Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Говорун С. Статьи.

Cергей Говорун

ЭПОХА ГРЕЧЕСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ: ИСТОРИЯ И ПОЛЕМИКА

ВСТУПЛЕНИЕ
ГРЕЧЕСКОЕ "ПРОСВЕЩЕНИЕ"
АДАМАНТИС КОРАИС
КРИТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ В СРЕДЕ ПРАВОСЛАВНЫХ ГРЕКОВ
СВЯТОЙ АФАНАСИЙ ПАРИОС
ВЗГЛЯДЫ СВ. АФАНАСИЯ НА ПРОСВЕЩЕНИЕ

В восемнадцатом веке "Европа переживает настоящую космогонию - в безумном восторге рождается новый мир. Совершаются коренные преобразования: общественные, политические, идеологические. Опьянение от перемен захватывает сознания, рождает новые надежды, в том числе и у порабощенных восточных.

Эпицентр - Французская революция, а до и после нее - множество взрывной силы событий, сгущенных в небольшом промежутке времени: первые триумфы "освободителя" Наполеона, объявление независимости Соединенными Штатами Америки, пробуждение местных национализмов, радикальные идеи энциклопедистов, иконоборческий язык Вольтера, критика всякого "откровения" Фихте, новая метафизика и этика Канта, либеральная основа политэкономии, революционные ультиматумы, впечатляющие достижения науки, дерзкие новшества в искусстве. После десятилетий нестроений и взрывных преобразований Запад окончательно приобретает свою не имеющую аналогов в истории общественную и культурную динамику.

Эта динамика кажется особенно ослепительной рабам османского варварства. Поэтому, кто из ученых греков может, слепо идет вслед за европейским развитием, отчаянно бросается в бой за новые идеалы...

Осознание различий между западной и православной цивилизациями появляется лишь в среде немногих ученых монахов... - колливадов"^[1].

 

ВСТУПЛЕНИЕ

С того времени, когда на христианском Западе, под влиянием главным образом франков, начала формироваться цивилизация, духовные установки которой оказались чуждыми традиционной православной цивилизации, для последней особую актуальность приобрела задача ограждения себя от западных влияний и защита своей самобытности и аутентичности. История Церкви на протяжении последнего тысячелетия проходила под знаком непрестанного богословского осмысления духовной самобытности Православия на фоне латинизированного западного христианства - осмысления в разные эпохи в различной степени успешного, - а также защиты этой самобытности.

Не был исключением и восемнадцатый век, который ознаменовался новой фазой развития западной цивилизации, вступившей в эпоху "Просвещения". Распространение идей Просвещения заставило православных богословов во всей православной ойкумене заняться оценкой этих идей с точки зрения традиционных православных ценностей, а также защитой этих ценностей от западного влияния. Зародилась целая письменность, посвященная данному вопросу.

Новая идеология, возникшая во Франции, проникала и в Османскую империю, оказывая влияние в том числе и на ее православный этнос. Пути проникновения были различные. Один из самых распространенных - через тех православных, которые уезжали в Западную Европу на учебу и становились там адептами Просвещения. Об этом свидетельствует, например, Иерофей Дендринос, который пишет: "Безбожествуют те, которые учатся во Франции и после своего возвращения вводят в безбожие и других"^[2]. Также Анастасий Гордиос (†1729) сообщает: "Если кто из восточных едет во Францию либо для учебы, либо для торговли, когда возвращается назад, становится другим, с растлившимися либо умом, либо нравами, либо и тем и другим"^[3].

Адепты Просвещения из греков часто становились ревностными проповедниками новых идей, заимствованных ими в Европе. Благодаря им возник особый феномен греческого Просвещения, которое, хотя и было однородным своему западноевропейскому аналогу, все же имело некоторые особенности.

 

ГРЕЧЕСКОЕ "ПРОСВЕЩЕНИЕ"

Почти все представители греческого Просвещения были клириками^[4]. Вообще, характерной особенностью греческого Просвещения, отличавшей его от западноевропейского, была лояльность по отношению к религии как таковой, которая, однако, сопровождалась тенденцией перестройки традиционной веры по принципам Просвещения.

Среди греческих "западников" и сторонников западноевропейского Просвещения были: иеромонах-святогорец Вениамин Лесбосский (1759-1824), иеромонах Стефан Дугас (кон. XVIII ст. - 1830), Афанасий Псалидас (1767-1829), Константин Кумас (1777-1836), Неофит Вамвас (1770-1855), греческий "Феофан Прокопович" архимандрит Феоклит Фармакидис (1784-1860) - автор антиканонической автокефалии Элладской Церкви (1833), Феофил Каирис (1784-1853) и т.д. Однако символом греческого Просвещения и его главным действующим лицом можно с полным правом считать Адамантиса Кораиса.

 

АДАМАНТИС КОРАИС

Адамантис Кораис родился 27 апреля 1748-го года в городе Смирна, в семье состоятельного торговца. Учебу проходил в Евангельской школе Смирны. В этот период он был связан с пастором Голландского консульства в Смирне Бернардом Keun'ом и иезуитами, которые помогали ему в освоении европейских языков. В 1771-м году он по торговым делам отправился в Голландию. Здесь перед ним открылась "свободолюбивая" Европа, очаровавшей молодого Кораиса на всю жизнь.

Вскоре, однако, его торговые дела пошли неудачно, и в 1778-м году он был вынужден возвратился на родину. В 1782-м году он опять приехал в Европу - как оказалось, навсегда. Здесь, в Montpellier, он начал изучать медицину, причем средствами ему помогал св. Макарий Нотарас^[5]. Он же помог Кораису напечатать его первый перевод - "Катихизис" митрополита Платона Московского, - который вышел в Лейпциге в 1782-м году. Затем были изданы два собственные его богословские произведения: "Синопсис Священной Истории и Катихизис" (Венеция, 1783) и "Малый Катихизис" (Венеция, 1783).

В Montpellier Кораис начал преподавать медицину, написав перед этим две диссертации. В 1788-м году он переехал в Париж и на протяжении приблизительно десяти лет занимался переводом медицинской литературы.

В 1798-м году, в возрасте пятидесяти лет, он проявил интерес к публицистической деятельности, издав свое главное идеологическое произведение - "Братское учение" (Adelphiki didaskalia). Оно было написано в ответ на книгу св. Афанасия Париоса "Отеческое учение". Он начал издавать различные политические брошюры.

Основной идеей его публицистических произведений было то, что греческое общество должно как можно быстрее сбросить с себя турецкое иго и начать развиваться по пути, указанному освобожденной Францией.

В одном из своих стихотворений он пишет:

Когда имеем мы французов,
Друзей свободы
И спасенья греков,
Кто нужен нам еще?

Французы и греки,
Связанные дружбой,
Не греки уж и не французы,
но суть один народ: грекофранцузы^[6].

Кораис был одним из отцов и ревностных проповедников так называемой "теории метакиносиса", согласно которой европейская цивилизация, через Ренессанс, имеет в своей основе древнегреческую культуру, которая теперь должна, в интерпретации европейского Просвещения, вернуться на свою историческую родину, то есть в Грецию.

Он также пишет на богословские темы, которые касаются в основном способа реформирования Церкви, а именно: ограничения служб и постов, брачного епископата, постепенного уничтожения института монашества и т. п. В общем, как его точно охарактеризовал Дмитрий Цаконас, Кораис был "идеальный тип просвещенного грека перед революцией 1821 года: умный, образованный, любознательный. Предпочитал западную шляпу варварскому тюрбану, изучение физических наук религии и грамматике, разговорный язык архаичному греческому, учебу в Западной Европе обучению в православных монастырях, переводы трудов западной мысли октоиху и псалтыри, свободных каменщиков (масонов) монахам святогорцам и подобных им, философскую полифонию человеческого слова богословскому одноголосью догматического Православия, то есть, одним словом, воскресение Древней Греции воскресению Византии"^[7].

Умер Кораис в Париже 6 апреля 1833-го года.
 

КРИТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ В СРЕДЕ ПРАВОСЛАВНЫХ ГРЕКОВ

Как уже было сказано, у новой идеологии среди греков были не только последователи, но и критики, считавшие ее чуждой христианским принципам и ведущей общество в тупик. Множество церковных и общественных деятелей православного этноса Османского государства пыталось ограничить влияние этих идей на своих единоверцев и предостерегало от увлечения идеологией Просвещения. Первенствующую роль в процессе осмысления процессов, происходивших в Европе в то время, сыграли монахи-"колливады". Именно они, в наибольшей степени воплощая в своей жизни идеалы православной духовности, оказались способными дать наиболее адекватный ответ вызову, брошенному христианству французской революцией и деятелями Просвещения. Основным полемистом идей Просвещения был один из главных представителей колливадского движения, святой Афанасий Париос. Прежде чем приступить к анализу его полемической деятельности, приведем краткие сведения о нем самом.

 

СВЯТОЙ АФАНАСИЙ ПАРИОС

Святой Афанасий Париос был первым сыном Апостола Тулиоса и его жены Анастасии. Родился он в селении Костос на острове Парос (отчего и получил прозвище "Париос") в 1721 (1722) году. Начальное образование получил в семье, а затем поступил в школу на острове Андрос.

В 1745 году, как лучший ученик, он был принят в одно из самых известных в то время учебных заведений Османской империи - "Евангельскую школу" города Смирны. После семилетнего обучения здесь, в 1752-м году он отправился на Святую Гору, где записался в Афонскую богословскую школу, так называемую "Афониаду". В то время во главе школы стоял Неофит Кавсокаливит (предположит. 1713-1784) - один из первых колливадов. Неофит преподавал здесь грамматику, а другой выдающийся ученый и богослов эпохи - Евгений Вулгарис^[8] - философию. В этой школе Афанасий тоже был первым учеником. Проучившись три года, он остался здесь преподавать. Между тем, в Солунской народной школе освободилось место директора, и ему было предложено занять эту должность. В то время он был уже диаконом. Должность директора Солунской школы он занимал на протяжении двух лет - с 1757-го по 1758-й годы. В 1760-ом году он переехал на остров Керкира, где преподавал в школе известного богослова, философа и натурфилософа Никифора Феотокиса^[9]. Однако это продолжалось недолго. Близкий друг Афанасия и коллега по преподаванию в Афонской школе, Панайот Палама (1722-1803)^[10], основатель так называемой "паламитской школы" в Мессолонге, предложил ему стать преподавателем в его школе. Афанасий принял его предложение, однако и в Мессолонге ему не удалось обосноваться надолго, потому что в 1767-м году он переехал опять в Салоники.

В 1771-м году Константинопольский патриарх Феодосий II (1769-1773) назначил его ректором Афонской богословской школы. Тогда св. Макарием Нотарасом он был рукоположен в сан священника. На Афоне Афанасий принял активное участие в движении колливадов, за что через некоторое время был изгнан со Святой Горы. Однако, его признанный уже авторитет в области образования вновь не позволил ему остаться не у дел, и ему тут же была предложена должность директора народной школы в Салониках, которую он уже занимал. На этой должности он пробыл с 1776-го по 1786-й год. После этого патриарх Гавриил IV (1780-1785) попросил его стать ректором Патриаршей Академии в Константинополе - самого авторитетного на то время греческого учебного заведения^[11]. Тогда же ему была предложена хиротония в епископы. Он отказался и от первого, и от второго предложения. На это время приходится пик его писательской активности.

В конце осени 1786-го года Афанасий отправился навестить свой родной остров Парос. В то время в Эгейском море проходили военные действия русско-турецкой войны, из-за которых корабль, на котором плыл св. Афанасий, был вынужден задержаться на острове Хиос. Здесь местные жители, через св. Макария Нотараса, Хиосского митрополита Гавриила и других влиятельных людей, долго уговаривали его остаться ректором местной школы. Тот сначала отказывался, а затем согласился, но на условии быть лишь преподавателем риторики. Здесь он пробыл до 1811-го года. В этом году он оставил преподавание и поселился в монастыре св. Георгия Ревстон на том же острове, где и умер 24 июня 1813-го года.

В 1994 году он был причислен Греческой Церковью к лику Святых.
 

ВЗГЛЯДЫ СВ. АФАНАСИЯ НА ПРОСВЕЩЕНИЕ

Среди многих исследователей прошлого было распространено убеждение, что св. Афанасий является образчиком нездорового церковного консерватизма и зилотства. Его часто обвиняли в "манихейском поляризме"^[12], то есть в том, что он видит в цивилизации лишь зло. Однако под цивилизацией при этом в лучших традициях паневропеизма подразумевался только западный ее вариант, сложившийся в Европе в XVIII веке. В последнее время подобные оценки исчезают из научных публикаций, посвященных той эпохе вообще и св. Афанасию в частности. Святой Афанасий все чаще предстает как защитник национальной, культурной и религиозной самобытности греков, готовый признать лучшее как в античной культуре, так и в самой западной цивилизации, если это не противоречит христианским принципам.

Исходя из христианских принципов, св. Афанасий подвергал неумолимой критике общественные устои, которые начали формироваться на Западе в восемнадцатом веке. Во-первых, он обвинял Европу в том, что она утратила связь со святоотеческой традицией в религиозной и социальной сферах. Особенно это выразилось в движении Просвещения, которое, согласно св. Афанасию, породило новую, страшнейшую опасность - безбожие. Таким образом, Европа скатилась "до хаоса и гибели".

Французская революция стала для св. Афанасия "пробным камнем" в оценке новой Европы. Главным признаком этой Европы для него стало "безбожие". Европа пришла в конце концов к отвержению христианства, "от которого, однако, и до этого так называемые христиане не имели никакой пользы".^[13] По св. Афанасию, Французская революция была логическим следствием развития западной цивилизации и непосредственным детищем латинства.^[14]

Много внимания св. Афанасий уделил разбору лозунга Французской революции: "свобода, равенство, братство". Он не отвергает его, как он есть сам по себе, но пишет, что эти понятия были извращены революционерами. В частности, он указывает, что свобода, понимаемая истинно, не противоречит послушанию^[15], тогда как лжесвобода французских революционеров делает человека рабом своих страстей^[16].

По поводу равенства св. Афанасий говорит, что общественное равенство должно основываться на принципах равенства христианской общины, как она описана в Деяниях Апостолов (гл. 2 и 4)^[17]. А эти принципы чужды идеалам французской революции.

В современной греческой социологической мысли эту тему продолжает Хр. Яннарас. Он, в частности, говорит, что разница между двумя общественными моделями: христианской и просвещенческой - видна уже из этимологии слова "общество" в греческом языке: "koinonia" - и латинском: "societas", которое перешло и в европейские языки: англ. "society", фр. "societe", нем. "Gesellschaft" значит на уровне семантики то же, что и "societas".

Греческое "koinonia" происходит от глагола "koinono" - "общаться", "находиться в связи друг с другом". В свою очередь, в основе этого глагола лежит слово "koinos" - "общий". То же самое происходит в случае русского "общество":

общество <- общение <- общее

Таким образом, общение есть участие людей в общем опыте, их общность как следствие этого общения. В христианском обществе это должно быть участие прежде всего в общем опыте Богообщения. Отсюда вывод, что основой христианского общества должна быть вера. Об этом пишет и св. Афанасий Париос^[18].

С другой стороны, слово "societas" значит "со-членение", "со-существование членов общества". То же самое немецкое "Gesellschaft" - от "die Geselle": "коллега" - значит "корпорация коллег". Западное общество, таким образом, предстает как корпорация индивидуумов, сосуществующих друг с другом и живущих не общностью опыта и связью друг с другом, но сбалансированностью взаимных прав и обязанностей^[19].

Также исходя из Евангелия, св. Афанасий занимает свою позицию в отношении политической власти. Для него самой большой ценностью является вера. И поэтому хорош тот строй, который прежде всего способствует сохранению веры.

В связи с этим св. Афанасий представляет собой достаточно редкий в Греции случай человека, который не одобрял освободительную борьбу греческого народа против турок. Турецкое господство он считал неким консервантом, в котором Православие могло развиваться по своим самобытным путям, не испытывая на себе чуждых - прежде всего латинских - влияний. Св. Афанасий разделял мнение, что захват Византии турками в эпоху латинствующих Палеологов был промыслительным и способствовал предотвращению унии и сохранению самобытных устоев Православия.

Св. Афанасий был против освободительной борьбы также потому, что не считал христиан в праве насильственно свергать власть над собой: ученики Христовы "не поднимают руки на своих господ". Наоборот, "добродетель рождается в скорби"^[20]. Он считал, что побеждать тиранов нужно мученичеством^[21].

Идеи св. Афанасия, что для греков предпочтительнее было оставаться под игом турок, чем становиться независимой европейской страной, были охарактеризованы некоторыми как "проповедь рабской покорности", "туркофильство"^[22]. Тем не менее, св. Афанасий в своем мнении по этому вопросу был не одинок. То же самое говорил, например, св. Козьма Этолийский^[23].

Убийство короля Людовика XVI во Франции (1793 г.) св. Афанасий считал антихристовым деянием: "Христос говорит нам: отдавайте кесарю кесарево, - а эти (французские революционеры - С.Г.) и словами и в книгах вооружают десницы подданных убивать кесарей. И это христиане? Не суть ли они явные антихристы?"^[24]

Св. Афанасий беспощадно критикует идеи Просвещения. Он пишет, что учение "новых философов" "не только не является необходимым,.. но суетным, вредным".^[25]

Св. Афанасий не отвергает философию вообще, но отличает истинную философию - философию Отцов и Священного Писания - от ложной - философии просветителей. Чтобы подчеркнуть отступнический и лжепросвещенческий характер последней, он называет ее не философией, а "филозофией" (philozophia). Фонетически это слово совпадает с латинским "filosophia". Однако в греческом языке имеет другое значение: "filia tou zophous" - "любовь к тьме".

Тем не менее, наибольшую опасность для Греции, согласно св. Афанасию, представляли не Европа и европейцы, но греки, принявшие идеи Просвещения и ставшие их ревностными проповедниками. Для св. Афанасия это "безбожнейшие либертинцы", "псевдолибертинцы"^[26]. Он с иронией говорит, что как только кто-нибудь "начинает царапать на галицком диалекте, сразу же хочет стать вторым Вольтером".^[27]

Таким образом, идеи французского просвещения и деятельность греческих адептов новой идеологии встретили достойную критику со стороны многих православных богословов второй половины восемнадцатого - первой половины девятнадцатого века и, главным образом, колливадов. Колливады стали в некотором смысле прообразом русских славянофилов девятнадцатого века. Они также дали толчок к критическому осмыслению опыта развития западноевропейской цивилизации, выражая в полемике с ней принципы существования православной цивилизации.

Сергей Говорун,
кандидат богословия

 

^[1]Яннарас Х, Orthodoxia kai Dysi sti Neoteri Ellada (Православие и Запад в новейшей Греции), Афины, 1966, 188 (далее: "Яннарас").
^[2]Мисиодакос, Иосиф, Apologia, Вена, 1770, 166. Цит. по: Металлинос, Г., протопресв., Paradosi kai Allotriosi (Традиция и отчуждение), Афины, 41998, 333 (Далее: "Металлинос").
^[3]Цит. по: Металлинос, 333. Прим. № 230 и 231.
^[4]Яннарас, 210.
^[5]Св. Макарий (Нотарас), митрополит Коринфский (1731-1805) - один из наиболее ярких представителей движения колливадов. Составитель "Добротолюбия" и других душевнополезных книг. См. о нем: Пападопулос, С., Agios Makarios Korinthou. O Genarchis tou Philokalismou (Святой Макарий Коринфский. Родоначальник филокализма), Афины, 2000.
^[6]Цит. по: Яннарас, 217.
^[7]Цаконас, Д., Istoria tis neoellinikis logotechnias (История новогреческой литературы), Афины, 1981, 292.
^[8]Евгений Вулгарис по праву считается самым знаменитым греческим богословом и вообще ученым монахом восемнадцатого века. Родился он в 1716-м году на острове Керкира. Богословие изучал в Падуе. После учебы начал преподавательскую деятельность сначала в Яннине, затем в Козани, Афониаде и Патриаршей Академии в Константинополе. В 1772-м году был приглашен Екатериной II в Россию, где стал библиотекарем и советником императрицы. Был рукоположен в епископы на Херсонскую кафедру, которою через некоторое время - в 1779-м году - оставил в пользу своего соотечественника Никифора Феотокиса. Сам же стал членом Императорской Академии Наук в Петербурге. Умер в Александро-Невской Лавре. Вулгарис был представителем либерального богословия, а также "первым и ведущим, - по замечанию Х. Яннараса, - представителем идей Просвещения в Греции" (Яннарас, 161). Как пишет о нем Димарас, "он представляется больше похожим на либеральных католических аббатов той эпохи, чем на Афонского монаха" (Istoria tis neoellinikis logotechnias (История новогреческой литературы), Икарос, 41968. См. о нем: Palmieri, A., Bulgaris Eugene в Dictionnaire de Theologie Catholique, II, 1236-1241. Здесь же библиография.
^[9]Никифор Феотокис - еще один выдающийся греческий богослов восемнадцатого века. Родился в 1731-м году на о. Керкира. Изучал в университетах Болоньи и Падуи философию, медицину, физику и математику. После окончания учебы преподавал на Керкире, в Патриаршей Академии и в Академии города Яссы в Румынии. Последнюю часть своей жизни провел в России. Умер в 1800-м году в Москве и погребен в Даниловском монастыре. См. о нем, например: Яннарас, 162-165.
^[10]До того, как основать свою собственную школу в Мессолонге, Панайот Палама преподавал в Константинополе и Афониаде. Среди его учеников были св. Козьма Этолийский и Евгений Вулгарис.
^[11]См. о ней: Грицопулос, Т., Patriarchiki Megali tou Genous Scholi (Великая Патриаршая Академия), тт. 1-2, Афины, 1966-1971. Здесь же полная библиография по вопросу.
^[12]Петрос, И., Ekklisia kai politiki (Церковь и политика), 106.
^[13]Antiphonisis, (Ответная речь), Триест, 1802, 38.
^[14]Последнее положение принимается многими исследователями. См. об этом: Металлинос, Г., протопресв., I Galliki Epanastasi sto laiko kirigma tou XIX aiona (Французская революция в народной проповеди девятнадцатого века), в книге: Ellinismos meteoros (Эллинизм между небом и землей), Афины, 1992, 184 и дальше.
^[15]Apologia Christianiki (Христианская апология), Константинополь, 1798, 19.
^[16]Там же, 14, 15, 138.
^[17]Там же, 29.
^[18]См.: Металлинос, 335.
^[19]См. также: Франк, С.Л., Духовные основы общества в: "Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли", Л., 1991. Особенно глава V: Иерархизм и равенство.
^[20]Apologia Christianiki (Христианская Апология), 40. Цит.по: Металлинос, 335.
^[21]Там же.
^[22]Иконому, Хр., O Korais os ethnikos paidagogos (Кораис как национальный педагог), Афины, 1928, 386.
^[23]Козьма Этолийский, Didaches (Поучения), Афины, 1979, 270.
^[24]Antiphonisis (Ответная речь), 70.
^[25]Там же, 40.
^[26]Apologia Christianiki (Христианская апология), 14.
^[27]Там же, 113.

ДВИЖЕНИЕ КОЛЛИВАДОВ

I Предпосылки возникновения движения
II История зарождения движения
    1. Первая фаза колливадских споров: Вопрос о поминовении усопших
        1.1. Прецедент
        1.2. Начало гонений
        1.3. Действия колливадов по отмене нововведения
        1.4. Кутлумусийский собор и осуждение колливадов
        1.5. Колливады оставляют Афон
    2. Вторая фаза колливадских споров: Вопрос о частом причащении
Библиография
I
Предпосылки возникновения движения

С переходом в четырнадцатом веке большей части Византийского государства^[1] под турецкое господство^[2] значительно ускорилось развитие кризисных явлений во многих областях духовной и культурной жизни ромеев. Византийское монашество, давшее жизнь стольким шедеврам богословской мысли и церковного искусства, постепенно отходило от идеалов исихазма. С середины XV века в Византии трудно найти богослова, уровень которого был бы сопоставим с уровнем Св. Григория Паламы (1296-1359) или Св. Николая Кавасилы^[3] (прибл. 1320-прибл. 1390). Можно назвать лишь Св. Максима Грека (1480-1556), но и тот занимался больше приложением богословия к жизни (споры между "стяжателями" и "нестяжателями"), чем чистым богословским творчеством.

Угасание традиции исихазма имело естественным последствием упадок церковного искусства^[4]. В XV-XVI веках еще создают свои шедевры иконописцы критской школы, на развитие которой, кстати говоря, турецкое господство не оказало существенного влияния, поскольку Крит только в 1669 году был захвачен турками, но затем - к концу XVI века - вырождается и ее традиция. Уже в работах самого выдающегося ее представителя - Феофана Критского (XVI в.) - можно наблюдать западные влияния^[5]. Более отчетливо они выражены у современного Феофану Франко Кастелано. И, наконец, отдельные влияния переходят в прямое отречение от своей духовной традиции в произведениях критского же художника Доминика Феотокопулоса (1541-1614), известного как Эль Греко.

Происходит искажение религиозного сознания у простого народа. Грекам приходится защищать свою религиозную и национальную самобытность перед угрозой омусульманивания и ассимиляции среди турок. Основным признаком национальной аутентичности становится православное вероисповедание. Вера оказывается национальным фактором и утрачивает в сознании греков свой вселенский характер. Как пишет о. Георгий Металлинос, "с XVII века усиленно распространяется "озападнивание" греческого богословия, которое выражается в виде утраты сознания вселенскости Православия и постепенного преобладания конфессионального менталитета"^[6]. К этому добавляется также почти поголовная безграмотность и религиозная необразованность народа, которые стали следствием того, что система образования Византии с падением империи тоже была практически полностью разрушена. Также формы церковной жизни костенеют, приобретая самодостаточность и самоценность.

Между тем, несмотря на относительную изолированность греческих общин в условиях Османской империи, все большее влияние на их жизнь приобретает Запад. Греческая аристократия посылает своих детей за образованием в Италию^[7]. Благодаря этому высшие слои греческого общества постепенно отчуждаются от своей духовной традиции. Под значительное влияние Запада попадает и церковная жизнь. Богословие схоластизируется и во многом отходит от святоотеческих принципов. По замечанию о. Георгия Флоровского, последним догматическим произведением Восточной Церкви, более или менее лишенным влияния схоластики, было неофициальное письмо Константинопольского патриарха Иеремии II (1572-1579, 1580-1584, 1586-1595), написанное тюбингенским протестантским богословам в 1576 году в ответ на Аугсбургское Исповедание^[8]. Однако и здесь прослеживаются некоторые следы западного богословия. Так, например, указывается, что Православная Церковь содержит семь Таинств.^[9]

Засилье схоластики привело также к почти полному забвению богословского наследия, которое оставила паламитская эпоха. В этом смысле характерен пример догматических споров, возникших в период 1696-1699 годов в Яннине^[10]. Яннина в то время являлась фактической столицей Греции, ее духовным и культурным центром. Главными представителями спорящих сторон были преподаватели Яннинской греческой школы ученый иеромонах Виссарион Макрис, учившийся до этого в Яннине и Константинополе, и священник Георгий Сугдурис, прошедший обучение в Яннине, Венеции и Падуе. Первый имел также поддержку правящего Яннинского архиерея Климента Хиосского. Итак, первая сторона учила, что Божественная Сущность реально отличается от Божественной Энергии, как хлеб от камня. Другая же сторона настаивала, что это отличие не реальное, но мысленное: "to logo to oristko". Как можно заключить из всех документов, сопровождавших этот спор, обе стороны даже не подозревали, что подобные вопросы уже были подняты и решены в XIV веке Св. Григорием Паламой и его последователями. Партия Сугдуриса разделяла взгляды Варлаама и Акиндина, а партия Макриса стояла ближе к учению исихастов XIV века. Однако ее позиция тоже не совпадала полностью с паламизмом, если судить по тому, как ее сторонники различали Божественную Сущность и Энергию: подобно тому как различаются хлеб и камень. В таком случае можно подумать, что Божественная Энергия имеет независимое от Сущности бытие и может существовать отдельно от нее, что противоречит соответствующему православному учению. Примечательно, что когда вспыхнул спор, Макрис обратился за разрешением вопроса в Константинополь. Сугдурис, узнав об этом, тоже тут же отправил патриарху письмо со своим исповеданием веры. В результате он не только не был осужден, но, наоборот, получил благосклонный ответ. Когда в 1699 году Сугдурис повторно отослал в патриархию свою апологию, где он, хотя и говорил о различии Божественной Сущности и Энергии, но опять не в духе православного учения, ему вновь ответили почтением, признав правильность его учения^[11].

В упадке находилось не только, так сказать, высокое богословие, но и образование народа вообще и клириков в частности. Вот что писали о Греции того времени западные путешественники: "Большинство наших механиков (Mechanics) более обучены и сведущи, чем греческие учителя и клирики"^[12]. Также M. Pitton de Tournefort сообщает, что "греческие клирики были едва способны читать богослужебные книги. Что же касается понимания читаемого - оно было совершенно вне их"^[13].

Кризис поражает также монашескую жизнь. Свертывается общежительное монашество и вместо него практически повсеместно вводится особножительный устав.^[14]

Таким образом, к XVIII веку сложилась такая ситуация, что исследователи определяют это время как эпоху "рабства и духовного маразма"^[15].

Именно тогда - в середине XVIII столетия, - как реакция на сложившуюся ситуацию, на Афоне возникает движение по обновлению церковной жизни. Это движение было чрезвычайно разнообразным и многогранным, однако главной его целью было возвращение к святоотеческой традиции, а главным источником - традиция умного делания. Оно известно как "движение колливадов" (kinema ton kollybadon). Название "колливады", "колливисты" (kollybades, kollybistai) происходит от "колива" (ta kollyba), которое благословлялось во время поминовения усопших. Поскольку колливады отказывались совершать или участвовать в поминовении усопших по воскресным дням, но настаивали на том, что это следует делать только по субботам, им было дано это ироническое прозвище, которое, однако, вскоре стало почетным. Тогда же оно было для них причиной гонений и оскорблений. Также колливадов по понятной уже причине иногда называли "субботниками" (sabbatianoi).

Отношение к движению колливадов среди различных - главным образом греческих, больше всех уделивших внимание данному вопросу, - исследователей неоднозначно. Есть такие, которые считают его негативным явлением в развитии греческого общества в период перед освободительной революцией 1821 г. Колливады для них представляются консерваторами, мракобесами, противниками всего прогрессивного, туркофилами и т.п.^[16]Такая точка зрения преобладала главным образом в прошлом среди исследователей, которым близки идеи Просвещения и западноевропейского гуманизма. Однако в последнее время, особенно в богословских кругах, отношение к движению колливадов изменилось^[17]. Его внутренние мотивы стали лучше видны, когда современная греческая богословская мысль открыла для себя богословие XIV века и традицию исихазма. Многие исследователи заметили прямую связь между исихастами четырнадцатого столетия и колливадами восемнадцатого^[18]. Таким образом, в данное время большинство исследователей сходятся на том, что движение сыграло важную положительную роль в духовной жизни как Греции, так и Православия вообще, и могут согласиться с мыслью епископа Амфилохия (Радовича), который говорит: "Филокалистическое движение, известное как "движение колливадов", является одним из наиболее выдающихся духовных явлений и одним из наиболее плодотворных движений в Православии времен Турецкого господства"^[19].

Теперь обратимся к истории возникновения этого движения и рассмотрим прецедент, благодаря которому оно началось.

II
История зарождения движения

 

1. Первая фаза колливадских споров: Вопрос о поминовении усопших

 

1.1. Прецедент

Согласно источникамх^[20], прецедент возник в 1754 году, когда в ските Св. Анны было начато строительство нового центрального храма (Kiriakon). Расходы строительства покрывались главным образом за счет пожертвований "на поминовение", которые резко возросли, так что, по сведениям К. Влахоса^[21], количество поминаемых имен достигло в тот период двенадцати тысяч. Поминовение усопших в ските, как и везде на Святой Горе, совершалось исключительно в субботние дни. Однако по субботам в Кариях - административном центре Афона - проводилась торговля в том числе и материалами, необходимыми для строительства. Таким образом, Святоаннинские монахи каждую субботу рано утром должны были покидать свой скит, чтобы успеть добраться до Карий, находившихся на достаточно большом расстоянии. Однако они не могли совершать положенных заупокойных служб, в связи с чем было принято решение перенести совершение поминовения усопших на воскресные дни.

Это нововведение вызвало недовольство и осуждение как со стороны монахов других монастырей и скитов, так самой Святой Анны. Св. Афанасий Париос (прибл. 1721-1813) рассказывает, что смущенные монахи решили обратиться за советом к духовнику скита Филофею Пелопоннесскому. Тот им ответил, что теперь нет возможности поступать иначе, но когда строительство закончится, поминание будет совершаться опять только по субботам. Тем не менее, он разрешил смущавшимся выходить из церкви, если поминовение совершали в воскресный или праздничный день. Когда же некоторые монахи, по его совету, начали во время пения панихиды выходить из храма, остававшиеся там стали негодовать на них за то, что они будто считают их еретиками и не хотят вместе с ними молиться.

1.2. Начало гонений

В это время в ските Святой Анны жил бывший Константинопольский патриарх Кирилл V (1748-1751, 1752-1757)^[22]. Как известно, турецкая Порта очень часто - раз в два или три года меняла патриархов. Зачастую низложенные патриархи, равно как и другие епископы, поселялись в монастырях Святой Горы. Одним из них и был Кирилл. Это был выдающийся иерарх, который, находясь на кафедре, сделал очень многое оздоровления ситуации в Церкви, а также для противостояния латинской экспансии на Восток. Он также известен благодаря изданному им в 1755 году знаменитому Томосу о необходимости приема в Церковь латинян только через Крещение. Тем не менее, в истории колливадов он сыграл отрицательную роль.

Как пишет Св. Афанасий, патриарх Кирилл, узнав о раздоре, выразил возмущение: "Что это они болтают (tsamponikson) и выходят из храма? Я, когда был на престоле, постоянно давал разрешение и сам совершал поминовение усопших в воскресение". На что несогласные с нововведением отвечали: "Мы не хотим знать, что делают в Константинополе, потому что там все делают по-другому, чему нам, живущим в пустыне, следовать не обязательно, тем более если это нарушает церковные правила"^[23].

Скит Святой Анны подчинялся монастырю Великая Лавра. Руководство монастыря, по внушению экс-патриарха Кирилла, издало письмо, которое предписывало не допускать непокорных монахов ни в церковь, ни в келлии, ни даже на мельницу. Св. Афанасий передает сказанные по этому поводу слова одного из монахов, попавших под осуждение: "Кир Кирилл, не имея подходящих слов, чтобы защитить свое нововведение, воспользовался крыльями мельницы, надеясь с помощью голодной смерти подчинить тех, кто не подчинялся другим путем"^[24].

Св. Афанасий основную вину за гонения на монахов, отказывавшихся участвовать в поминовении усопших по воскресным дням, возлагает на экс-патриарха Кирилла, сравнивая его в его действиях даже с папой Римским^[25]. Вообще основные обвинения Св. Афанасия за все дальнейшие гонения на колливадов падают на патриархов, тогда как, например, Св. Никодим Святогорец не обвиняет ни одного из них, но лишь простых монахов. Более того, он пытается представить деятельность патриархов в положительном ключе. Так, например, отношение Св. Никодима к вопросу о дне поминовения усопших намного мягче, чем у Св. Афанасия. Он допускает поминовение как в субботу, так и в воскресение, говоря: "В Святой Христовой Церкви существует два вида управления: первый вид называется акривия, а второй - икономия и снисхождение"^[26]. И далее пишет, что патриарх Софроний, чтобы прекратить возникшие на Афоне распри, применял второй вид, позволив совершать поминовение как в субботу, так и в воскресение.

Тем временем события развивались следующим образом. Осуждение колливадов (так теперь стали называть не согласившихся с нововведением монахов) было для них, как пишет Св. Афанасий, не злом, но благом, потому что теперь они могли спокойно уйти в любое другое место Святой Горы, сохранив при этом свою совесть спокойной. Монахи уходили кто куда мог. Первым ушел Иаков Пелопоннесский, который, как уже было сказано^[27], и рассказал Св. Афанасию историю споров, как они возникли с самого начала.

Однако колливадов не оставили в покое. Вслед за ними в различные скиты и монастыри Св. Горы были посланы письма с уведомлением о том, что они осуждены Великой Лаврой. Св. Афанасий, в частности, приводит фрагмент из письма дикея^[28] Святой Анны дикею Нового Скита, находящегося по соседству со Святой Анной: "Примите к своему сведению, что наш монастырь (Великая Лавра - С.Г.) издал запрещение против такого-то, такого-то и многих других, как творящих возмущения и явивших себя неправомыслящими и проповедующими против веры. Настоящим уведомляем вас, чтобы вы не принимали их и изгоняли из своего скита. Также доносим до вашего сведения, что некоторые из таковых, которых следует изгнать, есть и у вас. И первый из них - это Христофор, монах старца Ефрема. Позаботьтесь также о том, чтобы проверить и выявить остальных. Если же вы не поступите так, как мы вам пишем, знайте, что впредь мы не будем вас принимать ни в нашем скиту, ни в наших каливах^[29], ни на мельнице"^[30].

В Новом Ските все требования Святоаннинского дикея были выполнены: перебежчики были изгнаны, а вместе с ними некоторые из своих, как, например, иеромонах Христофор (1730 - нач. XIX в.) вместе со своим Старцем и прочими членами монашеской общины. Изгнанники поселились в Предтеченском ските Иверского монастыря. Некоторые также устроились в ските монастыря Ксенофонт. Однако живший там бывший Алеппский митрополит Геннадий, чтобы угодить патриарху Кириллу и, как пишет Святой Афанасий, "участвовать в его изысканных трапезах", воздвиг гонения против колливадов и там.

Вскоре по всей Святой Горе о колливадах разошлась такая слава, что, по замечанию Св. Афанасия, даже паромщик отказывался переправлять их на своем пароме. Колливадов, например, обвинили в том, что они "франкмасоны". Костас Сарделис^[31] сообщает, что был даже случай убийства кого-то из колливадов. При этом он, правда, не ссылается на источники. В исследованных нами документах ни о чем подобном не говорится, поэтому это сообщение, очевидно, является преувеличением, поскольку иначе убийство имело бы большой резонанс. Как замечает в своем Исповедании веры Св. Никодим Святогорец, "есть некоторые, которые, не зная, что означает слово "колливад", а также не понимая причин, по которым мы обвиняемся и бесчестимся, но только потому, что слышат, как другие называют нас колливадами, еретиками, злочестивыми и тому подобно, сразу же и сами начинают повторять эти оскорбления"^[32].

Тем не менее, на Святой Горе нашлось много и таких монахов, которые поддерживали изгнанных из Святой Анны и сами становились колливадами. Среди них можно назвать монашескую общину Скуртеев, с которой впоследствии будет иметь тесную духовную связь преподобный Никодим Святогорец (1749-1809). Главой общины был о. Парфений.

1.3. Действия колливадов по отмене нововведения

Тем временем изгнанные колливады решили собраться вместе, чтобы сообща принять план действия. Их собрание произошло в келлии о. Парфения Скуртея. Было решено написать исповедание веры, в котором изложить свое мнение по вопросам веры и литургической практики. Это исповедание было написано и подписано всеми присутствовавшими, а позже и теми, кто в тот момент отсутствовал. Оно было отослано в Константинополь вместе с Нифоном Хиосским (1736-1809). В это время в патриархии по своим делам находился некий Иоаким Григориат, имевший в патриарших кругах определенное влияние. Он несколько лет прожил в ските Святой Анны и был в курсе всех последних событий. Все действия агиоаннитов были представлены им в выгодном для последних свете, а потому и письмо колливадов не имело того действия, которое от него ожидали.

Кроме того, занимавший тогда патриаршую кафедру Феодосий ІІ (1769-1773) был по своей натуре конформистом и опасался любого противостояния в церковной среде. Им было издано синодальное письмо, подписанное также Иерусалимским патриархом Софронием (позже Константинопольским патриархом (1774-1780)), где говорилось, что "совершающие поминовение усопших в субботу хорошо творят, как хранящие древнюю традицию Церкви; те же, которые <делают это> в воскресение - не подлежат осуждению"^[33]. Письмо также снимало запрещение, наложенное на колливадов Великой Лаврой. Это было примирительное послание, однако своей цели - примирения - оно не достигло. Св. Афанасий пишет, что когда Нифон взял это письмо и прочитал, тут же вернул его назад и сказал, что не этого ожидали его собратья монахи^[34]. Потом ему, конечно, пришлось взять его.

После издания письма противники колливадов не изменили своего отношения к ним. Также сами колливады не соглашались с тем, что "совершающие поминовение в воскресение не подлежат осуждению". Видя безрезультатность своего письма, патриарх 10 июня следующего - 1773 - года издал новое письмо, в котором спорящие стороны призывались к миру, к тому, чтобы оставить взаимные обвинения и дать покой остальным монахам. Здесь, как и в предыдущем письме, совершение поминовения по субботам не осуждалось^[35]. Со своей стороны колливады, видя нерешительность Феодосия, составили еще одно письмо патриарху, которое вскорости было отослано с Иаковом Пелопоннесским. Здесь была выражена настойчивая просьба запретить монахам скита Святой Анны совершать поминовение усопших по воскресениям.

Тем временем на патриарший престол во второй раз взошел Самуил Хандзерuс (1773-1774), которого Св. Афанасий характеризует как "мужа мудрейшего"^[36], что для Св. Афанасия весьма необычно. В 1773 году новый патриарх издал синодальное письмо, в котором было определено, чтобы "подвизающиеся в келлиях и скитах неукоснительно соблюдали чин и обычай поминовения того монастыря, куда они ходят для участия в Литургии и которому подчиняются"^[37]. Это был очень удачный способ поддержать колливадов: не напрямую, но косвенно, - чтобы особенно не раздражать их противников. Этим письмом косвенным образом предписывалось совершать поминовение усопших только по субботам, потому что во всех монастырях Св. Горы, в том числе и в Великой Лавре, которой подчинялся скит Св. Анны, действовал именно такой устав.

Колливады приняли это решение с воодушевлением. Однако их гонители из скита Св. Анны не согласились подчиниться патриарху. Как пишет Св. Афанасий, они обвинили патриарха в том, что он безбожник, а потому как можно подчиниться такому патриарху? Подобные обвинения выдвигали бывший Алеппский митрополит Геннадий, которого Св. Афанасий называет "поварешкой" (huliara), и Виссарион из Рапсаны (ум. 1823 г.), которого тот же Св. Афанасий называет "помешанным" (manicos). Агиоанниты дважды ездили в Константинополь с ходатайством о том, чтобы это решение было отменено^[38].

1.4. Кутлумусийский собор и осуждение колливадов

В 1774 году антиколливадами в монастыре Кутлумусиу был созван собор^[39], на котором председательствовал бывший патриарх Константинопольский Кирилл V и бывший патриарх Александрийский Матфей (1746-1766). Присутствовало также около десяти митрополитов, покинувших свои кафедры и теперь живших на Святой Горе, и свыше двухсот монахов. На собор были приглашены и колливады, "чтобы был испытан выбор обеих сторон". Однако для колливадов было очевидно, что собор не имел целью обсуждение проблемы, но их собственное осуждение; они видели себя уже заранее приговоренными и поэтому отказались явиться.

Собор решил обратиться к патриарху в Константинополь, куда был послан монах Виссарион. Результатом поездки стало осуждение колливадов Синодом Вселенской Патриархии, на котором председательствовал новоизбранный патриарх Софроний II (1774-1780). Под синодальным решением подписался также патриарх Иерусалимский Аврамий (1775-1787). Решение (Thespisma) датировано 9 июня 1776 г. В нем, в частности, говорится: "…несколько лет назад смущение и замешательство охватили Церковь и Христоименитый … народ Божий и смутили всякий чин священнослужителей, монахов и мирян через некоторых самонадеянных.., чьи предводители и такового нововведения первозачинатели и творцы суть Злоафанасий (Kakoathanasios) Париос, Злоиаков (Kakoiakobos) Пелопонесский, Агапий Кипрский и Христофор..." Далее говорится, что все обязываются совершать поминовение как в субботу, так и в воскресение и другие дни недели. Затем следует: "Те, кто, согласно с Церковью и настоящим синодальным постановлением, и мыслят и действуют, беспрекословно совершая поминовение православных и в субботу, и в воскресение, и в другие дни недели, таковые да будут прощены от Бога и Господа Вседержителя… Первозачинатели же, предводители и создатели такового злочестия: Злоафанасий Париос, Злоиаков Пелопонесский, Злоагапий Кипрский… - извергаются Богом и Господом Вседержителем и обнажаются всякой Божественной благодати и священнодействия…"^[40]

Примечательно, что еще за два года до этого - в 1774 году - патриарх Софроний, будучи тогда на Иерусалимской кафедре, занимал другую позицию, которую Св. Никодим в своем Исповедании приводит даже как доказательство правоты колливадов. Он пишет, что правоту колливадов "удостоверяет также Церковь Иерусалима, потому что она, в патриаршение покойного Софрония, согласилась с вышеупомянутыми патриаршими и синодальными письмами Великой Церкви Константинополя, изданными в патриаршение Феодосия и Самуила. Оба эти письма подписал также кир Софроний, будучи тогда патриархом Иерусалимским. И не только подписал, но и написал особое письмо, в котором подтвердил указанное письмо кир Самуила: будучи спрошенным от бывшего митрополита Лакедемонии кир Феофана, подвизавшегося в Новом Ските, когда должно быть совершено поминовение усопшего старца Хаджи-Мелетия, в субботу или в воскресенье, он ответил ему письмом, что на этот счет Церковь определила скитам и келлиям следовать порядку монастырей"^[41].

Св. Афанасий считал синодальное решение 1776 года незаконным, потому что перед его изданием в Константинополь не были приглашены сами обвиняемые. Он сообщает, что, как слышал, на соборе нашелся лишь один мирянин по фамилии Хадзисланис - зять одного из присутствовавших архиереев, - который предложил услышать сторону обвиняемых, однако его никто не послушался^[42]. Далее Св. Афанасий говорит, что собор обвинил колливадов в том, в чем они не были виноваты. А именно, будто они учили, что не следует творить поминовение усопших в воскресенье и что творящие такое поминовение находятся под анафемой. Св. Афанасий говорит, что первое обвинение справедливо, но второе является чистой клеветой^[43].

1.5. Колливады оставляют Афон

Колливады между тем не подчинились ни синодальному решению 1776 года, ни тем более Кутлумусийскому собору, и по-прежнему отказывались совершать поминовение по воскресеньям. Так, например, когда умер бывший патриарх Александрийский Матфей, Св. Макарий Нотарас (1731-1805) был приглашен в монастырь Кутлумусиу на поминовение, которое было назначено на воскресный день. Он отказался, ответив запиской: "Зачем вы предпочитаете совершение поминовения в воскресение, опуская другие дни недели и нарушая определения и уставы Церкви, запрещающие это? Я никогда не совершал и не буду совершать поминовение усопших по воскресениям."^[44] Очевидно, что данное приглашение Св. Макарию носило провокационный характер. У кутлумусианитов не было нужды совершать поминовение в воскресение - это было сделано намеренно. Также они знали о колливадских настроениях Св. Макария. Последний принял вызов и ответил на него приведенной выше запиской. Он знал, что за этим последует, и поэтому, как сообщает Св. Афанасий Париос, "удалился на Хиос, боясь, чтобы и самому не испытать чего злого от клеветников. Там (на Хиосе - С.Г.) он получает от Святейшего (тогда патриарший трон занимал Прокопий (1785-1789) - С.Г.) письмо, полное негодования, гнева и угроз. Св. Макарий ответил, говоря: "Твои угрозы и устрашения не творят исправления дела, и я готов претерпеть все, что решит твое святейшество…"^[45]

Тем временем осужденный Св. Афанасий уехал со Святой Горы и остановился в Фессалониках, приняв должность ректора единственной в городе греческой школы "Эллиномусион". Он не прекращал поддерживать связи с колливадами, оставшимися на Св. Горе, и особенно со Св. Никодимом Святогорцем. Он добивался, чтобы дело о колливадах было пересмотрено. С этой целью он едет в Константинополь, где доказывает как свою собственную невиновность, так и безосновательность всех обвинений, возводимых против колливадов. Однако осуждение - и только с него, но не с прочих двоих (Иакова Пелопонесского и Агапия Кипрского) - было снято лишь в 1781 году, когда Константинопольскую кафедру занял Гавриил IV (1780-1785)^[46].

Вместе со Св. Афанасием Афон постепенно покинули и остальные колливады, чем была открыта новая страница в истории движения, когда идеям колливадов предстояло распространиться по всей Греции. На Афоне же тем временем антиколливады одержали победу, и волнения на некоторый период утихли.

2. Вторая фаза колливадских споров:
Вопрос о частом причащении

С новой силой, хотя и без прежней остроты, они вспыхнули в начале девятнадцатого века, и главной их причиной стал вопрос о частом причащении Таин Христовых. Наиболее значимым представителем колливадов на Святой Горе в это время был Св. Никодим Святогорец.

Повод к возникновению споров возник в 1804 году, когда было незаконно вскрыто и искажено письмо Св. Никодима к духовнику Святой Горы иеромонаху Иерофею, касавшееся вопроса о частом причащении. Это послужило поводом к новым возмущениям, направленным против колливадов и, главным образом, самого Св. Никодима, который, в отличие от первых колливадов, имел на Афоне уже и славу и авторитет. Чтобы прекратить волнения, в Кариях 19 мая 1807 года был созван собор из представителей всех двадцати монастырей Святой Горы, который благосклонно отнесся к колливадам и осудил их новых наветчиков. 13 июня 1807 г. Св. Никодим предложил на рассмотрение Св. Кинота Св. Горы свое Исповедание Веры, где по порядку опровергал все обвинения, выдвинутые против него.

Однако ситуация изменилась, когда в 1808 году на патриарший престол во второй раз взошел Калинник (1808-1809) - ревностный борец с колливадами. Он сразу же издал письмо, снимавшее с иеромонаха Иерофея обязанности духовника Святой Горы. Это письмо опубликовано И. И. Соколовым^[47]: "… так как один иеромонах из шайки (simmoreas) колливадов, который достиг и предшественником Его Святейшества (то есть Калинника - С.Г.) был определен духовником Кинота Св. Горы - его же имя Иерофей, - возрождает некогда возникшее коварномыслие и спор о коливе и Святом Причащении, осужденные Синодальным Томосом, и позволяет приходящим к нему ради исповеди часто причащаться Пречистых Таинств без удовлетворения (sic!) и исповеди, пусть <монахи Св. Горы> сбросят (apobalosi) с себя его духовное руководство и изберут другого испытанного, достойного и безукоризненного и представят его Церкви, чтобы его избрание было подтверждено церковно…" Св. Никодим, тем не менее, от смены церковной власти особо не пострадал.

Противостояние на Афоне ослабилось лишь в третье патриаршение Св. Григория V (1818-1821). Тогда, в августе 1818 г., было издано патриаршее письмо, поддержавшее колливадов и попытавшееся примирить враждующие стороны. Сходные патриаршие послания были изданы также патриархами Григорием VI (1835-1840) (в феврале 1836 года и в марте того же года) и Анфимом VI (1845-1848) (в ноябре 1846 г.).

Таким образом, противостояние колливадов и их противников на Святой Горе к концу первой четверти девятнадцатого столетия значительно ослабилось, а к середине века практически полностью исчезло. Движение переметнулось на континентальную Грецию и главным образом острова Эгейского моря.

Такова была историческая канва зарождения и развития движения колливадов.

При оценке движения колливадов необходимо избегать по крайней мере трех ошибок. Во-первых, считать, что это движение ограничилось лишь спорами о дне совершения поминовения усопших или о том, насколько часто нужно причащаться. На самом деле оно переросло обе эти проблемы и превратилось во всеохватывающее движение за всеобщее обновление духовной жизни и возвращение к подлинно святоотеческим традициям. Спор о поминовении был лишь предлогом, отправной точкой к обновлению духовной жизни вообще, а также монашества, богословия и даже церковного пения. Так, например, недавно в библиотеке "колливадского" монастыря на острове Скиафос были обнаружены рукописи с записями "колливадской" богослужебной музыки.

Это движение было по своей природе не "протестантским", то есть таким, что только обличало пороки современности, но положительным, показавшим и достигшим вершин подлинной православной духовности. Вообще, полемический элемент был второстепенным в движении - главной его задачей было раскрыть и воплотить в жизнь сокровища святоотеческой духовности. Именно поэтому главной книгой, порожденной движением, стало не Исповедание веры или Delosis tis en Agio Orei tarahon alefeias, но Добротолюбие.

Как пишет епископ Амфилохий Радович: "Нет никакого сомнения, что Добротолюбие, как обожения орган, как справедливо назвал его преподобный Никодим Святогорец, является корнем и подлинным непосредственным или косвенным источником почти всех настоящих духовных всплесков и богословских течений в Православии с конца XVIII века до сего дня. Поэтому это духовное движение (колливадов) не может быть ограничено и отождествлено со спором "о поминовении" или "коливе", как, к сожалению, очень часто происходит"^[48] и поэтому, кстати говоря, наиболее подходящим названием для нашего движения, по мнению того же автора, является "Филокалистическое возрождение" или "Филокалистическое движение"^[49].

Второй ошибкой было бы считать движение колливадов неким видом "секты" в Православии. На самом деле ему был чужд дух сектантства. Более того, одной из его целей было возвращение к подлинной вселенскости и кафоличности церковного сознания, выхода из замкнутости и самодостаточности, которыми жила в то время Греческая Церковь.

И, наконец, третьей ошибкой было бы видеть в движении только положительную сторону и не замечать его отрицательных сторон. Нельзя идеализировать всех колливадов, считать, что все они жили духом Добротолюбия. Среди них было достаточно людей случайных, а также фанатиков-нигилистов, для которых чуждой оставалась другая - не-полемическая, филокалистическая сторона движения.

Движение было явлением живым, а потому разноплановым, не сводимым к какой-нибудь одной - положительной или отрицательной - категории, со множеством течений, порою направленных в противоположные стороны. Были в нем и темные стороны, был и фанатизм, но общий его вектор, вне всякого сомнения, оставался направленным в сторону глубокого и всестороннего оживления церковной жизни.

 

Сергей Говорун,
кандидат богословия

 

Библиография:

1. Hasluck, F.W., Christianity and Islam under the Sultans, 2 тома, Oxford, 1929.
2. Henderson, G., The revival of Greek Thought 1620-1830, New York, 1970.
3. Jorga, N., Byzance apres Byzance, Bucarest, 1935.
4. Jorga, N., Geschichte des Osmanischen Reiches, 5 томов, Gotha, 1908-1913.
5. Knos, B., L'histoire de la litterature neo-grecque. La periode jusqu'en 1821, Stockholm-Uppsala, 1962.
6. Maloney, G.A., A history of orthodox theology since 1453, Belmont, 1976.
7. Papadopoulos, T.H., Studies and Documents relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination, "Bibliotheca Graeca Aevi Posterioris", 1, Bruxelles, 1952.
8. Podskalsky, G., Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453-1821), Munchen, 1988.
9. Runciman, S., The Great Church in Captivity, Cambridge University Press, 1968.
10. Von Hammer-Purgstall, J., Geschichte des Osmanischen Reiches, 10 томов, Pest, 1827-1835.
11. Ware, Timothy., Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Claredon Press, Oxford, 1964. Особенно см. главы: I(i) Orthodoxy under Islam, I(ii) The state of Learning and Theology.
12. Williams, G., The Orthodox Church of the East in the Eighteenth Century, London, 1868.
13. Argesiu, Ast., Ideologika reumata stous kolpus tu Ellinismu ke tis Orthodoxias kata ta hronia tis Turkokratias, Larisa, 1980.
14. Giannara, H., Orthodoxia ke Dide ste Neoteri Ellada, Athina, 1996³.
15. Giannara, H., Detitkes epidrasis stin elliniki theologia apo ton 17o aiona os ton ikosto, "Deltio Etereias Spudon Neoelliniku Politismu ke Genikes Padeas", 2 (1978), 79-85.
16. Metallinu, G., protopresb. Turkokratia, Athina 1998⁴.
17. Соколов, И., Константинопольская Церковь в XIX веке, СПб., 1904.
18. Успенский, П., История Афона, ч. III, т. II, СПб., 1892.
19. Amfilohije Radovic, Pokret Kolijvara Duhovno-Liturgicki Preporod i Grcka Crkvema Bratstva, "Glasnik Srpskepravoslavne CRKVE", Beograd, 1976.
20. Argyriou, As., Spirituels neo-Grecs (XVe-XXe siecles), Namur, 1967.
21. Guillou, le, La renaissance spirituelle du XVIIIe siecle. Aux sources des mouvements spirituels de l`Eglise Orthodoxe de Grece, "Istina" 1 (1960), 95-128.
22. Henderson, G.P., I anabiosi tu elliniku stohasmu. 1620-1830, Athina, 1976.
23. Mansi J.D., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima сollectio, v. 38, Graz 1961 (=Paris, 1907).
24. Meyer, Ph., Beitrage zur Kenntnis der neueren Geschichte und des gegenwartigen Zustandes der Athoskloster, "Zeitschrift fur Kirchengeschichte", 11 (1890), 560-571.
25. Meyer, Ph., Die Haupturkunden fur die Geschichte der Athoskloster, Amsterdam, 1965².
26. Petit, L., La grande controverse des Collybes, "Echos d'Orient", 2 (1898), 321-331.
27. Athanasiu periu, Delosis tis Agio Orei tarahon aletheas. Издана под редакцией: Theodoritu Ieromonahu Agioritu, Athina 1988.
28. Amphilohiu Pantobits, I philokaliki anagennesis tu XVIII ke XIX ei. ke i pneumatiki karpi tis, Athina, 1984.
29. Bakalopulo, Ap., Istoria tu neu Ellinismu tomos D, Thessaloniki, 1973.
30. Balau, D., I stasi tu legiu monahu Bessariona stis erides ton monahon tu Agiu Oros kata tu IH aiona, Klironomia 27 (1995), 137-167.
31. Beriti G., To anamorphotikon kinima ton kollibadon ke o du Alexandri tis Skithu, Aktines 1943.
32. Blahu K., I hersonesos to Agiu Oros Atho ke en auti Moni ke i monahi palai te ke nin, Bolos. 1903.
33. Gedeon M., I pneumatiki kinesis tu genos kata tu IH ke IO eiona, Athina 1977.
34. Theoklitu Dionisiatu, monahu, O Agios Nikodimos o Agioritis, Athina 1954.
35. Thriskeutiki ke Ithiki Enkiklopedia, Athina, 12 томов, 1965.
36. Kontoba, B., I peri mnemosinon eris e didaskalia peri tu mellontos tis psihis meta thanaton, Grigorios Palamas 71 (1988), 538-578.
37. Mpatistau, D., Kollibades, ev: "Salpinks Orthodoksias", teuhos Sepi. 1970.
38. Mpogatsou N. F.,Pneumatiki epidrasis tu Agiu Orus is tin Ellada, Athina, 1954.
39. Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971.
40. Papulisi, K., Periptosis pneumatikis epidraseos to Agiu Orus is ton Balkanikon horon kata ton 18o eiona M, 9 (1969).
41. Satha, Kon., Mesioniki Bibliophiki, tomos 8os, Athina 1868.
42. Satha, Kon., Neoelliniki Filologia, Athina 1868.
43. Sardeli, Kosta, I prodomeni paradosi, 1991.
44. Skuteri, K., Kimena tu Neu Ellinismu, Athina, 1971.
45. Smirnaki, Gerasimu, To Agion Oros, Athina 1903.
46. Stephanidu, Basil., Ekklisiastiki Istoria, Athina 1948.
47. Sotiropulu, X., Kollibades-Antikollibades, Antidoron Pneumatikon, Timetikos Tomos Gerasimu, Io. Konibari. Athina
48. Tsoga, X., I peri mnimosinon eris en Agio Orei kata ton IH eiona, Thessaloniki 1967.
49. Filaretu Bafidu, Ekklisiastiki Istoria, tomos G, teuhos B, Alixandria 1928.
 

^[1]Слово "Византия" здесь и далее мы употребляем условно. Самоназвание "византийцев" было "Ромеи" (romaios, romeos), а свое государство они называли "Романия" (Romania) или "Римская империя" (Romaiki Autokratoria). Термин "Византия" впервые был введен в 1562 году Иеронимом Вольфом в изданном им собрании текстов "византийских" историков (Corpus Byzantinae Historiae). См.: Feida, B., Byzantio, Athena, 31991.

^[2]Как известно, активное распространение турок-османов на территории империи началось во второй половине XIII столетия и связано с именами их предводителей Эртогрула, а затем его сына Османа (1288-1325). Тогда ими были захвачены: Пруса, Никея, Никомидия. В начале XIV века турки вышли в европейскую часть Византии. За период с 1301 по 1337 гг. почти вся Малая Азия оказалась в их владении. Распространяясь на Запад, турки в 1362 году захватили Адриануполь, в 1383 году -Серры, в 1391 году - Фессалоники, а в 1393 году - всю Фессалию. В 1453 году пал Константинополь.

^[3]Синодальным постановлением Константинопольской патриархии от 19 июля 1983 года Николай Кавасила был причислен к лику Святых. Днем его памяти положено было считать 20 июня.

^[4]О развитии иконописи в Греции после падения Константинополя см.: Andr. Xiggopolu, Shediasma Istorias tis Thriskeutikis Zografikis meta tin Alosin, Athina, 1957.

^[5]О западных влияниях на творчество Феофана Критского см.: M. Hatsidaki, Kritika Hronika, 1, 1947, 31.

^[6]Metallinu, G., Paradosi ke allotriosi, Athina, ⁴1998, 47.

^[7]См. об этом: Ap. Bakalopulu, Ellines Logio ste Disi ke i Symboli tos stin Grammaton, Istoria tu Elliniku Ethnos, t. 1' (1974), ss. 356-361. G. Zora, Elliniki glossa, didaskalia, Akademis, ekpideusi, там же,, ss. 361-366.)

^[8]Georges Florovsky, Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines, in "Christianity and Culture" - vol. 2 in The Collected Works, Belmont, Massachusetts, 1974, 143-155.

^[9]По заключению профессора Догматического богословия Фессалоникийского университета Николая Мацукаса (N. Matsuka, Dogmatiki ke Symboliki Theologia, B': Ekthesi tis Orthodoxis Pistis, Thessaloniki 1985), православная традиция до XIV века не дает нам определенного числа таинств и тем более не говорит о семи таинствах (471). Этот профессор замечает, что ограниченное число семь приводит ко многим перетолкованиям и недоразумениям в отношении таинств, как, например, в отношении к пострижению в монашество, которое, как таинство, вместе с Крещением, Хиротонией и др. перечисляют автор Ареопагитик и преп. Феодор Студит.

Число "семь" в мистириологию ввел Фома Аквинат (Summa Theologiae, 3, 64, 1). Официально же Католической церковью оно было принято на Тридентском соборе (1545-1563).

Что касается числа "семь" в отношении Таинств в православном богословии, то профессор Догматического богословия Афинского университета Христос Андрутсос (Dogmatiki tis Orthodoxu Anatolikis Ekklesias, 314-315) обнаружил два самых ранних свидетельства о седьмеричном числе таинств в XIII веке. Однако, эти свидетельства вызывают множество вопросов. Одно из них принадлежит некоему монаху Иову, который вместо таинства покаяния перечисляет пострижение в монашество. А второе содержится в исповедании веры, предложенном императором Михаилом VIII Палеологом (прибл. 1224-1282) на униатском соборе 1274 года в Лионе и составленном под явным влиянием латинского богословия. Под влиянием западного богословия находился также св. Симеон Солунский, когда писал: "Таинств Церкви семь" (Собрание сочинений, Венеция, 1863, 61). Однако, у святителя Симеона это было не единственное западное заимствование. О латинских влияниях на его богословие см. исследование митрополита Драмского Дионисия Киратсоса: Episkopu Dionisiu Kiratsu, mitropolirtu Dramas, O Agios Simeon Thessalonikis ke i Disi, I latinici Ecclessia oi kenotomias tis, Thessaloniki, 1993.

По вопросу о числе таинств см. также следующую литературу: N. Matsuka, I didaskalia tu Nikolau Kabasila gia ta mysteria tis Ekklesias, Iera Mitropolis Thessalonikis.  

^[10]См об этом: Hristu, P., Isihastiki anaxitesis es ta Ioannina peri o 1700, Theologika meletimata, 3: neptika ke isihastika, Thessaloniki 1977, 181-199).

^[11]Исключением из правила может считаться Догматика Викентия Дамодоса (1700-1752), где достаточно подробно рассмотрен вопрос о различии Сущности и Энергии в Боге. Более того, Дамодос рассматривает его как главное отличие между православным и римокатолическим вероучениями. Однако, как замечает о. Г. Металлинос, "ссылки на Григория Паламу не означают обязательно знания исихазма как способа бытия. Для Дамодоса, по крайней мере как догматиста, Палама, кажется, является не больше, чем просто свидетелем идеологического пути православного востока". Также Х. Яннарас указывает, что сам факт написания этой Догматики был двусмысленным, потому что она была первым греческим учебником догматического богословия. Конечно, и до этого писались так называемые Исповедания веры, в которых тоже систематически излагались те или иные вопросы вероучения. Но в случае Исповеданий существовал какой-либо актуальный повод для их написания. Существовало также систематическое Точное изложение Православной веры преп. Иоанна Дамаскина. Однако это "Изложение" все же не было "учебником", в его основе лежали другие интуиции, чем те, которыми руководствовался Дамодос. Для последнего, как для практически всех последующих авторов учебников по догматике, догмат был самодовлеющим, грузным в своем объективизме умо-представлением, автономным от церковного опыта. Об интуициях Дамодоса и его последователей в составлении "Догматических пособий" Х. Яннарас пишет следующее: "Сколько Догматика Дамодоса, столько же и последующие аналогичные предприятия составляют нововведение в Церковной Традиции, потому что автономизируют догмат, излагают его как свод теоретических данных - безотносительно к церковному опыту. То есть не представляют его как изложение "о-предел-ений" - пределов, границ церковного опыта, как в случае решений Вселенских соборов, но как изложение идеологических "принципов" и "аксиом" - обязательных убеждений, которые христианин обязан принять, не зависимо от того, понимает он их или нет" (op. cit., 157).

^[12]Rycaut, см.: Ware, Timothy., Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Claredon Press, Oxford, 1964, 5.

^[13]Там же, 5-6.

^[14]См. о монашестве в период турецкого господства, например, следующее: Alexandru Lauriotu, To Agion Oros meta tin Othomakin kataktisin, Athina, 1963, Dorotheu monahu, to Agoin Oros, Katerini 1986.

^[15]Erninikos, Makarios Notaras, Aktines 1948, s . 471.

^[16]Среди авторов, придерживающихся такой точки зрения, можно назвать следующие имена: R. Clogg, G. Henderson, A. Angelu, K. Amantos, G. Baletas, L. Branusis, M. Gkiolias , G. Gudelis, G. Dixikirikis, T. Evangelisis, D. Thereianos, K. Thrakiotis, G. Kordatos и другие.

^[17]Положительно оценивают движение колливадов следующие исследователи: M. Guillou, L. Petit, N. Aliprantis, A. Argiriu, P. Argiropolu, N. Arkas, M. Basilakis, G. Beritis, Hr. Giannaras, D. Gonis, K. Dimaras, P. Kontogiannis, B. Makrisis, G. Metallinos и другие.

^[18]Например, А. Вакалопулос, автор многотомной "Истории нового эллинизма" пишет: В движении "колливадов" "мы имеем оживление исихастского движения XIV века, - теперь в новом виде. По существу обе спорящие стороны (то есть колливады и их противники - С.Г.) продолжают духовные брожения и споры византийских клириков и богословов по поводу того, каким способом мы приближаемся к Богу. Тогда часть из них проповедовала идеи исихазма, другая же часть - идеи древнегреческой философии. Теперь философские и научные достижения народов Запада и их влияние на жизнь греческого общества приводят к тому, что "свободолюбивые" начинают осуждать своих противников как ретроградов и консерваторов - как "колливадов". (Ak. Bakalapolu, Istoria tou neo Ellinismu, tomos D', Thessaloniki, 1973, 298-299.)

^[19]Amphilohiu Pantobits, I filokaliki annagenisis tu XVIII ke XIX ei. ke i pneumatiki karpi tis, Athina, 1984, 7.

^[20]1. Наиболее полным источником по истории колливадского движения является книга, написанная одним из главных его участников - Святым Афанасием Париосом, - которая называется Изложение истины о бывших на Святой Горе возмущениях (Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias. Издана под редакцией: Theodoritu Ieromonahu Agioritu, Athina, 1988). Эта книга, как сообщает сам автор, была написана приблизительно через пятьдесят лет после начала споров, то есть около 1804-1805 годов. Сам Св. Афанасий не был очевидцем того, как начались споры о поминовении усопших, но, как сам пишет, передает рассказ Иакова Пелопонесского, который был на протяжении тридцати лет уставщиком в храме скита Святой Анны. Святой Афанасий характеризует его как "человека благоговейного, правдолюбивого и почтенного" (Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 26), что придает его сведениям большую достоверность.

2. Другим источником является трактат того же Св. Афанасия Изложение, или исповедание истинной и православной веры, со стороны несправедливо обвиненных в нововведениях, для Боголюбивого уведомления соблазняющихся братьев (Ekthesis, iton imologia tis alifous ke orthodoxu pisteos, ginomeni ipo ton adikos diablefenton es kinotomon, pros theofili pliroforian ton skandalixomenon adelfon. Издано там же: Theodoritu Ieromonahu Agioritu, Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, Athina 1988, 115-124. В основу издания легла рукопись 2183 Греческой Национальной Библиотеки. То же произведение, но на основании рукописи 604 Иверского монастыря, было издано еп. Порфирием Успенским: Второе путешествие по Св. Горе Афонской, ч. 2, Москва, 1880, 485-495. Эта рукопись имеет и дату написания произведения: третье апреля 1774.

3. Следующим источником является трактат, написанный Св. Никодим Святогорцем и имеющий апологетический характер. Он называется Исповедание веры (Omologia pisteos, издана в: Pashou, P., en askesi ke martirio, Athina, б.г.). Среди второстепенных источников можно указать следующие:
1. Zabira, G., Nea Ellas i Elliniku theatron, ekdofen ipo Georgiu P. Kremu, Athina, 1872.
2. Safa, Kon., Mesioniki Bibliofiki, tomos 8os, Athina, 1868. В этом уникальном собрании документов греческого средневековья особую ценность для нас представляет трактат: Makriu Serg., Ipomnima Ekklesiastikis Istorias.
3. Св. Афанасий Париос, Peri tu Korinfu, eti tu ieru Makariu apodexis oti uk orthos ude dikeos ek tis pros tinas sigkriseos ke tinon anthropinon logismon tutu agoitis ke ta thaumata ekkbalanotai (Theodoritu monahu, Delosis tis Agio Orei tarahon aletheias, 88-112).
4. Св. Афанасий Париос, Bios ka politia tu en Agios patros imon Makariu, arhiepiskopu Korinthu, tu Notara (Издано вместе со службой Св. Макарию Нотарасу на Хиосе в 1863 г.).
5. Св. Афанасий Париос, Diamartiria ton adikos kategorifenton ton kinotomon ipo ton Agioanniton (Это произведение еще не издано и находится в рукописи 407 Патмосского монастыря, ff. 380-384).
6. Письма Св. Афанасия, относящиеся к истории гонений на колливадов. См. о них: Arampatxi, H., Athanasiu Pariu Bibliografika, Thessaloniki, 1998, 48-52.
^[21]Blahu, K., I hersonisos tu Agiu Orus Atho ke en aute Moni ke i monahi pali te ke nin, Bolos 1903.

^[22]Некоторые исследователи принимают его за Кирилла IV (1711-1713), который, однако, умер в 1723 году, задолго до описываемых нами событий.

Странным может показаться, что Кирилл V жил на Святой Горе, будучи действующим патриархом (срок его второго патриаршества, как указано, был с 1752 по 1757 год). Объяснить это можно тем, что турецкие власти иногда отправляли во временную ссылку патриархов, не лишая их полномочий.

^[23]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 28.

^[24]Там же, 29.

^[25]Там же.

^[26]Исповедание веры, 129.

^[27]См. ссылку 20.

^[28]Дикей - главный администратор какого-либо Афонского скита, избираемый соборно из местных монахов сроком на один год.

^[29]Калива (буквально: хижина) - келия, в которой живет небольшая община монахов во главе со Старцем, который является их духовным руководителем. Как правило, каждая калива имеет свою небольшую церковь.

^[30]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 30.

^[31]Sardeli, Kosta, I prodomeni paradosi, 1991, 124.

^[32]Omologia pisteos, 105-106.

^[33]Цит. по: Thriskeutiki ke Ithiki Enkiklopedia, Athina tomos 7os, 1965, 743. См. также Исповедание веры Св. Никодима Святогорца, 126.

^[34]Тем не менее, Св. Никодим относится к этому письму положительно. В своем Исповедании он упоминает о нем как об еще одном доказательстве того, что гонения на колливадов были развязаны несправедливо. Такое отношение Св. Никодима объясняется, возможно, тем, что, во-первых, сам он не был участником этих событий (он прибыл на Афон в 1775 году), и не знал всей остроты противостояния. Во-вторых, из соображений дипломатических, исходя из которых, как уже было сказано, Св. Никодим не обвиняет ни одного патриарха, тогда как Св. Афанасий именно в них видит основную причину гонений на колливадов.

^[35]Полный текст письма опубликован в: Ph. Meyer, Athos, Die Haupturkunden, Amsterdam, 19652, 231-234.

^[36]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 36.

^[37]Цит. по: Thriskeutiki ke Ithiki Enkiklopedia, Athina tomos 7os, 1965, 743. См. также Исповедание веры Св. Никодима, 127.

^[38]См. П. Успенский, История Афона, ч. III, т. II, СПб., 1892, 382.

^[39]Странным является то, что Св. Афанасий, который с большой подробностью описывает все события, связанные со спорами о дне совершения поминовений, опускает такое важное событие, как Кутлумусийский собор.

^[40]Цит. по: Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971, 60-61. Полный текст синодального решения находится в: Ph. Meyer, op. cit., 236-241.

^[41]Omologia pisteos, 128. Об этом частном письме Софрония сообщает также еп. Порфирий (Успенский), История Афона, 384.

^[42]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 41-42.

^[43]Там же, 42.

^[44]Цит. по: Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971, 62. См. также: Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 66-67.

^[45]Цит. по: Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971, 62-63.

^[46]Полный текст этого документа см. в: Ph. Meyer, op. cit., 241-242.

^[47]И. Соколов, Константинопольская Церковь в XIX веке, СПб., 1904, с 84.

^[48]Оp. cit., 9.

^[49]Там же, 8.

СВЯТОЙ МАКАРИЙ НОТАРАС, РОДОНАЧАЛЬНИК "ФИЛОКАЛИЗМА"

Преосвященнейший Кир Макарий, бывший митрополит Коринфский, еще от юного своего возраста толико неизреченную, Божиим действом, к книгам отеческим, трезвению и вниманию ума и безмолвию, и молитве умной, сиречь умом в сердце совершаемой, учащим, любовь стяжа, яко все житие свое на всеприлежнейшее взыскание оных, и трудолюбивое своею рукою, яко преискусен во внешнем учении сый, и многоиждивное руками краснописцев преписание определил есть.

Из письма преп. Паисия Величковского
старцу Феодосию

 

Святой Макарий, митрополит Коринфский, был личностью в полном смысле выдающейся. Он преуспел во многих областях церковной деятельности: в духовном образовании, богословии, пастырской деятельности, но также в аскезе и, что было его главной отличительной чертой, смирении. Будучи одним из наибольших духовных авторитетов своей эпохи, он, тем не менее, предпочитал жить в безвестности. До недавнего времени он так и оставался почти в полном забвении, хотя всем известен труд, который появился главным образом благодаря св. Макарию, - знаменитое "Добротолюбие". Святой Макарий оставался в забвении, даже несмотря на то, что уже вскоре после его смерти его друг и единомышленник по колливадскому движению, св. Афанасий Париос, написал его житие. Это житие, будучи написанным одним из ученейших мужей эпохи, является наиболее полным и достоверным источником к жизнеописанию св. Макария^[1].

Итак, Михаил (в монашестве Макарий) Нотарас родился в 1731-м году в Трикале, недалеко от Коринфа, в семье городского "прокрита", то есть старосты. Его отца звали Георганд (Георгий), а мать - Анастасия. Нотарасы были знатным византийским аристократическим родом. Одним из известнейших его представителей был Лука Нотарас (†1453), родом из византийского императорского дома Палеологов. Он носил титул Великого Дуки, то есть был начальником морских сил Византии. Он погиб во время захвата Константинополя. Вместе со всей семьей он был захвачен турками в плен, где на его глазах были отсечены головы у его детей и жены, а затем и сам он был казнен. Св. Макарий был потомком родного брата Луки, Ангела, который после падения Константинополя вместе с семьей перебрался на Пелопоннес. С тех пор Нотарасы обосновалась в районе Коринфа.

Роду Нотарасов принадлежал и святой Герасим (1509-1579), покровитель острова Кефаллиния (Кефаллонья). Родственниками св. Макария были также Иерусалимские патриархи Досифей (1641-1707) и Хрисанф (†1731), а также монах-святогорец и духовный писатель Фома Элеавулк Нотарас (XVI век).

Начальное образование Михаил получил в своей родной Трикале, у местного священника. Затем он перебрался на расположенный недалеко от Пелопоннеса остров Кефаллиния, где учился у известного учителя той эпохи Евстафия. На этом острове находились мощи его родственника, преп. Герасима Нотараса. Вероятно, благодаря этому факту у юного Михаила тогда зародилась тяга к духовной жизни, которая, однако, не находила понимания у его отца. После учебы юноша вернулся домой. Здесь отец поручил ему управление несколькими поместьями, принадлежавшими семье. Однако Михаил, вместо того чтобы собирать с крестьян налоги, раздавал отцовские деньги нуждавшимся. Это вынудило Георганда освободить юношу от управления поместьями. Так Михаил получил возможность все свое время посвящать молитве, посещению храма, изучению Св. Писания и творений Св. Отцов, проходя, так сказать, подвиг в миру.

Тем не менее, он не находил в этом полного удовлетворения, ощущая в себе призвание к монашеству. Он решился оставить отчий дом и тайно уйти в монастырь. Убежав из дому, он попросился в монастырь "Великой пещеры", на севере Пелопоннеса. Однако в обители побоялись гнева всесильного Георганда Нотараса и не приняли юношу. В результате он был вынужден вернуться домой.

К тому времени в Коринфе была открыта школа для народа, однако для нее не нашлось учителя. Михаил взялся за обучение детей и пробыл преподавателем семь лет, не получая, кстати говоря, за это денег.

В 1764-м году умер епископ Коринфа и одновременно духовник Михаила Парфений. Как описывает биограф св. Макария св. Афанасий Париос: "Все жители коринфской епархии, священники и миряне, богатые и бедные, малые и великие единогласно ... рассудили, что Михаил достоин принять пастырскую заботу о христианах Коринфской епархии".

Михаил принял монашеский постриг с именем Макарий и отправился в Константинополь, где и был хиротонисан в епископы в январе 1765-го года, будучи в возрасте 34-х лет, патриархом Самуилом I Хадзерисом (1763-1768, 1773-1774).

Вступив на кафедру, он с большой энергией и решительностью начал исправлять те недостатки, которые нашел в Коринфской епархии: стал бороться с процветавшей тогда симонией, неграмотных священников заставлял учиться, а не желавших это делать запрещал в служении, прекратил практику рукоположения до установленных церковными канонами сроков и т.д. Известно также, например, что за свои деньги он покупал баптистерии для сельских храмов, чтобы детей в них крестили полным погружением. Особое внимание он продолжал уделять народному образованию. Им было открыто несколько школ для простого народа. К сожалению, эта плодотворная деятельность продолжалась недолго.

В 1769-м году на Пелопоннесе, при поддержке России, началось восстание греков против турок. Макарий, вместе с другими епископами округи, принял деятельное участие в его подготовке. С этой целью, например, он имел ряд встреч с русским посланником Георгием Папазолисом^[2]. Также он убедил своего отца поддержать восстание.

Восстание, тем не менее, провалилось. Турки начали жестокие гонения против его участников. Нотарасы, в том числе и Макарий, были вынуждены спасаться бегством. Они оказались на острове Закинф, к западу от Пелопоннеса. Это было в 1770-м году. Заботу о беженцах взяли на себя жители острова. На Закинфе Макарий прожил до 1773-го года. Затем он поселился в монастыре Богородицы на острове Гидра, тоже недалеко от Пелопоннеса, но уже с восточной его стороны.

Незадолго до окончания русско-турецкой войны в 1774-м году, Константинопольский патриарх Феодосий II (1769-1773), под давлением турецкой Порты, потребовал от епископов, которые были замешаны в Пелопоннесском восстании, написать прошение о добровольном отречении от своих кафедр. Макарий отказался писать такое прошение, объясняя это тем, что "священные каноны… повелевают подавшего либеллум об оставлении (своей кафедры) ни епископом не называть, ни иметь ему ничего от архиерейского сана"^[3]. Действительно, согласно канонической традиции Церкви, архиерей, добровольно желающий оставить свою кафедру, подвергается наказанию запрещения в служении. Поэтому, в 1775-м году уже другой патриарх - Софроний II (1774-1780) - особым письмом был вынужден подтвердить каноничность архиерейского сана Макария. Ему было разрешено учить народ и служить за пределами Коринфской епархии, в которую он уже не мог вернуться. То есть, по сути, к нему была применена такая мера наказания как лишение кафедры, которая предполагает возможность совершения богослужений с позволения местного епископа. Но и это, по сути, была мера церковного прещения, которой св. Макарий не заслуживал. Она была применена к нему не из канонических, а политических соображений.

Лишившись кафедры, Макарий не отошел от деятельности на поприще церковного просвещения. Как пишет его биограф св. Афанасий Париос: "Этот богоносный муж вместе с апостолом говорил, что мы являемся сотрудниками Божиими... Поэтому и нам нужно удостоиться того, чтобы быть названными Его сотрудниками, помогая нашим братьям христианам в деле спасения души, насколько это возможно. С такими мыслями он, вместо того, чтобы учить и просвещать лишь небольшую часть Пелопоннеса, принялся со всем усердием помогать спасаться, если возможно, всем православным христианам."

Между тем, живя на острове Гидра, Макарий имел две встречи, которые сыграли важную роль в его дальнейшей жизни. Во-первых, он познакомился с пребывавшей в то время на острове группой монахов-колливадов во главе с иеромонахом Сильвестром. Именно через них он ближе познакомился с идеями колливадов, о которых должен был слышать и ранее. Другим важным знакомством была встреча с Николаем Калливурцзисом, известным впоследствии как Никодим Святогорец. По всей видимости, Николай приехал на Гидру специально для того, чтобы познакомиться с Макарием, будучи наслышан о его добродетельности и учености.

На Гидре Макарий пробыл около года. В начале 1795-го года он ездил на Хиос. Что его заставило совершить эту поездку - остается неизвестным. После Хиоса, в том же году, он отправился на Святую Гору. Здесь, в Предтеченском ските Иверского монастыря до сих пор хранится его жезл, и местная традиция свидетельствует, что именно в этом ските он жил некоторое время. Впрочем, невозможно определить, относится ли это предание к первому его посещению Святой Горы, или ко второму, в 1777-м году, или же к обоим.

На Афоне Макарий принял живое участие в колливадских спорах, которые начались еще в 1754-м году. Св. Макарий был умеренным колливадом: он, например, не считал практику совершать поминовения усопших по воскресеньям ересью, а сторонников такой практики еретиками, как настаивали некоторые нерассудительные представители колливадского движения, хотя сам придерживался практики совершения такого поминовения только в определенные церковной традицией дни.

С этим был связан инцидент, который произошел в конце мая - начале июня 1775-го года. Кутлумушский монастырь пригласил Макария участвовать в отпевании бывшего Александрийского патриарха Матфея (1746-1766). Отпевание должно было произойти в воскресенье. Макарий, узнав об этом, отказался участвовать в отпевании. Свой отказ он сопроводил письмом, в котором, в частности, написал: "Зачем вы предпочитаете совершать поминовения в воскресенье, опуская другие дни недели и нарушая определения и уставы Церкви, запрещающие это? Я никогда не совершал и не буду совершать поминовение усопших по воскресеньям!"^[4]

По всей видимости, Макария приглашали с целью провокации, зная, что он является противником совершения поминовения усопших по воскресным и праздничным дням. У Кутлумушских монахов не было нужды совершать поминовение в воскресенье. Когда Макарий отказался, его письмо, вместе с тенденциозными комментариями, было направлено патриарху Софронию II.

Макарий решил покинуть Святую Гору, желая избежать конфликта. Он отправился на остров Хиос. Как сообщает св. Афанасий Париос, на Хиосе Макарий "получил от Святейшего (патриарший трон тогда занимал уже не Софроний, а другой патриарх - Прокопий (1785-1789)) письмо, полное негодования, гнева и угроз"^[5]. Текст этого письма не сохранился, точно так же как не сохранился текст ответного послания Макария патриарху, в котором он, согласно тому же Афанасию Париосу, пишет: "Твои угрозы и устрашения не творят исправления дела, и я готов претерпеть все, что решит твое Святейшество…"^[6]

Тем не менее, св. Макарий не был осужден Константинопольской патриархией, как ранее, 9-го июня 1776-го года, были осуждены Афанасий Париос, Яков Пелопоннесский и Агапий Кипрский.^[7] Во многом это произошло благодаря тому, что св. Макарий, во-первых, имел в церковных кругах высокий авторитет, а также более терпимо относился к позиции антиколливадов и Константинопольской патриархии по данному вопросу, которая состояла в том, что поминовения усопших можно совершать как в будничные дни и субботы, так и по воскресным и праздничным дням^[8].

Эта терпимость св. Макария позволила проф. С. Пападопулосу сделать заключение, что Коринфский митрополит не был колливадом в собственном смысле, потому что, по его словам, не отличился какой-либо полемической деятельностью, направленной против практики поминовения усопших по воскресеньям, не был замешан в каких-либо скандалах, связанных с колливадскими спорами и т.п.^[9] Однако, на наш взгляд, такая точка зрения не вполне соответствует действительности. Св. Макарий был колливадом, например, публично отказываясь участвовать в отпевании усопшего Александрийского патриарха Матфея в воскресный день. Также колливадом его считали антиколливады, которые прислали ему провокационное приглашение принять участие в этом самом отпевании, а затем, когда он отказался участвовать в обряде, они, как будто ожидая этого отказа, тут же отправили соответствующую жалобу в Константинополь. Св. Макарий не был ни вдохновителем, ни участником бурных споров, развернувшихся на Афоне, в силу своего мягкого характера и созерцательного склада. С другой стороны, было бы ошибочно отождествлять колливадов с отдельными фанатичными полемистами практики поминовения усопших по воскресеньям. Именно они, скорее, не принадлежали колливадам, потому что руководствовались не святоотеческой традицией, а своими лишенными богословского обоснования взглядами, что приводило к таким крайностям, как обвинение поминавших усопших по воскресным дням в ереси. Таким образом, св. Макарий был колливадом, наряду со многими другими колливадами придавая этому движению духовную глубину, выводя его за рамки сиюминутной злободневности и придавая ему характер важного для всех эпох духовного явления.

Тем временем, пробыв некоторое время на Хиосе, Макарий отправился на остров Патмос. Здесь он поселился в келии неподалеку от монастыря св. Иоанна Богослова. На Патмосе св. Макарий встретил изгнанных со Святой Горы колливадов: Нифона Хиосского, Григория Нисирийского и Афанасия Армянина. На Патмосе он прожил около года, до середины 1776-го года.

Дорофей Вулисмас, современник св. Макария, сообщает, что в библиотеках Патмоса, Хиоса и Афона он собирал рукописи святоотеческих творений.^[10] То есть, в период с 1975-го по 1776-й годы, сначала на Афоне, а затем на Хиосе и Патмосе, он собирал святоотеческие тексты, которые легли в основу "Добротолюбия". Уже в 1777-м году он передал составленное им "Добротолюбие" Никодиму Святогорцу.

Не прожив на Патмосе и года, св. Макарий получил от своих братьев письмо, в котором те просили его приехать на остров Гидру, чтобы обсудить, как им разделить имение, доставшееся от умершего еще 1771-м году отца. Макарий приехал на Гидру, а оттуда вместе с братьями отправился в Коринф. Св. Макарий отказался от своей части наследства в пользу братьев. Но при этом он попросил их простить всем должникам отца. С согласия братьев, среди которых, по преданию, только один - Андрик - выступил против такого решения, он сам сжег долговые расписки.

Уладив свои домашние дела, св. Макарий отправился на Афон. По всей видимости, он опять поселился в Предтеченском ските Иверского монастыря, в келии св. Пантелеимона. Также некоторое время он жил в келии преп. Антония, возле Карий, у своего земляка отца Давида. Вероятно, во время второго своего пребывания на Афоне, в 1777-м году он принял великую схиму.^[11] С этих пор он уже больше не совершал богослужений, но жил как простой монах.

На Афоне св. Макарий занимался тем же, чем и до этого - собирал святоотеческие тексты. Об этом свидетельствует преп. Паисий Величковский в своем письме к болгарскому старцу Феодосию. Свидетельство Паисия нужно считать достоверным, потому что он близко знал св. Макария, а после своего отъезда со Святой Горы оставил у него своего ученика, Григория, через которого регулярно общался с ним. Итак, вот что сообщает о св. Макарии преп. Паисий: "(Святой Макарий), пришед на святую Афонскую гору, с неисповедимым усердием и превеликим тщанием во всех вивлиофиках великих святых обителей многие обрете таковые отеческие книги, яковых еще у себе и дотоле не имеяше. Паче же всех в вивлиофике преславной и великой обители Ватопедской обрете бесценное сокровище, сиречь книгу о соединении ума с Богом…"^[12]

По сведениям иеромонаха Евфимия, который был первым библиографом преп. Никодима Святогорца, живя в келии преп. Антония в Кариях, св. Макарий пригласил к себе Никодима Святогорца, с которым познакомился еще на о. Гидра.^[13] Никодим незадолго до этого пришел на Афон и поступил в монастырь св. Дионисия. Просьба, с которой Макарий обратился к Никодиму, состояла в следующем. К тому времени Коринфскому митрополиту удалось собрать достаточно материала, посвященного умной молитве, и составить вчерне сборник, который он назвал "Добротолюбие". И вот Макарий хотел, чтобы Никодим, который, как он убедился еще во время их совместного пребывания на острове Гидра, обладал обширными познаниями, замечательным филологическим даром и, самое главное, духовным рассуждением, отредактировал этот сборник. Преп. Никодим произвел общее редактирование текста, а также написал предисловие и краткие жития каждого из авторов, тексты которых вошли в сборник.

Помимо "Добротолюбия", св. Макарий подготовил и передал для редакции св. Никодиму еще один сборник душеполезных текстов - так называемый "Эвергетин". Этот сборник был составлен еще в одиннадцатом веке монахом Павлом, основателем и первым игуменом Эвергетидской обители в Константинополе (†1054). Св. Макарий упорядочил его на основании различных рукописей, главным образом Кутлумушского монастыря^[14], снабдил схолиями^[15] и передал для дальнейшей обработки св. Никодиму. Святой Никодим, как и в случае с "Добротолюбием", отредактировал текст и написал к нему предисловие.

Еще одна книга, вышедшая в свет благодаря сотрудничеству св. Макария и св. Никодима в тот период, называлась "О божественном и священном частом причащении". В ней развивалась апология частого причащения святых Христовых Таинств. Этот вопрос стал основным во второй фазе колливадских споров.

С подготовленными таким образом книгами св. Макарий покинул Святую Гору. Он отправился сначала на остров Хиос, а затем в город Смирну на малоазийском побережье. Здесь он начал собирать деньги на осуществление издания этих книг. Основную поддержку он нашел у представителя богатой аристократической семьи Маврокордатов - Иоанна^[16]. Собрав необходимую сумму, он отослал ее, вместе с рукописями книг, в Венецию, где книги были изданы несколькими годами позже: "Добротолюбие" - в 1782 г., а "Эвергетин"^[17] и "О частом причащении" - в 1783 г.

Преп. Паисий сообщает также, что Макарий готовил к изданию "Патерик великий Скита Египетского"^[18]. Остается неясным, удалось ли св. Макарию в конце концов издать этот Патерик. Во всяком случае, подобное издание неизвестно.^[19]

Между тем, в 1778-м году Макарий покинул Смирну и поселился на острове Хиос. Здесь, в районе селения Вронтада, у подножия горы Эпос, он выстроил себе две келии и перестроил небольшую часовню св. Петра. Чтобы построить келии, св. Макарий нуждался в помощи строителя, и чтобы заплатить ему, он сам устроился помощником у другого строителя, у которого выполнял черную работу. Однажды произошел следующий случай. Какой-то житель Хиоса, который еще раньше знал св. Макария, проезжал мимо, когда тот носил камни и месил раствор. Увидев это, он подошел к хозяину и сообщил ему, что его подсобный рабочий - это бывший Коринфский митрополит. Услышав об этом, строитель упал в ноги Макарию и стал просить у него прощения за то, что поставил его выполнять грязную работу.

Как сообщает Афанасий Париос, св. Макарий предавался строгому посту, вкушая немного масла только по субботам и воскресеньям. Чтобы его не превозносили, он говорил своим посетителям, что не вкушает масла потому, что оно ему вредит. В своем подвиге он проявлял рассудительность. Так, например, однажды местный житель, Иоанн Каменос, пригласил его к себе в гости и накрыл стол. Хотя Макарий в тот день держал строгий пост, чтобы не обидеть хозяина, он нарушил его и ел то, что ему предлагали.

С какого-то момента Макарий начал приходить по воскресным и праздничным дням в приходские храмы близлежащих селений. Здесь он не служил, а только говорил проповеди за литургией.

Святой Макарий жил в совершенной нищете. Однако, время от времени ему жертвовали определенные суммы денег, иногда значительные. Он тут же помогал этими деньгами нуждавшимся. Иногда, когда кто-нибудь обращался к нему за помощью, он сам просил денег у своих знакомых, и таким образом помогал нуждающемуся. Также он продолжал собирать деньги на осуществление изданий аскетических книг.

Если в самом начале пребывания св. Макария на Хиосе его почти никто не беспокоил, то со временем к нему стало приходить все больше и больше людей. Ища покоя, он решил оставить остров и перебраться на о. Патмос. Однако и здесь он не нашел желанного уединения, и был вынужден вернуться назад, на Хиос. Он решил предаться еще более строгим подвигам. С этой целью он нашел неподалеку от все той же часовни св. Петра небольшую расщелину, расширил ее и поселился в ней, предавшись более строгим подвигам.

Однако вскоре и сюда стало приходить множество людей, отрывая св. Макария от молитвы. Тогда он решил перебраться в другую пещеру - в 150-ти метрах от первой. Теперь он попеременно жил то в одной, то в другой пещере. Помимо прочего, в этом был также следующий смысл. По замечанию проф. Пападопулоса, подвижники часто строили себе по две келии, на небольшом расстоянии одна от другой. Они это делали с той целью, чтобы, когда один и тот же вид из одной келии начинал утомлять их взгляд, можно было сменить вид и отдохнуть от однообразия пейзажа. В том числе с этой целью св. Макарий, как знаток тонкостей подвижнического искусства, жил в двух келиях.

В 1784-м году св. Макарий ездил на Святую Гору. Здесь он встретился со св. Никодимом Святогорцем, которому передал для редактирования труды Симеона Нового Богослова. Эти труды были изданы в Венеции в 1790 году под следующим заголовком: "Преподобного… отца нашего Симеона Нового Богослова известные труды, разделенные на две части, из которых первая содержит слова Преподобного,… переведенные на разговорный язык… духовником Дионисием Загореем… Вторая же часть содержит другие его поэтические слова… В Венеции, 1790. Издано … В Венеции, 1790. Издано Николаем Гликисом из Иоаннины". Таким образом, согласно титула издания, прозаические слова преп. Симеона, составившие первую часть издания, были переведены на разговорный язык Дионисием Загореем. Между тем, Дионисий был лишь переписчиком и сотрудником преп. Никодима Святогорца. Львиную же долю труда, если не весь труд по переводу трудов св. Симеона Нового Богослова взял на себя преп. Никодим, как об этом свидетельствует его биограф Евфимий^[20]. Дионисий, по всей видимости, помогал св. Никодиму исправлять текст. Почему, тем не менее, только его имя упомянуто в титуле издания, можно объяснить либо тем, что св. Никодим по смирению не желал, чтобы его имя фигурировало в издании, либо ошибкой типографии^[21]. Как и в случае с другими святоотеческими изданиями, текст трудов преп. Симеона Нового Богослова был предоставлен св. Никодиму св. Макарием, который собрал его из различных рукописей и свел в один сборник. Он также нашел деньги для издания трудов в Венеции. Об этом существует два верных исторических свидетельства. Первое - Георгия Завираса (†1805), который сообщает, что Макарий "дал деньги на издание… и Симеона Нового Богослова"^[22]. Другим важным свидетельством является уже упомянутое письмо преп. Паисия Величковского болгарскому старцу Феодосию. Здесь он, в частности, сообщает: "По времени же малом (Макарий) имеет намерение печати предати и книгу великую святого Симеона Нового Богослова"^[23].

Живя на Хиосе, Макарий не изменил своему обычаю, которому следовал еще будучи управляющим отцовских имений, помогать нищим и обездоленным. Так, его современник Георгий Завирас сообщает: "Скольких пленников освободил (Макарий), скольким голодным и больным помог.., почти невозможно посчитать"^[24].

Приведем только несколько случаев его щедрой благотворительности. Так, например, он оказал существенную поддержку деятелю греческого Просвещения, Адамантису Кораису (1748-1833), когда тот юношей учился в Montpellier.

Он помог старцу Нифону-колливаду (1736-1809) построить на острове Икария монастырь Благовещения. В 1779-м году он посетил этот монастырь и провел в нем некоторое время.

Также, живя на Хиосе, св. Макарий принял важное служение "наставника мучеников". В Османской империи христиане за свои христианские убеждения не преследовались. Им позволялось держаться своей веры, не опасаясь за свою жизнь. Под угрозой смертной казни было запрещено лишь переходить из ислама в христианство. Этот закон был основной причиной мученической смерти греческих новомучеников. Их история во многом типична. В какой-то момент они совершали преступление против законов Османского государства: воровство, грабеж, прелюбодеяние и т.п. Единственной возможностью для них избежать законного наказания был переход из христианства в ислам. Многие, таким образом, принимали ислам и освобождались от наказания. Некоторые со временем раскаивались в измене своей вере и хотели вернуться в христианство. Однако, по турецким законам, за это им грозила смертная казнь. Многие, желая избежать ее, перебирались в отдаленные места, где их никто не знал, и жили там как христиане. Некоторые же, тем не менее, желая сполна искупить вину отречения, решались публично объявить о своем переходе назад в христианство. Судья, перед которым они объявляли о своем решении, мог присудить им только один приговор - смерть. Перед казнью они некоторое время содержались в тюрьме, куда к ним относительно свободно могли приходить родственники, знакомые и священник, для напутствования перед смертью. Такие священники-наставники мучеников избирались из самых достойных клириков. Они исповедовали и причащали приговоренных, укрепляя их на мученический подвиг. В греческом языке для них есть даже специальное слово: "алиптис" (aleiptis martyron).^[25]

Нужно заметить, что как подвиг новомучеников, так и наставничество приходивших к ним священников далеко не всегда находили должное понимание как среди простого народа, так и среди церковной иерархии и клира, многие представители которого не только препятствовали мученичеству, но и избегали напутствовать тех христиан, которые были уже приговорены к смерти. Так, св. Афанасий Париос упоминает случай, когда один желавший вернуться из ислама в лоно Церкви пришел в одну митрополию, чтобы спросить, что ему делать, и ушел оттуда ни с чем.^[26] Негативное отношение как к тем из христиан, которые решались на мученический подвиг, так и к священникам, которые их наставляли, было даже в кругах Константинопольской патриархии. Так, например, Мануил Гедеон, историк нового периода Греческой Церкви, выражая отношение некоторых кругов патриархии, называет новомучеников "неразумными", а их наставников - "фанатиками"^[27].

Итак, наставником мучеников был и св. Макарий. В связи с этим ему приходилось не только подвергаться постоянной опасности со стороны турецких властей, но и испытывать либо непонимание, либо откровенное осуждение со стороны некоторых церковных кругов. Несмотря на все это, он продолжал приходить в темницы к приговоренным на смерть христианам. Зачастую власти, зная намерения Макария, не пускали его к приговоренным. Тогда ему приходилось оговаривать себя как, например, неплательщика налогов, чтобы его посадили в тюрьму, и он мог общаться с новомучениками.

Как сообщает св. Афанасий Париос, он "не только говорил им пять-десять слов для ободрения и разрешал их от грехов, но также много дней держал их рядом с собой, подготавливая их постом, молитвами, коленопреклонениями, слезами и стенаниями, пока в их душах не возгорался огонь божественной любви"^[28].

В некоторых случаях такое наставничество было решающим. Так, например, новомученик Феодор Византиец (†1795), несмотря на первоначальное желание пострадать за Христа, впоследствии был одолеваем страхом перед смертью. Однако, укрепленный св. Макарием, он "как жаждущий олень устремился, чтобы сподобиться смерти за Христа"^[29]. В другом случае, с новомучеником Дмитрием Пелопоннесским (†1803), св. Макарий также приложил немало усилий, чтобы возжечь в нем желание пострадать за Христа. Дмитрия, ко всему прочему, ему пришлось наставлять даже в основах веры. Кроме указанных двоих, св. Макарий подготовил к мученичеству также св. Полидора Киприота (†1794) и "других, в которых возжег желание подвига за веру"^[30], имена которых мы не знаем.

Будучи наставником мучеников, св. Макарий был свидетелем их героизма и мужества, которые часто не были видны другим. Кроме внешней решимости пострадать за Христа, он видел их внутреннюю брань, в результате которой они принимали трудное решение пожертвовать своей жизнью ради Христа. Мужество мучеников он описывает в своих письмах их родным, утешая их и убеждая со стойкостью и верой переносить потерю близкого человека. Таких писем сохранилось пять.

Подвиг новомучеников был описан св. Макарием также в их житиях, которые он сам и составлял. Причина, по которой св. Макарий составлял жития новомучеников, состояла не только в том, чтобы прославить их страдания, но, наверное, в первую очередь, чтобы дать христианам пример верности Христу и Церкви, попытаться хотя бы в какой-то степени предотвратить процесс омусульманивания православного населения Османской империи, который и в эпоху св. Макария шел полным ходом.

Написанные им жития новомучеников вошли в сборник, которому он дал название "Новый Лимонарий" (Neon Leimonarion). Это название было заимствовано у Иоанна Мосха (545 (552) - 619) - автора книги, на русском языке известной как "Луг духовный". В оригинале, однако, она называлась "Лимон" (Leimon), а позже получила название "Духовный лимон" (Pneumatikos leimon) и "Лимонарий" (Leimonarion).

Для написания житий новомучеников святой Макарий пользовался сведениями, полученными от них самих, напутствуя их перед смертью. Также он пользовался рассказами знавших их людей, записями, сохранившимися в различных архивах и т.п.

Кроме житий новомучеников, в "Новый Лимонарий" вошли жития других Святых, не публиковавшиеся ранее. Св. Макарий отыскивал рукописи с этими житиями в библиотеках Афона, Патмоса, Хиоса, одновременно с аскетическими трактатами. Также в сборник вошли душеполезные рассказы из житий Святых, которые могли бы назидать верных.

Святой Макарий работал над "Новым Лимонарием" до конца своей жизни. В последние годы он привлек к составлению сборника своего ученика Никифора (1750-1821), впоследствии также причисленного к лику Святых (его память совершается 1/14 мая). В 1803-м году преп. Никифор Хиосский поселился в келии св. Георгия - неподалеку от келии св. Петра, в которой жил св. Макарий, - и мог постоянно общаться со своим учителем, занимаясь под его руководством в числе прочего составлением и редактированием житий.

Св. Макарий, чувствуя, что не успевает закончить начатый им труд, поручил его завершение преп. Никифору. После смерти св. Макария в "Новый Лимонарий" внесли некоторые дополнения как св. Никифор, так и св. Афанасий Париос. Св. Никифор осуществил окончательную редакцию текста, и в 1819-м году книга вышла в свет. Она была напечатана в Венеции и носила следующее название: "Новый Лимонарий, содержащий древние и новые свидетельства, а также жития преподобных, собранные приснопамятным… Макарием Нотарасом, с дополнением из синаксариев Постной и Цветной Триоди, переведенных… Афанасием Париосом, с ними же и хвалебные последования различным новомученикам, составленные… Никифором Хиосским. Настоящее первое издание осуществлено… в Венеции Паном Феодосием, 1819".

Святой Макарий приобрел не только авторитет знатока аскетической письменности и составителя житий, но и богослова, став в некотором смысле "правилом веры". Так, например, св. Афанасий Париос, прежде чем издать свое "Краткое изложение или Сборник Божественных догматов веры" (Лейпциг, 1806 г.), обратился к св. Макарию, чтобы он проверил этот текст на богословское соответствие, о чем было указано и в титуле книги.

Другим примером того, какой богословский авторитет имел св. Макарий, является просьба, адресованная ему, а также св. Афанасию Париосу и Дорофею Вулисмасу, Константинопольским патриархом Неофитом VII (1789-1794, 1798-1801), который просил их проверить знаменитый "Пидалион" Никодима Святогорца на предмет его соответствия православному вероучению и канонической традиции.^[31]

Также св. Макарий уделял большое внимание изданию богословских книг, с целью богословского просвещения народа. Так, например, он способствовал изданию на греческом языке "Православного учения или сокращенной христианской Богословии" митрополита Московского Платона (Левшина)^[32]. Сам он, вопреки, мнению некоторых исследователей, участия в переводе этой книги не принимал, потому что не знал ни немецкого, ни французского, с которых она была переведена на греческий. Его помощь заключалась только в изыскании денег для осуществления издания.^[33]

Так, в духовных подвигах, пастырских и писательских трудах св. Макарий провел наиболее плодотворную часть своей жизни, подвизаясь в своих пещерках на острове Хиос. Приближались последние месяцы его жизни. В первых числах сентября 1804-го года его разбил паралич, в результате чего у него отнялась вся правая сторона тела. Весь период болезни рядом с ним находились его ближайшие ученики: Нил Калогном и Никифор Хиосский. Он каждый день причащался Святых Таин, готовясь к смерти. 17-го апреля 1805-го года он упокоился. В этот же день - 17/30 апреля - Церковь празднует его память.

Службу св. Макарию написал преп. Никифор Хиосский. Она была издана в 1863-м году иеромонахом Иосифом Хиосским вместе с житием, написанным св. Афанасием Париосом.

Сергей Говорун

 

^[1]Жизнь и деятельность Св. Макария Нотараса (на греч. языке). Впервые издано вместе с последованием в 1863-м году. Последние издания жития св. Макария осуществлены в сборниках: Korinthiakon Agiologion, Коринф, 1977, 185-214. Neon Chiakon Leimonarion, Хиос, 1992, 234-243. (Далее: "Житие". Цитация будет вестись по первому из указанных сборников.) Наиболее полным современным жизнеописанием св. Макария является книга профессора Патрологии Афинского университета Стилиана Пападопулоса Святой Макарий Коринфский. Родоначальник Филокализма, вышедшая первым изданием в Афинах в 2000-м году. (Далее: "Святой Макарий Коринфский".)

^[2]Георгий Папазолис (1725-1770), родом грек, находился на службе русской армии. Принимал участие в подготовке восстания греков против турок, при поддержке русской армии.

^[3]Письмо от 15-го мая 1776-го года патриарху Софронию ?? (1774-1780). Цит. по: Святой Макарий Коринфский, 27.

^[4]Цит. по: Папулидис, К., Движение колливадов (на греч.), Афины, 1971, 62.

^[5]Там же, 62-63.

^[6]Там же.

^[7]Там же, 60-61. Полный текст синодального решения находится в: Meyer, P., Athos, Die Haupturkunden, Amsterdam, 1965, 236-241.

^[8]Такое решение было принято, например, на том же синоде июня 1776-го года, на котором были осуждены уже упомянутые колливады.

^[9]См.: Святой Макарий Коринфский, 37-42.

^[10]См.: там же, 34.

^[11]Не исключается также, что это произошло значительно позже, в 1784-м году (см.: там же, 128).

^[12]Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского, изд. Оптиной пустыни, М., 1847, 224-225.

^[13]Оригинальное житие святого Никодима Святогорца (на греч.), Афины, 41985, 8.

^[14]См.: Святой Макарий Коринфский, 80.

^[15]См.: Житие, 193.

^[16]О семье фанариотов Маврокордатов см.: Legrand, E., Genealogie des Maurocordatos de Constantinople, Paris, 1900.

^[17]Последующие издания этой книги в Греции были осуществлены в 1861, 1901 и 1959 годах.

^[18]Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского, изд. Оптиной пустыни, М., 1847, 225

^[19]См.: Святой Макарий Коринфский, 83.

^[20]Оригинальное житие святого Никодима Святогорца, Афины, 41985, 10.

^[21]См.: Феоклит Дионисиат, Святой Никодим Святогорец (на греч.), Афины, 1954, 175.

^[22]Завирас. Г., Новая Эллада или Греческий Театр (на греч.), Афины, 1872, 459.

^[23]Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского, изд. Оптиной пустыни, М., 1847, 225.

^[24]Завирас, Г., Новая Эллада или Греческий Театр (на греч.), Афины, 1872, 459.

^[25]Единственным на данный момент специальным исследованием, посвященным священникам-наставникам мучеников, является статья отца Георгия Дорбаракиса: Наставники мучеников (на греч.), в сборнике: Святой и Мученик в жизни Церкви, Афины, 1994, 113-132.

^[26]Житие, 201.

^[27]Гедеон, М., Канонизация. Порядок причисления к Святым (на греч.), Салоники, 1984, 27, 38, 125…

^[28]Житие, 201.

^[29]Житие, 202.

^[30]Житие, 197.

^[31]См.: Пидалион, Афины, 1993, 5, 9.

^[32]Первое русское издание было осуществлено в 1765 г. Французский перевод этого произведения был издан в 1776 г., а немецкий - в 1770.

^[33]Первое издание было осуществлено в 1782-м году, и уже в следующем году книга была издана во второй раз.

ИЗ ИСТОРИИ "ДОБРОТОЛЮБИЯ"

Ист.: http://www.pravoslavie.ru/archiv/dobrot_hist.htm

Трудно найти другую духовную книгу, вышедшую в свет в течение последних нескольких столетий, которая бы оказала столь значительное влияние на весь христианский мир, как "Добротолюбие". Справедливо поэтому замечание епископа Амфилохия (Радовича), который говорит: "Нет никакого сомнения, что Добротолюбие, как обожения орган, как справедливо назвал его преподобный Никодим Святогорец, является корнем и подлинным непосредственным или косвенным источником почти всех настоящих духовных всплесков и богословских течений в Православии с конца XVIII века до сего дня". Добавим к этому, что влияние "Добротолюбия" распространилось не только на Православие, но на весь христианский мир.

СОСТАВИТЕЛЬ "ДОБРОТОЛЮБИЯ"
ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ
ИСТОЧНИКИ "ДОБРОТОЛЮБИЯ"
РЕДАКТИРОВАНИЕ И ИЗДАНИЕ СБОРНИКА
СЛАВЯНСКОЕ "ДОБРОТОЛЮБИЕ"
РАЗВИТИЕ "ФИЛОКАЛИЗМА"
ВЕХИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ "ДОБРОТОЛЮБИЯ"
 

СОСТАВИТЕЛЬ "ДОБРОТОЛЮБИЯ"

Идея составить сборник святоотеческих текстов, посвященных умному деланию и аскетическим предпосылкам к нему, принадлежала митрополиту Коринфскому св. Макарию Нотарасу (1731-1805). О мотивах, подвигших его к такому предприятию, сообщает его сподвижник и сотрудник на ниве собирания и издания святоотеческих текстов преп. Паисий Величковский, в своем письме болгарскому старцу Феодосию. Здесь он, во-первых, сообщает: "Преосвященнейший Кир Макарий, бывший митрополит Коринфский, еще от юного своего возраста толико неизреченную, Божиим действом, к книгам отеческим, трезвению и вниманию ума и безмолвию, и молитве умной, сиречь умом в сердце совершаемой, учащим, любовь стяжа, яко все житие свое на всеприлежнейшее взыскание оных, и трудолюбивое своею рукою, яко преискусен во внешнем учении сый, и многоиждивное руками краснописцев преписание определил есть"^[1]. То есть, св. Макарий с юношеских лет имел ревность к духовному подвигу и любовь к аскетической письменности, которые и влекли его к поиску и собиранию аскетических трактатов. Другой причиной, почему св. Макарий занялся этим делом, было, во-первых, фактическое отсутствие в широком обращении аскетических произведений, а во-вторых, угроза потери рукописей с произведениями древних подвижников благочестия, которые хранились в монастырских библиотеках. Об этом также сообщает преп. Паисий Величковский: "О выпечатании же таковых книг от давних лет воистину блаженный сей кир Макарий Митрополит желание возыме таковы намерением, да не приидут сии святые книги во всеконечное забвение и от лица земли истребление, в неже мало мало уже и не приидоша"^[2].

 

ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

Действительно, к восемнадцатому веку образовался кризис как в богословской, так и в аскетической литературе. Например, богословские трактаты Отцов Церкви почти полностью вышли из широкого обращения и перестали переписываться. Древние рукописи с ними ветшали в монастырских книгохранилищах, а иногда и просто погибали. Подобная ситуация была и с аскетическими произведениями древности. Популярной была другого рода литература, которую составляли выдержки из трудов Отцов Церкви упрощенного нравственно-назидательного характера, моралистические проповеди и наставления, построенные зачастую по западным образцам^[3]. "Бестселлерами" эпохи были такие произведения как, например, Thisauros (Сокровище) Дамаскина Студита (†1577), Amartolon sotiria (Спасение грешных) и Neos Paradisos (Новый рай) критского монаха Агапия Ландоса (†1664/1671), которые как раз и отличались своим упрощенным морализмом.

Движение колливадов, которое было призвано обновить различные аспекты церковной жизни эпохи, вернуть ее в святоотеческое русло, в числе прочего возбудило интерес к аскетическим и созерцательным произведениям древних подвижников благочестия. В рамках этого движения следует рассматривать деятельность св. Макария по собиранию в различных библиотеках рукописей с подобного рода произведениями и их изданию. В рамках этого же движения, еще до св. Макария были предприняты попытки выпустить в широкое обращение аскетико-созерцательные произведения. Так, Неофит Кавсокаливит (†1784), стоявший у истоков колливадского движения, перевел Слова преп. Симеона Нового Богослова, которые, однако, остались неизданными. Также Никифор Феотокис (1730-1800), который, однако, не был колливадом, в 1770-м году издал труды преп. Исаака Сирина. Тем не менее, все эти попытки были спорадическими. Преп. Макарий первый систематически подошел к делу собирания и издания аскетических трактатов. Наиболее зрелым и значительным плодом такого рода деятельности стало "Добротолюбие".

 

ИСТОЧНИКИ "ДОБРОТОЛЮБИЯ"

Рукописи аскетических произведений, вошедших в "Добротолюбие", св. Макарий искал и переписывал в период 1775-1776-х гг. в библиотеках Патмоса, Хиоса и, главным образом, Афона, как об этом сообщает преп. Паисий: "Иже (Макарий), пришед во святую Афонскую гору, и с неисповедимым усердием и превеликим тщанием во всех вивлиофиках великих святых обителей многи обрете таковые отеческие книги, яковых еще у себе и дотоле не имеяше"^[4].

Встает вопрос, какие именно рукописи использовал св. Макарий для составления "Добротолюбия". Подсказку для решения этого вопроса дает все тот же преп. Паисий Величковский, который сообщает: "Паче же всех в вивлиофике преславной и великой обители Ватопедской обрете (Макарий) бесценное сокровище, сиречь книгу о соединении ума с Богом, от всех святых великими ревнителями в древние времена собранную, и прочие о молитве, нами еще и доселе не слышанные книги."^[5] Таким образом, в библиотеке Ватопедского монастыря св. Макарий обнаружил книгу, составленную - на основании писаний "всех святых" - в древности "великими ревнителями" и посвященную "соединению ума с Богом". Это дало основание некоторым исследователям, в частности, проф. Солунского университета Э. Тахиаосу^[6], предположить, что за основу "Добротолюбия" был взят некий древний сборник, составитель которого собрал аскетико-мистические тексты ранее живших подвижников благочестия, хранившийся в Ватопедском монастыре. По мнению исследователя, ядро "Добротолюбия", по всей вероятности, составил кодекс № 605 XIII века Ватопедского монастыря. Он состоит из отрывков богословских и аскетических трактатов Отцов, живших до XIII столетия. Тексты из этого кодекса составили первые четыре тома "Добротолюбия". Пятый том, в который входят труды подвижников эпохи исихастских споров, по мнению Тахиаоса, был составлен на основании другого, позднейшего сборника, которым мог быть, например, ватопедский кодекс № 262 XV века. Этот или другой подобный кодекс мог быть теми "прочими о молитве, нами еще и доселе не слышанными книгами", о которых говорит преп. Паисий Величковский.

Между тем, указанный кодекс № 605 не является сборником аскетико-мистических произведений в чистом виде, как и вообще ни в одной из библиотек, которыми мог бы пользоваться св. Макарий, не обнаружено кодекса, который мог бы считаться сборником аскетико-мистических произведений, аналогичным "Добротолюбию". Ватопедский сборник является наиболее полным по количеству содержащихся в нем аскетических трактатов. Но и в нем эти трактаты не преобладают. Большинство текстов, составляющих этот сборник, носит богословский характер и принадлежит Григорию Чудотворцу, Афанасию Великому, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Иоанну Златоусту, Иоанну Дамаскину, Максиму Исповеднику, патриарху Фотию и другим. Кроме того, в этом сборнике содержится только шесть текстов из тридцати шести входящих в "Добротолюбие". Также не все аскетические тексты, входящие в этот и другие кодексы, которые использовал св. Макарий, содержатся в "Добротолюбии". Все это позволило профессору Афинского университета С. Пападопулосу^[7] сделать вывод, что ни Ватопедский кодекс № 605, ни какой-либо другой кодекс нельзя считать основой "Добротолюбия". Сборник аскетико-мистических текстов составил сам Макарий, который и собрал "Добротолюбие" по крупицам и из различных кодексов. Что же касается свидетельства преп. Паисия о том, что Макарий нашел в Ватопедском монастыре "книгу о соединении ума с Богом", которую использовал для составления своего сборника, то, по мнению Пападопулоса, подобная книга могла быть просто использована св. Макарием в большей мере, чем другие книги, но не стала основой сборника, составлением которого мы обязаны исключительно Макарию.

Ему же мы обязаны названием сборника - "Добротолюбие" (Philokalia). Это название было заимствовано св. Макарием у другого сборника, составленного между 357-360-м годами св. Григорием Богословом. В "Добротолюбие" Св. Григория вошли отрывки из произведений Оригена.^[8] По аналогии с этим сборником отрывков, объединенных общей темой и общим замыслом, назвал своей сборник и св. Макарий. Темой его "Добротолюбия" стала аскетика и мистический опыт древних подвижников благочестия. Этимологически это слово означает "Любовь к красоте", "красотолюбие". Красота имеется ввиду духовная, которой приобщается христианин в результате следования наставлениям Отцов, собранным в сборнике.

 

РЕДАКТИРОВАНИЕ И ИЗДАНИЕ СБОРНИКА

В 1777-м году св. Макарий закончил собирать материал для сборника аскетико-мистических произведений древних подвижников благочестия. Переписанные из различных кодексов тексты он свел в одну книгу и передал для редактирования преп. Никодиму Святогорцу (1749-1809). С преп. Никодимом св. Макарий познакомился приблизительно тремя годами раньше, когда жил в монастыре Пресвятой Богородицы на острове Гидра. Св. Никодим, который был еще тогда мирянином, специально приезжал на остров, чтобы познакомиться с Макарием, будучи наслышан о его добродетельности и учености. Уже тогда Николай Калливурцзис, как звали в миру св. Никодима, который был младше св. Макария на восемнадцать лет, произвел на него большое впечатление своей ученостью, рассудительностью и, главное, ревностью к духовной жизни. Духовные дарования, которые проявились в св. Никодиме очень рано, вместе с ученостью и незаурядным филологическим даром, были как раз тем, в чем нуждался св. Макарий для подготовки к изданию святоотеческих произведений.

О незаурядных способностях св. Никодима остались свидетельства его школьных соучеников: "Он наизусть знал то, что читал, не только из философии, экономики, медицины, астрономии и военного дела, но и всех поэтов, историков, древних и новых, греческих и латинских, также как и все творения Святых Отцов. Ему было достаточно однажды прочитать какую-нибудь книгу, чтобы на всю жизнь ее запомнить."^[9] За годы учебы он овладел в совершенстве латинским, итальянским и французским языками.

Имея такие предпосылки, а также уже в молодом возрасте овладев основами духовной жизни, преп. Никодим приступил к сотрудничеству со св. Макарием в издании святоотеческих произведений, и в первую очередь "Добротолюбия".

Как уже было сказано, началось это в сотрудничество в 1777-м году на Афоне. Об этом сообщает, в частности, биограф и друг преп. Никодима Святогорца иеромонах Евфимий. По его сведениям, живя на Афоне, в келии преп. Антония в Кариях, св. Макарий пригласил к себе Никодима Святогорца, который незадолго до этого, в 1776-м году пришел на Афон и был пострижен в малую схиму в монастыре св. Дионисия. Преп. Никодим, откликнувшись на просьбу св. Макария, произвел общее редактирование текста, а также написал предисловие и краткие жития каждого из авторов, вошедших в сборник. Примечательно, что тексты не были переведены на разговорный язык, как другие святоотеческие тексты, которые издавали св. Макарий и св. Никодим, но оставлены такими, какими они были в оригинале. На разговорном языке в конце книги было помещено только семь заключительных текстов. На новогреческий язык "Добротолюбие" было переведено лишь в середине двадцатого столетия.

Вместе с "Добротолюбием" св. Макарием и св. Никодимом тогда же были подготовлены две другие книги. Во-первых, так называемый "Эвергетин". Этот сборник был составлен еще в одиннадцатом веке монахом Павлом, основателем и первым игуменом Эвергетидской обители в Константинополе (†1054). И во-вторых, "О божественном и священном частом причащении". В этой книге развивалась апология частого причащения святых Христовых Таинств.

С подготовленными таким образом книгами св. Макарий покинул Святую Гору. Он отправился сначала на остров Хиос, а затем в Смирну. Здесь он обратился к своим знакомым и различным благотворителям с просьбой пожертвовать деньги на издание этих книг. Основную поддержку он нашел у представителя богатой аристократической семьи Маврокордатов - Иоанна^[10]. Собрав необходимую сумму, он отослал ее, вместе с рукописями книг, в Венецию.

В 1782-м году здесь и вышло в свет первое издание "Добротолюбия". Полностью книга имела следующее название:

Добротолюбие священных трезвомудрцев, собранное из святых и богоносных отцов наших, в котором, через деятельную и созерцательную нравственную философию, ум очищается, просвещается и совершенствуется. Исправленное и теперь первым изданием изданное на средства честнейшего и боголюбивейшего господина Иоанна Маврокордата, на общую пользу православным. В Венеции, 1782. У Антония Вортоли. Con Licenza de Superiori, e Privilegio

Фраза "Con Licenza de Superiori, e Privilegio" означает, что книга не противоречит католическому вероучению и получила соответствующее разрешение цензуры.

Большая часть тиража "Добротолюбия" сразу же была разослана по всему востоку. Несколько экземпляров, однако, попало и в западные библиотеки. Издатели Греческой Патрологии Миня, начиная с 85-го тома, стали пользоваться и "Добротолюбием". Тем не менее, на Западе эта книга оставалась большой редкостью.^[11]

 

СЛАВЯНСКОЕ "ДОБРОТОЛЮБИЕ"

Один экземпляр "Добротолюбия" был отослан преп. Паисию Величковскому. Его он получил, скорее всего, от самого св. Макария. На нем он собственноручно сделал надпись по-гречески^[12]. Через некоторое время бoльшая часть книги была переведена преп. Паисием и его учениками на славянский язык.

Инициатором издания славянского перевода выступил митрополит Санкт-Петербургский Гавриил (Петров). Будучи сам "строгим постником, молитвенником и аскетом, и не только в замысле, но и в жизни", как охарактеризовал его о. Георгий Флоровский^[13], он увидел важность распространения этой книги в России. Старец Паисий, однако, имел опасения относительно целесообразности ее издания. Он опасался, "чтобы люди самонадеянные не стали превратно толковать содержащееся в ней (книге) святое учение и, занимаясь ею самочинно, без надлежащего руководства и порядка, не впали бы в самомнение и прелесть, и тем не подали бы повода к уничижению святыни"^[14]. Тем не менее, митрополиту Гавриилу все же удалось убедить старца Паисия издать книгу. Таким образом, в 1791-м году ученик преп. Паисия - монах Афанасий - привез в Санкт-Петербург греческое издание книги и ее славянский перевод.

Получив перевод, митрополит Гавриил отдал его на правку. Сначала он был проверен знатоками греческого языка из Александро-Невской Академии, а затем отдан для пересмотра и исправления преподавателю греческого языка в Троице-Сергиевой Лавре Якову Дмитриевичу Никольскому, ставшему впоследствии протопресвитером Московского Успенского собора. Проверенный и исправленный текст "Добротолюбия" был отдан в печать в Синодальную типографию в Москве и вышел в свет в 1793-м году - через одиннадцать лет после греческого издания.

Второе издание славянского "Добротолюбия" вышло в 1822-м, а третье - в 1832-м году. Оба издания были осуществлены стараниями святителя Филарета Московского. Перевод "Добротолюбия" на разговорный русский язык был осуществлен свт. Феофаном Затворником. Это был скорее пересказ, чем перевод, да и тот выборочный. Он был издан в 1877-м году.

 

РАЗВИТИЕ "ФИЛОКАЛИЗМА"

Митрополит Гавриил, настаивая на необходимости скорейшего издания "Добротолюбия" на славянском языке, был прав - в этой книге нуждалась как Русская Церковь, так и русское общество в целом. "Добротолюбие" способствовало распространению исихастской традиции во многих монастырях России. Так, известно, например, что преп. Серафим Саровский не только сам постоянно читал "Добротолюбие", но и своим посетителям рекомендовал изучать эту книгу. В наибольшей степени, однако, влияние "Добротолюбия" сказалось на развитии традиции оптинского старчества. Этой традицией, как известно, была оплодотворена и значительная часть русской культуры. Одним словом, "в … век душевной раздвоенности и разорванности проповедь духовного собирания и цельности получила особую значительность. Издание словено-русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще. Это был сдвиг и толчок…"^[15]

Не столь успешно складывалась судьба "Добротолюбия" в Греции. Вскоре после выхода книги в свет в 1782-м году, в Греции совершилась освободительная революция (1821 г.), которая вместе с политической свободой принесла греческому народу духовное рабство. После убийства первого правителя свободной Греции Иоанна Капподистрии (1776-1831), к власти пришло правительство из протестантов-баварцев, во главе с молодым королем Оттоном I (1815-1867). Это правительство инициировало незаконное объявление Элладской Церковью автокефалии (1831 г.), закрыло множество монастырей, превратило Церковь в государственное учреждение, ограничив ее живительное влияние на греческое общество. К этому присовокупилось стремительное распространение в Греции идей Просвещения, а позже - позитивизма, способствовавшее усугублению секуляризации греческого общества. На фоне этого кризиса, в определенной мере продолжающегося до сих пор, "Добротолюбие" и колливады на протяжении девятнадцатого и первой полвины двадцатого столетия оказывали в целом незначительное влияние на развитие духовной жизни в Греции. Поэтому нет ничего удивительного в том, что "Добротолюбие", изданное впервые в 1782-м году небольшим тиражом, было переиздано лишь более чем через сто лет - в 1893-м году. Однако тираж и этого издания тоже был незначительным. Примечательно, что в выходившей в 30-е годы двадцатого столетия "Большой Греческой Энциклопедии", в статье "Добротолюбие" говорится лишь о сборнике, составленном каппадокийцами, а о "Добротолюбии" св. Макария и св. Никодима не сказано ни слова.

В широкое обращение книга была выпущена лишь в середине века, когда в духовном климате Греции наметились радикальные изменения, связанные с обретением своей идентичности, возвращением к традиционным духовным устоям. Откликом на этот перелом стало третье по счету издание "Добротолюбия", осуществленное в 1957-1963-м годах.

Возрождению филокализма в Греции в середине двадцатого века во многом способствовало богословие русской диаспоры, развившееся под влиянием в том числе "Добротолюбия". Таким образом, спустя полтора столетия после своего выхода на греческом языке, "Добротолюбие" вернулось на свою родину, пройдя долгий путь по другим странам - главным образом России.

Русская филокалистическая традиция оказала решающее влияние не только на Грецию, но и на другие страны, в том числе инославные. Она повлияла на развитие и европейской культуры. Мы не будем здесь подробно анализировать это влияние, но скажем о нем в общих чертах словами Х. Яннараса: "Динамическое освоение филокалистического возрождения было осуществлено в середине 20-го века русскими богословами послереволюционной диаспоры. Оно стало первым, после 14-го столетия, обретением богословского самосознания и самоотождествления православных. Это потрясающее пробуждение вызвало значительные преобразования в широких кругах европейского богословия и вызвало то, что значительные римо-католические богословы обратились к изучению Греческих Отцов, Православного богослужения и искусства. "Неопатристический" поворот римокатоликов нашло себе скрытое, но в любом случае утешительное выражение на Втором Ватиканском соборе (1962-1965), которое, тем не менее, скоро утонуло в консервативном противодействии ватиканской бюрократии. Влияние русских богословов диаспоры было очень плодотворным как в Греции, так и в Румынии и Сербии, открывая "богословскую весну" 60-ых. Таким образом филокалическое возрождение после исторического путешествия длинной в сто семьдесят лет возвратилось в место своего происхождения, в отправную точку создателя филокалического движения Святого Макария Нотараса."^[16]

 

ВЕХИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ "ДОБРОТОЛЮБИЯ"

В конце остается указать основные вехи распространения "Добротолюбия" в мире.

1782 г. - первое греческое издание, осуществленное в Венеции.

1793 г. - в Петербурге издается славянский перевод преп. Паисия Величковского.

1877 г. - издается частичный перевод или, лучше сказать, пересказ "Добротолюбия" на русский язык, выполненный свт. Феофаном Затворником.

1893 г. - второе греческое издание, осуществленное Панайотом Дзелатисом. Как и первое издание 1782-го года, малотиражное, и поэтому сразу же ставшее раритетом.

1946 г. - начало издания перевода "Добротолюбия" на румынский язык. Автором перевода был выдающийся румынский богослов о. Дмитрий Станилоаэ (1903-1993). До 1948-го года были изданы четыре тома из запланированных десяти. Затем под давлением государства издание было прекращено. Лишь через тридцать лет оно было возобновлено. С 1976-го по 1981-й гг. были изданы оставшиеся шесть томов. В румынское "Добротолюбие" вошло большее количество текстов, чем было в греческом оригинале. Так, о. Дмитрий дополнил его некоторыми текстами преп. Максима Исповедника и преп. Григория Паламы. Он также заново написал вступительные статьи к каждому автору и снабдил тексты обширными примечаниями.

1951 г. - "Добротолюбие" начинает распространятся в Западной Европе. В этом году английский издательский дом "Faber & Faber" издал первый том двухтомной антологии текстов из "Добротолюбия". Перевод текстов на английский язык был выполнен Евгенией Кадлубовской и православным англичанином G.E.H. Palmer'ом по русскому тексту свт. Феофана. Этот том имел следующий заголовок: Writings from the Philokalia on the Prayer of the Heart. Второй том антологии вышел в 1954-м году и имел следующий заголовок: Early Fathers from the Philokalia. Издательство вначале опасалось издавать эту книгу. На ее издании, тем не менее, настоял советник издательства и нобелевский лауреат T. S. Eliot. В конце концов успех издания оказался таким, что за десять лет было восемь переизданий книги. Католический журнал "Catholic Gerald" охарактеризовал "Добротолюбие" как одно из наиболее значительных произведений, когда-либо переводившихся на английский язык.

1953 г. - еще в меньшем объеме, чем в английском издании, в Париже вышло издание "Добротолюбия" на французском языке. Оно было осуществлено Жаном Gouillard'ом и имело заголовок: Petite Philocalie de la priere du cur.

1957 г. - тот же Жан Gouillard издает в Цюрихе антологию из "Добротолюбия" на немецком языке. Издание имеет титул: Kleine Philokalie zum Gebet des Herzens, и осуществлено на основе французского текста.

1957-1963 гг. - третье греческое издание. Издатель: издательский дом "Astir-Papadimitriou", под редакцией архимандрита Епифания Феодоропулоса. Данное издание было переводом "Добротолюбия" на новогреческий язык. Это сыграло важную роль в его широком распространении. Именно это издание оказало существенное влияние на возрождение духовной жизни в Греции, начавшееся в середине двадцатого века.

1979-1986 гг.- новое издание полного текста "Добротолюбия", предпринятое Abbaye de Bellefontaine. Перевод с греческого выполнен православным французом и поэтом Jacques Touraille, под редакцией протопресвитера Бориса Бобринского.

1979 г. - издательством "Faber&Faber" начал издаваться новый, полный перевод "Добротолюбия" на английский язык с греческого оригинала, в авторстве Джеральда Palmer'а, Филиппа Sherard'а и епископа Диоклийского Каллиста (Ware): The Philocalia, London, Boston. До сих пор издано четыре тома. Пятый том в скором времени должен выйти в свет. Как и в случае с изданием Кадловдовской и Пальмера, вышедшие тома этого издания уже несколько раз переиздавались.

1984-1988 гг. - в Салониках вышел полный перевод "Добротолюбия" на новогреческий язык, выполненный А. Галитисом. В девяностых годах на новогреческом языке в издательстве "Апостольская диакония" издавалась двухтомная антология, названная Малое Добротолюбие. Первый том (первое издание: 1992, 2-е: 1994, 3-е: 1998) был подготовлен архим. Евсевием, и второй (первое издание: 1995, 2-е: 1998) - Е. Караковунисом.

Сергей Говорун

^[1]Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского, изд. Оптиной пустыни, Москва, 1847, 224

^[2]Там же, 225.

^[3]Наиболее яркий пример этого - знаменитый в свое время проповедник, епископ Керникский и Калаврийский Илья Миньятис (1669-1714). Историк новогреческой литературы К. Димарас характеризует его проповеднический стиль следующим образом: "Слово Миньятиса перегружен украшениями и рюшками итальянского барокко… Оно изобилует риторическими фигурами,.. образами, параболами, мечтаниями, диалогами… В эпицентре его учения находится нравственная проблема".

^[4]Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского, изд. Оптиной пустыни, Москва, 1847, 224-225.

^[5]Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского, изд. Оптиной пустыни, Москва, 1847, 225.

^[6]Тахиаос, Э., Паисий Величковский (1722-1794) и его аскетико-филологическая школа (на греч. языке), Салоники, 1964.

^[7]С. Пападопулос, Святой Макарий Коринфский. Родоначальник филокализма (на греч. языке), Афины, 2000, 45-51.

^[8]О "Добротолюбии" св. Григория Богослова см., например: Robinson, J.A., The philocalia of Origen, Cambridge, 1953.

^[9]Феоклит Дионисиат, Святой Никодим Святогорец (на греч. языке), Афины, 1954, 31.

^[10]Иоанна Маврокордат был молдавским воеводой с 1743 по 1747-й годы.
О семье фанариотов Маврокордатов см.: Legrand, E., Genealogie des Maurocordatos de Constantinople, Paris, 1900.

^[11]Срв.: "…ex libro inter rariores rarissimo" (PG 127, col. 1127).

^[12]Этот экземпляр находится в Британском музее, куда он был подарен отцом North'ом. Неизвестно, правда, как он у него самого оказался. (См.: Une Moine de l`Eglise d'Orient, La priere de Jesus, 62.)

^[13]Флоровский, Г., Пути русского богословия, Париж, 31983, 123.

^[14]Из предисловия к Житию и писаниям молдавского старца Паисия Величковского, изд. Оптиной пустыни, Москва, 1847, II.

^[15] Флоровский, Г., Пути русского богословия, Париж, 31983, 126.

^[16]Яннарас, Х., Православие и Запад в новейшей Греции (на греч. языке), Афины, 19963, 194-195.

 

 

 

Сергей Говорун

ИЗ ИСТОРИИ БОГОСЛОВСКИХ СПОРОВ XVIII ВЕКА

 ПО ПРОБЛЕМЕ ЛАТИНСКОГО КРЕЩЕНИЯ

1. История вопроса
    1.1. Отношение к латинскому крещению до XVIII века
    1.2. Экспансия Запада на Восток
    1.3. Противодействие православных.
        Досифей Иерусалимский (1669-1707)
        Кирилл V Константинопольский и история Ороса 1755 года
        Евстратий Аргентис
        Движение "колливадов" (с сер. XVIII в.)
2. Канонический анализ проблемы
    2.1. Канонические предпосылки приема в Церковь еретиков
    2.2. Еретики ли католики?
    2.3. Способ крещения
3. История после Ороса 1755 года

 

Во главе современной богословской проблематики стоит экклезиология, в перспективе которой в нашу эпоху происходит осмысление триадологии, христологии, пневматологии и т.д. Также на повестке дня стоят и самостоятельные экклезиологические вопросы, возникшие в связи с экуменическим движением, как, например, о границах Церкви, о возможности или невозможности спасения вне Церкви и т.п. Настоящая работа посвящена одному из таких вопросов, а именно об отношении ко крещению в Римо-Католической церкви и способе принятия обращающихся из нее в Православие. Мы не будем рассматривать этот вопрос полностью, но затронем его в контексте первой попытки его комплексного богословско-канонического анализа, предпринятой в середине XVIII века, во-первых, в Константинопольской патриархии и, во-вторых, в рамках так называемого "движения колливадов".

Ключевым событием в истории этой проблемы стало издание Константинопольским патриархом в 1755 году Ороса, постановлявшего всех обращающихся из латинства крестить. Это решение вызвало многочисленные споры и поспособствовало появлению обширной богословской литературы^[1]. Вообще вопрос об отношении к латинскому крещению стал одной из главных тем богословски бедного восемнадцатого столетия.

Однако, прежде чем приступить к изучению того, какое богословско-каноническое решение относительно нашей проблемы было принято в восемнадцатом веке, нужно углубиться в предысторию вопроса.

1. История вопроса

1.1. Отношение к латинскому крещению до XVIII века.

Как известно, существует три способа принятия обращающихся из ереси или раскола в Церковь:

1. Через отречение от заблуждений и исповедание веры.

2. Через отречение от заблуждений, исповедание веры и миропомазание.

3. Через крещение.

До падения Константинополя (1453 г.) в Восточной Церкви не было специальных постановлений относительно принятия в Православие обращающихся латинян. Применялись все три практики, в том числе и крещения. Так, кардинал Гумберт в 1054 году протестовал, что греки "rebaptizant in nomine sancte Trinitatis baptizatos, et maxime Latinos"^[2]. В том же обвинял Восточную Церковь в 1215 году Латеранский собор^[3]. С другой стороны, Феодор Вальсамон около 1190 года писал, что латинян нужно принимать по первому способу^[4]. К XV веку практика изменилась. Св. Марк Эфесский пишет, что в его время латинян принимали через миропомазание^[5].

Соборно этот вопрос впервые был урегулирован на Константинопольском соборе 1484 года. Тогда была установлена практика миропомазания вместе с отречением от заблуждений и исповеданием веры^[6].

Постановления этого собора в большей или меньшей степени выполнялись до XVII столетия, когда на Востоке в некоторых случаях католиков вновь начали перекрещивать. Так, Caucus, латинский архиепископ острова Корфу (Керкиры) начинает свой список Заблуждений современных греков со следующего пункта: "Они перекрещивают всех латинян, принимающих их общение"^[7]. О том же свидетельствует французский священник Francois Richard (1657 г.)^[8].

Что касается Русской Церкви, то здесь практика развивалась по-другому. До середины XV века существовала та же неопределенность, что и в Церкви на Востоке: католиков принимали иногда через крещение, но чаще через миропомазание или исповедание веры. Однако после Ферраро-Флорентийского собора (1438-1439 гг.) случаи перекрещивания становились все более и более частыми, пока на Московском соборе 1620 года не была закреплена практика принятия через крещение. Это решение было пересмотрено на соборе 1667 года, который опирался на постановление Константинопольского собора 1484 года. Еще иначе развивалась практика в Юго-Западной митрополии, находившейся в юрисдикции Вселенского патриарха. Когда в России перекрещивали, здесь следовали практике Константинопольского собора 1484 года, а в середине XVII столетия пошли еще дальше. В Требнике Петра Могилы (1646 г.) говорится, что католики должны приниматься даже без миропомазания. Здесь указываются следующие способы принятия:

1. Через крещение: социниане и анабаптисты.

2. Через миропомазание: лютеране и кальвинисты.

3. Через отречение от заблуждений: католики, униаты и армяне^[9].

Как замечает епископ Каллист (Ware), "сакраментальная теология, которую предполагает Требник Могилы, скорее латинская, чем греческая"^[10].

Что касается отношения Восточной Церкви к протестантам, то в 1644 году Константинопольский патриарх Парфений II постановил, что они должны быть перекрещиваемы^[11]. Однако в 1672 г. собор в Иерусалиме принял решение, что они в числе прочих еретиков не должны перекрещиваться. В России собор 1667 г. ничего не постановил о протестантах, так что их, как и прежде, продолжали принимать через крещение. Только в 1718 г. Петр I написал Константинопольскому патриарху Иеремии III письмо, в котором был задан вопрос о действительности протестантского крещения. Ответ состоял в том, что протестантов достаточно только миропомазывать^[12]. Таким образом, к началу XVIII века практики Русской и Греческой церквей сошлись в том, чтобы и католиков и протестантов только миропомазывать. Лишь Юго-Западная митрополия стояла в этом вопросе особняком: с 1646 г. католики - но не протестанты - здесь принимались просто через исповедание веры.

Теперь необходимо сделать еще один исторический экскурс - теперь уже непосредственно в рассматриваемую нами эпоху - и дать картину католической экспансии на Восток.

1.2. Экспансия Запада на Восток.

В XVII веке, особенно после учреждения в 1622 году Sacra Congregatio de Propaganda Fidei, на греческий Восток хлынула волна миссионеров, цель которых была "возвращение" к папскому престолу "греческих схизматиков". В результате их действий "в течение семнадцатого века, - как пишет епископ Каллист (Ware), - была построена мощная крипто-римская партия в границах Православной Церкви - `un noyan catholique` - как назвал ее о. Charon. Среди крипто-романистов было определенное число и греческих епископов"^[13].

Римские миссионеры имели далеко идущие планы подчинения Константинопольского патриархата Римскому престолу. К этому существовали все предпосылки. Как пишет епископ Каллист, в этот период "интриги, симония и коррупция господствовали среди высшей администрации Церкви. Каждый Константинопольский патриарх, будучи избранным, нуждался в султанском берате, подтверждавшем его духовный и светский авторитет. Вскоре регулярной практикой стало платить большую пошлину с целью получения официального признания, а потому правительство имело финансовый интерес менять обладателей престола как можно чаще... Среди митрополитов, составлявших Священный Синод, нормальным было разделение на большое число партий, каждая из которых пыталась обеспечить престол для своего кандидата..."^[14]

С учетом большого влияния религиозных миссий в Константинополе, главным образом через французского посла, понятен был их успех в деле "завоевания симпатий к себе" со стороны патриархов. Об этом успехе свидетельствуют хотя бы следующие данные, приводимые епископом Каллистом^[15]. Еще до прихода иезуитов на Восток, в 1608 г. патриарх Неофит II тайно послал папе Павлу V формальное "исповедание веры" (Professio fidei), подписанное собственной рукой^[16]. Тимофей II (1612-1620) также был очень дружествен по отношению к Риму: "bene de fide catholica setit, nos amat," - как охарактеризовал его один иезуит. В марте 1615 года Тимофей написал Павлу V письмо, в котором заявил, что признает его как свою "главу" и повинуется ему во всем. Тем не менее, "исповедания веры" он ему не посылал^[17]. Также Григорий IV Амасийский (12 апр. - 18 июня 1623 г.) находился в дружественных отношениях с католиками^[18]. Афанасий III Пателлариос, который был патриархом 40 дней (1634 г.), после своего смещения издал акт о своем подчинении Риму (21 октября 1635 года). Он занимал Константинопольский престол еще раз - в 1652 году, хотя и опять всего несколько дней^[19]. Кирилл II, будучи фактически патриархом, послал 15 декабря 1638 года в Рим "исповедание веры". Также очень лояльным по отношению к Риму был Иоанникий II, занимавший Константинопольскую кафедру четыре раза на протяжении менее десяти лет (1646-1656 гг.). Будущий Константинопольский патриарх Парфений II, будучи митрополитом Хиоса, писал в 1640 году папе Урбану VIII: "...Вашему Блаженству я воздаю все свое послушание и покорность, признавая Вас истинным преемником главы Апостолов и главным пастырем Католической церкви по всему миру. Со всяким благоговением и послушанием припадаю к Вашим святым ногам и лобызаю их, испрашивая Вашего благословения, так как Вы с полной силой ведете все избранное стадо Христово. Таково мое исповедание и моя вера, и я с ревностью стараюсь о том, чтобы мои подчиненные были такими же, как и я. Находя их прилежными в этом, я веду их путями благочестия; так как немало существует таких, кто думает так, как я поступаю..."^[20] С 1670 по 1677 года Парфений был Константинопольским патриархом.

В латинство было обращено множество иерархов низшей степени: Иоасафат, митрополит Лакедемонийский (1625), три патриарха Охридских (между 1624 и 1658 годами), Мелетий Родосский (1645-1651), митрополит Эгинский Каллиник со множеством своих клириков (1727 г.), шесть греческих епископов на Кикладских островах (1662 г.), а также монастырь св. Иоанна Богослова на о. Патмос (1681 г. и вновь 1725 г.), женский монастырь на о. Санторини (1710 г.), игумен Иверского монастыря на Афоне (1726 г.), игумен монастыря на о. Гидра (1727 г.)^[21]. Этот список, конечно же, далеко не полный, поскольку обращения были, как правило, тайными.

Таким образом, вырисовывается картина состояния греческой иерархии в тот период, и она во многом совпадает с положением Православной Церкви на Украине в предуниональный период^[22]. Трудно поверить, что все названные и неназванные иерархи, шедшие на компромиссы с Римом, делали это из искренних убеждений. Очевидно, что их мотивы носили утилитарный характер.

1.3. Противодействие православных.

Досифей Иерусалимский (1669-1707).

Однако находились и такие иерархи, которые были искренне преданы Православию. Самым выдающимся из них был Иерусалимский патриарх Досифей (1669-1707). Народ прозвал его "бич латинян". Францисканцы называли его "infensissimus Latinae ecclesiae hostis"^[23].

Досифей был рукоположен в диаконы в возрасте одиннадцати лет, митрополитом стал в 25 лет, а патриархом - в 28. В 1682 году в Яссах на средства патриархии он учредил типографию, в которой начал печатать антилатинские книги. И не только на греческом языке, но и на славянском, болгарском, турецком и арабском. Книги часто раздавались даром. Сам он был автором следующих трудов:

Об его отношении к латинстству доктор Covel пишет: "В одном из писем, которыми я располагаю, он называет папу "зверем, диким медведем, мерзостью запустения на месте святе", а в другом письме характеризует его следующим образом: "не отец, но растлитель рода христианского". Латинских монахов он называет "дикими зверями, немилосерднейшими человекоубийцами, демонами"^[24].

Кирилл V Константинопольский и история Ороса 1755 года

Другим ревнителем Православия, хотя и не столь значительным как Досифей, был патриарх Кирилл V, взошедший на Константинопольский престол в 1748 году. С самого начала он показал себя борцом против латинства. Он откровенно высказал свое отношение к нему, например, в письме к жителям островов Сифнос и Миконос в 1749 году, а в другом письме - к жителям г. Алеппо, - датированном 1750-м годом, он предупреждает их против некоего Максима - претендента на епископскую кафедру со стороны латинян. Еще одним решительным выпадом против латинян стало указание принимать их в Православие только через крещение. Случилось это по следующему поводу.

В XVIII веке многочисленны были случаи перехода или, лучше сказать, возвращения в Православие греков, которые жили на Ионических островах, находившихся в то время под господством Италии. Эти греки в разное время по разным обстоятельствам, главным из которых было венецианское господство, приняли католичество. Теперь же, то ли по причине вступления в брак с православными, то ли из внутренних убеждений возвращались к вере отцов. Иногда этот процесс носил массовый характер. В случае Кирилла поводом к его решению относительно латинского крещения было обращение группы окатоличившихся греков из Галатии с просьбой о принятии их в лоно Церкви^[25].

Эти действия Кирилла сразу же настроили против него Синод Константинопольской патриархии. Стивен Рансиман считает, что его члены не были латинофилами, однако выступили против действий Кирилла, исходя из практических соображений - ради сохранения мира с католическими миссиями, европейскими посольствами и, следовательно, турецкими властями^[26]. Эту точку зрения можно оспорить, принимая во внимание распространенность среди иерархии той эпохи крипто-латинства. Как бы там ни было, но митрополиты были против Кирилла, и причиной тому была не только его позиция в отношении латинства, но и начатые им реформы. Кирилл, став патриархом, предпринял ряд мер, чтобы поправить экономическое положение патриархии. Для этого он увеличил налог с богатых епархий, уменьшив его с бедных^[27]. Все вместе это побудило членов Синода искать способов низложения Кирилла, чего им и удалось достичь в 1751 году.

В это время появляется некий монах Авксентий, которого народ считал святым. Он с большой энергией начал публично выступать против латинского крещения. Его противники называли его "орудием сатаны", "лжемонахом и лжепустынником, лжеподвижником и лжесвятым"^[28]. Патриарх Паисий, занявший престол после Кирилла, и Синод пытались заставить Авксентия молчать, но все усилия были напрасны. Тогда в июле или августе 1752 года они издали официальное письмо, осуждавшее проповедь Авксентия и подтверждавшее предыдущую практику приема в Православие, то есть без перекрещивания. Авксентий проигнорировал это письмо. Тогда вмешались турецкие власти. Они арестовали Авксентия. По одной версии он был задушен, а по другой - выслан на Афон. Все эти события происходили в г. Катирли возле Никомидии. Когда сторонники Авксентия узнали об аресте последнего, они взбунтовались и, решив, что его увезли в Константинополь, отправились туда. Добравшись до города, они пришли к патриарху Паисию, выкрикивая: "Мы не хотим тебя! Ты Армянин! Почему ты не перекрещиваешь?! Ты франк! Почему ты не перекрещиваешь?! Мы не хотим тебя!"^[29] Толпа выволокла патриарха на улицу, и от смерти его спасло только вмешательство турок. Турецкие власти испугались такого поворота событий и решили уступить. Они спросили мятежников, кого те хотят патриархом. Они ответили, что Кирилла. Таким образом на следующий день Кирилл был привезен с о. Халки, где находился в ссылке, и возведен на патриарший престол. Турки хотели убить Кирилла, когда все успокоится, однако были задобрены большой суммой денег. Из этих событий видно, что для народа основной причиной смещения Кирилла было его отношение к латинскому крещению.

Возвратившись на кафедру, Кирилл вновь встретил большую вражду со стороны митрополитов-членов Синода. Тем не менее он не изменил своих позиций, свидетельством чего стало изданное им в январе 1755 года окружное послание, написанного на простом языке, вероятно, им самим^[30]. В этом письме говорилось, что крещение армян и католиков не является крещением, и потому при обращении в Православие их необходимо перекрещивать.

Ответ не замедлил себя ждать. 28 апреля того же года митрополиты совместно выступили против патриарха, опубликовав "Синодальный декрет"^[31]. В нем непосредственно критиковалась книга еще одного полемиста за перекрещивание католиков Хризостома Этолийского^[32]. Однако это было косвенное осуждение действий самого Кирилла. В этом декрете митрополиты обвиняли зачинщиков новой практики принятия католиков (=Кирилла) в нарушении церковного покоя в то время, когда этот покой необходим больше всего - патриархия тогда имела большие долги. Также они угрожали, что вслед за этим решением должны последовать "обесчещение и насмешки над православными, а также ненависть, враждебность и гонения"^[33]. В ответ в июле того же года и был издан знаменитый Орос, подписанный тремя восточными патриархами: Константинопольским Кириллом, Александрийским Матфеем и Иерусалимским Парфением^[34]. Стивен Рансиман пишет, что Антиохийский патриарх "сделал бы то же самое, если бы не находился в России со сбором пожертвований"^[35]. Факт подписания Ороса восточными патриархами стал доказательством того, что в период всеобщего кризиса, переживавшегося Восточной Церковью, в ней оставалось живым "соборное сознание". Обращение за мнением всех восточных патриархов, в случае Ороса было ничем иным как проявлением древнего института "Пентархии патриархов".

Тем не менее Орос не поменял позиции митрополитов. Тогда Кирилл прибегнул к помощи светской власти. Он вынудил митрополитов покинуть Константинополь и вернуться в свои епархии. Те, однако, не замедлили с ответными действиями и через католические миссии добились низложения Кирилла в январе 1757 года^[36].

Таким образом, из вышесказанного видно, что Кириллом в его действиях руководила не политическая целесообразность, как принято считать. Наоборот, политическая ситуация была против него^[37]. Поэтому, как замечает еп. Каллист, "рассматривать весь инцидент просто как вопрос церковной политики было бы большой несправедливостью по отношению к Кириллу V..."^[38]. У Кирилла также не было личных карьеристических целей - напротив, именно из-за Ороса он лишился кафедры. Решение не принесло Церкви ни внешнего, ни внутреннего мира - наоборот, из-за него увеличилось противостояние между народом и иерархами, а также между отдельными архиерейскими партиями. Мотив обострения неприязни к католикам в связи с расширением деятельности их миссий тоже не был единственным. Как замечает сэр Стивен Рансиман, сомнения относительно верности католического крещения "не были вызваны просто антипатией по отношению к латинянам, хотя и этот мотив, безусловно, присутствовал, но искренним подозрением, что латинский способ крещения не был канонически верным"^[39].

Таким образом, Кирилл руководствовался не политической конъюнктурой или личными интересами, но желанием торжества истины, пусть и в ущерб своему собственному благосостоянию или даже церковному миру.

Однако это тоже не единственное объяснение действий Кирилла - у них была еще одна цель. В ту эпоху сплошных компромиссов и смешения, когда Православию угрожала ассимиляция и растворение в католичестве, чему активно способствовала деятельность западных миссий, во время предательства Православия со стороны множества иерархов и недоумения со стороны народа нужен был некий поступок, который встряхнул бы общественное сознание, заставил бы по-другому посмотреть на то, что говорили миссионеры, вспомнить о своей православной самобытности; у многих бы разбудил ревность о вере, показал бы кто есть кто. И действительно, Орос 1755 года стал знаменем православной партии: все становившиеся под него свидетельствовали о себе, что они чисты от участия в тайных сговорах. Он стал точкой конденсации народного протеста, растворенного до этого в воздухе. Еп. Каллист верно замечает, что изданием Ороса Кирилл "хотел подчеркнуть пропасть между Православием и Римом, провести четкую демаркационную линию между ними; он хотел сделать абсолютно ясным для своей паствы, что Православная Церковь - и только она одна - является истинной Церковью Христовой"^[40].

Преемником Кирилла стал Каллиник IV - глава группы митрополитов, бывших противниками Кирилла. По оценке еп. Каллиста, человек он был малоученый. Народ сразу же невзлюбил его, так что он не мог ни присутствовать на Литургиях, ни выходить на публику без специальной охраны. В день его интронизации народ набросился на него с криками: "Уходи прочь вместе с франками!" - и едва не убил. Его считали предателем Православия и тайным папистом, чему подтверждением были его дружеские отношения со многими католиками Константинополя. Вскоре он стал неугоден и своим бывшим союзникам по Синоду, так что был смещен в июле 1757 года, пробыв на кафедре не более шести месяцев. Следующим патриархом стал Серафим II. Он проводил политику примирения и отчасти преуспел в этом. Орос 1755 года оставался в силе как при нем, так и при последующих патриархах, хотя и не был применяем всегда со всей строгостью.

Кириллу в его полемической деятельности нужен был человек, который мог бы взять на себя богословское и каноническое обоснование необходимости перекрещивания латинян, поскольку сам Кирилл, очевидно, был не в состоянии этого делать. Такой человек нашелся, и предложил его Кириллу Александрийский патриарх Матфей. Этого человека звали Евстратий Аргентис. Он был авторитетным в свое время богословом и ревнителем Православия - "страстным богословом", как характеризует его Стивен Рансиман.

Евстратий Аргентис^[41]

Он родился между 1685 и 1690 годами на острове Хиос от родителей Хаджи-Луки и Виолы. Обучение проходил сначала в одной из лучших в то время школ - Хиосской. Затем - в Патриаршей академии в Константинополе. Как большинство греков того времени, желавших получить хорошее образование, Евстратий отправился в Европу. Он прожил в Германии и Италии около 10 лет. За это время изучил латынь, итальянский, немецкий и немного еврейский и арабский языки. В Европе он прошел курс богословия и медицины и стал таким образом "iatrophilosophos" - так в то время называли тех, кто занимался одновременно богословием и медициной. Около 1720 года Евстратий возвратился на Хиос, где имел врачебную практику на протяжении последующей четверти столетия. Вскоре после возвращения домой он вступил в брак с некоей Леону, от которой имел двух детей: Иоанна и Неофита.

Параллельно с врачебной практикой он, вероятно, преподавал в Хиосской школе и проповедовал в храмах. Писать богословские трактаты он начал, скорее всего, в поздний период своей жизни. Одной из первых его книг было небольшое сочинение Об ошибочной безошибочности папы Римского. Однако еще прежде своей писательской деятельности он был уже известен за пределами Хиоса. В своем письме, датированном 1741-м годом, патриарх Александрийский Козьма III (1737-1746) называл его "почтеннейшим, образованнейшим.., святым учителем". Следующий патриарх - Матфей (1746-1766), о котором уже упоминалось выше, был личным другом Евстратия. По его приглашению Евстратий вместе с сыном Иоанном не позже весны 1748 года приехал в Египет и остался здесь на три года, начав свою полемическую деятельность в защиту Православия.

Хотя Александрийский патриархат в то время переживал бедственные времена (по сообщению русского монаха Арсения Суханова, посетившего Каир в 1651 году, здесь было всего около 600 православных греков и арабов), католическое влияние здесь было очень слабым: вероятно, только один патриарх - Самуил Капасулис (1710-1724) - подписал тайный акт подчинения папе^[42]. В остальных же случаях отношение к латинству было более или менее враждебным, так что еще в 1562 году латинский миссионер, иезуит Christopher Rodriguez писал: "Греки настолько упорны в своей ереси и своей ненависти к римской церкви, что, по их собственному признанию, скорее станут турками, чем подчиняться святой римской церкви"^[43].

В Египте он помогал патриарху в организации школ и предотвращении латинских влияний. В 1751 году Евстратий покинул Египет и приехал на свою родину, где поселился на подворье монастыря св. Иоанна, желая провести остаток своей жизни здесь, но не принял пострига. Через год он вынужден был покинуть обитель и вновь включиться в активную борьбу с латинством - теперь уже вместе с патриархом Кириллом V. С этой целью в 1754 или 1755 году им было написано знаменитое Пособие о крещении. В 1756 году оно было напечатано в патриаршей типографии в Константинополе и переиздано в следующем году в Лейпциге. Однако полемическая деятельность Евстратия на этот раз была непродолжительной и прервалась с его смертью, которую нужно датировать, вероятнее всего, 1757-м годом.

Таким образом, в защиту Ороса со стороны патриархии выступил Евстратий Аргентис. Однако его аргументация была не столько канонической, сколько богословской. Более тщательно к этому вопросу отнеслись представители так называемого "движения колливадов" - важнейшего духовного явления в Восточной Церкви эпохи турецкого господства, которое зародилось в середине восемнадцатого века и в какой-то степени продолжается до сих пор.

Движение "колливадов" (с сер. XVIII в.)

Это движение называется еще "филокалистическим", потому что одной из главных его целей было возвращение к древней святоотеческой исихастской традиции после веков духовного упадка, произошедшего на Востоке в результате турецкого господства. Одним из характерных плодов этого движения стало знаменитое Добротолюбие, составленное главными представителями колливадов - св. Макарием Нотарасом, бывшим митрополитом Коринфским, и преп. Никодимом Святогорцем. Некоторые исследователи называют это движение "паламизмом" XVIII столетия.

Мнение отцов-колливадов по рассматриваемому нами вопросу очень важно, потому что они были истинными носителями церковного сознания, чему доказательством является тот факт, что многие из них причислены Церковью к лику Святых (св. Афанасий Париос, св. Макарий Нотарас, преп. Никодим Святогорец, преп. Никифор Хиосский, преп. Арсений Новый и т.д.).

Возрождение духовной жизни, связанное с движением колливадов, означает также обновление и освежение того, что называется "церковным сознанием", которое состоит в целостном и экзистенциальном переживании реальности Церкви как Тела Христова - в обновлении "чувства" Церкви. Именно это "чувство" является источником богословствования о Церкви. Поэтому неудивительно, что колливады, стремившиеся к опытному богословию и имевшие живой опыт Церкви, с ревностью включились в развернувшуюся тогда полемику за перекрещивание католиков, потому что этот вопрос, как было сказано в начале данной работы, носил экклезиологический характер и был тесно связан с более широкими вопросами о действительности Таинств, совершаемых вне Церкви, и вообще о возможности спасения вне Церкви. Таким образом, именно потому, что их экклезиология была опытной, а духовный опыт соединен с обширными познаниями, их мнение по рассматриваемому нами вопросу заслуживает особого внимания и обладает в некотором смысле духовным "авторитетом".

Колливады были, безусловно, на стороне патриарха Кирилла и выдвигали в защиту своей позиции весомые историко-канонические аргументы. Однако до сих пор остается неясным, кто первый поднял вопрос об отношении к латинскому крещению: Кирилл V и Евстратий Аргентис или колливады? Известен, например, факт, что один из соратников Евстратия Аргентиса - иеромонах Иона^[44] - был Кавсокаливитом, то есть, вполне вероятно, какое-то время общался в Кавсокаливском ските с Неофитом Кавсокаливитом и мог каким-то образом быть причастным колливадскому кругу. Хотя это всего лишь предположение. Фактом остается то, что колливады внесли в решение нашего вопроса наиболее значительный вклад.

Из колливадов о перекрещивании католиков писали Неофит Кавсокаливит (1713(?) - 1784) , св. Афанасий Париос (1721(2) - 1813) и св. Никодим Святогорец (1749 - 1809).

Так, Неофит Кавсокаливит, еще будучи на Афоне (до 1759 г.), написал Краткое изложение Священных Правил , не изданное до сих пор. Оно находится в рукописи №222 (=295) Академии Наук Бухареста, fol. 2a-1227^[45]. Особый интерес здесь представляют главы первая ("О приходящих в Православие") и вторая ("О седьмом правиле Второго Вселенского и девяносто пятом Шестого Собора"). В дальнейшем будем обозначать это произведение словом "Неофит".

У св. Афанасия Париоса данному вопросу посвящено два произведения: 1) Краткое изложение Божественных догматов веры , Лейпциг, 1806 г. и 2) О том, что возвращающиеся от латинян должны безоговорочно, обязательно и необходимо креститься - этот трактат находится в рукописи №88 монастыря Ксенофонт, f. 394-397, и издан монахом Феодоритом (Monachismos kai eresis, Athinai, 1977 - далее "Афанасий"). Здесь же изданы большие отрывки из первой упомянутой книги св. Афанасия, изданной в Лейпциге.

Св. Никодим Святогорец рассматривает исследуемую проблему в своем Пидалионе^[46].

На основе историко-богословского анализа данных источников, мы считаем, что наиболее ценным для решения данной проблемы являются труды св. Никодима и св. Афанасия, в отличие от односторонне направленного, как станет видно из нижеследующего, Неофита.

В XIX столетии традиции колливадов по изучаемому вопросу продолжил известный богослов Константин Эконом из Экономов (1780-1857)^[47].

2. Канонический анализ проблемы

Теперь непосредственно приступим к рассмотрению аргументации колливадов, присовокупив к ней учение Евстратия Аргентиса.

2.1. Канонические предпосылки приема в Церковь еретиков.

Проблема перекрещивания католиков находится в перспективе более широкого вопроса о приеме еретиков вообще и связан с толкованием соответствующего канонического материала Церкви. В частности, в отношении способа принятия в Церковь еретиков и раскольников существуют две канонические традиции. Согласно первой из них, любое таинство, совершаемое вне Церкви, рассматривается как недействительное, а потому необходимо (пере)крещивание^[48] еретиков, присоединяющихся к Церкви. Согласно другой традиции, некоторые еретики могут приниматься в Церковь без крещения.

Первая традиция основывается на словах апостола Павла: "Един Господь, едина вера, едино Крещение" (Еф. 4, 5), а следовательно, едина Церковь, в которой лишь и возможно совершение Таинств. Это сознание нашло себе воплощение в 46, 47, 50 и 68 Апостольских правилах. В примечании к 46-му правилу св. Никодим пишет^[49], что оно легло в основу правила Карфагенского собора, бывшего при Киприане Карфагенском, известным своим принципом: "Вне Церкви нет спасения"^[50]. Затем эта традиция продолжается в 18 и 19 правилах I Вселенского собора. В первом случае новациане (кафары) принимаются в Церковь без перекрещивания, поскольку не являются еретиками, но раскольниками. Тогда как во втором случае павлиниан, как еретиков, следует крестить. Данную традицию подтверждают 1-е и 47-е правила Василия Великого.

Вторую традицию представляют каноны, которые позволяют принимать без крещения не только раскольников, но и некоторых еретиков. Это, во-первых, 7-е правило Второго Вселенского собора, почти полностью повторяющее его 95-е правило Трульского собора, а также 7 и 8 правила Лаодикийского и 57-е Карфагенского соборов.

Таким образом, между двумя традициями налицо противоречие и, главным образом, между 46-м и 47-м Апостольскими правилами и 7-м правилом II Вс. Собора. Это противоречие пытались разрешить многие церковные канонисты. Некоторые из них нашли выход в утверждении, что правила Вселенских соборов имеют больший авторитет, чем остальные правила и что придание последним со стороны Вселенских соборов вселенского значения не означает также подтверждения возникающих при этом противоречий. Иоанн Зонара, например, пишет, что в данном случае "перевешивает" решение Второго Вселенского собора, "как потому, что он является позднейшим, так и потому, что Вселенским, на котором присутствовали либо патриархи, либо местоблюстители патриарших тронов"^[51].

Однако, такое толкование обоснованно критикуют Отцы-колливады: "Между ними (канонами) не видно никакого противоречия," - пишет св. Никодим^[52]. Кроме того, между канонами Апостольскими, Святых Отцов, Поместных и Вселенских соборов нельзя устанавливать иерархии - все они равны по своей значимости^[53].

Неофит Кавсокаливит, с одной стороны, и св. Афанасий и св. Никодим, с другой, находят разные выходы из противоречия, которое остается и даже усугубляется вышеуказанным положением.

Неофит Кавсокаливит - единственный из православных богословов XVIII века - оспаривает подлинность 7-го канона II Вс. Собора^[54]. Впервые она была подвергнута сомнению английским канонистом G. Beveridge (Beveregius)^[55], который считал, что это правило является текстом V столетия. Опираясь на Beveridge`а и другие западные исследования, Неофит пришел к выводу, что как 7-е правило II Вс. Соб., так и 95-е Трул. являются позднейшей вставкой, взятой из послания к Мартирию Антиохийскому. Он не смог определить, когда эта вставка была сделана, но в любом случае до Фотия и монаха Арсения, которые приводят эти каноны наряду с прочими^[56]. Указанное послание, автор которого неизвестен, описывает, по мнению Неофита, частный обычай перекрещивания, имевший место в Константинополе, а потому не может иметь вселенского значения^[57]. Исходя из этого, Неофит доказывает безусловную необходимость перекрещивания всех еретиков, желающих присоединиться к Церкви.

Однако позже он открыл один факт, из-за которого рушилась вся система его доказательств. Так, в 4-м деянии 7-го Вс. Собора он обнаружил, что Отцы этого собора зачитывали 102-е правило Трульского собора из оригинала его Деяний. Также в 6-м Деянии ясно говорится, что Трульский собор "издал канонов ... до 102-х", что подтверждает и Фотий. Таким образом, 95-е правило Трульского собора оказывается подлинным, а значит, подлинным является и 7-е правило Второго Вс. Собора. И это несмотря на то, что, согласно VII Вс. Соб. (6-е Деяние, том 2), ариане приравниваются к язычникам, а Соборы, решения которых он подтверждает, как известно, позволяют принимать их через миропомазание.

Итак, Неофит не смог выбраться из возникшего тупика и больше уже ничего не писал на эту тему.

Разрешение противоречия удалось найти св. Никодиму и св. Афанасию. Для них между двумя традициями нет никакой противоречивости в том случае, если принять во внимание, что Церковь знает две канонические практики: так называемую "акривию" и "икономию", то есть "точность, строгость" и "целесообразность, снисхождение"^[58]. Св. Никодим пишет, что Второй Вс. Собор "настоящий канон соблюл отчасти"^[59], действуя "по икономии и снисхождению"^[60]. Икономия, согласно св. Никодиму, была применена в силу сложившихся исторических обстоятельств: ариан было много и они имели большую власть^[61]. Поэтому Отцы пошли на снисхождение, чтобы "привлечь их к Православию и удобнее исправить", а также чтобы они "еще больше не обозлились против Церкви и христиан, отчего произошло бы худшее зло"^[62]. Таким образом, антиномичность канонов в отношении перекрещивания еретиков лишь кажущаяся. Каноны определяют две границы, в которых может колебаться практика, всегда исходящая из конкретной ситуации и пастырской целесообразности и рассудительности.

Следует заметить, что отцы-колливады понимают икономию как "снисхождение лишь в сравнении с церковной акривией, то есть как меру пастырской целесообразности, а акривию - как богословский критерий, который составляет каноническую практику Церкви"^[63]. "Акривия является для них практикой Церкви, исходящей из ее самосознания, согласно которому вне нее нет ни таинств, ни спасения"^[64]. Согласно св. Никодиму Святогорцу, "икономию, которую иногда использовали некоторые из Отцов, нельзя считать ни законом, ни примером"^[65]. Говоря другими словами, акривия и икономия не равносильны, как часто думают. Движение между гранями акривии и икономии не может быть свободным и совершаться как заблагорассудится. Предпочтение всегда должно отдаваться акривии. Икономия - лишь снисхождение. При выборе способа принятия еретиков, она не равноценна акривии. В своем же телетургическом действии равноценна ей. То есть результат приема еретиков как по акривии, так и по икономии одинаков - они становятся подлинными членами Церкви без всякого ущерба для себя. Что вовсе не значит, что один метод может вольно заменяться другим, как это произошло, например, со способом крещения. Крещение обливанием является исключением, снисхождением, на которое идут, если нельзя крестить погружением. Однако в современной практике Русской церкви почти повсеместно распространен именно такой способ крещения: акривия совершенно неоправданно подменяется икономией, исключение становится правилом.

Отсюда еще один вывод: практика икономии не отменяет акривии, а потому постановления Второго и Пято-Шестого Соборов не отменяют Апостольских правил, правил Поместных соборов и Святых отцов, выступающих за акривию.

2.2. Еретики ли католики?

Теперь, после рассмотрения необходимых канонических предпосылок, вернемся к вопросу о перекрещивании католиков. Прежде чем определить, в чем заключается акривия и икономия в отношении их, нужно выяснить, являются они еретиками или раскольниками. Для колливадов они, безусловно, еретики. "Латиняне - "еретики, и мы отвращаемся от них как от еретиков, подобных арианам, савеллианам или духоборцам македонианам," - пишет св. Никодим^[66].

Также Неофит Кавсокаливит пишет, что латиняне "по пяти пунктам отличаются от православных: по четырем пунктам как раскольники, и по одному - в учении об исхождении Святого Духа - как еретики"^[67]. (I Ватиканский собор тогда еще не состоялся). Еретиками считает католиков и Святой Афанасий Париос^[68].

Отвечая на вопрос, на каком соборе были осуждены католики, Неофит перечисляет следующие (приравнивая осуждение Filioque к осуждению католичества вообще): Константинопольский при Фотии (879)^[69], при Михаиле Кируларии (1054), при Григории II (1283-1289), при Сергии II (999-1019), при императорах Алексии, Иоанне, Мануиле Комниных (XI-XII вв.), трех Восточных патриархов после Флорентийского собора (1482), поместные Русской и Молдовлахийской Церквей и т.д.^[70]

Таким образом, католики являются еретиками, а не просто раскольниками. Поэтому акривией для них можно считать перекрещивание, а икономией - миропомазание.

2.3. Способ крещения.

Однако все оказывается сложнее. Дело в том, что как 7-е правило II Вс. Соб., так и 95-е Трульского позволяют принимать еретиков без перекрещения только в случае, если крещение, которое они приняли у себя, было совершено правильно, то есть троекратным погружением и с призыванием имени Отца, Сына и Святого Духа. Именно по этой причине каноны позволяют не перекрещивать не всех еретиков. Как пишет св. Никодим, такие еретики (евномиане, монтанисты, савеллиане и "все прочие ереси") принимаются в Церковь как "эллины", потому что "либо совершенно не были крещены, либо, если и были крещены, то неправильно и не так, как крещаются православные. Поэтому они считаются совершенно некрещеными"^[71]. Ариане же и Духоборцы, поскольку сохранили общий с православными способ крещения, могут приниматься через Миропомазание.

Католики отступили от православной практики крещения через троекратное погружение и заменили его просто окроплением. Поэтому их нельзя принимать в Церковь даже как еретиков, но как "эллинов", особенно после Тридентского собора (1545-1563), который ввел повсеместную практику окропления^[72]. Колливады считают, что именно по этой причине крещение католиков не может быть принято ни под каким предлогом. Св. Никодим пишет, что крещение латинян является "лжеименным"^[73]. Также, "поскольку ... латиняне не прорастают вместе с двуприродным зерном - Христом - в воде крещения, ни тело их не обожествляется, ни душа. И, если сказать просто, они не могут прозябнуть, но засыхают и погибают"^[74]. "Господь, - продолжает св. Никодим, - законоположил рождение от воды и духа; рождает же не кропящая, но чревоносящая. Точно также рождается не окропляемый, но носимый во чреве плод."^[75]

Св. Афанасий Париос пишет, что латиняне находятся в еще худшем состоянии, чем евномиане, которые совершали свое крещение хоть и однократным, но все же погружением^[76]. Поэтому, говорит он в другом месте, "возвращающимся от латинян нужно безоговорочно, обязательно и необходимо креститься"^[77]. Также св. Никодим говорит: "Крещение латинян является лжеименным, а потому неприемлемым ни по акривии, ни по икономии"^[78]. С ними соглашается и Евстратий Аргентис, говоря, что Крещение латинян не может быть принято даже по икономии, потому что у них неверный способ Крещения - через окропление^[79].

Те же самые доводы приводятся в Оросе 1755 года, где, в частности, говорится: мы "принимаем приходящих от них (еретиков) как неосвященых и некрещеных, последуя Господу нашему Иисусу Христу, Который заповедал Своим ученикам крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, священным и Божественным апостолам, которые повелевают крестить приходящих тремя погружениями и при каждом погружении призывать по одному имени Святой Троицы.., а также Второму и Пято-Шестому Святым Вселенским соборам, предписывающим тех, кто не был крещен тремя погружениями.., но каким-нибудь другим способом, принимать в Православие как некрещеных."^[80]

3. История после Ороса 1755 года.

Решение собора 1755 года никак не повлияло на русскую практику принятия католиков. Наоборот, всего через два года после издания Ороса - в 1757 году - Русская Церковь усвоила принципы Требника Петра Могилы^[81].

Греческая же Церковь, хотя и с некоторым исключениями, продолжала следовать Оросу 1755 года. Так, например, когда в 1846 году униатский митрополит из Сирии Макарий Dijarbakr`ский вместе со значительной частью своей паствы захотел перейти в Православие, он и все бывшие с ним были крещены^[82].

Пятью годами позже, в 1851 г., возник еще один прецедент. Член Magdalen College Оксфордского университета и диакон Англиканской церкви William Palmer, известный по знаменитой переписке с А.С. Хомяковым, принял решение стать членом Православной Церкви. Однако его беспокоило то, что, тогда как в Русской Церкви ему не нужно было перекрещиваться, в Греческой это было обязательно. В связи с этим он написал Константинопольскому патриарху "Memorial", в котором, в частности, говорит, что греческая практика является относительно недавней (он имел ввиду 1755 год), а также отличной от русской практики. Поэтому в случае принятия Крещения от греков он считал бы его условным. Ответ патриарха был следующим: "Существует только одно крещение. Если русские признают какое-нибудь другое, мы об этом ничего не знаем. Наша церковь знает только одно Крещение - совершенно без какого-либо умаления, добавления или изменения"^[83]

. В конце концов в 1855 году Palmer принял католичество.

Однако другой англиканин - Stephan Hatherly - был принят в Православие в 1856 г. в греческой церкви Лондона через крещение. В 1871 году он был рукоположен в Стамбуле и вернулся в Англию, где основал Английскую Православную миссию^[84]

. В 1870-м году произошел другой случай перекрещивания - во время визита в Англию Александра (Ликургоса), архиепископа островов Сирос и Тинос. Тогда им был крещен и перерукоположен священник Протестантской Епископальной Церкви Америки James Chrystal^[85]

. При этом архиепископ Александр аргументировал свой поступок в духе Евстратия Аргентиса и колливадов^[86].

В Греции в то время была известна и другая практика. Так, в одном из писем того же Palmer`а к Хомякову упоминается о недавнем случае в Афинах, когда обращавшихся приняли только через Миропомазание^[87]. В 1860-м году группа сирийских униатов была принята в Православие через Миропомазание. В конце концов Константинопольский патриарх издал распоряжение, согласно которому перекрещивание считалось необязательным: "да применяется и икономия"^[88]

. Такое же положение в 1903 году было принято Элладской Церковью^[89]. Однако в 1933-м году Св. Синод Антиохийского патриархата постановил, что все обращающиеся в Православие должны быть перекрещиваемы^[90].

Таким образом, постановка в середине восемнадцатого века вопроса о принятии в Церковь обращающихся латинян не была случайной. Она также не была продиктована политической целесообразностью или эгоистическими интересами отдельных лиц или групп среди греческой иерархии, но наоборот, была абсурдна и вредна с точки зрения этих интересов.

Одним из главных мотивов издания Ороса 1755 года следует считать духовное возрождение, связанное с так называемым "движением колливадов" и способствовавшее обновлению церковного сознания.

Орос 1755 года не был чем-то новым и безосновательным, но, как показывает анализ аргументации его сторонников, прочно укоренен в каноническом предании Церкви, являясь его полнокровным проявлением. В его основе лежит уходящее в эпоху исихастских споров понимание католичества как ереси.

Благодаря всему этому Орос не может считаться отжившим свое, но является актуальным и в наше время.

Сергей Говорун,
кандидат богословия

 

 

^[1]Собрана в: Skouvaras, Stileutika keimena tou XVIII aionos (Kata anabaptiston), Byzantinisch-Neugriechische Jahrbucher, 20 (1970), 50-227. Соответствующие синодальные решения собраны в: J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima sollectio, v. 38, Graz 1961 (=Paris, 1907) (далее просто "Mansi"), coll. 367-389.

^[2]Incipit brevis et succinta commemoratio eorum quae gesserunt apocrisarii sanctae Romanae et apostolicae sedis in regia urbe, et qualiter anathematizati sunt sunt Michael cum sequacibus suis, PL CXLIII, 1003B (См.: еп. Каллист (Ware), Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Claredon Press, Oxford, 1964 (далее просто "еп. Каллист (Ware)"), p. 66).

^[3]Canon IV (Mansi, vol. XXII, col. 990).

^[4]PG, vol. CXXXVIII, 968B.

^[5]См.: Karmiris, Ta dogmatika kai symbolika mnimeia tis Orthodoxou Katholikis Ekklisias, t. 1, Athinai, 1960 (Далее "Karmiris"), 425. Такие изменения в практике совсем не означают изменения отношения к латинству как таковому. Во всех приведенных случаях латиняне рассматриваются как еретики. Меняется лишь толкование соответствующих канонов относительно приема в Церковь еретиков. Так, Федор Вальсамон в упомянутом отрывке говорит, что к латинянам относятся слова Евангелия "Кто не со Мной, тот против Меня" и "Кто не собирает со Мной, расточает". Также говорит, что Западная Церковь отделилась от духовного общения четырех патриархов и уклонилась в обычаи и догматы, чуждые "Соборной Церкви православных". Также св. Марк Эфесский говорит, что латиняне являются еретиками, а потому "мы помазываем их миром".

^[6]См.: Karmiris, т. 2, 987-989.

^[7]R. Simon, The Critical History of the Religions and Customs of the Eastern Nations (Цит. по: еп. Каллист (Ware), p. 67).

^[8]Richard, F., Relation de ce qui s`est passиde plus remarquable а Sant-Erini isle de l`Archipel, depuis l`esteblissement des Peres de la Campagnie de Jesus en icelle, Paris, 1657 (См.: еп. Каллист (Ware), p. 67).

^[9]См. подробнее: A. Wenger, La reconciliasion des heretiques dans l`Eglise russe в: Revue des Etudes Byzantines, vol. XII, pp. 144-175.

^[10]Op. cit., p. 69.

^[11]Jugie, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium, Paris, 1926-1935, vol. III, p. 95.

^[12]Karmiris, vol. II, p. 1019.

^[13]Op. cit., p. 25.

^[14]Op. cit., p. 3-4.

^[15]См. оp. cit., p. 26 и далее.

^[16]См. также: Hoffmann, Griechische Patriarchen und Romische Papste, Orientalia Christiana, vol. XXV, №76, pp. 43-46.

^[17]Там же, рр. 51, 55.

^[18]Hofmann, op. cit., Orientalia Christiana, vol. XV, № 52, p. 46.

^[19]Hofmann, op. cit., Orientalia Christiana, vol. XIX, № 63, pp. 15, 43; также: Patriarchen von Konstantinopel в: Orientalia Christiana, vol. XXXII, № 89, pp. 14-17.

^[20]Hofmann, Der Metropolit von Chios, Parthenios, в: Ostkirchlische Studien, vol. I, p. 297-300.

^[21]Ссылки см. у еп. Каллиста (Ware), р. 28.

^[22]Там же, р. 25.

^[23]См.: J. de Hammer, Histoire de l`Empire Ottoman, vol. XII, Paris, 1838, p. 548. Цит. по: еп. Каллист (Ware), p. 31.

^[24]John Covel, Some Account of the Present Greek Church, With Reflections on their Present Doctrine and Discipline; Particulary in the Eucharist, and the Rest of their Seven Pretended Sacraments, Cambridge, 1722. Цит по: еп. Каллист (Ware), p. 32.

^[25]См.: Baphidis, Ph., Ekklisiastiki Istoria, t. G2, Alexandria, 1928, 146 и далее.

^[26]"К своему великому неудовольствию, они (митрополиты) оказались союзниками посланцев католических сил" (Runciman, S., The Great Church in Captivity, Cambrige University Press, 1968. p. 618. Мы пользовались переводом этой книги на греческий язык: Megali Ekklisia en aixmalosia, Athina, 1979).

^[27]Там же, р. 292.

^[28]См., например: Desalleux у Palmieri, Revue de l`Orient chretien, vol. VIII, p. 129 (См.: еп. Каллист (Ware), p. 71).

^[29]См.: еп. Каллист, p. 72.

^[30]Об истории Константинопольских соборов 1755 года, посвященных перекрещиванию католиков, как и тексты соответствующих постановлений см.: Mansi, vol. 38, Graz-Austria, coll. 575-634: Synodi Constantinopolitanae de iterando baptismo a Latinis collato 1755 a mense ianuario ad iulium.

Текст окружного письма Кирилла V см. там же: coll. 605-610: Cyrilli patriarche decretum quo Latinorum mysteria exploditur 1755, mense ianuario.

^[31]У Mansi: coll. 609-618: Decretum synodale quo damnatur libellus a Christophoro adversus Latinorum baptismum. Под ним подписались следующие иерархи:
1. Парфений Кесарийский
2. Нафанаил Эфесский
3. Герасим Ираклийский
4. Анания Кизикский
5. Гавриил Никомидийский
6. Иоанникий Халкидонский
7. Самуил Деркийский
8. Иоанникий Серрский
9. Мелетий Прусский
10. Дионисий Адрианупольский
11. Герасим Критский
12. Серафим Филиппопольский
13. Неофит Навплийский
14. Анфим Митилинский
15. Авксентий Дидимотихийский
16. Даниил Христианопольский
17. Никифор Приконийский
18. Варфоломей Дристрийский

^[32] Вероятно, они имели ввиду Randismou Stiliteusis, хотя на самом деле ее настоящую принадлежность определить трудно. В любом случае эта книга сыграла важную роль в полемике. Ее первое издание было осуществлено в Константинополе под названием: Biblion kaloumenon Randismou Stiliteusis (Книга, называемая Пригвождение окропления к позорному столбу). Во второй раз она была издана в Лейпциге в 1758 г., но уже на трех языках: греческом, латинском и итальянском.

^[33]Mansi, v. 38, col. 602.

^[34]Mansi, v. 38, coll. 617-621.

^[35]Op. cit., p. 618. Еп. Каллист (Ware) пишет, что Антиохийский патриарх не подписал Орос "не потому, что не был согласен с определением как таковым, но потому, что Кирилл утратил поддержку своих митрополитов" (оp. cit., 76).

^[36]См.: Skouvaras, Stileutika keimena tou XVIII aionos (Kata anabaptiston) в: Byzantinisch-Neugriechische Jahrbucher, v. 20 (1970), 50-227.

^[37]См.: Metallinou, G., Omologo en baptisma.., Athina, 1996, 103 и далее.

^[38]Op. cit., p. 80.

^[39]Op. cit., p. 614.

^[40]Op. cit., p. 79.

^[41]Взято у еп. Каллиста (Ware), chapter II: Life and Travels, pp. 43-64.

^[42]См.: Hofmann, Griechische Patriarchen und Romische Papste, Orientalia Christiana, vol. XXXVI, №97, pp. 41-60. (Каллист (Ware), p. 51).

^[43]Rabbath, A., Documents inedits pour servir а l`histoire du Christianisme en orient, Paris et Beirut, 1905-1921, p. 302 (Цит. по: Каллист (Ware), p. 51).

^[44]См. о нем: Skouvaras, Stileutika keimena tou XVIII aionos (Kata anabaptiston), Byzantinisch-Neugriechische Jahrbucher, 20 (1970), 68-71.

^[45]См.: C. Litzica, Catalogul Manuscriptelor Grecesti, Bucuresti, 1909, 150; Theodoritos monachos, Nomokanon Neophytou tou Kausokalybitou, Koinonia XVIII (1975), 197-206; Metallinos, op. cit. 16.

^[46]Pidalion, 1е изд. - Лейпциг, 1800. В данной работе ссылки осуществлены на 8е изд. - Афины, 1976.

^[47]См.: Ta sozomena ekklisiastika syggrammata Konstantinou presbyterou kai Oikonomou tou ex Oikonomon, ekdidondos Soph. K. tou ex Oikonomon, t. 1, Athinai, 1872, 398-515.

^[48]Отметим, что слово "перекрещивание" мы употребляем условно, потому что Церковь никогда не знала перекрещивания, но одно единственное крещение, которое может или не может считаться действительным. Так и для данных авторов оно остается "единым", а потому "перекрещивание" на самом деле является первым и единственным крещением. "Крещение" же, принятое от еретиков, является "лжеименным". Неофит говорит, что еретики "не перекрещиваются, но крестятся" (Неофит, 128, 143). С ним соглашается и Евстратий: "Западные, приходящие в Православие, должны быть перекрещиваемы. Это действие не является перекрещиванием, так как мы не крестим их из-за того, что они были плохо крещены, но потому что они были совершенно не крещены. Потому что то, что они называют "крещением", называется так ложно и является лжекрещением" (Encheiridion peri baptismatos, 86).

^[49]Пидалион, 51.

^[50]Послания 73,21; 69,1.2; 10, 11. См. также Тертуллиан, De baptismo, 15.

^[51]PG 137, 1103.

^[52]Пидалион, 54.

^[53]Пидалион, 52, 119.

^[54]См. об этом отдельную главу в его трактате, которая называется: "О 7-м каноне Второго Вселенского и 95-м Шестого Вселенского собора".

^[55]"Synodikon sive Pandectae canonum SS. Apostolorum et Conciliorum ab Ecclesia Graeca receptorum, nec non canonicarum SS. Patrum epistolarum; una cum scholiis antiquorum, singulis eorum annexit, et scriptis aliis huc spectantibus; quorum plurima e bibliothecae bodleianae aliarumque mss codicibus nunc primum edita; reliqua cum iisdem mss summa fide et diligentia collata. Totum opus in duos tomos divisum, Guilielmus Beveregius Ecclesiae Anglicanae presbyter, recensuit, prolegomenis munivit, et annotationibus auxit Oxonii, e theatro Sheldoniano, sumptibus Guilielmi Wells et Roberti Scott bibliop. Lond. MDCLXXII. См. т. II, 98 и далее. Также: Mansi, t. III, coll. 563-564, прим. 2; Karl Josef Hefele, Conciliengeschichte, ed. II, Freiburg i Br., 1856, pp. 12, 27.

^[56]См. Номоканон Фотия, тит. 4, гл. 14; Арсения монаха, Синопсис канонов, глл. 35 и 144.

^[57]Неофит, 147.

^[58]Пидалион, 53, 368, 587 и далее.

^[59]Пидалион, 370.

^[60]Пидалион, 53.

^[61]Там же.

^[62]Там же.

^[63]Metallinos, оp. cit., p. 50. Об этом же пишет Вл. Фидас: "При истолковании канонов, особенно однородных, должно быть ясное различение тех канонов, которые осуждают какое-нибудь каноническое нарушение само по себе (ересь, раскол, разделение на фракции, незаконное сборище, порочное нравственное учение) и тех, которые имеют целью установление канонических предпосылок для возвращения кающихся в лоно Церкви. В первом случае обычно применяется каноническая акривия, и поступающие против единства Церкви наказываются строже. Однако по отношению к кающимся всегда применяется церковная икономия - как для упрочения единства, так и для спасения кающихся посредством освящающих средств Церкви. Таким образом, с одной стороны, каноническая акривия выражает абсолютную природу и сущность Таинства Церкви, а церковная икономия составляет пастырское приложение таинства Церкви для каждого случая (выд. - С.Г.)". (Pheidas, V., Ieroi kanones kai katastatiki nomothesia tis Ekklisias tis Ellados, Athina, 1997, 74.)

^[64]Metallinos, оp. cit., p. 52.

^[65]Пидалион, 371.

^[66]Пидалион, 55, 56.

^[67]Неофит, 147.

^[68]Афанасий, 263, 265.

^[69]Многие православные богословы, в том числе и св. Никодим Святогорец, справедливо считают его Восьмым Вселенским.

^[70]Неофит, 147. См.: Pheidas, V., Theologikos dialogos Orthodoxou kai Romaiokatholikis Ekklisias apo tou schismatos mechri tis Aloseos, Athinai, 1975.

^[71]Пидалион, 164 и 55, См. Пидалион, 587 и далее. Афанасий, 263.

^[72]На II Ватиканском соборе, как известно, было позволено крестить погружением.

^[73]Пидалион, 55-56.

^[74]Пидалион, 65.

^[75]Пидалион, 147.

^[76]Афанасий, 265.

^[77]Афанасий, 263. См. также у Неофита: 127, 143 - и у св. Никодима: Пидалион, 589, 605.

^[78]Пидалион, с 55; см. также у св. Афанасия Париоса: Афанасий, 263. То же пишет и Аргентис - см. еп. Каллист (Ware), p. 90.

^[79]Афанасий 7-8.

^[80]Mansi, v. 38, col. 619.

^[81]См. Jugie, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium, Paris, 1926-1935, vol. III, p. 116.

^[82]См. еп. Каллист (Ware), p. 103.

^[83]Palmer, W., Dissertations on subjects relating to the "Orthodox" or "Eastern-Catholic" Communion, London, 1853 (Цит. по: еп. Каллист (Ware), p. 104).

^[84]См.: G. Florovsky в R. Rouse and S.C.Neill, A History of the Ecumenical Movement, London, 1954, p. 206. Также: еп. Каллист (Ware), p. 104.

^[85]См.: еп. Каллист (Ware), p. 104-106.

^[86]Согласно сведениям, которые приводятся еп. Каллистом, в Публичной библиотеке Нью-Йорка находится экземпляр книги Аргентиса Против опресноков издания 1845 года, принадлежавший одно время Джеймсу Chrystal`у (еп. Каллист (Ware), p. 105, примечание 2).

^[87]См.: Birbeck, W.J., Russia and the English Church, London, 1895, p. 149. (еп. Каллист (Ware), p. 106).

^[88]Theotokas, M., Nomologia tou Oikoumenikou Patriarcheiou, Konstantinoupoli, 1897 (еп. Каллист (Ware), p. 106).

^[89]См. Kotsonis, I., Kanoniki apopsis peri tis epikoinonias meta ton eterodoxon (Intercommunio), Athinai, 1957, 124-126 (еп. Каллист (Ware), p. 106).

^[90]См. Echos d`Orient, vol. XXXIII, Paris, 1934, p. 99 (еп. Каллист (Ware), p. 106).