те самыя догматические воззрения, за которыми он потом был осужден церковью. И действительно, однажды, объясняя известное место из Притчей: Господь создал меня в начале путей своих (8, 22), он высказал и развил учение о тварной природе Сына Божия576. Но епископ Александр не знал об этом и едва ли следил за его проповеднической деятельностью577. Арий продолжал популяризировать свои воззрения, и начавшиеся споры стали охватывать собой не только весь пресвитериат, но и народ. Александру был сделан донос на Ария578, но александрийский епископ еще раз не придал ему серьезного значения. В учении Ария он увидел один из тех научных вопросов, которые часто возбуждались в его церкви, и так как некоторые из его пресвитеров коллегиума восстали против учетя Ария, то он предоставил делу итти своим путем, занявши среди спорящих партий нейтральное положение. В своем присутствии он устраивал публичные диспуты между противными сторонами, при чем сам не давал перевеса какой-либо одной стороне, но, по словам Созомена, «колебался несколько, похваляя иногда одних, иногда других»579. События, однако, сложились так, что Александру стало невозможно поддерживать свое посредствующее положение. На одном из собратй, когда Александр, философски раcсуждая о Св. Троицt, в присутствии пресвитеров, выразился, что «Св. Троица есть в Троице единица», Арий напал на своего епископа, обвиняя его в савеллианстве, и вслух всех высказал свое учение о тварности Сына Божия580. Александр окончательно присоединился к противникам Ария и запретил ему распространять свое учение. Но для пользовавшегося большой самостоятельностью александрийского пресвитера такое запрещение местного епископа не могло иметь достаточного авторитета. Арий продолжал пропаганду581. На сторону Ария стало 700 девственниц, 12 диаконов, 7 пресвитеров и два областных епископа Феона мармарикский и Секунд птолемаитский582.Из документов, относящихся к этому времени, мы можем с некоторой точностью определить, какую именно часть александрийского клира увлек за собой Арий. Когда после собора, отлучившего ариан, Александр предложил клиру подписаться под окружным посланием, то все подчиненные ему клирики, – александрийские и мареотские583, – исполнили его послание. Всех клириков, оставшихся верными Александру, насчитывается 26 пресвитеров и 44 диакона, если же исключим матеотских клириков, то на долю собственно александрийского клира падаешь 17 пресвитеров и 24 диакона. Таким образом, Арий увлек за собой почти 1/3 клира, а если считать одних александрийских, то почти 1/2584. Чувствуя свое положение в Александрии не особенно прочным, арианская партия отправила посольство к «городским епископам», которое, представив им письменное изложение веры, просило их написать к Александру, чтобы он не притеснял их. «Весьма многие лица, почтенные по образу доброй жизни, и сильные по убедительности слова» заявили о своем согласии помочь делу Ария. Во главе сторонников Ария стал Евсевий, «муж ученый»585, передовой человек своего времени, родственник царской фамилии и потому имевший большую власть в церковных делах Востока. С Александром Александрийским он вел давно неприятные счеты586, которые еще более усилились с тех пор, как столица империи со времени Диоклетиана была перенесена в Никодимию. Дело в том, что первенствующим епископом в восточной половине церкви в то время был епископ александрийский; с перенесением же столицы в Никодимию эта прежде незначительная кафедра стала возвышаться и Евсевию, как придворному епископу587,; естественно было желать приобрести себе большое значение в делах церкви путем принижения александрийского епископа. Здесь сказывалась струнка соперничества из-за первенства, которая должна была придать спорам более страстный характер588. Понятно, что посольство наследовало полный успех. Письма посыпались к Александру и Арию в защиту и утешение их. «Прекрасно мудрствуя, – говорил Евсевий никомидийский Арию, – желай, чтобы все так мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотворенного не было, пока оно не приведено в бытие; приведенное же в бытие имеет начала»589. Афанасий аназаварский и Георгий, впоследствии епископ лаодийский590, писали к Александру, обличали его в неправильном понимании церковного учения и давали арианам совет, как относиться к воззрениям Александра591. В этом печальном положении александрийский епископ решился на крайнюю меру: около 318 года он созвал собор из ста подвластных ему епископов, отлучил Ария и его сторонников от церкви, осудил его учение, изгнал из Александрии и в окружном послании объявил о своем поступке по всем церквам592. Это был такой шаг, который не только не помог ослаблению споров, а напротив, разнес эти споры по всему Востоку и делу Ария придал не местный, александрийский, характер, а общее церковное значение.

Прежде всего недоволен был Евсевий никомидийский, добросовестность намерений которого подрывалась оскорбительными намеками Александра, не относящимися к сущности дела593. Но осуждение, произнесенное Александром на Ария и его сторонников, затрогивало не одного Евсевия, а всех восточных епископов, выразивших свое сочувствие его учению. Оно казалось неслыханным оскорблением, нарушением всех канонических прав и вмешательством Александра в области, неподлежащие его ведению. Изгнанные теперь из Александрии Арий и его александрийские сторонники хорошо воспользовались этим положением дела. В своем письме к Евсевию никомидийскому Арий, напоминая ему о прежней своей связи по школе Лукиана, жалуется на несправедливость произнесенного на него Александром осуждения. «Не я один, но и брат твой Евсевий в Кесарии, Феодот (лаодикийский), Павлин (тирский), Афанасий (аназабарский), Григорий (беритский) и Аэций (лидский) и все восточные, т.-е. сирийские и палестинские, за исключением только трех, учат то же самое; поэтому, и они все подвергнуты анафеме»594. Арий без сомнения выражал здесь то, что чувствовали и все поддерживавшее его епископы. В борьбе с Александром теперь уже недостаточно было тех случайных и разрозненных полумер, выражавшихся в частных письмах и моральной поддержке, какими пользовались ранее. На осуждение, произнесенное собором, можно было ответить только соборно. Собор составился в Вифинии, области, к которой принадлежала Никомидия, и происходил, вероятно, под председательством Евсевия. Сюда съехались все единомышленники Ария и постановили принять в общение Ария и его последователей. Разосланы были ко всем епископам поелания, в которых собор, излагая учения Ария595, требовал, чтобы ариан повсюду принимали в общение, и ходатайствовал о том пред Александром596. Разрыв произошел формальный и вопрос состоял в том, чья сторона больше приобретет себе сторонников. Агитация охватила собой обе партии. Многие подписались под изложениями, изданными вифинским собором. Александр составил специальный «том (tomus)» с обличением вероучения ариан и разослал его для подписей по всем епископиям597. Если верить эксцептору, извлекавшему сведения из этого тома, то Александру удалось собрать до двухсот подписей (plus minusque ducenti numera). Но, по крайней мере, одно место в перечислении тех провинций, к которым принадлежали подписавшиеся епископы, у него не подлинно. Подписи заканчивает Филогоний, епископ Антиохии сирской с прибавкой: и все восточные епископы ( οί τῆς άνατολῆς θεφιλείς έπίσκοποι) Месопотамии, Августо-Евфратезии, Киликий, Исаврии и Финикии. Странно уже то, что эксцептор, отметив ήάνατολή, т.е., весь диоцез Востока (Oriens, включавший в себя, между прочим, и Египет с Пентаполем, и Ливией), перечисляет затем отдельные провинции. При том же провинции Августа-Евратезии во время Александра не существовало: она отделена была от Сирии лишь между 325–359 г.г. Филогоний, вероятно, отметил в своей подписи только «и все на Востоке», разумея главный город своей провинции Антюхию, что часто встречается в сиротских документах того времени598. Таким образом, если исключить пять провинций, произвольно внесенных эксцептором, то цифру 200 нужно значительно понизить. Во время Епифания обращался список, заключавший в себе только 70 писем (вероятно, этот же tomus, разосланный в нескольких экземплярах) Александра к различным епископам с ответами на них599. В то же время Александр постарался известить и римского папу Сильвестра о состоявшемся осуждении Ария и его соучастников600. В свою очередь и Арий поступал также. Он то же собирал благоприятные ему послания и распространял их в публике. Его последователи лично ходили по епархиям и убедительными и вкрадчивыми беседами завлекали к себе многих, не упуская случая показать несправедливость Александра. И чрез друзей они по всюду рассылали послания, о которых сам Александр говорит, что «они легко могли ввести в заблуждение всякого, внимавшего им с простотой и чистой верой»601. Арий мог похвалиться, что если число его сторонников и меньше чем у Александра, то в рядах их значились люди высокого образования и видного положения в церкви, – «мужи почтенные по внешнему образу, доброй жизни и сильные по убедительности слова)602, – такие, как Евсевий никомидийский, Павлин тирский, Патрофил скифопольский, и др., о которых все знали на Востоке. Но здесь важна другая сторона дела: покровительство государственной власти, благодаря связям Евсевия, стояло на стороне ариан и положение Александра стало невыносимым.

В Александрии беспорядки дошли до крайней степени. Опираясь на постановления вифинского собора, ариане построили себе отдельные храмы и днем и ночью собирались там, чтобы распространять свое участие и опровергать Александра. Епископ подвергался постоянным насмешкам; ежедневно происходили против него возмущения и даже гонения; бесстыдные женщины, подговоренные арианами, влекли его на судилища, обвиняя его в позорных преступлениях. Среди александрийского клира обнаружились новые отпадения: два мареотских пресвитера и четыре диакона перешли на сторону ариан603. Сам Коллуф отделился от епископа, начал рукополагать пресвитеров и создал особую самостоятельную церковь в Александрии. Александр опять пишет окружное письмо, назначая его Александру византийскому604. Жалуясь на свою горькую долю, он здесь уже подробно излагает учение Ария не только в его тринитарной, но и христологической части и еще подробнее и последовательнее опровергает его. Он выступает здесь не как обвинитель, что можно наблюдать в первом его послании, а как обвиняемый, тщательно старающийся отстранить от себя все возможные нарекания. Но при всей уверенности в правоте своего дела, он не ждет для себя ничего хорошего в будущем. «Так мы учим, так проповедуем, – заканчивает он свое послание, – таковы апостольские догматы, за которые мы готовы умереть, нисколько не обращая внимания на тех, которые вынуждают (βιασμένων) нас отказываться от них, хотя бы принуждение и сопровождалось пыткой 605 .

И действительно, новый и более сильный удар готовился Александру. Собор, состоявшийся из палестинских епископов во главе с Евсевием кесарийским606, по просьбе Ария, признал за всеми отлученными и изгнанными из Александрии пресвитерские и диаконские права и предоставил осужденным возвратиться в Александрию и составлять богослужебные собрания на прежних основаниях, – с тем, однако, чтобы они подчинялись Александру и не противились иметь с ним мир и общение607. Этим определением положению Ария придано было законное основание: за партией ариан палестинские епископы формально признали право не подчиняться постановлению александрийского собора и требовать обратного возвращения в церковь. Но недостаточно было сделать постановление, нужно было провести его в жизнь. Арий и все осужденные с ним пресвитеры и диаконы составили почтительное письмо608 к Александру, в котором они излагают ему свою веру. От своей догматической позиции они ни в чем не отступают, но, в виду мирных намерений, несколько смягчают и отчасти проясняют свои прежние резкие выражения. Они признают единого не рожденного Бога, в Своей единичности обладающего всеми совершенными свойствами, прежде вечных времен родившего Сына единородного, не призрачно, но Своим хотением соделавшего (ύποστή–σαντα) Его непреложным и неизменяемым609, совершенным творением Божиим, но не как одно из прочих творений, рождением, но не как одно из рождений610. Бог один безначален, а потому Сын, рожденный прежде всех веков, не существовал прежде рождения, а потому не вечен и несовечен Отцу, как говорят некоторые, вводя два начала». Они ни о чем не просят папу Александра: они считают свое учение вполне правильным и, делая очень прозрачный намек на заблуждение Александра (учение о двух началах), они все-таки находят возможным утверждать, что их воззрения на Сына Божия вполне согласны с учением Александра611. Какое впечатление произвело на Александра письмо Ария – неизвестно612. но оно было во всяком случае лишь первым толчком к тому, чтобы принудить Александра к исполнению постановлений палестинского собора. Два Евсевия, – никомидийский и кесарийский, – энергично принялись за дело. Павлин тирский, богословская знаменитость того времени, по просьбе Евсевия никомидийского, составил теоретическое оправдание арианства613 и в особом письме отправил его к Александру614. Кесарийский же епископ в нескольких письмах615 напал на Александра, стараясь изобличить ложность его обвинений на ариан и защитить их. «После такой борьбы и таких стараний опять появились твои грамоты616, – пишет Евсевий в одном из своих писем к нему- и ты обвиняешь их в том, будто они говорят, что Сын из несущего, а ведь они представили список ( γ ρ αμματείον)617, присланный тебе; излагая в нем свою веру, разве они не исповедуют Бога законов и пророков и нового завета, родившего единородного сына прежде вечных времен, чрез Которого Он сотворил и всех, и все прочее, сделавшего своею волею непреложным и неизменяемым, совершенным творением Божиим, но не как одно из творений.., а твое письмо обвиняет их, как будто они говорят, что Сын родился, как одно из творений. Не даешь ли ты опять повода к тому, чтобы они обвиняли и опровергали тебя? Странно опять и то, что, по твоему обвинению, они утверждают, что Сущий родил (после Себя) сущего; удивляюсь тебе, – разве можно что-нибудь иное сказать? Если существует один только Сущий, то ясно, что все, что произошло из Него, появилось после Него, иначе было бы два Сущих618. – Как бы то ни было, но Арий и все осужденные с ним пресвитеры и диаконы возвратились в Александрию и получили свои полномочия, и когда Константин Великий писал свое письмо в Александрию, он обсуждал Ария, как законного пресвитера619.

Но Александр не остался одиноким и беззащитным. В 324 году, так сказать, накануне никейского собора, не позже 24 декабря620, в Антиохии (сирской) собрался собор из 56 епископов, съехавшихся из областей Келе-Сирии, Палестины, Финикии, Аравии, Киликии и Армении. Поводом к собору, по-видимому, послужила смерть Филогония, бывшего епископом Антиохии621, и избрание на его место нового кандидата в лице известного впоследствии Евстафия, занимавшего тогда кафедру в Берии. Собор, составившийся в то время, когда споры, поднятые Арием, охватили весь Восток, не мог обойти молчанием спорный вопрос своего времени. В своем послании к Александру, епископу константинопольскому, собор вообще жалуется на наставший беспорядок в церковных делах и постоянное пренебрежение канонами, – особенно потому, что созвание соборов в этих местах подвергалось запрещению622. Но как особенную злобу дня, требующую необходимого решения, они отмечают споры, поднявшиеся в Александрии. Рассмотрев доставленные на собор акты ( τά π ρ αχ θ έντα) Александра против Ария, он не только осудил учение Ария и его единомышленников, но и подверг исследованию еще дело о трех епископах-Феодоте лаодикийском, Наркисе из Неродиады и Евсевии-епископе Кесарии-палестинской623. Из чтения сочинений их и распросов собор убедился, что они мыслят согласно с Арием, но он не решился осудить их: в виду приближающегося «великого собора» в Анкире624, он дает им срок для покаяния в надежде на исправление. В послании своем к Александру собор излагает символ веры, в котором исповедует Сына, «рожденным не из несущего, а из Отца, и не как сотворенного ( ποιητόν), но как главное рождение ( ώς γένημα κ υ ρ ίως), всегда сущего, непреложного и неизменяемого, и анафематствует тех, которые называют Сына Божия тварью или созданием и утверждают, что было время, когда Его не было. Слова » δμσοίσιος« в нем не встречается. В заключение своего послания собор просит Александра сообщить о состоявшемся решении «всем единодушным»625. Таким образом, спорящие партии еще до никейского собора вполне сорганизовались. Если палестинский собор, происходившей под председательством Евсевия кесарийского, оправдал учение Ария и косвенно осудил всех его противников, то антиохийский собор дал мощный отпор ему со стороны Александра александрийского, анафематствовав Ария и заподозрив правоверие самого Евсевия. Все возможные способы для примирения спорящих сторон были исчерпаны, все пути ко взаимному соглашению отрезаны, и только вселенский собор мог дать исход всем накопившимся недоразумениям.

3. Откуда вышло арианское движение и из каких элементов оно составилось?

Существуют авторитетные данные, которые показывают, что хотя арианские споры начались в Александрии и отсюда разошлись по всему Востоку, однако действительная родина арианства лежала не здесь, а совершенно в другом месте. За исходными элементами арианского движения древнейшие его источники отсылают нас в Антиохию, центральный город тогдашнего восточного диоцеза, и его колыбель указывают в здешней богословской школе, основанной трудами знаменитого учителя III века-Лукиана. О связях между Лукианом и старейшим поколением ариан согласно говорят нам, как известия, идущие из-под пера православных писателей, так и заявления представителей нового учения. – Прежде всего об этом свидетельствует сам виновник распри, возникшей между церквами, – Арий. Когда, будучи еще в Александрии, Арий обратился за нравственной поддержкой к Евсевию, еп. никомидийскому, то, желая убедить последнего оказать ему покровительство, он назвал его «солукианистом»626. Этим он не только хотел напомнить Евсевию о старой школьной связи, соединяющей их, но вместе с тем показывал и то, что защищаемый им воззрения не составляют его личного изобретения, а суть общее их достояние, вынесенное из школы Лукиана. Приведенное заявление нельзя объяснять естественным для гонимого новатора желанием связать свое дело с именем лица, пользовавшегося глубоким уважением на Востоке: оно отмечает собой действительный факт и подтверждается свидетельствами таких противников Ария, как Александр александрийский и Епифаний Кипрский. В письме к одноименному себе епископу Византии Александр вполне согласно с Арием, извещает, что учение, восставшее ныне против церковного благоверия, не является полною новостью для церкви; «закваску свою, – говорит Александр, – оно получило от нечестия Лукиана, последователя Павла самосатского; вы сами просвещены от Бога и знаете это»627. Следовательно, еще при самом начале арианских споров, церковным деятелям было хорошо известно, что свое происхождение арианство ведет из Антиохии и что корни его нужно разыскивать в учительской деятельности Лукиана. Точно также и Епифаний кипрский, лучший знаток современных ему ересей, называет Лукиана учителем ариан, а самих ариан именует прямо «лукианистами»; «все они, – замечает он о главных руководителях арианского движения, – вышли из одного гибельного общества», разумея под этим общество учеников Лукиана628. И из тех скудных сведений, какие еще сохранились до нас относительно образования наиболее выдающихся членов ариевой партии, можно видеть, что богословские воззрения большинства из них сложились под влиянием Лукиана. Филосторий по имени пересчитывает до 11-ти замечательных деятелей арианства, находившихся в соприкосновении с Лукианом, и в рядах этих лукианистов помещает таких известных в истории арианских споров и влиятельных в церкви лиц, как Евсевий никомидийский, тогда уже старец, живший некоторое время вместе с Лукианом в городе своей кафедры629, Леонтий скопец, впоследствии еп. антиохийский, Минофан ефесский, Феогнис никейский, Марий халкидонский и др.630. Таким образом, факт зависимости арианского движения от Лукиана стоит весьма прочно и опирается на авторитетные и непререкаемые свидетельства. Раскрывая собой исторические прецеденты арианства, этот факт важен еще в том отношении, что бросает яркий свет на ту роль, какая выпала на долю Ария в общем ходе арианских споров. Очевидно, Ария нельзя назвать ни единственным виновником спора, поднятого им, ни основателем того учения, которое навсегда осталось тесно связанным с его именем. Он был лишь одним из многих представителей лукиановского кружка, возникшего к началу IV века, богословское направление, которого сложилось независимо от него и ранее, чем своим противоречием Александру он привлек на себя общее внимание. Все, что сделал Арий, состояло в том, что в лице именно его это новое направление в первый раз столкнулось с противоположным александрийским направлением, и вследствие этого начался спор, который рано или поздно, но необходимо возгорелся бы и помимо Ария. Поэтому-то в рядах прочих деятелей арианства Арий никогда не занимал положения главы или руководителя их. Обстоятельства выдвинули его вперед и поставили в центре событий, наполняющих начальную стадию арианских движений, так что, по-видимому, весь вопрос сводился к его личности. Но когда, после никейского собора, условия спорящих партий изменились, то вместе с ними сошел с передовой сцены и Арий и его личная судьба не оказала никакого влияния на дальнейшее развитие движения. В сороковых годах четвертого века, т.е., всего лет двадцать спустя после начала споров, на соборе антиохийском, сами ближайшие сотрудники Ария отреклись от него. Изданная этим собором первая вероисповедная формула открывается таким заявлением: «мы не были последователями Ария, ибо, как, будучи епископами, мы могли бы следовать за пресвитером?»631 -а между тем во главе собора стоял тот же самый Евсевий, который первым из восточных епископов принял сторону Ария. И эта судьба Ария в арианских спорах понятна: дело Ария не было его личным делом, – оно затрагивало интересы более глубокие и общие, интересы обширного и влиятельного кружка ученых богословов, которые с течением времени и взяли ведете его в свои руки.

Кто же такой был Лукиан, от которого получил свое начало этот кружок, и насколько его учение обусловило собой догматические воззрения арианства?

В исторических воспоминаниях писателей IV века личность Лукиана занимает совершенно особое место: большинство говорить о нем не иначе, как с уважением к его нравственному характеру и высокой учености, но в то же время избегают передавать какие-либо конкретные факты из его жизни. Даже историк Евсевий, несомненно владевший подробными сведениями о Лукиане, ограничивается в своей истории только краткой характеристикой его и не менее кратким рассказом о мученичестве Лукиана. Он называет Лукиана человеком по всему превосходнейшим, отличавшимся воздержною жизнью и знанием богословских наук632, но эта похвала ни мало не побуждает его поделиться с читателем более обстоятельными сведениями о деятельности столь славного мужа. Такое своеобразное положение Лукиана в традиции IV века объясняется тем, что в течение некоторого времени своей жизни Лукиан был противником церкви, поддерживал человека, учение которого осуждено было соборами. Геройское мученичество, понесенное им за веру, примирило Лукиана с церковью, и уже в начале IV века его память стали почитать, как память великого мученика за христианство. Император Константин вновь отстроил город, в котором сохранялись его останки, и незадолго до своей смерти молился в церкви, поставленной на мощах мученика633. Мученическая слава Лукиана закрыла собой темные стороны его прежней жизни и писателей IV века, имевших повод коснуться его имени, невольно располагала проходить молчанием биографические подробности о нем, чтобы не нанести ущерба его памяти. Однако из немногих отрывочных указаний, рассеянных по разным источникам древности, мы все-таки можем восстановить главные факты из жизни его. – Родом из Самосат, – следовательно земляк Павла самосатского, – Лукиан свое богословское образование получил в соседнем городе Эдессе, где во время его обучения действовал некто Макарий, славившийся знанием Св. Писания634. Основанная гностиком Вардесаном на далекой окраине римской империи, эдесская школа самым своим географическим положением была оторвана от общего развитая богословской мысли христианства, долго сохраняла за собой унаследованное от Вардесана свободное отношение к вере и рядом с Александрией являлась самой известной школой в христианском мире. Около 60-х годов III-го века он переправился в Антиохию и здесь примкнул к партии Павла Самосатского, тогдашнего епископа Антиохии, получив сан пресвитера. По словам Александра александрийского, Лукиан был последователем учения Павла и когда на соборе 267 года этот антиохийский епископ был осужден, Лукиан прервал церковное общение с преемником его Домном и оставался вне церкви при двух следовавших за Домном епископах, Тимее и Кирилле635. Несомненно, однако, то, что всех заблуждений Павла самосатского Лукиан не разделял, и это открыло ему путь к примирению с церковью. До 311 года, года мученической кончины, Лукиан стоял во главе основанного в Антиохии экзегетического училища, занимаясь изучением Св. Писания и собирая около себя толпы учеников, многие из которых достигли впоследствии епископских кафедр. – Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Св. Писания, засвидетельствованное сделанной им ревизией перевода LXX-ти, обеспечили Лукиану широкую известность в восточном христианском мире. В 311 году, когда кесарь Максимин открыл гонение на подвластных ему христиан Сирии и Египта, Лукиан, находившийся тогда уже в Никодимии636, резиденции Максимина, был потребован лично к нему на суд. Здесь, в присутствии Августа, он произнес прекрасную защитительную речь637 о христианстве, произведшую сильное впечатление на самих судей и затем умер в темнице под пытками638.

Лукиан не принадлежал к числу тех церковных деятелей, которые прославлялись своей литературной продуктивностью. Он писал очень мало и потому вопрос о догматических воззрениях его является одним из самых темных вопросов начальной истории арианства. Кроме рецензии книг Св. Писания, в IV веке находились в обращении с именем Лукиана только несколько писем и libellus de tide. т.е., книжица о вере639. Письма Лукиана совершенно не дошли до нашего времени, за исключением небольшого отрывка, сохранившегося в пасхальной хронике, в котором, однако, нет никакого материала для характеристики догматики его автора640. С книгой о вере дело обстоит по-видимому более благополучно: по мнению некоторых ученых, libellus de tide есть ничто иное, как символ или изложение веры, которое с 40-х годов IV века в консервативных кружках Востока получило официальное признание. Собравшиеся на собор 340 года в Антиохии, восточные епископы издали одно исповедание, относительно которого они, по словам Созомена, утверждали, что автором его был мученик Лукиан. «Правду ли они говорили или собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу», – замечаешь по поводу этого своего сообщения Созомен641. В качестве Лутановского символа оно было признано и на некоторых других соборах (в Карии и Селевкии). Афанасий642, Сократ643 и Иларий644 цитируют его, ни словом не намекая на лукиановское происхождение его. Мало того, некоторые фразы этого символа Афанасий приписывает Акакию и Евсевию и замечает, что сам Акакий многое из него усвоял Астерию645. Однако, было бы слишком грубым заблуждением думать, что антиохийский собор 340 года, получивший громкую известность на Востоке и пользовавшийся полным церковным авторитетом, мог совершить грубый подлог, выдав собственное произведение под именем высокого авторитета. В прямом подлоге никто и никогда не обличал антиохийских отцов. Вернее полагать, что в основе символа, принятого антиохийским собором в качестве лукиановского, лежало вероисповедание, действительно составленное мучеником Лукианом, но потом переработанное в целях приближения его к господствующему церковному учению646, но всякие попытки восстановить его содержание являются более или менее сомнительными.

Важнейшим из всех известий, сохранившихся от древности о Лукиане, является сообщение Александра александрийского: «вы сами научены от Бога, – пишет он Александру византийскому, – и знаете, что вновь восставшее против церковного благочестия учение принадлежало сначала Евиону и Артеме и есть подражение Павлу самосатскому, епископу Антиохии, преемник которого (?) Лукиан в продолжение многих лет не имел общения с тремя епископами... Осадок их-то нечестия заимствовали явившиеся у нас ныне изнесущники ( οί έξ ού κ ὂντων) и их тайною отраслью должны быть почитаемы Арий, Ахилла и собор прочих лукавнующих»647. Таким образом, Александр считает Ария и весь «собор» его прямыми преемниками Павла самосатского и Лукиана в главном пункте их учения о происхождении Сына Божия из несущего и, не считая нужным чем-либо доказывать свое мнение, выставляет его, как факт, не подлежащей сомнению и общеизвестный в его время. Насколько же соответствует исторической истине обвинения Александра, направленный на Ария и его сторонников?

Павел самосатский, епископ Антиохии (в Сирии) принадлежит к оригинальнейшим явлением древне-церковной жизни. В лице его мы встречаем натуру широкую и весьма даровитую, которая, будучи поставлена под противоположными влияниями еллинской культуры и христианских традиций, стремилась слить их в одно неразрывное целое, не смущаясь никакими препятствиями в достижении этой цели. Павла можно назвать радикальным реформатором христианства: преобразуя внутренней строй церковной жизни и ее учение, он хотел одним взмахом руки уничтожить резкую грань, отделявшую христиан от языческого общества, изгладить отрешенность христианства от мира, придав ему такой вид, при котором оно могло бы слиться в общее течение с эллинской культурой. И замечательно, что человек с такими преобразовательными планами является в истории не внутри римской империи, не там, где шла кровавая борьба между язычеством и христианством, а вне пределов его, в Антиохии, находившейся тогда во власти Пальмиры. Здесь, в этом маленьком царстве, христианская церковь в первый раз заключила союз с государством, примирилась с ним, так что Павел одновременно был и христианским епископом, и дуценарием пальмирским648. В этом отношении Павла нужно признать типической фигурой будущего, предвосхитившей все те черты, которые сделались обычными со времени перехода Константина в христианство. Но для половины III века эта фигура была преждевременна и в христианах римской империи, живших в иных условиях, она оставила одно впечатление ужаса и отвращения. – Под какими влияниями воспиталась эта замечательная личность, о том источники умалчивают; о жизни Павла до получения им епископства в Антиохии известно весьма немногое. Он родился в сирийском городе Самосатах и был сыном бедных родителей, от которых он не получил никакого наследства649. Это последнее обстоятельство, вероятно, и заставило Павла, как человека, сильного природными дарованиями, двинуться в Антиохию, в культурный центр тогдашнего Востока, чтобы попытаться здесь собственными силами создать себе карьеру. Вероятно, и свое образование он получил в Антиохии. Возможно, что первоначально он избрал для себя карьеру ритора и софиста, но затем влияние, приобретенное им в кружках христианских, открыло ему путь к более широкой деятельности. После смерти Димитриана, около 260 г., Павел единодушно был избран на антиохийскую кафедру и таким образом сделался предстоятелем одной из самых первых и значительных христианских церквей. Можно догадываться, что уже это избрание Павла в епископы не обошлось без содействия царицы пальмирской Зиновии, женщины иудейского образа мыслей, которая настолько была расположена к Павлу, что возвела его в важные государственные сановники. Соединение в одних руках высшей церковной и высокой государственной власти, равно как и личные недюжинные таланты Павла обеспечили ему прочное положение и авторитетное влияние в широких кружках. Павел начал действовать резко и круто; он создал себе такую обстановку жизни, какая в то время немыслима была ни в каком ином месте, кроме Антиохии. Он одевался в пышные, роскошные одежды, ходил по площадям в сопровождении огромной свиты копьеносцев, громогласно и на ходу прочитывая народу разные письменные распоряжения. Собравши себе большое богатство, он хотел жить и казаться блестящим светским человеком, ничем не разнящимся от представителей языческих культурных классов. И во внутреннее управление церкви он внес те же либеральные приемы. В месте богослужебного собрания он построил себе высокий престол и кафедру, завел себе особый кабинет и, когда говорил поучения, то употреблял приемы светских ораторов: бил себе по бедрам и топал ногами. Павел шел в разрез со всеми церковными традициями своего времени и не скрывал своего неуважения к ним, дерзко отзываясь об умерших отцах церкви. Он даже запретил петь в церкви песнопения во славу Христа650 под предлогом их позднейшего происхождения и в великие праздники приказывал петь гимны в честь самого себя, составив для этого особый хор из женщин651. На многие противонравственные поступки христиан и даже клириков он смотрел с терпимой точки зрения светского человека, пресвитерам и диаконам помогал скрывать смертные грехи, в особенности грехи против седьмой заповеди, хотя и знал о них. Что же касается до его личной нравственности, понимаемой в узком смысле, то в этом отношении Павел был безупречен; правда, отпустив уже одну, он водил с собой повсюду двух цветущих и благообразных женщин, но в этом поведении отцы собора увидели только неблаговидный поступок, способный родить соблазн, заметив, что сам Павел не позволял себе ничего непристойного. Исключительный образ жизни Павла, новые реформы, введенные им в церковь, и вообще вся его личность у многих антиохийских христиан вызывали к нему безграничный восторг; паства с энтузиазмом приветствовала его на богослужебных собраниях; слушатели его проповедей вскакивали с места, громко одобряли, махали платками, вскрикивали от удивления; некоторым казалось, что их епископ непростой человек, ангел, сошедший с неба652. Но тем сильнее было отвращение к нему его антиохийских противников и особенно епископов, съехавшихся из пределов римской империи: последние отказывают Павлу даже в звании христианина; они говорят в своем послании о нем, как о «внешнем человеке», который не может причисляться к их обществу. Настолько преждевременны были поступки Павла для третьего века...

Свое догматическое учение Павел самосатский начал распространять, надо думать, с первого же года своего епископства. Весть о воззрениях его очень скоро проникла по важнейшим кафедрам Востока. В Антиохии в то время шла борьба между двумя политическими париями-римской и национально-сирийской, имевшей во главе своей Зиновию, в рядах которой числился и Павел, и представители первой партии, поддерживавшие сношения с римскими провинциями, воспользовались учением Павла для скорейшего поражения своих противников. Первый собор против Павла самосатского был собран в 264 году, но ни этот собор, ни следующей, год которого неизвестен, не смогли уличить Павла в заблуждениях. Диалектика, которою он владел в совершенстве, позволяла ему хорошо оправдываться от взводимых на него обвинений. Павел самосатский, – пишет Феодорит, – публично отрицал возведенный на него обвинения в ереси и громогласно утверждал, что он следует исключительно апостольским догматам, и собравшиеся пастыри, славя Бога за согласие в вере, мирно возвратились к своим паствам653. Даже такой авторитетный епископ Востока, как Фирмилиан кесарийский, отказался дать свое согласие на осуждение Павла, потому что тот обещал исправить свое учение654. Нельзя думать чтобы Павел намеренно прибегал ко лжи пред отцами собора, чтобы избавиться от неизбежного осуждения: при недостаточности терминологии того времени он, как человек ловкий в деле словопрения, легко мог объяснить в удовлетворительном смысле все предъявленные против него сомнительные изречения. – Третий и последний собор против Павла самосатского состоялся в 267 или 268 году655. На этот раз для состязания с Павлом приглашен был Малхион, «муж, – по словам Евсевия, – ученнейший, начальник софистического училища в Антиохии, за беспримерную преданность вере во Христа удостоенный пресвитерства»."Он-то, – говорит Евсевий, – один из всех сумел обнаружить мысли этого скрытного и обманчивого человека». Однако, и для этого, нарочито вызванного на собор диалектика понадобилось, чтобы скорописцы записывали весь ход соборного диспута, потому что только таким образом можно было справиться с логической изворотливостью Павла656. Павел был осужден, отлучен от церкви657 и на его место избран Домн; однако, этот приговор некоторое время не был приведен в исполнение. Поддерживаемый Зиновией, Павел не думал подчиняться соборному определенно и продолжал жить в церковном доме, не пуская туда Домна. И среди антиохийских христиан он имел приверженцев, которые не отказывались признать его своим епископом. Конец этому положению церковных дел в Антиохии наступил только в 272 году, когда император римский Аврелиан овладел Сирией. На спор между двумя антиохийскими епископами Аврелиан взглянул с политической точки зрения, приказав отдать церковный дом тому из них, с которым состоит в общении римский епископ. Римский епископ, конечно, принял сторону Домна658, Павел был изгнан из Антиохии и навсегда сошел с исторической сцены.

Общий характер системы Павла самосатского совершенно ясен и не вызывает никаких споров. Это есть вполне законченное и последовательно развитое учение динамистического монархианства. В его богословском мировоззрении соединились все те логические силы, какие были в распоряжении этого ученого движения и дали такой результат, которому никак нельзя отказать в диалектическом совершенстве. Это показывает, что после своего поражения в Риме динамистическое учение не только не ослабло, но продолжало крепнуть и развиваться, хотя древность и не сохранила нам сведений о внутреннем процессе этого развития. По прямому указанию отцов антиохийского собора, учение Павла самосатского стояло в ближайшей и непосредственной связи с учением римского Артемы: отцы называют Павла «хвастающимся ересью Артемы» и иронически предлагают ему «писать к Артеме и с ним иметь общение». Значит, система Павла самосатского представляла действительное и прямое продолжение учения старших динамистов, но в чем, в частности, антиохийский епископ обязан был в своих воззрениях именно Артеме, о том решительно ничего сказать нельзя, так как учение Артемы не описано в источниках659. Несомненно одно то, что Павел не был простым продолжателем дела старших динамистов, механически усвоившим их теории. Он внес в нее много самостоятельной мысли, и его талантам динамистическая система обязана тем логическим совершенством, в каком она выступает в сохранившихся до нашего времени отрывках диспута Павла с Маркионом.

В основе догматической системы Павла Самосатского лежит то же аристотелевское понятие о Боге, как самозаключенною» целом, обладающем» в полноте всеми идеальными качествами, о каком учило и старшее поколение динамистов660. Как мысль, мыслящая себя, аристотелевское Божество должно было представлять собой ничто самосознательное и на богословском языке Павла получило имя ἒ ν π ρ όσωπον (одно лицо)661. Как конкретная личность, Бог обладает всегда разумом и самосознанием. Он всегда имеет Свой Логос не вне Себя и не рядом с Собой, а внутри Себя. Один Бог Отец и Логос Его в Нем, как слово в человеке662. Бог от вечности производить из Себя Логос, даже рождает Его, так что Логос Его можно назвать Сыном, но этот Сын не ипостасный663, Он остается только силою, существующею внутри Отца664. – Этим понятием Павла о Боге, как единой личности, определяется и другой важнейший пункт его догматической системы-учение о лице Иисуса Христа. Если Логос есть только свойство Божие, существующее внутри Божества и не имеющее отдельного бытия, то и воплощение Логоса в подлинном и точном смысле невозможно. «Премудрость, – говорит, Павел, – не может проявляться ни во внешнем каком-либо образе, ни в виде человека»665. Воплощение Логоса как свойства Божия, могло бы последовать лишь в том случае, если бы Сам Бог соединился с человеком, но к принятию такого положения не допускала его, аристотелевская точка зрения. Две разных природы или-, что то же-две замкнутых в себе личности (так как, природа, по Аристотелю, как общее, реально существует, только в индивидуме) не могут соединяться между собой физически, по существу. Между ними мыслимо только соприкосновение по научению и по существованию ( συναφεία κ ατά μά θ ησιν κ αί μετουσίαν), некоторое συνέλευσις 666 (согласие). Отсюда и Христос Сам по Себе был простой человек, родившийся от Девы в определенное время667, следовательно, был существом дольнего, земного, а не небесного происхождения668. От прочих людей Он отличался только темь, что находился под постоянным воздействием Бога, но это воздействие состояло не в том, чтобы Он составлял с Богом одно, а осуществлялось посредством Логоса. Бог обитал в Нем, как в храме, но не Своею личностью, а только Своим Логосом, как Своею силою, да и эта сила не принадлежала Христу по существу, но только вдохновляла и руководила Им. Логос с неба действовал в Нем669, вдохновлял Его свыше670, – вот подлинные выражения Павла самосатского. Логос, поэтому не был во Христе особой сущностью, осуществившеюся в Нем, не был ούσία ούσιωμένη έν σώματι 671 , и обитал в Нем не ούσίω δ ῶ ς (не по существу), а только по качеству ( κ ατά ποιότητα)672. Отсюда видно, что с точки зрения Павла самосатского столь же мало можно говорить о двух природах во Христе, как и о двух природах каком-либо человеке. Его Христос отличается от пророков, в которых также действовал Бог чрез Свой Логос, не по существу и не по качеству, а только по степени. Во Христе Бог действовал в большей степени и преимущественно- μάλλων κ αί διαφε ρ όντως и только673. Как пророки были простыми людьми, находившимися под вдохновением Божества, но совершенно непричастными Божеской природе, так и Христос есть простой человек, который чужд Божеского существа и соприкасается с последним только через нравственные усилия своей воли. Точно также и его большая связь с Божеством, отличающая его от пророков, не есть что-либо данное изначала, но явилось результатом его собственных подвигов. Павел ставил особое ударение на этой стороне своего учения и видел в нем преимущество проповедуемого им воззрения. Он находил, что учение о воплощении во Христе Бога унижает нравственное достоинство Христа и уничтожает Его заслуги. Если бы Христос, как Бог, благ был по существу, то и Его добродетель не имела бы нравственной ценности: «то, что утверждается на неизменном законе бытия, – писал Павел, – не вменяется в похвалу, похваляется же то, что достигается собственными усилиями воли»674. Заслуга Христа, по Павлу, и состоит в том, что, будучи по существу одинаков с прочими людьми, Он не только остался без греха, но борьбой и трудом преодолел грех наших прародителей675; за это Бог возлюбил Его, даровал Ему силу чудотворения676, передал суд677 и возвысил в Божеское достоинство, так что теперь, по завершении Христом подвига, Его можно называть «Богом от Девы»678. Так как, однако, Бог от вечности знал об этих достоинствах Христа и провозвещал явление Его чрез пророков, то, по мысли Павла, можно допускать и предвечное существование Христа в предведении Божием679.

С изгнанием Павла самосатского из Антиохии не уничтожились все его последователи. Во главе национально-сирской церкви стал Лукиан, и в течении времени от 272 г. до 303 действовал, как учитель экзегетической школы, стоявшей вне общения с тогдашними антиохийскими епископами. Некоторый намек на успешную деятельность его школы в Сирии можно читать в одном известии Евсевия. Когда Евсевий, александрийский уроженец, епископ лаодикийский, прибыл в Сирию «ради Павла», т.е., с целью опровержения учения Павла самосатского, то тамошние «любители истины не позволили ему возвратиться домой»680. О распространены павлинианского учения на самых границах Востока свидетельствуют также акты Архелая, где защитник церковного учения против манихейства излагает воззрение на лицо Иисуса Христа, заимствованное у Павла самосатского681. Насколько сам Лукиан разделял идеи Павла, – это вопрос темный. Проф. А. Гарнак в своей истории догматов влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему682, но доказательства a retro т.е., заимствованные из позднейших данных касательно арианского учения, с строго-научной точки зрения никогда не могут быть признаны состоятельными. В сущности весь материал, которым располагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана, сводится к следующим двум выводам: а) во-первых, несомненно, что то понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ее выводы, тожественно с тем понятием, какое некогда защищал Павел самосатский ; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла к арианам через посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы объяснить усвоение этого понятия со стороны ариан; б) во-вторых, по известию Епифания683, Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Бог- Слово воспринял только плоть человека, заменив в ней душу, т.е., держался тех же самых христологических воззрений, какие впоследствии проповедовали ариане. Легко видеть, что в обоих главных пунктах, определивших догматику Ария, Лукиан предупредил арианство, хотя и нет оснований утверждать, что он уже пришел ко всем тем крайним выводам, какие выcказаны были Арием; эти выводы Лукиана были совершенно не нужны, и возможно думать, что в век Ария он отказался бы от них так же, как отказался от защиты Павла самосатского, – называть его, поэтому, Арием до Ария нельзя. Тем не менее все данные, сохранившиеся о Лукиане и его отношении к арианам, заставляют полагать, что и в области догматики еще им намечен был тот путь, на крайней точке которого лежала система арианства.

За время, прошедшее от смерти Лукиана до начала арианских споров, кружок наиболее решительных его последователей, сгруппировавшийся, по-видимому, около Евсевия никомидийского, продолжал развиваться в направлении, указанном Лукианом, и постепенно образовал из себя замкнутую школу, связанную единством убеждений и выступавшую со своими особенными идеями в области веры и догматики. Эта была прежде всего школа ученых богословов; быть лукианистом на языке восточной церкви и значило ничто иное, как быть лицом хорошего образования, являть собой человека науки. Члены лукиановского кружка усердно занимались изучением философии Аристотеля, упражнялись в ее критических методах и славились своим искусством в диалектике. О всех выдающихся деятелях арианства современные им писатели замечают, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали при помощи категории Аристотеля и в форме силлогизмов. Совершенно понятно, что, привыкнув к критическим исследованиям при изучении философских вопросов, лукианисты сознательно стали употреблять те же приемы и при исследовании высших предметов религиозного ведения. Они не отделяли веру от знания, и в сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности и раздельности понятий, какая достижима в кругу обыденных предметов человеческого познания. Они открыто провозглашали себя «испытателями и исследователями веры» и отрицали всякие трудности, всякую непостижимость в учении церкви. Рационалистами в строгом смысле они не были; как группа молодых богословов, уверенная в своей учености и диалектическом превосходстве, лукианисты не высоко, конечно, ценили церковный предания, не преклонялись пред ними и позволяли себе насмешливо относиться к людям слишком привязанным к этим преданиям; «они, – пишет об арианах Александр александрийский, – и из древних отцов никого не хотят приравнять с собой; терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отрочестве были нашими наставниками, ни одного из современных нам сослужителей наших не признают достаточно ученым, а только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры»684. Но ни сам Арий, ни один из его последователей не требовали подчинения веры разуму и не возводили его в принцип. Арий писал к Александру: «вера, которую мы приняли от предков и которой научились от тебя, такова»685 и проч., т.е., выставлял не свой собственный авторитет, но авторитет предания, полученного от православных предшественников. Поэтому, ариан должно называть не рационалистами, а рационализирующими богословами; рационалистические элементы сказались у них в том преобладании которое они отдавали интересам знания над интересами веры. Религиозные мотивы вообще были слабы в арианстве; за все время арианских споров история не представляет нам из среды ариан ни одного религиозного характера, – такого характера, который хотя бы отчасти приближался к таким воодушевленным верою мужам, как, например, Афанасий александрийский. Эта черта, – отсутствие религиозных мотивов, – в особенности поражала людей, воспитанных в иных понятиях и чувствах. Своим противникам ариане казались дерзкими спорщиками, которых не останавливает ничто святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, как в их диаметрально-различном отношении к вопросам веры. Посмотрим для образца, как рассуждает, напр., Александр александрийский об учении о втором лице Св. Троицы: «образ бытия Сына Божия, – пишет он, – превышает понятие не только евангелистов, но и самих ангелов; если разум человеческий не может знать многих такого рода предметов, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишенное человеческого смысла, решится подвергать исследованию ипостасное бытие Слова Божия»686. Ариане не знали такой осторожности в изъяснении предметов веры; в их глазах подобная осторожность была лишь доказательством ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали православных. Высота и таинственность вопроса не ослабляла их уверенности в возможность постигнуть его. Аэций, один из косвенных учеников Лукиана, прямо заявлял: «я так отлично знаю Бога и так разумею Его, что столько не знаю сам себя, сколько знаю Бога»687.

Свое наглядное выражение эти тенденции арианства нашли в догматическом учении Ария. Догматика Ария проста до чрезвычайности, ясна до прозрачности, и в то же время суха и скудна содержанием, как логическая формула. Божество есть самозаключенное единство, обладающее всей полнотой идеальных определений. «Бог один (μόνος) не рожден, один вечен, один безначален, один истинен, один имеющий бессмертие, один мудр, один благ, один властитель ( δυνάστης), один судья, правитель всех, домостроитель ( οί κ όονμος), непреложен, неизменен, правосуден и благ688. Как самосознательное существо, Бог искони имеет в Себе собственный Свой Логос и мудрость689. Когда же Он восхотел сотворить мир и людей, Он Своим собственным Логосом и Своей собственной премудростью сотворил единого некоего в качестве орудия (ὂ ρ γανον) для миротворения Его. Он и не существовал бы, если бы Бог не восхотел дать людям бытие. Поэтому, Бог не всегда был Отцом; было время, когда Он не был Отцом. Не всегда был также и Логос Божий, но родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, (ὢ ν θ εός), т.е., будучи не в состоянии передать своего существа другим690, сотворил Его не сущего из несущего691.

Как все, происшедшее из ничего, Сын воспроизведение и тварь692, и ни в чем не подобен Отцу. Он не есть ни истинный Логос Отца, ни истинная мудрость Его693. Он не есть и истинный Бог, а если и называется Богом, то не истинным, а по причастии благодати, как и все иные694. Отец не изглаголан (ἂ ρρητος), а потому Сын не знает Его совершенно ( τελείως) и с точностью ( ά κριβῶς) да не может видеть Его в совершенстве, да Он не знает и того, в чем состоит Его собственная сущность695. Отец невидим для Сына696, и Логос не может в совершенстве и точности видеть Своего Отца697. Как и все другие твари, Сын превратен и изменчив698. Он во всем отчужден, обособлен и отделен от сущности Отца699 и состоит в свойстве с вещами, получившими бытие, и тварями, и есть одна из них700. Но хотя Сын и есть творение, Он, однако, не может быть сравниваем с прочими творениями. Он творение совершенное, » κτίσμα τέλειον«, один собственный и по природе Логос Отца701, единородный Бог, Бог крепкий702. Но эта слава Логоса не изначальна; она дана Ему за то, что, будучи по природе изменяем, Он сделался непреложным и неизменным в добре. Бог предуведал это и даровал Ему славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель, почему за дело Его, которое предуведал Бог, сотворил Его так, что Он теперь сделался так славным703.

Сходство, как и различие между изложенной сейчас догматической системой Ария и учением Павла самосатского сами собой бросаются в глаза. Воспользовавшись его аристотелевским понятием о Боге, как самозаключенной полноте всех идеальных свойств, обладающим Своим собственным Логосом и премудростью, ариане христологию Павла перенесли в область теологии704 <стр. 174 ссылки №4 в тексте нет, поставлена произвольно – прим. эл. редакции>, и из исторического Христа, в котором Логос обитал, как в своем храме, сделали домирного Логоса – тварь, которого Бог сотворил своим собственным Логосом и Своей премудростью, существовавшей в Нем. И еще одну черту они усвоили от Павла – это учение о изменяемости Логоса Божия и настаивали на нем энергично. «И мы можем сделаться сынами Божиими, – говорили они. Бог избрал Христа из всех прочих сынов потому, что знал о Нем, что Он не отвергнется. Не потому Бог избрал Его, что Он по естеству имеет нечто особенное и преимущественное пред прочими сынами по существу, и не по какому-либо естественному отношению Его к Богу ( οὒτε τινά ἒχων ίδιτητα πρός αύτον) но потому, что несмотря на изменяемость своей природы, Он, чрез упражнение Себя в нравственной деятельности, не уклонился к худому; так что, если бы равную с этим силу показал Павел или Петр, то их усыновление ни мало не отличалось бы от Его усыновления»705, «Свободен Сын «или нет? – спрашивали они противников, – вследствие свободы добр и, если хочешь, может измениться или, как камень и дерево, не имеет свободного произволения подвигнуться и склониться в ту или другую сторону»706

Но во всем прочем система Ария была самобытна и оригинальна. Отделив непроходимою гранью Бога и все тварное, Арий на основании самого понятия о Божестве причислил Сына к тварям и приписал Ему происхождение из несущего. Происхождение Сына из несущего – в этом вся сила догматического учения Ария, центральный пункт его, вся его историческая новость. Мысль, что Сын не вечен, что Он по природе ниже Отца не составляла особенности арианского учения: она, как мы знаем, высказывалась ранее и имела представителей среди богословов первых трех столетий. И апологеты утверждали, что в качестве самостоятельного существа Сын явился пред творением мира и ради творения мира, а Тертуллиан и Дионисий александрийский прямо говорили: было время, когда не было Сына. Точно также и наименование творением, совершенным делом Отца, возникшим по Его воле, не было новостью для догматического языка IV века: эти выражения встречаются у Оригена и у того же Дионисия. Но какими бы недостатками ни отличалась их терминология, как бы далеко ни заходили эти писатели в учении о моменте рождения Сына, они все остались на почве церковной традиции по одному тому, что бытие Сына они изводили от Отца. Все они согласно заявляли, что Сын исшел от Отца, т.е., произошел из сущего, начало Свое получил в божественной природе Отца. У Ария же, напротив, Сын возникает из несущего. Это положение изменяло весь характер его догматики и придавало его воззрениям грубый смысл. Если Сын из несущего, то ясно, что Он совершенно не причастен природе и есть прямая противоположность ее. Спрашивается: чем же нужно объяснить этот центральный пункт в доктрине Ария? что заставило его отторгнуться от общего течения богословской мысли и выступить с новым положением, совершенно незнакомым церковному сознанию? Ответа на этот вопрос нужно искать только в философских предпосылках системы Ария. Значение этих предпосылок вполне выяснится для нас, если сопоставить учение Ария о Сыне Божием с воззрениями, господствовавшими у церковных богословов его времени.

Следуя платоно-филоновской (апологеты) и неоплатонической (Ориген) философии, признававшей высшую реальность бытия за самым общим и абстрактным, церковные богословы, как мы видели, понимали Божеское существо слишком отвлеченно и избегали прилагать какие-либо конкретные определения, чтобы не лишить его простоты. Так, по Оригену, существо Божие выше всяких определений, выше самых понятий ума и существа и есть абсолютная простота и единство. Правда, Бог есть полнота всех абсолютных качеств: Он весь благ, весь всемогущ и т. д., но эти качества существуют в Нем идеально или потенциально, как некоторая скрытая сила, и не проявляются во вне, так как реальное присутствие в Боге разного рода качеств уничтожало бы Его абсолютную простоту и единство. С другой стороны, Бог не был бы и совершеннейшим существом и в том случае, если бы высочайшие свойства, мыслимые в Нем потенциально, оставались бы только скрытой энергией и ни в чем не осуществляли бы себя. Он не был бы, например, абсолютно всемогущ, если бы всемогущество мыслилось только в возможности и не проявлялось в действительности... Таким осуществлением идеальных свойств Божиих и вместе носителем их и является вторая Божественная ипостась, Сын Божий. Сын есть, таким образом, конкретное выражение Божеского существа, реализация Его свойств, без которой Бог был бы то же, что ум без мысли, сила без энергии, свет без сияния. Понятие о Божестве, как абстрактном бытии, чуждом всяких конкретных определений, создавало у них прочную философскую почву для построения учения о Логосе – Сыне Божием, ипостасном и реальном обнаружены Божества Отца. На этой почве стоял Александр александрийский, когда в беседе с пресвитерами он утверждал, что св. Троица есть троица в единице. «Если Сын Божий есть Логос и премудрость, – пишет он в послании против Ария, – то как могло быть время, когда Его не было? Это значило бы то же, как если бы мы сказали, что Бог никогда был без Логоса и мудрости»707. «Или силы Божией никогда не было и Бог существовал без других свойств, по которым узнается Сын и качествуется Отец ( έξ ῷ ν ό υίός γνορίζεται καί δ παττ' χαρακτηρίζεται) Кто говорит, что нет сияния Слова, тот отвергает бытие и первообразного Света, от которого происходит сияние»708 и т. д. Для Ария все подобного рода рассуждения не имели смысла. Разделяя аристотелевскую точку зрения, по которой реальное бытие принадлежит только частному и индивидуальному, Арию, подобно Аристотелю, понимал существо Божие конкретно, т.е., все его свойства признавал реально существующими в Нем от вечности. Бог его всегда и реально имеет в Себе Свой собственный Логос и Свою собственную премудрость, как Свое непременное свойство и Свою внутреннюю силу и не нуждается ни в каком постороннем носителе Своих чувств, потому что Он Сам вполне осуществляет их. Как для Александра немыслимо было сказать, что Бог когда-либо был без Сына, Своей премудрости и Логоса, так для Ария нелепым казалось утверждать, что рядом с Богом, имеющим Свой Логос, существует еще какой-то другой ипостасный и совечный Ему Логос. В глазах Ария это значило допускать бытие двух безначальных и равных между собою существ, т.е., учить о двух богах. Доктрина Ария подрывала, таким образом, ту философскую почву, на которой построена была Оригеновская логология, и требовала радикальной переработки всего до-никейского богословия. За эту трудную задачу взялся Афанасий Александрийский, – первый из церковных богословов, получивший в истории имя Великого709.

Посмотрим, насколько ему удалось разрешить ее?

Афанасий принадлежит к числу после – никейских деятелей; однако, чтобы нагляднее выяснить сущность поднявшихся на никейском соборе и последовавших за ним споров, удобнее рассмотреть его теологию теперь же, в ее коренном различии от учения Ария. К тому же всякому, сколько-нибудь знакомому с историей тринитарных движений IV века, известно, что как победа никейского символа, так и торжество учения об единосущии Отца и Сына обязано главным образом литературной деятельности и личным подвигам Афанасия.

В лице Афанасия мы бесспорно встречаемся с одной из самых выдающихся личностей, высоко поднимающейся даже над общим уровнем столь богатого богословскими талантами IV века. Характеристику его личности мы дадим ниже; здесь же мы остановимся лишь на изучении его богословской системы.

Теология Афанасия может быть понята лишь на почве неоплатонического оригенизма. Божество Афанасий определяет такими же отвлеченными чертами, как Ориген и Плотин. Бог есть простая ( άπλήν), блаженная и непостижимая ( ά κ αταλήπτον) сущность710. Он не доступен никакому определению; нельзя сказать, что есть Бог Сам в Себ, можно говорить лишь о том, что Он не есть711. Он выше всякой сущности и человеческого промышления712, выше красоты или блага ( ύπέ ρκα λος)713. Он безначален и вечен714, беcтелесен715, невидим и неосязаем716. Он есть полнота бытия и совершенства ( άυτάρκης καί πλήρης έαυτοῦ 717 ), πλή ρ ης κ αί τέλειος)718 и стоит выше всяких недостатков719. По своему существу Он есть чистое, бытие ( τό ὂν), бытие в совершенном и абсолютном смысле (ὂ ντως ὂν) и в то же время Он есть благо, так что самое бытие и благо в Нем тождественны720. Но историко-догматическое значение Афанасия состоит не в учении его о Боге; на этот пункт богословия он вообще не обращает внимания и высказывается между прочим. Борьба с аранством721 <ссылки №8 в тексте нет, стр. 178, поставлена произвольно – прим. эл. редакции> и потребности времени заставляют его сосредоточить весь свой оригинальный ум и диалектическую силу на разъяснении другого вопроса, – вопроса об отношении Логоса – Сына к Богу-Отцу, так что почти нельзя указать ни одного его сочинения, где он так или иначе не касался бы этого вопроса, не говоря уже о цельных и законченных трудах Афанасия, посвященных выяснению исключительно этого пункта. Та важность, которую сам Афанасий придавал своему учению об отношении Сына-Логоса к Богу-Отцу и то решение, к которому он пришел, и которое открыло собой новую эпоху в истории богословской мысли христианства, заставляет нас с возможной подробностью остановиться на анализе этого учения. Общий итог воззрений Афанасия на Логоса-Сына может быть выражен так. – «Он есть преискреннее, истинное и собственное рождение сущности Отца ( γνήσια καί άληθή γέννημα ἲδιον)722, истинный Бог, единосущный истинному Богу723. Он есть первый и исполнение первого и единого Божества (Отца), всецелый и совершенный Бог724. Сын принадлежит области абсолютного и полного Божества и не имеет ничего общего с сферой тварного.

Чтобы понять тот логический путь, при помощи которого Афанасий пришел к этому новому и первый раз высказываемому в истории богословской мысли выводу, нам нужно войти в некоторые подробности. Древняя греческая философия, вообще говоря, за исключением разве одного Аристотеля, не разделяла Бога и мир резкою гранью. Даже у такого, сравнительно отвлеченного мыслителя Греции, Платон, мир называется

«вторым Богом», единородным Сыном Божиим», «образом Его творца»725. Стоицизм утверждал тожество Бога и мира. Учение Библии о творении мира из ничего должно бы было предохранить христианских писателей от всякого сближения Бога и твари, однако некоторые следы этого сближения у них наблюдаются. Так, апологет Тациан называет Бога ипостасью ( ύπόστασις) всего726 и даже Ириней в воле Божией видит «субстанцию» всего727. В истории греческой философии неоплатонизму принадлежит заслуга – в первый раз понять Божество и мир, как два противоположные начала. Единое просто ( άπλο ῦ ν) и несложно, в мире царит неисчерпаемое множество и разнообразие явлений. Единое есть вся полнота бытия и блага; материя, составляющая основу чувственного мира, есть нечто несуществующее и по своей природе зло. Классическая идея неразрывности Божества и мира заставила и Плотина целым рядом тонких логических приемов соединить несоединимое и связать в одну непрерывную цепь бытия Единое и мир, однако и он, как мы видели, отличал сферу «божественного и досточтимого» от области чувственного мира. Уже Дионисий александрийский и Феогност отвергали учение Оригена о вечном происхождении мира, заимствованное из неоплатонизма, и отзвуки событий, последовавших в Александрии, показали нам, что частью александрийского клира было уже произнесено слово « δμοούσιος». Учение о творении мира из ничего подорвало ту искусственную связь, в какой поставлено было Единое и мир в неоплатонизме, сфера «Божественного и досточтимого» (три Божественных Ипостаси) была отделена от области конечного и составила собой единое истинно сущее. Бог и материя оказались в своей полной первоначальной противоположности.

Эта идея о коренном различии между Богом и тварями лежит в основе богословской системы Афанасия. «Все сотворенное не имеет ничего подобного по сущности со своим Творцом»728. «Какое сходство между тем, что из ничего, – восклицает Афанасий, – и между Творцом, созидающим это из ничего»729. Только Бог есть истинно сущее. Материя же создана из небытия730 и обладает только текущим, постоянно разрушающимся бытиеем731. В этом воззрении Афанасия на отношение Бога к тварному миру для начала IV века не было ничего нового. Ариане также резкою гранью отделяли Божество само в себе и все, сотворенное Им. Но если аристотелевское понятие о Боге, стоявшее во главе арианской догматики, необходимо побуждало их отнести Сына Божия к числу тварей, то неоплатонизм, под влиянием которого рассуждал Афанасий, с такой же необходимостью привел его к признанию Божеского достоинства за Сыном. Дан только один вид Божества (ἒ ν εἶδος θεότητος)732, обнимающий собой все вечно и неизменно сущее: вне этой области Божественного царит одна текучесть, слабость и смертность. Бог Отец есть самая сущность ( ούσία) Божества; эта сущность одна и принадлежит всецело Отцу, и слово Бог. означает ничто иное, как самую сущность Божеского существа733. Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся в Отце, то Сын основу Своего существования может имтеть только в Отце, в сущности Его, так как вне Отца нет ничего, что могло бы дать Ему бытие. «Всецелое бытие Сына, – говорит Афанасий, – принадлежит сущности Отца»734. Так последовательно- логическим путем Афанасий приходит к признанию Сына, как «преискреннего и собственного рождения Отчей сущности», обладающим с Отцом одной и той же сущностью. Иного исхода при той философской почве, на какой стоял Афанасий, для него и не было, но его диалектическому уму принадлежит честь ясно и точно формулировать все выводы, необходимо вытекавшие из занятой им богословско-философской позиции. Отсюда и все его учение о трансцендентальном бытии Сына и Его отношение к Отцу получило оригинальный характер. Отец не есть какое-либо особое существо, а Сын другое, но дана одна сущность Божества, заключающая некоторое двойство в единстве. Сын всецело обладает существом Отца и бытие Сына всецело принадлежит сущности Отца. Отец и Сын по существу одно735. Сын находится с Отцом в неразрывном единстве и Их взаимное отношение должно понимать, как единство подобия по сущности и по природе736. Это единство состоит в тожестве Их бытия и сущности: «Сын имеешь тожество по отношении к Отцу»737. И самое слово «единосущный», показывает, что Сын не только подобен Отцу, но есть от Отца, тожественный с Ним... неотделим от сущности Отца, и Сын и Отец едино суть738. Точно также и выражение «от сущности» означает неотделимость и единство с Отцом, тожество Его с Отцом»739. Даже, когда Афанасий делает попытку (едва ли не единственную) провести различие между Отцом и Сыном, то и там он настаивает на тожестве: «два по числу, потому что Отец есть Отец, и не Он же Сын, и Сын есть Сын, и не Он же Отец, но природа одна... И хотя Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, что Бог ( ταυτόν έσιν–ό θ εός). Он и Отец суть едино (ἒ ν είσι). по свойственности и сродственности природы ( τῇ ίδιότιτι καί οίκειότητι τῇς φύσεως) и по тожеству единого Божества ( τῇ ταυτότητι τῇς μίας θεότητος)740.

В доказательствах необходимости вечного рождения и постоянного соприсутствия Логоса с Отцом, Афанасий в общем воспроизводит Оригена. «Сын вечен и всегда сосуществует Отцу», потому что если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что Отец был без собственного Своего Логоса и без премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой741. «Если Сын не был, пока не рожден, то в Боге не всегда была истина»742. Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца743. Но все эти рассуждения по существу дела ни мало не опровергали арианства. Арий признавал в Боге свой собственный Логос и свою собственную премудрость, вечно в нем пребывающую и не думал никогда отрицать полноту и совершенство существа Божия. Поэтому, важнее те выводы, какие делает Афанасий из своего общого положения, – что Сын есть собственное рождение сущности Отца. Единство сущности Отца и Сына необходимо постулирует к тожеству основных свойств Их: Как собственное рождение сущности Отца, Сын неизменяем: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение ее744. Логос есть то сияние, которым Отец все просвещает; Он есть начертание ( χα ρακτήρ) и образ, в котором созерцается и познается Отец745. а потому у разуметь и постигнуть Сына значит приобресть ведение об Отце, так как Сын есть собственное рождение сущности Отца746. «Истинный по природе и преискренний ( γνήσιος) Отчий Сын, собственно принадлежащий сущности Отца, Он есть истинный Бог, – суммирует Афанасий свои воззрения на Сына, – как единосущный Отцу, свет от света, сила и истинный образ Отчей сущности. Всегда был и есть и не было, когда не был. Как вечен Отец, так вечен и Логос Его и вечна премудрость Его»747.

При той противоположности, в какой поставлены Божество и тварный мир в догматической системе Афанасия, вопрос о происхождении конечных существ получил для него особенно острое значение. Идея о Логосе, как природе, посредствующей между нерожденным и рожденным бытием, дававшая такой спасительный клапан для всех доникейских богословов, не совмещалась с богословским миросозерцанием Афанасия. Логос принадлежит исключительно к Божественной природе, обладает одной сущностью с Отцом и ничего общего с тварями не имеет. И Афанасий энергично отрицает всякую мысль о посреднике. «Бог не утруждается повелевая, не до того немощен к совершению всего, что одного Сына мог сотворить Он один, к сотворению же прочих существ имел нужду в содейственнике и помощнике ( ύπουργοῦ καί βοηθοῦ). Без замедления приходит в бытие все, чего захочет Бог, напротив, достаточно Ему только восхотеть ( μόνον ήθ έλησε), как все совершается и никто не противится Его воле. Итак, почему все не пришло в бытие по тому повелению единого Бога, по которому пришел в бытие и Сын?»748. И в другом месте: «если же Бог, как бы признавая для Себя недостойным творить все прочее, сотворив одного Сына, сотворить все прочее поручил Сыну, как помощнику, то это недостойно Бога, потому что в Боге нет кичения749». И идея Логоса, как помощника и служителя ( ίπου ρ γός), действующего по повелению Бога, чужда теологии Афанасия. Однако, общий всем христианским мыслителям и доселе составляющей основной пункт церковного богословия тезис, что в своей сущности самое существо Божие всегда пребывает вне всякой соприкосновенности с тварным миром, побуждает и Афанасия отклонить мысль о непосредственном творении мира Богом. Тварное бытие «не стерпело бы ничем не умеряемой природы Отца и подлинно – Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходить на помощь тварям»750. Таким образом, вечное и никогда непрекращающееся трансцендентальное самооткровение Отца, Логос становится вместе с тем и главным принципом бытия и жизни всего сотворенного.

Мысль Афанасия движется в следующих комбинациях. Истинно сущее есть только Божество и Ему исключительно принадлежит действительное бытие. Все же сотворенное, как происшедшее из небытия, есть нечто текучее и разрушающееся ( φίσιν ρευστήν οἷσαν καί διαλυομέ νην)751. В своей собственной природе оно не имеет основы бытия и всегда может подвергнуться разрушению, – возвратиться в небытие. Чтобы тварь получила не только простое бытие, но и прекрасное бытие752 и твердо стояло в своем существовании753, для этого необходимо, чтобы тварный мир был принят к соучастию к подлинному и истинному бытию, проявляющемуся в Логосе. И вот всемогущий, всесовершенный святой Логос Отца (а не какая-нибудь посредствующая природа), низшедши во вселенную, повсюду распространяет силы свои, озаряя видимое и невидимое, в себе все содержит и скрепляет, ничего не оставляя лишенным своей силы, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности и вдруг все в совокупности754. Только причастием к подлинному бытию, Логосу, тварный мир поддерживается в своем существовании. «Усматривая, что всякая сотворенная природа, поскольку зависит от заключающихся в ней причин, есть нечто текучее и разрушающееся (в другом месте: текущее, немощное, смертное), с тою целью, чтобы вселенная не подвергалась разрушению и не разрешилась опять в небытие, Бог все сотворил Своим вечным Логосом и, осуществив тварь (т.е., приведя в бытие), не попустил ей увлекаться и обуреваться своей собственной природой, от чего угрожала бы ей опасность снова прейти в небытие, но, как благой, управляет вселенною и поддерживает ее в бытии Логосом Своим, Который есть Бог755. Всякая тварь, по Афанасию, слагается, таким образом. из двух элементов: текущей, склонной постоянно к разрушению собственной природы тварного существа и чисто физическому соединению с ней Логоса, налагающего на каждую вещь как бы свой отпечаток и подобие756. Лишь причастие Логоса делает все бытие премудрым и достойным делом Божиим757, и самый мир, а не только человек, становится в нем образом Божиим. Как искусный музыкант, соединяющей все различные тоны в одно сладкогласие и опытный регент, стоящий во главе хора поющих детей и жен, стариков и молодых и помогающий им выводить одну стройную песнь, Логос примиряет все противоположности, существующие в мире и приводит их в одну чудную и подлинно божественную стройность758. Из всего, что сушествует и бывает, нет ничего такого, что произошло бы и состоялось не в Логосе и не Логосом759. Он над всем владычествует, о всем промышляет и все благоустрояет и только благодаря соучастию Его, тварь твердо стоит в своем бытии и не уничтожается760.

Что касается христологического отдела в богословской системе Афанасия, то он представляет собой лишь второе издание Иринеевой христологии, дополненной и усиленной благодаря влиянию неоплатонизма. Человек состоит из тех же элементов, из которых слагается и всякое другое тварное бытие. По закону тварного бытия он не имеет сил требовать всегда761 и есть смертен, как происшедший из ничего762. Действительное бытие он получает лишь постольку, поскольку в его существе соучаствует Логос. «Люди, рассуждает Афанасий, по природе тленны. но они избегают свойственного им по природе (т.е., уничтожения, смерти) по благодати, как причастники Логоса ( χάριτι τῆς τοῦ λόγου μετουσίας)"763. В этом своем состоянии человек ничем не отличается от прочих тварей, которые также обязаны Логосу своим непрекращающимся бытием. Но человек-предмета особенной заботливости Божией. Поэтому, Бог сжалился над человеческим родом преимущественно пред всеми другими творениями и создает человека не просто, как всех бессловесных животных764, но творить его по образу Своему, чтобы при такой благодати, – представляя Себе образ, – разумею Логос Отца, – они могли приобретать понятие о Самом Себе765. Человек создан разумным и свободным с бессмертной душой, а потому может понимать вещи совсем иначе, чем неразумные животные, и приближаться к Богу, познавать Его бытие и вечность. Духовность, бессмертие по душе, свободная воля и сравнительная возможность познавать Божество – это качества, присущие всему человеческому роду и отличающие его от мира животных. Эти прерогативы человеческого рода остались в нем неприкосновенными и после того, как, по падении, человек возвратился в свое естественное состояние766. Познание Бога может быть достигнуто уже из наблюдения над величием и красотой творения767, а также из рассматривания своей души, когда душа слагает всю излившуюся на нее скверну греха и соблюдает чистый образ и как в зеркале созерцает в нем образ Отца- Логоса, и в Логосе уразумевает Отца768. Понятие и созерцание бессмертия также никогда не оставляет душу769, и путь к Богу (в смысле познания) всем открыт: «все мы вступили на этот путь и всем он открыт, хотя и не все идут им, но многим желательно оставлять его, потому что влекут их со вне житейские удовольствия»770.

Но первозданный Адам был не просто человек. Бог, умилосердившись над родом человеческим, сообщил первому человеку ничто большее, чем всем прочим людям, Он даровал ему силу Своего собственного Логоса, чтобы он был счастлив и жил невинною жизнью в раю771. В Адаме Бог вступил чрез Свой Логос в совершенно особые, исключительные отношения к человеку772: Он уподобил его Себе и дал ему мысль и ведение и собственной своей вечности, чтобы сохраняя это тожество ( ταυτότητα), он никогда не удалял от себя представления о Боге773. Реальное соединение в Адаме сверхъестественного принципа с естественной природой человека повлекло за собой сверх-физические последствия. Его бытие и жизнь обожествились, потому что Логос стал не только силой его жизни, но и самой жизнью. «Бог не только создал нас, но также даровал нам и божественную жизнь по благодати Логоса»774. Жизнь первого человека сделалась божественной, он собеседовал с Богом775, жил как Бог776 и в известной степени сам был богом777. Эти блага даны были первому человеку не только по причине соприсутствовавшего ему Логоса, но вследствие его особой духовной и, так сказать, умственной близости к Богу. Бог сделал его созерцателем и знателем ( θεωρητηκόν κ αί έπιστημόνα) сущего ( τὦν ὂντων). Ни в чем не имея препятствия к ведению, человек по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образ-Бога Логоса, по образу которого и сотворен, и приходит в изумление, уразумевая промышление Отца обо всем чрез Логос, возносясь выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума своего касаясь божественного и мысленного на небесах778. Постоянное общение с Богом чрез Логос и непрестанное памятование о Боге удерживали Адама от всяких чувственных наклонностей, какими он обладал в той же мере, как и всякий другой человек. Он был счастлив в раю, жил невинною, подлинно блаженною и бессмертною жизнью, и собеседовал с Богом779.

Но особая благодать, дарованная Адаму в раю, коснулась его только со вне ἒ ξωθ εν) и не была приспособлена к телу780. Тело и стало виновником падения первого человека. Пока ум Адама устремлен был к созерцанию Бога, он отвращался от воззрения на тело, но тело и телесные чувства были ближе к нему, и первый человек по совету змия впал в плотское вожделение и обнажился от созерцания Божества ( γυμοί τῆς τῶν θείωνθεωρίας)781. Преступление заповеди возвратило человека к его естественному состоянию ( είς τό κατά φίσιν έπέστρεπεν)782, чтобы они, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, (είς το είναι) со временем потерпели тление783. Отсюда видно, что тление ( φ θορ ά) коснулось не только физического состава человека, по и его духовного организма784. Следствием падения рода человеческого было – усиление в нем чувственных удовольствий и страстей, и, как прямой их результат, убийства, хищения и бесконечные войны и затем понижение самого познания человека, потемнение в нем образа Божия, сказавшееся в идолопоклонстве785.

Уже при сотворении человека по Своему образу Бог принял на Себя как бы обязательство восстановить первоначальное назначение человека. Если бы смерть без конца овладевала родом человеческим, то все совершенное Богом дело погибло бы. И то было бы недостойно благости Божией, если бы сотворенное Богом растлевалось от оболыцения диавола786. Порча, внесенная в совершенное творение Божие, требовала исправления. Таким исправлением и явилось искупление. И вполне естественно, что это дело искупления взял на Себя Логос, как творец мира787. Ему, Который был устроителем дел ( δημιούργον τῶν ἒργων), надлежало принять на Себя и обновление ( άνανέωσιν) дел, чтобы Ему, сотворенному ( κ τιζομένου) ради нас, все воссоздать в себе ( άνα κ τίσηται)788. Отсюда и все искупление понимается Афанасием отчасти, как восстановление первобытного состояния человека. Это-точка зрения, на которой остановился Ириней, но Афанасий идет дальше. Восстановление первоначального состояния человека не есть, по Афанасию, только фактическое повторение дела создания человека. Для творения мира и человека достаточно было одного мановения ( πνεύματι μόνῳ)789, чтобы создать из ничего; но в спасении имело нужду не что-нибудь несуществующее, для чего достаточно было бы одного повеления, напротив, растлен был и погибал целый человек. «Если бы повеление не допустило смерти до тела, тем не менее, оно по общему закону тела оставалось бы смертным и тленным», т.е., по Своему всемогуществу Бог мог бы на мгновение изгнать смерть из мира, но пользы от этого было бы мало: тело человека, по общему закону тел, оставалось бы по прежнему смертным и тленным790. Эту свою мысль Афанасий еще подробнее разъясняет в другом месте. Бог мог бы по Своему всемогуществу разрешить клятву и соделать человека таким, каким был до преступления Адам, но тогда человек мог бы оказаться еще худшим, потому что он уже научился преступат закон. А в таком случае он снова был бы оболыцен змеем, Богу опять еще раз нужно было бы изрекат повеление и разрушать клятву, и так дело продолжалось бы без конечно, и люди всегда оставались бы виновными, раболепствуя греху791. И покаяние недостаточно было для спасения человека. Оно прекращает грехи, но не выводит его из естественного состояния смертности и тленности792.

Что же требовалось для спасения рода человеческого, для уничтожения в нем смерти и тления? Для этого нужно было перерождение всей природы человека чрез соединение с ней высшего Божественного принципа. Для спасения людей Логос Божий соединился с человеческим телом. Божественная, бессмертная природа вступила в тесную связь с человеческим смертным существом, освободила его от тления и соделала бессмертным. Весь процесс понимается чисто физическим образом и прежде всего совершается в теле. «Если бы Логос был вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы уничтожена. Логосом (потому что смерть не в силах противиться жизни), то тем не менее оставалось бы в теле начавшееся в нем тление; происшедшее растление было не вне тела, а началом в нем, и нужно было вместо тления привить ему жизнь, чтобы как смерть произошла в теле, так в нем же и произошла жизнь»793. Логос во Христа вошел в самое тесное соприкосновение с телом человеческим, как бы проник Собой все его члены и составы. Он, подобно огню, охватившему собой солому, ставшею несгораемой, благодаря большому присутствию в ней «каменного льна», облек собой все тело человека Иисуса, так что оно не боится ни смерти, ни тления794. Мощная Божественная природа возобладала во Христе над слабой человеческой и отпечатлела на ней свой собственный характер. «Облекся Спаситель в тело, чтобы по привитии тела к жизни, не оставалось оно долее в смерти, но как облекшаяся в бессмертие, по воскресении пребыло уже бессмертным»795. Преобразование человеческого тела началось с акта соединения Логоса с телом, продолжается в течение всей Его земной жизни, на мгновение прерываясь во время смерти796 и восполняется в бессмертии. Оно не ограничивается только освобождением от смерти, но сопровождается также устранением слабого в человеческой природе. «Когда рождала Дева, Логос не страдал и, пребывая в теле, не осквернялся, но напротив того, еще более ( μάλλον) освящал тело797. «Логос соделался человеком и усвоил Себе все свойственное плоти, и теперь все это уже не касается тления по причине бывшего в теле Логоса»798.

Как в Адаме все люди призваны были к совершенству и, под влиянием тела, подпали смерти и тлению, так, в теле Христа, обладавшем общечеловеческими свойствами, все люди принимают учасие в процессе искупления и в наследовании всех его благ. «Логос обложил Себя телом для того, что мы как сотелесники ( συνσώμοι) в Нем пребыли бессмертными и нетленными»799. Бывшее на Иopдане сошествие Духа на Господа было сошествием Его на нас, потому что Он носит на Себе наше тело800. Особенно же важно следующее место, как в полноте и ясности выражающее воззрение Афанасия на дело искупления. В толковании на первосвященническую молитву Афанасия говорит: «известно, что Логос стал ( γέγονεν) в нас; Он облекся в нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твой я Логос. И так как Ты во Мне, потому что Твой я Логос, а в них по телу, и чрез Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, пусть и они едино будут по телу во Мне и по его совершению; пусть и они будут совершенны, имея единство с телом этим и в нем сделавшись единым, чтобы все, как понесенные Мною на Себя, будут одно тело и один дух и достигнуть в мужа совершенного»801.

Взаимное сопроникновение Божественного и человеческого начала, осуществившееся во всем человеческом роде в лице Христа, имело своим последствием обожение человека. «Обожение»802 – это главный и самый важнейший результат всей земной деятельности Христа. «Сын Божий для того и сделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими»803. «Как Господь, облекшись в плоть, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Логосом, обожаемся ради Его плоти»804. «Логос облекся в тварное тело, чтобы мы в Нем могли обновиться и обожиться ( θεοποιῆσθαι)805. «Он соделался человеком, чтобы в Себе обожить нас»806. Наша плоть не есть уже земная, но λογω θ είσα 807 , т.е., как бы отожествившаяся и превратившаяся в Логос.

Оригинальность и самобытность изложенной сейчас системы Афанасия бросается в глаза уже при одном беглом сопоставлении ее с предшествовавшими ему опытами научного построения учения о Св. Троице. Поняв, под влиянием реконструкции неоплатонической философии, Бога и мир, как. две противоположности, он по необходимости должен был признать в Логосе одно Божественное бытие вместе с Богом Отцом, имеющее ту же самую сущность. Те неясные отзвуки об единосущии, которые мы слышим в александрийских спорах 260-х годов, у него обратились в целую систему, развитую и доказанную философски и богословски. Вместе с тем и самый вопрос об отношении Логоса к Божеству получил у него упрощенный вид, освободившись от случайных и не нужных нарощений. Идея посредника между Богом и миром оказалась совсем не совместимой с его воззрениями и, как мы видели, Афанасий энергично отрицает ее, и если не Сам Бог-Отец, а Логос творит мир и совершает искупление людей, то и в этом случае Логос является не какой-нибудь посредствующей природой, а самооткровением подлинного Божества в мире и человеке, тожественного с Отцом по сущности. Рождение Логоса из существа Отца ео ipso предполагает отрицание происхождения Его по воле, и Афанасий выражается на этот счет так же ясно, как и всегда: существо выше воли; «как хотению противополагается несогласное с волей, так выше и первоначальное свободного то, что в природе..., и что устраивается по хотению, то получило начало бытия, и оно для творящего есть внешнее, а Сын есть собственное рождение»808. Тожество сущности Отца и Сына устраняло также Платоно-Филоновскую идею о Логосе, как ένδιάθετος τοῦ παντός λογισμός, (как внутреннем помышлении Бога о мире), κ όσμος νοητός, лежавшую в основе субординационизма до – никейских богословов, и если Логос Афанасия все знает прежде, чем оно осуществилось, то, по мысли его, это доказывает только то, что Сын по всеведению равен Отцу809. Наконец, то, что не удалось даже Иринею, Афанасий выполнил в совершенстве: он первый раз соединил неразрывной связью мысл о Логосе, как принципа миротворения, с учением о Нем, как принципа искупления.

Но нравственно- религиозная сила Афанасия и его значение в истории богословской мысли лежит не в этой теоретической части его системы, а в том, глубоко проникавшем его ум и все существо, убеждении, что в лице Христа на землю сошло и явилось людям полное и действительное Божество. То, о чем мечтали модалисты второго века, в его системе нашло свое полное завершение, и если в области теории различие между Афанасием и арианством сводится к философским предпосылкам, то здесь, в воззрении на искупление, это различие достигает до полной противоположности. Только подлинное и несомненное Божество могло дать жизнь людям, сообщить им истинное ведение и стать неисчерпаемым источником спасения и обожествления-в этой, одухотворявшей его, мысли Афанасий почерпал все новые и новые силы для богословской и религиозной борьбы с арианством. И критика арианства, развитая Афанасием с этой точки зрения, бьет в самую суть его. Учение Ария, поставляющее человека в отношения к тварному существу, отнимает от христианской религии ее абсолютный характер: «Если Спаситель мира есть существо, происшедшее из ничего, то и истина, сообщенная Им людям, не может быть непреложной, и Евангелие Его вечным и неизменным. И если Спаситель есть одно, из творений, то никак нельзя сказать, что познавая Сына, мы познаем Отца810 Арианство лишает людей лучших религиозных упований и, искажая христианство, опустошает все религиозное содержание его. «Если Логос, будучи тварью, соделался человеком, то человек все бы еще оставался тем, чем был, не сочетавшись, с Богом»811. «Не обожился человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог..., и как, не освободились бы мы от греха и проклятия, если, бы плоть, в которую облекся Логос, не была по природе, человеческая, так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по природе сущий от Бога, истинный и собственный Логос»812.

В этом ряде мыслей, часто повторяющихся у Афанасия, вся суть его догматических убеждений и вся разгадка его тревожной жизни, в которой он оставался непоколебимым до конца. Афанасий, как многие другие лица его времени, жаждал непосредственного физического общения с Богом, окрылявшего их надеждой на обожение. Отречься от веры во Христа, как воплощения полного Божества на земле и в человеческой плоти, значило бы для него отказаться от самых лучших и высших упований. Борьба с арианством и его пережитками, охватившая всю церковь в течении IV века, рассматриваемая с этой точки зрения, получает высшее религиозное значение и глубокий исторический смысл. Это была борьба двух до крайности противоположных воззрений на Христа, – мистически-религиозного, в котором Он являлся источником жизни, спасения, бессмертия и обожения, и рационалистическим, где Христос представлялся лишь обожествленным Учителем и нормальным примером для своих последователей. Вопрос шел в сущности о том, останется ли в будущем христианство религией со всей совокупностью его светлых верований и мистических упований или оно разрешится в простую философию с религиозным оттенком, каких не мало было в то время. В непонятных нам и чуждых по форме бесконечных рассуждениях о сущности и ипостаси решался радикальный вопрос не только о будущем христианства, но и о судьбе всякой верующей души. Поэтому-то и вопросы о Божестве Сына Божия, затрогивавшие самую интимную сторону верующей души, обсуждались на площадях и рынках.

Но выступив на сцену истории, как две противоположные силы, догматика Афанасия и система Ария уже по своему радикализму не могли рассчитывать на полную победу. Арианство, можно сказать, в самом себе носило необходимость осуждения. Его учение о Боге, как конкретной личности, обладающей Своим Логосом, как Своей внутренней силой, подрывавшее общие основы господствовавшего в церкви воззрения на Логос, как ипостасную силу Божества, должно было встретить резкий отпор у всех образованных лиц своего времени. Приниженное же понятие арианства о Христе, как твари, наделенной лишь божественными силами, возбуждало, можно сказать, только негодование среди многочисленных людей IV века, еще не утративших всякой веры в христианство. Но и теологии Афанасия пришлось много испытать борьбы прежде, чем основной принцип ее восторжествовал в церкви, потерпев, однако, существенные изменения. Вместе с тем, начавшись с христологического вопроса и в нем имея свою религиозную опору, споры мало-по-малу сосредоточились только на определении Божества Сына Божия, причем исходный пункт их часто забывался.

II. Первый вселенский собор в Никее и его ближайшие результаты

Император Константин и арианские споры. – Созвание вселенского собора в Никее. – Состав собора. – Частные собрания и группировка партий. – Официальные заседания собора и решение основного вопроса. – Процесс составления символа. – Смысл употребленных в нем терминов: όμοούσιος и έκ ούσίας. – Общий взгляд на причины реакции в отношении к никейскому символу, раздавшейся на Восток. – Церковные области, оставшиеся верными никейскому собору. – Афанасий александрийский: характеристика его личности и заслуги его в истории борьбы за никейский символ.

1. Новый поворот история арианских споров получает со времени вмешательства в них государственной власти в лице Константина Великого. До сих пор арианские движения носили на себе характер чисто-церковный; они питались единственно церковными мотивами и осуществлялись при помощи только церковных средств. Тогдашний правитель восточных областей империи, император Лициний не имел никаких побуждений вникать в внутренние дела церкви и заботиться о церковном мире. Вынужденный ходом вещей признать за своими подданными право на свободное исповедание христианской религии, Лициний продолжал смотреть на христианство, как на неизбежное зло, которое нужно сдерживать, а не поощрять. К тому же христиане всегда казались ему людьми политически неблагонадежными, готовыми по первому призыву встать на сторону его западного соперника-Константина, не перестававшего заявлять о своей расположенности к христианству. С этой точки зрения, развившиеся в церкви раздоры были для Лициния явлением даже желательным: ослабляя силы церкви, они могли раждать у него надежду на поддержку со стороны которой-либо из спорящих партий в случае борьбы с Константином. И до нас сохранилось одно, впрочем, недостаточно ясное, известие, из которых видно, что эта надежда не была тщетной. В письме против Феогниса и Евсевия, написанном уже после никейского собора, Константин называет никомидийского епископа союзником тиранской (т.е. Лициниевой) жестокости и жалуется на оскорбления, лично императором полученный от него. «Он, – пишет здесь Константин о Евсевии, – даже подсылал ко мне соглядатаев и подавал тирану чуть не вооруженную помощь»813.

Осенью 323 года Константин победил Лициния и сделался единодержавным правителем всей римской империи. Тот час же после победы он отправился на Восток, которого он не посещал с тех пор, как, опасаясь преследований Галерия, тайно убежал из никомидийского дворца. Константин шел сюда, окруженный славой и с широкими политическими планами. Восстановив внешнее единство римской империи, он хотел теперь приступить к внутренним ее преобразованиям, намерен быль все государство перестроить заново, на лучших и более твердых началах. В этих своих реформаторских планах Константин первое место отводил христианской церкви. Подобно большинству выдающихся политических умов древности. Константин был убежден, что политическое единство не отделимо от единства религиозного, и достижение такого религиозного объединения своих подданных ставил для себя жизненной задачей. «Привожу в свидетели Самого Бога-исповедуется император в одном из своих многочисленных писем, – что две причины побуждали меня к совершению предпринятых мною дел; во-первых, я сильно желал учение всех народов о Божестве соединить в один общий строй; я понимал, что если бы, согласно моим задушевным желаниям, я установил общее согласие в мыслях между всеми почитателями Бога, то это принесет пользу и управлению государственному, дав ему изменение, соответствующее благочестивому расположению всех»814. Отказавшись от язычества и ставши во главе христианского общества, Константин в церкви христианской нашел тот институт, который должен обеспечить будущее религиозное единство и стать залогом могущества и преуспеяния империи. По мысли Константина церковь являлась важнейшей опорой государства; она должна была блистать духовным величием и внешним благолепием и своим внутренними миром привлекать к себе языческое население империи, постепенно обращая все государство в один внутренно сплоченный организм. Отсюда благосостояние церкви, ее единство, как и прочие церковные вопросы, получали в глазах Константина важность государственную и составили собой предмет самых тщательных забот его. Он внимательно следил за нуждами церкви, окружал себя епископами, советовался с ними и с увлечением отдавался разрешению церковных затруднений. С той же государственной точки зрения он обсуждал и возникавшие в церкви раздоры и разделения; он видел в них бедствия политического характера, ослаблявшие самые устои государственной жизни и открыто говорил, что споры церковные он почитает хуже тягостной и страшной войны. – Но чем более Константин знакомился с наличным положением церковной действительности, тем менее она оправдывала его идеальные представления о церковном единстве. Еще на Западе споры с донатистами, в которых он принял живое участие, показали ему, что церковь сама нуждается в умиротворении, прежде чем стать основой государственного единения. Дело с донатистами удалось несколько уладить, и теперь тем большие надежды Константин возлагал на Восток. Как присоединением восточных областей достигалось внешнее единство государства, так содействие восточных церквей, – думалось Константину, – должно было укрепить собой внутреннюю мощь и силу церкви. «Я верил, – пишет Константин о восточных епископах, – что вы будете вождями людей к их спасению; чрез вас я надеялся доставить исцеление другим»815

Но Восток готовил императору более жестокое разочарование, чем то, какое он пережил на Западе. Константин прибыл сюда в тот момент, когда арианские споры, не сдерживаемые никаким внешним авторитетом, достигли крайней степени развития. «Не только представители церквей вступали друг с другом в прения, – говорит об этом времени Евсевий, – но и народ разделялся; ход этих событий дошел до такого неприличия, что божественное учение подверглось оскорбительным насмешкам даже на языческих театрах»816. Весть о церковных раздорах на Востоке глубоко поразила Константина; по словам Евсевия, он почел это дело своим собственным несчастием и немедленно принял меры к его устранению817. Впрочем, Константин не сразу постиг важность тех событий, о которых его извещали. Первые сведения об арианских спорах он получил из таких рук, для которых было выгодно представить их в наименее серьезном виде. Константин сам удостоверяет нас, что слух о разногласиях между представителями Востока достиг до него в то время, как он прибыл в столицу восточной половины империи-Никомидии818. В Никомидии же расспрашивать о церковных делах он мог только или местного епископа Евсевия или кого-либо из соседних сочувствовавших ему епископов, так как сопровождавшие его западные предстоятели едва ли знали что-нибудь об арианстве. Это обстоятельство отразилось и на первоначальном отношении императора к арианству. Константин взглянул на споры, поднятые Арием, поверхностно, так, как смотрели на них и сами ариане. Он увидел в них одно пустое словопрение по маловажному и незначительному предмету, не имеющему никакого жизненного значения; рассуждать о таких вещах, по мнению Константина, можно было разве только в видах умственной гимнастики, но ни в каком случае не следовало давать им огласки, вносить в общественные собрания и вверять слуху черни. Тем не менее Константин не мог предоставить эти словопрения их собственной участи; они рождали беспорядки в Египте, а волнения в Египте, служившем житницей империи, грозили политическою опасностью. В этих условиях император на первых порах счел нужным предложить спорившим сторонам свое посредничество и совет. Он обратился с обширным письмом к Александру и Арию, которое целиком сохранил нам Евсевий в своей «жизни Константина»819. Излагая здесь свой общий взгляд на бесполезность отвлеченных споров, Константин винить в начавшихся раздорах не Ария только, но и Александра; Александр виноват тем, что дал неосторожный и бесполезный вопрос, Арий же ответил на него и расторг общение. Следует одному простить неосторожный вопрос, а другому необдуманный ответ. Император рекомендует им взять пример с философов, которые хотя и спорят между собой, но уживаются мирно. Притом Арий и Александр стоять на общей почве: оба признают Божественное провидиние и Иисуса Христа и потому примириться им легко. «Возвратите же мне мирные дни и спокойные ночи, – заканчивал свое послание Константин, – дайте и мне насладиться безмятежною жизнью, позвольте увидать вас и вместе вкусить радость всех других народов».

Вместе с письмом Константин отправил в Александрию и своего посланца Осию, или, вернее, Осия, еп. кордубского, который должен был передать письмо и исследовать все дело на месте. Выбор такого посланника показывает как политическую осторожность Константина, так и то значение, какое он придавал умиротворению Александрии. Помимо того, что Осий, как западный епископ, быль не заинтересован в арианских спорах и, следовательно, оказывался наиболее пригоден для примирительной миссии, он выдавался еще из ряда других епископов, как своими достоинствами, так и влиянием на императора. В истории арианского движения вообще Осию выпала на долю передовая роль, так что ни одно крупное событие не обходилось без того или иного влияния со стороны его. Это был придворный епископ в наиболее благородном, значении этого слова. Родом из Испании, он в течение около 60–ти лет (до 359 г.) занимал епископскую кафедру Кордубы; в диоклитиановское гонение он прославился, как исповедник за Христа820. Константин вскоре же после провозглашения себя императором призвал Осия к своему двору и окружил его любовью и попечением. «Царь очень любил и уважал его» – замечает о кордубском епископе Сократ821. В христианском обществе были широко распространены представления о безграничном влиянии Осия на императора, и эти представления подтверждались тем доверием, каким наделял его Константин в разного рода поручениях. Когда в 313 году император послал крупную денежную сумму в помощь христианам карфагенской церкви, то он именно Осий поручил распределение этой суммы между нуждающимися по своему усмотрению822. Равным образом, когда Константин лично председательствовал на Миланском суде, составленном в 316-м году по делу донатистов, и выслушивал их жалобы, Осий был первым его советником; впоследствии свое осуждение донатисты прямо приписывали советам Осия823. – Ему было уже 67 лет, когда император послал его с новым поручением в Александрию. Осий исполнил возложенную на него обязанность безукоризненно. Правда, примирить ему противников не удалось, зато из расследования споров он вынес убеждение, что дело здесь идет не о пустяках, а угрожает потрясением основ христианской веры. Вместе с тем, он решил в Александрии и некоторые другие вопросы, связанные с историей арианства; так, напр., он признал, так называемых, коллуфиан, т.е пресвитеров, рукоположенных отделившимся от Александра Коллуфом, простыми мирянами, так как Коллуф, будучи сам пресвитером, не мог рукополагать других в этот сан824.

В 324 году Осий возвратился к императору и разъяснил ему всю серьезность арианского движения. Тогда Константин решился созвать вселенский собор. – Западный церковный историк, Сульпиций Север, и эту мысль Константина о созвании вселенского собора приписывает влиянию и советам Осия825. И без сомнения, император не приступил бы к такому крупному шагу, не обменявшись предварительно мнениями с наиболее близкими ему епископами. Но едва ли здесь нужно допускать какое-либо особое внушение со стороны, чтобы объяснить принятое Константином решение. Мысль о соборе, как наиболее надежном средстве к улажению церковных затруднений, была знакома и близка самому императору. Этим средством Константин пользовался еще на Западе, когда ему приходилось обсуждать вопрос о донатизме. По его именному приказанию тогда был составлен небольшой собор в Риме для рассмотрения жалоб донатистов; а так как донатисты, вследствие малочисленности членов собора, не удовлетворились его решением, то император повелел снова собраться собору в Арелате «из весьма многих епископов разных и бесчисленных мест», по его собственному выражению826. Таким образом, опыт лично пережитый Константином указывал ему в собрании епископов наилучший путь к умиротворению церкви. Впоследствии созыв соборных совещаний по вопросам церковным император прямо ставил принципом своей религиозной политики в отношения к христианству; «нельзя, – говорит он в послании к церквам о никейском соборе, – установить твердого и неизменного порядка, пока не сойдутся в одно место все или, по крайней мере, многие епископы, и не рассмотрят каждого предмета, относящегося к божественной вере»827. При этом идея вселенского собора, – собора, по возможности, из всех предстоятелей церкви, – навязывалась императору сама собой, при одном взгляде на положение дел Востока. Ход событий, предшествовавший приезду Константина в Никомидию, ясно показывал ему, что восточные церкви не могут справиться своими средствами с охватившим их раздором; спорящие партии здесь сгруппировались, голоса были подобраны, пути к примирению отрезаны; всякий собор, составленный из одних только заинтересованных распрями епископов, окончился бы еще более сильным разделением церквей, подобно соборам в Александрии, Вифинии и Палестине. С другой стороны, Константину было известно, что кроме арианства в церкви существовал еще ряд других предметов, требовавших себе общего и единодушного решения. Таковы были: вопрос о праздновании Пасхи, о принятии в церковь падших в последнее гонение, мелетианский раскол в Египте и некоторый другие мелочи церковной практики. «Размыслив все это, – пишет Евсевий828, -царь решил, что по этому случаю должно идти войною против врага, возмущавшего церковь и как бы уготовляя против него полк, созвал вселенский собор». – Столь же близка была мысль о соборе и церковному сознанию. С половины второго века церковь привыкла решать возникавшие в ней более важные затруднения путем соборов; при императорах-язычниках то были по большей части соборы местные, малочисленные; однако уже и в эпоху гонения в тех случаях, когда христиане пользовались сравнительной свободой и безопасностью, они достигали довольно грандиозных размеров. Напр., антиохийский собор против Павла самосатского по своим внешним признакам ничем не отличался от некоторых из позднейших вселенских соборов; это быль собор довольно многочисленный в своих членах; на нем присутствовали предстоятели важнейших церквей Востока, и окружное послание, изданное им, принято было всею церковью. Антиохийский собор хорошо помнили на Востоке и его постановления известны были многим деятелям, заявившим о себе в истории арианства. Неудивительно, поэтому, что мысль Константина о созвании вселенского собора была принята общим одобрением, и ее осуществление не встретило никаких препятствие для себя, несмотря на ту поспешность, с какою Константин принялся приводить эту мысль в дело. Объявление о соборе не могло быть издано ранее второй половины 324–го года, а между тем весной 325-го года уже состоялось его открытие.

Первоначально, как мы видели, Константин имел намерение собрать собор в Анкире галатийской, но ряд соображений, который он сам высказывает в пригласительном письме, напечатанном у Питры, побудил его изменить свое намерение и местом собора назначить Никею. Во-первых, для епископов Италии и Европы скорее можно сюда приехать, затем в Никее больше свободных зданий, в которых могут епископы поместиться и, наконец, самому императору ближе и удобнее следить за занятиями в соборе829 И действительно, Никея по особенностям своего географического положения наиболее была пригодна для такого большого собрания, как первый вселенский собор. Никея, теперь Исник ( είς Νικαίαν), бедное поселение в 1500 жителей, тогда была богатым и цветущим торговлею городом. Достаточная обширность ее размеров и свободный императорский дворец, находившейся здесь, обеспечивали необходимое помещение для всех предполагавшихся членов собора. Никея лежала вблизи моря, с которым она сообщалась посредством озера, и была одинаково хорошо доступна как с моря, так и с суши. К тому же она отстояла от Никомидии всего на 20 миль и, таким образом, позволяла императору без больших затруднений следить за деятельностью собора. Быть может, на выбор Никеи местом собора оказало влияние и самое имя этого города, на что намекает Евсевий, говоря, что для собора назначен был город, соименный победе830. Константин сделал все, чтобы облегчить созываемым епископам путешествие в Никею и пребывание там во время самого собора. В эпоху Константина римское государство уже владело хорошими, устраиваемыми на счет казны, дорогами и прекрасно организованным почтовым делом. Император распорядился, чтобы путешествующим на собор епископам предоставлялись безвозмездно казенные почтовые лошади; тем же епископам, путь которых лежал мимо почтовых дорог, он приказал доставлять вьючных животных. Точно также и содержание прибывших в Никею епископов Константин принял на счет казны831.

Срок, к какому епископы приглашались явиться в Никею, точно неизвестен. Несомненно только то, что первый вселенский собор состоялся в консульство Аниция Павлина и Аниция Юлиана в 636-м году эры Александра Великого, т.е. в 325-м году по Рождестве Христов832. Что касается в частности до месяцев и дней его заседаний, то относительно их источники доставляют нам различный даты. По Сократу, который имел под своими руками список никейских постановлений в редакции Афанасия александрийского, собор открыт был 20-го мая названного года833. Но в экземпляре никейского символа, прочитанного на Халкидонском соборе епископом никомидийским Евномием (и занесенного в акты этого собора) стояла другая пометка, указывавшая на 13-й день июльских календ, т.е. на 19-ое июня, как день собрания никейских отцов834. Та же дата стоить в сирских актах и в хрониках александрийской. Наконец, в одном кодексе, приписываемом Аттику Константинопольскому, которым пользовался Бароний, продолжительность Никейского собора определялась от 14-го июня до 25-го835 августа. Так как ни одна из упомянутых сейчас дат не может быть заподозрена на серьезных основаниях, то обыкновенно принимают их всех вместе. Полагают, что 20-е мая, указываемое Сократом, обозначает собой срок, к которому епископы должны были прибыть в Никею; 14 июня последовало официальное открытие собора самим царем; 19–го июня на особо торжественном заседании был составлен символ, а 25-го августа собор объявлен был закрытым836. Таким образом, первый вселенский собор продолжался в течение трех месяцев и 5–ти дней. Последний термин-25-ое августа – косвенно подтверждается и рассказом Евсевия о заключительном собрании никейских отцов: оно состоялось во дворце императора по поводу падавшего на это время 20-летнего юбилея его царствования837, а так как Константин провозглашен был императором в начале осени 306-го года, то 25-ое августа хорошо отвечает этому рассказу Евсевия.

Надо думать, что пригласительные грамоты были разосланы, по возможности, ко всем епископам римской империи, но понятно, что далеко не все они смогли действительно явиться на собор. Сведения древности о числе участников первого вселенского собора вообще очень недостаточны. Самым лучшим средством для подсчета членов собора должны были бы служить их подписи под соборным определением; таких подписей дошло до нас несколько и в различных редакциях, из которых древнейшими являются сирская, начала IV века, и греческая, принадлежащая перу Феодора Чтеца, церковного историка, жившего в половине шестого века. В настоящее время все эти списки никейских отцов собраны, обследованы и напечатаны в превосходном издании, выпущенном в 1898 г. студентами филологической семинарии Иенского университета под руководством известного ученого Гельцера838. Специальное рассмотрение этих подписей, сделанное Lübeck`om839, доказало их полную достоверность. Но несомненно, что эти списки неполны, в чем соглашается и Lübeck. Напечатанный в издании Гельцера codex restitutus, происхождение которого восходит до Афанасия александрийского840, доводит число никейских отцов до 220841, но из других источников мы узнаем еще целый ряд лиц, несомненно присутствовавших на соборе, но не внесенных в списки842. Замечательно, что сами участники собора весьма мало интересовались точным числом присутствовавших на нем епископов. Они определяют его круглыми цифрами ; Евсевий насчитывает всего 250 епископов843, Евстафий – 270844; император Константин говорит о 3–х стах845; то же число указывает и Афанасий александрийский846 в разных своих сочинениях и только в послании в Африку847 он в первый раз останавливается на цифре 318-ти, ставшей с тех пор традиционной. Эта цифра привлекла к себе христианскую традицию своим мистическим значением; она напоминала собой 318 верных рабов Авраама, о которых рассказывает Библия, и в своем греческом начертании ( τιη) соединяла крест и имя Иисуса. Вследствие этого она скоро вытеснила все другие цифры и настолько прочно утвердилась в предании, что и самый Никейский собор стали называть не иначе, как собором 318–ти отцов. Епифаний, Феодорит, Амвросий, Геласий, Руфин уже знают только эту цифру. Если признать вероятными вычисления Бингама, что ко времени первого вселенского собора во всей церкви было до 1800 епископов848, то и при этой цифре окажется, что только шестая часть вселенского епископата действительно присутствовала на соборе. Позднейшая молва приписала грандиозные размеры первому вселенскому собранию епископов; в коптских актах собора, в общем безусловно неподлинных, число всех членов собора доводится до 2000849. Однако, если коптские документы считают не одних епископов, но и всех явившихся в Никею по поводу собора, то их цифра не так невероятна, как это кажется на первый взгляд. Епископы ехали в Никею не одни, а в сопровождении пресвитеров и прислуги. Когда Константин созывал западных епископов на собор в Арелат, то формально распорядился, чтобы каждый епископ брал с собой двух пресвитеров и трех слуг850. Допуская, что и на Никейский собор епископы являлись с такой свитой, мы действительно и получим цифру всех съехавшихся в Никею, весьма близкую к 2000.

2. Догматическая деятельность первого вселенского собора осуществлялась двояким образом: при помощи частных, не имевших официального характера, собраний съехавшихся в Никею епископов и посредством особых торжественных, происходивших в присутствии императора, заседаний, на которых подачею голосов узаконялось обязательное для всей церкви решение спорного вопроса. – Частные собрания начались еще до открытия собора и сопровождали собой все его догматические занятия. Во внутреннем ходе соборных совещаний они имели очень важное значение. Они именно обеспечили участникам собраний ту свободу обсуждения, за которую церковная традиция справедливо возвела собор 318–ти отцов в идеал христианского беспристрастия в исследовании вопросов веры. На частных собраниях никейских отцов царила полная непринужденность; сюда допускались не только епископы, свидетельствовавшие веру своих местных церквей, но и низшие клирики и простые миряне. Каждый здесь на одинаковых правах с другими мог беспрепятственно высказывать свои убеждения, пропагандировать взгляды и вербовать себе сторонников. Прибывшие из отдаленных стран Востока и Запада епископы, на место служения которых, быть может, совсем не проникал слух об арианских спорах, знакомились теперь с учением Ария и Александра, обменивались мыслями и заранее группировались в определенные партии. Для диалектиков, равно как для людей научного убеждения и сильных верою, эти частные собрания открывали просторное поле к тому, чтобы блеснуть своими талантами, померяться силами и приобрести союзников. Из среды защитников православия они скоро выдвинули на передовое место Афанасия, молодого диакона александрийской церкви, которому древние известия приписывают большое влияние в развитии соборных рассуждений, но который, как диакон, не принимал участия в официальных заседаниях соборов и мог выделяться только на этих частных собраниях. «И Ария, – пишет историк Созомен, – епископы часто вводили на средину и ревностно испытывали его положения в тех целях, чтобы, подавая мнения в пользу той или другой стороны, не сказать чего-либо опрометчиво»851. Таким образом, на чаетных собраниях в сущности уже был исчерпан тот спорный вопрос о вере, ради которого епископы призывались в Никею; воззрения противников выяснились, средства борьбы определились, партии сформировались. В торжественное заседание собора в присутствии императора произошло только, так сказать, генеральное сражение, но исход его намечен был еще на подготовительных собраниях.

К началу торжественных заседаний, среди участников собора можно было подметить четыре различные догматические течения или четыре неравномерные группы епископов, разнившиеся по своим догматическим убеждениям. Наиболее обособленную и обращавшую на себя внимание партию составляли сторонники Ария во главе с Евсевием, епископом никомидийским. Число их было невелико, хотя с точностью оно и не указано в источниках. Руфин852 и Созомен853 говорят, что сторону Ария принимало 17 епископов, а Филосторгий насчитывает – 22854. Но арианский историк несомненно преувеличивает силу своей партии, так как включает в счет, по крайней мере, четырех епископов, которые умерли еще до разгара спора и, потому с одинаковым правом привлекались на свою сторону и арианами и православными855. Если иметь в виду епископов- ариан, названных в источниках по имени, то нельзя не согласиться с Руфином, что число их не превышало 17-ти. Основное ядро этой группы образовывали собой епископы, вышедшие из антиохийской школы и славившиеся своими связями с основателем этой школы, знаменитым мучеником, пресвитером Лукианом, так что по преобладающим в ее составе элементам и всю арианствующую группу на соборе можно назвать кружком богословов-лукианистов. Кроме Евсевия никомидийского сюда принадлежали епископы трех городов, прославленных вселенскими соборами, – Феогнис никейский, Минофан ефесский и Марий халкидонский; затем, Афанасий аназабарский, Антоний тарский, Патрофил скифопольский, Павлин тирский и др. Вместе с лукианистами сторону Ария держали и все семь ливийских епископов, явившихся на собор, которыми, быть может, руководило в этом случае простое чувство землячества в отношении к александрийскому пресвитеру. Не будучи многочисленной, арианствующая группа не могла похвалиться и единством своих убеждений; ее связывали скорее общие богословские тенденции, чем точно выработанные догматические формулы. В центральном вопросе об отношении Сына Божия к Отцу члены этой партии держались не одинаковых мнений; так, Евсевий никомидийский готов был, вопреки Арию, согласиться, что Сын равен Отцу; Феогнис никейский говорил, что Отец и до рождения Сына был Отцом, так как имел намерения родить Его и т. д.856. Но ни численная незначительность, ни отсутствие единства в убеждениях не колебали надежд арианствующих епископов на победу. Ариане шли на собор и держали на нем себя смело и уверенно. Ничто, повидимому, не предвещало им, что их делу предстоит полный и всесторонний разгром; напротив, многие признаки говорили в пользу их и пророчествовали им успех. Они имели связи во дворце, чрез Констанцию, сестру императора; главою их был столичный епископ; епископ города, в котором происходил собор, также числился в рядах их; большинство членов их партии состояло из людей образованных, уверенных в своей диалектической силе и пользовавшихся моральным влиянием на Востоке. Ариане могли основательно расчитывать, что если большинство епископов и не согласится принят их воззрения, то во всяком случае их дело будет признано правым, и они унесут из Никеи славу нравственной победы. В сущности, едва ли ариане и на самом деле стремились когда-либо сделать свое учение общеобязательным в церкви. Это были богословы – либералы, в догматических вопросах видвшие не предмет веры, а область научного исследования. Все, чего они хотели добиться, состояло в том, чтобы обеспечить свободу этого исследования от всяких внешних предписаний и предоставить его собственным усилиям и усмотрению каждого христианина. Поэтому и в своей среде они охотно терпели разницу убеждений и ни ранее, ни после Никейского собора не подвергали анафеме лиц за одни догматические воззрения, если они не были уже прежде осуждены церковью. Так у Александра александрийского они искали только принятия Ария в церковь, но не согласия на их учение. Замечательно также, что и Афанасий александрийский ни разу не был обвиняем арианами за свою догматику; он терпел изгнания по совершенно другим обвинениям, не имеющим отношения к догматической области. Ариане, таким образом, предъявляли собору minimum возможных требований и тем легче надеялись получить от него полное удовлетворение.

Другую, столь же выдающуюся богословскую группу среди участников собора, составляли образованные защитники православия, хорошо понимавшие, в чем состоит сущность арианской ереси и какими средствами должно было бороться против нее. Эта группа слагалась из мужей весьма почтенных, стоявших на верху церковной жизни, глубоко религиозных и истинно просвещенных, наследовавших славу в истории церкви. В нее входили: Осия кордубский, Александр александрийский, Евстафий антиохийский, Макарий Иерусалимский, Маркелл анкирский и др.857. По своему историческому положению, эта группа богословов являлась на соборе прямою противоположностью арианствующей партии и была самым энергичным и убежденным ее врагом. Неуклонно держась почвы церковного предания и вероучения, отцы этой группы не были, однако, слепыми консерваторами и не думали, что одних «древних мнений»858 достаточно для отвержения арианства. Философское образование давало им возможность ясно видеть недостаточнось существовавших в церкви догматических формул, и они выступали на соборе с некоторого рода новшеством; они хотели создать такое изложение веры, которое не могло бы подвергаться никаким перетолкованиям, которое в совершенной точности выражало бы церковное учение и было обязательно для каждого христианина. При этом они не только не останавливались пред мыслью внести в проектируемое изложение новые понятия, – такие которые еще не пользовались правом гражданства в современном им богословском языке, а напротив, видели в них единственно пригодное средство для борьбы с Арием. Их лозунгом были термины: έκξ ούσίας и όμοούσιος, в корне подрывавшие арианскую доктрину. – В глазах прочих членов собора богословы этой фракция обладали великим нравственным авторитетом, и отчасти держали в своих руках руководство общими заседаниями собора, но это их влияние умерялось другими сторонами дела. Их численность была невысока и едва ли многим превосходила численность арианствующих епископов: да и задача их была нелегка. Их требования к собору оказывались выше и сложнее, чем требования арианствующих; они искали у собора не формального только оправдания, но стремились к положительному торжеству, ждали от него полного и безусловного утверждения своего учения. Это в значительной, степени уравновешивало их шансы на успех с партией арианствующих.

Взятые вместе, обе названный богословские группы составляли собой лишь небольшую часть собора, не превышавшую 1/6-ой доли общего количества его членов; и потому не от них зависело то окончательное постановление, к какому должен был прийти собор. В процессе догматических рассуждений собора обе они являлись скорее тяжущимися сторонами, чем судьями, определяющими исход дела. Решающее значение принадлежало третьей, самой многочисленной группе отцов, обнимавшей собой большинство собора, центральную массу его. Состав этой группы был очень разнообразен, но она отличалась двумя общими характеристическими чертами. Это были, во-первых, люди высокого нравственного характера, подвижники веры и благочестия, в увечьях своего тела часто представлявшие жизненную историю последнего гонения на христианство859. Во-вторых, все они были епископы простые, без школьного богословского образования, чуждавшиеся всяких Диалектических исследований в области веры. В вопросах догматических они руководились не столько ясным сознанием несостоятельности той или другой формулы, сколько непосредственным религиозным чутьем, жившим в их душе. Это чутье и определило собой, как отношение их к арианству, так и судьбу арианствующей партии на соборе. Для непосредственного их чувства было ясно, что каковы бы ни были логические достоинства ариевой системы, она в конечных своих выводах приводить к таким положениям, которые противоречат и их вере и церковному преданию, и этого было достаточно для того, чтобы они решительно отвернулись от ариан, строго осудили их. Для лукиановского кружка эти простецы по вере были тем более опасны, что их трудно было запутать какими-либо диалектическими изворотами, так как они совсем не ценили подобных приемов и не знали их. Но разделяя с образованными защитниками православия негодование в отношении к арианству, эта наибольшая группа епископов нелегко соглашалась на те средства, какими первые хотели устранить ариево учение. Средства эти казались им слишком радикальными, смелыми, не отвечающими преданию; их смущали такие слова, как έκ ούσίας или όμσούσιος, не значащиеся в Св. Писании и не имевшие точно установленного смысла. Они видели в них нововведение в преданную от древности веру и советовали не выходить из области древнейших мнений. Такие мысли они проводили на частных собраниях и на самом соборе, и только невозможность подыскать другие выражения, не поддающаяся перетолкованиям, убедила их в необходимости принять эти термины. К этому же консервативному большинству собора принадлежала в существе дела и четвертая группа участвовавших в нем епископов, стоявшая под главенством Евсевия, еп. кесарийского. Как велико было число членов этой группы – сказать нельзя, но что Евсевий кесарийский выступал на соборе не в одиночестве, это видно из послания его к своей пастве. Сторонники кесарийского богослова точно так же, как и простые епископы держались почвы преданного, но их консерватизм относился более к области богословской науки, чем к области веры. Они были образованные люди, по большей части испытавшие сильное влияние от сочинений Оригена и склонявшееся к субординационизму в учении о Троице. Они представляли собой, так сказать, предшествовавшую стадию богословского развития, старую школу богословов и не хотели сходить с этой позиции. – По сравнению с первыми тремя группами епископов, партия Евсевия в своих воззрениях заключала много примирительных элементов, на которых могли бы сойтись все никейские отцы. Она не сочувствовала учению Ария и отвергала резкие его формулы, – это мирило ее с образованными защитниками православия; свои убеждения она излагала в терминах, заимствованных из Писания, – это сближало ее с настроением господствующей группы; наконец, общность и растяжимость ее терминологии согласовалась с намерением арианствующих. По этим своим чертам она могла рассчитывать на широкое влияние во время соборных заседаний. – Такова была взаимная группировка съехавшихся в Никею епископов, определившаяся еще в течение частных собраний, и она обусловила собой ход официальных совещаний.

Задача официальных заседаний собора, происходивших в нарочито торжественной обстановке и в присутствии царя, состояла в том, чтобы прежде всего подвергнуть рассмотрению арианские воззрения, а затем, выразить церковное учение о Сыне Божием, в точной и общеобязательной формул. Отрицательная сторона этой задачи достигалась сама собой, без затрат труда и времени, так как отношение большинства собора к арианству достаточно выяснилось на предварительных собраниях. Когда наступил день, назначенный императором для исследования веры, – а это был день воскресный860 – и после приветственной речи Константина заседание было открыто861, то догматические рассуждения собора тотчас же и начались выслушиванием заявлений арианствующей партии. Эта пария была истинной виновницей развившихся в церкви смут и главной причиной созвания собора; поэтому и отцам собора естественно было заняться с самого начала обсуждением ее учения, потребовать от нее объяснений и отчета. Такой отчет представил собору глава этой партии – Евсевий никомидийский862 в виде символа ( πίστεως διδασκαλία), заключавшего в себе радикальные формулы арианства. В нем значилось, что «Сын Божий-произведение и тварь», что было время, когда не было Сына, что Сын изменяем по существу и т. д: Но лишь только приступили к чтению этого символа, как оказалось, что изложенная в нем вера не нуждается ни в каком подробном рассмотрении. Подготовленные частными собраниями отцы собора единодушно отвергли его; они признали арианское учение противоречащим Писанию, исполненным лжи, вредным и безобразным и разорвали самый символ. – Арианство, таким образом, было быстро и бесповоротно осуждено на соборе, и для отцов собора настало время выполнить другую положительную свою задачу. Раз технические выражения арианства они подвергли решительному осуждение, то им необходимо было теперь найти такие термины, которые в совершенстве излагали бы в себе церковное учение, но на пути к достижению этой важнейшей задачи они встретили ряд неожиданных трудностей, рассказ о которых составляет любопытнейшую страницу Афанасиева повествования о никейских деяниях863. Сообразно настроению, преобладавшему среди членов собора, отцы начали свои изыскания тем, что остановились на выражениях, освященных древностью и прямо заимствованных из Св. Писания. Такая постановка на первый взгляд представлялась самою близкою и наиболее отвечающей цели, так как формулы арианского символа потому и вызывали негодование отцов, что они не имели себе аналогий в Св. Писании. Скоро, однако, обнаружилось, что этот полемический прием недостаточен, что он основывается в сущности на неясном понимании арианской позиции. Apиaнe не отвергли ни книг Св. Писания, ни тех мест, какие противники приводили в обличение их; они только толковали их по-своему. Поэтому, когда отцы собора выставляли взятую из Писания формулу, арианствующие охотно соглашались на нее, но вкладывали в нее свой смысл. Так, отцы собора первоначально остановились на формуле «Сын от Бога» и ариане заявили полное согласие на нее, прибавив только со своей стороны, что и все другое от Бога, потому что един Бог, из Него же вся (1Кор. 8, 6). Тогда защитники православия обратились к выражению Апостола, в котором Сын именуется силою Божией, и ариане опять с готовностью приняли его; и прузи (гусеница)-говорили они, – называются силою Божией. Не помогла отцам собора и более точная формула апостола, что Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отца, так как оказалось, что и о простых людях Писание употребляет те же самые выражения. Подобным образом был принят арианами и перетолкован в своем духе и ряд других библейских изречений, в которых отцы склонны были видеть точное отражение церковного учения. В этих дебатах отцов собора с арианствущими отразилась разница, разделявшая александрийских богословов от антиохийцев в области экзегизиса. Наклонный к созерцанию, александрийский экзегет существенно иначе понимал библейское изречение, чем положительный антиохиец; ко времени первого вселенского собора александрийская экзегетика уже отказалась от того крайнего аллегоризма, каким характеризуются сочинения Оригена и пользовалась теми же приемами герменевтики, которые господствовали и в антиохийской школе; только она направляла эти приемы к иным целям. Александрийцы сопоставляли параллельные места Библии и разъясняли их контекст, но не с тем, чтобы определить точное значение исследуемого слова, но чтобы найти его высший и наибольший смысл; они стремились в каждом изречении Писания открыть возможно полное его содержание, соединить в одно целое все те оттенки, с какими оно встречается в Библии. Поэтому, когда они говорили, напр., что Сын есть сияние славы Отчей и образ Его ипостаси, то в устах их это значило, что Сын находится в самом преискреннем приобщении к Божеской природе и неотделим от Отца, так как вместе с этим выражением они связывали и все другие изречения Библии, в которых изображалась Божественность Сына. Напротив, антиохийский экзегет рассматривал каждое слово Писания в отдельности и определял прежде всего то грамматическое значение, какое оно сохраняет на протяжении всей Библии; вследствие этого он постигает в каждом данном изречении прежде всего его наименышй смысл, принадлежащей ему везде и повсюду. Отсюда-то и такие формулы, что Сын есть сила Отца или, что Он от Бога, не имели в его глазах такого величественного значения, какое соединял с ними александриец. Он понимал их в обычном, обиходном смысле, и так как в этом понимании он оправдывался Библией, то все попытки извлечь из них точное догматическое содержание оказывались пред судом его тщетными.

Вероятно в этот момент, когда старания отцов воспользоваться библейским оборотом для изложения церковного учения окончились полной неудачей, на соборе выступило новое лицо с предложением, как нельзя более отвечавщим желаниям его. Это был Евсевий кесарийский. Он предъявил собору готовый символ, который оставалось только утвердить членам собора, чтобы закончить свою догматическую деятельность. И этот символ не составлял собственного произведения Евсевия, подобно символу арианскому, а основывался на крещальном символе кесарийской церкви864. Предлагая его вниманию собора, Евсевий говорил: «мы содержим и исповедуем веру так, как приняли от предшествовавших нам епископов и как научились ей от Божественного Писания». Такое заявление ученого епископа заранее располагало отцов собора к благоприятному суждению о вносимом им символе, так как свидетельствовало о древности последнего и церковном его авторитете. Но из крещального символа своей церкви Евсевий взял не все, а только те его члены, которые относились к исследуемому собором вопросу, дополнил и развил их своими добавлениями. Спорный пункт о Божестве Сына Божия в нем излагался в таких выражениях: «веруем во единого Господа И. Христа, Божие Слово, света от света, жизнь от жизни, Сына единородного, перворожденного всей твари, прежде век от Отца рожденного». Затем, после тирады о воплощении, в нем добавлялось в качестве комментария к вышесказанному: «веруем, что каждый из Них, Отец и Сын, имеют Свое бытие; Отец есть истинно Отец и Сын истинно Сын». Символ Евсевия был чужд арианских формул и целиком наполнен был библейскими изречениями; поэтому понятно, что отцы собора встретили его с полным одобрением. Сам император подтвердил полную его верность и исповедал, что он всегда мыслил согласно с ним. Но к невыгоде Евсевия, попытка его соединить около себя богословские партии собора явилась очень поздно; собор опытным путем успел уже дознать, что обшие выражения, подобные находящимся в символе Евсевия, не достигают цели и не устраняют арианства, и потому его предприятие, рассчитанное на примирение собора, не оправдалось. Удар его планам нанесен был человеком, от которого кесарийский епископ менее всего ожидал этого и воззрения которого весьма близко сходились с его собственными воззрениями. Когда был прочитан символ Евсевия, то выразив ему одобрение, император потребовал одного, чтобы внесено было слово όμοούσιος и отцы собора приняли это требование. Новое, сказанное царем слово разом разбило попытку Евсевия и вместо неопределенной, посредствующей формы придавало ему форму законченную, строго догматическую, – ту форму, на которой еще ранее торжественного заседания остановились вожди церкви. Но коль скоро в предложный Евсевием символ внесен былътермин, существенно изменявший его смысл, ничто не препятствовало тому, чтобы подвергнуть его и дальнейшим поправкам. Отцы собора так и поступили, и, таким образом, символ Евсевия лег в основу никейского символа865, составил его канву, но не был принят целиком. Кроме слова όμοούσιος в него внесено было несколько других поправок, как коррективного, так и догматического характера. Последнего рода поправки, т.е., поправки догматического характера состояли в следующем. В первом члене символа веры в словах: «Творца всего видимого и невидимого» Евсевиев термин άπάντων был заменен простым « πάντων», так как греческое ἂ παξ άπάντες значащее: есть без исключения, могло бы вести к мысли, что Бог Отец есть творец и Сына и Духа. Во втором члене опущено было прежде всего выражение « τοῦ θεοῦ λόγου – слово Божие», в виду того, что с понятием Логоса в хританском мире нередко связывались признаки, заимствованные из философского учения о нем, как посредствующем орудии между Богом, и миром; выражение: Логос Божий, вообще, было чуждо символьному языку древней церкви и в текст кесарийского символа, вероятно, внесено было самим Евсевием866. Отцы собора заменили его чисто христианским понятием: « τ ν υίόν θεοῦ – Сына Божия. Далее, они устранили и выражение «перворожденного всей твари», как термин, находившийся в большом употреблении у ариан и способный подать повод к мнению, что Сын есть только первое творение Отца. Затем, вместо неопределенных слов Евсевиева символа: «единородного Сына, прежде всех веков от Отца рожденного» они поставили недопускающие перетолкования и выражения: «единородного, рожденного от Отца, т.е. из сущности Отца ( τουτέστιν έκ τῆς ούσίας τοῦ πατρός)», показывакшие, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, дальнейшим подтверждением чего и служит центральный термин никейского символа: единосущного. Чтобы яснее отметить отличие церковного учения от арианского, к указанным выражениям были присоединены еще следующие слова: «Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного», направляющиеся прямо против воззрений Ария. Третий член Евсевиева символа, исповедующий веру в Духа Св., оставлен без изменения. Наконец, в заключение к символу отцы составили особые анафематизмы, ясно отвергавшие основные тезисы арианства. После всех этих поправок и дополнений, символ, принятый собором, получил следующий вид:

Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, т.е. из сущности Отца, Бога от Бога,света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сшедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа.

А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущих, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или субстанции, или создан, или преложим, или изменяем-таковых анафематствует кафолическая церковь.

В ряду этих поправок и дополнений, внесенных отцами первого вселенского собора в вероизложение Евсевия кесарийского и преобразовавших его из символа частного в символ вселенской церкви, центральное место занимают термины: έκ τῆς ούσίας и δμοούσιος. В этих двух терминах дано завершение догматической деятельности собора, синтез его учения о втором Лице Св. Троицы. Эти же термины, или точнее, понятия, выражаемые ими, послужили толчком и к дальнейшему после – никейскому развитию догматических движений. Что же обозначают собой термины: έκ τῆς ούσίας и όμοούσιος какой смысл соединяли с ними никейские деятели?

В научно-богословском отношении не без интересно здесь отметить прежде всего тот факт, что первый в истории церкви собор, которому усвоен был авторитет вселенности, нашел нужным для выражения церковного веросознания воспользоваться не оборотом библейским, но терминами, составляющими продукт древне-классической философской мысли. На знамени православия он начертал слова, не встречающиеся в Библии, не освященные ее примером, заимствованные из области языческой литературы. – Такая постановка дела на никейском соборе ближайшим образом объясняется историческими задачами собора, его борьбою с арианством; она вызывалась невозможностью подыскать в Библии такую формулу, которая не поддавалась бы двусмысленным перетолкованиям в противном православии духе, и в совершенстве выражали бы собой учение церкви. Опиравшаяся не столько на богословские, сколько на метафизические основания, арианская доктрина и для своего опровержения требовала того же оружия, каким она сама нападала на церковное предание. Не уступая необходимости и вводя в символ слова, взятые с языка науки, никейские отцы не делали этим чего-либо нового, неизвестного церковному преданию, и не выходили за рамки унаследованные от прежних времен. В древней церкви, как мы видели, их прием имел целый ряд прецедентов и только подтверждал и узаконил собой то, что издавна стало общим правилом в исследовании вопросов вере. Христианское богословие никогда не чуждалось и не сторонилось от науки и научных способов познания; с первых моментов возникновения богословской литературы христианские писатели заключили союз с светской языческой наукой, усвоили себе ее лучшие результаты, и в церковное богословие пересадили много понятий, созданных языческою мыслию и по необыкновенной тонкости своих оттенков, весьма пригодных для уяснения высочайших и отвлеченнейших предметов религии. Из памятников христианской письменности эти, заимствованные у светской науки, термины, незаметно и очень рано начали перебираться в официальные документы церкви, – в символы и вероизложения, и в некоторых случаях приобретали такое значение, что становились отличительным признаком правоверия. Так, напр., символ Григория Чудотворца, один из замечательнейших символов древней церкви, явленный ему, по преданно, в видении, не менее, чем на половину состоит из терминов метафизических, принадлежащих области философии; такого же характера и изложение веры, представленное шестью восточными епископами на антохийском соборе против Павла самосатского. Благодаря этому процессу, в христианском богословии еще задолго до первого вселенского собора выработалась терминология, независимая от языка библии и ведущая свое начало от светской науки. Она успела здесь акклиматизироваться, потеряла прежнее языческое значение и сроднилась с духом новой религии. Таким образом форма, в какой отлилась догматическая деятельность 1-го вселенского собора, была подготовлена в церкви давно; собору оставалось только разобраться в наследии, полученном от древности, и взять из него то, что оказывалось наиболее пригодным для его целей. Отсюда видно, что отцов никейского собора, отдавших в своем символе предпочтение выражениям не библейским, нельзя обвинять ни в новшестве, в чем их упрекает Гарнак867, ни в каком-то положительном революционерстве, как это мы находим у английского исследователя истории архианства Гуоткина868. Все, что сделал собор, состояло в том, что внося в символ вселенской веры слова, усвоенные с языка науки, он торжественно засвидетельствовал законность применения к области веры научных приемов исследования, наглядно признал и освятил право разума на участие в решении недоумений веры.

Поставив средотчием своего изложения веры термины: έκ ούσίας и όμοούσιος, собор этим самым обязывался дать им необходимые объяснения, установить за ними твердый и неизменный смысл. И собор, действительно, выполнил это обязательство. «Когда объявлено было изложение, – пишет Евсевий кесарийский к своей пастве, – мы не оставили без тщательного изведывания, как надо понимать выражения: έκ ούσίας τοῦ πατρός и όμοούσιος, по сему поводу были даваемы вопросы и ответы и смысл слов был внимательно рассмотрен»869. К сожалению Евсевий кесарийский не сохранил нам известий о самом ходе этого «изведывания» и потому в решении вопроса о том, какие представления соединяли с этими терминами разные группы участников собора, мы должны довольствоваться косвенными данными, которые, впрочем, бросают довольно яркий свет на дело. Что касается до слова « έκ ούσίας» то здесь важно обратить внимание на тот пункт, как понимали никейские отцы это слово по сравнению с другим, близким к нему по значению словом « ύπόστασις» употребленном отцами в анафематизмах символа? рассматривали ли они эти слова, как два различных понятия, или сливали их вместе? В современном нам богословии термины: ούσία и ίπόσταις имеют строго определенные смысл и употребление; ούσία означает собой родовое понятие, τό κοινόν, а в приложении к Божеству-единое Его существо; ύπόστασις же есть лицо или отдельный индивидуум, τόἲσιον, владеющее этим существом. Но такая выработанная терминология есть продукт позднейшего времени; она появилась после никейского собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов. Ни светская языческая наука, ни древнейшее до никейское богословие не знали этой терминологии. В греческой литературе ύπόστασις, сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову « ούσία и считалось с ним взаимнозаменимым; в первоначальном, конкретном смысле оно имело различные значения; так как, напр., в речи у Иезекииля: ύπόστασις οἲκου означает фундамент дома (43, 11), у Полибия оно употребляется в смысле: начала, исходного пункта трактата870, у Аристотеля даже в значении: отстоев ( ύπόστασις ή γενομένη έκ τῆς πλύσεως)- отстои, получившиеся от мытья». Но в специально философском употреблении слово ύπόστασις означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то есть, оказывалось синонимичным слову ούσία: так у Аристотеля выражение «по ипостаси, ипостасно» всегда противополагается выражению: «по видимости κατ΄ ἒμφασιν) и отмечает существенный признак вещи; точно также Филон выражается следующим образом: «сияние (света) не имеет собственной ипостаси, но раждается из пламени»871. Это понимание термина ύπόστασις сближающее его со словом ούσία, осталось навсегда господствующим в языческой философской литературе; «школа светских наук, – писал Иероним в 70–х годах IV века, – не знает иного значения слово ипостась, как только сущность»872. Характерно также свидетельство Сократа873. «Греческие излагатели эллинской философии, – пишет он, – слово «сущность» определили различным образом, об ипостаси же совсем не упомянули. Ириней грамматик в своем исследовании об аттической речи ( κατά στοιχείον άττικιστή) называет это слово варварским ( β᾿ αρβαρον), потому что его нельзя найти ни у одного древнего писателя, а если оно и употребляется у кого-нибудь, то не в том смысле, в каком оно принимается теперь. Так, у Софокла ипостась означает засаду ( ένέδραν). У Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшиеся в сосуде вина. Но хотя древние философы это выражение и не употребляли, однако нужно знать, что новейшие часто пользуются выражением ( λέξιν) «ипостась» вместо «сущности». Это писано уже в V веке. – В таком же значении слово ипостась перешло и в христианскую письменность; в четырех местах Нового Завета (2Кор. 9, 4; 11,17; Евр. 1, 3,11,1), где встречается это слово, оно вполне может быть заменено посредством ούσία, древние же церковные писатели не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими, как совершенно тожественными по смыслу; так, напр., у Тациана находятся такие выражения: «Бог есть ипостась всего874 или ипостась плотской материи, т.е. сущность или существо плотской материи875. Есть все основания полагать, что и отцы первого вселенского собора принимали слова «ипостась и сущность» в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является никто другой, как самый видный защитник никейского собора, Афанасий александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора. Во всех, несомненно подлинных, сочинениях нельзя указать ни одного места, где бы слово ούσία имело иное значение, чем ипостась, где предполагалось бы какое-либо заметное различие между ними. В одном из своих посланий, написанном 35 лет спустя после никейского собора, он прямо заявляет, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо»876. На одной почве с Афанасием стояло и все старое поколение никейцев; когда к 60–м годам IV-го века в церкви замечено было разноречие в употреблении слов «сущность и ипостась», при чем. одни из епископов удерживали за ними прежний безразличный смысл, а другие понимали ипостась в значении лица и учили о трех ипостасях в Боге, то представители старого поколения никейцев отнеслись к последним не вполне одобрительно. В 362–м году по этому поводу составился в Александрии под председательством Афанасия александрийского особый собор, который и взял на себя задачу выяснить разноречивую терминологию. На соборе обнаружилось, что как те, которые учили об одной ипостаси в Божестве, так и те, которые признавали три ипостаси, расходились только в словах, но в разумении догмата были согласны между собою, ибо они различно понимали слово «ипостась». Первые отожествляли его с сущностью, вторые же обозначали им понятие лица. Собор тех и других признал одинаково православными, однако на принимавших три ипостаси он взглянул, как на таких людей, которые поднимают вопросы, не затронутые в Никее и, поэтому, в своем окончательном постановлении рекомендовал довольствоваться выражениями, указанными собором 318–ти отцов877. Значит, по воззрениям александрийского собора, никейские отцы не установили технического различия между терминами ипостась и ούσα и подобно древнейшим богословам, понимали их в качестве взаимнозаменимых.

Из этого смешанного употребления слов сущность и ипостась хорошо уясняется та догматическая мысль, какую хотели высказать отцы, внося в символ выражение: « έκ ούσίας τοῦ πατρός-рожденного... из сущности Отца». Никейские отцы в учении о Триедином Боге, очевидно, следовали приемам до никейской школы богословов, у которых догмат о Троице раскрывался не в систематическом, а в генетическом порядке. Излагая учение о Троице, доникейские богословы выходили не из понятbя осуществе Божием, как это делается теперь, а из понятия о Боге Отце; в до-никейской догматике, можно сказать, вполне отсутствовал тот трактат, который рассуждает о существе Божием и его свойствах. С точки зрения до-никейских богословов существо Божие и есть Сам Бог Отец; Отец вполне и всецело владеет этим существом, а затем, отсюда, из этого существа Отца рождается Сын, который также всецело обладает Божиим существом, так что не все три Лица вместе имеют одно существо, но каждая из ипостасей есть весь Бог, и существо принадлежит каждой всецело. Вследствие этого, когда никейские отцы говорили, что Сын рожден от Отца, то этим самым они и хотели сказать, что Он рожден из существа Отца, т.е. из существа Божия, которое и есть Отец. Вводя в символ нарочитое пояснение выражения «от Отца», т.е. из сущности Отца, – пояснение, которое разумелось само собой, они имели в виду исключительно полемические цели – желание предотвратить возможность произвольного перетолкования слов «от Отца». Их добавление: έκ ούσίας τοῦ πατρός прямо направлялось против арианства и осуждало его учение о тварности Сына, о происхождении Его из несущего. Строго говоря, одного этого добавления и было достаточно для того, чтобы раз навсегда опровергнуть арианскую ересь. Но будучи весьма пригодным в видах борьбы с арианством, термин έκ ούσίας оказывался недостаточным для выражения положительного учения церкви о Сыне Божием. Взятый в отдельности, вне связи с другими атрибутами Сына Божия, он утверждал только то, что Сыну свойственно существо Отца, но еще ни слова не говорил о том, в какой мере это существо присуще Сыну. Рождаясь из существа Отца, Сын мог владеть не всецело, а только частью существа Отца и вследствие этого оказался бы неравен Отцу; так, напр., и учил Тертуллиан, называвши Сына portio aliquanda Dei-некоторая доля Отца. Устраняя арианскую идею тварности Сына, термин έκ ούσίας сам по себе не устранял субординациональных представлений о Сыне, весьма распространившихся на Востоке после Оригена и требовал для себя положительного дополнения. Таким необходимым дополнением и логическим завершением дела никейских отцов и явилось слово: δμοούσις, в положительном смысле определившее собой то, что отрицательно содержалось в έκ ούσίας. Это показывает, что из двух центральных выражений, внесенных отцами в символ, слову όμοούσιος, принадлежит первенствующее догматическое значение. Афанасий александрийский считал это слово достаточным для опровержения не только арианства, но и всех ересей, когда-либо бывших или имеющих быть в церкви. И действительно, в церковной догматике оно навсегда сохранило за собой передовое место. Его подтвердил 2–й вселенский собор и внес в свой символ, принятый всею вселенскою церковью, между тем, как. « έκ ούσίας τ. πατρός было отвергнуто константинопольскими отцами и исчезло с богословского языка.

Что же значит собой это слово: όμοούσις?Для выяснения значения слова: όμοούσις собственно с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных, начинающихся с частицы όμό. Bo всех подобная рода словах частица όμό указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектам; όμοπάτριος-человек, происходящей от одного и того же отца с другим каким-либо лицом; όμοπάτριος два или несколько лиц принадлежащих одному и тому же роду и т. д. Отсюда слово: » όμοπάτριος« будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковою сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом – сосущный. Но так как в Боге, по самому понятно о Нем, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделенное между, многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово όμοπάτριος должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тожество. Так, напр., все люди единосущны друг другу, однако общность их существа не есть нечто данное конкретно; она постигается умозрительно посредством тожества определение. В Боге же, напротив, единое существо дано конкретно и составляет реальное, а не логически только усматриваемое состояние ипостасей. Значить, в применение к Божескому существу όμοπάτριος свидетельствует о том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть, необходимо ведет к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом. Отожествляя Сына по существу с Отцом, слово όμοπάτριος вместе с тем содержит в себе указание и на различие между ними, предполагает в них двух самостоятельных субъектов, владеющих одною сущностью. В этом лежит значение частицы όμο и преимущество термина όμοπάτριος пред другими, близко подходящими к нему терминами. Никейские отцы не назвали Сына ни μονοὒσιος единственносущный, ни ταυτούσιος тождественносущный, потому что μονοὒσιος, исключало бы всякую возможность перехода от Сына к Отцу, представляло бы сущность Сына единственно Ему принадлежащей. Ταυτοὒσιος же, хотя бы и могло выражать ту же самую мысль, что и όμοούσιος, но не было пригодно, как слово недостаточно вразумительное, которое при отсутствии разграничения между понятиями сущности и ипостаси, легко могло рождать мысль о безразличии Отца и Сына. Никейский собор назвал Сына единосущным- όμοούσιος и этим устранил возможность савеллианского слияния Лиц св. Троицы, потому что всякий данный субъект может быть единосущным только кому–нибудь другому, а не самому себе. Таким образом, слово μοούσισς в его идеальном понимании одновременно учило и о единстве Сына с Отцом по существу и о некотором различии между Ними, предполагающем личную самостоятельность каждого. Она в совершенстве выражало собой догмат церкви о Втором. Лице св. Троицы, и в терминологическом отношении было тем ценнее, что оно не допускало никаких перетолкований; его можно было принять или отвергнуть; tertium non dabatur.

По известию Евсевия о ходе соборных рассуждений это великое слово впервые произнесено было на никейском соборе импер. Константином, который тогда оставался еще некрещенным878. Естественно теперь спросить,

каким образом император еще не ознакомившейся хорошо с христианским учением сумел сказать слово, в совершенства исчерпывавшее собой спорный вопрос, – слово, составившее цвет догматических усилий нескольких столетий? – Не может быть никакого сомнения, что император в этом случае действовал не по собственной инициативе; он был подставной величиной; за спиною его должны были скрываться какие-нибудь епископы... Но кто эти епископы? – Если бы мы для решения этого вопроса не имели никаких других данных, кроме общего представления о состоянии богословской науки на Востоке и Западе ко времени никейского собора, то и тогда мы должны были бы ответить на него так: слово όμοούσιος нашло себе место в никейском символе веры главным образом под влиянием западных епископов и ими же оно было внушено Константину. Слово «единосущный» до внесения его в никейский символ пережило свою историю, и эта история различно сложилась в восточной и западной половинах церкви. Первоначально догматическое значение этого слова, ставшего шибболетом православия, было оценено гностиками; гностики первые начали употреблять его и, быть может, это именно обстоятельство решило судьбу его на Востоке до первого вселенского собора. Восточные отцы и вообще греческие писатели в существе дела учили о Сыне Божием так, как того требовал этот термин. Они все более или менее признавали Его вечное бытие и происхождение от Отца, мыслили причастным Божеской природе и отличным от Отца, и тем не менее решительно избегали употребления слова ομοούσιος. Это слово всегда вызывало у них какую-то подозрительность, которая с течением времени, особенно с появлением монархианских ересей не только не уменьшилась, а напротив возросла. Возможно, что и субординацианские представления о Сыне Божием, получившие силу на Востоке, благодаря апологетам и, главным образом, Оригену, составили собой не малое препятствие к популяризации слова ομοούσιος. Как бы то ни было, но восточное богословие неохотно пользовалось этим словом и сторонилось от него даже в исключительных обстоятельствах. Когда Дионисий римский упрекал Дионисия александрийского между прочим в том, что он избегает называть Сына единосущным Отцу, то последний признал всю справедливость этого упрека. В свою защиту он указал на то, что он учит согласно с смыслом термина ομοούσιος, но самого термина все-таки не употребил. Это было, как мы видели, около 60–х годов 3–го века, а в 367–м году большой собор против Павла самосатского, составившейся в Антиохии из восточных епископов, нанес последний удар этому слову: он осудил его употребление. Постановление авторитетного собора должно было окончательно дискредитировать термин в глазах восточных богословов и отняло у него всякую надежду к естественному распространению на Востоке. И действительно, его не знают и им не пользуются ни Александр александрийский, ни Афанасий в его раннейших сочинениях, написанных до издания никейского символа. Первый из них, обозначая, вопреки арианству, отношение Сына Божия к Отцу, ставит формулу: δμοιος κατά πάντα -подобный по всему, – формулу, которая впоследствии усвоена была противниками единосущия и затем отвергнута церковным богословием, а второй довольствуется такими общими выражениями, как ἲ διος λόγος θεοῦ, είκών и пр. Таким образом, на Востоке совсем не было подготовленной почвы для того, чтобы без стороннего побуждения остановиться на слове όμοούσιος и сделать его центральной формулой православия. Иначе обстояло дело на Западе. Здесь со времени Тертуллиана, следовательно, с начала III-го века, установились и вошли в общий богословский обиход такие прочные формулы, как una – substantia et tres personae-одна субстанция и три Лица в Троице, по силе которой Сын являлся unius substantiae с Отцом, или единосущным Отцу. Известно, что у самого Тертуллиана, вследствие особенностей его терминологии, эти формулы удивительным образом соединялись с учением о подчинении Сына Отцу по Божеству, но этот недостаток был скоро исправлен его продолжателями. В половине III-го века, как показывает письмо Дионисия римского, Запад уже понимал термин unius substantiae почти в том же самом смысле, в каком никейский собор употребил слово: όμοούσιος. Отсюда видно, что термин: «единосущный» был гораздо ближе и сроднее западным епископам, чем восточным. Восточным нужно еще было отыскивать формулу, западные же несли ее уже в готовом и обработанном виде. – Далее, благодаря традиционному уважению к западной церкви, представители ее заняли на никейском соборе выдающееся место и ближе всех оказались к царю. С 312–го года, – года провозглашения христианства дозволенной религией, – до осени 323–го года Константин жил на Западе, дышал западной церковной атмосферой, собирал и окружал себя западными епископами. Предстоятели восточной церкви ко времени никейского собора еще не успели приобрести у него то доверие, каким пользовались западные; взаимные раздоры роняли их авторитет, а некоторые из них своими связями с Лицинием вызывали у царя и политическую подозрительность. Поэтому, в новом и трудном догматическом вопросе, представшем пред Константином по прибытии его на Восток, ему естественно было обратиться к старым советникам и последовать их внушению. – Но, конечно, ни Константин, ни малочисленная группа западных епископов никогда бы не решилась навязать Востоку непопулярное для него слово, если бы они не встретили поддержки и одобрения у влиятельных восточных деятелей. Победа термина όμοούσιος, на никейском соборе и обусловлена именно тем, что лучшее и авторитетнейшие епископы Востока поняли великое значение его и сделались энергичными защитниками. Они ознакомились с этим термином еще до прибытия в Никею. Когда Осий кордубский, по поручению императора, ездил в Александрию с письмом к Александру, то здесь, без сомнения, он уже обсуждал с александрийским епископом средства борьбы с арианством; по известию Сократа879, на составившемся тогда в Александрии соборе шли рассуждения о существе и ипостаси. К этому Филосторгий еще добавляет, что на дороге в Нйкею Александр александрийский был встречен Осием в Никомидии и здесь снова они порешили остановиться на слове όμοούσιος 880 . Оба приведенные известия показывают, что в истории термина: «единосущный» на никейском соборе самое видное значение принадлежит Осию, западному епископу, и это подтверждает Афанасий, говоря, что Осий именно изложил веру в Никее881.

Слово: όμοούσιος в корне ниспровергало арианство, лишало его всяких расчетов на принятие в церкви. Как же отнеслась арианствующая пария к никейскому символу? Сам Арий отказался подписать направленное против него изложение, но у его сторонников-епископов не хватило ни твердости духа, ни достаточной искренности убеждения. Из 17–ти епископов, входивших, по Руфину, в состав арианской партии на соборе, только два земляка, – Феона мармарикский и Секунд птолемаидский, – последовали его примеру и вместе с ним были сосланы в ссылку немедленно же после собора. Евсевий никомидийский и Феогнис никейский, эти влиятельнейшие вожди арианства, отвергли анафему на Ария, приложенную к символу, но самый символ подписали, чтобы сохранить за собой кафедры882. Желая оправдать этих двух епископов от упрека в неискренности, Филосторгий рассказывает, что Евсевий и Феогнис при подписи переправили слово όμοούσιος на όμοιούσιος – подобосущный883, но арианский историк не замечает, что снимая с епископов один упрек, он возводить на них другое, более тяжкое, обвинение в подделке документа. – Планы Евсевия и Феогниса, впрочем, не осуществились. Говорят, что когда Евсевий подписывался под символом, Секунд плотемаидский сказал ему: – «ты, Евсевий, подписываешься для того, чтобы не быть сосланным, но я верую Богу, что не пройдет и года, как отправят тебя в ссылку»884. Слова Секунда скоро исполнились. В ноябре 325–го года885 и Евсевий и Феогнис были сосланы за то, что они приняли в общение высланных из Александрии ариан886. Собор осудил Фалию, составленную Арием, а император приказал все арианские сочинения разыскивать и предавать огню, так чтобы об Арии и введенном им учении не сохранилось никакого воспоминания. За утайку сочинений назначена смертная казнь887.

3. Первый вселенский собор в совершенстве выполнил ту догматическую задачу, для которой он был созван. Единогласно осудив арианство, он с таким же единодушием установил и ту формулу, которая в полной точности выражала собой христианскую веру в Сына Божия и отныне должна была стать непоколебимым знамением православия. Из трех сот отцов, представлявших в своем лице вселенскую церковь на соборе, только два епископа – Феона мармарикский и Секунд птолемаидский отказались подписать редактированный им символ, да и они были епископами отдаленнейшей провинции Египта, не пользовались никаким влиянием в церкви. – С глубокой радостью приветствовал эти блестящее результаты деятельности собора император Константин; вместе с некоторыми другими епископами он думал, что теперь после торжественного провозглашения обязательного для всей церкви исповедания, прекратятся все раздоры и несогласия между епископами и в церкви настанут давно желанные мир и тишина. «Что ни злоумышлял против нас диавол, – писал император к александрийской церкви после собора, – все (теперь) уничтожено в самом основании; двоедушие, расколы, смертельный яд несогласия-все это победила светлая истина; то, что единогласно признано тремястами святых епископов, есть ничто иное, как мысль Самого Сына Божия»888...

Действительность скоро разрушила эти радостным надежды. Догматическая победа над арианством, так быстро достигнутая в Никее, опередила собой историческую победу в церкви, и первый вселенский собор на деле не только не задержал собой споров, поднятых Apиeм, а напротив, сам сталь прямой причиной новых движений и осложнений. Зловещие признаки начинавшейся реакции никейскому собору показались очень рано. Едва прошло три года после его окончания, как были вызваны из ссылки Арий и его два влиятельные сторонники-Евсевий никомидийский и Феогнис никейский889. Вскоре затем последовали в изгнание один за другим – ряд наиболее видных защитников никейского символа и, наконец, весь Восток890, – тот Восток, большинство епископов которого лично присутствовало в Никее, – оказался противником собора. Никейский символ прямо, правда, не был отвергнуть или осужден, но он был забыт и отчасти замешен целой кучей других формул; его как бы подписали и, затем, положили под сукно: никто более о нем не беспокоился, никто не вспоминал. Около 339–го года ученейший епископ Востока, Евсевий кесарийский издал

обширное сочинение περί έκκλησιαστικῆς θεολογίας т.е. о церковном богословии, которое он направил против Маркелла анкирского. Как показывает самое название, сочинение имело целью изложить церковное богословие, т.е. богословие принимаемое всею современною Евсевию церковью или, по крайней мере, большинством ее епископов. Однако, в этом изложении восточного церковного богословия мы напрасно стали бы искать каких-либо влияний со стороны никейского собора. В нем нет и помину ни о никейском символе, под которым в свое время подписался автор его, ни об установленном в нем учении о единосущии Сына с Отцом. Для ученого епископа, очевидно, не было сомнения, что предлагаемое им здесь антиникейское, антиомоусианское воззрение на природу Сына Божия с точки зрения его эпохи есть подлинное учение церкви, церковное богословие. А на состоявшемся четыре года спустя после того соборе в Сардике все восточные епископы, за исключением изгнанных, в полном составе отделились от западных и отказались принять никейский символ, – отказались столь же торжественно, сколь торжественно они провозглашали его в Нике.

Как нужно смотреть на эту общую на Востоке перемену настроения в отношении к никейскому собору? Откуда она родилась?

Известно, что обычный взгляд на антиникейскую реакцию объяснения ее ищет частью в том влиянии, какое должны были оказывать на ход церковных дел возвратившиеся из ссылки ариане, частью же в менявшихся распоряжениях константинопольского дворца и в придворных интригах. Однако, если согласиться с этим объяснением, то всю полувековую борьбу против никейского символа придется признать одним из самых странных и непостижимых явлений в церковной истории. Ариане и до никейского собора представляли собой незначительную группу богословов. стоящую особняком в церкви, но и эта небольшая группа потерпела в Никее полный разгром. Единодушное осуждение, которому она подвергнута была отцами собора, показало ей, что ее доктрина не имеет для себя почвы ни в исторических традициях, ни в церковном сознании, и не может рассчитывать на распространенность. Удар, нанесенный никейским собором арианству, пришелся столь верно и сильно, что оно в сущности никогда не в состоянии было оправиться от него. Строго арианские голоса вновь раздались в церкви только в 50–х годах IV-го века, т.е. тридцать лет спустя после осудившего их собора, когда антиникейская реакция, достигнув высшей степени развития, начала распадаться и в реакционерных кружках обнаружилось стремление к сближению с никейским символом, но теперь арианство оказалось уже отжившей доктриной, мало привлекавшей сочувствия к себе. Что же касается до эпохи, ближайшей к никейскому собору, на которую падает самый разгар антиникейского движения, то общее на Востоке нерасположение к арианству за это время не подлежит сомнению. Оно доказывается хотя бы уже тем фактом, что даже лица, несомненно разделявшие убеждения Ария, как, напр., Евсевий никомиддйский, и даже сам Арий должны были очиститься от подозрений в этой ереси, представить особые официальные исповедания, свободные от крайностей первоначального арианства, чтобы получить возможность возвратиться в церковь. Таким образом, тайные ариане не только не были главными виновниками антиникейской борьбы, но сами должны были приспособляться господствующему на Востока настроению. – Столь же мало света вносит в вопрос о причинах реакции и предполагаемое влияние двора и придворных интриг. С тех пор, как первый христианский император в присутствии представителей всего христианского мира наименовал себя сослужителем епископов, события, совершавшиеся при дворе, всегда оказывали существенное воздействие на жизнь церкви и вызывали в ней соответствующая последствия. Но никакая придворная интрига, никакой случайный фаворит не могли бы вызвать того единодушного всеобщего протеста против никейского символа, какой раздался в это время на Востоке. Самое решительное намерение двора провести определенное вероизложение осталось бы бесплодным, если бы вся церковь противопоставила ему один общепринятый и точно выработанный символ! В истории посленикейских движений в отношении к императорскому двору наблюдается то же явление, какое мы видим и на тайных арианах. Не реакция идет вслед за расположениями двора, а напротив, двор и его политика приспособляются к настроениям церковного большинства, считается с ними и уступает им. Так, напр., первая ссылка Афанасия александрийского произошла вопреки желаниям Константина, согласившегося на нее исключительно благодаря тому моральному давлению, какое оказывали на него другие епископы Востока. И замечательно, что даже в моменты наибольшего влияния двора на дела церкви, как то было в последние годы правления Констанция, ему не удавалось осуществить на практике свои политические планы; догматическая борьба развивалась своим путем, независимо от двора и часто против его намерений.

Мы приходим, следовательно, к признанию полной несостоятельности обычного объяснения. Такие сложные явления, такие все охватывающие исторические движения, как реакция никейскому собору, не зависят в своем происхождении от случайного влияния отдельных лиц; их причины лежать глубже, в общих настроениях и тенденциях эпохи; в нашем случае они коренятся не в кознях тайных ариан и не в придворном фаворе, а в более серьезных-а) церковных, б) культурно-исторических и в) политических условиях того времени, когда был опубликован никейский символ. Рассмотрим эти условия.

Основная причина протеста против никейского собора заключалась в том, что большинство епископов Востока, – даже из числа тех, которые лично присутствовали на соборе, – в тайниках своего сердца остались недовольными догматическими его определениями. В своем символе веры собор пошел дальше, чем позволял то богословский кругозор этого большинства. Его точные, исчерпывающая догмат, формулы опередили собой богословскую науку того времени, прервали нормальный ход религиозного развития в христианском обществе и, потому, оказались через чур новыми, радикальными, неприятно режущими непривычное к ним ухо. – Настроение большинства епископов на Востоке было строго консервативным. Продолжительная борьба с ересями, которая выпала преимущественно на долю восточных церквей, поселила здесь глубокое отвращение к новшествам, инстинктивное предубеждение ко всякому слову, не оправдываемому высшим авторитетом, как бы хорошо оно ни соответствовало учению церкви. В благочестивом страхе пред ересью, большинство епископов хотело неизменно оставаться при том наследии, какое получено от древности, не решалось «простирать свою пытливость до исследования тайн» веры, твердо памятуя библейский завет: высших себе не ищи, крепльших себе не испытуй (Сир. 3, 20 ; ср. epist. Alex ad alex.)891. И на первый всеобщий собор в Никее епископы шли, руководясь этим господствовавшим у них чувством нерасположения к новизне. Они охотно и искренно осудили арианское учение, противоречившее их благочестивой настроенности и извращавшее церковные предания. Но когда на соборе шла речь о точной формулировке христианской веры в Сына Божия, о составлении общеобязательного символа, в душе большей части епископов поднялись веками сложившиеся опасения за чистоту веры. Мы имеем положительное свидетельство историка Созомена892, что еще на предварительных заседаниях в Никее до официального открытия собора некоторые епископы, люди простые и бесхитростные, советовали довольствоваться древнейшими мнениями и не делать нововведений в преданной от древности вере. А таких епископов было большинство; однако, мнение их не только не восторжествовало, а, напротив, в заключительном своем решении собор как раз внес в символ такое слово, которое не встречалось на языке Библии и было отвергнуто преданием. Как же могло случиться, что, несмотря на преобладание консервативно настроенных епископов в составе собора, слово « όμοούσιος» все-таки не потерпело поражения и в конце концов принято было всем собором? В разъяснении этого вопроса должно припомнить ту обстановку, при какой совершилось внесение нового термина в символ веры. Слово « όμοούσιος» в первый раз произнесено было на соборе с высоты царского трона, блеск которого невольно ослеплял умы провинциальных, деревенских простецов, – а энергичная защита предложения императора со стороны образованных руководителей соборных рассуждений незаметно смиряла тревогу. На встречу этим внешним впечатлениям шли и более серьезные внутренние мотивы. Попытка найти в Библии такую формулу, которая исключала бы возможность арианского понимания догмата, оказалась тщетной; ни одно библейское выражение не выдерживало критики в этом отношении и охотно было принимаемо арианами. Из всех формул, проектированных на соборе, только одно όμοούσιος обнаружило достаточную крепость и способность противостоять арианским толкованиям, – и это решило его судьбу: оно было принято в символ. Отсюда видно, что мотивы, по которым консервативное большинство собора примирилось с термином όμοούσιος значительно разнилось от тех мотивов, которые побуждали защищать это слово образованных ревнителей православия. Если для последних это слово было дорого, как лучшее исчерпывающее выражение положительного учения церкви, то в сознании консерваторов оно обрисовывалось преимущественно с отрицательной стороны, как лучшее полемическое средство против арианства. Что это действительно было так, на то имеется бесспорное документальное доказательство. Среди всей многочисленной группы консервативного большинства ученейшим епископом был, без сомнения, Евсевий кесарийский. Прекрасно ознакомленный с классической литературой, в богословии ученик Оригена, он перечитал всю древнюю христианскую письменность, знал все сочинения выдающихся церковных учителей, драгоценный сведения о которых он оставил нам в своей истории церкви. Ему было хорошо известно и то, что выражение « όμοούσιος» «употребляли и древние епископы и писатели, знаменитые мудростью и славой, когда они богословствовали об Отце и Сыне», – и вот как он понимает важнейшей термин никейского символа. «Выражение единосущный, пишет он в послании к своей пастве, – значит не другое что, как то, что Сын Божий не имеет никакого сходства с тварями, но во всем сходствует только с Отцом и существует не от другой какой-либо природы и сущности, но от Отца». Итак, по мнению ученого епископа единосущие показывает только на сходство Сына с Отцом, на то, что Сын различествует от творений, а не на единство сущности Отца и Сына, но и этот minimum содержания слова «единосущный» Евсевий принимает только „имея в виду сохранит мир, которого вседушевно желает»893. Вообще все его письмо к пастве представляет собой характерный памятник того впечатления, какое оставил никейский символ в умах консервативного большинства, – памятник еще недостаточно оцененный с этой стороны в науке. Чрез все послание Евсевия сквозит какое-то смущение пред символом никейским, явно чувствуется моральная неловкость, испытываемая епископом, и его живые опасения, как бы своею подписью под символом не вызвать протеста у своей паствы. Если таково было положение образованнейшего епископа, то что нужно думать о том большинстве, которому «простота нравов, по выражению Созомена, внушала бесхитростно принимать веру в Бога?»894. – По возвращении епископов в свои города те исключительный условия, при каких они подписывали никейский символ, перестали для них существовать. Обаяние внешней обстановки собора разорялось; страшившее ранее нечестие арианства исчезло; полемические мотивы, во имя которых принято было слово όμοούσιος, потеряли силу. Раздумье о деле никейском охватывало душу епископов, и чем рельефнее стал выделяться пред ними положительный смысл символа, тем сильнее делалась тревога совести. Нашему времени нельзя представить себе то, какие смущения должно было вызывать в уме дороживших стариной верующих IV-го века слово: όμοούσιος. Им недовольны были ни философы, ни начетчики в области древней письменности, ни простецы по вере. Для философски развитых людей оно казалось слишком реальным, телесным, вносящим материальные представления в отношении существ высших и духовных; сказать, что Сын единосущен Отцу, по их понятиям, значило то же, что назвать Его соматериальным Отцу. В сердца же более обыкновенных смертных оно вселяло какое-то мистическое предубеждение против себя; богодухновенный язык не знал этого слова; в церковной письменности оно почти не встречалось ; наиболее часто им пользовались еретики для искажения веры. Что же касается до общего мнения о нем древних отцов, то оно было ясно высказано устами большого антиохийского собора, происходившего на памяти старшего поколения современников никейских определений и решительно осудившего употребление этого слова. И вот теперь это подозрительное слово, напоминавшее всегда о лжеучении Савелия, поставлено знамением православия! Оставалась ли чистою вера предков? Последовавшие за никейским собором события одно за другим стали подтверждать эти опасения. Вскоре же после возвращения епископов к своим паствам по всему Востоку разнесся тревожный слух, что ученейшие епископы, руководители соборных заседаний, те, настойчивости которых обязано своим признанием слово όμοούσιος, суть тайные савеллиане. Только пять лет прошло после собора, а уже Евстафий антиохийский, один из ревностных защитников слова όμοούσιος, быть может председательствовавший на никейском соборе895, был отправлен в ссылку и отправлен осужденный собором за савеллианство! Не всякий мог критически разобраться в том, насколько правильно был произнесен приговор над Евстафием, но и тот, кто давал себе отчет в этом, не освобождался от всех сомнений. Если Евстафий был только подозрителен, то Маркелл анкирский, действовавший с ним на соборе заодно, не вызывал никаких колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела всем Востоком, когда сделалось известным подлинное учение Маркелла. Падение Маркелла, можно сказать, уронило здесь последние опоры никейского символа. Как сильно оно повлияло на общее настроение, это лучше всего видно на примере Афанасия александрийского; даже этот герой, вынесший на своих плечах никейский символ, избегал употребления слова όμοούσιος, пока в церкви шло дело о Маркелле; в сочинениях, написанных им до 339–го года, это слово заменяется другими терминами, как, напр., όμοφυής, ὂμοιος κατά πάντα и т.п., и если встречается, то непременно с оговорками, предупреждающими его савеллианское понимание896. Афанасий глубоко чувствовал цену этого слова и хорошо знал Маркелла; для большинства же восточных, менее ознакомленных с делом, ересь Маркелла являлась явной уликой савеллианства тех, которые защищают « όμοούσιος» и не порывают связей с еретиком. Чего же еще ждать от никейского символа, – думалось восточным, – когда на почве его могут развиться заблуждения, подобные маркелловским? Если в свое время этот символ и был полезен для борьбы с арианством, то теперь, когда арианство осуждено всей церковью и исчезло, он сделался не только излишен, но и прямо вреден для веры. Его нужно скорее выкинуть из памяти христианского мира, сбыть с рук, как тревожащую совесть росписку и заменить другим. И вот восточные епископы, не осуждая прямо никейского символа, который все же был делом их рук, спешат на новые соборы, составляют целую кучу новых символов и ими стремятся парализовать влияние никейской формулы.

Таким образом, в своей первооснове борьба против никейского символа рождалась из чистого источника. Она поднята была не во имя арианства и не ради него. Протестуя против никейских определений, восточные епископы руководствовались возвышенным и достойным их сана мотивом:-охранить веру в той неприкосновенности, как она получена от древности, изъять из нее нововведения. Они стояли, поэтому, не на арианской и вообще не на еретической почве, а на почве консервативной и строго церковной. В своей главной массе они были людьми православными, держались чистых догматических убеждений, только выражали их иными словами, чем никейский символ897. Будучи искренно убеждены, что определения никейского собора не соответствуют церковным традициям и ведут к ложным мыслям, и стараясь заменить их новыми, более лучшими формулами, реакционеры, однако, не порицали и не осуждали самого собора; они с уважением относились к тем его постановлениям, которые касались области церковного благоустройства. Напр., отцы антиохийского собора 341 года, подтвердившие низложение Афанасия и издавшее четыре новые вероизложения, именуют никейский собор «святым и великим». Первый канон этого антиохийского собора гласит так: «те, кто осмеливаются преступать заповедь и великого собора, собранного в Никее в присутствии благочестивого и боголюбезнейшего царя Константина, относительно празднования Пасхи, да будут извержены и отлучены от церкви». Отсюда, видно, что называть всех противников никейского символа без разбора арианствующими, было бы непростительной исторической ошибкой и великой обидой для памяти восточных отцов. Их протеста столько же направлялся против никейских определений, сколько и против арианства, осуждение которого, произнесенное в Никее, признавал весь Восток. При всей многочисленности форм, вышедших из-под пера реакционеров, в них нельзя найти ни одного тезиса, родственная строгому арианству; напротив, в большинстве случаев в них легко можно указать прямое или косвенное порицание и осуждение арианства. Вместе с этим выводом относительно основной причины антиникейской реакции для нас изменяется и та точка зрения, с какой мы должны оценивать события церковной жизни, совершившаяся на пространстве между первым и вторым вселенскими соборами. Эти события, очевидно, не только не были позором для церкви, как то часто утверждает протестантская историография, а наоборот, представляют собой одно из тех великих исторических движений, созерцание которых способно дать высокое эстетическое и моральное наслаждение. Они, -эти события, -наглядно показывают, с какою чуткою осмотрительностью, с какою осторожностью церковь устанавливала свои догматические определения. Она не смотрела на них, как на какой-нибудь парламентский законодательный акт, для обязательности которого достаточно большинства нескольких голосов. Постановление никейского собора она подвергла общей свободной критике, проверила их показаниями отдельная индивидуальная веросознания каждого христианина, и не прежде приняла его формулу, как исчерпавши всевозможные возражения против нее. И обозревая все треволнения, пережитые церковью в период борьбы за никейский символ, мы можем поверить, что та формула, которая невредимо прошла сквозь всю эту бурю сомнений и отрицания и победила их, по истине достойна того, чтобы навсегда остаться непоколебимым знамением веры церкви.

Вытекая в своей первооснове из такого чистого источника, как желание сохранить полученную от древности веру в полной неприкосновенности, борьба против никейского символа на практике осложнилась рядом других элементов, чуждых ей по существу, которые всему антиникейскому движению придали новую окраску, затемнявшую первоначальную чистоту его. Вместе с большинством епископов Востока реакция нашла себе поддержку в большей части тогдашнего общества, – той полуязыческой, полухристианской публике, которая в эпоху Константина представляла собой преобладающую массу городского населения. Но если епископы в своем протесте против никейской формулы выходили из уважения к традиции и боязни впасть в новшество, то в массе, напротив, действовали совсем иные мотивы. Век никейского собора был временем религиозного шатания и моральной неустойчивости; обе спорившие между собой религии недостаточно резко разграничивали сферу своего влияния и большинство обыкновенных людей стояло на распутье, колеблясь, то в сторону христианства, то в сторону язычества. Несмотря на переход главы государства в христианскую церковь и покровительство, оказываемое светскою властью новой религии, общество оставалось в существе дела языческим, и язычество продолжало задавать тон общественной жизни. Даже на Востоке, где христианство в древние времена всегда имело больше последователей, чем на Западе, язычники превосходили христиан своею численностью. Сам император считался официальным главою языческой религии и все еще носил титул pontifex maximus. Высшие классы общества были полны воспоминаний о жреческих и авгурских должностях, и римский сенат каждое свое заседание открывал торжественным курением пред статуей Победы. Философия, светская наука, школы, дававшие приличное образование-все это находилось в руках язычества и служило его целям. Языческим же характером были проникнуты общественные увеселения, – цирк, театры и вся обстановка ежедневного обихода. Пропитанная язычеством атмосфера охватывала весь строй жизни и давала себя чувствовать на каждом шагу. – В мирные годы; наставшие после миланского эдикта, когда религиозная ревность не подогревалась внешними стеснениями, многие христиане незаметно сживались с этой атмосферой, приспособлялись к ней и начинали хромать на обе ноги. Болезнь двоеверия в особенности резко сказывалась в первой половине IV-го века, когда масса людей стала переходить в церковь из моды, руководясь внешними побуждениями. Среди христиан тогдашнего времени значилось не малое число таких лиц, для которых переменить религию было не труднее, чем надеть новое платье. Известный истории ритор Гецебол, который при Констанции шумел против язычества, при Юлиане сделался язычником, а при Иовиане снова лежал распростертым у дверей христианских храмов, не составляла исключения898. Были люди и почище его; так, никто Пегас успел достигнуть епископского сана в Илионе, а сам продолжал посещать гробницы Гектора и Ахиллеса и любил засматриваться на статуи языческих храмов, ключи от которых находились у него; когда на престол вступил Юлиан, Пегас не замедлил из епископа илионского сделаться жрецом языческих богов. Соблазн охватывал даже таких лиц, нравственный уровень которых стоял на высоте христианства; история хорошо знает двух лаодикийских клириков, Аполлинариев пресвитера и чтеца, людей строгого нрава, которые не отказали себе в удовольствии посещать языческие мистерии теурга Епифания, несмотря на категорическое запрещение местного епископа899. Многие христиане лишь номинально объявляли себя христианами, но отказывались от крещения, пока их не устрашала опасность смерти или какое-нибудь бедствие в роде землетрясения. Считая достаточным показывать свое лицо в христианском храме раз или два в течение года, эти номинальные члены церкви всецело удерживали при себе весь духовный уклад, приобретенный в язычестве, жили подобно язычникам, разделяли их суеверия и охотно принимали участие в безнравственных языческих играх и увеселениях.

Такое шатающееся в обе стороны, полуязыческое, полухристианское общество с большим трудом могло примириться с какою бы то ни было религиозною определенностью; касается ли она области догматики или морали. Из двух споривших между собою до никейского собора течений богословской мысли-никейского и арианского-общественное сочувствие несомненно склонялось к арианству. Арианство отвечало духу времени и было его выражением; основная арианская идея единого высшего существа сближало его с современной языческой философией, а учение о Сыне Божием, как полубоге, роднило его с языческими представлениями о богах. Поэтому, когда среди церковного большинства на Востоке стала развиваться реакция против никейского собора, осудившего арианство, общество не замедлило оказать ей моральную помощь. Смысл никейских определений для него был непонятен, и если нельзя было надеяться на восстановление арианства, то все же отстаиваемая епископами Востока Оригеновская идея различия и подчиненности Сына Отцу, оказывалась ближе к языческому миросозерцанию общества, чем никейское учение об единосущии. Любопытно, что чем более резкие формы принимала борьба против никейского собора в отдельных случаях, тем рельефнее выражались симпатии к ней общества. В 30-х годах IV-го века софист-арианин Астерий, ученик Лукиана, составил какое-то сочиненьице под именем συνταγμάτιον в котором он неосновательно, но зло и едко осмеивал учение об единосущии; с этим сочинением он странствовал по городам Востока, читал его публично, – и толпа принимала его лекции с восторженными рукоплесканиями900. Известно также, что Аэций, возобновивший в 50-х годах IV-го века строгое арианство, находился в дружеской переписке с Юлианом и получил от него в подарок поместье. Но ни одни догматические воззрения арианства привлекали легкомысленное общество IV-го века на сторону оппозиции Никейскому собору; еще большее значение здесь имели нравственно-практические тенденции ариан, стоявшие в полной гармонии с духом времени. В этом отношении противоположность арианского и никейского направления оказывалась особенно наглядно. Защитники никейского собора несли с собой в церковь аскетические идеи; занимавшие между ними передовое место, – такие лица, как Афанасии Великий, Аполлинарий лаодикийский, Василий Великий, Епифаний кипрский и др., – были людьми высокой нравственности, отличались ригористическими воззрениями на жизнь и поведение; все они стояли в тесной связи с возникавшим в то время монашеством, покровительствовали ему, а некоторые из них и сами принимали участие в аскетических подвигах. Торжество никейцев грозило, поэтому, обществу нравственной реформой, стеснением привычного ему распущенного образа мыслей и поведения. – Арианство же, напротив, построяло свою мораль в пониженном тоне, более отвечавшем общему характеру их системы. Если сам Арий и был человеком безупречным с точки зрения личной нравственности, то его последователи пошли по наклонной плоскости и на практике выработали кодекс правил, недалеко уходивший от язычества. Когда известному уже нам Аэцию однажды донесли, что один из его учеников впал в грех с женщиной, Аэций усмехнулся и сказал:-"это ничего не значит, это телесная нужда и отправление, то же, что ковыряние в ухе..., это случается по природе и кто это делает, не грешит»901. Разумеется проповедник такой успокоивющей совесть морали приходился гораздо более по вкусу испорченным нравам, чем никеец, идеалом которого являлся отрекшийся от мира фиваидский пустынник.

И с внешней стороны арианство облекалось в формы, привычные ушам того времени: орудием его пропаганды была диалектика, знакомая обществу по языческим риторам, и вульгарные для всех ясные уподобления. Полуобразованное население греческих городов еще с классических времен привыкло любить и ценить всякую остроту или ловкий полемический прием, и ариане не щадили ничего, чтобы эксплуатировать эту литературную страсть своих слушателей. Уже Арий принял все меры, чтобы обеспечить успешную пропаганду своих воззрений. Свою знаменитую Фалию, содержавшую популярное изложение его учения, он составил в стихах, подражая известному египетскому поэту своего времени Сотаду902 и написал корабельные, мельничные и путевые песни. На дорогах, при работе на мельницах, в путешествии на кораблях, в танцах и на торжественных собраниях903 распевал эти песни народ, увлекаемый приятностью их напева904. На площадях и на рынках они обращались с вопросами к прохожим: «сущий из сущего сотворим несущего или сущего? сущим или несущим сотворим его?"-«Одно ли нерожденное или два? – Свободен ли Сын или неизменяем, как камень?» У сомневавшихся женщин они обыкновенно спрашивали: «был ли у тебя сын, пока ты не родила?»905. Даже их епископы не обходились без площадных острот. Известный Евдоксий антиохийский в присутствии всего собора не постеснялся сказать : «если у Бога есть Сын, то должна быть и жена»906. Тот же Евдоксий уже в сане епископа константинопольского одно из своих поучений начал следующими словами: «Отец нечестив, а Сын благочестив»; когда присутствовавшие в храме подняли по поводу этих слов шум, Евдоксий спокойно разъяснил, что он называеn Отца нечестивым потому, что Отец никого не почитает, Сын же почитает Отца, а потому благочестив. Выходка основывалась на игре греческих слов: σεβής – благочестивый или точнее «чествующей» и άσεβής нечестивый и «не чествующей»907.

Наконец, третьим элементом, оказавшим существенную поддержку антиникейской борьбе, был константинопольский двор и его религиозная политика. Еще древние церковные историки много интересовались вопросом о том, каким образом император Константин, который сильно радовался успешному окончанию никейского собора и должен был смотреть на него, как на лучшее свое дело, – каким образом он мог затем отвернуться от защитников собора, вызвал из ссылки осужденных собором и в конце своего правления стал покровительствовать реакции? Кто или что повлияло на перемену его настроения? В ответ на эти недоумения историки рассказывают следующее при дворе императора в горе и бездеятельности проживала его сестра Констанция, вдова Лициния, имевшая своим духовником тайного арианина. Путем частых и коварных внушений этот духовник успел убедить Констанцию в невинности Ария и его сторонников, подвергшихся ссылке. Вскоре Констанция заболела и, уже находясь при смерти, просила своего царствующего брата ввериться попечительству ее духовника и подумать о том, хорошо ли он сделал, осудивши на вечное изгнание мужей праведных и добрых, под которыми она разумела сосланных ариан. Констанция умерла, и ее духовник перешел к императору, начавшему относиться к нему с «особенным благорасположением». Вот частые беседы с этим духовником, по словам историков, и зародили у царя сомнение в справедливости наложенного им наказания на ариан. Он решился пересмотреть дело снова; вызвал Ария из ссылки, потребовал от него письменного изложения веры и, найдя его убеждения сходными с никейскими определениями, стал ходатайствовать пред епископами о принятии Ария в церковь908. Когда же Евсевий и Феогнис узнали, что тот, кто был первым осужден в ереси, удостоился человеколюбия, они обратились с покаянною грамотою к «главным епископам» и были восстановлены ими в своем прежнем положении909. В науке он не вызывает к себе большого доверия-и заслуженно. Представляя факт возвращения Ария из ссылки результатом влияния на Константина одного только придворного духовника, древние историки противоречат тем замечаниям, какие они сами вносят в свой рассказ. Так, по Сократу, император давно уже, еще раньше внушений духовника, дал приказ Арию явиться к нему в лагерь за объяснениями по вопросу веры910. И Созомен замечает, что вызова Ария из ссылки добивались у царя не один вкравшийся в доверие его пресвитер, но и епископы, давно старавшиеся о том, и склонившиеся на их старания царь не сам дает окончательное решение дела, а предоставляет их епископам911. Точно также и по Сократу, Евсевий и Феогнис покаянную грамоту адресуют не к царю, а к «главным епископам», которых они и просят ходатайствовать за них пред царем912. Таким образом, по рассказу самих же историков, истинными виновниками возвращения сосланных ариан, наиболее ему содействовавшими, были не царь и не духовник его, а епископы, – конечно, епископы восточные. Это второе известие, высказанное историками между строк, стоит в полном согласии со всеми другими обстоятельствами того времени и, несмотря на исторически мрак, окутывающий собой первые годы антиникейской реакции, дает возможность с большою вероятностью разгадать процесс, изменивший расположение Константина в отношении к никейскому собору. Мы знаем, что в Никею Константин явился окруженный западными епископами, самым влиятельным из которых был Осий кордубский; восточное духовенство было мало ему знакомо, а на некоторых из них он смотрел подозрительными глазами, предполагая у них связи с побежденным Лицинием. Под западным влиянием составился и никейский собор, и самое слово όμοούσιος. рекомендованное царем собору, внушено было ему западными епископами. После окончания никейского собора Константин отправился снова на Запад, чтобы торжественно отпраздновать двадцатилетие своего царствования в древней столице империи, и здесь то во время пребывания в Риме случилась с ним та мрачная семейная трагедия, которая и доселе остается неразгаданным темным пятном на памяти первого христианского императора. Вследствие каких-то придворных интриг, Константин казнил своего старшего сына Криспа, даровитого юношу, вызывавшего общий восторг к себе, а затем жестоко расправился со второй своей женой Фаустой, приказав умертвить ее в жарко натопленной бане. Любопытно то, что в это же время Осий кордубский, давно находившийся при дворе, был отослан на свою кафедру в Испанию и более уже не возвращался к Константину. Если все эти факты сопоставить с заметкой историка Зосима о том, что влияние Осия опиралось на женскую половину двора913, то можно подумать, что этот епископ был замешан в событиях 326–го года или, по крайней мере, заподозрен был в таком вмешательстве Константином. Как бы то ни было, но вместе с отъездом Осия в Испании окончательно пало при дворе и западное влияние. Когда Константин возвратился на Восток, – на этот раз уже навсегда, и занялся отстройкой своей новой столицы, он окружил себя восточными епископами. Место Осия занял теперь при нем Евсевий кесарийский, – как раз тот епископ, который в душе никогда не одобрял ни никейского символа, ни суровой расправы с арианами. Общение с восточными епископами побудило Константина взглянуть на результаты никейского собора новыми, восточными глазами, и он увидел, что здесь, на Востоке, определения никейские идут в разрез с настроением церковного большинства и с желаниями массы. Все, совершенное им под западными влияниями, дело, представилось ему теперь в новом свете. Как благоразумный политик, он не находил надобности внешними мерами поддерживать авторитет никейского собора и, наблюдая кругом себя все возрастающее недовольство никейским символом, пошел по той дороге, куда его вела воля церковного большинства. По настояниям епископов, он возвратил из ссылки Ария; по ходатайствам их же восстановил в прежних правах Евсевия и Феогниса. Однако, и при всех своих уступках реакции Константин до конца своего правления сохранял уважение к никейскому собору и никейским деятелям. На смертном одре он принял крещение из рук Евсевия никомидийского; но умер с завещанием на устах возвратить из ссылки Афанасия.

Но если у Константина давление общественного мнения умерялось уважением к никейскому собору, то политика его восточного преемника, Констанция, приняла решительно антиникейский характер. С именем никейского собора у Констанция не соединялось никаких возвышенных воспоминаний, да и по своим догматическим убеждениям, насколько возможна речь о них в применении к Констанцию, он был противником провозглашенного на нем учения о единосущии. Впрочем, эти личные мотивы, побуждавшие Констанция покровительствовать антиникейской реакции, не могли бы иметь решающего значения, если бы они не совпадали у него с расчетами более широкого свойства. Можно сказать, что как для Констанция, так и для другого преемника Константина на византийском троне, императора Валента, тоже принимавшая живое участие в религиозных движениях своего времени, антинйкейская политика была в некотором смысле государственной необходимостью, вызывалась и питалась нуждами политического рода. Дело в том, что в IV-м веке в римской империи уже ясно намечались признаки готовившегося в ней распадения на составные части. С одной стороны, из нее выделялись западные области с Римом во главе, для которых еще со времени Диоклетиана большею частью назначались особые императоры; с другой, сепаративные наклонности сильны были в Египте, где коренное коптское население никогда не могло хорошо сжиться с греко-римской культурой. Единственно прочным зерном, обладавшим способностью содержать около себя распадавшуюся империю, оставались области с греческим или эллинизированным населением, лежавшие кругом Босфора, куда со времен основания Константинополя перенесена была столица империи. Эти области представляли собой естественный центр римского государства IV века и наиболее надежную опору власти византийских императоров; поэтому то и настроение этих областей всегда оказывало подавляющее влияние на внутреннюю политику Константинопольского двора; чтобы не потерять своей последней опоры, константинопольский двор должен был невольно прислушиваться к требованиям восточного населения и сообразоваться с ними в своих действиях. В отношении же к религиозным спорам, поднявшимся после никейского собора, не было надобности ни в какой политической прозорливости, чтобы видеть, куда склоняются симпатии христианского Востока. Восток именно и был твердыней того консерватизма, на почве которого развилась антиникейская реакция; когда Констанций принимал в свои руки власть над Востоком, здесь не было ни одного защитника никейских определений; все видные и влиятельные кафедры были заняты противниками их, приверженцы же единосущия изгнаны были даже из ничтожных захолустьев. Это антиникейское настроение Востока и определило собой позицию Констанция в догматических движениях его царствования; оно же своими постепенными изменениями может объяснить нам и все колебания, наблюдаемый в религиозной политике этого государя. Отсюда видно, что оставаясь на точке зрения строго исторической, антиникейскую политику Констанция нельзя называть политикой антицерковной, эгоистической, и обвинять за нее Констанция; напротив, для первой половины IV-го века и собственно для восточных областей это была политика церковная, отвечавшая настроениям большинства здешнего христианского населения. Покровительствуя этому большинству, желая доставить его воззрениям торжество в церкви и государстве, Констанций не стремился ни к чему другому, как только к умиротворении христианства. Таким образом, Константинопольский двор, вмешательству которого в церковные дела IV-го века придают иногда решающее значение, в существе дела являлся фактором второстепенным подчиненным; он действовал под давлением другой силы, – силы общественного мнения на Востоке, – и изменялся сообразно с изменениями здешнего настроения. Темь не менее это был весьма влиятельный фактор, оставивший глубокие следы в ходе после – никейских движений. Поддержка двора не только открывала полный простор для развития антиникейской борьбы, но и отдавала на службу ее внешние силы государства, против которых трудно было бороться одним убеждением. Нередко случалось, что победа реакции на том или другом соборе или в какой-нибудь церковной области исключительно основывалась на применении внешнего насилия. В царствование Констанция был даже такой момент, когда противники никейского собора, благодаря вмешательству государственной власти, готовы были торжествовать победу над всем Западом, всегда сохранявшем приверженность к никейским определениям. Что же касается до Востока, стоявшего под более постоянным и сильным воздействием двора, то здесь принудительные меры государственной политики достигали действительно важных результатов. В ближайшее к никейскому собору время на Востоке было еще не мало церковных округов, в которых учение никейского символа находило себе общий прем. К числу их принадлежали и такие влиятельные кафедры Востока, как Антиохия, где действовал поборник единосущия, Евстафий, или Константинополь со времени перенесения в него столицы империи, первыми епископами которого, известными истории, были Александр и Павел, оба ревностные никейцы. Но систематическое изгнание православных епископов, начавшееся в конце царствования Константина, предоставило паству и этих немногих кафедр одностороннему влиянию противников никейского собора, и она скоро была перевоспитана ими в антиникейском направлении. В правление Констанция антиохийские никейцы составляли уже незначительную кучку христиан, которае даже не находила себе места в городе для совершения богослужения и собиралась для этой цели за стенами его. А когда в 70-х годах IV-гo века Григорий Богослов явился в Константинополь с проповедью никейского богословия, он должен был удовольствоваться на первых порах частным домом, так как все существовавшие в столице храмы были заняты арианствующими.

Таким образом, в оппозиции собору, раздавшейся на Востоке вскоре же после его окончания, соединились три довольно могучие силы – большинство восточных епископов, общественное мнение и, наконец, покровительство государственной власти. Что же могли противопоставить этим силам защитники никейских определений?

4. Уже priori нельзя допустить, чтобы такой символ, как никейский, составлявшей плод и завершение догматической деятельности лучших умов своего времени и единодушно принятый собором трехсот епископов, не нашел для себя солидной поддержки в церковном сознании и не вызвал горячей защиты себе у современных деятелей. И, действительно, история догматических споров IV-гo века показывает, что никейский символ не только не имел недостатка в ревностных приверженцах себе, но и собрал под свое знамя ряд выдающихся умственных и моральных сил своего века. – Обозревая церковные области, сохранившие у себя авторитет никейского символа более или менее неприкосновенным до всеобщего утверждения его в церкви, легко можно видеть прежде всего то, что по крайней мере в своей численности защитники никейского вероопределения если не превосходили, то и не уступили его противникам. Во-первых, на стороне этого вероопределения в течение всех после-никейских споров, твердо и неуклонно стояла самая влиятельная в тогдашнем христианском мире кафедра древнего Рима, а за нею и весь церковный Запад, которого одного было достаточно для того, чтобы уравновесить численный состав споривших партий. На Западе никейский символ не вызвал никаких недоумений, никакого недовольства. Здесь не знали ни савеллианства, которого так боялся Восток, ни арианства в его первоначальном виде. Арианство перешло сюда с Востока очень поздно, только в 50–х годах IV-го века, и было здесь искусственным насаждением придворной политики, не имевшим корней в местной почве. Но будучи незнакомы с догматическими движениями, какими обусловливалось никейское вероизложение, западные епископы не соединяли с ним никаких жизненных реальных интересов, и потому должны были относиться к нему совершенно иначе, чем восточные. В то время как на Востоке никейским символом были затронуты страсти всех существовавших там богословских партий, – так как учение одних он санкционировал, других осуждал, от третьих требовал поправок и догматической определенности, на Западе его приняли чисто формально, просто как торжественное засвидетельствование того, во что все верили и о чем не могло быть никаких споров. По недостатку своего богословского развития, Запад не был в состоянии даже во всей полноте уразуметь заключающуюся в символе терминологий; центральный термин его, вызвавший общий протест у восточных епископов, западные понимали по своему; слово όμοούσιος они не совсем точно перевели выражениям «unius substantiae» (вм. unius essentiae), выражением традиционным, хорошо знакомым богословскому языку Запада еще со времени Тертуллиана, и потому в определении никейского собора увидели лишь авторитетное подтверждение своей же собственной старинной догматики, – подтверждение, в котором, однако же, не чувствовалось ни малейшей нужды. Никейский символ в западных церквах не пользовался даже общеизвестностью; при богослужении и оглашениях здесь продолжали употреблять прежние местные символьные формулы. Иларий пуатьеский, занимавший епископскую кафедру в самый разгар антиникейской оппозиции, был, без сомнения, одним из передовых догматистов Запада в IV в., получившей имя западного Афанасия; вот что он рассказывает о своем отношении к никейскому символу: – «свидетельствуюсь Богом неба и земли, я никогда не слыхал ни того, ни другого из этих выражений, т.е. ни έ κ ούσίας, ни όμοούσιος но мыслил всегда согласно с ними; возрожденный в святом крещении и даже пробыв несколько лет епископом, я услышал веру никейскую (т.е. текст символа) лишь тогда, когда отправляли меня в ссылку»914. Такое слишком внешнее, слишком формальное отношение к никейскому символу поставило западные церкви в своеобразное положение в рядах спорящих партий Востока. Собственно в догматической работе, совершавшейся на Востоке, непосредственного участия Запад принять не мог, так как он не понимал смысла происходивших там событий. Вопросы, занимавшие восточных догматистов, стояли выше его богословского кругозора; многочисленность догматических партий, разнившихся лишь тонкими оттенками мысли, постоянная смена соборных вероизложений, взаимный обвинения епископов в не православии-сбивали с толку лучших богословов Запада, лично приезжавших на Восток и непосредственно знакомившихся с состоянием восточных церковных дел. Даже Иероним, воспитавшийся под влиянием восточного богословия, когда прибыл в Антиохию в начале 70–х годов, оказался не в силах разобраться в путанице здешних партий и их сбивчивой терминологии и горько жаловался на свое положение папе Дамасу. «Здесь церковь, – писал он, – разорвавшаяся на три части, спешит привлечь меня к себе ; Мелетий, Виталий и Павлин (три спорившие между собою антиохийские епископы) говорят, что единомудрствуют с тобой; мог бы я поверить, если бы говорил кто-нибудь один; теперь же или двое лгут или все»915. И любопытно, что со свойственным истому западному преклонением пред авторитетом, исхода из своих затруднений Иероним ищет не в самостоятельном расследовании учения спорящих сторон, что было бы обычно для восточного богослова того времени, а в решении высшей церковной власти. «Заклинаю блаженство твое, – упрашивает он папу в том же письме, – уведомь меня письменно, с кем я должен иметь общение; не пренебрегай душой, за которую умер Христос»916. Письмо Иеронима в высшей степени характеристично для позиции, занятой Западом в антиникейской реакции; в сущности все западные епископы стояли на той же точки зрения, что и Иероним; отстраняя от себя расследование спорных вопросов по существу, избегая участия в догматических словопрениях, западные епископы тем тверже оставались при авторитетном для них определении никейского собора, что находили в нем подтверждение своего, преданного от древности, учения. Таким образом, поддержка, оказанная Западом никейскому собору, носила на себе более пассивный, чем активный характер. Она выражалась лишь в стойкости, с какою здесь хотели держаться именно никейского символа, и отвергали все попытки навязать взамен его какое-либо другое вероизложение, хотя бы то и православное по содержанию. Но при огромном нравственном влиянии западной церкви на Восток, унаследованном ею от первых трех веков христианства, эта стойкость уже сама по себе должна была иметь великое значение в ходе антиникейской борьбы. Чуждый всяких догматических волнений, неизменно привязанный к никейскому символу, Запад в течение всех споров стоял живым упреком пред глазами восточных и молча осуждал их. Напрасно восточные епископы собирали у себя соборы, чтобы оправдать себя во мнении Запада, напрасно составляли новые символы, в которых осуждали арианство, и утверждали, что исповедуют искони преданную веру, все эти старания безрезультатно разбивались о непоколебимую стойкость Запада. Запад требовал от Востока одного-признания никейского символа-и не сдавался ни на какие заманчивые предложения. На соборе в Сардике, куда восточные явились с намерением издать новое вероизложение, на котором могла бы сойтись вся церковь, западные заявили, что «достаточно символа никейского и что нет никакой нужды в другом символе»917. С упорством западных не могли справиться все насильственные меры политики Констанция, достигавшие, однако, успеха на Востоке. В последние годы правления этого государя антиникейская реакция невидимому готова была захватить собой и Запад: наиболее видные защитники никейского собора на Западе, как Иларий пуатьесский, Евсевий верчельский и др. были изгнаны; сам папа Ливерий, уступая давлению императора, согласился подписать сирмийскую формулу, благоприятствовавшую реакции; однако, западные епископы, собравшиеся в числе 400 на собор в Аримине, только год спустя после уступки Ливерия, единогласно остановились на решении «содержать никейскую веру постоянно и блюсти ее до конца»918. В частности, твердость, показываемая Западом, неизменное блюдение им никейского символа особенно сильно должны были влиять на тех восточных консерваторов, которые, оставаясь в своих убеждениях вполне православными, примкнули к противникам собора лишь по ложным опасениям пред словом όμοούσιος. Обвинять всю западную церковь в савеллианстве, объявить ее еретической было невозможно, а между темь этот термин беспрекословно принимался ею. Поэтому, когда страсти на Востоке улеглись и спорящие партии стали спокойнее присматриваться друг к другу, пример Запада оказался одним из существенных мотивов, побудивших лучшую часть восточных епископов примириться с никейским символом.

Естественно, что вслед за римскою церковью на стороне никейского символа стоял и так называемый Иллирик (Македония, Ахаия и Дакия), находившийся в церковной связи с Римом. Антиникейские движения почти совсем не коснулись его. В этом случае уже авторитетно свидетельство одного Сократа, служившего чтецом в иллирийской провинции Фессалии919 и лично наблюдавшего там церковные дела. Он утверждает, что арианское учение не проникало сюда, так что никейская вера оставалась здесь непоколебимой920. В начале арианских споров в Фессалонике, столице Иллирии, епископствовал Александр. Афанасий считал его своим сторонником921 и получал от него письма922. Его преемник Иеремия шел по стопам своего предшественника923. И Василий Великий также не нахвалится благоповедением иллирийских епископов: «вы светила церкви, – пишет он с восторгом, – которых очень немного и которых легко перечесть при теперешнем плачевном состоянии дела»924.

Но Рим и Иллирия в отношении к поднявшимся спорам представляли собой, так сказать, область более пассивного сопротивления, чем деятельного участия. Твердыней и опорой никейского символа была церковь александрийская или египетская вообще. На Востоке эта церковь обладала не меньшим нравственным авторитетом, чем римская церковь на Западе и считалась моральной главой восточных церквей, как действительно и называет ее историк Евсевий925. Но если Запад был тверд своей дисциплинарной выдержкой и уважением к авторитету, то Александрия являлась могучей интеллектуальной силой, покорявшей себе лучшее умы времени. В догматических движениях, развившихся после никейского собора, на долю александрийской церкви выпала великая задача стать руководительницей истинного богословствования, защитить и выяснить для христианского сознания один из возвышеннейших догматов христианской веры. С никейским собором Александрию связывали самые разнообразный и живые нити. На собор 318 отцов она должна была смотреть, как на свое собственное торжество. В спорах, поднятых Арием, собор оправдал эту церковь и этим самым косвенно признал ее учительницей веры. И вероопределение, изданное собором, в высшей степени гармонировало с утвердившимся в Александрии направлением богословской мысли. Оно было порождением возвышенного александрийского духа, искавшего глубоких и тонких созерцаний, зародившегося в ней со времени Оригена. Поэтому-то и все наиболее выдающееся в церковной литературе поборники единосущия, как Афанасий, Василий кесарийский и оба Григория, воспитались под влиянием Александрии, – и в этом смысле могут быть названы представителями александрийского направления. Защищая никейский собор, александрийская церковь защищала, таким образом, самое себя, свою догматику, свою позицию в христианском мире.

Но, быть может, александрийская церковь никогда бы не достигла такого значения в истории догматических споров IV-гo века, какое она получила в действительности, если бы в самом начале антиникейской борьбы во главе ее не оказалось лицо, связавшее судьбу никейского символа с собственной судьбой. То был св. Афанасий Великий. Среди защитников никейского собора Афанасий занял исключительное место; он был не только их вождем, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшиеся против никейского символа, начинались обыкновенно с Афанасия; изгнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его являлось торжеством никейского собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Недаром позднейшее поколение никейцев называло его спасителем церкви и столпом православия. – К сожалению древность не оставила нам точных и подробных сведений о ходе воспитания и образования этого замечательная мужа. Собственно говоря, о жизни Афанасия мы не знаем ничего несомненного до самого избрания ее на александрийскую кафедру. На основании некоторых, впрочем, весьма убедительных комбинаций можно утверждать, что он родился в 293 году926 и следовательно был достаточно стар для того, чтобы вспоминать впоследствии о гонении на христиан Египта, продолжавшемся до 318–го года. О родителях его ничего неизвестно; бесспорно только то, что они были греками, а не коптами. Рожденный под тенью великого бога египетского Сераписа, Афанасий нигде не обнаруживает следов какого-либо коптского влияния: в его сочинениях редко можно встретить даже намеки на египетскую идололатрию. Он был греком в самых тончайших изгибах своего ума, мыслил, как грек, и писал чистым греческим стилем. Систематического образования в светских науках Афанасий, по-видимому, не получал. Григорий Богослов, гордый своим университетским образованием в Афинах, говорить, что на изучение наук общеупотребительных Афанасий посвятил «немного времени»927. Тем не менее в его раннейших произведениях читатель встречает ссылки на Платона928, знакомство со стоической философией929 и подражание Плотину. Но родной областью Афанасия было св. Писание; редкие церковные писатели показывают такое проникновение мыслью священных книг и уменье воспользоваться их текстом, как Афанасий. При Александре Афанасий занимал уже должность диакона и был его правой рукой. Ему исполнилось только 33 года, когда Александр спустя 5 месяцев по возвращении с вселенского собора скончался, и Афанасий был избран православной паствой в преемники его. Избрание его состоялось не без споров; пользуясь его отсутствием, мелетиане избрали было в епископы Феону930, а ариане Ахиллу931, и впоследствии враги Афанасия обвиняли его в том что он овладел кафедрой вопреки желанию народа. Но став епископом, Афанасий скоро сумел привязать к себе паству и ослабить враждебные элементы: об арианах в александрийской церкви при Афанасии мы слышим очень мало, о мелетианах – не много больше. Как личность, Афанасий обладал всеми качествами для того, чтобы сделаться героем великой борьбы. Молодость, несокрушимая сила воли, крепкий организм соединялись в нем с высокими духовными дарованиями. В том или другом отдельном качестве он мог уступать другим деятелям богатого талантами своего века. В области чистой учености превосходил его Евсевий кесарийский, а по политической изворотливости он не мог соперничать с Евсевием никомидийским, зато он зараз совмещал в своем лице и тонкого мыслителя и опытного политика и человека святой жизни. Немногие великие люди в истории были так свободны от житейских мелочей и слабостей, как Афанасий ; даже его враги не находили достаточного материала для обвинения его. Но быть может всех этих качеств было бы недостаточно для того, чтобы успешно провести борьбу с арианством, если бы к ним не присоединился литературный талант, которым он обладал в совершенстве. Это был величайший и плодовитейший публицист своего времени. Никто так зорко не следил за современными событиями и никто так скоро не давал на них литературного отклика, как Афанасий. Его осведомленность о всех совершающихся событиях поразительна. Он знал, что происходит в палатах дворца и в хижинах отшельника; соборы, их деятели, замыслы их-все это раскрывается им с такою точностью и подробностью, которым позавидовал бы любой из интервьюеров. И в своей полемике он был беспощаден; тонкий диалектический довод, глубокое богословское соображение у него перемешиваются с иронией, остротами и сарказмом, и, если история арианства к монахам принадлежит ему, что мы имеем пред собой один из самых злостных памфлетов на современные события, какие только появлялись в IV веке. Все-таки истинный секрет величия Афанасия заключался не в этих внешних качествах, а в его искренней живой религиозной вере. Он был поглощен той мыслью, что только воплощение действительного Бога во Христе могло спасти их от греха и проклятия и обеспечить бессмертие, нетленность тела и обожествление. В никейском символе он нашел полное и совершеннейшее выражение этой своей веры и с убеждением человека, недопускающего никаких сомнений, взялся за его защиту. Ему казалось, что противники никейского вероопределения разрушают самую сущность христианства, и он готов был назвать их всем, чем угодно, но только не христианами. «Отцов никейских должно уважать, – говорил он, – иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми, но не христианами»932.

Как смотрел Афанасий, так смотрели на никейский символ и все епископы, принадлежавшие к александрийскому округу. С беспримерным единодушием они стояли за Афанасия, оправдывали его от всякой клеветы и свидетельствовали единство своего убеждения. «Все мы, епископы Египта и Ливии, – пишет сам Афанасий, – одинаково мудрствуем, и если кому случится не быть лично (на соборе) всегда подписываемся друг за друга»933. И ученые богословы александрийской церкви действовали, в том же направлении; таков был, напр., знаменитый Дидим, учительствовавший в александрийской церкви в течение 55-ти лет и с пером в руках боровшийся с арианством. Это единство александрийской церкви в поддержке никейского собора сделало из нее, такую твердыню омоусианства, о которую разбились все, усилия его противников.

Александрийской церковью и Римской вместе с прочим Западом в сущности и исчерпываются те церковные области IV-го века, которые более или менее всей массой своего христианского населения стояли за никейский символ. Что же касается до греческого Востока, то здесь никейское вероопределение не находило себе энергичных зашитников до царствования Валента, т.е. до второй половины IV-го века. Немногие епископы Востока, которые не разделяли общего недовольства никейским вероопределением и готовы были отстаивать его, подверглись изгнанию еще при Константине, паства же представляла собой слишком податливый и мало знакомый с делом элемент, чтобы чем-нибудь решительным заявить о себе в отвлеченных догматических спорах. Но пока антиникейская реакция безраздельно царила среди восточных епископов, под боком у их кафедр, – в пустынях и горах Египта, Сирии и Палестины, – зарождалась новая сила, скоро достигшая огромного значения в жизни церкви. Этой силой было монашество. Монашество возникло, как протест против омирщения христианских жизнепорядков и понижения христианской нравственности при переходе от третьего века к IV-му, и необыкновенно быстро стало размножаться. Его первоначальной родиной были пустыни Фиваиды, лежавшие на среднем течении Нила, но отсюда же в первой половине IV-го века оно перешло в Палестину и Сирию и здесь создало для себя вторую родину. Целый ряд благоприятных обстоятельств способствовал этому непрерывному росту и умножению отшельнических колонии на Востоке. Победа христианства над язычеством, совершившаяся при Константине, не повела за собой осуществления царства Божия на земле, как того ожидали лучшие люди христианства. Напротив, она только уничтожила грань, явно отделявшую ранее христианство от язычества, и открыла свободный путь для еще большего омирщения христианских нравов. В полуязыческом полухристаанском обществе, народившемся после реформы Константина, люди с серьезными нравственными стремлениями чувствовали себя на каждом шагу опутанными паутиной грешного мира, с которой невозможно было бороться и, бросая общество, шли в пустыни, чтобы там, в искусственной обстановке, очистить себя подвигом и стяжать душевный мир. Да и обычные условия жизни, как они сложились к IV-му веку, не представляли собой такой ценности, которая сама по себе могла бы удерживать людей от бегства в пустыни. В IV-м веке римская история переживала один из самых печальных периодов своего экономического существования. Постоянные войны с германскими варварами и персами, и несчетная армия чиновничества, необходимая для управления обширным государством, тяжелым ярмом ложились на трудовые классы населения и истощали его экономическое благосостояние. Подати увеличивались и буквально выбивались из плательщиков; работать приходилось на государство, а не на самого себя. Всеобщее обеднение, безнадежность положения и помимо религиозных мотивов заставляли многих отказываться от привычных занятий и бежать из городов и сел, чтобы избавиться от непосильных налогов. Им иногда нечего было бросать на родине, когда они шли в пустыню. Этот мотив существенно содействовал быстрому развитию монашества на Востоке, и в среду отшельников он скоро внес тот мирской дух, от которого они скрылись за стенами обителей, но в IV-м веке начавшееся омирщвление монашества еще не сказывалось ясно, так что в общем оно являлось серьезной нравственной силой, с которой необходимо было считаться церковным деятелям. – С самых же первых моментов возникновения монашества, никейцы оказались в нем своими людьми. Их соединяло между собой сходство их положения в церкви и государстве: и те и другие в сущности одинаково протестовали против существующего порядка вещей, требовали реформ церковных и государственных дел. Кроме того, в тот период, когда борьба против никейского собора насаждалась насильственными государственными мерами, отважиться на защиту преследуемая государством исповедания могли только люди с сильной волей и высокой нравственной выдержкой, которую не могло не ценить монашество. А таковыми, действительно и были никейцы. Уже Афанасия послание египетских епископов составленное на соборе 339–го года, называет ἒ να τῶν άσκητῶν т.е., одним из проводящих подвижническую жизнь и этим объясняем предпочтение, отданное ему при избрании преемника Александру934. Ставши епископом, Афанасий хорошо понял значение возникавшего в пределах его округа монашества и вступил в близкие отношения с его основателями. О связях его с Антонием, основателем отшельничества, достаточно говорить составленное им жизнеописание этого подвижника, а о другом его современнике, знаменитом Пахомии известно, что он следил за деятельностью Афанасия и своим ученикам предсказывал об успехах ее935. Феодора, любимца Пахомия, Афанасий всегда ставил в образец другим пастырям и однажды, обозревая свою паству, посетил основанные Пахомием монастыри, лично виделся с Феодором и вручил письмо тогдашнему настоятелю пахомиевских обителей авве Орсисию с похвальным отзывом о порядке и благочинии, найденных им в жизни отшельников936. Тесная связь Афанасия с отшельниками не составляла ни для кого тайны. Когда в 360-м году полководец Артемий должен был по приказанию Констанция разыскивать Афанасия, бежавшего из Александрии, он прежде всего направился в пахомиевы обители в уверенности, что там скрывается епископ937. – По следам Афанасия пошли и другие защитники никейского собора на Востоке. Так, Аполлинарий лаодикийский, в 60–х годах IV-го века обращавший на себя общее внимание энергичной борьбой за единосушие, был близко знаком со многими египетскими подвижниками, переписывался с ними и быть может сам лично посещал фиваидские монастыри. Василий Великий, как известно, тотчас же после окончания образования в Афинах, раздал все имущество, оставшееся от родителей и отправился в путешествие по Сирии для изучения монашеской жизни. Некоторое время он сам подвизался в пустынях на реке Ирисе и сделался основателем Понтийского монашества. Таким образом, монашество возрастало на Востоке под постоянным контролем и руководством никейцев и, потому, в спорных догматических вопросах времени шло в одном с ними направление.

Подводя итоги всему сказанному, мы видим, что защитники никейского собора никак не уступали ни по своей численности, ни по своему достоинству противникам собора. Правда, они имели против себя не о дне только умственные и моральные силы, но и внешнее давление государственной власти, насильно отнимавшей у них поле деятельности, но зато громадным их преимуществом было то, что на их стороне стояла историческая необходимость. Противники никейского собора добивались в сущности невозможного; они хотели поворотить ход истории назад, к тому моменту, на каком он остановился пред никейским собором, хотели сгладить и уничтожить осуществившийся факт. Но никейский собор состоялся. Он сделался новой ступенью в догматическом развитии церкви, последствия которой скоро сказались на воззрениях даже его противников, – и потому окончательная его победа в церкви составляла лишь вопрос времени.

III. Антиникейская коалиция в борьбе ее против никейцев

Разделение истории тринитарных движений IV века на два периода. – Догматическая причина реакции никейскому символу. – Начальные проявления ее. – Возвращение сосланных за арианство епископов и Ария; значение этого факта в дальнейшем развитии реакции. – Борьба против лиц никейского образа мыслей и изгнание их с Востока. – Смерть Константина Великого и первое возвращение сосланных никейцев. – Антиохийский собор 341 г.: вторичное изгнание никейцев и догматические формулы собора. – Собор в Сардике: его история и результаты. – Вторичное возвращение на Восток никейских изгнанннков. – Состояние церковных дел на Востоке после сардикийского собора. – Политика Констанция и ее задачи. – Западные соборы в Арелате и Медиолане. – Победа над никейцами. – Сирмийский манифест 357 года и его значение.

1. История догматических движений, последовавших за никейским собором, при первом знакомстве с нею не может не поразить наблюдателя необыкновенною сложностью и пестротой наполняющих ее явлений. Богословская деятельность церкви в этих движениях видимо достигает своего высшего напряжения. События следуют друг за другом с удивительною быстротой; не успевает закончиться один собор, как уже составляется другой, изменяющей или отвергающий решения первого; иногда одновременно происходит по два собора не только в одной какой-либо провинции, но даже в одном и том же городе. Одни догматические партии исчезают, разлагаются на свои составные элементы; на место их возникают другие с новыми формулами и новыми стремлениями и вступают между собой в самые странные комбинации. Люди, борющиеся за одни и те же идеи, отвертываются друг от друга, как враги; наоборот, люди в корне непримиримых убеждений нередко выступают под одним и тем же знаменем. Чтобы не затеряться в этом калейдоскопе соборов, партий и вероизложений и уловить в них поступательное движение истории, необходимо прежде всего отметить важнейшие моменты в развитии споров за никейский собор, выделить главнейшие эпохи в ходе антиникейской борьбы. Таких делений может быть предложено несколько; но наиболее пригодным из них представляется то, которое всю историю посленикейских движений разлагает на два большие периода.

Первый период простирается от 325–го года до 361–го, – от времени никейского собора до конца царствования Констанция или вступления на престол Юлиана; второй от начала правления Юлиана до константинопольского собора 381–го года. В первый период реакция против никейского символа идет то с убывающей, то с возрастающей силой, но всегда с прогрессивной энергией. Здесь наблюдается два различные момента. Сначала все недовольные никейским символом элементы, как то: тайно – арианствующие, консервативное большинство епископов Востока, общественное мнение и двор, действуют заодно в полной гармонии и в одном направлении. Открывши при Константине борьбу против лиц никейского образа мыслей, при Констанции они переносят ее на догматическую почву и рядом формул спешат заменить никейский символ. Сопровождаемая переменным счастьем, борьба реакции в 357–м году достигает полной победы над никейцами в восточной и западной церкви и в так называемом сирмийском манифесте предписывает веру всей церкви. Но этот год победы антиникейской коалиции был вместе с тем и годом ее распадения. Разнородные элементы, соединившиеся в ней, выделяются и образуют различные догматические партии, вступающие между собой в самые разнообразные комбинации. Это разделение, однако, не ведет за собой ослабления реакции. В оживлении догматических интересов оно находит новую силу, соединяется под главенством одной группы и снова наносит удар никейским защитникам. На Константинопольском соборе 361–го года никейское исповедание устраняется и вся церковь вновь соединяется под реакционным антиникейским символом. Весь этот период проникнут бурным и страстным характером и дышет жизнью. Со времени Юлиана начинается упадок церковной жизни; ослабление догматических споров, стремление к взаимному сближению и поворот к никейскому символу. Более подробную характеристику второго периода мы дадим в своем месте. – Обращаемся к истории первого периода.

1. О догматическом настроении церковного Востока, среди епископов которого реакция свила себе гнездо, за ближайшие к никейскому собору годы, древность не сохранила нам достаточных сведений. Можно думать, что и в действительности это настроение не выражалось в каких-либо резких фактах, способных обратить внимание современных наблюдателей церковной жизни. Из последующих событий видно, что большинство восточных епископов возвратилось из Никеи на свои кафедры с затаенным в душе недовольством никейским вероопределением, с тревожным опасением за чистоту преданного учения; но это недовольство, эти опасения, по естественному порядку вещей, должны были оставаться скрытыми в тайниках сердца, не показываясь наружу, не выражаясь в явном и громком протесте. Чувствуя себя разъединенными по прибытии к своим паствам, восточные епископы не видели ни повода, ни желания поднимать споры только что оконченные собором. Но этот мир не имел прочной опоры в церковном сознании: скоро стали появляться признаки, показывавшие, что вопрос, решенный в Никее, должен был еще сделаться предметом долговременного обсуждения всею церковью прежде, чем стать общепризнанным в ней достоянием. Дело началось, по-видимому, с того, что некоторые епископы на Востоке, убежденные в правильности никейского вероопределения и хорошо понимавшие его глубокий смысл, при изложении учения о Сыне Божием в своих церквах встретили себе сильную оппозицию в рядах своей же паствы. На такое именно начало после никейских споров указывает позднее совершившийся факт изгнания нескольких восточных епископов, энергичных защитников единосущия, при чем в вину им было поставлено то, что учение их вызывало волнение среди пасомых938. Таким образом, первый толчок к развитию новых споров дало не арианство, о котором никто после никейского собора но беспокоился, а учение о единосущии, и виновниками его были люди искренно осуждавшие Ария, стоявшие на почве вполне церковной. Возникши сначала в отдельных епископиях, оппозиционное движение начало распространяться по всему Востоку. В спорах о никейском вероопределении, завязавшихся в пастве, приняли участае, как защитники добора, так и те епископы, которых слово «единосущный», по. выражению С