Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В., Булгаков С. Н. История религии.

Содержание

Предисловие

Первобытная религия I. Религиозные верования и культ. Миграция. Вера в духов. Представление о посмертном существовании. Злые духи. Духи предков. Фетиши. Амулеты. Одушевленность природы. Почитание животных. Тотемизм. Учение о всеобщей одушевленности и бессмертии всех вещей. II. Мифология. Мифы о солнце, луне, земле, небе, звездах и других явлениях природы. III. Религиозная практика. Серьезное отношение к культу. Старейшины. Колдуны. Места культа. Жертвы, молитвы, заклинания, пост, очищение. Непосредственное богообщение. Общественный культ. Переход к высшим религиям Религия древней Греции I. Двойственный характер эллинской религии. Первобытные элементы: Природа, предки. Местные культы. Эволюция греч. религии II. Греческий Пантеон. Полубоги. Антропоморфический характер греческой религии. Ограниченность олимпийцев. Судьба. Тартар и представления о загробном мире III. Греческая религиозная практика. Отношение к богам. Молитва. Жертва. Мантика. Оракулы. Священные места. Жрецы. Празднества. Семейный культ IV. Основные черты греческой религии: антропоморфизм, принцип прекрасного и слабость нравственного момента. Сознание недостаточности этих начал, выразившееся в тайных культах, мистериях и философских учениях. Идейный переход от антропоморфического многобожия, аморализма и оптимизма к монотеизму, идеям греха и искупления. Философская, рационалистическая критика. Положительное философское творчество – Платон Буддизм I. Индия до буддизма. Веды. Натуралистический характер древней религии индусов. Брахманизм. Идея жертвы. Философские школы. Веданта, Санкья и Иога. Элементы до-буддийского мировоззрения, воспринятые буддизмом. Будда, Закон, Община

 II. Вопрос об исторической достоверности личности Будды. Его 6иoгpaфия. Происхождение. Отречение от миpa. Первая проповедь. Первые ученики. Деятельность Будды. Обычный образ его жизни. Община. Женщины. Отшествие Будды в Нирвану III. Учение Будды. Истина о страдании, о причине страдания, об избавлении от страдания и о пути к избавлению. Интеллектуализм буддийской этики. Отрицательный характер его заповедей. Любовь в буддизме. Идеал святого. Нирвана IV. Буддийская Церковь (община). Образ жизни монахов. Зародыши культа. Распространеше буддизма. Mировой характер буддийской религии. Оценка буддизма. Его положительные стороны: этика, сотериология, община. Его отрицательные стороны: недоступность необразованным массам, основное противоречие в метафизике. Переход к христианству Иудейско-Израильская религия I. Источники. Историческая критика. Пятикнижие. Остальные книги. Библия. Книга Иова. Псалтирь II. Развитие Иудейско-израильской религии. Древнейший период. Период судей и царей (1150–900 гг.). Период пророков III. Общая характеристика израильско-иудейской религии. Бог, как личность. Религиозная целостность и свобода выбора. Религиозный матеpиализм IV. Зародыш христианства в основных идеях израильско-иудейской религии. Элементы личной религиозности – псалмы, пророки Христианство I. Евангельская критика. Основные идеи христианства: Бог-Любовь, богосыновство, Царство Божие II. Общая характеристика внутренней жизни апостольской Церкви. Главные черты: вдохновенность Св. Духом, руководительство образом Христа, ожидание конца миpa и второго пришествия. Отношение к собственности и браку. Отрицательные стороны: разногласия и споры, беспорядки на собраниях, отступления от нравственных норм III. Организация первоначальной Церкви. Благодатный, а не правовой характер первоначальных должностей. Апостолы, учители, пророки. Церковное имущество. Епископы, диаконы и пресвитеры IV. Церковь и мир. Евангельские принципы об отношении к миру (культуре и государству). Три периода в истории взаимодействия между Церковью и языческим миром. Первоначальная Церковь. Ее независимость от мира. Отношение языческого мира к христианству. Второй век. Монтанизм. Победа умеренного решения вопроса об отношении к миpy. Гонения. Гностицизм. Создание христианской литературы. Апологеты. Третий век. Движение Церкви к государству в сфере организации, культа, науки и жизни. Движение государства в направлении к Церкви. Попытки создания государственной религии. Константин Великий Православие I. Элементы, из которых сложилось русское православие: византинизм; славянское язычество; культ солнечных божеств и культ предков. Русский национальный характер. Крещение Руси и его главные символические моменты II. Cтихия православия: Церковь и быт. Демократизм в понимании Церкви. Важное значение обряда. Консерватизм. Монашеский идеал. Приходское православие. Взгляд на духовенство. Быт; церковность в быту. Языческие воспоминания. Дисциплина в домашней жизни. Православная культура. Отношение к земле и хлебу. Двоеверие. Колдуны III. Выводы. Характер русского благочестия. Христос страдающий. Разделение Божьего и человеческого. Православный взгляд на милостыню. Иррационализм. Смирение. Интимность в отношениях к Богу, переходящая в фамильярность. Сектанство. Старообрядчество Русское сектантство (хлыстовство и скопчество) Понятие «сектантства». История хлыстовства. Вероучение. «Христы». Организация. Быт. Культ. Радения. Особые обряды. Скопчество. Селиванов. Учение скопцов. Быт. Оценка хлыстовства. Его положительные стороны. Характер хлыстовской религиозности. Отрицательные стороны. О противоречивости современного безрелигиозного миpoвоззрения. (Интеллигенция и религия). Универсальная Библиотека 

Предисловие

План и содержание предлагаемой читателями книги нуждаются в нескольких пояснительных словах. Имея задачей написать историю религии на небольшом количестве страниц, мы должны были остановиться на одном из двух планов: или охватить в своем изложении все великие религии всех времен и народов, уделивши каждой религии около 10 страниц, излагая конспективно и элементарно, или же остановиться на некоторых религиях, но дать уже более полное описание и оценку каждой. Первый путь представлялся мало пригодным. Не говоря уже о том, что конспективные изложения истории религии уже существуют на русском языке (Мензис и др.), этот способ изложения наименее пригоден для образовательных целей. Небольшой, но взятый во всей живой конкретности уголок какой-нибудь области гораздо серьезнее знакомить с этой областью, чем самая полная, но неизбежно мертвая схема; выписка из священной книги, гимн, заклинания, факты биография основателя религии дадут живой вкус и аромат этой религии, чего не даст самый добросовестный конспект.

В виду этого мы остановились на втором способе изложения; именно, были взяты некоторые наиболее важные моменты истории религии и изложены со всей той полнотой, которую допускали размеры книги. Почему взяты те, а не иные религии, почему составители книги остановились на буддизме, греческой религии и религии евреев, а не заменили их магометанством, религиями Египта, Китая или Ассирии, – это достаточно мотивировано в самом тексте.

К каждой главе приложен список книг по данной теме; книги выбраны по возможности популярные и доступные публике. В главе о православии некоторые книги упомянуты в тексте; составить список литературы вопроса оказалось делом затруднительным за полным отсутствием книг, ближайшим образом трактующих о русском православии.

План книги был выработан при участии В. Эрна, А. Ельчанинова, П. Флоренского, В. Свенцицкого, А. Карташева, В. Мышцына, Н. Каптерева. Главы I –IV и VII написаны А. Ельчаниновым, глава V – им же в сотрудничестве с В. Эрном, глава VI – в сотрудничестве с П. Флоренскими

Кроме того, проф. С. Н. Булгаков любезно предоставил редакции свою статью: „О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения“.

 

Источник:

М.: Книгоиздательство «Польза», 1909. – IV,252 с.

Первобытная религия

I. Религиозные верования и культ. Миграция. Вера в духов. Представление о посмертном существовании. Злые духи. Духи предков. Фетиши. Амулеты. Одушевленность природы. Почитание животных. Тотемизм. Учение о всеобщей одушевленности и бессмертии всех вещей.

Среди «большой публики» пользуется широким признанием убеждение, что религия дикаря представляет из себя нечто, характеризуемое двумя признаками: во-первых, элементарностью, несложностью, скудостью и, во-вторых, произвольностью и нелепостью, дающей будто бы право культурному европейцу говорить о верованиях дикарей, как о диких суевериях. Наука давно опровергла это мнение, собрав и отчасти обработав богатый материал, касающийся религий всех известных европейцам областей Африки, Азии, Америки и Австралии.

Однажды миссионеры Кохинхины вздумали протестовать против обычая кохинхинских дикарей ежегодно потчевать своих умерших материальной пищей. Но дикари осмеяли невежественных, по их словам, миссюнеров. – «Пища, – говорили они, – содержит в себе два начала: во-первых, свою сущность, а во-вторых, случайные качества: вид, вкус, запах и т. д. Невещественные души предков берут себе только сущность пищи, а все остальное, доступное телесным чувствам, оставляют на блюдах». Передающий этот рассказ патер Кристофоро Борри с полным основанием полагает, что дикарям, различающим такие тонкие понятия, вовсе не трудно будет объяснить таинство Евхаристии 1.

На этом примере ясно видно, до какой тонкости мысли может дойти дикарь. Очевидно, он способен к самому отвлеченному мышлению, отвлеченному в том смысле, что ум его имеет силу подняться над данными опыта и твердо держаться представлений, которые не только не даны в опыте, но которым опыт прямо противоречит.

Существует великое множество диких племен, каждое со своим циклом религиозных легенд и поверий, со своим особым культом и общественным строем. Возможно ли при таких условиях говорить о первобытной религии, как о чем-то едином? Новейшие исследования показывают, что при всем многообразии местных дикарских религий и культов между ними можно установить множество общих черт, иногда вплоть до самых мелких подробностей, в результате чего получится полная возможность говорить о религии народов низшего культурного уровня, как о чем-то едином.

Насколько легко установить фактическую близость между религиями разных диких племен, настолько трудно объяснить эту близость. Пока дело идет о вере в духов, о фетишизме, почитании умерших предков, эту солидарность далеко отстоящих друг от друга народов можно объяснить сходством их духовной организации. Как бы ни были антропологически отличны караибы из Америки и, положим, осетины Кавказа, у них остаются общими, во-первых, их человеческие, психические свойства и, во-вторых, внешние условия жизни, а взаимодействие этих двух фактов может дать те же результаты в Азии, что и в Америке. Но этой теорией совершенно нельзя объяснить сходства в подробностях религиозной жизни дикарей. Приведем пример: в Кахетии и других местах Кавказа есть обычай лечить болезни высасыванием камней из отдельных частей тела. Лечение состоит в том, что знахарка, с молитвами и заклинаниями, начинает сосать больную часть тела и затем выплевывает изо рта небольшой камешек, который, по ее словам, находился в теле больного и причинял болезнь. Буквально такие же обычаи существуют у дакотов в Америке, в Ост-Индии и у некоторых племен Австралии. Может быть, еще поразительнее и нагляднее совпадение в религиозных символах, сказаниях, в предметах культа и особенно в рисунках и орнаментах священных украшений. Примером может служить крест, который в качестве священного изображения задолго до христианства имел распространение по всем странам обоих полушарий. Другим примером являются рассказы о всемирном потопе, о золотом веке, о грехопадении, о гигантах и т. п. Особенно поразительно распространение рассказа о потопе, который существовал кроме евреев еще у греков, индусов, китайцев, халдео- вавилонян и, что удивительнее всего, у мексиканцев. Мы приведем предание мексиканцев, как особенно поразительное. Ноем в этом предании является некто Тецпи с женою Ксогикветцаль. Он спасается от потопа в огромном корабле, куда берет с собою детей, животных и семена. Когда воды стали спадать, Тецпи выпускает коршуна, но птица не вернулась, найдя множество трупов. Из других птиц, выпущенных Тецпи, вернулась только колибри с веткой в клюве. Это значило, что земля стала покрываться зеленью, и что можно выйти из ковчега.

Есть два способа объяснять такие совпадения. Во-первых, признание единства человеческого рода, при котором люди, расселяясь по земле, сохраняли в памяти общие предания. Но это предположение, опирающееся на Библии, едва ли примиримо с наукой в ее теперешнем состоянии. Другая гипотеза состоит в признании «миграции», странствования символов, преданий и обрядов. Эта теория имеет свои трудности, но она наиболее подходит сейчас к уровню наших знаний. Исследования о торговых путях в древности показали возможность общения таких отдаленно лежащих стран, как Китай и Эфиопия, Ирландия и Индия, Скандинавия и Северная Америка, Сибирь и Канада. Так, напр., известна обширная торговля Египта с Эфиопией, а Египет, в свою очередь, был в постоянном общении с народами Европы и Азии при посредстве финикийских купцов. Страны Средиземного моря имели сношения с Балтийским морем и Скандинавией, Скандинавия – с Ирландией, а относительно жителей Ирландии известно, что в X столетии они образовали колонию (Эрик Рыжий) в Гренландии, а оттуда спускались к Лабладору (Америка) и южнее до Нью-Йорка. Между Бостоном и Нью-Йорком находят даже камни с руническими надписями, что доказывает существование колоний скандинавов в Америке до открытия Колумбом. Правда, это все факты сравнительно нового времени, но если скандинавы на своих очень несовершенных кораблях могли добираться до Америки, то нет ничего невозможного в том, что это делали и более древние народы. Древние часто говорят о стране Атлантиде, лежавшей к западу от Гиблартарского пролива, о ней знали и египтяне; у более поздних авторов существует замечательный разсказ о том, что карфагеняне открыли в Атлантическом океане огромный остров, орошаемый большими реками, покрытый огромным лесом, куда они выслали даже свою колонию. Наконец, существует еще один факт, необъяснимый без допущения сношения Европы с Америкой. У Плиния есть описание одного вида муравья, который водится только в Северной Америке (см. об этом статьи Вернутра в Revue scientifique, 1898 г. № 26 и 1891 г. № от 8-го августа). Кроме того, старый мир мог иметь сношения с Америкой и через Великий океан из Азии. Факт близкого родства народцев северной Америки и восточной Сибири и легкость сообщений через узкий Берингов пролив делают вполне правдоподобной мысль о подобном общении. Кроме того, в 1864 г. Нейман доказал, что в V веке китайцы посылали корабли в Фузан, под которым разумеется Америка. Австралия легко могла быть привлечена к этому мировому общению посредством своих архипелагов, которые очень облегчают плаванье на небольших лодках от острова до острова. Внутри материков движения были, правда, затруднены пустынями, лесными областями и горами, но мы имеем прямые исторические и современные свидетельства о том, что и эти препятствия не безусловно непреодолимы для кочевых племен.

Всеми перечисленными путями религиозные символы, обряды и легенды могли переходить от одного народа к другому, создавая те сходства и совпадения, которые мы теперь констатируем. Эта теория имеет, как мы сказали, свои слабые места, но как бы то ни было, мы остаемся при том факте, что религии диких народов всего мира имеют так много общего в главном и в частностях, что дают нам полное право говорить о первобытной религии, как о чем-то едином.

Религия естественно имеет две стороны: сторону рациональную – систему известных идей, представлений и верований, и сторону волевую, эмоциональную, практическую, которая выражается в обрядах, жертвах, посвящениях, заклинаниях и т. д. Короче говоря, мы будем рассматривать в первобытной религии теорию и практику, учение и культ. Как то, так и другое достигает у дикарей очень сложного развитая.

Разные исследователи по-разному понимали важность того или иного момента в первобытных религиях и, сообразно с этим, одни выдвигали на первое место обоготворение различных вещей и предметов (фетишизм), другие – культ предков, третьи – признание одушевленности природы, четвертые – преклонение перед ее грозными явлениями. Но все эти виды религиозного чувства и культа предполагают заранее одно: именно то, что дикарь верует в реальные духовные сущности, в души, в духов, которые могут вселяться в предметы (фетишизм) и животных, которые остаются после того, как умирает человек (культ мертвых), которые действуют в грозе, ветре и солнце. В виду этого, изложение первобытных верований мы и начнем с веры первобытных народов в известные духовные сущности, обладающие или бессмертием, или, во всяком случае, устойчивым, длительным существованием.

Вера в духовные существа настолько распространена, что Тэйлор, на основании изучения огромного материала, утверждает, что эта вера присуща всем низшим расам. Эту веру принято называть анимизмом. Мы только гипотетически можем нарисовать себе тот путь, которым первобытный ум дошел до этой веры. Очень правдоподобно допустить, что дикарь задумывался над сущностью сна, обморока, смерти. Примитивный ум, как и ум ребенка, часто путает факты действительной жизни и сны; дети очень часто рассказывают, как о действительных событиях, о своих снах; тоже самое и дикари. Естественно, что при такой спутанности понятий дикарь, увидав себя во сне охотящимся, проснувшись, рассказывает об этой охоте, как о факте, но так как для его близких очевидно, что он в это время спал и не двигался, то естественно является предположение, что охотился не он сам, а его двойник, его душа. В той же мысли утверждают дикаря те случаи, когда он видит во сне умерших лиц. Человек умер, его похоронили, а он все же фактически имеет возможность являться живым. Очевидно, умерло только тело его, а душа ушла в другое место. Душа, по представлениям дикарей, есть тонкий, нематериальный образ, нечто вроде пара, воздуха или тени, она одушевляет тело, в котором живет, но может покидать его и быстро переноситься в любое место; она способна являться людям, вселяться в других людей, в предметы и животных.

Какова же судьба души после смерти человека? Об этом предмете в первобытных религиях существует два рода верований: признание бесконечного странствования и перевоплощения душ и учение о рае, об островах блаженных и т. д. По верованьям многих дикарей, душа умершего возрождается вновь в ребенке. Северо-американские индейцы хоронят своих мертвецов у дорог, чтобы души покойников могли войти в проходящих мимо женщин и, таким образом, родиться вновь. Некоторые племена объясняют этой теорией сходство потомков с предками. Иорубы, напр., приветствуют новорожденных словами: «Ты вернулся!» – и ищут каких-нибудь примет, чтобы узнать, душа которого из предков вернулась на землю в образе новорожденного. Может быть, обычай давать ребенку имя дедушки или вообще сохранять в роду чередование определенных имен имеет как раз такое происхождение. Эта вера в возвращение настолько сильна у дикарей, что, напр., негры из западной Африки, увезенные с родины, убивали себя для того, чтобы возродиться у себя дома.

Наряду с верой в переселение человеческих душ очень распространена вера в способность души входить в тело животного и наоборот. В одной области северо-западной Америки индейцы верят, что души умерших переходят в медведей. Один путешественник видал эскимосскую женщину, которая отказалась от употребления моржевого мяса, потому что была уверена, что душа ее мужа переселилась в моржа. У ирокезов есть обычай выпускать в день похорон на волю птицу, чтобы душа покойника могла улететь вместе с ней. Подобные верования распространены и в Южной Америке, в Африке и Австралии. Это же учение нашло себе полное развитие в богословии индусов. Как известно, сам Гаутама Будда прошел через 550 рождений, причем бывал деревом, обезьяной, слоном, змеей, рыбой и т. д.

Наряду с учением о странствовании души, о перевоплощениях у дикарей существует очень определенное учение о переселении мертвых душ в особую страну, которая разным племенам представляется в разныхъ чертах. Обычно, вход в царство теней начинается в каком-нибудь безлюдном пустынном месте, через какую-нибудь пещеру, как это было в Исландии или в древней Мексике; путь этотъ очень опасен, потому что на нем приходится идти по бесплодным равнинам, крутым горам, через шаткие узкие мосты, переплывать быстрые реки и т. д.

Если спросить дикаря, откуда он знает все подробности о царстве мертвых, он приведет примеры, когда его соплеменники или кто-нибудь из предков спускались в это царство и потом рассказали о нем людям своего племени. Сюжет сошествия в ад распространен не только у культурных народов (Одиссей, Эней, Дант); этот сюжет существует и у первобытных племен: у эскимосов, северо-американских индейцев, у финнов в Калевале (посещение Вейнемейненом страны Туони), у зулусов в Африке. У многих племен эта таинственная страна помещается на Западе, т. е. там, куда каждый день уходит умирать солнце. Там, по учению одних народов, душа продолжает свое земное дело, строит себе дом, срезает рис, охотится на бобра и лося, доит корову и загоняет в кроаль свой скот, – одним словом, занимается тем же, чем занималась на земле, но только новое существование обычно представляется более легким и счастливым, так как леса в жилище теней наполнены в изобилии дичью, а всякие плоды и овощи не переводятся там круглый год. По представлениям, напр., гренландцев, «там вечное лето, солнечный свет, вкусная вода, изобилие птиц и рыб; тюлени и олени ловятся без труда или даже прямо варятся в огромном котле».

У других племен существует представление о возмездии за гробом; но эти представления далеко не пользуются всеобщим распространением и обычно представляют достояние более развитых религий культурных народов.

Подробно развитое учение о человеческой душе, естественно, приводит дикарей к признанию самостоятельного существоватя духов, во всем подобных человеческой душе, которые могут свободно блуждать по земле, вселяться в предметы, людей и животных и так или иначе воздействовать на мир.

Переходным звеном между человеческой душой и духами (демонами, богами) может служить идея о душах усопших, реальность которых признается почти повсеместно. Многие дикие племена чувствуют страх перед душами умерших. По понятиям австралийцев, души непогребенных покойников обращаются в злых духов. Новозеландцы полагают, что умершие получают наклонность вредить даже близким людям, родственникам.

В Китае в разряд таких вредоносных духов попадают души умерших нищих и прокаженных, и благоразумные люди изредка умилостивляют их различными дарами. В Индии эта вера очень сильна, как свидетельствует следующий рассказ: у одного брахмана кто-то похитил 40 рупий. Потерпевший, имея подозрение на одного своего знакомого, отрезал голову своей матери, с ее же согласия, в надежде, что та, ставши демоном, отмстит вору.

Это учение о злых духах, которое получило такое подробное развитие в средневековом христианстве, является очень распространенным и у дикарей. Для дикаря весь видимый мир полон враждебных духов; камень, о который он споткнулся, рана, нанесенная диким зверем, болезнь, неудача, – все это результаты действия злых личных сил, против которых всегда надо быть настороже, которых надо или умилостивить жертвой, или побороть, обезвредить заклинанием. Некоторые виды этих духов получили особенно подробное развитие. Сюда можно отнести учение о вампирах, признание которых мы встречаем у полинезийцев, каренов, малайцев, но классической страной которых является Венгрия и славянские земли, где они носят название упырей или вурдалаков. Упыри, это души живущих, но чаще – умерших людей, которые по ночам высасывают кровь у живых людей. Вампира легко узнать, разрыв его могилу: труп его остается свежим и полным крови, а если его ранить он начнет двигаться и кричать. По верованиям венгров, вампиризм заразителен, и в Венгрии он поражал целые деревни, превращаясь еще в XVIII веке в настоящие психические эпидемии.

В тесной связи с учением о враждебных духах стоит учение о духах предков, вождей или иных домашних и о покровительствующих духах. Эти духи являются защитниками и покровителями оставшихся родичей, и это верование вызывает повсеместно существующий культ предков, которые часто представляются в виде божков, принимающих молитвы и жертвы и за это доставляющих своим поклонникам здоровье, хлеб, скот и победу над врагами. В Китае в настоящее время культ предков составляет центр религии. Лары и пенаты греков и римлян были изображениями предков. Вместо изображений многие дикари употребляют черепа умерших или их мумии.

Таким образом, жизнь дикаря наполнена сношениями с духами добрыми и злыми; они являются ему в его сновидениях, душат его кошмарами, направляют его стрелы или, наоборот, пугают и разгоняют пред ним дичь. Эти духи могут вселяться в отдельные предметы, и тогда обрубок дерева, камень, палка или раковина приобретают магические свойства и превращаются в то, что наука называет фетишем. Собственно говоря, фетишизм понятие довольно неопределенное. С одной стороны, оно незаметно сливается с понятием идолопоклонства, когда фетиш начннает принимать человеческие очертания, продолжая быть предметом почитания и культа. С другой стороны, фетиши приближаются к предметам, в которых, если и не признается прямо присутствие духа, но все же предполагается особенное таинственное значение. Таковы амулеты, ладанки, предметы, приносящие счастье, вроде найденной монеты или лошадиной подковы. Святилища дикарей обычно переполнены массой предметов, относительно которых очень трудно установить подлинное их значение.

Во многих странах, от Мексики до Индии и от Ирландии до Кавказа, распространен обычай уносить болезнь из дому в виде тряпки, пряжи и т. д. и вешать на деревья в священных местах. Такие тряпки тоже можно назвать фетишами, т.к. в них заключена (болезнь, обычно олицетворяемая дикарем в виде личного духа). Также фетишем называют останки мертвых, если в них признается присутствие души умершего. По сообщению Катлина, манданские женщины ежегодно приносят пищу черепам своих родственников и по целым часам оживленно болтают и шутят с духами своих покойников. Гвинейские негры сохраняют кости своих родственников в особых хижинах и по временам посещают их для беседы с умершими. У некоторых племен трупы покойных предков являются домашними идолами и обладают волшебными свойствами. Эти взгляды и обычаи имеют большую связь как с обычаем перуанцев и древних египтян мумифицировать тела, так и с поклонениемъ могилам, мертвым телам и т. д. в позднейших развитых религиях. Этот вопрос очень подробно разобран у Грант Аллена, который видит в культе мертвецов зародыш и корень всякой религии, включая и хрисианство.

По каким же мотивам и основаниям первобытный человек придает значение фетиша тому или иному предмету? Основания эти иногда поддаются исследованию, как, напр., в поклонении трупам умерших, в признании фетишем предметов, причинивших болезнь, но фантазия дикаря не ищет непременно исчерпывающих и достаточных, с нашей точки зрения, причин, чтобы заподозрить духа в том или ином предмете, благодаря чему количество предметов, населенных духами, становится чрезвычайно большим; негритянские хижины-храмы бывают наполнены сотнями подобных священных предметов, раковинами, камнями, кусками дерева и т. п.; естественно, что, в конце концов, у дикаря стирается граница между предметами, в которых находится дух, и остальной природой, и, признавая духа в том или другом фетише, дикарь не отрицает их во всей природе, так что вся природа является наполненной духами. Это воззрение станет совсем понятным, если мы припомним, что для дикаря духи являются удобной гипотезой, объясняющей ему все явления видимого мира. Что такое вулканы? А это, по верованиям австралийцев, подземные демоны разводят огромные костры и кидают вверх раскаленные камни. Кто приводит в движение реки? «Это – дух. Он велит течь реке, поется в одной алгонкинской песне. Что такое ветер? Это опять-таки особый сильный дух (или несколько духов, смотря по направлению ветра), от которого зависит хорошая или дурная погода, а след. урожай и благосостояние страны. Вообще, всякое движение, действие и состочние природы дикарь объясняет наиболее простым путем: по аналогии со своими действиями он и в жизни природы видит личные причины. С этой стороны, всю дикарскую философию можно охарактеризовать, как персонификацию причин. Рассмотрим результаты этого способа мышления подробно.

Вулканы, горы, опасные скалы в реках или море представляются обитаемыми злыми духами; гуроны, отправляясь на промысел, кладут табачные листья в расселину скалы и молятся такими словами: «Дух, живущий в этом месте, взгляни на табак, который я приношу тебе, помоги нам, спаси нас от кораблекрушения, защити от неприятелей и сделай так, чтобы мы с хорошими барышами вернулись невредимыми в наше селение». В другой стране Северной Америки рассказывали про одно опасное место на реке, где жил демон, подстерегавший всех плывущих, чтобы утопить и съесть их. Место это было – скала на повороте реки, где течение было очень быстро. Подобный же факт, как знаем, лежит в основе классического рассказа о Сцилле и Харибде.

Вода во всех своих видах (ручьи, озера, моря, колодцы, реки) тоже является предметом поклонения у всех низших народов. Известны культы великих священных рек Нила, Ганга и других. У древних русских славян реки Дон, Днепр, Волга и др. олицетворялись и становились героями легенд и рассказов. То же самое было и у древних греков, римлян, германцев. Болгарин, доставая воду из колодца, непременно выплеснет из ведра немного воды, потому что на поверхности воды может плавать дух, который вместе с водой войдет в человека и будет вредить ему.

Анимистическое понимание природы сказывается и на поклонении духам лесов, рощ и отдельных деревьев.

Non sine hamadriadis fato cadit arborea trabs (древесный дух, дриада, умирает вместе со срубленным деревом). Это классическое воззрение распространено буквально по всему земному шару. Не всякое дерево служит жилищем активному духу. Многие можно рубить без вреда для себя; но иногда после нескольких ударов топора дикарь замечает, что дух выходит из дерева, чтобы преследовать нарушителя своего покоя, и дровосек стремительно убегает, пролив сзади себя несколько капель масла, чтобы отвлечь духа от себя. В рощу или лес дикарь входит с чувством благоговейного страха, ощущая вокруг себя сложную жизнь могущественных личных сил. Демоны свистят ветром среди веток и шелестят листьями, изредка раздаются страшные вопли лесовика или лешего, в болотистых, дышащих лихорадкой чащах дикаря подстерегает болезнь, и он торопится защитить себя приношениями и заклинаниями. Сама тишина и молчание «дремучего» леса заставляет настораживаться и молитвенно настраиваться. Эту зависимость особенно чувствуют охотничьи племена, так как и звери в лесу и вся дичь находятся под властью лесных духов; да и животные сами по себе являются загадочными существами, одаренными разумом и хитростью, близкими по организации и образу жизни к первобытным племенам. Народы всего мира обнаруживают склонность называть обезьян хвостатыми лесными людьми и, таким образом, стирать грань между собой и животным миром. Некоторые дикари уверены, что они могут входить в духовное общение с животными и птицами и понимать их язык. На этом мотиве построено много народных сказок. Как ни странна мысль о таком общении и взаимном понимании, но нельзя совершенно отрицать возможности этого. Охотник и собака, всадник и лошадь, пастух и коровы при долгой совместной жизни во многом понимают друг друга без слов. Невероятно обостренная, но все же научно удостоверенная наблюдательность дикарей, усиленная опытом многих поколений племени, позволяет ему, действительно, понимать голоса зверей и птиц и становиться к ним в отношение такой близости, о которой культурные народы, веками удаленные от природы, едва могут составить себе отдаленное представление. Верованье, что души умерших могут переходить в животных, еще больше увеличивает эту близость.

Таким образом, дикарь судит о зверях по аналогии с собой, но это не мешает ему ставить многих зверей выше себя. Он видит могущество и силу тигра, бизона, слона, крокодила, очень хорошо знает их власть вредить человеку и преклоняется перед этой силой до обожествления ее, создавая культ животных. Камчадалы поклоняются китам, волкам и медведям. Филиппинцы, боясь аллигатора, кидают ему в воду различные предметы, умоляя его не трогать их. Это почитание странно соединяется с обычаем употреблят в пищу почитаемого зверя, или, наоборот, почитат тех рыб и животных, которые своим мясом кормят данное племя (об этомъ см. подробнее т. I „Нар. Ун.“). Так, северо-американские индейцы, убив медведя, подносят дары его отрезанной голове и в то же время едят его мясо. Некоторые сибирские народы, убив медведя, почтительно просят у него прощения за это. В некоторых местностях охотник задабривает различными жертвами какого-нибудь зверя и таким образом приобретает себе в нем покровителя. Этого воззрения придерживаются и целыя племена Северной Америки, Африки и Австралии, которые имеют особых покровителей среди животных и считают их своими предками. Животное, покровительствующее данному племени, называется тотемом, откуда вся система отношений между племенем и прародителем-животным получила название тотемизма. Остатки культа животных сохранились и в позднейших, развитых религиях. Египетские боги с головами ястреба, коровы, кошки, ибиса, вероятно, ведут свое происхождение от обоготворяемых животных. Животные, являющиеся в греческой религии атрибутами того или иного божества, тоже указывают на какую-то связь высших религий с культом животных.

Непосредственно из той же психологии вытекает вера в оборотней, составляющая опять-таки неизбежную принадлежность почти всякой дикарской религии. Это верованье настолько обычно, что некоторые народы (канури в Африке) имеют специальный глагол bultimdin, обозначающий – обращаться в пену. Способность обращаться в любое животное принадлежит преимущественно колдунам и героям. Герои почти всех народных эпосов имеют эту способность. В Калевале Jloyxa, Пойолайнен, Леминкайнен и др. обращаются в орлов, ястребов и пр., чтобы избежать опасности. То же самое проделывают герои индийского эпоса; в русских былинах Вольга охотится на лебедей и уток в виде сокола и обращается в муравья, когда ему надо пролезть через подворотню из рыбьего зуба. Эта же способность приписывается некоторым русским князьям в «Слове о полку Игореве».

Но дикари склонны поклоняться, как богам, не только деревьям и животным, но и особым людям, которых они почему-либо возводить в разряд богов. Монгомери сообщает, что индейцы-талтеки поклоняются живому человеку-богу. «Это был просто какой-то старик индеец, которого они нарядили особенным образом и поселили в особой хижине, куда приходят поклоняться».

Европейцы, попадая к дикарям, часто приобрщают у них репутацию богов. Когда Томпсон и Моффат пожелали увидать одну религиозную церемонию бечуанов, исполняемую одними женщинами, то женщины разрешили им это со словами: «ведь они – боги, пусть войдутъ».

А. Уоллес пишет про жителей острова Ару: «Я ничуть не сомневаюсь, что в следующем поколении или даже раньше, я сам превращусь в чародея или полубога, творца чудес. Они и теперь верят, что все те животные, которых я сохраняю в своей коллекции, оживут некогда снова». В некоторых странах в разряд богов попали завоеватели-англичане, и население поклоняется идолам, представляющим, по словам Спенсера, чудовищно-каррикатурные, но все же характерные изображения англичан. Функции таких «человеко-богов» заключаются в том, что они заведывают дождями, удаляют засуху, дают плодородие земле и т. п. Таким человеко-богом часто бывает царь данного племени. Например, на о. Мадагаскаре царь отвечает за неурожай, скверную погоду, вообще за все неудачи. Божественные правители Египта, Рима, японский Микадо и сын Неба – китайский богдыхан, – все это явления, развившиеся из первобытного представления о царе-боге. В этих представлениях есть еще одна подробность – распространенный обычай убивать бога-царя, когда он обнаружит признаки старости, для того, чтобы его божественный дух мог перейти в его преемника2.

«Все полно демонов», говорил Фалес. Таково же воззрите и дикарей. По понятиям многих племен, не только отдельные предметы, деревья, реки и животные служат жилищами духов, но каждая вещь, каждый предмет на этом свете имеет свою духовную сущность, свой тонкий дух, вечный и не уничтожаемый. Вайц рассказывает об одном негр следующее: он приносил однажды пищу священному дереву; когда ему заметили, что дерево есть не может, он ответил, что, конечно, нашу грубую пищу дух дерева не ест, но он наслаждается ее духовной частью. Обычай, существующий у всех народов, приносить жертвы богам и духам имеет именно этот смысл. Тот же смысл имеет закалыванье или сожжение с покойником его коня, рабов и самой разнообразной домашней утвари, одежды и пищи. Патагонец так уверен в возможности брать с собой предметы на тот свет, что забирает с собой все свое имущество, разоряя остающихся родственников. Алгонкины уверены, что каждый предмет, например, котел и т. д., имеет свою душу и по смерти должен совершить путешествие к Великому Селению, туда, где садится солнце. Фиджейцы уверяют, что, «если умирает животное или растение, душа его немедленно отправляется к Болоту; если камень или другая какая-нибудь вещь будут разломаны, то наградой им служит также бессмертие; даже искусственные предметы пользуются одинаковым счастьем с людьми, свиньями и корнями ямса. Если топор или нож станут негодными вследствие долгого употребления или изломаются, их души немедленно отлетают для служения богам. Если дом будет разрушен каким бы то ни было путем, бессмертная часть его находит вечное место на равнинах Болоту». (Mariner, «Tonga lg» vol II, p. 129; цит. у Тэйлора). По верованьям камчадалов, в том мире возродится каждая мошка, жившая на земле.

Это поразительное учение о вечности всего живущего, о неуничтожаемости всякой личности и вещи имеет одну не менее интересную модификацию.

У некоторых народов существует учение о вечности не всех предметов, а типов, идей, если можно употребить здесь платоновскую терминологию. «В среде сравнительно цивилизованных перуанцев Акоста (Hist, de las Indias) нашел учение о небесных архитипах. Вообще они полагали, что все звери и птицы, живущие на земле, имели свой первообраз на небе, от которого зависело их размножение и процветание, и объясняли таким образом существование различных звезд, приближаясь этим до некоторой степени к догматам учения Платона». У ирокезов существует учение о духах каждого вида растений, но особенного развития это учение достигло в финской мифологии, где каждый класс предметов в природе имеет своего духа (Castrgn, Финская мифология). Нам очень трудно представить ту психологию, которая приводит дикаря к таким тонким, сложным и абстрактным построениям, но, во всяком случае, эти построения свидетельствуют об очень развитой духовной жизни, которая при всем своем своеобразии не так уж далека от духовной жизни культурных народов.

II. Мифология. Мифы о солнце, луне, земле, небе, звездах и других явлениях природы.

Сложное учение первобытных народов о душах, духах и богах приводит к созданию повествований, рассказов, легенд об этих духах, приводит к тому, что обычно называют мифологией. Если солнце есть божество и личность, то всякое описание его деятельности неизбежно будет клониться к мифу. Солнце правильно движется по небесному своду, чтобы потемнеть и погрузиться за горизонт, среди кровавой зари, и в уме дикаря рисуется могучий огненный бог, который каждый день умирает на западе, чтобы утром вновь возродиться на востоке; а может быть, это огненная птица, которую ранил невидимый охотник и она летит умирать, окрашивая своей кровью небесное море. Олицетворение природы и наклонность мыслить о ее явлениях по аналогии со своими поступками – вот главные факторы создания мифа.

Джемс Селли описывает мальчика, который для объяснения причины грома придумал настоящий миф; по его словам, гром происходит оттого, что Богу подарили на именины трубу и он забавляется ею. Это типичный образчик психологии создателя мифа, фантазирующего о явлениях природы по аналогии с собой. Поэтому мифы представляются в разных стадиях развития; сначала чистое описание астрономических, метеорологических или иных фактов терминами мифологии, потом придумыванье новых данных для объяснения данного явления, затем выводы из допущенных гипотез, переходящие в фантазии, уже не имеющую прямых оснований в фактах.

Большая часть мифов берет сюжеты из различных явлений природы и самыми популярными героями в рассказах народов всего земного шара являются солнце и луна, небо и земля, море, звезды, ветры и т. д. Мифы с этими сюжетами существуют положительно у всех народов земного шара, иногда совпадая между собой даже в деталях.

Солнце и Луна обычно соединяются в мифах в одну пару, и рассматриваются как муж и жена или сестра и брат. Их положение на небесном своде, восхождение луны после солнечного захода, фазы луны, лунные пятна, затмение луны и солнца дают повод к самым разнообразным рассказам. Вот как рассказывал один индеец миссионеру о солнечных и лунных затмениях. На вопрос миссионера индеец ответил, что Луна темнеет оттого, что берет иногда на руки своего сына, который и закрывает ее свет. – Если у Луны есть сын, то, стало быть, она замужем? – Да, ее муж Солнце, которое ходит по небу весь день, а она всю ночь, и если он тоже темнеет иногда, то это оттого, что он тогда берет своего сына у Луны.

Гораздо распространеннее другое толкование затмений, заключающееся в том, что определенный демон или чудовище набрасывается на Солнце (или Луну) и пожирает его. В виду этого у многих племен принято производить во время затмения шум, стрелять из ружей, бить в барабаны и металлическую посуду, чтобы испугать чудовище и отогнать его от Солнца. Этот обычай соблюдался еще древними римлянами; его отметили у средневековых англичан, ирландцев, германцев, а сейчас он существует у очень многих народов Востока. На языке Гупи солнечное затмение обозначается выражением: «ягуар съел Солнце». По другим верованиям (Суматра), затмение происходить от ссоры между собой Солнца и Луны (мужа и жены). Индусы рассказывают, что виною затмения является дух Рагу, которому Вишна отрубил голову за его незаконное вторжение в собрание богов. С тех пор бессмертная голова Рагу преследует Солнце и Луну, так как это они открыли непрошенного гостя на собрание богов.

Всем известны многочисленные рассказы для объяснения темных пятен на Луне. Между прочим, по одной австралийской легенде пятна, эти происходят от золы, которую бросает в физюномию месяца его мачеха, которую он преследует своим ухаживаньем.

В самой глубокой древности люди представляли себе землю великой матерью всего существующего, а небо, которое вечно простирается над нею, ласкает ее своим теплом и оплодотворяет дождями – супругом ее и отцом всего мира. Это представление породило массу легенд: в иных говорится о Земле и Небе, как о супругах, в других забывается эта парность и трактуется или Земля, или Небо, отдельно взятые. Эти представления в высшей степени живы и сейчас и не только у диких народов, но и во всех европейских и азиатских культурных странах. Помимо легенд, сказок и т. д., это представление выражается и прямо в языке, в поговорках, метафорах и пр. По весьма понятным причинам более популярной личностью является Земля. Перуанцы чтили ее, под именем Mama-Paracha (Мать-Земля), караибы объясняют землетрясение тем, что это пляшет Мать-Земля; у всех арийских племен распространено представление о двух родителях всего сущего; в браманском свадебном обряде жених говорит невесте: «я небо, а ты земля, будь моей женою»; известны греческие мифы об Уране (небе) и Гее (земле). У китайцев есть учение, что небо породило мужчин, а земля женщин. У русских религиозное отношение к Земле, как к личной, божественной основе видимого мира получило глубокое и сложное развитие. Обожествление и почитание женского начала, вынесенное еще из древнего славянского язычества, соединяется с тем же культом христианским, в результате чего получается синтетический культ Богородицы, она же – Мать-Сыра-Земля, родственный по идее с культами Церреры и Кибелы.

Смена времен года, дня и ночи так же непонятны для первобытного ума, как и другие явления природы, и в этом случай дикарь олицетворяет явления, которые наблюдает и создает мифы-теории, по которым Зима сражается с Весной или Летом, а День поглощается Ночью. У многих народов эти мифы имеют прозрачный, ясный смысл, где день так и называется. Днем, а чудовище мрака – Ночью; в других мифах эта борьба света с тьмой осложняется, и солнечную природу рассказа можно заметить только после некоторого вглядыванья; таковы распространенные по всему миру рассказы о солнечном герое, попадающем в чрево чудовища (кита, слона, волка, дракона), от индийского Манабозо, проглоченного чудовищной рыбой, до Красной Шапочки, попавшей в желудок волка и потом освобожденной оттуда.

Переходя к мифам о звездах, мы прежде всего останавливаемся на том факте, что название звезд и созвездий не пустая случайность. Австралийцы называют именем Кенгуру созвездие Козерога и рассказывают, что звезды Кастор и Полукс гонятся за этим кенгуру, убивают его летом и жарят на большом костре. О других созвездиях они имеют соответствующие рассказы, как и прочие племена земного шара, причем часто бывает, что созвездия или звезды рассматриваются, как герои, жившие раньше на земле и обратившиеся в звезды после своей гибели. Особенно популярны во всех мифологиях рассказы о Плеядах. Австралийцы принимают их за пляшущих Девушек, северо-американские индейцы называют их танцовщицами, лопари – Группой Дев, древние греки считают их сестрами, убегающими от преследователя Оршна.

Существует масса мифов и о Млечном Пути. В очень многих мифологиях с Млечным Путем связано представление дороги. Базуты называют его Путь Богов, индейцы – Тропа Владыки жизни, Дорога Душ, по которой души идут в загробный мир и по пути раскладывают костры в виде большнх звезд. Те же представления о дороге существуют у сиамцев, испанцев, турок, сирийцев и у многих народов Европы.

Оставляя главные факты и явления природы и переходя к менее крупным, мы и здесь замечаем то же обилие мифов о радуге, громе, ветрах, рассказы о духах скал, водопадов, деревьев, об эльфах, нимфах и т. д. Но не только явления природы дают темы для мифов: Мифами можно назвать и многочисленные рассказы об олицетворенных фактах душевной жизни человека, напр., мифы о Правда и Кривде, о Горе-Злосчастии, о Счастье, Надежде, Добродетели и пр.

Примером может служить распространенная русская сказка о Лихе одноглазом, которая и начинается с олицетворения Лиха:

«Сидит кузнец Вавило у кузницы, песни распевает, сам про себя думает: «что мне за житье? работы сколько хочешь, заботы никакой; сколько на свете живу, никакого лиха не знаю. Хоть бы одним глазком на это лихо взглянуть». И дальше описывается встреча с Лихом одноглазым, представляющим вариант греческого циклопа Полифема в его встрече с Одиссеем.

III. Религиозная практика. Серьезное отношение к культу. Старейшины. Колдуны. Места культа. Жертвы, молитвы, заклинания, пост, очищение. Непосредственное богообщение. Общественный культ. Переход к высшим религиям

Мы рассмотрели по возможности все элементы первобытных верований. Если это не система в нашем смысле этого слова, то, во всяком случае, комплекс связанных друг с другом представлений, объединенных единством дикарского восприятия мира и даже не чуждых известной примитивной логики. Но дикарь, как и ребенок, требует строгой последовательности. Он, как это ни странно, враг всяких фантазий в смысле нарушения причинной связи и известных ему законов. Это требование последовательности эаставляет дикаря делать практические выводы из своих теорий. Если, положим, солнце есть Дух, то это, во всяком случае, Дух сильный, могучий, потому что от него зависит жизнь человека; если он могущественен, то надо склонить его в свою пользу; но, если он Дух, то, как и человеческий дух, он любит дары и приношения, а поэтому для приобретения его симпатий нужны жертвы, выражения поклонения и вообще культ.

Религиозная практика, заключающая в себе обряды, церемонии, жертвы, посты и т. д., составляет настолько важный элемент во всех религиях, что некоторые исследователи полагали возможным утверждать, что «религия сама по себе является практикой и поэтому, сущность религии заключается почти исключительно в обычаях и обрядах» (Грант Аллен). Те сложные религиозные представления, которыми живет дикарь, и о которых мы говорили выше, не позволяют нам вполне согласиться с точкой зрения Грант Аллена, но эта точка зрения все же очень близка к истине, поскольку религиозные идеи и религиозные эмоции всегда стремятся перейти в действие, в поступок, следовательно, в культ, обряд, в религиозный уклад жизни.

Описание религиозной практики у дикарей мы начнем одним общим положением: обряд и культ имеют у первобытных народов самое серьезное и безусловное значение. Жизнь дикаря слишком трудна, она вся проходит в жестокой борьбе с угрожающими его жизни фактами, поэтому ему совершенно невозможно «выдумывать», «изобретать» для себя обычаи, часто ослабляющие его стойкость в борьбе за существование (различные виды религиозного изувечения), если к этому его не принуждает жестокая логика фактов и теорий, выведенных из фактов. Поэтому обычаи, которые выработало себе племя, пользуются безусловным авторитетом, нарушение их – высшее преступление и, большею частью, карается смертью.

«Во время табу, – сообщает один автор, – все огни на острове должны быть потушены; никто не смеет спускать лодки на воду или купаться; никто не имеет права выходить из дому; собаки не должны лаять, свиньи хрюкать, петухи кричать. Чтобы предотвратить это, гавайцы завязывают морды собак и свиней, а птиц сажают под тыкву». «Кто произведет шум в день табу, да будет предан смерти», гласит обычай, принятый на Сандвичевых островах. Пикарагуанцы, на вопрос о том, в каких грехах они каются перед своими старцами, ответили; «мы каемся в случае нарушения нами их праздников и несоблюдения их». Этот пример приводит Спенсер, но нам не за чем ходить так далеко. И сейчас у русского крестьянина нарушение поста или несоблюдение праздничного покоя рассматривается, как величайший грех и святотатство, гораздо более важный, чем нарушение любой из моральных заповедей.

Такое строгое подчинение обычаю вытекает, конечно, из полной веры в его целесообразность и спасительность. Хорошей иллюстрацией этой веры является безропотное подчинение дикарей всем тем ужасным, кровавым обычаям, которых так много у первобытных народов; таковы обычаи: увечие молодых людей по достижении ими совершеннолетия, сожжение жен на могиле мужа, практиковавшееся у всех арийских народов, человеческие бойни у некоторых народов Африки, напр., в Дагомее, где при царском дворе истребляется неимоверное количество рабов, барабанщиков, певцов, солдат и т. д., чтобы доставить их в царство теней в услужение покойного царя.

Вот примеры религиозных обычаев, соблюдающихся прямо в ущерб материяльному благосостоянию племени; чиневайи, которые уверены в своемъ происхождении от собаки, одно время отказались от употребления собак в упряжь; дагомейцы перед войной избивают огромное количество людей, принося их в жертву покойному королю, чтобы обеспечить себе его помощь, и этим явно ослабляют себя; многие племена Америки приносят в жертву покойнику все свое имущество, сжигая его, и этим доводят себя до полного разорения и голода; племена, которым вздумалось назвать себя именем какого-нибудь животного, не употребляют этого животнаго в пищу; калифорнийцы отказываются от употребления в пищу дичи, потому что убеждены, что в птицах обитают души предков. Надо ясно представить себе всю трудность жизни первобытного человека, чтобы оценить всю серьезность таких самоограничений.

В перечисленных случаях эту веру в спасительность известного обряда усиливает общественный его характер, но та же вера существует у дикарей и в отношении к фактам более мелкого значения.

«Лерд и Ольдфильд, рассказывая о неграх внутреннего материка, говорят, что одна женщина племени Нуффи вообразила, что она обладает заклятием, которое делает ее неуязвимой для всех режущих и колющих орудий. Она была так убеждена в сем своем заклятии, что охотно соглашалась на испытание. Король того города, где она жила пожелал проверить силу заклятия. Нога женщины была положена на плаху, и ей быль нанесен сильный удар топором пониже колена. К ужасу несчастной нога ее отлетела на другой конец комнаты» (Спенсер. Осн. социологии).

Другой негр предлагал европейцу, меткость которого он знал, стрелять в него пулей, будучи уверен, что его защитит талисман.

Каждый ли частный человек данного племени имеет полный доступ к богам? Есть такие обряды, которые могут совершаться всяким взрослым мужчиной и даже женщиной; таковы все обряды, имеющие, так сказать, частный характер, не выходящие из пределов данной семьи или даже такие, в которых заинтересовано только то лицо, которое совершает обряд. Такими обрядами будет молитва и приношения своему личному или семейному фетишу, заклинания в случае болезни, кровотечения и т. д., поминание своих покойников. Но у каждого первобытного племени существует множество обрядов общенародного характера, общие праздники, публичные жертвы и т.д. и они обычно совершаются под руководством стариков, старейшин.

Но бывают случаи, когда бессильны не только частные лица, но и старики, и тогда выступает особое лицо, вдохновенный человек, имеюший способность вступать в общение с духами и непосредственно руководиться ими – колдун, знахарь, шаман.

Вот один из путей, которым люди приобретают способность общения с духами, прорицать будущее и исцелять болезни. Это рассказ одного из предводителей алгонкинского племени. «Древние индейцы считали пост делом очень почетным. Они постились иногда шесть-семь дней, пока тело и дух их не делались легкими и светлыми, что приготовляло их к снам. Стремлением древних духовидцев было увидать во сне солнце, так как они думали, что этот сон делал их способными видеть все на земле. И они обыкновенно успевали в этом путем долгого поста и долгих размышлений о предмете. Посты и сны предпринимались с раннего возраста. Все, что юноша видит и испытывает во время поста и снов, считается им за истину и становится руководящим началом его последующей жизни. Если посты были для него благоприятны, и народ уверует в его способность прозревать будущее, для такого человека открыть путь к высшим почестям. Пророк испытывает свою силу сначала втайне, в присутствии одного лишь лица, свидетельство которого ему необходимо в случае удачи. Он отмечает образы своих снов и откровений знаками на древесной коре, хотя бы для этого ему потребовалась целая зима, и таким образом сохраняет память о своих главнейших откровениях. Если его предсказания сбываются, свидетель заявляет об этом, а памятные заметки служат дальнейшим доказательством его пророческой силы. Наконец, его таблички представляются в совет стариков, которые совещаются об этом предмете, так как весь народ верует в эти откровения. Старики решают дело и объявляют, что человек одарен пророческим даром, вдохновлен мудростью и способен руководить умами своего народа».

У других племен путь к приобретению тайных знаний и силъ несколько иной, но всюду в нем присутствует, как непременные элементы, одиночество, строгий пост, видения, иногда некоторые ядовитые и одуряющие травы и снадобья. Готовый колдун обладает, как было сказано, пророческим даром, искусством в любой момент отдаваться во власть духа, распознавать болезни и лечить их, изгоняя враждебного духа из тела пациента, умением отгадывать тайное и отыскивать пропавшее. Обычно колдун совершает свое дело в состоянии экстаза. С помощью мерных ударов барабана, вдыхания дыма одуряющих трав или ритмических, а затем неистовых движений собственного тела, колдун приводит себя в такое состояние, когда дух входит в него, и с этого момента перестает действовать колдун и через тело его прорицает фетиш, божество, дух, вошедший в него. Иногда этот дух здесь же начинает выкрикивать чужим исступленным голосом, иногда колдун впадает в глубокий обморок и, очнувшись, сам рассказывает о том, что сообщил ему дух. По описаниям путешественников и наблюдателей, колдуны во время своих припадков производит впечатление людей, страдающих припадками большой истерии или одержимости. Ученые исследователи тщательно избегают упоминания о фактах действительного ясновидения у колдунов, а между тем то обстоятельство, что психиатрия с несомненностью констатировала возможность ясновидения у истеричных, давало бы, кажется, право не бояться констатировать такие факты и у колдунов, тем более, что существуют вполне достоверные описания таких фактов у беспристрастных этнографов, собирателей и путешествеников (см. о ясновидении у истеричных «Курс психиатрии Корсакова, 123 стр., и исследование доктора Краинского «Порча, кликуши и бесноватые», изд. 1901 г.).

От лиц, имеющих ближайшее отношение к культу, мы перейдем к местам, назначенным для культа, чтобы затем уже рассмотреть по порядку все элементы религиозной практики дикаря.

Собственно говоря, для дикаря священным местом было всякое место, где он предполагал присутствие духа, к которому он обычно приближался с благоговейным страхом и где чувствовал себя близким к богу. Такими местами были ручьи, источники, рощи, лес, берег моря, сказы, отдельно стояния деревья, словом, священным было для дикаря все окружающее. В лесу, у реки, над тихим озером, шелест листьев, однообразный ропот волн погружали его в состояние сосредоточенной восприимчивости к стихийным божествам.

Но это настроение священного трепета и чувство близости бога не есть еще религиозная практика в буквальном смысле, и перечисленные места не есть еще непременно места культа. Правда, дикарь приносит жертвы и совершает молитвы во всех этих местах. Он делает возлияние ромом в тех местах, где ему отвечает эхо-фетиш, он приносит жертву священному дереву, кладет приношения в расщелину скалы, но есть специальные места первобытного богослужения, созданные нарочно для этой цели и являющияся зародышами храмов более развитых религий.

У многих, почти у всех диких и культурных пародов замечается особое отношение к трупу; с одной стороны, в комнате, где лежит мертвец, стараются тихо говорить, не делать шума, оказывать своим поведением как бы уважение к покойнику; а с другой, мертвеца боятся, избегают жить в той комнате, где он умер, а кладбища всегда считались самыми страшными местами, населенными призраками. Это двойное чувство почтения и страха, от которого совершенно не свободен и культурный человек, очень развито и у дикарей. Таитяне никогда не исправляют дома, в котором кто-либо умер; веддахи обычно бросают пещеру, в которой умер кто-нибудь, и отыскивают себе другую, дакоты выражают сильный страх к умершим, готтентоты покидают хижину после смерти одного из обитателей. Это все – явные признаки страха к умершему. С другой стороны, покинутые дома или места погребения, могилы немедленно становятся священными местами где воздвигается алтарь (если этим алтарем не служит могильная плита), где приносятся жертвы и совершаются моления. Хижина покойника превращается в небольшой храм; таким же храмом делается пещера или могила, если она устроена не в доме покойного. Насколько глубока и как естественно неизбежна идея связи трупа с храмом показывает пример всех великих религий. Есть основание думать, что в Египте в древний период не было храмов, которые не были бы в то же время гробницами; в Индии храм архитектурно развился, по всей вероятности, из могильного кургана и почти всегда содержит в себе останки или Будды, или которого-нибудь из его учеников; наконец, христианские храмы почти всегда строились на могилах мучеников и святых, и сейчас престол является одновременно и гробницей мощей какого-нибудь святого.

Каковы же главные элементы варварского культа? В естественном порядке это будут жертвы, молитвы, заклинания, пост, всякого рода истязантя и самоистязания, очищение и посвящение богу или табу.

Психологическая сторона жертвы представляется сложной. При жертвоприношении может быть троякий мотив: 1) или хотят умилостивить бога, полагая, что ему приятен и нужен самъ дар, как таковой; 2) или этой жертвой хотят показать богу свое ycepдиe и благоговение, причем жертва получает значение не материальное (насыщение бога), а символическое, 3) или же подчеркивается именно момент жертвы, лишения, отказа поклонника от чего-либо ценного ради бога. Первый род жертвоприношений, когда бога (или духа) хотят буквально накормить, напоить или снабдить приятными для него предметами, является наиболее распространенным в первобытных религиях. Он существует еще в полной силе в гомеровской Иллиаде, где боги наслаждаются дымом сжигаемого на алтарях жира, и о них говорится, что они «насыщаются» жертвами. Два других вида, хотя и существуют в первобытных религиях, но полное свое развитие получили в позднейших религиях культурных народов. Дар, который приносится в жертву, обычно сжигается, иногда зарывается в землю, иногда бросается в реку, море, колодезь, если это жертва водяному богу, а иногда просто ставится в священном месте или перед фетишем, для того, чтобы тот взял себе дух или сущность этого приношения. Символической жертва становится всякий раз, когда богу уделяется явно недостаточное количество пищи, когда, например, за едой, дикарь отливает на землю несколько капель питья или бросает в огонь щепотку риса. В этих случаях дикарь имеет намерение не накормить бога, а помянуть его перед едой или освятить всю пищу принесением части ее богу.

Перейдем теперь к жертвам, значение которых не в том, чтобы боль получил, а в том, чтобы поклонник лишился чего-нибудь, пожертвовал чемъ-нибудь. Классическим примером такого рода жертвы будет принесение финикийцами в жертву Молоху своих первенцев. Явно, что для насыщения бога безразлично, принесен ли в жертву единственный сын, или нет, так что жертва измеряется не ценностью ее для бога, а тяжестью ее для жертвователя. Жители Тонга отрубают сустав мизинца для исцеления от болезни кого-либо из родичей. Весьма возможно, что это отсечение сустава является заменой принесения в жертву всего человека. Такое значение, во-первых, жертвы и, во-вторых, замены ее имеют многие варварские обычаи изувеченья, где заменой жертв являются волосы, зубы, пальцы, кровь и т. под.

Жертва всегда приносится с корыстной целью, и эта цель, выражающая желание поклонника, составляет первобытную молитву человека. «Сострадательный отец, – молятся папуасы, – вот пища для тебя; ешь ее и надели нас ею». На самоанских островах отец семейства, совершая возлияние, молится: «Вот ава для вас, боги! Обратите милостивый взор на это семейство, пошлите ему благоденствие и пусть оно размножится; сохраните нас всех в добром здоровье. Пошлите плодородие нашим полям и рост хлебу» и т. д. Разумеется, молитва может отделяться от жертвоприношения и совершаться самостоятельно. В трудные моменты жизни, во время опасности, перед началом важного дела дикарь призывает богов и духов-покровителей, и это призывание уже есть краткая молитва. Зулусы, напр., думают, что духи сами знают, в чем нуждаются их просители, так что достаточно только призывать их возгласом: «отцы нашего дома!». По мнению зулуса, во время чихания духи особенно близки от него, и он торопится выкрикнуть во время этого акта свои желания: «корову!», «скота!», «здравия!». Конечно, бог в праве и не исполнять всякую молитву своего поклонника. Принесение достаточной жертвы и правильная молитва уже до некоторой степени связывают духа, и он уже обязан помочь молельщику. Это стремление связать, принудить духа к какому-нибудь поступку или обезвредить злого демона создало особую разновидность обращения к духам – заклинание. Заклинания применимы только к низшим духам, так как высшие духи представляются более или менее всемогущими, и связывание их жертвой или церемониями имеет характер скорее морального и далеко не безусловного принуждения. Наоборот, человек, знающий «слово», «заговор», «заклятие» против определенного злого духа низшей категории безусловно властен над ним. Этими заклинаниями побеждаются духи болезней, духи животных и ядовитых змей, вредное действие колдунов и всякой нечистой силы, которая водится в воде, в лесу, в поле, в доме.

Очень близка к заклинаниям вера в амулеты, в «заговоренное» оружие, в приворотные средства и т. д.

И жертвы, и молитвы, и заклинания могут рассматриваться, как средства стать в близкие отношения к миру духов и вовлечь их в человеческую жизнь. Но религия дикарей знает и более непосредственные пути к богам, это – сны, внутренние откровения и экстатические состояния. Для нас, рассмотревших тот путь, каким индейцы достигают высших духовных состояний, это не должно звучать неожиданностью или натяжкой.

Обычное средство для приобретения таких состояний, когда сам бог начинает говорить с душой человека – пост.

«Малаец, желая застраховать себя от ран, удаляется на три дня в лес для уединения и поста, и если на третий день к нему является во сне прекрасный дух, то цель достигнута». «Связь между постом и общением с духами считается у зулусов столь несомненной, что у них есть поговорка: «постоянно упитываемое тело не может видеть тайных вещей». «В жирного пророка они никогда не уверуют». Пост довольно обычное дело у колдунов, прорицателей и ясновидящих всех племен, но насколько он распространен среди обыкновенных граждан дикарских племен, у нас не имеется достаточных сведений. Впрочем, есть данные, что некоторые религиозные церемонии у австралийцев сопровождаются частичным или даже полным воздержанием от пищи. Таковы обряды посвящения молодых австралийцев в высшие степени гражданского состояния.

Другим средством для приведения себя в состояние экстаза или для приобретения способности видеть пророческие сны служит прием внутрь или вдыхание дыма одуряющих трав, семян и пр. Курение табака у диких народов часто имеет назначением священную наркотизацию и одурение до состояния бреда, который принимается за божественный экстаз. Питье божественной, «родящей гимны» и «возбуждающей могучую поэтическую силу». Сомы у индусов относится сюда же («Мы напились Сомы, мы стали бессмертными, мы осиялись светом, мы познали богов» Риг-Веда, VIII), как и употребление вина на празднествах Диониса.

Нам осталось сказать несколько слов об очищениях, которые практикуются у дикарей.

Обряд очищения совершается обычно над новорожденными, роженицами, людьми, пролившими человеческую кровь или прикоснувшимися к трупу. Производится оно или водой, посредством погружения или опрыскивания, или огнем, посредством окуривания и пронесения над огнем. Обычаи эти пользуются повсеместным распространением. У новозеландцев очищение ребенка совершается на восьмой день; оно состоит в том, что жрец окропляет ребенка водой с помощью древесной ветки, дает ему имя и в особых молитвах или заклинаниях внушает ему его обязанности в жизни. У мандитов очищение состоит в том, что у семидневного ребенка стригут волосы, а затем нарекают имя. У многих народов очищение над членом племени повторяется еще раз по достижении им известного возраста. У полукультурных народов обряд очищения приобретает явный нравственный смысл, который затем вполне уже укрепляется в великих национальных религиях. Так, у древних перуанцев очшцающиеся, погружаясь в реку, произносил: «О, река, прими мои грехи, которые я исповедал сегодня пред солнцем, унеси их в море и пусть они никогда не возвращаются».

Рассматривая религиозную практику дикаря, мы, стараясь не упустить основных ее моментов, не старались перечислить все те манипуляции, символическе движения и другие действия, которыми сопровождается дикарское богослужение. Мы подчеркнем здесь два рода таких сопровождающих обряд действий – священные пляски и музыку (пение), которые по всему земному шару и во всех религиях сопровождают религиозные обряды. И то, и другое, вероятно, зародилось из беспорядочных выражений радости по поводу того или иного торжества, танцы – из беспорядочных телодвижений, которые по известному физиологическому закону стремятся сделаться ритмическими (хлопанье в ладоши, прыжки), пение и музыка – из выражений радости криками и ударами по твердым предметам, откуда затем развилось пение и музыкальные инструменты.

Рассматривая элементы первобытной религии, мы должны иметь в виду, что эти элементы, соединяясь в разных комбинациях, дают множество сложных обрядов, церемоний и т. д., которыми освящаются все важные моменты жизни дикаря: рождение, брак, смерть, охота, принятие пищи, половая зрелость, приобретение гражданских прав и т. д. Мы не будем описывать всех этих церемоний, т. к. многиe из них подробно описаны в первом томе «Народного Университета». Мы ограничимся только одним примером, недавно описанным Жонгом в Revue des Questions scientifiques. (Изложение этой статьи у С. Глаголева «Мистерии на берегах Конго» в «Богословск. Вестн.» 1907, XII). У племен нижнего Конго мальчиков, достигших половой зрелости (около 10–15-ти лет), собирают из многих деревень и удаляют в лес, где они живут около трех лет, никого не видя, кроме товарищей и жреца, которому дети поручены. Здесь они проводят время в различных упражнениях, подвергаются испытаниям и усваивают от жреца религиозные обычаи и предания. Вступление в эту «школу» совершается ночью. «Принимаемый дает клятву хранить в тайне все, что услышит или увидит. В противном случае ему грозит смерть. Потом ему дает возбуждающие вещества, бреют голову, совершают обрезание и вымазывают белой глиной. Все это – символы того, что вновь принятый рождается в новую жизнь, что старое все кончено. Это особенно подчеркивается наречением посвящаемым новых имен. Все эти акты перемежаются священными плясками и истязаниями. Перед окончательным заключением в школу посвящаемых демонстрируют женщинам деревни со словами: «посмотрите, они были мертвы и вот воскресли». В школк посвященные усваивают всю ту мудрость, которой обладает племя и которая необходима для того, чтобы быть членом общества. Как мы сказали, юноши усваивают там прежде всего сведения о предметах веры; жрец сообщает им все, что касается духов, фетишей, обрядов; кроме того, им сообщаются туземные обычаи, свойства целебных трав, приемы постройки хижин, плетения корзин, рыбной ловли и пр. Особенное внимание обращается на танцы и пение. Вот два из гимнов из которых один поется утром, а другой вечером:

Антилопа спит в лесу,

Но ее хвост не спит никогда.

Смысл этой песни в том, что надо всегда бодрствовать. Другая песнь:

Быть участником нкимба

Значит иметь дух,

Который без этого исчезает,

Как луна на ущерб.

(„Нкимба“ – название всего этого учреждения).

Кроме заанятий, посвященные имеют ночные собрания религиозного характера, празднуют полнолуние и другие праздники. Они ведут строгий режим, не едят ни мяса, ни рыбы, спят на голой земле, не видят женщин и обязуются даже не думать о них. Всякое общение с людьми безусловно воспрещается.

Возвращение из школы в деревни совершается очень торжественно. Юноши смывают с себя белую краску, одевают передники и браслеты и с шумом направляются к деревне. «В деревне царствует лихорадка ожидания. Все в сборе, все – в праздничных костюмах. Женщины прячут свои лица – им страшно увидеть обитателей увала (школы). Новые нкимба являются как бы выходцами из другого мира. Сначала они не должны никого узнавать, даже собственной матери. Они делают вид, будто не умеют ходить, не знают обычаев, они едят землю, гримасничают, дерутся. Им все прощается, потому что они – выходцы из другого мира. Наконец, происходит сцена узнавания. Сына представляют матери, брата – сестре, жениха – невесте. Радость выражается бурным образом, празднество продолжается несколько дней».

Несмотря на всю экзотичность описанного нами учреждения, мы, знающие европейские учреждения в роде университетов, банков, войска, акционерных предприятий, не можем не удивляться мудрости этого дикарского института. Мы не преувеличим, если будем утверждать, что принципы этой негритянской школы ничуть не ниже принципов любой европейской. Во-первых – ее программа, охватывающая всего человека, дающая ему всестороннее развитие, связанная с традициями племени, сохраняющая весь вековой опыт племени в области религий, законов, техники. Во-вторых – метод: удаление детей от всяких влияний на время обучения, совместная жизнь с учителем жрецом, неразрывность науки, религии и жизни, серьезная, священная обстановка обучения. Выходя из школы, юноша готов к жизни; с другой стороны, трехлетняя совместная жизнь связывает его со всеми его сверстниками и на будущее время, и этим поддерживается целость и солидарность племени.

На этом мы закончим описание первобытной религии. Мы рассмотрели религиозное мировоззрение дикаря, его взгляды на духов, затем перешли к его практическому поведению относительно мира духов. И там, и здесь обнаружилось богатство элементов первобытной религии, такое богатство, что многие высшие религии представляются сравнительно легкими выводами из тех понятий и отношений, которые уже существуют у дикарей. В кратких чертах мы покажем сейчас переход от учения о неопределенном мире духов к классификации их на низшие и высшие разряды я затем к выделению из них главных божеств с определенными характерными чертами и функциями. Но прежде, чем говорить о таком переходе, мы сделаем небольшую оговорку.

Хотя в современной науке и принято говорить о развитии и прогрессе первобытной религии, но надо признаться, что такого развития никто нигде не наблюдал. Археология, раскопки, изучение памятников говорят нам о прогрессе материальной культуры, но этот прогресс далеко не всегда совпадает с прогрессом религии. Религиозное развитие Европы регрессирует непрерывно, в то время как прогресс материальной культуры растет. То же самое явление наблюдается в Индии, в мусульманских государствах. Мало того, мы не только не видали прогрессирующих дикарских религий, но, наоборот, в нашем опыте нам дан дикарь, явно вырождающийся и забывающий свою религию. Многие важные и глубокие обряды и легенды современный дикарь едва может рассказать, совершенно не понимая их смысла; сложные религиозные установления, идеи высшего порядка, как, напр., идея возмездия, Бога-Отца, греха, искупления – у многих дикарей сохраняются в отрывочном и искаженном виде, давая такое впечатление, будто эти племена имеют позади себя, в отдаленном прошлом, период высокого расцвета религии, жалкие остатки которой и явную деградацию мы наблюдаем. В таком предположении нет ничего антинаучного. История знает множество фактов одичания целых народов, носителей высоких цивилизаций; кто узнает в нынешних греках, феллахах, итальянцах потомков эллинов, египтян и римлян? Поэтому нет ничего дикого в предположении, что состояние многих нынешних примитивных племен, застывших века в своей неподвижности или явно дегенерирующих, есть ниспадение с более высокой степени духовного развития.

Имея в виду все эти трудности, мы и перейдем к рассмотрению перехода от первобытной религии к высшим понятиям, помня, однако, что рассуждения о «переходе» и «развитии» имеют здесь, как и в следующих главах скорее логический, философский смысл, чем реальный фактический. Иначе сказать – мы не знаем, как на самом деле шло развитие религии, но при наших философских и логических навыках мы можем представлять себе движение религиозной идеи нижеследующим образом.

Имея постоянное дело с духами, молясь им, принося жертвы и чувствуя себя от них зависимым, дикарь естественно хотел знать, какие из них сильнее, чтобы обращаться к ним предпочтительно, и какими можно иной раз пренебречь. Факты его жизни показывали, что молитвы такому-то богу пользуются большим успехом, а ум рационализировал, обобщал эти факты и выделял одних духов, как более сильных. С другой стороны, представляя себе богов по образу человеческому, дикарь по-человечески мыслил себе и отношение между богами, и если среди людей есть начальствующие и подчиненные, короли и подданные, то как же не быть им и в мире духов. Конечно, у данного племени имел тенденции выдвинуться тот бог, который, по роду занятий племени, был ему наиболее важен.

У племени, живущего у моря и морем, выдвигался бог моря, у других – бог леса, солнца и п. д. Иные племена имеют тенденции, разделяя духов на добрых и злых, выделять и из тех и из других главного Добраго Духa и Злого (у манаосов в Ю. Америке).

Таким образом, дифференцируясь по старшинству, боги начинают разделяться и по своим функциям. У австралийцев существует дух вод, у полинезийцев есть боги войны и мира; боги Грома, Неба, Солнца, Земли, Огня и Моря пользуются всюду особенным почитанием и культом, являясь прототипами божеств великих религий – Зевса, Аполлона, Геи, Посейдона, имеющих себе параллели в индусской, египетской и др. религиях.

Наконец, у многих дикарей есть представление о несотворенном творце Неба и Земли. Таков бог Тапа у даяков. Великая общая прародительница Мезуккумик Окви у алгонхинов. Но здесь мы выходим уже из области первобытной религии и вступаем в область языческих религий.

Литература:       Тейлор.       Первобытная      культура.      I – II т.т. СПБ. 1896 г.

Спенсер. Ocнования социологии. СПБ. 1897–8.

Грант-Аллен. Эволюция идеи божества. СПБ. 1906.

* * *

1

Borri. «Relatione della Nuova Missione della Comp, di £esu. Rome 1631; цитироваио у Тэйлора, «Церв. Культ.“ II, 109.

2

Огромное количество фактов этого рода собрано в замечательном исследовании англичанина Фрэзера – «Золотая ветвь».

Религия древней Греции

I. Двойственный характер эллинской религии. Первобытные элементы: Природа, предки. Местные культы. Эволюция греч. религии

Возрождение эллинского мира в XVIII веке передало девятнадцатому веку представление о «Золотом облаке счастливого язычества», о солнечной юности человечества, о блаженной Элладе. «Люди той эпохи знали греков, как бы в лучащемся озарении – любящими празднества и цветами увенчанные хоры и разнообразные светлые богослужения, выше всего полагающими чистоту прекрасных форм и их устроенное согласиe, любимыми сынами дружественной, радостно оживленной природы». (Вяч. Иванов). Это представление существует еще и теперь.

Это – Греция Аполлона, бога меры, ритма, гармонии и ясности, Греция улыбающегося голубого моря, светлых, смеющихся богов Олимпа.

Такое представление исходит из данных действительности: греческая религия, мифология и особенно искусство дают много свидетельств в пользу такого взгляда на античность. Но если эллинский мир дает нам факты, так сказать, светлых, солнечных тонов, то он же полон черт обратного свойства.

Если читать Гомера без предвзятого настроения, свободной душой вникая в слова и строки, описывающие великую драму, совершавшуюся у берегов «немолчно шумящего» моря, то мы испытаем разительное чувство: поэзия Гомера окажется не «сладостным нектаром», а горькой жалобой на тщету земного и безотрадность загробного. Слова «плач», «слезы», «стенания» едва ли не чаще встречаются у Гомера, чем «радость» и «смех». Если мы возьмем далее Гезиода, лириков VII и VI веков и, наконец, трагедии, то перед нами рядом с золотым днем откроется глубокая ночь скорби и ужаса, которая равно была близка греческой душе;

Мы ближе рассмотрим этот дуализм греческой души в IV части этой главы, но сложность и трудность изучения греческой религии усугубляется еще тремя обстоятельствами. Это, во-первых, непрерывное движение, развитие греческой религии; во-вторых, разнообразие местных культов и мифов; в-третьих, наличность наряду с официальной религией тайных культов и сект.

Судя по археологическим данным и по аналогиям с другими религиями, мы должны заключить, что древнейшие элементы греческих верований были те же, что мы констатировали у первобытных народов. Это именно – обоготворение явлений природы, тотемизм, фетишизм и культ предков. Эти элементы удержались в религии греков (как и в других религиях) и в период полного расцвета политеизма и даже дольше – по крайней мере, еще во II веке по P. X. Павзаний наблюдал в Греции многочисленные следы поклонения камням, обрубкам дерева и т. п.

Обоготворение природы в скрытом виде обнаруживается в почитании некоторых богов, с которыми связаны представления натурального характера. Таков Зевс, олицетворявший первоначально небо, Посейдон – море, некоторые древние божества, как, например, Гея (Земля) и Уран (небо). Кроме того, во все времена существования греческой религти греки почитали рощи, отдельные деревья, ручьи и реки. Как бы объединителем всех мелких стихийных божеств, нимф, дриад, сатиров, фавнов являлся древний бог Пан, культ которого происходил из Аркадии и существовал еще тогда, когда сонм великих олимпийских богов еще не сложился. Отчасти этим, а может быть, еще и тем, что Пан мог быть древним туземным (пеласгическим) богом, объясняется его второстепенное положение на общегреческом Олимпе. Хотя значение его и не вполне ясно, но его природный характер не подложит никакому сомнению. По общему признанию, это был бог местный и пастушеский, изобретатель свирели и покровитель охотников. По мнению позднейших мифологов, его имя Пан –обозначало совокупность всей природной жизни, я одиннадцатый орфический гимн прямо называет Пана космосом, создателем мировой гармонии, родителем всего. Более поздняя мифология (гомеровские гимны) делают Пана сыном Зевса, т.е. богом более молодым, тем олимпийцы, но это опровергается, кроме приведенных выше соображений, одним очень важным мифом, приведенным у Аполлодора, по которому Аполлон учится магии у Пана.

Почитание природы вообще, «всей» природы было соединено с обожествлением отдельных явлений природы. Как пример, упомянем о культе деревьев.

О души дремные безропотных дерев,

Нам сестры темные – дриады!

Обличья зыбкие зеленооких дев,

Зеленовейные прохлады,

Ковчеги легких душ, святилища дерев!

Все деревья – жилища дриад, но некоторые породы и отдельные деревья чтились особо.

Мы знаем о священном дубе в Додоне и Аркадии, о священном лавре в Темпейской долине, откуда брались венки победителям на пифийских играх, статуэтки Артемиды вешались на деревьях, как и маски Диониса; в Афинах считалось священным масличное дерево, посвященное Афине.

Следы культа животных можно проследить до самого позднего времени. Змеи были посвящены Асклепию, и в них, по верованью греков, вселялись души героев. В Афинском акрополе в храме Эрехтейона жила змея. Превращение богов в животных (Зевса в орла, быка, лебедя, Гермеса и Пана в козла и т. д.), а также посвящение некоторых животных и птиц богам (павлины – Гере, совы–Афине и т. д.) могут указывать тоже на древний тотемизм и на позднейшее слияние старых богов-животных с новыми богами-олимшйцами.

Благоговейное отношение к умершим и связанный с этим культ предков тоже занимает в греческой религии видное место на всем протяжении ее истории, выражаясь в похоронном ритуале и многочисленных обычаях, связанных с почившими предками.

Вот описание похорон Патрокла из ХХIII главы Илиады:

Склали (Ахейцы) поленья ъ костер, шириной и длиной во сто саженъ,

Tелo поверх положили, объятые скорбью великой.

С множества тучных баранов и крупных быков криворогих

Кожу содрали они пред костром, приготовив, как должно.

Жир отобрал благородный Пеляд и покрыл ими Патрокла

От – головы и до пят, а кругом повалил он все туши

И посредник поставил амфоры с елеем и медом,

К ложу слегка прислонив. Я коней четырех крутовыйных,

Тяжко вздыхая, он, мощный, взвалил на костер погребальный.

Десять собак за столом у царя Ахиллеса кормилось.

Двух он из них обезглавил и бросил на груду поленьев.

Грозное дело замыслив, он медью зарезал двенадцать

Воинов юных троянских, отважных душой, благородных

И подложил под костер беспощадный огонь.

Здесь мы видим знакомые уже нам элементы погребального обряда: сожжение вместе с покойником запасов пищи, необходимых ему собак и коней и, наконец, пленников.

Микенские раскопки еще подробнее показывают нам заботы греков о предках и их веру в загробную жизнь, подобную этой жизни. Гробницы Микенских царей, обстроенные, как жилища, наполнены всевозможными вещами, оружием, украшениями, остатками одежды и сосудами, содержавшими когда-то пищу.

Почитание предков получало иногда вид почитания героев. Покойники, прославившиеся особыми подвигами, родоначальники знатных фамилий пользовались загробным почетом не только у ближайших своих родственников, но и у всех жителей данной области. Таким культом является культ Тезея, Кадма, Одиссея и других героев, память о которых с течением времени окружалась все более легендарными рассказами, возводя их на положение потомков богов – полубогов.

Наряду с почитанием явлений природы и культом предков греки уже в глубокой древности почитали отдельных богов, выделяя их из общего сонма духов и демонов и наделяя их специальными функциями. Многие боги имели значение покровителей тех или иных процессов земледельческой работы. Богини Дамия и Ауксезия в Эпидавре, Ауксо и Гегемона в Аттике способствовали успешному произрастанию хлебов. Пандроза является богиней весеннего дождя, Герса богиня росы, Эрехтей – бог плуга, разбиватель земляных глыбъ, Кекропс – бог жатв и т. д. Были специальные боги для благословения и других сторон человеческой жизни и деятельности – боги и богини плодовитости, рождения, воспитания детей, врачевания, искусства, защитники городов и мн. др.

Все эти многочисленные боги, почитавшиеся часто только в одном какомъ-нибудь очень небольшом округе, обозначают собой решительный переход от пандемонизма к политеизму. Следующей стадией этого перехода надо считать ту эпоху, когда стали слагаться великие боги греческого народа – Зевс, Аполлон, Артемида и п. д. – проникая во все уголки древнего миpa и вытесняя оттуда древних местных богов. Есть очень много оснований полагать, что греческие боги олимпийцы суть, так сказать, комплексы богов, «составные» боги.

Все олимпийцы имеют массу прозвищ, эпитетов; анализируя эти прозвища, мы часто можем проследить, что прозвище данного бога образовалось из имени местного бога, поглощенного новым. Таково, например, прозвище Зевса Ликейским. Ликос был древний бог света в Аттике; он не мог устоять рядом с Зевсом и обратился в его атрибут.

Это развитие совершалось очень характерным образом. Чисто натуралистические боги перестают удовлетворять греков. Только варвары (по их мнению) поклоняются луне и солнцу, солнце, как божество-Гелиос, превращается в свойство, атрибут Аполлона, а главными чертами этого последнего делаются совсем иные свойства; то же самое с Артемидой, которая из Селены (луны) делается помощницей в родах, воспитательницей, защитницей девственности, охотницей и т. д. Тем же самым стремлением от натурального к человеческому объясняется, как нимфы ручьев сделались у греков музами.

Развитие греческой религии осложнял еще один факт, – иностранные влияния. Греческий пантеон и в глубокой древности, и на глазах историков пополнялся пришлыми богами. Иногда пришлый бог сливался с соответственным греческим богом, так что насчет иных богов невозможно определить, является ли это божество всецело заимствованным, или же синтезированным, или, наконец просто облагороженным на греческой почве. На этом вопросе мы подробнее остановимся при рассмотрении всего цикла греческих богов, удовлетворившись сейчас тем фактом, что греческая религия развивалась от представления о множестве демонов, связанных с определенными местами, предметами и сферами жизни до веры в богов, свободных от таких ограничений, короче – от натуралистического пандемонизма до законченного политеизма.

Чрезвычайно пестрым явлением представляется греческая религия, рассматриваемая по отдельным областям. Каждое местечко, деревня или город имели свое излюбленное божество, особую мифологию этого бога и свой культ. В более крупных районах, среди отдельных племен опять-таки было различие в культе богов. В одних местах чтили преимущественно Афину, в других – Аполлона, в третьих – Артемиду и т. д. Эта пестрота никогда не была приведена к полному единству, хотя такие факты, как общегреческое признание Гомера, указывают, что единство в общих воззрениях было большое. Отдельные области легко обменивались мифами, сказаниями о героях, даже религиозными обычаями, т. к. греки были чужды фанатизму и исключительности и охотно давали у себя место даже чужеземным богам и культам.

Перейдем теперь к третьему обстоятельству, которое надо иметь в виду при ознакомлении с греческой религией, к тому факту, что в одно и то же время, в одном и том же месте могли существовать различные верования в различных слоях общества.

Уже в VI веке до P. X. Ксенофан сомневался в человекообразности богов, а вместе с тем еще при римских императорах, после Рождества Христова, в Греции наблюдались самые грубые виды культа в низших слоях населения, поклонение фетишам и даже человеческие жертвы, а вера в гадания, амулеты, магию сохранялась даже в то время, когда империя была официально христианской. Нет сомнения, что Ксенофан в VI веке не был единственным критически настроенным теологом; греческие метафизики очень рано стали решать вопросы о мире, исходя из принципов, чуждых народной вере. С другой стороны религиозные сектанты древности (пифагорейцы, орфики) в своих верованиях и культе опять-таки далеко уклонялись от господствующей веры. В V и последующих веках по всей вероятности вся интеллигенция под влиянием философов и софистов оставила наивную веру в человекоподобных богов, между тем как сельское население и средниe классы продолжали крепко за нее держаться, проявив свой консерватизм в осуждении Анаксагора и Сократа.

II. Греческий Пантеон. Полубоги. Антропоморфический характер греческой религии. Ограниченность олимпийцев. Судьба. Тартар и представления о загробном мире

Геродот сообщает в своей истории, что поэты Гомер и Гезиод первые установили точно греческий пантеон, назвали богов по именам, определили значение и функции каждого и установили культ. Разумеется, это было не так. Мы видели, что греческая религия развивалась постепенно; сравнительно позднее вторжение Дионисана Олимп и его инонародный характер устаноовлен вполне твердо; кроме того, раскопки дают нам указание, что верованья и культ были у греков прочно установлены уже в то время, к которому относятся гомеровские поэмы. Все же это утверждение Геродота имеет свою правду. Поэтические создания, приписанные Гомеру и Гезиоду, не даром считались священными среди народов Греции. Они связали, систематизировали и закрепили те бесчисленные религиозные представления, которые бродили разрозненно среди различных племен Греции и сделали их бессмертными, недоступными изменению или забвению; они, по выражению С. Трубецкого, «были органами мифологического сознания греков». Поэтому поэмы Гомера и Гезиода – первоклассный источник для изучения греческой религии. Но, кроме этих поэм, до нас дошли отрывки многих других мифологических систем (теогоний), которые иногда значительно разнятся от теогоний Гомера и Гезиода. Имея это в виду, мы все же положим в основание теогоническую систему Гезиода, как наиболее полную, дополняя ее вариантами из других источников.

«Прежде всего был Хаос». Из него возникла Земля (Гея) и Любовь – Эрос. За ними явился Уран – Небо, Горы, Море, Океан и, наконец, циклопы с одним глазом по средине лба и гиганты, из которых каждый имел по сто рук и пятьдесят голов, и много других богов, родившихся частью прямо из Земли, частью от ее брака с Ураном. В этих представлениях не все так произвольно, как это может показаться с первого взгляда. Идея о рождении всего из Хаоса обща всем космогониям. Этот Хаос, нечто безвидное и бездонное, мы встречаем и у индусов, и у евреев, и у древних германцев. Первичное появление над Хаосом Эроса, как некоторого духа, формирующего Хаос, знает также индусская космогония. Появление из Хаоса Эфира, Земли, небесной тверди, гор и вод опять-таки имеет многочисленные аналогии у других народов.

Уран боялся своих детей, как соперников, и поэтому погружал их обратно в лоно их матери Земли, но та подучила одного из сыновей, Кроноса оскопить отца. Из крови Урана родились Эриннии, Гиганты и нимфы, а из отрезанных частей и пены, образовавшейся при падении их в море, родилась Афродита:

Пена явилась вокруг божественных членов, и дева

Вышла из пены, свой путь направляя к Киееpе прекрасной,

К Кипру оттуда приплыла и вышла на берег богивя.

Травы под нужной ножкой ее зацветали тотчас же

И Афродитою пеннорожденной, прекрасновенчанной

Назвали боги ее бессмертные, также и люди.

Кронос и его супруга Рея родили Гестию, богиню домашнего очага, Деметру, богиню плодородия, Геру, Зевса, Поссейдона и Аидонея. Кронос, боясь за себя, истреблял своих детей, глотая их, когда они родились. Но Рея спасла младшего сына Зевса, утаив его в пещере на острове Крит. Выросши, Зевс свергнул отца, освободив предварительно своих братьев и сестер. После ожесточенной борьбы с титанами Зевс восторжествовал с помощью Циклопов и Сторуких; титаны были заключены в преисподнюю, и наступило царство нового поколения богов – олимпийцев. Иначе говоря, светлые, человечные, прекрасные боги взяли верх в греческом сознании над темными стихийными богами древности, богами «крови и семени», над необузданными, бесформенными титанами и варварскими богами, отчасти пеласгическими, существовавшими до прихода греков на полуостров, отчасти чужестранными, принесенными с Востока.

Дети Реи начали с того, что поделили между собой мир по жребию. Вот как говорит об этом Поссейдон у Гомера (Ил. XV, 186):

Трое нас братьев Кронидов родились от Реи богини:

Я и Зевс, и Аид, кто царит над тенями умерших.

Ha-трое все поделив, получили мы каждый удел свой,

Жребий бросив. И мне для обители вечной досталось

Море седое, Аиду – жилище кромешного мрака,

Зевсу – пространное небо средн облаков и эфира.

Первенствующее место на Олимпе занял отец богов и людей Зевс, бог неба, света, разума. «От Зевса исходит день и свет. Он – всевидящий наблюдатель. Злодей сквернит святое око Зевса». Он – покровитель городской общины; его попечению вверяет себя странник, и во имя его он требует гостеприимства. Он – наблюдатель правосудия, спаситель и очиститель, он посылает счастье и богатство, его волей царствуют цари. Почти все аристократические царские роды вели свое происхождение от Зевса через какого-либо полубога, сына Зевса и смертной. Многие боги, принятые впоследствии в греческий пантеон, узаконяются тем, что начинают считаться детьми Зевса.

Официальной супругой Зевса, вытеснившей его старинных супрут Гею и Диону, является Гера. Брак их является идеальным браком для людей и чтится особыми празднествами. В то же время сама Гера является подательницей супружеского счастья и радостей материнства. Больше всего почитали ее в Аргосе, на о. Самосе и в Коринфе. Она изображалась иногда с коровьей головой, указывая этим на свою связь с древними восточными богами матерями и кормилицами, а гранатовое яблоко в ее руке символизует ее, как богиню плодородия.

Но эти последние черты не суть специально принадлежащие Гере. Преимущественными носительницами этих черт являются две древние богини Деметра и Персефона, из которых первая – богиня земледелия по преимуществу, подарившая людям семена злаков, а Персефона – богиня, производящая вообще всякую растительность.

Мы остановимся на этих богинях, когда будем говорить об элевзинских мистериях, тем более, что эти богини стоят в стороне от сонма олимпийских богов.

Старший брат Зевса Посейдон – бог моря по преимуществу. В пресных водах он не имеет силы. Кроме того он создатель коня, и поэтому другая его функция – покровительство коням, конским ристаниям и т. д. Его характерная черта разум, как у Зевса, и гнев и ярость. Онъ имеет власть и в подземном царстве и в качестве подземного, «хтонического бога», он принимает в жертву черных быков. Надо отметить, что он не играл значительной роли в религиозном развитии греков.

Его брат, владыка подземного мира – Гадес (Аид Аидоней) фигура еще менее ясная. С одной стороны он сливается с Кроносом, свергнутым в Тартар, с другой с древними богами смерти Фанатосом и Мелеагром. Насколько он был мало популярен, указывает тот факт, что Павзаний мог отыскать следы его самостоятельного культа только в Элиде.

Афина-Паллада, рожденная из головы Зевса, более, чем какие-либо другие боги, сбросила с себя свойства природного порядка и является богиней с чертами нравственного и общественного характера. Впрочем, есть возможность установить ее природное происхождение из богини оливкового дерева, которое она подарила афинянам, сохранив за собой эпитет этого дерева – неистощимая. Прежде всего, она является защитницей города и его кремля. В качестве таковой она изображается в шлеме со щитом и копьем. Обычная эмблема ее – сова и голова Медузы. Защищая город извне, она руководит его внутренней жизнью, подавая мудрые советы управителям города и, вообще, людям, обращающимся к ней за советами; в этом смысле она – покровительница всех мудрых, рассудительных людей (Одиссея), наук и искусств, в том числе и женских рукоделий, в особенности тканья.

Аполлон является одним из наиболее значительных греческих божеств по разносторонности своих функций и по распространенности его культа. Эсхил в трагедии «Эвмениды» называет Аполлона новым богом. Нам невозможно точно установить его генезис. Известно только, что первоначально он был богом стад и пастбищ и постепенно приобрел свои позднейшие свойства, сделавшие его совершенно особым явлением на Олимпе. Аполлон так же, как Афина, по-видимому, свободен от слабостей других богов. Его чистота и высокое положение ярко выступают у Гомера. Мы не видим, чтобы он принимал пищу, спал, уставал или подвергался какому-нибудь насилию, или участвовал в ссорах богов, которые так любят описывать Илиада. Когда Лето собирается родить Аполлона, Делос боится дать ей убежище, «потому что говорят, что Феб Аполлон будет силен и будет царствовать над богами и людьми».

Таким образом, в культе Аполлона мы видим как бы неудовлетворенность Зевсом и слишком слабыми богами Олимпа, и нельзя сказать, что не имеют никаких оснований те, кто, как Гладстон, видят в образе Аполлона отблеск месианских пророчеств, проникших в Грецию путем знакомства с священными книгами евреев.

Перейдем к описанию функций этого бога. Самое древнее его значение – это покровительство пастушескому быту. В качестве такового, он называется Карнеем (рогатым) и изображается с козьей головой в руках. Кроме того, он является изобретателем пчеловодства, маслоделия, а как Аполлон – Мелеат, является богом яблоневых садов. Затем, он является изобретателем лиры и покровителем поэзии и музыки. Мантика, священное гадание, также связывается с именем Аполлона. В позднее время Аполлон сближается с Затросом, Пакеоном и Асклепием и становится богом, очищающим и исцеляющим. Кроме этих черт положительного и благодетельного характера, Аполлон сохранил древние черты бога-солнца с характером иссушающего, губительного зноя, мечущего беспощадные солнечные стрелы в людей и животных. Он же рисуется иногда посылающим в наказание людям губительные болезни. В таких случаях он является гневным, страшным богом, и звон его стрел повергает в ужас все живущее:

Сердцем разгневанный, быстро сошел он с вершины Олимпа,

Лук за плечами неся и колчан отовсюду закрытый,

И на ходу за спиною у гневного бога звенели

Стрелы в колчане. Вперед подвигался он, ночи подобный.

Сел он потом в стороне от судов и стрелу издалека

Бросил, и страшен был звон, серебряным луком рожденный.

Ил. I, 44–49.

Сестра Аполлона Артемида, подобно Аполлону и другим богам, соединяет в себе несколько личностей, аспектов. С одной стороны (и это, кажется, ее крупное значение) она является богиней лесов и диких зверей, дикой охотницей, покровительницей животной плодовитости. Ее не боится лань, а в Аттике девушки пляшут в честь ее, нарядившись в медвежьи шкуры. С другой стороны, она лунная богиня и строгая девственница, и в этом отношении она соединяется с древней богиней луны – Селеной. Она, как это ни странно для девственницы, называется Эйлейтией, помощницей при родах, и приближается к восточным богиням Матерям. Артемида Эфесская изображалась с множеством грудей и фигурами животных, знаменуя этим свое слияние с Астартой и Кибелой. Есть у нее и еще одно опять-таки совершенно особенное значение: она часто смешивается с Гекатой, подземной богиней колдовства, охранительницей ворот и дорог, излюбленной богиней ведьм, которую призывают при лунном свете для совершения магических обрядов. Смысл и историю этих смешений установить сейчас невозможно. Только в виде гипотезы можно предположить здесь, как и в других подобных случаях, поглощение старых богов новым, путем присвоения себе их функций, причем имеет значение не только внутреннее сходство нового пришлого бога со старым, но и какие-нибудь внешние совпадения в культе и представлениях.

О богине Афродите большинство утверждает, что образ ее создан при сильном участии восточных влияний. Ее пафосский и саламинсий образы тождественны с финикийской Астартой, равно как и Афродита Киферейская, на юге Пелопонесса, куда она легко могла быть занесена финикийскими купцами. Статуэтки нагой богини, которые встречаются на Кипре и изображают Афродиту, сильно разнятся от обычных греческих изображений богов. Но, констатируя факт смешения Астарты и Афродиты, мы должны установить и то, что эти богини во многом разнятся. Восточная Астарта, порождение знойной Азии, обозначала любовь преимущественно в смысле голого сладострастия, освобожденного от всех своих обычных спутников – идеи красоты, плодородия, размножения, супружества и т. д. Как носительница идеи чистого сладострастия, Астарта –беспощадная, злая богиня, которая убивает тех, кого любит. Знаменитая ассирийская эпопея в 12-ти скрижалях говорит о ней, что она своей любовью погубила мужа своего Таммуза, о котором плачут все страны, что она любила дикого орла и сломала ему крылья, она любила льва и вырвала ему когти, она любила коня, славного в битвах, и через несколько дней бросила его, она любила царя и разбила его оружие, обратила его в леопарда, и его растерзали его собственные собаки. «Зачем ты приходишь ко мне?» восклицает в этой эпопее Патлану, «ведь ты не хочешь быть матерью!». В ее образе присутствуют, правда, и другие моменты, но не они характерны для образа Астарты.

Без сомнения, образ греческой Афродиты не имеет такого грубого, кровожадного характера; Астарта, принятая греками, смягчила свои черты, сохранив свое существенное свойство – покровительство чувственной любви. Теогоническое сознание греков узаконило ее тем, что сделало ее дочерью Зевса и Дионы, сохранив рядом сказание о ее рождении из пены около Крита и Киферы, а вместе с этим узаконением Афродита приобрела «то несравненное изящество и достоинство, которым мы удивляемся в лучших поэтических и художественных изображениях Афродиты» (Шантепи де ла Соссей). Итак, греческая богиня является покровительницей любви и плодородия. «Весною, – поется о ней в гимне, – она идет через лес к любимому ее человеку, и где она является, там, ласкаясь, следуют за ней дикие звери и изъявляют свою покорность сладкому влечению». Сообразно с этим, культ ее был освящением телесного соединения, жрицами ее были гетеры-перодулы, продававшие свою любовь желающим.

Существует множество мифов о многочисленных связях богинь с богами и смертными; особенно глубоким и интересным является миф о любви Афродиты к Адонису, но офпциальным ее мужем был Арес, бог войны. Упоминание о Гефесте, как муже Афродиты, встречается только однажды у Гомера в Одиссее. Большого самостоятельного интереса Арес не имеет, и образ его не получил почти никакого развития в мифах греков.

Ни один бог не носит таких явных следов чужестранного происхождения, как Дионис. Согласно изложениям мифологов, история Диониса представляется нам в следующем виде: культ Диониса проник в Грецию из Фракии. У фракийцев, северных соседей греков, «совершались в честь его празднества на высоких горах, поздно ночью. Раздавалась шумная музыка: дребежащий звук медных бубнов, глухой гром и среди них приводящие в безумие звуки низкотонных флейт. Возбужденная этой музыкой, толпа пляшет с шумным ликованием. По большей части это женщины, которые доходят до истощения в этой дикой пляске. Волосы их развеваются, в руках они держат змей; они размахивают священными жезлами, в которых под плющом скрыты острые копии. Так неистовствуют о не до крайнего возбуждения всех чувств, затем в священном экстазе они бросаются на животных, избранных для принесения в жертву, хватают и растерзывают добычу, отрывают зубами кровавое мясо и пожирают его сырым» (Шантепи де ла Соссей). По рассказу Аполлодора, во Фракии Дионис встретил противодействие со стороны местного царя Ликурга, но Дионис наводит на него ослепление, и Ликург, думая, что срубает виноградную лозу, убивает своего сына. Затем Дионис победоносно проходит всю Фракию, повсюду увлекая за собой женщин, и приходит в Беотию (в Грецию). В бивах царствовал в это время Пентей, который, как Ликург во Фракии, воспретил у себя культ Вакха. Но оргии продолжались. Тогда Пентей, желая проверить рассказ о развратном характере оргий, переодевается женщиной и проникает к вакханкам, где его в припадке вакхического безумия растерзывает собственная мать.

Так же, как это было с Афродитой, греческое творчество узаконило Диониса, дав ему в отцы Зевса (мать Семела); несмотря на то, что культ Диониса был по своему характеру чем-то совершенно новым в Греции, он быстро завоевал себе поклонников, как бог вина и веселья, и стал рядом с Аполлоном, включив в свою свиту Пана и фавнов и получив в супруги Ариадну, которая является одним из аспектов Афродиты.

Чтобы покончить обзор сонма олимпийцев, нам надо познакомиться еще с двумя богами – Гефестом и Гермесом.

У Гомера Гефест описывается, как хромоногий подземный бог, искусный кузнец, построивший Зевсу, своему отцу, золотой чертог и снабжающий героев искусно сработанным оружием. Он бог огня, как благодетельной культурной силы, покровитель всевозможных, но, главным образом, металлургических, искусств. В образе Гермеса греки почитали преимущественно духовную и телесную ловкость. Он – покровитель гимназий и сам представлялся грекам идеально сложенным, ловким эфебом. Его духовная ловкость выражается прежде всего в хитрости, не гнушающейся обманом и воровством, но с другой стороны он – податель ведения, мудрости и магических знаний, и его жезл, обвитый змеями, всегда считался символом волшебства и мудрости.

Эта сторона образа Гермеса получила специальное развитие у гностиков, перейдя затем к массонам (Гермес – Трисмегистос) и удержавшись до наших дней. С другой стороны – он бог быстрого передвижения, он посланник богов и покровитель дорог и в качестве последнего (в соединении с плутоватостью) покровитель торговли, промышленности и торгового класса. В связи с этими свойствами стоит его покровительство красноречию и дипломатии. «Как бог дорог и передвижения, Гермес заведует дорогами и в подземном царстве и имеет специальную функцию психопомпа, проводника душ в царство мертвых. Поэтому в местах погребения и на перекрестках дорог и улиц ставились в честь Гермеса четырехугольные столбы, гермы, впоследствии с изображением головы наверху. Особняком стоят два наиболее древних свойства Гермеса. В наиболее древних мифах он изображается, как бог пастухов и покровитель стад. С другой стороны его итифаллические изображения, по Геродоту, пеласгического происхождения, представляют его богом плодородия, каковым его и почитали в мистериях Самофракии.

Этим богом мы и закончим круг греческих богов. Приступая к их общей характеристике, мы естественно задаем вопрос, какие свойства сделали олимпийцев божественными в сознании греков; что было для них признаком бога? И, отвечая на этот вопрос, мы констатируем, что резкой границы между богом и людьми греки не делали. Богатый культ героев и полубогов вполне утверждает нас в этой мысли. Боги охотно и легко спускались к смертным, жили с ними, веселились, ели и вступали в брак с дочерьми человеческими. Со своей стороны людям не было запрета на небесное, и они всходили на Олимп так же, как боги нисходили к ним. Не только древние герои – Менелай, Агамемнон, Одиссей стали божествами и имели свои культы. Целый ряд исторических личностей, полководцев, философов удостоился обожествления. Ликург чтился в Лаконии, Мильтаад в Херсонесе, Лизандр на Самосе. Культ Пифагора был очень распространен около Р. Хр.; Платон был признан сыном Аполлона и вместе с Сократом и Аристотелем был предметом посмертного поклоненья, а Эмпедокл еще при жизни считался богом. К лику богов причислялись также поэты, победители на олимшйских играх и множество иных людей, получивших божественное достоинство за свои таланты, красоту, силу или иные добродетели.

Таким образом, богом делалось данное лицо за человеческие свойства, но только усиленные, достигшие божественных размеров. Поэтому боги характеризуются красотой, силой, ведением, и одно только свойство качественно отделяет их от людей – их бессмертие. Боги Греции – человекобоги, и религия греков – чистейший антропоморфизм.

С людьми они разделяют и людские слабости. Они нуждаются в пище и питье, амврозии и нектаре; в мифах они часто обнаруживают ограниченность своего ведения, их можно обманывать; они подвержены насилиям, ранам и даже увечьям, как Гефест, которого Зевс, охватив его за ноги, сбросил с Олимпа. Люди, по Гомеру,

... «похожи на слабые листья:

Ныне цветут они силой, питаясь плодами земными,

завтра лежат бездыханны».

Но не таковы ли и олимпийские боги? Ведь поколение их – третье поколение богов. Прежние боги – Уран, Кронос – были побеждены и свергнуты, и олимпийцы тем более должны бояться за свою власть, так как они–младшие боги, не изначальные, не вечные в прошлом и следовательно ограниченные в будущем. И олимпийцы чувствуют свою ограниченность, в клятвах они призывают чуждые им древние силы: «Небо, Землю, Стикс». Все они признают над собой власть судьбы, против которой не решается идти даже сам Зевс.

Боги могут только констатировать, благодаря своему ведению, судьбу того или иного героя, но переменить эту судьбу они не в силах

«Тотчас весы золотые Зевес натянул Олимпииец

И, положивши два жребья смерти, смиряющей члены, –

Гектора, резвых копей укротителя, и Ахилеса, –

Поднял в средине. И Гектора день роковой преклонился,

Пал до Аида; и Фэб Дальновержец покинул героя».

Даже тогда, когда дело идет о смерти сына, Сарпедона, Зевс не смеет идти против судьбы:

Подчинялся отец и людей, и бессмертных.

Капли кровавой росы той порою он пролил на землю,

Сына почтив дорогого, которого должен был скоро

В Tpoе убить плодоносной Патрокл, вдали от отчизны.

Ил. XVI, 468.

Светлой, блаженной сфере богов-олимпийцев греческое сознание противополагало мрачный Эреб, Аид, Тартар, которого боятся сами боги. Это – туманное, печальное место, где медленно струят свои воды страшные подземные реки и с плачем скитаются бледные тени умерших. Когда умирает человек, то вместе с телом умирает и все существенное в нем, и в Аид отходит только призрак, слабая тень жившего на земле человека. Жизнь этих теней подобна сну; они лишены даже разумного сознания и приходят в память, только напившись крови (ведь кровь, по воззрениям многих народов – есть жизненная субстанция и даже сама живая душа: отсюда такая важная роль крови в обрядах всех народов, в мистериях и таинствах).

В греческой литературе есть прямые данные, что Аид был и местом суда над умершими.

Вы, о Земля и Потоки, а также подземные боги,

Вы, что караете мертвых за их вероломные клятвы,

восклицает Агамемнон в своей молитве (Ил. III, 278). В одиннадцатой песне Одиссеи этот суд над умершими (Минос) и муки наказанных титанов описываются вполне недвусмысленными чертами.

Но рядом с мрачным представлением о загробной жизни у греков была идея блаженных, елисейских полей, где наслаждаются избранные богами герои; эллинское сознание все-таки оставило себе выход из полного отчаяния перед лицом неизбежной смерти. Правда, этот выход, – для очень и очень немногих, но все же это утешениe – знать, что из жизни выход не только в мрачный, безысходный тупик Аида, но и другой – к светлым островам блаженных, к самим богам. Этот путь мистерии расширили еще больше, дав возможность радостного загробного существования каждому посвященному.

III. Греческая религиозная практика. Отношение к богам. Молитва. Жертва. Мантика. Оракулы. Священные места. Жрецы. Празднества. Семейный культ

Религиозная практика диктуется тем пониманием сущности богов, которое существует у данного народа, и в этом понимании главное – как мыслить поклонник отношение бога к себе и свое положение в отношении к сверхъестественному миpy. Как же решал себе эти вопросы грек?

Прежде всего он видел в богах существа сильнее себя, существа, от которых он зависел. Он боялся их, боялся их гнева, их часто незаслуженной кары, их мести и преследований. Только в исключительных случаях он доверялся им, полагался на них, как Одиссей, Гектор, Телемак. Он не искал у них внутреннего просвещения, решения темных вопросов, он не стремился подражать им, как нравственным образцам, потому что они не были такими образцами, он не старался быть благочестивым во внутреннем смысле этого слова, в смысле святости и совершенства. Он только хотел отвлечь от себя их тяжелую руку и вымолить помощь в житейских трудностях, выпросить у них счастье в жизни, богатство, здоровье и славу. Чувствуя над собою власть и влияние богов, человек старался проникнуть в их планы и решения; веря в благожелательность к себе некоторых из них, он старался уловить и понять те знаки, приметы, которыми боги предостерегали своих усердных служителей; но и намерения враждебных сил он мог узнать, а иногда и парализовать, прибегая к особым обрядам.

Из этого воззрения на богов естественно вытекали основные элементы греческого культа: 1) обращение к богу с просьбой – молитва, 2) подкрепление этой просьбы даром – жертва и 3) стремление узнать волю богов и повлиять на нее – гадание, мантика.

Молитвы почти всегда имели содержанием просьбу и в редких случаях обращались в благодарность или прославление. Обычная их форма очень часто встречается у Гомера. Вот образец:

Бог сребролукий, внемли мне, о ты, обходящий дозором

Хриву и Килху священную, царь Тенедоса могучий,

В Сминее прославленные! Если когда-либо храм, тебе милый,

Я украшал, или в жертву сжигал тебе тучные бедра

Коз и быков, – то исполни мольбу мою эту в награду:

Слезы мои пусть данайцы твоими искупят стрелами.

Утром греки молились, возсылая молитву солнцу, за обедом произносили молитву, совершая возлияние; перед началом общественных собраний тоже произносились особые молитвы.

В более важных случаях жизни совершались жертвоприношения. Они состояли из овощей, фруктов, цветов, благовоний, печений, пирогов, хлебов и различных животных. Обычными жертвенными животными были свиньи, овцы и быки, но кроме них Артемиде приносили диких зверей, Гекате – собак, Потокам – коней. Животные должны были быть красивыми и без физических недостатков. Жертва обычно частично предавалась огню, а остальное съедали жрецы и жертвователи. Только подземным богам жертвовалось все животное целиком.

Будучи первоначально кормлением бога, жертва обратилась потом в священную трапезу, в которой принимал участие и бог. Отсюда такое отвращение христиан к идоложертвенному: вкушать его – значило общаться с языческими богами.

Мы говорили в предыдущей главе о тех попытках проникнуть в сверхчувственную область, которые наблюдаются в первобытных религиях и свойственны народам самой глубокой древности. Это заглядыванье в тот мир, начиная от попыток толковать знамения и приметы и до реального соединения с сверхчувственным посредством отдачи своего тела и души во власть бога играло большую роль и в религии греков.

Самым обычным способом узнавать волю богов было толкование примет, снов, встреч, затем гадание по внутренностям жертв, состоявшее в том, что то или иное состояние печени, сердца и т. д. толковалось жрецами, как доброе предзнаменование или дурное. Непосредственные беседы с богами были делом редким, хотя греки признавали, что в древности боги часто являлись людям и открывали им свою волю. Все же у греков были храмы, где паломники, приготовив себя постом и молитвой, ложились спать, чтобы увидать пророчеств сны; были особые подземелья при священных местах, как, например, грот Трофония, где выделялись удушливые газы и приводили вопрошающего в галлюцинаторное состояние. Но обычным способом непосредственных сношений с богами был оракул, где лица, специально к этому подготовленный впадал в транс, и бог, вселяясь в них, прорицал вопрошающим. Впрочем, не все оракулы давали прорицание именно таким образом. Старинный оракул в Додоне, едва ли не догреческого происхождения, находился у священного дуба, и прорицания давались по шелесту его листьев.

Оракул Геракла в Ахайе давал решения вопросов посредством метания жребия. Наибольшее значение для жизни греческого народа имел знаменитый оракул Аполлона в Дельфах. По преданию, таинственные свойства этой местности были открыты пастухами, которые приходили в экстатическое состояние под влиянием испарений, поднимавшихся из земли. Впоследствии здесь возник храм, в котором особая жрица, Пифия, приходила в исступленное состояние, вдыхая газы, выходившие из земли, и произносила пророчества; жрецы перелагали эти изречения в гекзаметры и передавали вопрошающему. Слава этого оракула распространилась и за пределами Греции; чужеземные цари, как Крез Лидийский и Римский Тарквиний обращались к нему за советом, но главное влияние его было, конечно, в Греции. Дельфы были органом объединения греческих племен, выработки национального самосознания и характера. Ни одно важное дело не совершалось без благословения этого оракула. Постройка храмов, образование новых колоний, прокладка дорог, и, что всего важнее – законодательство, все эти отрасли греческой жизни находились под наблюдением оракула и получали от него санкцию. Другой важной функцией Дельф было искупление, очищение от убийств отдельных лиц и даже целых городов и областей. Но искупление давалось только тем, кто искренно каялся, и в истории Греции бывали случаи, когда просители встречали в Дельфах суровый отказ. Этой своей деятельностью Дельфы сильно влияли на развитие этических взглядов у греков.

При таком центральном положении Дельф в общенародном сознании греков (Дельфы считались даже центром земли) значение бога Аполлона прогрессивно возростало. В качестве бога порядка, закона, меры, чистоты и справедливости Аполлон сделался главной фигурой в греческой религии.

От основных элементов греческой религии – молитвы, жертвы и гадания – перейдем к внешней стороне культа, к вопросу о местах культа (храмах и т. д.) и органах культового служения (жрецы и пр.).

Обычными местами жертв, молитв и церемоний были жертвенники, алтари, часто стоявшие в лесу, в поле под открытым небом, священные рощи и другие места, посвященные богу, затем – храмы. Все эти места были окружены почетом и религиозным страхом, в иные места, посвященные богам, например, Эринниям, вообще был запрещен вход; и храмы не все были доступны молящимся. Но это не значит, чтобы все священные места и вещи были резко противопоставлены мирскому; этого не было: священные изображения; гермы и алтари стояли повсюду, в домах, публичных зданиях, на площадях, на рынках. Храмы строились фасадом на восток и содержали в себе изображения богов и иногда священные реликвии в роде якоря аргонавтов, плеча Пелопса, крови Геракла и т. п. Тот или иной храм приобретал влияние и популярность в зависимости от каких-нибудь чудотворных изображений, хранившихся в нем, статуй, источавших миро, явленных, приплывших по воде и т. д.

Жрецы не составляли в Греции замкнутого сословия и не обладали исключительной привилегией служить богам. Приносить жертву, кроме жрецов, могли цари, должностные лица, частные граждане и даже женщины. Поэтому, как общее правило, жрецы не пользовались большим влиянием, тем более, что им не принадлежала функция учителя или духовника. Кроме того, обычно жрецы не были вполне независимы; они служили государству и его интересам и не могли отступить от норм и обычаев, за соблюдением которых следило государство.

Теперь мы рассмотрим, чем была религиозная жизнь греков не в ее отдельных элементах, в своем общем течении, в котором элементы религиозности и обстановка, внешность сливались в такую глубокую и прекрасную жизнь, которая создала не превзойденные образцы искусства, до сих пор питает вдохновение поэтов, философов, художников, скульпторов, и влияние которой не уничтожила даже такая побеждающая сила истории, как христианство.

Рассматривая культ греков, мы должны все время иметь в виду важное обстоятельство; насколько боги были похожи на людей и человеческая жизнь через героев и поэтов незаметно сливалась с жизнью божественной, настолько тесно сплетались в жизни греков культ и обыденная жизнь. Не даром греки так любили употреблять эпитет «божественный»; герои и лучшие люди страны – божественны, Агамемнон – равен богам, Одиссей – богоподобен, девушка-царевна – похожа на богиню; божественны красиво сработанные предметы, оружие, утварь, божественны одежды, божественны исполнители самых низких занятий, в роде коровника и свинопаса на Итаке. Божественно все, что изящно, что на Своем месте, что гармонично со всем другим, божественны все проявления мощи и прелести. Грек влюбленными глазами следил за всеми проявлениями божественного в его атрибутах силы и красоты, отыскивал эти проявления, культивировал их, творил и этим служил божественному, участвовал в культе богов. Вот почему мы делаем ошибку, когда говорим о религиозной практике грека, выделяя ее из всей его жизни, т. к. жизнь его и все его миропонимание было религиозным. Вся культура Греции есть созидание божественных ценностей и следовательно служение богам. Это служение достигало своей наибольшей силы в многочисленных греческих праздниках. Это было общественное служение богам, в котором принимало участие все население, которое вытягивало всех на улицу к храмам, на площади и в священные рощи, и люди на время забывали свои дома и свою обособленность и соединялись все пред лицом бога.

Каждая область имела свои местные праздники, но мы имеем полные сведения только об афинских праздниках, которые пользовались большой известностью. К великим Дионисиям и Панафинеям в Афины собирались даже иноземцы, и их-то афиняне поражали тем блеском своих празднеств, на которые государство никогда не жалело денег. Главными элементами празднеств были большие жертвоприношения, искупительные обряды, торжественные процессии, в которых участвовали самые красивые девушки, юноши и старцы, театральные зрелища, игры, состязания, священные пляски, музыка, декламация и т. д. У нас есть прямые данные судить о необычайной красоте этих празднеств по точным изображениям их в литературе и скульптуре косвенные данные, говорящие, может быть, еще убедительнее, это – греческое искусство, выросшее из греческого культа.

Для современного сознания может показаться странным, что греки чествовали своих богов и играми; действительно, странно было бы представить Аполлона или Афину, чествуемых велосипедными гонками, или лаун-теннисом, или даже современной борьбой. Но игры греков носили совершенно иной характер, чем наш автомобильный, парусный, лыжный и иной спорт. Грек в играх искал красоты и служил красоте и увенчивал лавром не только силу, но прежде всего красоту и ловкость. Статуи греческих атлетов (их можно видеть в нашем Эрмитаже – 32, 62 и др.) поражают прежде всего выражением удивительной духовной красоты и благородства. И, во-вторых, игры и упражнения были, как теперь, искусственно выдуманным средством, прописанным врачом вместе с пилюлями против ожирения; они были естественной частью жизни грека, они входили, как главный элемент, в его воспитание так же, как танцы и игра на кифаре, военные упражнения так же, как игры и хороводы девушек, незаметно сливавшиеся с священными плясками и шествиями.

Кроме общенародных празднеств и торжеств, каждая семья имела свои особые торжества и дни с особым значением. И прежде всего это были дни рождения, брака и смерти членов семейства.

Религиозным центром дома была богиня Гестия – домашний очаг; ее именем клялись, и у нее совершалось большинство семейных обрядов. Но рядом с ней почитались и другие боги. Во время беременности молились Артемиде – Разрешительнице. При рождении сына на наружную дверь вешался оливковый венок, при рожденш дочери – шерсть, чтобы известить проходящих о событии. На пятый день ребенок обносился вокруг очага, а затем совершались обряды очищения ребенка и матери. Перед свадьбой молились Гере, Артемиде, Афродите и нимфам, а само бракосочетание состояло иъ жертвоприношений, процессий и пения гимнов.

Относительно погребения у греков было множество обычаев, которые свято соблюдались, т. к. иначе умершему грозил гнев подземных богов. Мертвец считался нечистым, и поэтому его сжигали до солнечного восхода, чтобы не оскорбить солнце видом трупа. На священном острвове Делосе не было ни одной могилы. Покойников поминали на 3-й, 9-й и 20-й дни и затем ежегодно.

IV. Основные черты греческой религии: антропоморфизм, принцип прекрасного и слабость нравственного момента. Сознание недостаточности этих начал, выразившееся в тайных культах, мистериях и философских учениях. Идейный переход от антропоморфического многобожия, аморализма и оптимизма к монотеизму, идеям греха и искупления. Философская, рационалистическая критика. Положительное философское творчество – Платон

Греческое религиозное сознание и культ известны нам теперь в своих характерных чертах, и в заключение мы должны бросить общий взгляд на пройденный путь, на светлый мир греческих богов, чтобы дать ему общую оценку, чтобы определить те вечные элементы, которые греческий мир внес во всемирную истopию богоотношений и, с другой стороны, ту неполноту, недостаточность эллинской религии, которая была причиной ее разложения и падения.

Греческую религию можно характеризовать тремя чертами:

Представление богов, как человекоподобных существ.

Утверждение красоты, как главного атрибута божества.

Слабость нравственного момента.

Из этих черт, естественно, изошло как положительное, так и отрицательное в греческой религии. Представление о богах, как о доступных созерцанию, осязаемых, прекрасных людях создало возможность фиксировать, закрепить божественный мир в прекрасных образах слова и пластики. Из повествований о богах и героях развился эпос, из священных гимнов богам – лирика, из праздничных богослужений – греческая драма, которая первоначально была священным жертвоприношением, соединенным с мимическим изображением эпизодов из жизни бога; стремление воплотить богов создало несравненную греческую скульптуру, а постройка жилищ для богов развила архитектуру. «Были кумиры, самое создание которых является событием в истории религии, как, например, олимшйский Зевс Фидия, истинный Зевс, потрясавший Олимп манием бровей своих, о котором прежде слышали греки от Гомера, но которого впервые вся Греция увидала здесь, близ Элиса, среди великого и дивного храма. Здесь Зевс стал одним и тем же классическим Зевсом во всех очах. От него веяло таким величием, таким присутствием божества, что сами римляне останавливались перед ним в священном трепете. Греки говорили, что Фидий видел богов и дал их видеть другим.

«Либо сам бог на землю сошед, являя божественный образ,

Или ты сам взошел в небеса, о Фидий, и бога увидел».

(С. Трубецкой, Метафизика в др. Греции, 94).

Греки, как никогда ни один народ, ясно увидали эстетический момент в божестве и утвердили этот момент в сознании человечества навеки.

Но это одностороннее понимание божества было чревато многими отрицательными последствиями. Рассуждая схематически, критика греческого же религиозного сознания устремилась на следующие слабые места в своей религии. В представлении греков боги и божественный мир весьма мало заинтересован в миpe человеческом. Мир божественный пассивен в отношении к миpy человеческому, он не воздействует на людей, он никуда их не ведет, он не спасает миpa и не стремится уподобить его себе. Поэтому, «нравственный элемент совершенно» чужд всему эллинскому мировоззрению. Вся область практической деятельности была предоставлена инстинктам, а не принципам (Вл. Соловьев), и поэтому проснувшееся этическое самосознание непременно должно было или дополнять прежнюю религиозную систему, жаждая помощи бога и нвпосредственного с ним общения (таков путь мистерии, «оргий» и орфиков), или же, примирившись с идеей божества, как объекта безвольного и нравственно-пассивного, самому, своими собственными силами, идти к нравственному совершенству (путь стоиков).

Вторая черта греческого божественного миpa, его человекоподобие, кроме протеста нравственного сознания, жаждущего идеала сверхчеловеческого, вызывало и протеста философского сознания, т. к идея о миpe, управляемом человекоподобными существами, могла удовлетворять только наивные умы. Выход отсюда был в отказе от антропоморфического политеизма и в переходе к более совершенным богословским, теософическим системам – это путь великих философов древности, главным образом Платона.

Мы изложили движение греческого религиозного сознания схематически абстрактно. Рассмотрим его теперь в тех исторических проявлениях, в которых оно реально совершалось, и начнем с мистерий и оргий.

Здесь мы возвращаемся к той же теме, с которой мы начали главу о греческой религии; тема эта – в признании, что греческая душа родственна ночи и ужасу не менее, чем радости и свету, что мировоззрение грека трагично, что этот трагизм, отразившись в греческой литературе, явно виден и в греческой религии.

Черты пессимизма, скорби, сознание трагичности жизни замечаются очень рано. Следы мистерий мы находим в самых древних слоях греческой истории, а орфическия умозрения о грехе и искуплении, сливающиеся с пифагореизмом, Эмпедоклом и мистериями имъют связи с Египтом, Финикией и Фракией. Таким образом, вместе с расцветом гомеровского Олимпа, усиливалось и противоположное течение, так что в истории греческого духа мы едва ли найдем такой момент, когда светлому, наивно-жизнерадостному официально признанному культу в народном сознании, не противополагалась бы религия взволнованной совести, страха перед грехом и радости возрождения.

Мы уже говорили о тех причинах, которые должны были создать это подземное течение. Человекообразные безмятежные и равнодушные боги не удовлетворяли грека, тайна жизни, а особенно тайна Аида, Смерти и Рока пугала, и от нее не было защиты у олимшйцев.

Мы не знаем лучшего художественного выражения этой двойственности, чем стихотворения В. Брюсова –«Орфей и Эвредика» и «Ахиллес у алтаря». В первом из них, божественный певец Орфей, «заклявший лирой бога», ведет из Аида свою жену Эвредику. Они подымаются все выше.

К звукам, к свету, к солнцу вновь!

Но душа Эвредики мертва для миpa, на ее взорах

Облак черный,

Черной смерти пелена.

Все прошлое, и мир, и ее любовь к Орфею – для нее, как смутный сон, она не понимает его, она не помнит даже лица его.

Второе стихотворение еще безнадежнее рисует трагизм жизни. Троя взята, Ахиллес обручен с Поликсеной, и вот в момент высшего подъема жизни героя поражает стрела, пущенная из вражеского лагеря.

Знаю я, во вражьем стане

Изогнулся меткий лук,

Слышу в утреннем тумане

Тетевы певучий звук.

Встал над жертвой облак дыма,

Песня хора весела,

Но разит неотвратимо

Аполлонова стрела.

Я спешу склонить колена,

Но не с трепетной мольбой.

Обручен я, Поликсена,

На единый миг с тобой!

Всем равно в глухом Эребе

Годы долгие скорбеть.

Но прекрасен ясный жребий –

Просиять и умереть!

Дай, к устам твоим приникнув,

Посмотреть в лицо твое,

Чтоб не дрогнув, чтоб не крикнув,

Встретить смерти ocтpиe.

И не кончив поцелуя,

Клятвы тихие творя,

Улыбаясь, упаду я

На помосте алтаря.

Но это изумительное изображение самой сути греческого духа – только констатированье факта. Ахилл ясным взором видит свою трагическую судьбу, и он склоняет колена пред неизбежным, он отходит в Аид с улыбкой, тихо творя заклинание. Здесь еще нет пессимизма, родившегося из констатированья трагедии. Сейчас мы приведем ряд примеров того, что грек не только видел ужас жизни, не только покорно склонял колени перед роком, но и страдал от этого, жаловался и, наконец, искал выхода. Мы не будем приводить примеров из Гомера, ни из Одиссеи, ни из более ранней Иллиады, «которая начинается со слова «гнев» и с изображения кары богов и бедствия народного, а завершается героической тризной». Горести Одиссея, страдания героев Илиона, Андромахи, Гектора, плач Ахиллеса над телом Патрокла в достаточной степени известно

Напомним только, что песни Иллиады составлялись едва ли не за одиннадцать столетий до Р. Хр. Более поздний поэт Гезиод не менее мрачно представляет себе человеческую жизнь. Счастливое время было, по его мнению, когда-то далеко позади –

Век золотой для людей, свободно владеющих словом,

Дали бессмертные боги еще при Кроносе владыке.

Люди, как боги, жили тогда беспечальные духом,

Горя не зная, ни тяжкой работы, ни старости горькой –

Тихо онн умирали, как будто бы сну отдаваясь.

Чуждые всякого зла, на пирах веселились все вместе;

Всякими благами миpa они обладали без меры,

Поле, не требуя сил, несло им плоды в изобилии,

А по лугам благовонным стада без присмотра ходили.

Теперь все не то; после века золотого наступил серебряный, потом медный и, наконец, железный.

О, зачем принужден я жить в это тяжкое время!

восклицает поэт.

Труд и печали ни днем, ни в ночи не дают мне покоя.

В VI веке Феогнис и Солон совпали в провозглашении, что «нет счастливого; несчастны все, кого видит солнце».

Симонид, поэт VII века, в таких выражениях описывает жизнь: «О, сын, цель всего в руках Зевса, наносящего тяжкие удары; все обращает он, куда захочет. И несмысленны люди. Однодневный век дан нам, ничего не ведающим о том, к какому концу приведет бог нашу жизнь. Надежда и уверенность питают нас в стремлении к недостижимому. Одни завидуют ближнему, состарившись раньше срока. Других губят злые недуги. Иных смерть посылает в черную землю, сокрушенных Аресом, иные избрали петлю, толкаемые злосчастным рокомъ», и т. д.

Наконец, наиболее сильным выражением того же явилась греческая трагедия.

Греческий гений искал выхода из такого положения вещей. Таким выходом были, с одной стороны, новые культы и мистерии, с другой – философия.

Главными божествами мистерий и тайных религиозных сект (Орфики) были Деметра, Персефона и Дионис (Загрей, Якх). Главными моментами культа этих богов были:

изображения их страданий, умирания и воскресения,

прюбщение верующих к их страданиям в аскетических упражнениях, очищениях и приобщениях их телу и крови и 3) радость и торжества по поводу воскресения божества. Сообразно с этим, мировоззрение участников тайных культов складывалось из следующих воззрений: 1) признание круговорота всех вещей и миров: как солнце восходит и умирает, как опадают и вновь появляются листья, как отцветают и вновь зацветают луга, так истощаются и умирают великие боги, чтобы возродиться вновь с юношеским блеском, так умирают люди, чтобы жить опять; 2) но человек весь в грехе от рождения, и чтобы жить вечно, он должен очиститься милостью богов и приобщиться к их вечной жизни.

Мы излагаем все это слишком кратко и неполно, но и по этим намекам можно видеть, как греческий мир логически, хотя и вопреки своим отличительным свойствам, влекся к тому циклу идей, которые получили свое полное развитие в буддизме, с одной стороны (идея о грехе, круговороте и отрешении), и в христианстве с другой, (идея искупления миpa).

Мы остановимся здесь на одной из форм такого религшзного выхода из противоречий и недостаточности греческой религии, – на религии Диониса. Во второй части этой главы мы говорили уже о самом боге. Теперь мы будем говорить о его культе.

Служения Дионису были трех родов. Во-первых, наиболее известный род дионисического празднества – «Сельские Дионисии», наивно-непристойные, шумные и пьяные праздники сбора винограда. Они состояли в пении гимнов, плясках, шутках, шумных играх и процессиях, одну из которых описывает нам Плутарх: впереди амфора с вином, за ней – виноградная лоза, затем жертвенная коза, корзина с фигами и в заключение – обычный символ рождающей силы. Эти празднества, с одной стороны, отразились в многочисленных скульптурных и иных изображениях сатиров, преследующих вакханок, пьяных силенов и т. п., с другой – были прототипами позднейших карнавалов. Но этот род служения Дионису сейчас нам не интересен, потому что он рисует как раз светлую сторону греческой души – не даром из такого праздника родилась греческая комедия.

Другой вид дионисова «культа», если можно в данном случае употребить это слово, это священное безумие, в которое впадали последовательницы Диониса, и которое, заражая целые области, обращались в психические эпидемии. Заслышав таинственный, им одним слышный зов Диониса, женщины бросали дома и семьи и бежали в горы. В состоянии безумия они кидались на людей, убивали своих же детей; один древний автор описывает случай, когда женщины «нападали на рабынь и на распутьях ножами вскрывали грудь путникам – чужеземцам. И ужасно кричали они, и мрачно блуждающим взором вращали очи смятенного лика. Туда и сюда бежали они и прядали, как толкала их не последная ярость, и раскидывали по ветру волосы, и белая пена струилась из неистовых уст на шафрановые хитоны». Нимфы Нисы «нападали на собственных детей и рассекали на куски ножами новорожденных сыновей, которых сами родили, губительницы своих же чад. Одна вскидывала младенцев на воздух, и головой вниз дети низвергались на землю».

Древность описывает нам несколько случаев излечения этого безумия и обращения его в безумие же, но здоровое, нормальное, «правильное». Это третий вид служений Дионису. Главная черта этого рода состояний – экстаз, отрешение от своей личности, слияние с жизнью бога и природы. В таком состоянии женщины забывали свои имена, своих детей, мужей и отцов и вполне отдавались природе. Для них «луга источают млеко и мед, где ударить тирс – брызнут ключи воды и вина, мед капает с тирсов. Земля, как говорит один древний писатель, открывает вакханкам свои сосцы. Все невозможное становится возможным. Вакханки кормят грудью лесных зверей, они вскармливают львиц, по слову Алкмена. Они опоясываются змеями, кладут их на грудь». Таким образом, преображались они сами, и природа для них становилась новой, очищенной от своих злых элементов. Это состояние слагалось, по словам В. Иванова, «из пафоса внутреннего единения с природой и как бы растворения в ней; из ощущений как бы чудотворного могущества через союз с ней и вещего проникновения в ее родную, раскрытую тайну, ощущений полноты, силы, ведения и изобилия; из чувства разлучения с богом, грезы богоискания и богоприобретения; из визионарных состояний боговидения, энтузиастических состояний богоодержимости. Это самоотчуждение и перевоплощение, это избыточное преисполнение, это проникновение божеством были состоящими блаженного экстаза и проносились над душой, как благотворная весенняя гроза, после которой воздух благоухает. «Блажен, кто приобщился к радениям и очищениям Денисовым!“

Рядом с пробуждением религиозной совести шло пробуждение и религиозного сознания. В VI веке это пробуждение дало себя знать целым рядом метафизиков, которые направили свою критику на самую основу греческой религии – антропоморфическое многобожие.

Ксенофан, философ и странствующий рапсод, жестоко упрекал Гомера и Гезиода за то, что они приписывали богам человеческие свойства и даже преступления. По его мнению, богов нельзя мыслить антропоморфически, потому что «всякий народ создает богов по своему подобию: рыжие с голубыми глазами – у фракийцев, они черны и курносы – у эфиопов, и если б быки или лошади умели ваять, они изобразили бы богов подобными себе». Он же настаивал на том, что бог един, т.-к. иначе он не мог быть выше всех.

Первые метафизики, Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Гераклит, не нападая прямо на народную религию, строили свое понимание миpa совершенно на других началах. Но особенно сильно критический разум проявился в V и IV веках. Мировоззрение греческих трагиков полно вопросов и недоумений, вызываемых народной религией. Боги мстительны, жестоки, несправедливы, часто сами толкают человека на грех, а потом карают его. Эта критика была так резко поставлена у Эврипида, что Аристофан находил возможным обвинять его в безбожии. Дело критики довершили софисты. Их всеобщий нигилизм и скептицизм, сомнение в разуме, нравственности, государственных установлениях не сделало исключения и для религии. В лучшем случае боги являлись у софистов, как аллегории различных добродетелей и свойств души.

Вместе с отрицательной работой философская мысль создавала и положительные ценности. Мы отметили уже монотеистические тенденции Ксенофана. Философская мысль Эмпедокла, Гераклита и Анаксагора шла тем же путем. Проповедь Сократа, перенося центр тяжести на субъекта, открывала для религии новые основы этического порядка. Но апогея своего развития греческая релгиозная мысль достигла в философии Платона. Его различение миpa явлений от миpa вечных сущностей, его учение о бессмертии души, об универсальности и первенстве идеи Блага и, главное, его учение о сущности божественного миpa, как о системе идей было вторым (после эстетического принципа) вечным вкладом, который греческий гений внес в человеческое сознание. Мыслить Бога, как имманентного миpy, слившегося с миром (натуралистические и пантеистические религии), как нечто простое нерасчлененно-единое Иудейский монотеизм), как пустое нечто, лишенное всякого положительного содержания (буддизм) – после Платона стало невозможным.

Литература: С. Н. Трубецкой. Метафизика в древней Греции. М. 1890 г. Ею же. Этюда по истории греч. истории во II-м т. Собрания Сочниений.

Шантепи де ла Соссей. История религий. Глава о греческой религии.

Вяч. Иванов. Эллинская религия страдающего бога. «Новый Путь» 1904 г. и «Вопросы жизни» 1905 г.

Буддизм

I. Индия до буддизма. Веды. Натуралистический характер древней религии индусов. Брахманизм. Идея жертвы. Философские школы. Веданта, Санкья и Иога. Элементы до-буддийского мировоззрения, воспринятые буддизмом. Будда, Закон, Община

Рассматривая греческую религию, мы отметили, что и в ней уже были попытки выхода из натуралистической религии путем признания господства греха в миpe и необходимости очищения и отречения. Эта мысль о неизбежности перехода через отрицание для того, чтобы достигнуть положительного, о победе, приобретаемой гибелью, о жизни через смерть присуща человечеству во всех его религиях и многих философемах, но особенно яркого выражения эта идея достигла в одной из великих мировых религий, в буддизме. Эта идея присуща, сказали мы, человеческому сознанию, присуща ему так же, как и представления об умирающем и воскресающем боге, как самому миpy свойственен тот порядок, при котором за ночью следует день и за умиранием природы ее возрождение.

В античном миpe идеи этого порядка были результатом неудовлетворенности природными богами, природной жизнью. В Индии буддизм также имел свою сложную и долгую исторю, и народы Индии много пережили в своих религиозных воззрениях, пока пришли к идее Нирваны.

Индия – одна из стран старинной культуры, и в то время, когда греческая и римская культуры еще не существовали, в Индии была сложная и глубокомысленная религия Вед, перешедшая затем в брахмавизм, родивший из себя в свою очередь буддизм. Брахманизм – это прежде всего политеистическая религия, с богами, сохранившими свое природное значение (Небо, Огонь, Солнце, Гром и т. д.), обставленная сложнейшим ритуалом молитв и жертвоприношений. Нигде понятие ритуала и значение жертвы не достигали таких огромных размеров, как в Индии. Было создано целое сословие, каста брахманов, богоподобных жрецов, назначением которых было знать священные формулы и весь обряд. Жертва далеко переросла свое первоначальное значение дара или кормления бога и приобрела смысл божественного акта, поддерживающего все мироздание; сами боги приносят жертвы, и если бы жертвы прекратить, солнце перестало бы светить, облака – дождить на землю, и умерла бы всякая жизнь. Но рядом с этим «путем деяний» для брахмана представлялся равно спасительным «путь познания»; оба пути одинаково ведут к спасению. Такое воззрение объяснить нам существование в брахманизме и около него целого ряда философских систем, происходящих из разных школ и заключающих в себе изумительное богатство идей. Это богатство так велико, что некоторые ученые находили в священных книгах индусов не только философскую систему Шопенгауэра, стоящего в явной связи с индусскими умозрениями, но системы Шеллинга, Гегеля и даже Канта. Доктрины эти (те, которые имеют чисто брахманское происхождение) записаны в особые сборники, которые называются Упанишадами, где они смешаны с текстами, относящимися к мифологии и культу. Главнейшие из этих доктрин: Веданта, Санкья и Йога.

Веданта–это философия единства и пантеизма. Вся множественность миров исходит путем эманации из Атмана, который есть душа или «само»; этот Атман, оставаясь одним и тем же и не раздробляясь, существует в каждой душе, и поэтому каждая индивидуальная душа есть Атман и нераздельна от Всеобщего Единого. «Я есть Брама Атман» – это ядро системы, и познание этого положения дает человеку познание всего и полное освобождение; кто познал это, над тем не властна смерть, тот сам становится божеством. Кто не познал этого, тот обречен на долгие скитания в этом мире страданий и иллюзий. Умирая, он будет возрождаться опять на страдание, влача за собою плоды всех своих грехов. Эта система мало считается с действительным миром, перенося весь центр своего внимания в Браму. Школа Санкья исходит из этого слабого места своей предшественницы и, опираясь на анализ мира бывания, создает систему, которую можно назвать имморалистической, атеистической и проникнутой сильнейшим пессимизмом. Все произошло из материи, которая с самого начала имела в себе два принципа: легкое, светлое начало страстности и начало тьмы, косности и противодействия. Материя находится непрерывно в состоянии изменения и движения. Рядом с нею в философии Санкьи существует душа, состоящая из низшего начала, подчиненного материи, и высшего – бессмертного, простого, неделимого духа. Между духом и материей – абсолютная противоположность, но они связаны в этом мире, и эта связь – причина страданий духа и корень мирового зла. Поэтому избавление от страданий прежде всего – в познании, в различении себя от телесного, результатом чего явится и фактическое освобождение от материи, потому что реально материя не может прикасаться к духу, и взаимодействие материи и духа такого же порядка, как отсвет красного цветка, погруженного в хрустальный сосуд, на стенки этого сосуда. Познать, что эта связь только видимость, значит освободиться от нее. Но освобожденный дух не становится богом, т. к. никакого бога нет; он не достигает и блаженства, т. к. свободный дух – абсолютно бесстрастен и не имеет никаких чувств; предварением такого состояния является обморок или глубокий сон без сновидений. Весь мир с этой точки зрения есть чистая видимость, он не имеет настоящего существования. Здесь Санкья сходится с позднейшими направлениями Веданты согласно с которыми мир не существует вовсе: он есть продукт Майи, обманчивой магии Бога, чистое зрелище, где все есть иллюзия и театр, и актеры, и пьеса; это игра без предмета, которую Абсолютное «разыгрывает» само с «собою» (Барт. Религии Индии).

Третья школа, Йога, которая все свое внимание перенесла на религиозную практику, есть система практических средств, которыми достигается разрыв с вещественным миром, экстаз и соединение с Богом. Уже в Упанишадах, особенно древних, была изложена полная теория и практика экстатических состояний. В целях вызывания экстаза рекомендовалась продолжительная неподвижность тела, фиксированье взгляда на одной точке, повторение некоторых формул, задержание дыхания, особые положения тела, сосредоточение внимания на некоторых словах и понятиях (таково мистическое слово «ом») и вообще целый ряд приемов, которыми все жизненные силы собирались в мысль, мысль водворялась в душу, душа в мозг, а затем в сердце. Эта практика известна мистикам всего миpa от Испании до афонских монахов. Эти приемы были сведены и систематизированы в том направлении, которое носит название Й о г а. Однако, и эти упражнения не всегда казались достаточными для отделения от миpa, и в брахманизм появляется склонность к настоящему аскетизму и пустынничеству. Суровый пост, молчание и уединение соединялись с физическими истязаниями, нашедшими себе полное выражение в факиризм.

Мы остановились на кратком обзоре идей, господствовавших в Индии до буддизма, чтобы показать, что буддизм тесно связан с индусским характером мышления. Главные идеи, которые буддизм вобрал в себя из общеиндусского фонда идей, это: призрачность видимого миpa; страдание, как его главный закон; палингенезис – идея круговорота жизни; интеллектуализм, заключающийся в идее, что познание освобождает; аскетизм и отречение; наконец, идея Нирваны, которая так близка к учению Санкья. Таким образом, основные идеи буддизма были уже до Будды и глубоко присущи общеиндусскому миpoвоззрению, и мы имели бы все основания усомниться в оригинальности явления буддизма, если бы значение религиозных движений полагали в идеях и принципах. Если оценивать религиозные явления с этой точки зрения, то мы не найдем оригиеальным ни одного факта истории: это очень хорошо демонстрировано на примере христианства, в котором, после кропотливого философского и, главным образом, филологического исследования, не оказалось ни одной идеи, которой не было бы в буддизме, в философских школах древности, в космогониях первобытных племен, в воззрениях мексиканцев и перуанцев.

Ничто не ново под луной, и все же, несмотря на разрушающий филологический анализ, христианство стоит в истории как факт поразительной индивидуальности, как нечто ни на что не похожее, как нечто до того специфическое, что внимательный глаз откроет его присутствие и его влияние в самых сложных исторических и культурных образованиях. Эта оригинальность, этот резко индивидуальный характер религиозных движений дается не идеями – какие, в самом деле, идеи сделало таким своеобразным фактом магометанство с его богатой культурой, мавританским стилем и любовной поэзией Гафиза? – а тем-то другим. Мы не станем здесь решать этого вопроса полностью; в нашу задачу входит указать один из факторов, творящих религию – личность основателя.

«Я прибегаю к Будде, я прибегаю к Закону, я прибегаю к Церкви», – троекратно повторяют посвящаемые. По примеру их в этом очерке мы тоже обратимся сначала к личности основателя буддизма, Будде, потом рассмотрим его учение – Закон, а затем – организацию и историю буддийской Церкви.

II. Вопрос об исторической достоверности личности Будды. Его 6иoгpaфия. Происхождение. Отречение от миpa. Первая проповедь. Первые ученики. Деятельность Будды. Обычный образ его жизни. Община. Женщины. Отшествие Будды в Нирвану

В истории изучения буддизма были попытки доказать мифичность образа Будды и этим сделать необъяснимым самый факт образования этой мировой религии. Попытки эти связываются с именами голландского исследователя Керна и французского индолога Сенара. Сенар с подавляющей ученостью и эрудицией пытался изложить биографию Будды, как солнечного героя, объясняя все подробности его жизни мифологическим описанием фактов метеорологических и космических. Построение это изобилует невероятными натяжками; рождение Будды от матери и смерть ее через несколько дней после рождения толкуется Сенаром, как миф, обозначающий рождение солнца из предутреннего тумана и затем уничтожение этого тумана солнечными лучами; реальный факт сидения Будды под деревом и его искушения – при помощи параллелей из финской, индусской, германской мифологии объясняется, как борьба солнечного героя с детьми ночи из-за обладания деревом облаком, что вызывает справедливое возмущение Ольденберга: ведь, кроме мифологических деревьев – облаков, существуют реальные деревья, растущие на земле, под которыми могут сидеть самые реальные люди. Но все попытки Сенара доказать мифичность личности Будды уничтожаются двумя соображениями: во-первых, возможность толковать данное событие, как миф, не значит еще, что этого события не было вовсе; иначе, мы имели бы право усомниться не только в действительном существовании Александра Македонского, Цезаря и Атиллы, но заподозрить существованиe Наполеона, исходя из тех соображений, что всю его биографию можно толковать, как историю солнца, побеждающего ночную темноту и потом закатывающагося на Западе (остров св. Елены), под давлением темных сил, надвигающихся с Востока (войска Александра I).

Во-вторых, как доказал это Ольденберг, Сенар пользовался биографиями Будды, составленными сравнительно поздно и действительно изобилующими фантазиями, между тем как в самых старых биографиях Будды, палийских, петь как раз тех описаний, на которых, главным образом, зиждется построение Сенара.

Итак, ничто не мешает нам (а многое принуждает) считать Будду действительной личностью, жившей в пятом веке до нашей эры в Индии, в верховьях притоков Ганга, у подножья Гималаев. Существует несколько основных, так сказать, канонических житий Будды; что в них – историческая правда, что – благочестивый вымысел, а что – художественная фантазия, определить очень трудно. Мы не ошибемся, если скажем, что восстановить исторически верную биографию Будды нет никакой возможности. Поэтому мы не будем очень строги в издожении обычной биографии Будды, полагая, что даже заведомо легендарные ее места не есть бессмысленная фантазия. Они так же характерны для буддизма в его историческом целом, как и несомненные факты. Ведь буддизм, кроме прочих элементов, есть вера в Будду, и если мы хотим познакомиться с буддизмом, мы должны знать и эту веру, хотя бы это была вера в зачатие Будды от небесной звезды и все прочие чудеса, которыми полны биографии Будды.

Будда (Гаутама, Сакия-Муни, царевич Сиддарта) происходил из рода Сакиев, владевших небольшим государством у Петальских гор. Его рождение было ознаменовано необычайными знамениями; брахманы предсказали отцу, что сын его будет великим царем, если останется в миpy, и сделается Буддой, освободителем вселенной, если уйдет от миpa. Аскет Девала пришел взглянуть на божественного младенца и, предсказав ему великое будущее, возблагодарил богов, удостоивших его дожить до появления Будды. Много чудес еще в детстве указывали на происхождение Сиддарты. Однажды няньки забыли его под деревом ямбу. Вернувшись, они заметили, что все деревья бросали свои тени уже в обратную сторону, и только дерево ямбу закрывало своей тенью младенца, погруженного в созерцание.

Шестнадцати лет он женился на прекрасной Ясодхаре, победив своих соперников в стрельбе из лука и других состязаниях. Жизнь его проходила счастливо, среди всякого богатства и изобилия. Отец нарочно окружал его всевозможной роскошью и радостями, чтобы уберечь его от монашеского пути, но однажды во время первого выезда из дворца Сиддарта впервые увидал старика, больного, мертвеца и монаха. Это зрелище взволновало царевича и натолкнуло его на мысль о страдании и о тщете всякого счастья. Ему представилась неизбежная необходимость найти истинное блаженство для того, чтобы спасти и себя, и свою милую Ясодхару, и все страдающее человечество. Однажды ночью, после вещего сна, он принял решение уйти от своей прежней жизни, от почета и славы, роскоши, от родителей и от любимой жены. Незаметно он выходит за ворота дворца, надевает желтый плащ нищего монаха и сливается с бесконечной толпой, которая бродит по пыльным, белым дорогам Индии. В это время царевичу было 26 лет. Прошло семь лет, пока он нашел себя, почувствовал себя искупленным Буддой и искупителем человечества.

Сначала он обратился к мудрецам-монахам и вверил себя их руководству, но не получил от них ничего. От них он пошел бродить по стране Магадха и пришел в местность Урувела. «И подумал я, о, ученики мои, – говорил потом Будда, – действительно, это хорошее место, прекрасный лес, течет красивая чистая река, с прекрасными местами для купания, кругом находятся деревни, куда можно ходить; благо здесь для доброго, ищущего спасения!».

Шесть лет провел Гаутама в этом лесу, усиленно постясь, ожидая небесного просвещения. Видя его аскетические подвиги, пять его товарищей ждут от него чудес и хотят сделаться его учениками. Тело его обезобразилось от поста и истязаший, а он все чувствовал себя далеким от цели. Тогда он оставил этот путь и стал принимать пищу.

И вот однажды, сидя под деревом, он понял вдруг всю истину. Перед ним сразу открылся весь мир страданий, он постиг причину страданий и путь избавления. «Когда я сознал это, – говорил Будда потом своим ученикам, – когда я созерцал это, душа моя была искуплена от греха желания, от греха земного существования, от греха заблуждения, от греха незнания. В искупленном пробудилось знание об искуплении: уничтожено возрождение, исполнено святое дело, исполнен долг: не вернусь я к этому миpy – это познал я».

«И когда двинул Блаженный Колесо Истины, боги на земле возликовали и воскликнули: «В Бенаресе, в пустыне Мигадайа Блаженный двинул высочайшее Колесо Истины, и ни духовные, ни отшельники, ни боги, ни Брама, ни Мара, никто во всем миpe не повернет его обратно. И шум ликования достиг миpa Брамы, – и все десять тысяч миров содрогнулись и потряслись, и неизмеримый свет явился в мире, превыше сил богов!».

Двадцать восемь дней проводит Будда под «деревом познания», «наслаждаясь блаженством искупления» и размышляя над тем, что открылось ему в интуиции. По прошествии этого срока приступил к нему искуситель, злой Мара, и попытался отвратить Будду от дела совершения человеческого спасения. Зная, что Будда непобедим земными желаниями, Мара избирает другой путь. Он советует святому теперь же отойти в Нирвану, удовлетвориться спасением для себя. Но Будда побеждает этот величайший соблазн всех святых и аскетов и твердо отвечает Маре, что войдет в Нирвану только тогда, когда его святой закон процветет, увеличится и распространится по земле и будет возвещен всем людям через его учеников, монахов и монахин.

Утвердившись в своем намерении проповедью спасти людей, Будда направился в Бенарес. Он хотел прежде всего просветить тех пятерых монахов, которые спасались вместе с ним в лесу Урувела.

«И Возвышенный, странствуя с места на место, пришел в Бенарес, в дикий парк Изапатана, где жили пять монахов. И увидали пять монахов Возвышенного, приближающаяся к ним, и сказали друг другу: «друзья, вот идет аскет Гаутама, живущий в довольстве, оставивший свое стремление и обратившийся к довольству. Мы не хотим оказать ему какого-нибудь почтения, не встанем перед ним, не возьмем у него чаши и верхнего платья, но поставим ему стул; если хочет, можетъ сесть.

«Но чем ближе подходил Возвышенный, тем менее они могли остаться при своем решении; они пошли навстречу Возвышенному, один взял у него чашу и верхнее платье, другой приготовил место, третий поставил воду для ног и скамеечку». Возвышенный сел на место и вымыл ноги, а в это время монахи говорили с ним, называя его другом. Тогда Будда обратился к ним с проповедью, – первая проповедь его, начало которой очень важно для понимания того высокого представления о себе, которое было у Будды.

«Монахи, не называйте Совершенного по имени, не называйте его другом. Совершенный, о, монахи, есть святой, высочайший Будда.

Никто, кроме Христа, за всю человеческую историю не говорил так о себе и никто не мог говорить так, кроме человека, достигшая исключительной силы духа.

«Отверзите ваши уши, – продолжал Будда, – избавление от смерти найдено».

«Существуют две крайности, о, монахи, которых должен остерегаться человек, ведущий духовную жизнь. Одна крайность есть жизнь наслаждений. Эта жизнь есть низкая, неблагородная, недуховная, недостойная, ничтожная. Другая крайность есть самоистязание. Совершенный далек от этих обеих крайностей и познал средний путь, ведущий к покою, познанию, просвещению, Нирване. Это есть святой, восьмерной путь, именующийся так: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглублене».

«Святая истина о страдании, монахи, такова: рождение есть страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, соединение с немилым есть страдание, разлука с милым есть страдание; привязанность к земному есть страдание».

«Святая истина о происхождении страдания такова; жажда бытия, наслаждетя, жажда созидания, жажда власти».

«Святая истина об уничтожении страдания такова: уничтожение этой жажды через полное уничтожение желатя, через устранение от него, через отчуждение от него, через лишение его всякой опоры».

Так говорил Возвышенный, и пять монахов с радостью выслушали его и приняли от него посвящение.

«В это время на земле, – говорит разсказ о проповеди в Бенаресе, – на земле было шесть святых».

Скоро к этим ученикам присоединились еще новые, и когда число их возросло до шестидесяти. Будда послал их на проповедь.

«Идите, – сказал им Будда в напутствие, – и странствуйте для блага людей, для радости людей, из милосердия к миpy, для благословения, для блага, для радости богов и людей. Проповедуйте Закон, величественный в начале, величественный в середине, величественный в конце, величественный по духу и по букве».

Сам учитель отправился в Урувелу, где обратил на путь спасения многих брахманов и светских людей.

Вот один из рассказов о таком обращении. Мы приводим его, как очень типичный, типичный до символизма. Это рассказ об обращении двух главных учеников Будды – Сарипутты и Магалланы.

Это были два молодых человека, которые в страстном стремлении к духовным благам дали слово друг другу: «кто первый достигнет избавления от смерти, тот сообщит об этом другу». Однажды Сарипутта увидал ученика Будды Ассаджи, который с опущенными глазами и ясным лицом проходил по улицам Раджагаги, собирая милостыню.

Пораженный его видом Сарипутта долго следил за ним, не решаясь его беспокоить, но наконец подошел к нему и сказал:

– Лицо твое, друг, ясно; во имя кого ты, друг, отрекся от миpa, и кто твой учитель, и чье учение ты проповедуешь?

Это великий Саман, друг, сын Сакиев, из рода Сакиев; он Возвышенный, мой учитель и его, Возвышенного, учение я исповедую.

А что говорит твой учитель, друг, и чему он учит? – спросил Сарипутта.

И тогда достопочтенный Ассаджи сказал Сарипутте:

Совершенный учит о причинах сущностей, происходящих от одной причины, и об их конце (эта краткая формулировка буддийского учения).

«Когда нищенствующий монах Сарипутта услыхал эти слова Закона, то пробудилось в нем чистое, незапятнанное чувство истины, и он познал, что все имеющее начало должно погибнуть». Он сейчас же пошел к своему другу Магаллан.

Лицо твое ясно, друг, – сказал ему Магаллана, – уж не нашел ли ты избавление от смерти?

Да, друг, я нашел избавление от смерти, – сказал Сарипутта, – и рассказал о своей встрече с Ассаджей. Оба они отправились тогда в рощу, где пребывал божественный учитель, и приняли там посвящение от самого Будды.

Не напоминаете ли этот рассказ евангельского повествования о первых учениках Христа и о беседе Филиппа с Нафанаилом (Иoaн. I, 45), происшедшей пять столетий спустя?

Вся последующая жизнь Будды была наполнена путешествиями и проповедью. Три месяца в году (дождливый период) Будда и его ученики отдыхали в каком-нибудь из убежищ, отведенных им богатыми покровителями. Сюда собирались со всей Индии почитатели Будды, спешившие услыхать проповедь спасения от самого учителя и пожить около него. Из таких мест Будда особенно любил огромный парк Джетавану, подарок одного купца, прославленный во многих произведениях буддийской литературы. О нем говорит один буддийский поэт:

Дхетавана прелестный сад,

Где ходили толпы мудрецов,

Где жил Царь Истины –

Место, где было радостно моему сердцу.

Остальное время Будда и его ученики бродили по Индии, главным образом, в районе восточных государств Индостана. Слава его распространялась по всей, Индии, и встречи с ним искали не только монахи, но и цари, принцы, царские сановники и богатые купцы. Результатом этих бесед обычно было приглашение Будды со всеми учениками на обед. После обеда, во время которого прислуживает сам хозяин со своим семейством, Будда произносит какое-нибудь поучение.

Когда таких приглашений не было, Будда по древнему монашескому обычаю отправлялся в соседнюю деревню за милостыней. Он делал это вместе с учениками после обычной утренней беседы с ними и духовных упражнений. После обеда наступало время отдыха и сна, пока не спадал жар и не наступал вечер, когда после «святого молчания» опять начинались шумные посещения друзей и поклонников.

Надо полагать, что община учеников Будды еще при жизни учителя была тесно сплоченным орденом, имевшим свои правила и организацию. Дело в том, что техника монашеского общежиния была выработана в Индии задолго до Будды, и по внешнему своему виду Будда с своими учениками мало отличался от многочисленных монашеских общин тогдашней Индии.

Внешними признаками учеников Будды было желтое платье и бритая голова; ученики отрекались от семейных связей, от собственности и соблюдали строгое целомудрие.

В общине не было различий каст, и монашеское платье сглаживало различия между рабом и господином, отверженным Судрой и Брахманом.

Господствующее настроение общины первых лет было состояние спокойной уравновешенности, переходящей в тихую, сосредоточенную радость.

Состояния экстатической восхищенности были единичными случаями и общей жизни буддийских монахов не характеризовали. Все они отличались полной чистотой, душевным миром и преданностью Будде. Мы напрасно стали бы искать в буддийских источниках характеристик того или иного ученика; все они на одно лицо, все говорят одним языком, отличаются одними добродетелями и занимаются одинаковой деятельностью. История, правда, называет имена более близких учеников Будды, но это не делает их личностями: они остаются типами буддийских святых, убивших все свои индивидуальные свойства за одно с своими страстями, желаниями, симпатиями.

Рядом с монахами, вступившими в общину и давшими обеты, стояли светские люди, принимавшие его учение, но оставшиеся в миpy, не порвавшие с семьей и собственностью. Они служили общине по мере своих сил своими дарами. Среди таких верующих мирян были цари, князья, брахманы.

Кроме мужчин, в орден принимались и женщины. Каково было их положение среди монашествующих?

Вот несколько буддийских текстов, рисующих отношения Будды к женщине.

Как нам, Господи, – спрашивает ближайший ученик Будды Ананда, – вести себя с женщинами?

Избегайте ее вида, Ананда, – отвечал Будда.

Но если мы увидим ее, Господи, что нам делать?

Не разговаривайте с ней, Ананда.

– Но если, Господи, мы уже заговорили с ней?

А тогда, Ананда, будьте осторожны.

«Если на рисовом поле, – говорил в другой раз учитель, – появилась болезнь, называемая ржавчиной, то не долго будет продолжаться процветание этого поля. Точно так же, если в общину допускаются женщины, отрекшиеся от миpa, то не долго будет процветать святая жизнь».

И все-таки Будда должен был уступить настояниям женщин и принять их в общину, но положение их всегда было унизительно-подчивенное; их только терпели, несмотря на их чрезвычайную преданность общине и неустанную работу на пользу братии. Вот просьба к Будде одной из его страстных последовательниц, некоей Висакхи:

Я желала бы, Господи, всю свою жизнь давать общине дождевые платья, давать пищу чужим проезжающим монахам, кормить странствующих монахов, кормить больных братьев, кормить ухаживающих за больными, давать больным лекарства, раздавать ежедневно рис и подарить общине монахин купальные костюмы.

Будда, который сначала заявляет Висакхи, что «совершенные слишком возвышены, чтобы соглашаться на всякое желание», дает свое разрешение на эту благотворительную деятельность.

Сорок четыре года проповедовал Будда свое учение и постепенно приблизился к пределу своей жизни. Ему было 80 лет, когда он сильно заболел и был близок к смерти, но одна мысль привязывала его к этому миpy: «не годится мне войти в Нирвану, прежде чем я не поговорю с теми, которые заботились обо мне, с общиной моих учеников. Преодолею эту болезнь силой своей и удержу свою жизнь». И Возвышенный преодолел свою болезнь. Он встал с своего ложа и сел в тени дома, чтобы изложить ученикам последнюю свою волю.

«Будьте своими собственными светочами, – говорил он, – своим собственным прибежищем. Другого не ищите. Изучайте познание, приобретенное мною и возвещенное вам, живите согласно с ним, так, чтобы ваша святая жизнь долго длилась на радость людям. Истинно, истинно говорю вам, все земное подвержено гибели. Молитесь непрестанно. Вскоре настанет Нирвана для Совершенного. Через три месяца войдет Совершенный в Нирвану».

После нескольких бесед, когда учитель передал своим ученикам все, что имел передать, он угасил в себе волю, поддерживавшую в нем, жизнь и стал ожидать смерти.

После месяцев странствий он пришел с учениками в Кузинару. Там, в лесу ученики уложили своего утомленного и больного учителя на землю, головой к северу. Время цветения деревьев еще не наступило, но два дерева, под которыми лежал учитель были сверху донизу покрыт цветами, которые целым дождем падали на отходящего; и птицы громко пели в воздухе.

–. Видишь, Ананда, – сказал Совершенный, – еще не настало время цветения, а цветы падают на тело Совершенного и небесные мудрецы поют в воздухе, чтобы почтить Совершенного. Но Совершенному, Ананда, нужна иная слава. Ученики его и ученицы, которые живут по правде и закону – вот истинная слава Совершенного.

Любимый ученик Ананда отошел в сторону и горько плакал об умирающем учителе, но Совершенный велел подозвать его к себе и утешал его словами, полными глубокого скрытого отчаяния и трагизма:

«Не надо так, Ананда; не жалуйся и не печалься. Разве я не говорил тебе еще раньше об этом? Это неизбежно – расставаться со всем, что дорого, со всеми, кого любишь. Все, что рождено, что создано, что сделано – обречено смерти. Но ты долго чтил Совершенного мыслями, словами, делом своим, из любви, по доброте, с радостью, без лжи. Ты хорошо делал, Ананда, стремись, и ты скоро очистишься».

Последними его словами, с которыми он обратился к ученикам, было:

«Истинно, истинно говорю вам, ученики мои, все созданное – скоропреходяще. Боритесь непрестанно».

«И поднялся дух его от одного экстаза к другому по всем степеням восхищения и вошел в Нирвану.

«При восходе солнца благородные жители Кузинары сожгли перед городскими воротами тело Будды со всеми почестями, какие обыкновенно оказывались усопшим царям» (Ольденберг).

III. Учение Будды. Истина о страдании, о причине страдания, об избавлении от страдания и о пути к избавлению. Интеллектуализм буддийской этики. Отрицательный характер его заповедей. Любовь в буддизме. Идеал святого. Нирвана

Проповедь Будды, по выражению Мензиса – «не теория, путь спасения». Поэтому мы напрасно стали бы искать в священных книгах буддистов систематической космологии, теологии или психологии. Сам Будда формулировал свое учение в четырех словах: страдание, цепь причинностей, уничтожение страдания и путь к нему.

Когда однажды ученики настоятельно просили Будду объяснить им, откуда произошел мир, он уклонился от вопроса и разсказал такую притчу:

Представьте человека, раненного стрелою в грудь. Пока врач пытается извлечь стрелу из груди раненного, неужели тот будет расспрашивать его, из какого дерева выточена стрела, какого она цвета, и из чего сделано ее ocтpиe? Ведь время уходит, и приближается смерть. Так и люди должны торопиться совершать дело своего спасения, потому что все они на смерть ранены страданием.

В другой раз, когда Возвышенный пребывал в лесу близ Козамбы, он взял в руки несколько листьев и спросил учеников:

Как вы полагаете, где больше листьев, в моей ли руке, или во всем этом лесу?

И ученики ответили, что в руке учителя совсем немного листьев, и что в лесу их бесконечно больше.

Точно так же, – сказал Возвышенный, – то, что я познал и не возвестил вам, больше того, что я познал и возвестил вам. Я не возвестил вам этого, потому что это вам совершенно бесполезно, потому что это не нужно для святой жизни.

И все-таки, хотя в буддизме нет систематического учения о мире, богах и человеческой душе, все же Будда не мог обойтись без того, чтобы свои практические рассуждения не строить на скрыто предполагаемой метафизике. Проповедуя отречение от мира, он должен был говорить, что такое мир; проповедуя об освобождении от влечений, он неизбежно учил о человеческой душе и т. д. Поэтому изложение «пути спасения» мы предпошлем краткую характеристику того мировоззрения, которое предполагается буддийской проповедью.

Буддийская философия, отличающаяся сильным субъективным характером, больше всего занимается человеком. Но что такое человек? Он есть не более, как связка, агрегат психических состояний. Как повозка есть только агрегат колес, гвоздей, досок, и не имеет ничего единого, кроме пустого слова «повозка», так и человек составляет сумму своих свойств и состояний и ничего больше. Личность есть нечто призрачное и уничтожаемое. Не умирают только те душевные состояния, которыми мы жили. Они влачатся за нами из одной жизни в другую, они не дают человеку уйти от жизни и от цепи возрождений. Teopию переселения Будда везде предполагает разумеющейся сама собою. В буддийских памятниках иногда поминаются боги, но они не играют никакой роли в учении Будды. Он нигде не отрицает их, но и нигде не ставит людей в связь с ними. В буддийской религии есть одно божество – сам Будда. Из любви к людям он согласился воплотиться и войти в цепь человеческих страданий, чтобы проповедывать людям избавление. Но вместе с тем, он не является псточником божественных сил, благодати в прямом смысле этого слова; людей спасаем, по буддийскому воззрению, не личность Будды, не его сверхъественные силы, а то познание, которое открывается в его учении. В своем предсмертном слове Будда так и говорит о тождестве себя с законом, им провозвещенным. Перейдем теперь к этому Закону.

План буддийского катехизиса установлен самим учителем. Он состоит из четырех отделов: учение о страдании, учение о происхождении страдания, учение об уничтожении страдания, практический путь к уничтожению страдания. Эта – основа всего Закона, символ веры буддиста.

– Как думаете вы, – спросил однажды Будда своих учеников, – что больше, вода ли четырех великих морей, или проливаемые вами слезы, когда вы странствуете по этому миpy и грустите, и плачете о том, что вам дается то, что вы ненавидите, и ускользает то, что вы ищете?

Страданием проникнуто все существующее, и это страдание неизменно связано с самим фактом существования, потому что ни один блаженный, ни брахман, ни боги не могут сделать так, чтобы не старилось то, что подлежит старости, чтобы не болело то, что подвержено болезни, чтобы не умирало то, что подвержено смерти, чтобы не падало то, что подвержено падению, чтобы не погибало то, что подвержено гибели.

Страдание и бытие синонимы, и куда ни обращается взор человека, – в прошлом и будущем он видит бесконечное, неисчерпаемое море слез и бесконечное существование под разными видами, т.е. страдание.

Это представление о страдании тесно соединено в буддизме с представлением, что нет неизменной сущности в этом бывании», что все течет, все изменяется, пожирая само себя и не насыщаясь. Душу буддиста томила такая «дурная бесконечностъ»; сама она, это непрерывное, не имеющее конца и смысла колесо жизни, причиняло ему, так сказать, метафизическую боль, независимо от частных горестей и мук сансары (житейское море).

«Все пребывает в пламени. Глаза и все чувства находятся в пламени, зажженном огнем любви, огнем ненависти, огнем соблазна; он зажигается рождением, старостью и смертью, скорбью с воплями печали, заботой, страданием и отчаянием. Весь мир стоит в пламени, весь мир окутан дымом, весь мир пожрется огнем».

В чем же корни этого страдания? Здесь мы переходим к второму отделу буддийской доктрины, к рассмотрению причины страданий.

«Святая истина о происхождении страдания такова: жажда к бытию и наслаждению, и к желанию, находящему свое наслаждение на земле, жажда к наслаждению, жажда к созиданию, жажда власти ведут от возрождения к возрождению».

Другими словами, страдания порождаются нашей волей, нашими желаниями. Откуда же сами желания? Желания происходят из восприятия мира, восприятия происходят от соприкосновений, соприкосновение с миром происходит из органов чувств, органы чувств из нашей телесности, но сама телесность есть призрак и видимость, порождение, так сказать, неправильного восприятия, результат неведения.

Поэтому царство страдания уничтожается с приобретением истинного знания, с умиранием всех желаний.

Монах должен понять, что объект его желаний, телесность, есть одна видимость.

Считай тело мыльным пузырем, – говорил Будда, – считай его подобным призраку, разломай увитые цветами стрелы искусителя и тогда иди туда, где тебя не увидит царь смерти.

Вещи, Сарипутта, существуют не так, как думают об этом незнающие люди. Они существуют так, что они поистине не существуют. К ним крепко привязаны обыкновенные люди, не получившие поучения. Они представляют себе существующими все вещи, из которых поистине ни одна не существует.

Все таким образом – обман, призрак и иллюзия. Нет ничего. Но распространяется ли это отрицание и на людские души?

«Пришел странствующий монах Ваккхаготта в то место, где пребывал Возвышенный. Придя к Возвышенному, он приветствовал его; обменявшись с ним дружескими речами, он сел с ним рядом. Потом странствующий монах Ваккхаготта сказал Возвышенному:

Как надо думать, досточтимый Гаутама, существует ли «я»?

И когда он сказалъ так, Возвышенный молчал:

– Как же, досточтимый Гаутама; может быть, «я» не существует?

И опять Возвышенный не отвечал ничего. Тогда странствующий монах Ваккхаготта встал с своего места и удалился».

Будда многознаменательно умолчал о вопросе первостепенной важности. Но многие буддийские тексты отвечают на этот вопрос и отвечают отрицательно.

Мы приведем одно место, которое выразительно резюмирует иллюзюнистические взгляды буддизма. «Учитель только тогда покрыт великою бронею, когда уму его представится следующая мысль: я должен вести к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, – я должен вести их; и однако, ни их, ведомых, ни меня, ведущего, не существует. Они не существуют на самом деле, потому что небытие есть собственный характер всего, что признается существующим. Это, как если бы искусный волшебник заставил появиться на распутьи четырех больших дорог огромную толпу призрачных людей, которые дрались бы между собой, убивали друг друга и потом все исчезли, а на самом деле, не было ни появившихся, ни убивавших, ни убитых, ни исчезнувших. Так же точно будды ведут к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, а на самом деле нет ни ведущих, ни ведомых» (Праджна Парамита).

Какие могут быть желания и страсти у монаха, который проникся таким мировоззрением?

Четвертая часть буддийского символа вера составляет его этику в строгом смысле этого слова. Кратко она формулируется так:

Путь к уничтожению страдания есть всемирный путь: правая вера, правое решение, правая речь, правое дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведная память, правое размышление. Развитие этой формулы составляет содержание многочисленных бесед и поучений.

Прежде всего в буддийской этике поражает ее интеллектуалистический характер. Вот несколько типичных примеров из Сутта-Нипаты.

«Великое научение и познание, верное разумение закона, благое слово –вот величайшее блаженство».

«Истина – сладчайшее в этом мире, и та жизнь назовется лучшей, которая прожита в понимании».

«Кто з н а е т , где коренятся страсти, сумеет и вырвать их».

«Любите свои глубокие думы».

«Размышлением изгоняйте плотские радости» и т.д. С интеллектуальным характером буддийской этики связано ее второе свойство – отрицательный характер большинства ее заповедей. Буддизм гораздо охотнее говорит о том, чего надо избегать, чем указывает, что надо делать. Главные его заповеди: не убивай, не укради, не прелюбодействуй, не лги, не пьянствуй – сплошь отрицательного характера, подобно большинству заповедей Моисея. Иначе это и не могло быть в буддизме: проповедуя отречение, отказ от миpa, буддизм проповедывал воздержание от жизни вообще, от душевных движений, даже если он этического порядка.

«Не стремись к радостям ни земным, ни небесным», будь невозмутим, ничему не удивляйся, ничем не восхищайся, ни к чему не стремись, ничего не желай. Чувство любви к личностям совершенно несовместимо с буддизмом; монах должен вырвать у себя «всякое влечение к виду и имени», т.е. к индивидуальному; для него должно стать глубоко безразличным, стоит ли около него его брать или совершенно чужой человек, которого он видит впервые – потому что всякая привязанность – боль, потому что личность – иллюзи.

Но это не исключает возможности самой интенсивной любви ко всему вообще, к общему страдающему мировому целому, потому что такая любовь не приносит страдания.

Мы приведем здесь одно место, в котором эта миpoвая любовь выражена с необычайной силой.

«Да будут счастливы все существа, да живут все они в радости и довольстве!».

«Все существа, которые только находятся на свете, и слабые, и сильные, и длинные, и коротки, и большие, и средние, и великие, и малые».

«Видимые и невидимые, живущие близко и далеко, рожденные или только носимые в утробе – все они да будут счастливы!».

«Пусть никто не обманывает других, пусть никто и нигде не обижает другихъ, пусть никто ни гневом, ни злобою не вредит другим».

«Как неусыпно мать охраняет свое единственное дитя, как дорожит она его жизнью, так пусть каждый объемлет своим благоволением все существа».

«Пусть он простирает свое благословение сквозь все миры, пусть обнимает он их своим благосклонным духом и вдаль, и вглубь, и ввысь, без вражды, без тревоги, без ненависти».

«Стоя или лежа, сидя или ходя, в каждую минуту бодрствования, пусть он предается этой склонности».

(Сутта-Нипата, кн. I, с. 8).

Мы нагляднее всего изобразим буддийскую этику, если, эти две характерные черты (интеллектуализм и отрицательный характер заповедей, нарисуем идеал буддийского святого, т.е. рассмотрим личное воплощение буддийской морали.

Монах прежде всего понимает безобразие, тяготу и обман этого миpa. Он смотрит на мир, «как на пустоту», тлен и разрушение. Он победил в себе все влечения к миpy и все страсти. Он не гневается, он терпит оскорбления, несчастья, неудачи без раздражения и ропота. Он не привязан к жизненным удобствам и не ищет обильной милостыни, одежды и крова.

«Я сварил свой рис, я подоил коров, – говорил пастух Дханья, – вместе с товарищами живу я на отмели реки Маги; мой дом плотно заперт, и огонь зажжен: теперь ты можешь дождиться, о, небо!» – «Я свободен от гнева, я свободен от гордости, – так говорил Совершенный, – эту ночь провел я на отмели реки Маги; мое жилище не покрыто крышей, и огонь мой потух: ты можешь дождиться, о, небо!».

Святой отрешился от семейных привязанностей, его не влечет к себе женское тело, слепленное из мяса, наполненное кровью, желчью, слизью.

– Даже видя прекрасных дочерей Мары, я не чувствовал в себе нечистых влечений, – говорил Будда, – что же мне в теле твоей дочери, наполненном водой и выделениями? Я не попру его даже своей ногой.

Святой вырвал с корнем все свои желания, он равнодушен к настоящему, как равнодушен к прошлому и будущему, и это дает ему особенные положительные добродетели – свободу, мудрость и могущество.

Он свободен от всех привязанностей, даже друзей нет у него, он одинок, ни с чем не связан, ни от чего не зависит, ни от людей, ни от погоды, ни от счастья, ни от несчастья. Поэтому нет в нем и страха, и сам Мара-Искуситель не страшен ему.

Однажды злой дух пришел к блаженному и тронул его. Блаженный отстранился от него. Тогда злой дух сказал Блаженному: «о, пустынник, ты разве сердишься на меня?..». Блаженный отвечал: «Нет, друг, но твое прикосновение ко мне нечисто». Тогда злой дух сказал: «Я задам тебе вопрос, о, пустынник. Если ты не сможешь ответить мне, я развею твои мысли, расколю твое сердце и, взяв тебя за пяту, переброшу на ту сторону Ганга».

Совершенный ответил: «Нет никого, о, друг, ни в этом мире, ни в мире духов, Брахмы и Мары, нет никого среди брахманов и пустынников, нет никого в сферах людей и богов, кто бы мог развеять мои мысли, кто бы мог расколоть мое сердце или, взяв меня за пяту, перебросить на ту сторону Ганга. Все же, вопрошай меня, друг, о чем задумал».

Этот диалог рисует удивительную степень веры в себя, твердости, соединенной с полной невозмутимостью и благожелательностью даже к злому духу.

Святой обладает мудростью. Это не мудрость этого миpa; он не похож на людей, которые «то хватаются за науку, то бросают ее для другого учения, как обезьяны перебрасываются с сучка на сучок»; он чужд споров и словопрений, познавший вечную Истину, он не разбрасывается мыслями; светла, глубока и молчалива его мудрость, как безбрежное, безмолвное море; шумно бегут горные ручьи, но вечно безмолвны воды в глубинах морей.

И вместе с свободой, силой и мудростью святой приобретает благоволение ко всему живому. Он не вредит человеку, он не делает вреда животным, птицам, насекомым; он даже не тревожит малейшего растения, если к этому не представляется особой надобности; его любовь ко всему сродни его самопожертвование. Он должен быть готов отдать все свое, если у него этого требуют, отдать даже самого себя, как это сделал Будда, который в одно из своих превращений, будучи зайцем, накормил своим мясом голодного.

Само собой разумеется, что окончательным идеалом для буддиста является сам Будда; поэтому его образ – пример для подражания, а его конец, Нирвана, есть цель стремлений всякого монаха. Тяжелым и длинным путем идут люди к этой цели. «С той минуты, – говорит Ольденберг,– когда в душе пробуждается предчувствие того, что нужно начать эту битву, до конечной победы проходят целые мировые периоды. Появляются и исчезают земные миры, небесные миры, миры ада. Боги и люди, все одушевленные существа появляются и исчезают, умирают и опять возрождаются, и среди этого бесконечнго потока идут к своей цели существа, стремящиеся к искуплению. После бесчисленных странствований по мирам и мировым эпохам перед глазами путника открывается наконец желанная цель. И тогда к сознанию победы примешивается гордая мысль, что победа достигнута собственными силами. Буддист не обязан благодарить Бога, так как он не призывал его во время борьбы. Боги преклоняются перед ним, а не он перед богами».

Милосердие и деятельность на пользу людям нужны только на первых стадиях пути. Для приближающихся к концу нужно только сосредоточение сознания, самоуглубление. «Когда на небе гремит гром, и дождевые потоки наполняют все воздушные пути, тогда монах в горной пещере предается самоуглублению, и нет для него высшей радости, пока он не достигнет окончательного успокоения – Нирваны».

Что же такое Нирвана? Чистое ли она уничтожение или какой-нибудь особый род существования?

Нирвана значит угасание, и большинство текстов рисует ее, как небытие, или, вернее, описывает ее в отрицательных терминах, как уничтожение страстей, уничтожение желаний, движений, даже познания. Но значит ли это, что Нирвана – небытие? Как мы знаем, Будда упорно уклонялся от ответа на вопросы о посмертном существовании, и его ученики, когда их спрашивали о подобных вещах, неизменно отвечали, что «Возвышенный этого не открыл». Уже это одно намекает на иное решение, отличное от решения вопроса в отрицательном смысле.

На один из подобных вопросов (о посмертном существовании Будды) монахиня Кхема ответила таким образом:

«Сущность Совершенного не может быть определена в категориях этого миpa. Она глубока и бездонна, как великий океан. Нельзя сказать, что Совершенный существует после смерти, но также нельзя сказать, что он не существует».

В другом диалоге энергично опровергается, как еретическое, мнение некоего Ямаки «что монах, освобожденный от грехов, когда распадается его тело, подлежит уничтожению, что он не существует после смерти».

На третьем соборе буддистов вопрос о Нирване был решен в том смысле, что Нирвана непостижим а для тех, кто еще не достиг ее.

Таким образом, Нирвана, посмертное состояни, определяется как нечто трансцедентное, как то, о чем мы не можем говорить нашими понятаями и нашими словами, нечто неизглаголанное и непостижимое, о чем мы даже не можем сказать нашего человеческого слова – «оно существует. Как Плотин о Божестве, буддисты о трансцендентном миpe позволяют говорить только то, что оно не есть, оставляя таким образом грядущим умозрениям наполнять это положительное ничто».

IV. Буддийская Церковь (община). Образ жизни монахов. Зародыши культа. Распространеше буддизма. Mировой характер буддийской религии. Оценка буддизма. Его положительные стороны: этика, сотериология, община. Его отрицательные стороны: недоступность необразованным массам, основное противоречие в метафизике. Переход к христианству

Рассмотрев Будду и Дамму (личность основателя и Закон), мы перейдем к третьему элементу буддизма, к Самге, общине.

Хотя в буддийском символе веры говорится об общине, как о чем-то едином, но, при своем внутреннем единстве, она не представляет чего-то целого по своей организации. Буддийские монахи группируются в общины, которые не связаны одна с другой и не имеют над собой (за редкими исключениями) общего руководителя; таковым был только Закон.

Принятие в общину совершалось очень просто. В присутствии десяти монахов посвящаемому задают несколько вопросов и после удовлетворительных ответов на них кандидат зачисляется в общину. Не принимаются только заведомые преступники и неправоспособные лица. Выход из общины также легок.

Одежда монаха желтого цвета и очень проста; с собой он обычно имеет бритву, иглу, чашу, сито и четки. При сборах милостыни он не смеет принимать деньги, но и пищу он не должен выпрашивать, а только молча ожидать.

Первоначальное правило запрещало монаху жить в домах, но это правило скоро перестало исполняться. По крайней мере, мы знаем об очень раннем появлении богатых монастырей.

Никакого труда, кроме ежедневного сбора милостыни, и духовных упражнений, у монахов не было. В состав духовных упражнений входили занятия науками и переписка книг. Два раза в месяц в общине происходили собрания, которые назывались покаянными по своему первоначальному назначению. На них монахи каялись в своих грехах и обсуждали дела общины.

Первоначально буддизм не имел никакого служения богам и вообще культа, но скоро по смерти Будды культ сталь образовываться. По примеру других сект в буддизме создались праздничные дни, паломничества к святым местам – на место родины Будды, его первой проповеди, его смерти. Останки учителя тоже стали предметом почитания. Над ними были воздвигнуты часовни, равно как над останками других святых буддийской церкви. При дальнейшем своем распространении буддизм усвоил себе все элементы обычного культа, молитвы, изображения, храмы, жрецов и т. д.

В настоящее время буддизм существует в Непале, на Цейлоне, в Бирме, Сиаме, Тибете, Китае, Японии и на островах Яве и Суматре. Во всех этих странах буддизм более или менее уклонился от своего первобытного, чистого вида и даже принял в себя совершенно чуждые элементы. Так, напр., в Тибете (где буддизм называется ламаизмом) население монгольского племени, очень слабо культурное и совершенно своеобразное, по-своему поняло и переработало буддизм. В ламаизме прежде всего существует обширная иерархия священных лиц, обладающих божественным достоинством (Ламы, Далай-Лама). Вместе с тем в ламаизме получил сильное развитие культ. Путешественники в Лхассу говорят об огромном количестве монастырей, о церковных колоколах, изображениях, реликвиях, постах, богослужении, множестве обрядов. В Тибете же пользуются общим употреблением молитвенные машинки, т.е. колеса, на которых написаны молитвы, и вращание которых вполне заменяет произнесение молитвы верующим.

В Китай буддизм тоже принял в себя богато развитой культ, равно как и Япония.

В таком извращенном и приспособленном к пониманию малокультурных масс виде буддизм имеет множество последователей и по числу их (свыше 300 милл.) считается первой религией в миpe.

В наше время были сделаны попытки возродить буддизм в культурных классах европейского общества. Эти попытки имели частичный успех, и под именем необуддизма и сейчас существует религиозно-философское течение, имеющее своих последователей и на континенте, и в Англии, и в Америке. Но мирового исторического значения это течение не может иметь. Буддизм изжил все свои главные принципы, и человечество в лице своих вождей и пророков видит уже дальше, чем смотрел буддизм. Развитием и доказательством этой мысли послужит оценка идей буддизма, которую мы сейчас и сделаем.

Прежде всего надо отметить, что буддизм относится к числу немногих универсальных, мировых религий (missionsreligionen по определент Тиле) в отличие от тех многочисленных религий, которые тесно связаны с языком и национальной культурой и не выходят за пределы этой культуры. Буддизм, как мы видим, распространился по всей Азии и завоевал самые разнообразные племена от диких сибирских народов до высоко-культурных племен Индии. В то время, как идеи национальных религий теряли всякую силу, вывезенные за пределы своей страны, идеи буддизма, перенесенные в новые условия и растворенные в иной среде, как сильныя дрожди, развивались и производили вокруг себя энергичное движение. Эта стойкость и универсализм буддизма объясняются его особыми положительными свойствами.

Буддизм прежде всего является религией, выдвинувшей на первый план субъекта религии, человека, и принявшей поэтому резко этический характер. Буддизм не интересуется сферой божественного, все его внимание устремлено на положение человека, он занят принципами и нормами поведения и, благодаря такой специальности своего внимания, достягает впервые во всемирной истории громадных результатов; этика у буддистов тонко и глубоко разработана и, зная ее, мы не найдем ничего нового не только у мудрецов древнего миpa, у стоиков, Марка Аврелия и Сократа, но и в современных этических учениях утилитаризма, эгальтруизма и т. д.

Учение Будды о жалости, милосердии и любви к всякой твари согрето настолько живым и подлинным чувством, что может вдохновлять и волновать даже теперь.

Вечно ценным в буддизме явилось осуждение эгоизма, страстей, разрушающих личность, которых не умел решительно осудить античный мир, окончательное осуждение беззаботного, слепого эпикуреизма. Будда на весь мир провозгласил, что жизнь, как таковая, есть ужас и страдание, что «вся тварь стенает и мучится», и после него только наивные глупцы могут говорить; что «жизнь хороша, и нет в ней зла». Все глубокие умы древности чувствовали, что в миpe не только радость, мистерии тоже знали это, мотивы дуализма есть и в египетской религии, и в брахманизме, и в парсизме, но нигде так сильно не слышится вопль человеческой души, которая уже не в силах страдать долее.

Отсюда второй положительный момент буддизма, его сотериология, учение о спасении. О нем учили и мистерии. Но буддизм идет дальше. Он не хочет такого спасения, которое предлагали мистерии. Он не верит природному миpy, чтобы звать к слиянию с ним, а перспектива бесконечных умираний и воскресений вместе с природой повергает его в ужас. Он ищет освобождения от природы и дурной бесконечности, он жаждет конца, завершения, исполнения.

Третьим элементом, который надо отметить в буддизме, было фактическое основание того, что впоследствии только в христианстве развилось в идею церкви. Это мысль о том, чтобы спасаться вместе, образовало Общины. Собственно говоря, в буддизме очень многое не мирится с этой идеей; логическим выводом из религии отрицания было бы спасение в одиночку; но та истина, которая всегда больше каждого своего человеческого выражения, толкнула моральную религию на этот путь, на смутную мысль, что моральное поведение может быть только коллективным и что спасение в соединении.

И все же, при всех своих достоинствах буддийская религия не является окончательной; она не полна, она противоречива, она – не спасает. Мы остановимся на двух отрицательных сторонах буддизма, на его ограниченности, так сказать, эмпирической и на его ограниченности философской. Эмпирическая ограниченность буддизма состоит в том, что он несет проповедь спасения далеко не всем.

«Это учение для разумного, а не для глупого». Как это не похоже на то учение, которое провозласило: «блаженные нищие духом» и укоренилось прежде всего среди «немудрых мира сего», галилейских рыбаков. И действительно, по своей конструкции, с своим сложным учением о причинах страданий, буддизм требовал большого интеллектуального уровня для своего усвоения; царство небесное у Будды не для детей и им подобных, а для мудрых брахманов, усовершенствовавших свой мыслительный аппарат постоянными упражнениями. Может быть, в связи с этим же стоит презрительное отношение буддизма к женщине. Итак, буддизм нес спасение далеко не всем. Люди неученые, простые, занятые физическим трудом и не имеющие времени для размышлений, наконец, женщины остаются в стороне от сферы действия проповеди Будды.

Но это свойство буддизма не случайно, и оно стоит в связи с другой ограниченностью буддизма, о которой мы упомянули, и к которой сейчас перейдем.

Царь Милинда в беседе с учеником Будды, великим святым Нагасеной, сказал ему:

– Если, достопочтенный Нагасена, субъекта нет, то кто дает вам все то, в чем вы нуждаетесь: платье, пищу, жилье и лекарство для больных? Кто пользуется всеми этими вещами? Кто идет по пути святости? Кто достигает Нирваны? Кто убивает и ворует? Кто живет в наслаждениях? Кто совершает пять смертных грехов? Ведь так, значит, нет ни добра, ни зла, нет ни добрых, ни злых дел, и даже если бы кто-нибудь убил, достопочтенного Нагасену, то и тот не совершил бы греха?

В этом очень ядовитом вопросе содержится страшно разрушительная критика, на которую буддизму нечего ответить. Раз нет ни миpa, ни человечества, ни личности, всякая деятельность теряет всякий смысл и всякая нравственность – лишается опоры. Буддизм в своем отрицании миpa зашел слишком далеко, дальше, чем позвляли его посылки. Его историческая роль была – отрицание, и он, проделав огромной важности работу, указав бессмысленность, тленность и муку миpa, не был в силах пойти дальше и повис, так сказать, в пустоте, остановился в неустойчивом равновесии на ocтpиe, заключив в себе, благодаря этому, противоречия, неизбежные при всяком абсолютном отрицании.

В самом деле, можно ли отрицать, не признавая ничего положительного? Можно ли отрицать и не знать, во имя чего святого ты отрицаешь то, что не свято?

Если я признаю природу злом, то это только по тому, что во мне самом есть сила добра, по отношению к «которой природа является злом; если я признаю природу обманом и призраком, то это только по тому, что во мне самом есть сила истины, по сравнению с которой природа есть обман». (Чтение о Богочеловечестве, III т., стр. 40).

Таким образом, положительные точки опоры неизбежно давались буддизму в понятии личности, а затем в понятии Нирваны, но Будда, как мы видели, упорно уклонялся от анализа этих понятий. Их теоретическое раскрытие и практическая жизнь ими совершились пять веков спустя, в хрисианстве.

Мы закончим эту главу стихотворением А. Толстого, которое наглядно рисует тот переворот в восприятии мира, в мироощущении и понимании мировой истории, которое принесло с собой христианство, наполняя те пустоты и темные места, которые так болезненно зияли в буддизме.

И просветлел мой темный взор,

И стал сей видим мир незримый,

И слышит ухо с этих пор,

Что для других неуловимо.

И с горней выси я сошел,

Проникнут весь ее лучами,

И на волнующийся дол

Взираю новыми очами.

И слышу я, как разговор

Везде немолчный раздается,

Как сердце каменное гор

С любовью в темных недрах бьется;

С любовью в тверди голубой

Клубятся медленные тучи,

И над древесною корой

С любовью в листья сон живой

Струей подъемлется певучей.

И вещим сердцем понял я,

Что все, рожденное от Слова,

Лучи любви кругом лия

К нему вернуться жаждет снова.

И жизни каждая струя,

Любви покорная закону,

Стремится силой бытия

Неудержимо к Божью Лону.

И всюду звук, и всюду свет,

И всем мирам одно начало,

И ничего в природе нет,

Что бы любовью ни дышало.

Литература: Сутта – Нипата. Буддийская каноническая книга. М. 1899.

ц. 1 р. 25 к.

Путь к истине. (Dhammapada). Пер. Герасимова, М. 1899.

ц. 60 к.

Буддийские Сутты, пер. Герасимова, М. 1900. ц. 1 р. 25 в.

Олъденберг. Будда, его жизнь, учение и община. М. 1890.

Рис-Дэвидс. Буддизм. СПБ. 1899. д. 40 к.

Барт. Религии Индии. М. 1897.

Арх. Хрисанф. Религии древнего миpa. Т. I, СПБ. 1873.

Арнолъд. Свет Азии. Пер Федорова. СПБ. 1906.

Иудейско-Израильская религия

I. Источники. Историческая критика. Пятикнижие. Остальные книги. Библия. Книга Иова. Псалтирь

Главный источик наших сведений о религии евреев – Библия. Поэтому для того, чтобы правильно судить о религии евреев, надо иметь правильное представление о священной книге евреев. Библия не есть нечто единое и однородное. Это – целая библиотека разнородных произведений, различных авторов. Она заключает в себе исторические произведения (Исход, Книга Судей, Книги Царств, Паралипоменон), законы, описания обрядов (Второзаконие, Левит), космогонии (Бытие), религиозную и светскую лирику (Псалмы, Песнь Песней), философские трактаты (Экклезиаст, Книга Иова), пророчества, собрания изречений мудрых людей, повести и романы (книги Товита, Эсфири, Иудифи). В ней встречаются разнообразные виды изложений от летописного перечисления событий до драматической передачи их, стиль дидактический, описательный, лирический.

Традиционный церковный взгляд состоит в том, что книги Библии написаны приблизительно в том хронологическом порядке, в котором они расположены в обычных изданиях, а авторами их считаются Моисей, Соломон, Давид и другие великие люди еврейской истории. Несколько простых соображений подрывают такую точку зрения, а кропотливое филологическое и историческое изучение библейских книг представляет нам их совершенно в ином виде, чем церковная традиция.

Эти простые соображения состоят в следующем: в XXXIV главе Второзакония, книги, автором которой традиция называет Моисея, описывается не только смерть Моисея, но и события после нее. В книге Бытия в XXVI главе есть такое место:

«Вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде царствования царей у сынов Израилевых».

Но ведь цари были у Израиля значительно позже Моисея, и следовательно, книгу Бытия, хотя бы частично, писал человек, живший или в эпоху царей или после нее.

Подобных мест в Библии довольно много. Они заставили ученых пересмотреть вопрос об авторах и хронологии библейских книг, и результаты этой работы представляются в настоящее время в следующем виде.

При ближайшем анализе Пятикнижия (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) оказалось, во-первых, что оно представляет обработку многих документов, из которых главных, различающихся по языку, теме, настроению, четыре. Первый документ называется «ягвистическим», потому что в нем для обозначения Бога употребляется имя «Ягве», Иегова. Он отличается живым, образным языком и содержит множество легенд, повествований и поучений. Второй документ носит название элогистического, так как в нем имя Бога – Элогим. По стилю он походит на предыдущий и также содержит в себе, главным образом, повествования. Эти два документа, по мнению критики, первоначально циркулировали отдельно, а затем были соединены в одно повествование. Третьим документом, вошедшим в состав Пятикнижия, является Второзаконие, содержащее заповеди и поучения, написанные с большой силой и красноречием. В свою очередь Второзаконие без сомнения основывалос на более древних документах и источниках. Самым поздним является четвертый источник Пятикнижия, так называемый Priestercodex, жреческий кодекс, большую часть которого занимает подробное описание обрядового закона, порядка принесения жертв, законов относительно пищи, семьи, очищений, храмового служения и т. д. Написан он сухим, многословным языком, полным повторений, очень растянут и составляет содержание половины Исхода, всего Левита и большей части Книги Числ. Соединение этих четырех разнородных источников и их неоднократная переделка и обработка и дали в результате то, что евреи называютъ Торой, законом, а мы – Пятикнижием.

Книга Иисуса Навина повествует о переходе израильтян через Иордан, завоевании Палестины и разделения ее между коленами Израиля. Эта книга тесно связана с предыдущими по содержанию – представляя из себя естественное продолжение событий, описанных во Второзаконии – и по своей конструкции, так как заключает в себе следы документов ягвистического, элогистического и Priesterkodex’a.

Книга Судей описывает правление и войны израильских героев – судей. Эпоха, которой посвящена эта книга, отличается большой грубостью и варварством, междоусобиями, анархией в стране и идолопоклонством. Все это описано в очень живых повествоваиях.

Книга Руфи – небольшая, изящно написанная повесть из жизни одного из предков Давида–Вооза. Она имеет очень малое историческое значение и почти никакого религиозного.

Книги Царств содержат описание периода царей. В тексте часто делаются указания на более ранние источники, которыми пользовался составитель; это не сохранившиеся до наших дней «книга деяний Соломоновых», «книга летописей о царях иудейских» и «книга летописей о царях израильских». В этих книгах история Иудейского и Израильскаго царств доводится до взятия Иepycaлима войсками Навуходоносора.

Книги Паралипоменон, Эздры, Неемии и Эсфири представляют по своему происхождению одну cepию, повествующую о вавилонском плене, возвращении из Вавилона и восстановлении Иерусалима. Эти книги проникнуты тенденцией показать необходимость соблюдения обрядового закона, возвысить значение жреческого сословия и культа.

Переходя к книгам пророческим, мы ограничимся следующими замечаниями. Книга пророка Исайи, самая большая и наиболее замечательная из пророческих книг, по общему признанию, состоит из двух частей (граница – XL-ая глава), принадлежащих разным авторам, из которых первый – действительный пророк Исайа, а второй не менее гениальный, но неизвестный нам пророк, живший двумя столетиями позже. Во всей Библии нет, кроме книги Иова, более могучего и глубокого красноречия, чем язык этой книги в обеих частях.

Последняя группа библейских книг заключает в себе книгу Иова и произведения, приписываемые царям Давиду и Соломону.

Книга Иова является одновременно и глубоким философским трактатом, и драмой, и великой поэмой, поэтические красоты которой не только не тускнеют от времени, но ярко сверкают для всех времен, народов и сословий. Содержанием ее, с внешней стороны, является история жизни очень счастливого человека, испытавшего в конце своей жизни все человеческие страдания и получившего затем опять прежнее счастье, а с внутренней, это – драматическое трактование вопроса, в чём смысл страданий человека. Тирады Иова, когда он, зная свою правду, настойчиво и смело спрашивает Бога, за что он страдает, представляют необычайное в еврейской литературе проявление протеста против мирового устройства, отвержение его во имя чувства правды.

«Человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх». В чем правда Божия и Его правосудие, – этого не видно на земле. «Он губит и непорочного, и виновного», «земля отдана в руки нечестивых», «если я виновен – горе мне! если я прав, то не осмелюсь поднять головы моей», бедняки «жнут на поле не своем и собирают виноград у нечестивца, нагие кочуют без покрова и без одеяния на стуже», «в городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает этого!». Иов легко опровергает ходячие объяснения зла и несчастия, и измученный своим вопросом, восклицает, наконец, что он хотел бы состязаться с самим Богом, чтобы лицом к лицу у него получить разрешение своих вопросов. И Бог является ему и в величественных, мощных, действительно божественных глаголах говорит ему о глубине божественной мудрости Промысла, о неисповедимости его для человека. Кончается эта грандиозная тяжба человека с Богом тем, что Иов склоняется перед бездной Божественного правосудия, а Бог благословляет «последние дни Иова более, нежели прежние»: ему было возвращено его богатство, у него снова явились дети, и после своего испытания он «жил еще сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвертого рода. И умер Иов в старости, насыщенный днями».

Время написания этой необыкновенной книги в точности неизвестно. Относят ее к VI веку, и к более позднему времени, но основания к этому очень шатки. Серьезные авторитеты в области библейской критики находят, например, возможным относить написание книги Иова к эпохе Вавилонского плененения, так как «под злоключенниями Иова, вероятно, кроются какие-либо общественные бедствия»; как будто бы без них не могло возникнуть такого пессимистического настроения и таких вопросов, как вопрос о зле.

Рядом с книгой Иова можно поставить Экклезиастъ, философское разсуждение о жизни, приписываемое Соломону. Автор говорит о себе, что он исследовал и испытал все блага жизни и нашел в них только суету и томление духа. Даже мудрость не успокаивает человека, «потому что во многой мудрости много печали, и кто умножает познания, – умножает скорбь».

По особенностям языка критика относит написание этой книги к III веку до Р. X.

Песнь Песней, приписываемая Соломону, является любовной драмой, написанной со всей восточной роскошью поэтического языка. Она описывает любовь Соломона к крестьянской девушке, остающейся верной своему возлюбленному, молодому пастуху. Своими неподражаемо прекрасными описаниями южной весенней природы, драматическим изложением истории любви Суламиты, эта книга всегда вдохновляла поэтов. Церковь (и западная, и восточная) понимает эту книгу, как символическое изображение любви Христа и Церкви. Написание ее критика относит к временам Вавилонского плена.

Книга Притчей Соломоновых, Книга Премудрости Соломона и Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова относятся (так же, как и Книга Иова и Экклезиасте) к категории писаний светских мудрецов в отличие от книг пророческих или чисто-священнического характера и происхождения. Перечисленные нами книги – сборники афоризмов, пословиц, изречений, записанных без всякой системы; исключение представляет книга Премудрости Соломона, в которой наряду с афористической формой есть довольно пространные отрывки и рассуждения. Книги эти представляют из себя сборники, и в составлении их принимали участие многие авторы; современем эти сборники пополнялись новыми изречениями и вставками, отчего и зависит их мозаичный, пестрый характер. В них много чистой мудрости, много житейских практических указаний, изречений о семье, браке, богатстве, психологических наблюдений, метких очерков человеческих слабостей и пороков. Наряду с изречениями, которые нам представляются трюизмами, в этих книгах много настоящих перлов мудрости.

Примеры:

«Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя. Пусть не разливаются источники твои по улице, потоки вод по площадям».

«Мудрость разумного – знание пути своего».

«В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху».

«Если увидишь разумного, ходи к нему с раннего утра, и пусть нога твоя истирает пороги дверей его».

«Сын мой, не берись за множество дел».

Переходим к последней книге Библии, к Псалмам. Церковная традиция приписывает все псалмы царю Давиду, но уже самое поверхностное чтение делает невозможным разделять это предание. Так, например, совершенно невозможно приписать царю Давиду псалмов, явно написанных в период Вавилонского плена, напрпмер, пс. 136 «При реках Вавилона – там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе». Составленные разными авторами и в разное время псалмы были еврейскими богослужебными песнопениями. Многие из них отличаются большой поэтической силой и огромным религиозным одушевлением.

II. Развитие Иудейско-израильской религии. Древнейший период. Период судей и царей (1150–900 гг.). Период пророков

Мы просмотрели бегло тот пестрый материал, на основании которого строится истоpия Иудейско-израильской религии. Перейдем теперь к самой истории.

Религиозная идея или вся религия целиком ни мало не дискредитируется от того, что подвержена процессу развития. «Есть люди, – говорит Вл. Соловьев, – которые никак не могут совместить в своей голове представление о жолуде с представлением о дубе. Одни из них хватаются за жолудь и кричат, что он только и есть постоянное растение, которым можно питаться, а что дуб выдуман после для чьего-то употребления. Другие, напротив, пораженные величием дуба, никак не хотят допустить, чтобы такое могучее дерево произошло из такой маловажной вещицы, как желудь». Представители последней точки зрения, становясь на почву предания, утверждают, что Ветхий Завет был целиком дан Моисею в виде заповедей и детально разработанного ритуала и не развивался дальше в течение тысячелетий; одним словом, сразу появился дуб, а желудя никогда и не было. Другая точка зрения – представители ее филологи и историки – всячески старается доказать, что главное это – желудь, примитивно материалистическое и узко-националистическое представление о Иегове, как Боге израильского племени, а все универсальное, что содержится в псалмах, у пророков и во всем Писании, – «позднейшие наслоения». Кроме того априорного соображения, что по условиям нашего эмпирического бытия, подчиненного времени и причинности, сила Божия проявляется в миpy, в виде процесса, традиционная точка зрения подрывается еще следующими фактическими данными.

Если мы допустим, что весь закон, вся религия, теократический строй еврейского народа были установлены Моисеем еще в пустыне, до поселения евреев в Палестину, а дальнейшая тысячелетняя история Израиля есть летопись его падений и уклонений от культа единого Бога, то при сплошном чтении Библии получается следующее впечатление. «Как только мы выходим из пределов Пятикнижия, то попадаем в совершенно иную сферу. Вместо церковной истории здесь сразу начинается история светская, религия исчезает, и на сцену выступает природа». «От иерократии не остается никакого следа во всей Книге Судей (за исключением глав XIX–XXI). Как неожиданно она упала с неба в пустыне при Моисее, так же неожиданно она снова исчезла в земле Ханаанской. Исчезли многочисленные священники и левиты, исчезла и «община детей Израиля», которая собиралась около них и скннии. Народ состоит из отдельных родов, которые ни разу не собираются вместе, хотя бы в случае крайней необходимости. О первосвященнике нет никаких упоминаний; действительно, влиятельными вождями народа являются судьи, люди совсем не духовного звания» (Вельгаузен, стр. 6 – 7). Книги Царей также написаны в таком духе, как будто никогда не существовало Моисеева закона. Так, например, самые благочестивые люди, Самуил, Давид, Соломон, Илия в своих религиозных действиях иногда нарушают постановления книги Левит и Второзакония и нигде не обнаруживают сознания, что нарушают закон. Обращаясь снова к закону, мы находим там многие черты, которые обнаруживают его более позднее происхождение, чем время странствований в пустыне. Выход из этих противоречий один – признание, что Моисеев закон написан после книг Судей и Царств, что религия евреев развивалась, и закон и культ слагался постепенно, получив свои окончательные формы централизации и иерократии около времени вавилонского плена.

Таким образом, мы получаем право рассматривать еврейскую религию генетически. Но задача все же остается очень трудной. Трудность построения исторического развития еврейской религии состоит в следующем: с одной стороны, мы не можем буквально и без критики принимать все то, что говорится о начальной религии евреев в Пятикнижии, так как такое буквальное понимание приводите к тем противоречиям, о которых мы говорили выше; но с другой стороны, у нас совершенно нет твердых и безошибочных оснований отвергать то или иное свидетельство, как древнее, и переносить его в позднейшия времена. Библия, например, разсказывает о еврейской религии, как имеющей универсальный характер с первого же шага (обещание Божие Аврааму: «благословятся о тебе все племена земные»). Критика не считает это возможным, и единственным основанием против приводит то соображение, что это было бы неестественно, необычно, непохоже на развитие других религий. Благодаря этому, современное научное построение истории израильской религии вовсе не имеет абсолютной достоверности, и это надо иметь в виду при нижеследующем.

Библейское повествование представляет себе историю израильского народа в виде грандиозной мировой эпопеи, пронизанной одной Божественной целью: приготовить себе избранный, очищенный испытаниями народ, о котором благословятся все племена земные. Смысл этой цели постепенно раскрывается в пророческих книгах, где это неопределенное предназначение к чему-то великому превращается в ожидание Мессии, искупителя человеческого рода. Это Божественное строительство начинается с того, что Бог избирает в родоначальники Своего народа Авраама, проводит его через тяжелые испытания и, наконец, заключает с ним договор, завет, символом которого является обрезание. «Союзный договор или завет Бога с Израилем, – говорит Вл. Соловьев, – составляет сосредоточие еврейской религии. Явление единственное во всемирной истории, ибо ни у какого другого народа религия не принимала этой формы союза или завета между Богом и человеком, как двумя существами, хотя и неравносильными, но нравственно однородными».

Потомство Авраама подвергается такому же тщательному процессу выбора и очищения, причем иные ветви, как несоответствующие божественной цели, отводятся в сторону (Исав, Измаил), а основной ствол заботливо культивируется. В этом процессе – смысл библейских повествований о праотцах Израиля: Аврааме, Исааке Иакове. Этот период еврейской истории критика считает мало достоверным собранием легенд, нарочно придуманных для того, чтобы затушевать языческое происхождение еврейского культа (Вельгаузен).

Ко времени Моисея (приблизительно XIV век) еврейский народ представляется тесно сплоченной общиной, сознающей себя одной семьей, имеющей общих родоначальников. Эта община находится под постоянным руководительством Иеговы, действующего через особых лиц, соединяющихъ в себе функции жреца и прорицателя, типом которых является Моисей.

Будучи Богом Израиля, Иегова в эту эпоху не вытеснил богов других народов. Израильтяне не отрицали чужих богов, а противопоставляли им своего. Кроме чужих божеств евреи признавали домашних духов, почитали камни, деревья, вообще были склонны локализировать Бога в определенных местах и предметах. Так, они поклонялись Богу на высотах, что впоследствии признавалось преступлением, а ковчег завета, который носился впереди войска, был как бы вместилищем Бога; священные изображения: Терафимы, Эфоды, литые тельцы пользовались также почитанием.

Соответственно с низким развитием религии, на первом месте у евреев стоял культ, центром которого была жертва, главным образом кровавая. Самым ужасным преступлением считалось не нарушение нравственных норм, а оскорбление святыни, даже бессознательное и нечаянное. Жизнь евреев нормировалась понятиями священного и проклятого, чистого и нечистого. Безразличных в религиозном отношении актов древние религии вообще не признают. Война считалась делом святым, в котором принимает постоянное участие Иегова. Перед началом битвы священник обращался к племени с такими словами:

«Слушай, Израиль, вы сегодня вступаете в сражение с врагами вашими; да не ослабеет сердце ваше, не бойтесь, не смущайтесь, не ужасайтесь их, ибо Господь Бог ваш идет с вами, чтобы сразиться за вас с врагами вашими».

Часто воюющий Израиль отождествляется с Иеговой, и тогда говорится о войнах Иеговы, о его победах и т. д.

Такой же священный характер имеют судебные собрания народа. Религиозными нормами освящена и семейная жизнь, рождение, брак, болезнь. Святость и чистота общины поддерживались суровыми мерами, и главные виды греха – разврат, убийство и святотатство – наказывались смертью.

О строгости, с которой народ соблюдал свою чистоту, может дать понятие хотя бы постановление о том, что не только прямое потомство блудницы не «может войти в общество Господне», но даже ее десятое поколение.

Смерть Моисея является границей кочевого и оседлого быта евреев. Они начинают водворяться в Палестине, вытесняя ее прежних обитателей. Из бродячего пастушеского племени евреи становятся земледельческим народом, что не могло не повлиять на развитие их религии. Оседлая жизнь сделала возможным создание фиксированных, постоянных мест культа, жертвенников и т. п., земледельческий быт создал особые праздники, приуроченные к посеву, жатве, сбору плодов; наконец, поселение на обширной территории разрознило единое прежде племя, ослабило централизующее влияние ковчега и создало местные культы, а это в свою очередь послужило причиной усиленного влияния язычества и смешения культов Ваала и Иеговы, что было очень естественно при внешнем сходстве этих культов. Период судей и характеризуется религиозной (и политической) анархией, из которой лишь постепенно вышел израильский народ, объединившись политически и снова создав себе религиозный центр.

Под давлением внешнего врага (филистимлян) народ пришел к мысли о необходимости твердой политической организации; была создана царская власть, которая в свою очередь создала (Давид) религиозный центр, в виде столицы государства – Иерусалима, куда был перенесен ковчег завета. Преемник Давида Соломон завершил это дело созданием храма.

Период царей имел еще одно последствие для израильской религии. Израильские цари, особенно цари блестящего периода, поставили Палестину в ряды великих государств древности и сделали обычными для израильского народа сношения с Египтом и Финикией. Эти сношения привели и к религиозному взаимодействию народов, которое мы еще не можем описать во всех подробностях, но символом которого может служить Соломонов храм, построенный вплоть до мелочей по типу финикийских святилищ.

Как известно, по смерти Соломона (950 г.) Израиль разделился в политическом отношении по два царства: северное, сохранившее священное имя Израиля со столицей Сихем, и южное, называвшееся с тех пор Иудеей. Здесь начинается новый период израильской религии, отмеченный с одной стороны политическими бедствиями вплоть до покорения иноземному игу Ассирии (720 г.) и Вавилона (587 г.), а с другой – выступлением пророков, которые дали израильской религии новое движение.

Пророками назывались лица, обладавющие даром непосредственных сношений с Богом. Это было многочисленное сословие, жившее общинами, к которым обращались в затруднительных случаях частные люди и цари. Из их среды вышли те замечательные лица, как Илия, Исайя, Иеремия, которые, благодаря своему мощному духу, находили в себе силы идти против общего движения народной жизни, против погрязшего в идолослужении народа и царей. Великие пророки резко отделяют себя от лже-пророков, прорицателей и сновидцев, выдающих свои измышления за слова Бога, «которые действуют своим языком, а говорят: Он сказал». «Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его, как сон; а у которого Мое слово, тот пусть говорит слово Мое верно. Что общего у мякины с чистым зерном?» (Иер. ХХIII). С пророками Бог говорил непосредственно, и сила этого слова была такова, что они должны были передавать Божественные глаголы народу. Пророк и рад бы молчать, потому что за свои пророчества он подвергался непрерывным преследованиям и насмешкам, – но Бог сильнее пророка. «И подумал я, – пишет Иеремия, – не буду я напоминать о Нем, не буду больше говорить во имя Его; но было в сердце моем, как бы огонь горящий, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и – не мог». И вот влекомый этой непреодолимой силой, сжигаемый огнем Божьих слов пророк идет в народную толпу, к правителям, царям, жрецам и властно говорит им волю Божию.

«Вот я поставил тебя, – говорит Господь Иеремии, – укрепленным городом и железным столпом и медной стеной на всей этой земле, против царей Иуды, против царей его, против священников и против народа земли сей».

И действительно, пророки были такими несокрушимыми столпами, вехами и маяками на том пути, по которому должен был по их мысли идти народ. Они провозглашали новые идеи и новые точки зрения. Вместо господства культа, они учили чистоте сердца, преданности Богу, вместо узко-националистической тенденции прежней религии у них видна универсальная точка зрения. Иегова, по их воззрениям, не есть Бог только евреев; он – Бог Саваафов, т.е. Бог вселенной, «благословен народ Мой Египтяне, и дело рук Моих Ассирияне», – говорит Бог устами Исайи; вместо ожидания политического господства дома Давидова, они готовили народ к духовному царству грядущего Мессии.

Илия (около 860 г.) был первый из великих пророков, открыто и определенно ставший в оппозицию царю (Ахаву) и народу. Он увидал ясно, как никто в его народе, неизмеримое превосходство и особенный характер Иеговы и со всей ревностью восстал против смешения культа истинного Бога с культом Ваала. «Долго ли вам хромать на оба колена, – говорил он евреям, – если Господь есть Бог, то последуйте ему, а если Ваал, то ему последуйте». Это был суровый и грозный пророк, настоящий служитель грозного ветхозаветного Иеговы, у которого одежда красна от крови, потому что Он топчет народ в гневе своем, как виноград в точиле. Это Илия избил 450 вааловых пророков («беззаконных царей обличил и священников уморил», как поется о нем в церковных песнопениях), он истребил огнем посланных царя Охозии, он наслал засуху и голод на всю Палестину. Жил он часто в пустыне, в уединении, спасаясь от преследованй. Православный народ недаром отождествил его с Перуном и отдал в его распоряжение заведывание огнем небесным – громом3.

Конец Ильи был достоин его жизни – он вознесся на небо на огненной колеснице.

Его преемник Елисей «не жил в таком одиночестве, как Илия; он был в близких отношениях с целым рядом пророков. Он приобрел значение в мирских делах и пользовался большим уважением со стороны царей. Правда, ему случалось резко выступать против них, но он сопровождал их в походах и предоставлял свой авторитет к их услугам и к услугам их народа» (Вельгаузен).

Достойные преемники Илии являются только столeтие спустя. Это, во-первых, Амос, предсказавший падение Израильского царства, и в особенности Исайя (около 720 года). Под его давлением царь Езекия уничтожил языческие жертвенники и символы язычества в самом храме, в том числе и медного змея Моисея.

При Манасии снова восторжествовало язычество. Манасия «снова устроил высоты, и поставил жертвенники Ваалу, и сделал дубраву, и поклонился всему воинству небесному», «и провел сына своего через огонь, и гадал, и ворожил, и завел вызывателей мертвецов и волшебников», «и поставил истукан Астарты».

В седьмом веке, при царе Иосии пророческая партия победила. В 621 году при уборке храма была найдена книга закона (Второзаконие), давно забытая всеми. Ее прочли царю. «Когда царь услышал слова закона, то разодрал одежды свои» и решил очистить страну от языческой мерзости и восстановить во всей чистоте культ единого Бога. Он «вынес Астарту из дома Господня за Иepycaлим к потоку Кедрона и истер ее в прахъ, и разрушил дома блудилищные, которые были при храме Господнем, где женщины ткали одежды для Астарты», «и отменил коней, которых ставили цари Иудейские солнцу перед входом в дом Господень», «и изломал статуи, срубил дубравы, и наполнил место их костями человеческими», «и заколол всех жрецов высот, которые там были, на жертвенниках и сжег кости человеческие на них».

Впервые после долгого перерыва народ отпраздновал в полном соответствии с законом Пасху. Это восстановление имело огромное религиозное, но отнюдь не политическое значение. Реставрация не могла поддержать политического существования Иудеи. После нескольких ударов Иерусалим был взят, храм сожжен, и стены разрушены, а народ уведен в Вавилон (586 г.). В эту эпоху действовал пророк Иеремия. «Он чувствовал, что гибель храма и царства есть неизбежность, требуемая Божеством, он задолго до катастрофы видел это, и его не могли сбить с этой точки зрения ни события, которые, казалось, противоречили его зловещим предсказаниям, ни всеобщая ненависть и насмешки». Израиль не принимал его пророчеств, он был гоним и одинок, а откровения его превратились в постоянную беседу с Богом, в интимное с ним общение, в котором Иеремия утешал свою наболевшую душу.

Из эпохи Вавилонского плена мы отметим пророка Иезекиля. Как он, так и другие пророки времен изгнания переменили свои темы и из обличителей и провозвестников кары сделались утешителями народа, поддерживали в нем бодрость духа и надежды и рисовали картины грядущей теократии.

Период после Вавилонского плена важен окончательным установлением обрядового закона. Около этого времени была составлена книга, которую критика обычно называет жреческим кодексом (Priesterkodex), содержащая в себе подробное описание частного и общественного культа. Культ делается строго централизованным и регламентирован самыми подробными правилами. Во главе народа становится первосвященник, а священническое сословие (левиты) строго отделены от светских. Главными деятетелями этой реформы были книжник Эздра и Неемия. С этой поры иудейство было резко отделено от язычества и приобрело ту оригинальную и крепкую структуру, которая сохранила до сих пор все особенности еврейского народа, несмотря на сотни лет их пребывания среди иноплеменников. Все последующие политические бедствия, завоевания и притеснения были уже не страшны Израилю, окончательно нашедшему себя и заковавшемуся в панцырь Закона.

III. Общая характеристика израильско-иудейской религии. Бог, как личность. Религиозная целостность и свобода выбора. Религиозный матеpиализм

Если мы вспомним восточные религии, где человек исчезал перед величием Бога, и западные (Греция), где, наоборот, Бог уподоблялся человеку до забвения божественных черт, то религия евреев представится нам средним «царским» путем, на котором человек видит все величие Бога, но и не теряет сознания своей причастности к божеству, и где поэтому религия не есть уничижение и отвержение миpa перед Богом и не умаление Бога до человека, а взаимодействие Бога и человека, неба и земли, подготовляющее явление в миpe Богочеловека и Царства Божия. Этот общий характер еврейской религии расчленяется на три элемента, сообразно трем областям религиозного чувства. По отношению к Богу – ощущение Его, как личности, абсолютной и могущественной; по отношению к своему человеческому началу – острое самосознание, чувство своей семьи и, главное, своего народа; по отношению к миpy – привязанность, любовь к его материальной стороне.

Прежде всего, Бог для еврея – живая, постоянно действующая на миp личность. Бог может гневаться, ревновать, раскаиваться, миловать, руководить земными событиями, быть с людьми в самом близком общении. Евреи знали о существовании других богов, но в лучшие моменты своей жизни они понимали все ничтожество чужих идолов и все могущество своего Иеговы. Он создал весь мир, ему повинуются светила небесные, он торжествует над темными стихийными силами – он сверг с неба Люцифера, «сокрушил головы змеев в воде, сокрушил голову Левиафана». Он руководит людьми и народами, губит одних и покровительствует другим. Хотя Бог постоянно воздействует на мир, но он совершенно отличен от него, и, так сказать, несоизмерим с ним. «Кому уподобите вы Бога, – говорит пророк, – и какое подобие сопоставите с Ним? Идола выливает художник, а плавильщик покрывает его золотом и приделывает серебряные цепочки. А кто беден для такого приношения, выбирает негнеющее дерево, приискивает себе искусного художника, чтобы сделать идола, который стоял бы твердо». Но «разве вы не знаете? разве вы не слышали? разве не говорено было вам из начала? – Он есть Тот, Который восседает над кругом земли, и живущие на ней, как саранча перед Ним – Кому же вы уподобите меня и с кем сравните?» (Ис. XL).

Такое чистое монотеистическое представление предполагало в народе одну черту – цельность и целомудрие в широком смысле. Раз Бог един, то религиозная сила народа вся без остатка направлена в одну точку. Бог един, и внимание уже не рассеивается по сторонам, не разбивается на разные посторонние объекты, а это делает то, что и дух человека остается цельным, нераздробленным, собранным, сильным. Отсюда то суровое осуждение не только измены своему Богу, но всякому духовному шатанию, которое мы находим в Библии.

«Горе сердцам боязливым и рукам ослабленным, и грешнику, ходящему по двум стезям!» (Сир. II, 12).

Неоднократные измены евреев своему Богу всегда влекли за собой разложение его духовной силы, и не даром пророки постоянно приравнивают идолослужение к блудодеянию и разврату.

«Ты понадеялась на красоту твою, – говорит Бог Иудее, – и стала блудить и расточала блудодейство твое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему.

И взяла нарядные твои вещи из Моего золота и из Моего серебра, которые Я дал тебе, и сделала себе мужские изображения и блудодействовала с нами.

И взяла узорчатые платья твои и одела их ими, и ставила перед ними елей Мой и фимиам Мой,

и хлеб мой, который я давал тебе, пшеничную муку и елей и мед». (Иез. XVI, 15 – 19).

А вот результат измены Богу, нарушения верности,

... «разорят блудилища твои и раскидают возвышения твои, и сорвут с тебя одежды твои... и побьют тебя камнями и разрубят тебя мечами своими» (Иез. XVI, 39 – 40).

Пророческие книги полны подобными яркими обличениями нарушения союза с Богом, и по ним мы хорошо можем судить о той силе и настойчивости, с которой еврейская религия проповедывала самый строгий, целостный монотеизм, смысл которого заключается как в единстве Бога, так и в единстве и целостности человека.

Это религиозное ощущение целостности и отношение к раздвоенному, как к мерзости, видно кроме того во многих заповедях в роде нижеследующей: «Не засевай виноградника твоего семенами двоякого рода, не паши на воле и осле вместе, не надевай одежды, сделанной из разныхъ веществ, из шерсти и льна вместе» (Втор. XX, 9).

Но здесь, в отношениях евреев к Иегове, надо отметить одно обстоятельство. В лице своих вождей и пророков Израиль относится к Богу с полной преданностью. Вся жизнь праотцев – в том, чтобы следовать воле Божией.

Бог велит Ною строить ковчег, дает ему точные указания – и Ной строит беспрекословно, не сомневаясь и не рассуждая; Авраам по повелению Бога оставляет свою родину и своих родичей и идет в неведомую страну, в которой живет «как в стране чужой», безусловно веря, что так надо, что Бог имеет об этом особые планы; тот же Авраам не колеблется принести своего сына в жертву Богу, хотя это был единственный сын его старости, на котором были все его надежды.

Моисей и пророки, находясь в постоянном лицезрении Бога, кладут всю свою жизнь на то, чтобы указывать народу, чего хочет от него Бог, но отношение самого народа к Иегове совершенно иное. Предоставленный самому себе, он сейчас же обращается к иным богам, он с болезненной и непонятной жадностью бросается на чужие культы и при всяком случае, несмотря на страшные кары, отворачивается от Иеговы, раздражается при напоминати о нем и побиваете камнями его пророков. Иcтopия Израиля – это трагическая история неразделенной любви Божьей к «жестоковыйному» народу.

«Проходил я мимо тебя, – говорит Господь, – и увидел тебя, и вот это было время твое, время любви; и простер Я воскрылья риз Моих на тебя и покрыл наготу твою; и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, и ты стала моею». Но Израиль изменил своему Богу и изменял постоянно во всей своей истории. Эта удивительная и таинственная борьба с Богом у народа, имеющего самые чистые представления о Божестве среди всех народов древности, только отчасти объясняется второй чертой еврейской религиозности, острым национальным самосознанием и национальной самодеятельностью, к которой мы сейчас и перейдем.

На всем протяжении своей истории Израиль действует как свободная личность. Он определяет себя, как хочет, он свободен выбрать себе Бога или отвергнуть его. «Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, – говорит Бог, – избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. XXX, 18). Как мы уже говорили, сама идея Завета между Израилем и Богом показывает полную силу личного, человеческого самосознания у Израиля; он заключает с Богом договор, как равная и правомочная сторона, он берет на себя известные обязательства, хотя может и не брать их, и цель этого договора опять-таки подчеркивает ту же черту – острое племенное самосознание: «если ты будешь слушать заповеди Господа Бога твоего, то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь Бог на той земле, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею. Он благословит хлеб твой и воду твою; и отвращу болезни от среды вас. Не будет преждевременно рождающих и бесплодных в земле твоей; число дней твоих сделаю полным. Ужас мой пошлю перед тобой и в смущение приведу всякий народ, к которому ты придешь» и т. д. Этим самым еврейский народ противопоставляет себя всем народам миpa; величайшее преступление – смешиваться с иноплеменниками, и во избежание этого Израиль избивает всех жителей поворенных стран и городов. Он постоянно существует, как особый, замкнутый в себе народ, как какой-то камень, который не могла переварить и усвоить ни одна раса, с которым ничего не могла поделать даже римская империя, которая, отчаявшись в романизации этого упрямого народа, раздробила его механически (разрушение Иepyсалима) и развеяла по миpy. Но и в этом рассеянии евреи остаются верными самим себе; в ужасных условиях «рассеяня», когда исполнилось пророчество: «отдам их на озлобление всем царствам земли» (Иep. XV, 4), когда всякий другой народ растворился бы без остатка, – евреи остаются теми же, что во времена вавилонского плена, проявляя «изумительное терпение, примерное единодушие, упорное верованиe в величественный призрак, неослабную привязанность «отеческим преданиям» (Еп. Порфирий Успенский). Не даром Бог устами пророков называл этот народ «жестоковыйным» за его упорство в своем, упрямство, настойчивость. Результатом этого же острого национального самосознания является то, что тягчайшим наказанием, которым Бог карает Израиля, является плен, рабство чужому народу, потеря самостоятельности.

«На реках вавилонских – там мы сидели и плакали, когда вспоминали о Сионе.

На вербах посреди его мы повесили наши арфы.

Там пленившие нас требовали от нас слов песней и притеснители наши – веселия; воспойте нам из песней Сиона.

Но как воспоем песнь Господню на земле чужой?

Если забуду тебя, Иерусалим, пусть будет забвенна десница моя.

Пусть прилипнет язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя....» (Пс. 136).

Приведем еще молитву, в которой особенно выразительно сказались черты еврейского народного самосознания, в соединении с такой дерзновенной настойчивостью и неотступностью, что молитва к Богу звучит почти как требованье.

«Боже всемогущий, ныне близко и скоро храм Твой создай, скоро, в наши дни, как можно ближе, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне близко храм Твой создай! Милосердный Боже, кроткий Боже, вышний Боже, благий Боже, сладчайший Боже, безмерный Боже, Боже израилев, в близкое время храм Твой создай, скоро, скоро, в наши дни, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне скоро храм Твой создай! Могущественный Боже, живый Боже, крепкий Боже, славный Боже, милостивый Боже, вечный Боже, страшный Боже, превосходный Боже, царствущий Боже, богатый Боже, великолепный Боже, верный Боже, ныне немедля храм Твой восстав, скоро, скоро, в дни наши, немедля скоро, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне скоро храм Твой создай!».

Эти настойчивые повторения, страстная торопливость, острое нетерпеливое желание восстановления храма теперь же, сейчас, рисуют то же активное отношение к Богу, которое было еще тогда, когда Иаков боролся с Богом и не отпускал Его, пока Он не благословил его.

Но при таком живучем национальном чувстве у евреев почти отсутствует чувство индивидуальности; желая победы Израилю, молясь о его восстановлении, уповая на Месcию, спасителя Израиля, еврей равнодушен к своей личной судьбе; для себя лично, отдельно от своего племени он ничего не хочет, потому что он живет в роде, в Израиле, а не как личность. Отсюда тот странный факт, что евреи не интересуются бессмертием души, и Библия или молчит об этом, или говорит отрицательно – «человек умирает и распадается; отошел – и где он?» (Иов. XIV, 10). «В смерти нет памятования о Тебе; во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс. VI, 6).

В молитве, которую мы привели выше, присутствует и третий момент еврейской религиозности – религиозный материализм. В этой молитве испрашиваются у Бога не какие-нибудь духовные блага, не добродетели или Царство Небесное, а восстановление земного, материального храма. Так же и в Завете, который Бог заключил с Израилем: последствия его для израильского народа – благоденствие здесь, на земле: плодородие, изобилие плодов земных, телесное здоровье – вот что обещается за исполнение Божьих заповедей. «Он даст, даст дождь на семя твое, которым засеешь поле, и хлеб, плод земли, и он будет обилен и сочен; стада твои в этот день будут пастись на обширных пастбищах, и волы и ослы, возделывающие поле, будут есть корм соленый, очищенный лопатой и веялом» (Пс. XXX, 23). Еврей всеми своими чувствами привязан к земной жизни во всех ее актах, он с глубоким благоговением относится к своему хозяйству, дому, еде, браку, детям. Высшее счастье для еврея – жизнь в довольстве, многолетие и, главное – многочадие. Поэтому брак для еврея – предмет особых забот и пункт особого благословения Божия. Бог обещал Аврааму умножить его потомство, как морской песок, это размножение составляет волю Божию, и поэтому, вступая в брак, порождая детей, еврей чувствовал себя исполняющим волю Божию. Сюда же относится таинственное обрезание, смысл которого старался вскрыть В. В. Розанов в своих блестящих статьях об иудаизме.

«Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года и увеселяет жену свою» (Вт. XXIV, 5).

В этом и многих подобных постановлениях древнего закона видна чрезвычайная, нежная заботливость о браке. Он представляется делом более важным, чем такое общенародное дело, как война, и законодательство тщательно оберегает чадородие, как самое великое и святое, что может совершить человек.

Этим же благоговейным отношением к материальному продиктованы бесконечные правила закона о чистом и нечистом, о церемониях очищений, омовений. Но вместе с тем такое благоговейное отношение к этому миpy мы не можем назвать материализмом в грубом смысле этого слова. Суть этого «материализма» в следующем.

После одного предписания о поддержке чистоты воинского стана законодатель в качестве мотивировки говорит:

«Ибо Господь Бог твой ходит среди стана твоего, чтобы избавлять тебя и предавать врагов твоих в руки твои, а посему стан твой должен быть свят» (Втор. ХХIII, 14).

Таким образом, религиозное отношение к материи, телу проистекало у еврея не от того, что материя свята сама по себе, но потому, что Господь Бог ходит в этом материальном мире, и потому тело миpa и человека должно быть чистым, чтобы достойно принять его. «Евреи, – пишет Бл. Соловьев,– видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостроенную обитель богочеловеческого духа». «Религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на природу, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу». «Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой телесности занимают в жизни Израиля несравненно более важное место, нежели у какого-либо другого народа». «Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела» (IV т. 133–4).

IV. Зародыш христианства в основных идеях израильско-иудейской религии. Элементы личной религиозности – псалмы, пророки

Трудно считать случайностью то, что Христос родился среди еврейского народа и христианство вышло из иудейской религии. И язычество, и буддизм, и религии передней Азии имели в себе элементы, родственные христианству, но ближе всех других религий и народов подошел к христианству Израиль. В нем в зародыше, в ожиданиях, в надеждах заключалось все то, что осуществилось в христианстве. Рассуждая схематически, христианство принесло в мир один новый факт – вочеловеченье Бога – и три новых идеи: идею Царствия, идею Бога-любви и идею абсолютной ценности человека. Израиль был подготовлен и к явлению Богочеловека, и к этим главным христианским идеям.

Те три основные черты еврейской религии, о которых мы говорили выше – близость к личному Богу, остров самосознание и религиозный «материализм» – приближали иудейство вплотную к главным истинам христианства. Ветхозаветные отношения к Богу в христианстве преобразилось в сыновство Богу, острое ощущение себя – в учение о богоподобии и абсолютности каждой личности, а еврейский материализм, жажда воплощены божественного здесь же, на земле, приняла в христианстве форму Царства Божия, спасения и просвещены всякой твари, когда Бог всей своей полнотой будет во всем.

Но мало того, что в еврействе были зародыши христианства. Оно, поскольку было в силах, сделало и реальные шаги навстречу грядущему; эти шаги, это переходное состояние между двумя заветами мы сейчас опишем.

Древняя вера, старые отношения с Богом не удовлетворяли наиболее требовательных к религии людей. Обрядовая религия казалась уже явно недостаточной и не насыщала, не успокаивала встревоженной совести; прежняя «святость», достигаемая соблюдениемъ закона, казалась чем-то внешним, чувствовалась необходимость святости моральной.

«К чему Мне множество жертв ваших, – говорит Господь устами пророка. – Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу.

Когда вы приходите являться пред лицо Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали двор Мой?

Не носите больше даров почетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собратий не могу терпеть...

Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло.

Научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (Ис. I).

Но и одни добрые дела не давали успокоения. Личная праведность не упраздняла общего, всечеловеческого зла и страдания. Даже праведники страдают и даже чаще, чем беззаконные, а в чём смысл этих страданий, как Бог допускает их, остается темным и тяжелым вопросом. Может быть, за гробом будет воздаяние каждому по делам его, и страдальцы здесь – будут радоваться по смерти? Но ведь «человек» умирает и распадается; отошел, и где он?» «Человек ляжет и не встанет, до окончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего» (Иов XIV). И подавленный огромностью зла и страдания ветхозаветный человек кричит: обида! и никто не слушает; вопиет– и нет суда (Иов, XIX).

Глубокий, но успокоенный пессимизм Экклезиаста – естественный вывод из такого ряда мыслей и эмоций. Это – покой усталости и безнадежности. Все – суета и томлете духа, все человеческие дела, все радости, даже мудрость человека. Все безразлично, потому что все преходит и умирает, и участь сынов человеческих та же, что участь животных: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все суета.

Но усталость – не выход, и более активные умы ищут выхода действительного, полного разумения и полного спасения. Это путь Иова, путь псалмопевца и пророков.

Ветхозаветный Бог был слишком далек от человека; человек чтил Его, возносил Ему курения и жертвы, но все же чувствовал Его слишком трансцедентным, грозным, ужасным, неспособным снизойти к человеческим нуждам и страданиям.

«Он не человек, как я, – говорит Иов, – чтобы я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд. Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас». Бог должен стать человеком, должен сам явиться посредником между человеческим и небесным; из любви к людям Он должен снизойти к ним, стать, как они, страдать вместе с ними.

Пророкам ясно рисовался этот образ Отрока Божьего, в Котором «нет ни вида, ни величия», Который «был презрен и умален пред людьми, муж скорбей: изведавший болезни», «но Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни», «Он язвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание миpa нашего было на Нем и ранами Его мы исцелились» (Ис. LIII). Мессия должен был искупить людей от греха и страдания, примирить их с Богом, преобразить их и сделать новой тварью. Вместе с излиянием Духа на всякую плоть (Иоиль, II) откроется полное ведение о Боге. «И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить: «познайте Бога», ибо все сами будут знать Меня от мала до велика, говорит Господь» (Иep. XXXI).

Вместе с искуплением и преображением твари пророкам рисовалось и преображение всего миpa, наступление Царства Божия на земле, когда «вместо терновника вырастет кипарис, вместо крапивы возрастет мирт», (Ис. XXV,6) все народы объединятся за общей трапезой «из тучных яств, из тука костей и самых чистых вин», «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц» (Ис. XXV, 8); люди «застроят вековые пустыни, восстановят древние развалины и возобновить разоренные города, остававшиеся в запустении» (Ис. LXI. 4). Бог будет близок людям, Он будет отвечать им, прежде чем они обратятся к Нему, и будет слышать их, едва они начнут говорить. Это будет как бы новое небо и новая земля, но все же земля, только преображенная, земля – до падения человека.

Вот каковы были чаяния лучших душ Израиля. Но кроме чаяний, те же души и фактически прикасались к грядущему, жили в нем. Я имею здесь в виду появление в Иудейском народе личной религиозности, личного интимного отношения к Богу.

Примером такой религиозности был Иеремия (см. выше). Псалмы представляют еще более яркую картину такой жизни «с Богом». Вся поэзия псалмов проникнута мыслью о благости Бога, о том, что Он слышит молитвы, что Он понимает наши несчастья и властно вмешивается во все мелочи человеческой жизни. В псалмах есть еще древний страх перед Богом, но гораздо больше нежной любви к Нему – чувство, совершенно новое, развившееся только в христианстве. Древний Израиль держался своего Бога, потому что этого требовал закон, и потому что это, выражаясь грубо, было выгодно. Псалмопевец всеми силами держится за Бога, потому что любите Его, жить без Него не может, помните о Нем каждый час своей жизни, вспоминаете о Нем «в ночные стражи», освящаете Им всякое свое дело. Он внутренно связан с Богом и фактически – не можете без Него. (Пример: пс. 62).

Другим фактом тоже реального предвосхищения христианства была загадочная, но несомненно еврейская секта ессеев. Ессеи были организованы на подобие ордена, имели одинаковые одежды, жили общинами, подчиняясь одинаковому распорядку жизни, имели общие трапезы, воздерживались от мяса. Ко времени рождения Христа их было несколько тысяч человек. Они отрицали брак, упражнялись в аскетизме и допускали в орден новых членов после продолжительные испытания. К воздержаной жизни присоединялись постоянный физический труд и религиозные упражнения, среди которых отметим молитву перед восходом солнца и частые религиозные омовения в холодной воде. Из их учения нам почти ничего не известно, кроме веры в бессмертие души, которое, впрочем, к первому веку становилось общепринятым и среди правоверных, вместе с идеями посмертного суда и воздаяния.

Таково было состояние еврейства ко времени пришествия Христа. Не надо, конечно, думать, что идея и настроения, которые мы очертили здесь, были господствующими. Наоборот, господствовал Закон, Тора, мелочный обычай, тысячи обрядов, против которых так настойчиво высказывался Христос. Если бы было иначе, то совершенно непонятным остался бы тот факт, что христианство, выйдя из еврейства, все же не увлекло за собой еврейского народа, который в огромной массе своей остался чужд и враждебен христианству. (Попытка объяснения этого факта в статье Вл. Соловьева «Еврейство и христианский вопрос» в IV т. Собрания сочинений).

Литература: Библия в русском переводе. Ц. 3 р.

Талмуд. Перев. Переферковича, изд. Сойкина, С.-ПБ. 1899.

Ю. Вельгаузен. Израильско-Иудейская религия (В сборннке «Из истории раннего христианства». М. 1907. Ц 90 в.).

Вл. Соловьев. История и будущность теокрапи, Еврейство и хрнстианский вопрос, – в IV томе собрания сочинений.

В. В. Розанов. Иудаизм. „Новый Путь». 1903 г. VII–XII.

Проф. М. Тарлев. Основы христианства, т. II Серг. Посад 1908.

Никольский. Царь Давид и псалмы. М. 1908.

* * *

3

Вот как поется об Илие Громовном в одном причитании:

Пресвятой Илья пророк – свет преподобный

Пролетал он ко Престолу ко Господнему;

И проречет Илья Владыке Многомилостивому;

«Уж я дам да эту тучу неспособную,

Уж я на это на чистое на полюшко,

Я стрелу спущу в крестьянина могучего».

(Барсов. Прич. Сев. края)

Христианство

I. Евангельская критика. Основные идеи христианства: Бог-Любовь, богосыновство, Царство Божие

Христианство – очень широкое и неопределенное понятие. Это и Франциск и Лютер, папство и православие, русские хлысты и циркумцеллионы времен Блаженного Августина, избивание дубинами своих религиозных антагонистов. Бесконечное количество религиозных сект, направлений, учений, отдельных мыслей носят на себе штемпель – «христианство», и если мы проследим течение всех этих великих и малых исторических рек, то придем к одному источнику – к Евангелию. Эта небольшая по объему, очень простая по конструкции книга является каким-то историческим радием, непрерывно источающим огромные количества энергии, не теряя от этого нисколько своей силы и свежести. «Сколько ни будет развиваться духовная культура, – говорил Гёте, – и расти дух человеческий – им никогда не превзойти той высоты и моральной культуры, которая светит и пяет в Евангелии».

Эта загадочная и поистине божественная книга уже около двухсот лет служит предметом самой тщательной, тонкой и придирчивой критики... «Было время, говорит один из самых ученых и авторитетных исследователей, проф. Гарнак, – когда считалось неизбежным видеть здесь сплетение подлогов и обманов. Это время прошло. Для науки оно было эпизодом, из которого она многому научилась, но после которого она многое должна позабыть. Древнехристианская литература в главных своих чертах подлинна и достоверна». Выводы научной критики все ближе и ближе подходят к взглядам церковной традиции, но все же в настоящем своем положены не совпадают с ней по многим вопросам.

Как смотрит церковь на Евангелие, это известно всякому, кто раскрывал Евангелие. Отдельные его части принадлежат действительно тем лицам (Матвею, Марку, Луке и апостолу Иоанну), имена которых стоят в заголовках. «Деяния» написаны Лукой, послания опять-таки – Иудой, Иаковом, Петром, Иоанном и Павлом. Апокалипсис принадлежит апостолу Иоанну.

Критика средины XIX века далеко расходилась с таким взглядом. Из всех книг Евангелия она считала подлинными только Апокалипсис и четыре Павловых послания.

В настоящее время вопрос о подлинности (авторах и времени написания) Евангелия стоит в науке следующим образом.

Самыми древними произведениями христианской литературы являются послания апостола Павла. Это – письма, иногда совершенно частного характера (напр., к Филимону), большею частью обращенный к той или иной христианской общине, содержащая поучения, рассуждения по поводу того или иного богословского вопроса, разрешения практических недоразумений, возникавших в общине, – наконец, приветствия лично знакомым Павлу христианами. Все они отмечены большой непосредственностью, изобилуют личными отступлениями, написаны часто с большим волнением и силой и таким напором мыслей, который делает стиль посланий неровным и иногда трудным для понимания. Критика считает подлинными почти все послания Павла, кроме посланий к Ефесянам, Колоссянам, Титу, Тимофею и Евреям. Основания для отрицания этих последних следующие: гностический характер посланий к Ефесянам и Колоссянам, принадлежность посланий Титу и Тимофею к времени после смерти Павла, непавловский язык послания к Евреям.

Перейдем к Евангелиям. Наука всегда резко различала три первых Евангелия от Евангелия Иоанна. Действительно, Евангелия Марка, Матфея и Луки очень похожи друг на друга и материалом (часто дословное совпадение), и стилем – очень простыми, безыскусственными. Евангелие от Иоанна имеем очень мало общего с синоптиками (так называет наука первых трех евангелистов) и по содержанию, и по слогу. По наиболее распространенному убеждению самым древним из Евангелия будет Марк, затем Матфей, Лука и самым поздним – Иоанн. У Марка преобладает повествовательная сторона и мало разговоров и речей. В иных рассказах у него больше подробностей, чем у Матфея и Луки. Евангелие Матфея отличается стройным планом, живым языком и множеством речей и бесед Христа. Автор обнаруживает знание Ветхого Завета и неоднократно приводит из него выдержки, чтобы доказать, что Христос был истинный Meccия, предсказанный пророками. Лука – наиболее искусный и образованый из евангелистов. У него безукоризненный стиль, точный, ясный и плавный, строго выдержанный план повествования. Он особенно охотно останавливается на тех взречениях и притчах Господа, где унижается богатство и проповедуется нестяжательность.

Близкое сходство синоптиков между собой, иногда до буквального совпадения, дает ключ к вопросу о происхождению Евангелия. Прежде всего критика отмечает тот факт, что Марк почти целиком входит в повествование Луки и Матфея. Это (и другие соображения) заставляют признать, что Марк был источником для последующих евангелистов. Но у Луки и Матфея оказывается буквальное совпадение и в таких рассказах, которых нет у Марка. Это заставляет предположить, что до Матфея и Луки существовал сборник изречений Христа, которым и пользовались Лука и Матфей при составлении своих рассказов. У древних писателей мы имеем прямые указания на такой сборник, равно как на множество других Евангелий, кроме принятых Церковью, частью дошедших до нас, частью утраченных. Все три синоптика по времени своего появления относятся ко второй половине I века: в 60-х годах был написан Марк, в 70-х – Матфей и в 80-х – Лука.

Евангелие от Иоанна уже с самого начала коренным образом отличается от синоптиков. «Слова о прощении, о любви к врагам, о служении ближним, о Царствии Божьем – все это совершенно исчезает у Иоанна. Вместо этого мы находим у него массу новых речей, совершенно иного характера; все эти речи вращаются, в сущности, вокруг одной и той же темы, вокруг личности Христа и веры в Него. Перед своим воплощением Он был у Отца, и потому может свидетельствовать об Отце; Он едино с Отцем; Он может воскрешать мертвых и творить суд; Он – хлеб жизни, Он – путь, истина и жизнь». (Вреде). Евангелист не разсказывает о Христе все, что знает, а учит о Нем, подбирая факты, наиболее пригодные для представления личности Христа божественной. Критика отрицает церковное предание об апостоле Иоанна, как автор четвертого Евангелия; по мнению большинства исседователей, апостол очевидец не мог написать такое произведение, в котором мало наглядности, конкретности и преобладает рассуждение.

Книга «Деяний апостольских» рассказывает о судьбах первоначальной общины Иерусалимских христиан, а затем следует исключительно за проповедническими путешествиями ап. Павла. По языку эта книга – прямое продолжение Евангелия Луки и принадлежит тому же автору. Написана в конце первого века.

«Соборные» послания Петра, Иакова и Иуды считаются не принадлежащими тем лицам, именами которых они обозначены. Три послания Иоанна, по общему воззрению, написаны автором четвертаого Евангелия. Наконец, Апокалипсис признается сочинением первого века неизвестного автора-еврея. По некоторым намекам на римских императоров можно даже определить год написания Апокалипсиса-68–69. Критика решительно отвергает возможность того, чтобы автор четвертого Евангелия и автор «Откровения» был одно и то же лицо: настолько разнятся по настроениям и взглядам эти два произведения.

Таким образом, критика нашего времени признает за Евангелиями значение хороших исторических источников. Если бы даже критика пришла к обратным выводам, к тому, что Евангелия, это – сплетение подлогов и фальсификаций, то и тогда мы принуждены были бы ими пользоваться, если бы хотели что-нибудь знать о проповеди Христа, так как других источников у нас нет. В чем же состояла проповедь Христа? Какие новые идеи явились в мир с христианством? Чем насытило оно многочисленные алканья дохристианского миpa?

Мы знаем теперь тот трудный путь, которым человек шел к христианству. Порабощенный первоначально хаотическому миpy демонов, он ограждает себя от их власти жертвами, заклинаниями, магией. Колдуны и шаманы получают даже власть над демонами; того же достигают индусские аскеты, побеждаюищие богов своим подвигом. Но освобожденный от демонов человек сознает себя все же слабым, смертным, полным противоречий, греховным. Таким же представляется ему и мир, а в то же время тот же человек жаждет бессмертия и божественности для себя и для миpa. Это драматическое противоречиe между явной ограниченностью миpa и человека и его абсолютными желаниями разрешается тремя главными идеями, внесенными в мир христианством; он формулируются так: Бог-любовь, богоподобие человека и Царство Божие.

Бог, который воспринимался античностью, как человекоподобное существо, который для языческих религий был безличным всем, а для буддизма – ничем, в христианстве становится любовью, дающей человеку познание, свободу, силу и спасение.

В любви для человека открылся прежде всего источник познания. Еще древние (Соломон) говорили, что в «лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле порабощенном греху». В христианстве человек сам пережил, что ненавидящий брата ходит – во тьме, а пребывает во свете разумения том, кто любим (I Иоаннъ, II, 9 –10). Иначе и быть не может. В Боге вся истина, но Он же есть и Любовь, и, любя брата своего, человек сам становится любовью, принимает в себя Бога, т.е. истину, свет, разумение.

Это познание, полученное от Бога-Любви, делает человека свободным – «познайте истину, и истина освободит вас» (Иоан. VIII, 32); он начинает ясно видеть там, где раньше блуждали среди призраков, он ясно видит зло, смерть и грех в себе, видит злобу и ничтожество демонов, которым поклонялся, видит, что спасение – в Боге, и чувствует себя свободным выбирать. Но этого мало; зная истину, располагая свободой, чтобы согласиться на нее, надо еще располагать силами, чтобы освободиться от всего, что есть во мне темного, а также для того, чтобы идти этим путем. И опять-таки Бог-Любовь дает эти силы человеку; крепко держась за Него, соединяясь с ним в усилиях любви-молитвы и в таинствах, человек торжествует не только над грехом, но и над смертью. Но как возможно такое соприкосновение конечного человека с бесконечным Богом? Ведь для этого Богу необходимо спуститься до человека, очеловечиться, стать рядом с ним.

Эта мысль и породила христианское учение о кенозисе, истощании, уничижении Божества ради спасения миpa. Это наивысшее проявление божественной любви состояло в том, что Бог, не переставая быть Богом, принял на себя человеческое тело, добровольно подчинился законами вещественного миpa, жил, как человек, умер и спустился в преисподнюю; люди получили возможность видеть Бога своими глазами, рассматривать, осязать (Иоан. 1,1), подойти к божественному миpy так близко, как можно сделать это, оставаясь чоловеком, увидать и осязать не только божественное вообще (это было и в Ветхом Завете), но и Божественную Личность.

«Что такое человек, что ты так ценишь его и обращаешь на него внимание твое?» – с недоумением спрашивает Иов (Иов, VII), «Что есть человек, – повторяет тот же вопрос псалмопевец, – что ты помнишь его, и сын человеческий, что ты посещаешь его?» (Пс. VIII, 5). Этот вопрос вполне уместно задать и нам сейчас. В самом деле, судит ли человек божественных забот? что он такое, что Бог так любит его, сходит с неба, чтобы жить с ним, ведет его к Себе? На это Евангелие отвечает своим учением об абсолютной ценности человека.

«Не две ли малые птицы продаются за accapий? и ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на главе все сочтены. Не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц» (Mф. X, 29–31). Для Бога ценна каждая тварь от полевого цветка и малой птицы до человека, а среди людей для него дороги все, всякая отдельная личность, как бы незначительна, мелка и грешна она ни была. Как женщина, потерявшая мелкую монету, выметает весь дом и тщательно разыскивает ее, так и для Бога дорога каждая даже копеечная с точки зрения человеческой душа, и Он для нее переберет весь мир и всех людей, чтобы привести ее к Себе. Это учение совершенно изменяло античную, языческую и ветхозаветную точку зрения. В древнем миpe личность имела значение только как часть рода, государства; в лучшем случае приобретали значение и выдвигались над массой замечательные полководцы, ученые, поэты; но ведь и их ценили не бескорыстно, не как человеческие личности, а за их таланты, полезные народу или государству. В Перикле греку был дорог не Перикл, а его ораторский талант, в Милоне не он сам, а его сила и ловкость. Христианство научило людей любить и ценить в человеке не его атрибуты, не его достоинства, а его существенное ядро, его душу, вне зависимости от того, замечательна ли эта душа какими-нибудь талантами, пишет ли данный человек хорошие стихи, или ловко управляет колесницей, или красно говорит. Христианство относилось с безразличием к таким внешним человеческим достоинствам. С точки зрения Евангелия, человек может быть даже ограниченным, со слабой памятью, некрасивым, слабым физически, прокаженным даже, и все же гореть чистой свечей перед Богом и для людей, быть другом Божьим, беседовать с ангелами. Христианство очистило душу от всего случайного и показало ее бесконечную красоту и ценность. Все блага миpa ничто перед этой ценностью – «что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою погубит?» Отсюда вся сила и убедительность слов Христа, когда Он предостерегает от того или иного порока, убивающего душу. Если человек такая великая святыня, то каждое легкомысленное действие по отношению к себе или другому преступно; предаваться пьянству, страсти к наживе, разврату – это значит губить свое святое; каждый грех это – глубокая царапина на прекрасной картине, безобразная морщина на ангельском лице. Берегитесь греха, это значит – берегите себя от растления, разрушены, которое ведет к безобразной старости и смерти. Как дрожащие руки, воспаленные глаза, согнутая спина – естественное последствие дурно прожитой жизни, как ослабленная память, старческое слабоумие – результат грехов, так и более глубокое разложение личности производится отступлениями от божественного закона. Но в чем же тайна такой ценности нашего «я»? В том, – отвечает Евангелие, – что «мы теперь дети Божьи» (Иоан. III, 2), что мы «свои Богу», род Божий (Ал. ХVII, 28–29). Это учение о причастности человека божеству, бывшее еще у Платона, в христианстве стало жизнью и подняло самосознание человека на небывалую высоту, открывши ему светлые перспективы будущего заповедью: будьте совершенны, как совершен Отец ваш.

Но будучи радостной вестью для каждого отдельного человека, учение Христа говорило о спасении и всего миpa. Страдает не только человек; «вся тварь совокупно стонает и мучится» (Рим. VII, 22). Поэтому спасение не только в том, что спасается каждая отдельная человеческая душа, а в том, что спасается каждая тварь, «все, что создано, предназначено к спасению – от человека до камня» (Сперанский). Этот новый порядок вещей, новый род бытая и отношений называется в Евангелии Царствием Божьим или Царством Небесным. Учение о нем, изложенное в Евангелии, двойственно и вместе с тем едино. Во-первых, Царство понимается, как внутреннее состояние преображенного человека – «Царство Божие внутри вас есть», оно достигается внутренними усилиями личности; а с другой стороны, оно есть нечто, лежащее вне человека, постепенно нарождающееся в миpe, путем органического процесса преображающее мир, как закваска – тесто, независимо от индивидуальных человеческих усилий. Это кажущееся противоречие легко примиряется таким соображением. Царство Небесное, идеальный, божественный мир, существует от века, но человек может, если хочет, войти в него, употребив для этого личные усилия; еще при жизни он может соединиться в своей душе с объективным Царством Божьим, принять его в себя, в то время как в других людях, во всем миpe Царство еще не осуществилось.

Мы рассмотрели кратко главные идеи, принесенные в мире Христом. Теперь, после двухтысячелетнего периода мы видим, что сила их действия на человечество оказалась беспримерной. Это признают даже враги христианства. Ницше утверждает, что все человечество развращено христианством, что его психология, мораль, поведение насквозь проникнуты христианским «декадансом»; Розанов, не менее яростный, но более осторожный враг Христа, с ужасом и тоской констатирует, что люди окончательно отравлены «сладким ядом» христианства, и что среди отравленных находится и он сам. Мы не можем пересмотреть здесь европейское искусство, науку, литературу, народную психологию и показать ее особенный характер по сравнению с язычеством, но для наших целей достаточно будет указать на такие явления, как романтизм или русский роман (Достоевский), немыслимые в древности, непонятные античности, несоизмеримые с нею. Этим мы не хотим сказать, что вся история после Христа стала христианской; до этого еще слишком далеко, может быть, даже как раз наоборот, но она стала качественно другой под влиянием христианских идей. Тесто подымается под действием дрожжей, но не уподобляется им; лес сгорает от огня, но пепел и уголь, остающиеся от него, не имеют ничего общего с огнем. Так и идеи в их действии на человечество.

II. Общая характеристика внутренней жизни апостольской Церкви. Главные черты: вдохновенность Св. Духом, руководительство образом Христа, ожидание конца миpa и второго пришествия. Отношение к собственности и браку. Отрицательные стороны: разногласия и споры, беспорядки на собраниях, отступления от нравственных норм

Психология религиозного чувства, которую так долго игнорировали ученые психологи, в настоящее время считается, как с действительными фактами, с теми состояниями необычайного духовного подъема, сопровождаемого радостью, безграничной любовью и сверхчеловеческим излиянием сил, которые характеризуют жизнь святых и, как очень редкий феномен, наблюдаются и в обычных условиях жизни4. Иногда, еще реже, чем у отдельных лиц, такие переживания наблюдаются как коллективные. Одним из немногих примеров подобного явления может служить нacтpoeниe общины первых учеников Франциска Ассизского. Это было состояние радостных надежд, ощущение необъятных сил и постоянной благодатной помощи от кого-то Любящего и бесконечно Сильного, состояние, похожее на светлое чувство не влюбленного, а обрученного с той, которую считаешь источником радости и жизни.

Едва ли история знает более полное проявление такого состояния душ, чем первые десятилетия существовала общины Христа. Читая «Деяния апостольские», получаешь впечатление, что для людей этого радостного времени были сняты все преграды между землей и небом, и небесная лазурь свободно изливалась в этот мир, затопляя и покрывая всякий грех и нечистоту, наполняя всех и вся восторгом и торжествующей силой. Эта сила и эта радость не только не уменьшались от внешних столкновений, ударов и преследовать по как-будто даже питались ими. Когда вчитываешься в описание первых дней жизни молодой Церкви, как-то перестаешь удивляться многочисленным чудесам, сопровождавшим ее жизнь, исцелениям, богоявлениям, тому, что в ответ на преследования сама земля колебалась по молитве учеников. Смерть – самое страшное для человека – им не была страшна нисколько, как не страшны для крылатого существа все бездны, пропасти и падения. Может быть, самым ярким выражением этой силы, которой ничто, казалось, не могло противостоять, является описание суда над диаконом Стефаном и его смерти. «Стефан, исполненный веры и силы, – повествуется о нем в VI главе Деяний, – совершал великие чудеса и знамения в народе». Многие вступали с ним в спор, «но не могли противостоять мудрости и Духу, с которыми он говорил». Тогда его обвинили в хуле на Бога и привели в синедрион. Его слова на суде были вдохновенны и убедительны, он весь явно был исполнен сверхчеловеческих сил и безграничной любви даже к своим судьям, «все сидящие в синедрионе видели лицо его, как лицо ангела», так что единственным средством уклониться, защититься от его побеждающей «необорной» силы было заткнуть уши, заглушить криком, наконец, убить, что и было сделано.

Если от общей характеристики настроения юной Церкви мы перейдем к ее деталям, то мы должны будем отметить в этом настроении три наиболее важнных момента: 1) вдохновенность Духом Святым, 2) образ Христа, 3) ожидание скорого конца.

После того, как Дух Святой сошел на учеников Христа и они почувствовали себя преображенными, рожденными в новую жизнь и обладающими божественными силами – с тех пор вдохновенность свыше стала непременным признаком христианина. Об этой вдохновенности и ее явных признаках рассказывается в Деяниях, как о чем-то самом обычном, как о неизбежном атрибуте жизни.

Когда апостол Петр пришел к сотнику Корнилию, чтобы крестить его, он начал излагать учене Христа перед всеми его домочадцами и

«когда Петр еще продолжал... речь, Дух Святой сошел на всех, слушавших слово».

Что же такое эта вдохновенность Св. Духом? Проявления этой вдохновенности очень многочисленны и включают в себя многообразные духовные состояния, начиная с чисто-моральных до проявлений экстатических. Вот что пишет об этом Гарнак, пользующийся в данном случае исследованиями Гункеля:

«Исполняться Духом Святым и действовать с Его помощью обозначаение такую самостоятельность и непосредственность религиозных переживаний и такое внутреннее соединение с Богом, открывающимся, как непосредственная действительность, каких трудно было бы ожидать при безусловном подчинении авторитету Христа. Что принятие христианства тогда только действительно, когда человек проникается Силой Божией – это «Деяния» знают очень хорошо. Исполнение Духом они ставят во главу рассказа. Гармоническое соединение полного и смиренного подчинения Господу и полной свободы Духа являются отличительным признаком этой религии и печатью ее величия. Действия Духа проявлялись во всех областях, во всех чувствах, в сфере желаний и действий, в глубочайших прозрениях и в нежнейших моральных чувствованиях. Основные силы религии, скованные богословской доктриной и богослужебными церемониями, снова получили простор и выражались в экстазах, знамениях, явлениях силы, в повышенном функционировании всех способностей. Но вместе с этими бурными и чрезвычайными проявлениями, дарами Духа считались и более мирные свойства: «любовь, радость, кротость, целомудрие». В другом месте (1Кор. 12) апостол Павел говорит, как о дарах Духа, о слове мудрости, слове знания, даре исцелений, чудотворений, пророчеств, различении духов, говорении на разных языках, истолковании языков. «Ревнуйте о дарах духовных», неоднократно повторяет апостол, – другими словами – старайтесь, чтобы были вдохновенны все ваши поступки, чтобы была вдохновенной ваша мудрость, ваша вера, ваша любовь, чтобы вся ваша жизнь была не сонным прозябанием, а свободным излиянием сверхъестественных, божественных сил.

Второй чертой настроения первых христиан было живое вocприятиe образа Христа.

Можно, исходя из тех или иных предпосылок научного или ненаучного свойства, отрицать реальные посмертные явления Христа ученикам, но и в таком случае надо все же представить себе, как сильна была любовь к Учителю, и как жив был образ его у людей, которые способны были несколько раз, длительно и коллективно воспринимать Христа, как находящегося среди них, ведущего с ними длинные беседы, дающего указания и советы, – и это не с одним или двумя людьми, а с массами в несколько десятков и даже сотен (I Кор. XV, 6) человек. Итак, ученики считали Христа живым вознесшимся на небо, после того, как Он победил смерть и искупил человеческий род. Конечно, это сознание делало особенно живой и действенной всю жизнь Христа, все его поучения и слова. Живу не я, но Христос, который во мне, – могли сказать, по примеру Павла, многие христиане, поскольку они строили свою жизнь сообразно с образом Христа, поскольку они так безотчетно были преданы ему, что Его жизнь сливалась с их существом. Это слияние особенно полно и реально для участников происходило в тех благоговейных собраниях, когда в воспоминаниях о последней трапезе Христа преломлялся хлеб – Его Тело и вкушалось вино – Его Кровь.

Третьим моментом, определявшим духовную жизнь первых христиан, была живая уверенность, что совершились все пророчества, что времена, исполнились, что истоpия пришла к своему концу и люди близки к той миpoвой точке, которая будет ужасной катастрофой для грешников и окончательной радостью для верных. Мы не будем разбирать психологических причин этой уверенности, которая, кажется, неизбежно появляется при всякой напряженной религиозной жизни, которая в виде ощущения вдруг открывшейся, завершенной бесконечности присуща, может быть, всякому сильному чувству, будь то отчаяние, любовь, порыв веры или пророческий экстаз. Мы только разберем те результаты, которые неизбежно создавала эта уверенность. Прежде всего, находясь, так сказать, пред лицом вечности, христиане особенно легко отличали и в своей жизни вечное от временного, вечноценное от мирского, суетного, эфемерного. Личное, эгоистическое, корыстное легко забывалось, и открывалось то, что было лучшего в человеческой душе: самоотверженность, любовь, которая долготерпит, милосердствует, не завидует, не ищет своего, все покрывает, всему верит, всего надеется, все те бесчисленные черты, которые делают такими прекрасными человеческие лица в катастрофические моменты жизни, но которые, большей частью, неизъяснимы и неописуемы.

Неудивительно, что в первые годы существования иepyсалимской общины это освобождение от всего земного вылилось в форму отказа от имущества, от всякой собственности, когда члены общины продавали все, что имели, и приносили цену проданного к ногам апостолов. Такая же свобода от всяких житейских пут и связей еще раз проявилась в истории только при основании францисканской общины. Под влиянием ожидания конца менялось не только отношение к собственности. Отношение к браку и семье должно было принять совершенно особый вид, по крайней мере, в наиболее острые периоды религиозной экзальтации, которая повторялась и в послеапостольское время, в особенно тяжелые моменты жизни церкви, когда перед лицом ежеминутно ожидаемой смерти, при ежедневной мученической гибели сотен братьев мгновенно менялись все оценки, все отношения, и все суетное, второстепенное сгорало в огне подвига.

«Время уже коротко, – пишет ап. Павел коринфской общине, – так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» (I Кор. VII, 29).

«Я хочу, чтобы вы были без забот», прибавляет он дальше.

Иначе сказать, в слишком острые моменты жизни обычная супружеская жизнь прекращается сама собой; перед пастью цирковой арены все помыслы обращаются не на то, чтобы жить вместе и радоваться друг на друга, но чтобы спастись вместе. В этом же смысле надо понимать слова апостола о тех заботах, сопряженных с браком, от которых он хочет избавить христиан. Не брак порицается здесь и не он считается низшим состоянием, а суета семейной жизни, которая сама исчезает в момент духовного подъема вместе с другими житейскими заботами.

Мы наметили высшые светлые точки, до которых поднималась жизнь первохристиан. Но было бы большой ошибкой думать, что вся их жизнь состояла только из этих светлых моментов. Духовная жизнь, и индивидуальная и общинная, идет волнами и неизбежно имеет свои понижения, темные точки и даже падения.

В посланиях апостолов и в «Деяниях» мы имеем многочисленные упоминания о таких теневых сторонах в жизни первой христианской общины. Бывали в общинах теоретические споры, разногласия, доходившие почти до раскола, бывали беспорядочные собрания, причем иногда беспорядочность вызывалась слишком повышенной экзальтированностью некоторых членов, особенно, вероятно, женщин, чем и объясняется запрещение апостола говорить женщинам иа собраниях (I Кор. XIV, 34). Очевидно, часто наитием вдохновения сразу говорило по нескольку человек, так что апостол должен был советовать говорить по очереди, прибавляя в качестве аргумента, что «духи пророчеств послушны пророкам», т.е., что каждый в силах владеть своим вдохновением. Иногда беспорядок на собраниях возникал и из менее благородных причин, и тот же апостол должен был деликатно выговаривать тем же увлекающимся и страстным коринфянам за то, что у них «всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается» (I Кор. XI, 22).

Бывали между братьями и тяжбы, и ссоры из-за имущества (I Кор. VI, 7–8), бывали случаи блуда, немилосердия н черствости к другим общинам, даже к самому Павлу. Так, в письме к Филиппийцам ап. Павел жалуется, что «в начале благовествования... ни одна Церковь не оказала ему участия подаянием и принятием, кроме филиппийцев» (Филипп. IV, 15). В других письмах апостолу приходится настойчиво напоминать о необходимости делать сборы в пользу голодающих бедных общин.

Трудно точно определить, как долго держалась первоначальная Церковь в светлых, но бедных тонах своего существования. Первоначально небольшие общины близко друг друга знающихъ лиц пополнялись и разростались; периоды благоденствия способствовали вторжению в Церковь инородных элементов, но гонения быстро очищали Церковь от слабых, и она опять цвела духоносными праведниками. Окончательное наводнение общин и поглощениe всей Церкви негодными элементами совершилось только в начале IV века, когда быть христианином стало не только безопасно, но и выгодно, и в христианстве вместо венцов мученических приобретались блага совершенно другого рода.

III. Организация первоначальной Церкви. Благодатный, а не правовой характер первоначальных должностей. Апостолы, учители, пророки. Церковное имущество. Епископы, диаконы и пресвитеры

Мы переходим к организации христианской общины, внутреннюю жизнь которой мы сейчас характеризовали.

Согласно древней поговорке, которую цитирует Тертулиан – «где трое, там и Церковь», – Эклезией или Церковью называлось собрание христиан, будь то семья или собрание христиан одной местности. Важно не количество и не место, а качество, оценка собрания, – и почетное имя Церкви оно получает только тогда, когда это – собрание во имя Христа, пред лицом Бога. Глава Церкви – по неоднократным указаниям апостола – Христос, и, им живет и невидимо управляется Церковь. Видимым образом это управление совершается через особых лиц, и как органы божественных сил, они избираются не человеческим выбором или большинством голосов, а теми дарами, которыми Бог отмечает того или иного члена общины, так называемой харизмой, присутствие которой на данном лице признается единодушно всей общиной. Харизмы, иначе – благодатные дары, бывают различные, и, сообразно с этим, разные бывают и функции у харизматиков. Разумеется, каждый христианин обладал духовными дарами в той или иной степени, но из среды общины на роль руководителей выступали только те, на которых дары Духа излились особенно обильно.

Первой естественно создавшейся в Церкви функцией было учительство. Это понятно: жизнь Церкви руководилась словом Божьим, и «служители слова», т.е. люди, относительно которых было решено, что они вещают волю Божию, выдвигались на положение руководителей общины. Учительство являлось в трех видах: в виде пророчеств, в виде учительства в собственном смысле этого слова и в виде увещания.

Пророчеством называлась речь, передающая внутреннее откровение, бывшее пророку, причем речь эта не непременно произносится в экстазе; она только должна произноситься от имени Бога.

Учительством является толкование, раскрытие смысла слова Божия; оно не открывает нового, а поучает и наставляет.

Наконец, увещание, это – «властное пастырское попечение и наложение наказаний от имени Бога» (Зом).

Все эти три дара присущи прежде всего апостолам; они обладают даром св. Духа в наивысшей степени. Их главное дело – распространение благой вести по всему миpy и высшее попечение обо всех общинах. Но кроме апостолов, в общинах существуют самостоятельные пророки и учители. Руководя жизнью общины, они все же и сами зависят от общины. Собрание, Экклезия признает или не признает в данном лице достоинство учителя; собрание может одних выслушивать, а другим запрещать говорить, и это последнее практиковалось, очевидно, настолько часто, что ап. Павел должен был советовать фессалоникийцам «не угашать духа» и «не уничтожать пророчества».

В тех случаях избрания, о которых мы имеем све дитя, всегда присутствуют два факта: 1) божественные указания, что на данном лице почила особая благодать, и 2) признак присутствия этих даров общиной.

Функция учительства, которую мы сейчас рассмотрели, не является в другом смысле элементом организации Церкви. Учительство вносило только некоторый порядок в собрания первых христиан, но вся структура первоначальной общины, из которой выросла позднейшая Церковь, выросла не отсюда. Она создалась вокруг ядра жизни первых христиан, вокруг евхаристического богослужения.

Известно, что евхаристия совершалась раз в неделю; она была совместной священной трапезой и соединялась с так называемой трапезой любви, для которой участники приносили свои вклады; излишек этих взносов образовывал церковное имущество, которое шло, главным образом, на дела благотворительности, на содержание апостолов-учителей и на евхаристические торжества. Естественно, что заведыванье этим имуществом при тогдашней недифференцированности функции выпадало на долю того же (апостола или учителя), кто совершал таинство евхаристии; в помощь учителю позднее был создан диаконат; очень ранние памятники (напр., послание к Филиппийцам) говорят о диаконах, но рядом с ними упоминают и новое лицо – епископа, который совмещает в своей должности совершение евхаристии, заведыванье церковным имуществом и общий надзор за жизнью общины.

Очень распространено мнение, что в древней общине было резкое разделение должностей учительных (апостолы, учителя, пророки) и должностей административно-экономических (законы, епископы); но вряд ли такое разделение существовало в действительности. Заведыванье церковным имуществом вовсе не рассматривалось, как дело, требующее административных талантов; церковное имущество есть достояние Бога, и для распоряжения им выбираются люди, исполненные Духа Святого и мудрости, и между ними такие, как Стефан, обладавший даром учительства, знамений и чудес. Во-вторых, тот факт, что епископ мог совершать евхаристию (Уч. Ап. XV, 1), указывает, что непереходимой разницы между ним и учителями не было. Нужно только отметить, что обязанность учительства не лежала первоначально на епископе, и даже свое право совершать евхаристию он должен был передавать пророку или учителю, если они этого желали (Уч. Ап. X, 7). Таким образом, епископам первоначально не принадлежала высшая власть в общине. Только постепенно, с упадком апостольского, учительного и пророческого служений, епископ усваивает себе эти функции.

Позже, в помощь епископу кроме диаконов были созданы функции чтеца и привратника, так называемые – ordines minores, низшие церковные чины.

В ранних памятниках христианства наряду с епископами и диаконами часто упоминаются «старейшие», пресвитеры; иногда это слово обозначает просто возраст, но часто оно употребляется в специфическом смысле должности, и тогда оно обозначает следующее: во всякой общине выделялась группа лиц, особо уважаемых общиной за свою давнюю преданность Церкви, беспорочную долгую жизнь, за особые заслуги, например, мученичество. Естесственно, что в своем управлении епископ опирался на этих «старейших», и когда вследствие расширения числа членов общины не вся Церковь могла участвовать в евхаристии и алтарь был выделен особо, то вопрос, кому же из общины восседать за жертвенником, был решен в том смысле, что ближайший участок в жертве вместе с епископом должны принимать «старейшие», пресвитеры. Евхаристия совершалась теперь таким образом: за жертвенным столом, на котором совершалась бескровная жертва, восседал епископ и пресвитеры; им прислуживали диаконы; поодаль, в глубине комнаты находились все остальные члены Экклезии. Пресвитеры и епископ, кроме совершения литургии, блюли порядок в собрании и подвергали наказаниям неспокойных членов; позже отсюда развилась судебная функция епископа.

Итак, первоначально клир Церкви состоял из учителей, пророков, епископов, диаконов и пресвитеров. Все эти лица находились непрерывно в самом живом единении с Церковью, и власть их имела не правовой характер, а благодатный и свободно признаваемый собранием.

IV. Церковь и мир. Евангельские принципы об отношении к миру (культуре и государству). Три периода в истории взаимодействия между Церковью и языческим миром. Первоначальная Церковь. Ее независимость от мира. Отношение языческого мира к христианству. Второй век. Монтанизм. Победа умеренного решения вопроса об отношении к миpy. Гонения. Гностицизм. Создание христианской литературы. Апологеты. Третий век. Движение Церкви к государству в сфере организации, культа, науки и жизни. Движение государства в направлении к Церкви. Попытки создания государственной религии. Константин Великий

Мы описали те духовные силы, те настроения и ту организацию, с которыми Церковь явилась в тогдашнем миpe. Как ни своеобразна и ни независима была ее жизнь, все же она не могла быть вполне свободной от взаимодействий с той средой, в которой она явилась, а проповедь язычникам, которая так энергично повелась апостолами по всему тогдашнему миpy, привела Церковь в непосредственное соприкосновение с этим миром. Это прикосновение ставило перед сознанием Церкви трудный вопрос о том, как оценивать этот мир, как с ним считаться; вопрос этот естесственно делился на две части: отношение к материальной жизни тогдашнего миpa, иначе сказать, к государству, и отношение к его духовной жизни, к философии, науке, искусствам.

Основные принципы отношения к миpy были даны еще в Евангелии. Они сводились к следующему: или прежде всего вечного и единого-ценного – Царства Божия, будь близок к Богу, и твои отношения к миpy устроятся сами собой; не привязывайся к эмпирическому миpy, ве ищи в нем для себя счастья, не служи Маммоне. Мир не есть зло сам по себе, и жизнь в миpy – не грех; Христос охотно посещал миpcких людей, живших своим домом, и от своих самых страстных последователей не требовал отречения и раздачи всего имущества. Он бывал у Mapии и Марфы, хотя они и были «собственницами», и не осудил Закхея, который обещал раздать только половину своего имущества. Зло – чрезмерная привязанность к миpy, рабство миpy, поклонение ему, как абсолютному, забвение ради него вечного, трансцендентного.

Эти принципы, как ни были они ясны, особенно для ближайших, учеников Христа, видевших практическое применение этих принципов, – все же были слишком общи, и в них не содержалось прямых указаний на отношения к власти, государственным учреждениям, податям, общественной деятельности, к философии, искусствам. Христианская Церковь в своем развитии сделала дальнейшие выводы из этих общих принципов. Выводы эти были различны в разное время, приближаясь постепенно к компромиссу между религиозной правдой и практической жизнью по мере того, как в Церкви оскудевала религиозная жизнь и память об Учителе и усиливалось влияние «миpa». Мы охарактеризуем это отношение по трем периодам: первый век существования Церкви (30 – 130 г.г.), Церковь во втором веке (приблизительно до 230 г.) и III век до Константина Великого.

В первый век существования Церкви ее отношение к государству проистекало, кроме евангельских норм, из того духа, которым была проникнута жизнь первых христиан. Какой интерес и важность могли представлять римское общество и государство для людей, ежеминутно ожидавших второго пришествия и наступления истинного Царства? Это – во-первых. Во-вторых, римское государство было государством языческим; все его функции, суд, управление и т. д. сопровождались религиозными церемониями; кроме того, оно поддерживало политеизм, т.е. с христианской точки зрения – культ демонов; это делало для христианина совершенно невозможным участие в государственной жизни: что общего у света с тьмой? В-третьих, лучшие умы Церкви могли, конечно, оценить положительную сторону государства и культуры; они могли бы признать их делом относительно полезным, но даже при такой точке зрения, как мог христианин, имея свое прямое дело абсолютного значения, заняться делами относительными, временными, создающими тленные, преходящие ценности? Для Церкви с ее безусловными критериями, с ее окончательными оценками все формы общественной жизни были уродливы, безбожны, случайны, несовершенны. Поэтому она не могла жить в них; но она не могла и отказаться от своих безусловных оценок и связать себя с условными видами бытия, потому что ей пришлось бы вместе с этим потерять и свое безусловное значение, принимая сегодня философии Аристотеля, а завтра Фому Аквината, благословляя сегодня цезаризм, завтра – республику, послезавтра – демократию. Да и кроме того, внутренний мир человека, спасение его души, вовсе не зависит от развития государственных форм, даже от развития культуры, и это особенно ясно было для тех, кто, получая от Духа Святого «всякое познание», «не имея нужды ни в каком даровании» (1Кор. I, 5, 7), вряд ли согласился бы признать, что эти дары Духа Святого стоят в связи с римской цивилизацией или развитием греческой философии.

Но, не имея надобности участвовать в жизни римского государства, первоначальная Церковь не была настроена активно против него. Она не считала грехом повиноваться государственной власти; признавала его компетенции, пока оно не затрагивало христианской совести, и даже молилась за императоров и других должностных лиц. Известное поведение апостола о повиновении предержащим властям на том основании, что «несть власть аще не от Бога», может быть, имело за собой смутное признание положительного значения римского государства в истории миpa и христоанства5.

Каково же было, наоборот, отношение римского государства и общества к Церкви в первый век ее существования? Ответом служит гонение, воздвигнутое на христиан в Риме при Нероне. В этом гонении для нас важны четыре факта: 1) гонение было направлено исключительно против христиан; 2) христиане преследовались не за свои религиозные убеждения, а как подозреваемые в поджоге Рима; 3) это гонение нашло себе полное сочувствие в черни; 3) гонение имело местный и кратковременный характер. Эти четыре обстоятельства рисуют отношение римского общества и государства к Церкви в следующем виде. Во-первых, очевидно, к этому времени (64 г.) власти научились различать христиан от иудеев, с которыми они раньше смешивали христиан. Это различение указывает как на увеличение римской общины, так и на то, что власти стали подозрительно относиться к секте христиан и наблюдать за нею. Во-вторых, преследование не за идеи, а за поджог обозначало, что власть не сознала еще вполне всей опасности христиан для империи. В-третьих, дейстя властей опирались на явное нерасположение к христианам общества.

С одной стороны, христиане, уходившие целиком в жизнь своей общины и положительно бойкотировавшие мир, казались язычникам врагами человеческого рода, принципиальными отрицателями всяких удовольствий, всякого счастья, мрачными меланхоликами, отравлявшими жизнь другим; с другой стороны, их отрицание римского религиозного культа и не только римского, а и всякого языческого культа представлялось явным безбожием; их тайные собрания казались чем-то очень подозрительным, и о них ходили в обществе, особенно в низших его слоях, самые нелепые и отвратительные слухи, а то, что христианские общины пополнялись, главным образом, людьми необразованными и бедными, заставляло высшие классы презирать их, как невежественных фанатиков. Именно такого рода чувство, соединенное даже с некоторой брезгливой жалостью, слышится в отзывах о христианстве передовых людей римского миpa.

Тацит, писавший через 50 л. после Неронова гонения, говорил о христианстве, как о пагубном и мерзком суеверии; в таком же роде выражался и Плиний. Кроме неопределенных бранных слов мы ничего не найдем у языческих авторов I века; они слишком презирали эту пролетарскую религию. Но если бы они обратили на нее самое добросовестное внимание, результаты были бы те же.

Античный ум, оставаясь самим собой, не мог иначе реагировать на это новое учение, явно шедшее наперекор всему, чем жила античность, проповедовавшее вместо силы и красоты – смирение, эмпирическую слабость, доходящую до «мертвенности»6, болезненную любовь ко всему слабому, неудачному, негодному, убогому7; вместо умеренного пользования благами жизни и мудрого себялюбия превозносившее самоотверженную любовь ко всем. Вместо трезвого ума, ясности в мышлении античный мир видел презрение ко всякой логике8, утверждение целого ряда нелепых и противоречивых положений, мышление насквозь антиномичное9, мистицизм и экстаз; вместо службы государству и обществу – мечту о небесном Царстве, – вообще, вместо уравновешенной, светлой жизни в этом миpe – безумное низвержение в трансцендентное.

Мы можем очень ярко представить себе чувства язычника к христианству, перечтя некоторые места Ницшевского «Антихриста». В нем, кроме тех моментов, которые могли явиться только у европейца XIX века, звучат чисто античные мотивы скорби о человечестве, растлеваемом язвой христианства, ненависти к этому христианству, вытравившему в человечестве все героическое, сильное и светлое, поддерживающее «все слабое, низкое, неудачное», желание прибегнуть даже к кровавой операции, чтобы избавить мир от разъедающей его «гангрены».

Позже, уже в IV веке, когда христианство стало господствующей религией, последовательные язычники остались при том же презрительном отношении к христианству; но только, если во II и III веках они снисходили до литературного выражения своего презрения, теперь это презрение получает форму полного молчания и игнорирования. Ни у Аврелия Виктора, ни у Евтропия, историков того времени, нет упоминания о таком колоссальном факте, как обращение Константина. Философы и риторы обходят христианство тем же молчанием.

Чем дольше жила христианская Церковь, тем больше теряла она свой апокалиптический характер, слабее становилась уверенность в скором пришествии Христа, и ощутительнее чувствовалась необходимость устраиваться в этом миpe надолго. Вследствие этого отношения между Церковью и миром во втором веке ее существования складываются иначе.

Прежде всего и по внешней своей структуре Церковь уже была не та, что в первом веке. К пятидесятым годам второго века монархическое положение епископа в общине стало повсеместным. Ему помогала коллегия пресвитеров. Должности в общине все больше теряли харизматический и зависимый от общины характер и приобретали правовой и независимый от общины оттенок. Выборы свелись к праву общины утверждать или отклонять предлагаемых кандидатов. Создавалась, таким образом, устойчивая власть, община приобретала большую внешнюю силу. Рядом с появлением твердой организации в общинах во втором веке стали создаваться широкие союзы общин одной провинции. Это единение имело своим органом областные съезды епископов общин и, распространяясь дальше, создало, наконец, огромную прочную организацию всех церквей всего тогдашнего мира. «Около 220-го года уже не было идеального духовного церковного единства рассеянных по миpy детей Божьих, считавших себя гражданами Небесного Царства и ожидавших появления Царства Христова, – была видимая Церковь, которая простиралась от Евфрата до Испании и поддерживалась прочными установлениями и законами» (Гарнак). Каково же было отношение к миpy в этот период церковной жизни?

Пока в рядах христиан были люди низших классов, вопрос об отношении к обществу не стоял очень остро: раб, ремесленник, рабочий, крестьянин – имели мало дела с языческим миром и, становясь христианами, не были вынуждены ломать свою внешнюю жизнь на новый лад. Обстоятельства изменились, когда в Церковь стали вступать люди более высокого положения, чиновники, военные, ученые, богачи. Находясь в более тесном соприкосновении с миром, будучи вынуждены служебным положением участвовать в государственном культе, эти новые члены, которых становилось все больше, должны были решать этот вопрос во что бы то ни стало. Сделаться христоанином при радикальной постановке вопроса значило отказаться от миpa. Христианин не должен был ходить в театр, он не должен был участвовать в семейных торжествах своих близких, так как они сопровождались молитвами и жертвами; в то время как в дни всенародных праздников двери каждого дома украшались гирляндами зелени и цветов, двери христианина оставались будничными, потому что повесить на них венки значило принести жертву особым богам, жившим у входа в жилище. Приходилось не только отказываться от всех радостей жизни, но вытравлять в себе всякую, даже внешнюю связь с язычеством. Однажды на брань язычника: «Провались к Юпитеру!» – христианин ответил: «проваливай к нему сам!» – и ригорист апологет не находит достаточно укоризненных слов за это чисто словесное признание существования Юпитера.

Этот вопрос вызвал в церкви второго века целый раскол. Наиболее непримиримые, получившие название монтанистов, хотели порвать всякую связь между миром и Церковью; согласно этому направлению, христианин не должен был оставаться солдатом, так как знаменами были языческие символы, чиновник должен был оставить свою службу, чтобы не участвовать в культе императора, учитель-христианин должен был оставить свою школу, где изучалась языческая литература, вообще всякая должность и всякое занятие, при котором приходилось вступать хоть в какое-нибудь соприкосновение с язычеством, провозглашались опасными. Христианин должен избегать всего этого не только из боязни осквернения – «для чистого все чисто», – у монтанистов звучит и другой мотив: христианин не должен укореняться в этом мире, он не должен иметь здесь прибежища – «мы странники и пришельцы на земле, града пребывающего не имеем, грядущего взыскуем».

Страстным выразителем этих мыслей был Тертулиан, один из самых блестящих христианских апологетов. Он особенно резко ставил вопрос об отношении к миpy и решал его с беспощадной непримиримостью. «Если допустить, – писал он в трактате «Об идолопоклонстве», – что можно, будучи магистратом, не совершать церемоний и не назначать их, не совершать жертвоприношений, не заботиться о храмах, не назначать людей для заботы о них, не устраивать игр, не председательствовать на них, не решать вопросов об имуществе и жизни граждан, не присуждать их к заключению в тюрьме или к пытке – тогда можно решить, что христианину дозволительно быть магистратом!». Разумеется, все перечисленные функции были как раз неизбежны для магистрата, и вся тирада Тертулиана с несомненностью подразумевает отрицательный ответ.

Но защитники умеренного взгляда имели свои аргументы, и в борьбе с ними Тертулиан обнаруживает большое остроумие и изворотливость. «Ты запрещаешь христианам заниматься астрологией, но ведь были же приняты у колыбели Христа волхвы?». Но Тертулиан отвечает на это, что приняты-то они были, но недаром им указано было возвращаться иным путем. На возражение, что Иосиф и Даниил находили возможным служить царям язычникам, Тертулиан отвечает, что Иосиф и Даниил были рабами, и их поведение не может быть примером для свободных. На вопли несчастных, что в результате такого радикального решения вопроса им нечего будет есть, их дети погибнут, сами они разорятся, Тертулиан жестоко и решительно отвечает евангельскими цитатами: «блаженны нищие», «не заботьтесь о пище и одежде», «нельзя служить двум господам», «если хочешь быть учеником Господа, бери крест свой и иди за Ним».

Но к сожалению, прошли те времена, когда исполнялось слово Господа: «всякий, кто оставит дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получите в сто крат». В христианской общине уже не было той бесконечной полноты жизни, которая делала легким иго и бремя Христово. Покидая один берег, отказываясь начисто от миpa, люди не были уверены, что они найдут утешение у другого берега. Однако, и пуризм и непримиримость Тертулиана нельзя считать безусловно положительным и хрнстианским явлением. На всю эту мелочь в запрещениях можно было ответить словами Павла: «Если вы со Христом умерли для стихий миpa, то для чего вы, как живущие в миpe, держитесь постановлений: не прикасайся, не вкушай, не дотрогивайся». Для человека, исполненного Духом Святым, все эти предписания не нужны, но они были бесполезны и для слабых Духом христиан II и III веков, потому что были мертвыми и убивающими формулами.

В Церкви восторжествовало умеренное направление. Гарнак формулирует его так: «Достаточно избегать прямого идолопоклонства. При этом ограничении христианин имеет право оставаться на всякой честной службе и даже, поскольку она требует, соприкасаться внешним образом с идолопоклонством; он должен поступать разумно и осторожно, чтобы не запятнать себя и не навлечь гонений на себя и на других. Такой образ действий Церковь усвоила с начала третьего столетия повсюду: государство, благодаря этому, приобрело много смирных, верных своим обязанностям и совестливых граждан».

Вместе с возобладанием такого благоразумно умеренного отношения к обществу изменилось и отношение к государству. Взгляды на империю, как на дьявольскую каррикатуру Царства Божия, как на царство Сатаны, а на императора, как на Антихриста, постепенно сменялись признанием за государством положительного значения, причем являлась даже мысль о возможности союза между государством и Церковью. Выразителем такой идеи и вместе с тем пророком действительно совершившегося в IV веке слияния явился апологет Мелитон в «Слове», обращенном к Марку Аврелию.

«Наша философия, – пишет он, – правда, пустила побеги среди чужого народа; но затем, когда она стала процветать в провинциях Твоей империи во время мощного правления Твоего предшественника Августа, она принесла Твоему государству особенно счастливое благословение. С тех пор росло величие и блеск римской империи, желанным владыкой которой Ты пребываешь и будешь пребывать вместе с Твоим сыном, если захочешь охранять эту зародившуюся во время правления Августа и вместе с государством возросшую философию».

Эта цитата характерна не только по своей мысли о возможности дружбы Церкви и государства; она знаменательна и по той манере, которую усвоили себе христиане в разговоре с сильными миpa сего, по тому тону почтения, который слышится в этом отрывке, и по той готовности даже приспособлять, хотя бы и словесно, христианство к понятиям языческого миpa.

Таково было отношение к государству и обществу у Церкви. Изменились и отношения государства и общества к Церкви.

Второй век ознаменован целым рядом систематических гонений. Это не отдельные случайные вспышки самодуров-императоров или темной столичной черни, это сознательная программа целого ряда лучших римских императоров. При самодурах, тиранах и развратниках, в роде Коммода, христианам жилось спокойно, но великие императоры, как Траян или Марк Аврелий, а затем Диоклетиан воздвигали жесточайшие гонения. Это обозначало, что государство ясно увидало опасность от такой могущественной организации, каковой была Церковь; оно лучше Мелитона понимало невозможность существования рядом двух государств и, оставаясь государством языческим, оно стремилось разбить и уничтожить христианскую организацию. Imperium Romanum не терпело соперничества, а Церковь II (и III) века была опасным соперником, несмотря на преобладание в ней мирных антимонтанистических взглядов.

Наоборот, отношение общества к христианству улучшалось. Исчезал старый античный дух под напором шедших с востока новых идей, философий и культов. Идеи покаяния и очищения, господствовавшие в мистериях не казались уже такими необычными; наоборот, христианские обряды и таинства, погружение в воду при крещении, вкушение божественной пищи в таинстве причащения – представлялись действительно целительными и полными глубокого смысла. С другой стороны, возникала литература христианских апологетов, из которой непредубежденные умы могли ясно видеть, что, во-первых, у христиан действительно «много талантливых людей, ораторов, грамматиков, учителей красноречия, юристов, медиков, глубоких философов» (слова Арнобия), и что, во-вторых, христианство не состоит сплошь из вздорных басен и мифов, что оно учит о едином Боге, о промысле, единстве миpa, бесконечной ценности личности, о бессмертии души. Идеи этого порядка не были чужды ннтеллигенции того времени, и она принимала их и от христианских апологетов, после того, как те указывали связь христианских идей с философией Платона и других великих умов древности. Создавалась огромная христианская литература, не уступавшая тогдашней светской литературе, и она-то послужила одним из могучих факторов сближения Церкви и миpa. Создалась она под влиянием появления в Церкви многочисленных ересей и, главным образом, гностицизма, интереснейшего явления в древней Церкви, о котором надо сказать несколько слов особо.

Надо себе ясно представить то бурное и хаотическое философское и религиозное брожение, которое происходило в восточной половине римского миpa ко времени появления христианства и продолжалось несколько веков после него. В Сирии, Малой Азии и Египте (эти страны и были родиной различных гностических направлений) сталкивались и соединялись в невообразимых сочетаниях идеи греческой философии, платонизм, иудейская философия, идеи восточных мистерий, тайные учения египетских мистиков, философские влияния Индии и мн. др. Христианские идеи упали на эту почву, как бродильные ферменты в подходящую среду, и под их влиянием из смеси восточных, еврейских и греческих идей выкристаллизовались стройные и глубокие системы великих гностиков – Валентина, Василида, Маркиона и др. Принимая данные христианского откровения, гностицизм обрабатывает их самостоятельно от церковной доктрины и, не сдерживаемый объективными силами – авторитетом Церкви и откровением – строит головокружительные системы миpa, в которых столько же красоты и глубины, сколько безудержной фантазии. Основной чертой гностицизма, по мнению Вл. Соловьева, является мысль, что «вся жизнь миpa основана на хаотическом смешении разнородных элементов, и смысл миpoвого процесса состоит лишь в разделении этих элементов, в возвращении каждого в свою сферу». Все низкое, ложное и злое в мире так и остается низким, ложным и злым; ничто не преобразуется, не изменяется, не спасается. Мы приведем вкратце систему самого значительного гностического философа и «одного из гениальнейших мыслителей всех времен» (выражение Вл. Соловьева) – Валентина, происходившая из Египта и жившего во II веке10.

На незримых и несказанных высотах предвечно пребывает первоначало всего – эон Глубина. Она содержит в себе возможность всякого бытия, но сама она не есть бытие; из нее происходят ряды метафизических существ, эоны: Молчание, Ум, Истина, Смысл, Жизнь, Человек, Церковь. Эти четыре пары эонов производит из себя третью степень бытия – еще 22 эона, которые вместе с прежними эонами составляют божественную полноту, Плэрому. Все эти эоны расположены по степеням своего совершенства и познают Первоначало – Глубину лишь посредственно, но последний из эонов, София, возгорается пламенным желанием знать непосредственно Глубину и, оставив своего супруга Желанного, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Это стремление не достигло своего удовлетворения и его результатом было порождение Софией новой сущности, бесформенной и страдательной – Софии-Ахамот. Как нечто чуждое Плэроме, она была выброшена за ограду божественного миpa, причем один из эонов, Христос, из жалости вложил в нее бессознательную идею Плэромы. Страдающая и тоскующая по вышнем миpe Coфия-Axaмoт постепенно преобразуется в наш видимый мир с его духовным содержанием, стремлением к горнему миpy, с его душевной жизнью и материей.

Сообразно с этой тройственностью элементов мирa (дух, душа, плоть) и люди бывают трех категорий: люди плотские, в которых торжествует материальное начало и которые роковым образом предопределены к гибели; люди душевные, которые свободны выбирать между добром и злом и спасаются добрыми делами и верой, но все же никогда не могут достигнуть состояния высшего совершенства и блаженства; наконец, духовные, не нуждающиеся ни в добрых делах, ни в вере; они спасаются тем семенем высшего, который вложен в них Софией-Ахамоте. Когда все духовные сознают и разовьют свою божественную сущность, тогда София-Ахамот соединится со Спасителем и войдет в Плэрому, куда войдут и духовные люди, приняв женский характер и вступив в брак (сизигию) с ангелами, a мир материальный вместе с плотскими людьми и Сатаной погибнет в огне. Душевные люди успокоятся в некоем «среднем месте».

В этой отрывочно и неполно изложенной системе все же видны характерные черты гнозиса и его слабые места. Главный его недостаток в том, что он спасает не все и не всех, что большинство людей и все материальное тело миpa – погибают. Кроме того, гностические секты сопровождались обычно культом, в котором сказались все отталкивающие влияния востока. Teopия гностиков о том, что духовным «все позволено», приводила к самым разрушительным результатам. Церкви приходилось собрать все свои силы, чтобы, во-первых, отмежеваться от врагов, часто говоривших одним с Церковью терминами, а во-вторых – бороться с врагом до конца, потому что гнозис, благодаря увлекательности своей философии, таинственности своего культа и обаятельности некоторых своих вождей, быстро распространялся и отторгал от Церкви целые области. Это была вполне реальная опасность. Пока Церкви угрожали только внешниe враги, она могла оставаться спокойной и презрительно относиться к литературе, словесной борьбе, философии – «сила моя не в убедительных словах человеческой мудрости», говорил ап. Павел; но теперь враг был внутри, гностиками становились христиане, они уклонялись от православия, идя путем философских построений, и удержать их или бороться с ними надо было тем же оружием; правда, в первые десятилетия существования Церкви и внутренние опасности, разномыслия и разногласия побеждались не литературой и не философией; они побеждались теми явлениями Силы и Духа, которые неизменно отмечали правую сторону. Теперь иссякла эта полнота жизни, явления Духа и Силы стали редки, и пользоваться ими можно было только в редких случаях. Приходилось становиться на путь человеческой борьбы и браться за человеческое оружие.

Мы сказали о двойной тенденции, появившейся в Церкви под влиянием гностицизма, о стремлении отмежеваться, т.е. теоретически самоопределиться и о прямой полемике против гнозиса. Первая тенденция вызвала окончательное установление канона священных книг, признаваемых Церковью за боговдохновенные, и теоретическую разработку догматов. Вторая тенденция вылилась в форму философско-богословской полемики, где опять-таки подвергались философскому анализу истины веры. Создалась большая литература монографий, диaлoгoв, комментариев, исторических сочинений, появилась целая плеяда блестящих христианских мыслителей, с которыми приходилось серьезно считаться даже выдающимся языческим философам. В этой литературе греческая философская мысль пришла в тесное взаимодействие с христианскими идеями, и получившаяся отсюда христианская философия настолько прониклась идеями языческой философии, что Гарнак находил возможным говорить о восточном православии, как о продукте «острой эллинизации христианства», о восточном, говорим мы, так как это развитие богословия и литературы имело место почти исключительно на востоке, где и гностики были особенно сильны, и где наклонность к умозрению никогда не умирала окончательно.

Таким образом, Церковь уступила миpy в вопросе о культуре, она приняла в себя хотя бы часть ее, в виде философии, она в писаниях своих апологетов признала положительные моменты в произведениях древних философов, признавая даже иных из них «христианами до Христа».

В третьем веке, приблизительно после Александра Севера и до Константина, движение Церкви навстречу миpy и государству шло усиленным темпом. В этом движении надо выделить пять важных фактов: 1) уподобление Церкви государству по внешней структуре, 2) уподобление язычеству по своему культу, 3) слияние христиан с миром в повседневной жизни, 4) благосклонное отношение к властям, 5) развитие христианских литературы, науки и искусства по типу языческих.

Организация Церкви еще больше приблизилась к типу сплоченного политического целого. Она управлялась строгой иерархией митрополитов, епископов и соборов на основании нерушимых, имеющих юридическую силу постановлений; она имела свою юpиcдикцию, свод законов, непреложные нормы церковной жизни. Власть и влияние епископов были так сильны, что мы можем поверить словам императора Деция: «Я предпочел бы терпеть в Риме второго императора, чем христианского епископа». Несмотря на гонения, число последователей христианства было так велико, что в некоторых провинциях христианство было преобладающей религией. Для единства и силы церковного организма имели особенное значение два факта. Во-первых – установившийся обычай живых и частых сношений различных общин, иногда очень отдаленных, между собой. Эти сношения принимали или форму съездов, соборов, на которых присутствовали епископы иногда из нескольких провинций; на них разрабатывались, главным образом, вопросы церковной практики и дисциплины; или же эти сношения происходили в виде переписки между собой отдельных церквей. Так например, по поводу спора о крещении еретиков карфагенский епископ Киприан пожелал узнать мнение епископа Цезареи; галльские и испанские общины обращались с своими недоумениями в Рим и Карфаген.

Вторым фактором объединения было возвышение морального авторитета римской общины и римского епископа, и их влияние (не правовое, а исключительно моральное и добровольно принимаемое) распространялось как на западные общины, так и на восточные.

И по своей внутренней религиозной жизни Церковь потеряла свой характер оригинальности и вплотную подошла к языческой религии. Насколько по своей метафизике она стала похожа на языческие философемы, в особенности на систему неоплатоников, настолько же и по своему культу она уподобилась языческим религиям, приняв в себя из них почти все их существенные элементы. Вместо прежнего непосредственного богообщения возникает пышное богослужение, величественный и многословный ритуал, сложные молитвы, переполненные символами и риторикой. Рядом с молитвенными обращениями к Христу, возникает почитание многочисленных патриархов, мучеников, апостолов, бесконечного количества местных святых, которые часто в сознании общины сливались с прежде почитаемым местным богом, получая его атрибуты и функции. Как и у язычников, в Церкви приобретают большое значение амулеты, реликвии, заклинания, жертвоприношения, иногда даже кровавые, как например, в Армении и других местах востока. К началу IV века между культом христианским и культом языческих богов не было почти никакой внешней разницы, что делало совершенно легким переход от одного к другому. Для темного сознания среднего человека разница была только в именах и названиях, между тем как вся форма богопочитания – жертвы, праздники, амулеты – оставалась та же.

В повседневной жизни совершилось тоже полное обмирщение замкнутых и независимых раньше общин. Христиане, даже священники и епископы, занимали в государстве всевозможные должности вплоть до занятий торговлей. Характерно то, что даже непримиримый Тертулиан не находил возможным запретить христианским детям воспитываться в языческих школах. «Как, – говорит он, – без этого ребенок проникнется человеческою мудростью? Как научится он управлять своими мыслями и поступками без образования?». И это, несмотря на то, что в школах разбирались языческие писатели, изучались скандальные похождения богов и чтилась праздниками богиня учения Минерва. Христианин перестал быть образом нравственности, равенство «христианин – святой» потеряло всякий смысл, и желавшие достигать святости должны были «оставлять не только мир, но и мирскую Церковь» (Гарнак).

Наука и литература окончательно утвердились в своих правах в церковном сознании. К сочинениям апологетов, имевшим серьезные цели экзегезы и полемики, присоединилось огромное количество благочестивых новелл, поэм, историй о святых и мучениках, просто литературных упражнений, христианское происхождение которых обнаруживалось только по упоминанию христианских имен, терминов и изречений, – все же остальное, форма, стиль, образы, даже идеи оставались типично языческими.

Мы только что говорили о том сознании необходимости давать детям образование, которое возникло у христиан III века, благодаря обращению в христианство лиц из образованных классов общества.

Эта необходимость явилась вторым (после гностицизма) фактором, вызвавшим развитие христианской литературы.

Но почему же такой литературой не могли быть священные книги?

«Священные книги, – отвечает на это церковный историк Сократ, – не могут научить хорошо говорить; а надо уметь хорошо говорить, чтобы защищать истину». Воспитанные на классических образцах христиане III века попросту стыдились вводить свои книги в школы на место Платона и Гомера. Этой же психологией, подчинением античной литературной традиции объясняется то, что христианская письменность рабски копировала античные формы. Вот несколько примеров не только III века, но и из позднейшей и из более ранней эпохи.

При Юлиане Отступнике некие Аполлинарии отец и сын вздумали обработать священныя книги на языческий манер. Отец обратил Библию в эпическую поэму из двадцати четырех песен, что составил ветхозаветную историю до Саула, а из остального сделал несколько трагедий на манер Эврипидовских, несколько комедий, как у Менандра, и несколько од в подражание Пиндару. Сын переложил Евангелие в диалоги, как у Платона или Цицерона. У Тертулиана есть произведение последних лет его жизни, трактат «О Плаще», насквозь пропитанный типичной языческой школьной ученостью и по форме совпадающий с произведениями Лукиана и других греческих риторов.

Диалоги апологетов написаны под сильным влиянием языческих литературных форм. Наконец, очень характерным продуктом усвоения христианством мирской литературы являются поэт третьего века епископ Коммодиан, писавший поэмы и стихи испорченным гекзаметром, и испанский священник Ювенкус, изложивший все Евангелие стихами, выбранными из Вергилия.

Мир вторгался в христианскую Церковь не только через школу, философию и литературу. Христиаская архитектура и декоративное искусство первоначально были точной копией с языческих образцов. «Мы с удивлением встречаем в катакомбах огромные мраморные саркофаги, украшенные рисунками на мирские темы и сценами из мифологии. Известно, что Пастырь Добрый представляет подражание Меркурию Криофору (несущему на плечах ягненка). На кладбищах Домитиллы находится прекрасное изображение играющего на лире Орфея, очевидно, внушенное каким-нибудь античным произведением; христиане сделали из него образ Христа, привлекающего людей проповедью к своему учению. Среди цветочных гирлянд, порхающих или сидящих по веткам птиц, павлинов с распущенными хвостами, художники охотно помещали сцены сбора винограда, крылатых гениев, несущих рог изобилия или жезл Вакха, времена года с их эмблемами, Психею в объятиях Эрота и т. п.» (Буассье).

Последним фактом, знаменующим приближение Церкви к миpy, было изменение взглядов на власть и государство, заметное даже по сравнению с умеренными взглядами II столетия. Правда, во время жестоких гонений просыпалась старинная вражда.

«Пусть исчезнет навеки, – пишет поэт Коммодиан, – империя, где господствовало беззаконие, где повсюду безжалостно собирали подати и истощали этим весь мир».

Но такие настроения были не более, как отдельные вспышки. «Наш светейший и благословенный Богом император» – вот в каких выражениях начинают говорить об императоре христианские епископы.

Прежнее воззрение, что Христос придет вторично, чтобы судить империю, сменилось надеждой, что государство поймет свою выгоду и соединится с Церковью для обоюдного блага.

«Церковь во всех отношениях была готова; у ней не было ни в чем недостатка; как невеста с богатым приданым, ожидала она полубессознательно, но полная стремлений, царственного жениха. Константин увидал ее и протянул ей руку для соединения» (Гарнак). Но это соединениe было только заключительным моментом той подготовительной работы, которую совершило государство до Константина, идя навстречу Церкви.

В третьем веке римская империя перестала быть государством национальным. Она не была ни римским, ни греческим, ни тем менее египетским или испанским государством. Таким образом, был утрачен принцип, объединявший огромный разноплеменный и разнокультурный организм. Мысль найти этот принцип единства в политическом объединении потерпела неудачу, и империя в политическом и административном отношениях явно разлагалась на составные элементы. Естественно рождалась мысль о религии, как объединяющем начале. Такой религией был культ императоров, но он был слишком скуден по своему содержанию, чтобы удовлетворить тогдашние религиозные алкания. Из сознания недостаточности этого культа проистекло несколько попыток создать в империи одну общегосударственную религию и силой подчинить ей все народности, входящие в состав государства. По вполне понятным причинам такие попытки, носившие совершенно искусственный, отвлеченно-философский и административный характер – совершенно не удались. Кроме попытки Элагабала ввести культ сирийского божества в качестве государственной религии, мы отметим интереснейшую попытку создания государственной Церкви явно по образцу христианской, автором которой был император Максимин Даза. Он думал объединить все религии каждой провинции, подчинить их административно государственному священнику и организовать всю Церковь на основах строгой иepapхии и государственного контроля. Но ведь все, чего искало государство в своем желании опереть свои разрозненные члены на что-нибудь единое и прочное, находилось как раз в христианской Церкви. Только она могла послужить (и послужила впоследствии) твердым костяком для распадающегося организма империи. Бессознательно императоры сознавали это, и, за исключением нескольких гонений, христиане чувствовали себя в государстве твердо и спокойно. Они организовывались, собирались на соборы, приобретали земли, строили церкви, открыто проповедывали и отправляли богослужения, не встречая никакой помехи в императорских властях. Некоторые императоры оказывали явную поддержку христианам, изучали их теорию, поддерживали сношения с Церковью, как с легальной организацией, и даже иногда принимали на себя обязанности третейского судьи по отношению к спорящим христианским партиям.

Таким образом, к IV веку обнаружилось явное стремление к соединению в двух разнородных, но одинаково могучих организмах римского миpa. Это стремление получило свое завершение при Константине Великом, признавшем в 311 году права Церкви, лишившем затем многих прав язычество и, наконец, назвавшем себя епископом Церкви по внешним ее делам; факты его дальнейшей деятельности показали, как понимал Константин это несколько неопределенное наименование.

«Так как ты знаешь теперь мою волю, – писал Константин Афанасию Великому, – то дозволяй всякому, кто хочет вступить в Церковь, свободный вход. Ибо если я узнаю, что некоторым ты препятствуешь слушать голос Церкви или запрещаешь им вход, то я тотчас пошлю чиновника, который сместит тебя по моему повелению и переведет на другое место».

Свободное существование Церкви оканчивается здесь, и начинается новый период ее истории.

Литература: Чтение двенадцати апостолов. Перевод М. Соловьева с пред. Вл. Соловьева.

Писания мужей апостольских. Пер. Преображенского.

Переводы христианских апологетов – Юстина Философа, Минуция Феликса, Татиана, Феофила и др.

Б. Мелорианский. «Христианство», «Христос». Энц. словарь Брокгауза, полут. 74.

С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе. М. III-ий т. собр. сочинений.

С. Н. Трубецкой. Этика и догматика. II-ой т. собрания сочинений.

Ф. Ф. Зелинский. Соперники хрисианства.

Гарнак. Сущность христианства. М. 1906. Изд. Ефимова.

Гарнак. Религиозно-нравственные основы христианства.

Гарнак, Вельгаузен, Юлихер. Из истоpии и раннего христианства. М. 1907.

Р. Зом. Церковный строй в первые века христианства. М. 1908.

Вреде. Ап. Павел. М. 1908.

Вреде. Происхождение книг нового завета. М. 1908.

Буассье. Падение язычества. М. 1892.

Буассье. Катакомбы. М. 1907.

Робертсон. История христианской церкви.

Пфлейдерер. Подготовка христианства в греческой философии. М. 1908.

* * *

4

См. об этом замечательную работу известного американского психолога Джемса – «The varieties of religions experience», вышедшую в 1902 году; французск., перевод 1908 года; есть и немецкий.

5

Развитие этой мысли читатель найдет в статье В. Свенцицкого «Христианское отношение к власти и насилию», напечатанной в I вып. «Воп. Религии».

6

«Сила наша в немощи совершается», «Сокровище сие мы носим в глиняных сосудах», «Всегда носим в теле мертвенность Господа Иисуса» (II Кор. IV, 10)

7

«Блаженны нищие духом»

8

«Мудрость мира сего – безумие перед Господом» (I Кор III, 19), «Будь безумным, чтобы быть мудрым» (I Кор III, 18).

9

Христианская догматика. Об этом см. статью П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» во II вып. Сборн. «Вопросы религии».

10

Мы излагаем эту систему, пользуясь статьей Вл. Соловьева о Валентине, помещенной в IX томе собрания его сочинений

Православие

I. Элементы, из которых сложилось русское православие: византинизм; славянское язычество; культ солнечных божеств и культ предков. Русский национальный характер. Крещение Руси и его главные символические моменты

Если мы вспомним первоначальную Церковь, такую простую по своей организации и все же переполненную божественными силами, и сравним с тем, что теперь называется Христианскою Церковью, то, с одной стороны, нас поразит та огромная перемена, которая совершилась с Церковью за девятнадцать веков ее существования, а с другой – станет вопрос, да имеет ли эта Церковь – католическая или иная – что-нибудь общее с христианством? Действительно, у Христа – «блажени нищие духом», а у нас сложная теософическая система, учение об ипостасях, естествах Бога, единстве, троичности и т. д.; в апостольской Церкви – нарушение закона, свобода от ритуала, обряда, правил, а у нас посты, поклоны, праздники, бесчисленные обряды; у Христа – «не говорите лишнего», а у нас шестичасовые богослужения, бесконечные акафисты, ектеньи, стихиры и т. д.; у христовых учеников – движение, внутренняя свобода, у нас поклонение преданию, строгий консерватизм, смерть за «единый аз». Такое сопоставление на первый взгляд оправдывает восклицание Гарнака: «эта официальная церковь, со своим духовенством, богослужениями, со всеми своими священными сосудами, одеждами, изображениями, амулетами, постами и праздниками не имеет ничего общего с религией Христа».

Что христианство в нынешних формах не похоже на христианство христовых учеников – этого нельзя отрицать. Но мы попробуем доказать, что в Церкви, как она сейчас существует, сохраняется христианство настолько чистым насколько вообще может сохраниться незамутненным божественное, влитое в земные сосуды. Прежде всего, христианское учение явилось в мир не с тем, чтобы преобразить его немедленно; свобода миpa .и человека предполагает сама собою, что силы, внесенные в мир Христом, медленно будут растекаться по миру, по мере того, как люди будут принимать их и свободно проникаться ими. Но ведь каждая страна, область, народ, принимая Евангелие, по-своему принимает его. Ведь христианство Иоанна совсем не то, что христианство Петра; христианство Франциска Ассизского не то, что христианство ап. Павла. Так же и с отдельными странами и народами. Западный мир, приняв Евангелие, по своему принял его, а Восток – по-своему. Полная истина есть нечто абсолютное и поэтому не совместимое с миром; мир и человек по существу своему ограниченны, и потому ограниченно принимают истину христианства, а так как у каждого народа и человека своя особая ограниченность, то и христианство его выходит особым. Это – первый фактор, который разделил целую истину и этим изменил ее. Во-вторых, община учеников Христа жила той благодатной силой, которая непосредственно изливалась на них; нынешние церкви живут той же благодатью; доказательство этому – те святые, являющиеся доныне в церквах и католической и православной, которые по своей духовной жизни однородны, так сказать, с теми типами святости, которые так богато обнаруживались в первоначальной Церкви: дело только в том, что в апостольской Церкви благодатные силы лились потоками и реками, а у нас настоящая христианская жизнь разжижена таким огромным количеством язычества, даже в самой церкви, что получается впечатление, будто эти благодатные силы капают скупыми росинками, и то, что раньше давалось само собою, теперь достается с неимоверными трудами. Эти труды, которые берут на себя подвижники, кажутся иногда искусственными, нелепыми ухищрениями, но иных путей сейчас нет. То, что раньше давалось одним созерцанием образа живого Бога-Христа, дается теперь в результате многолетнего воспитания своей воли. Нетрудно было бы отменить сейчас все молитвы, службы, мощи, таинства на том основании, что всего этого не было при Христе. Но стали бы от этого легче пути к Божеству? Мы не имеем времени подробно говорить здесь об этом; скажем только одно. Если признавать религиозную жизнь, как нечто единое спасительное, то надо обратиться к опыту людей, достигавших наиболее высоких степеней религиозной жизни, а таковыми мы не можем не признать святых; но святые шли церковным обрядовым путем, частично оставляя его только уже на очень высоких ступенях жизни.

Итак, весь сложный аппарат современной церковной жизни имеет назначением получить, удержать и передать людямъ те капли божественных сил, которые сейчас доступны людям. Ведь никто не выдумывал этого аппарата нарочно. Он сам слагался по мере необходимости. Первые христиане, говоря грубо, жили религиозно круглые сутки и каждый акт своей жизни совершали для Бога. Их собрания носили первоначально характер свободных, беспрограммных бесед, молитв, пения гимнов, и твердыми точками таких собраний были только евхаристия и чтение слова Божия. Около этих неподвижных пунктов стали отлагаться по мере охлаждения религиозного энтузиазма наиболее вдохновенные молитвы и гимны, сложенные на прежних собраниях; эти элементы тоже становились неподвижными, число их росло, пока собрания эти не превратились в застывшее, совершающееся по определенной программе богослужение. Параллельно с этим шел другой процесс: собрания, занимавшие сначала все время христианина, превратились в богослужения, совершавшиеся несколько раз в день; затем отдельные богослужения (часы, заутреня, вечерня) стали сокращаться и соединяться по нескольку вмест, ради удобства мирян, потом стало обычаем совершать и посещать богослужения раз в неделю, проводя остальное время вне Церкви и без Бога.

Вот каким путем слагалась нынешняя Церковь. Раньше импровизировались вдохновенные молитвы – теперь мало кто слагает их, и нам остается повторять старые; раньше сам Бог учил людей и благословлял их, – теперь единственная возможность подойти к Нему – Его слова (Евангелие), молитвы, таинства. Конечно, можно оставить все это, отбросить испытанные пути, способы и приемы и устремиться к Богу самостоятельно и своими силами; но для этого мало даже иметь силы первых христиан; а пока нет их, надо держаться за единственное, что есть: не умеешь сам петь – повторяй за другими; не умеешь молиться – молись с теми, кто умел.

Но это «остывающее» христианство имело свою хорошую, сторону. Силы человечества, неспособного к прямому богообщению, начинают проявлять себя в области умозрения, богословия, искусства. Единый белый свет экстаза распадается на многоцветные лучи христианской поэзии, науки, богословия, живописи, архитектуры. Так как все это – сферы человеческой деятельности, то образовались различные течения, обособленные одно от другого и часто враждебные, образовались разные исповедания, церкви католическая, восточная, позже – протестанская. Все эти церкви (в особенности католичество и православие), бедные собственным творчеством, главную свою задачу, естественно, видят в хранении святыни, полученной по преданию.

В этой главе мы будем говорить не о всей восточной церкви, мы оставим в стороне православие греков, сербов, болгар и т. д. Мы будем говорить только о русском православии и прежде всего обратимся к вопросу, о его происхождении.

Русская вера сложилась из взаимодействия трех сил: греческой веры, принесенной нам монахами и священниками Византии, славянского язычества, которое встретило эту новую веру, и русского народного характера, который по-своему принял византийское православие и переработал его в своеме духе.

Византийское православие характеризуется следующими чертами. Склонность философски рассматривать религии соединяется в византинизме с высокой оценкой важности обряда. Вместе с разработанной теософией, где выясняются в философских терминах отношения между Лицами Пресвятой Троицы, между естествами в Богочеловеке, понятия Церкви, спасения, бессмертия и т. п., в восточной религиозности не меньшее значение имеет глубокое уважение к обряду, так что исполнение его ставится рядом и даже выше исполнения нравственных заветов. Такая важность обряда и учения создает консервативное к ним отношение; соблюдение неприкосновенности обряда и учения становится главным делом Церкви. Но и обряд и учение не всегда понятны, часто даже вовсе непонятны массам, а между тем сила их явно чувствуется верующими; из такого противоречия развивается смирение перед глубиной церковного сокровища и послушание к хранителям его. С другой стороны, церковность входит в жизнь, пропитывает собою весь быт, делается неразрывной частью народного характера. Для армян, болгар, греков и русских народность не отделима от церковности, так что «православный» и «русский» становятся синонимами, обозначают одно и то же. Сюда же примыкает еще одно обстоятельство; по условиям образования восточной церкви, понятие царя получило в ней значение священное и тесно слитое с понятием Церковь. Божественный римский цезарь, владыка миpa, приобретал к тому же все свойства восточного деспота, сделался главным покровителем христианской церкви, «епископом ее внешних дел» и проводником христианских начал в государственную жизнь. Такое положение тесно соединило идею царя с идеей православия, Церковь стала немыслима безъ царя.

В таком-то виде проникло христианство к русским. Византинизм явился среди русских славян огромной силой, прежде всего, потому, что он поддерживался властью, во-вторых, он сам по себе был силой организованной; в-третьих, он нес с собой науку, гражданское и церковное право, просвещение. Он явился источником, откуда русский народ пил веками, почти не имея ничего другого. Но все же русское православие есть нечто иное, чем православие византийское, и это потому, что русский народ имел до христианства свое особое мировоззрение и свой особый племенной характер. Рассмотрим как то, так и другое поскольку это возможно в кратком очерке.

Как и другие языческие религии, религия славян основывалась на мистическом отношении к природе. Это отношение к природе или останавливается на моменте рождения, видит в природе великую производительницу, и тогда религия принимает фаллический характер, становится культом рождающих сил; или же в природе выделяется, как предмет почитания, другой, столь же неизбежный ее момента – смерть, что порождает культ духов умерших, культ предков. В религии древних русских есть и тот и другой момент. Кроме того, оба момента достигли настолько большого развития, что мы находим у древних русских вполне сложившимися множество высших богов, правда, сохраняющих еще свое природное значение грома, солнца, ветра и т. п. Может быть, больше всего мы знаем о культе солнечных божеств любви, брака и плодородия. Их популярность подтверждается большим количеством их имен (Ярило, Ладо, Кострома, Хорс, Даждь-бог, Тур и т. д.); две губернии до сих пор сохранили имена этих божеств любви и веселия – Ярославская и Костромская; про последнюю даже сложена поговорка – «Кострома – веселая (блудливая) сторона»; там же были найдены фаллические изображения. Культ этих божеств пережил введение христианства и дожил до наших дней, отчасти косвенно, в виде многочисленных игр и хороводов с пением непристойных (с интеллигентской точки зрения) песен, отчасти прямо, в виде чествовавния. оплакивания и похорон девушки, изображающей Кострому, или соломенного чучела – Ярилы. Все эти данные указывают, какую большую роль в религиозных представлениях русских занимали явления, относящиеся к деторождению и браку. Ежегодное возрождение солнца и вообще пробуждение природы (равно, как и ее осеннее замирание) сопровождалось шумными празднествами с венками, цветами, плясками, пением и играми. Насколько разгульный, opгaстический характер носили эти празднества, показывает упорная и долговременная борьба с ними духовенства; духовная власть видела в этих «игрищах» прямое служение Дионису, как указывают следующие места из «Стоглава».

«Русали о Иванове дне... сходятся мужи и жены и девицы на нощное плещевание и на бесчинный говор и на бесование песни и на плясание и на скакание и на богомерзкие дела; и бывает отроком осквернение, и девам растление»; подобные дела Стоглав сравнивает с «еллинскими беснованиями», когда они, «еллины» „голосование и вопль великий творят, еллинского бога Диониса, пьянству учителя призывают». Народ смотрел на такие праздники иначе; даже в наше время матери охотно отпускают своих дочерей на такие «гулянки», «поневеститься», как они выражаются. В этом снисходительном отношении к любви до брака слышится древнее чувство священности таких празднеств, освящающих то, что в другое время и при иной обстановка считается позором и преступлением.

Эти весенние и летние праздники в честь солнца и существ, наполняющих природу – только частный пример религиозного и мистического отношения древнего человека к природе.

Перейдем теперь к культу предков, душ умерших и духов вообще, как он существовал у древних русских. Поговорка – «на печи сидел, кирпичам молился» имеет старинное происхождение и глубокий смысл. Печь, тождественная со священным очагом арийских народов, не имела у древних русских ничего общего с нашей кухонной плитой или, тем менеее, с голландскими и иными печами, служащими для отопления. Древнее священное значение печи, как очага и религиозного центра семьи и дома, чувствуется у нас, и то очень слабо, пожалуй, в камин. Печь была седалишем домашних богов, духов предков; огонь ее, поэтому, священен, угли из нее – лечебное средство; еще и теперь при переходе в новую избу, хозяйка переносит туда золу из старой печи, и эта зола заменяет, таким образом, домашнего бога. Такими же духами – покровителями считались души всех законно умерших. И поныне в губерниях пензенской и саратовской мордовские крестьяне, принося на могилы умерших еду, говорит при этом: «вот тебе! это принесла такая-то; береги у нее скотину и хлеб, корми цыплят, гляди за домом». Наоборот, умершие насильственной смертью, самоубийцы, обращаются в злых духов.

Перейдем теперь к третьему «слагаемому» русского православия – к национальному характеру. Но здесь мы встречаем некоторое затруднение, состоящее в том, что нам надо определить, чем был русский славянин до принятия христианства. Теперешний тип великоросса – результат христианских влияний на него, и чтобы определить, чем он был до христианства, нам надо было бы или иметь сведения, рисующие славянина-язычника, или, взявши современный тип русского, мысленно выделить из него то, что создано в нем христианством. Первый путь для нас закрыт, так как история располагает слишком скудными сведениями относительно языческого славянства. Здесь возможно установить только такие, маловыразительные черты, как гостеприимство, мягкость нравов, наклонность к междуплеменным раздорам и вообще перевес начал этических и религиозных над общественными и правовыми. Второй метод не менее труден. Национальный характер не есть нечто устойчивое и неподвижное. Тысячи причин определяют его и заметно меняют даже в течение века. В частности, характер русского племени очень изменился с переселением его на Волгу и Оку; самостоятельная, в одиночку, борьба с неприветливой природой развила в нем такие черты, которых не было у жителей киевской Руси. Впрочем, и эти черты важны для нас сейчас, так как, независимо от времени их появления, они придали православию очень определенные особые черты. Вот что говорит о некоторых сторонах характера великоросса Ключевской.

Природа северо-восточной России «часто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса: своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его ожидания, и привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое, что ни на есть, безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великоросский авось». Короткое, быстро проходящее лето приучило великоросса к чрезмерному, но кратковременному напряжению сил, за которым следует продолжительное зимнее безделье. Работа в одиночку не создала привычки к совместному труду; поэтому же великоросс – себе на уме, осторожен, необщителен и, взятый в отдельности, выше и лучше «великорусского общества». «В борьбе с неожиданными мятелями и оттепелями, с непредвидимыми августовскими морозами и январской слякотью он стал больее осмотрителен, чем предусмотрителен, выучился больше замечать следствия, чем ставить цели, воспитал в себе искусство подводить итоги на счет умения составлять сметы. Это умение и есть то, что мы называем задним умом». «Великоросс часто думает на-двое, и это кажется двоедушием. Он всегда идет к прямой цели, но идет оглядываясь по сторонам, и потому походка его кажется уклончивой и колеблющейся. Ведь лбом стены не прошибешь, и только вороны прямо летают».

Итак, вот те три силы, которые пришли во взаимодействие, чтобы образовать то, что мы называем русским православием. Византинизм, как готовое, сложное, обставленное подробным ритуалом вероучение, было внесено в страну, сплошь языческую, населенную народом совершенно иного склада, чем тот, который создал византийское понимание христианства.

Зарождение новой веры, ее первые шаги, как бы они ни казались случайными и безразличными, имеют важное значение для уразумения этой веры. Чтобы завершить эту вводную часть нашей главы мы рассмотрим эти первые моменты рождения у нас христианства.

Известно, что до крещения Руси у нас были христиане, прежде всего, среди варягов. Вообще, постоянные сношения с христианской Византией и Западом не давали Руси возможности оставаться изолированно-языческой. Крещение княгини Ольги показывает, что христианство и не было чем-то абсолютно враждебным и неприемлемым для русских.

Летописный рассказ об испытании веры, о крещении князя Владимира и его дальнейшей христианской жизни известен всем, но мы все же остановимся на нем; как ни легендарен этот рассказ, он имеет в себе несколько черт символически освещающих нашу тему. Чего искал Владимир в христианстве? Он отверг магометанство, несмотря на то, что оно произвело впечатление на его чувственность; в магометанстве он не видел широты, универсализма и радости: «нет веселья в них, но печаль и смрад велик». Еврейской веры он тоже не мог принять. Он понимал неразрывность вер со всем бьтем народным, а изгнание евреев из Иерусалима и рассеяниe их по всей земле плохо рекомендовало их религию.

Почему же он остановился на христианстве и что он оценил в нем? На это отвечают три эпизода летописного рассказа. Когда греческий богослов изложил Владимиpy всю истopию божественного промысла и судьбы человечества, он показал в заключение картину, изображающую страшный суд, неизреченную красоту царства небесного, веселье и вечную жизнь одних и бесконечную огненную муку и «червя неусыпающего» для других. Владимир вздохнул и сказал: «Добро сим – одесную, горе же сим ошуюю». – Его поразило самое главное в христианстве, именно то, что оно – религия абсолютных оценок, религия суда, а вместе с тем религия спасения.

Когда послы, отправленные Владимиром для исследования разных вер, вернулись в Киев, они рассказывали о богослужении греков, о красоте, стройности и ангельском пении, и как вывод сообщили, что в богослужении греков Бог явно пребывает с людьми, – быть может, намек на то видение Христа-Младенца, приносимого в евхаристической жертве, которое они имел в храме св. Софии Цареградской. Иначе сказать, христианская религия, по впечатлению послов, имеет в себе силы превращать безобразную случайную жизнь в божественную красоту и гармонию и хотя изредка, в богослужении, но действительно воссоединяет людей с Богом.

Ставши христианином, Владимир показал, что он всей душой принял эти два начала в христианстве, о которых мы только что сказали: он принялся строить церкви, крестить своих подданных, спасая их души от власти дьявола, и заводить училища; но с особенной подробностью биографы останавливаются еще на одной стороне его деятельности. «Больше же всего бяше милостыню творяй Володимер», «Повеле всякому нищему и убогому приходити на двор княж и взымати всякую потребу – питье и яденье»; для тех, кто по болезни не мог прийти сам, Владимир завел особые телеги, на которых развозились по городу «хлебы, мяса, рыбы, овощ разноличный, мед в бочках, а в других квас». Эта милостыня распространялась и на села и деревни «и по всей земле русской».

Вот тот третий момент, который усмотрел в христианстве Владимир: это то, что оно – религия милосердия. Владимир вводил христианство без и часто против желания своего народа, но в великом деле выбора веры и крещения Руси он таинственным образом предугадал судьбы христианства в Poccии. Давно умер Владимир, а и доныне, православные, как никогда Владимир, ужасаются в каком-нибудь соборе или монастыре перед картиной адских мук и жаждут быть с теми, кто «одесную»; в своих скудных церквушках, как и в столичных соборах, так же как Владимировы послы, они половину смысла христианства видят в богослужении, в молитвенном соединении с небесными силами, которые невидимо служат в храме, а выйдя из церкви, вспоминают и вторую его половину – милостыню.

II. Cтихия православия: Церковь и быт. Демократизм в понимании Церкви. Важное значение обряда. Консерватизм. Монашеский идеал. Приходское православие. Взгляд на духовенство. Быт; церковность в быту. Языческие воспоминания. Дисциплина в домашней жизни. Православная культура. Отношение к земле и хлебу. Двоеверие. Колдуны

Мы рассмотрели в предыдущей главе элементы, из которых сложилась вера современного русского народа. Заранее можно сказать, что в результате такого соединения будет нечто очень своеобразное и сложное. Так оно и есть на самом деле. Pyccкий крестьянин, наиболее полно и искренно исповедующий сейчас православие, верит в Бога, Церковь и таинства, но одновременно с этим он не менее твердо верит в лешего, шишигу, сарайника, заговоры и т. п., и это последнее – такой же непременный элемент его веры, его поведения и мировоззрения, как и первое. Он мистически относится не только к миpy святых, но и к природе, не только к Богу, но и к нечистому. Кроме того, область религиозного не ограничивается для крестьянина церковью и природой; третьей сферой его религиозной жизни является быт, заключающий в себе его земледельческий труд, семейные отношения, еду, сон, одежду и вообще повседневность. Поэтому мы будем рассматривать русское православие по трем областям: Церковь, быт, природа, – понимая, под природой не только природные явления в обычном смысле, но мире языческих стихийных духов.

Церковь для православного – не внешний авторитет, как у католиков; православные никогда не дорожили церковным единством, которое покупается потерей свободы членов церкви, но они далеки также от протестантского понимания свободы, при котором церковь становится пустым звуком. Католицизм склонен отождествлять Церковь с духовенством, противопоставлять духовенство мирянам. В православии Церковь немыслима без народа, и верующий народ есть Церковь. Это взгляд общий всем православным церквам от армян до греков; в 17-м параграфе окружного послания восточных патриархов 6-го мая 1848 года пишется:

«У нас ни пaтpиapx, ни собор никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т.е. самый народ». Иннокентий, епископ Алеутский, говорил, что епископ в одно и то же время есть учитель и ученик своей паствы. При отсутствии резкого разделения на клир и мирян получается (в идеале) тесная и дружная жизнь всех членов Церкви. Поэтому в православной Церкви «всякое слово, внушенное чувством истинно-христианской любви, живой веры, или надежды, есть поучение; всякое дело, запечатленное Духом Святым, есть урок; всякая христианская жизнь есть образец и пример» (слова Хомякова).

Другая черта православного отношения к Церкви это перевес культа и в частности обряда над учением и моральной стороной христианства. Брань, драка, пьянство – меньший грех, чем нарушение поста; нарушение целомудрия легче отпустится духовником, чемъ нехождение в церковь; участие в богослужении более спасительное дело, чем чтение Евангелия; отправление культа важнее дел благотворительности. Наш народ не даром усваивал христианство не по Евангелию, а по прологу (жития святых), просвещался не проповедями, а богослужением, не богословием, а поклонением и лобызанием святынь. Умы, склонные отводить первое место разумению, рассудку, анализу возмущаются так называемым обрядоверием православных; но это возмущение не более, как недоразумение. Неужели больному полезнее начать изучать медицину, чем принять лекарство и излечиться? Религия ни в каком случае не дело рассудка; для не признающего религии возмутительно не только обрядoвepиe, но и религиозная философия; а признающий религию за дело реальное должен признать, что религия не в рассудке и даже не в познавании, а в действительном отношении к Богу; религия – не рассуждение о божественных вещах, а принятие божественного в свое существо. Поэтому молитва, в которой Бог нисходит в душу молельщика, для верующего выше даже чтения Библии, лобызание мощей, из которых, как из переполненного сосуда, льется благодать, важнее усвоения богословской премудрости; евхаристия, приятие в свое тело Тело Господа, бесконечно важнее всех проповедей, учрежденные богоугодных заведений, школ, больниц и т. д. Православный считает богодейственными не только вышеназванные акты; молитвенные формулы, произносимые в церкви, мелодии, которые поются там, лампады, возжигание свечей – все это не просто слова и жесты, это – священнодействия, т.е. такие формулы и такие акты, которые при всем своем сходстве с обычными словами и движениями отличаются таинственной, мистической, сверхъестественной силой. Освященная вода ничем по виду не отличается от простой, но от нее бегут бесы она изличит от дурного глаза, она поможет во всех, болезнях.

Отсюда понятен упорный консерватизм русского православия, не позволяющий изменить ни одной буквы, ни одного движения в обряде. Спасительными оказывались именно эти формулы, а каковы будут новые – еще не известно.

Может быть, здесь бессознательно присутствует такое рассуждение. В храме поют «Христос воскресе!». Этот гимн, точь-в-точь теми же словами и в той же мелодии поют сейчас по всем храмам, церквам и часовням Poccии. Точь-в-точь так же пели его наши далекие предки; благочестивый царь Алексей Михайлович, Александр Невский со своей дружиной слушали и повторяли те же слова. Мало того, в темных римских катакомбах при свете масляных медных и глиняных светильников первые христиане пели ту же песнь. Но сама мелодия гимна, его музыка еще древнее; наша торжественная, подобная песнь поется на мотив свадебных эллинских гимнов, которые пелись пред лицом древних божеств. Вся глубокая, седая старина звучит в этом гимне, и только наше невнимательное ухо мало чувствует это, мало слушает и, слушая, ничего не понимает. Перед священником в крестном ходе несут свечу в стеклянном фонаре. Это – остаток обычая нести факел перед епископом, пробиравшимся в темноте катакомб в подземный храм. Mногиe обряды и символы нашего богослужения ведуг свое происхождение (по своей внешней оболочке, по своему телу) не только от христианской древности, но и прямо из Эллады, Финикии, Египта. И человеческому ли уму, который ограничен кругозором в несколько лет, который знает только вчерашний день, менять то, что тысячелетиями живило людей и воссоединяло их с миром божественным.

Впрочем, православный консерватизм не безусловен. Православное сознание охотно и даже с радостью принимает новое, но только, если в нем оно видит явную печать святыни. Новые, особенно действенные молитвы, новые (явленныя) иконы, наконец, новые святые встречаются с живой радостью и без всяких колебаний, раз на новом явно почила благодать. В этой области православный народ даже слишком легковерен, легко поддаваясь обману, он часто принимает подделку за святыню.

Теперь мы оставим эти общие черты православия и перейдем к подробностям.

Православный одинаково считает христианином и себя, живущего семьей, и монаха, всего себя посвятившего Богу, но все же путь монаха он считает чем-то особенным и более спасительным, чем жизнь мирянина. Таким образом, живя в быте, православный ценит, как высший путь, назначенный для особых избранников – монастырь. Как в глубокой древности, так и теперь неграмотный крестьянин получает пищу для своего религиозного чувства в богослужении и богомольях. Он посещает старцев, известных строгостью жизни, простаивает длинные монастырские службы, поклоняется мощам угодников, в трапезной слушает повествования о житии святых подвижннков, и повествования эти вместе с рассказами о святых местах расходятся в виде устных рассказов по деревням и селам, укрепляя в народе идеалы аскетического подвига.

Это христианство монастырей и святых он отделяет от своего, так сказать, домашнего христианства, центр которого в местном приходском храме и священнике. Здесь прихожанин совсем нетребователен, он даже мало радеет о благолепии своего храма, и приходская жизнь у нас вообще не развита вовсе. Его не огорчает, что дьякон невразумительно читает и часто бывает нетрезв, а от священника он желает, главным образом, исправления треб. От «попа» никто не ожидает ни особенно благолепного служения, ни проповедей, ни устроения прихода, ни даже нравственного руководительства. Его дело – крестить, венчать, хоронить, служить молебны на полях, освещать куличи на Пасху и плоды на Спаса. Конечно, энергичный священник может понять свои обязанности шире и заняться просвещением своего прихода, воспитанием в прихожанах нравственных привычек, приняться за искоренение пьянства, улучшение семейных отношений, наконец, открыть кредитное товарищество или потребительную лавку, но все это будет принято, как нечто сверхдолжное, а настоящий православный, пожалуй, заподозрит здесь лютеранский дух и осудит такую деятельность.

Переходим теперь ко второй области православия, к быту. Не даром у крестьян сложилась поговорка – «без Бога – не до порога». Вне богослужения, вне храма православный окружен той же церковностью. Но в храме он по возможности забывает свое человеческое и живет исключительно божественным, а вне храма на первое место выступает человеческое, которое ищет у Бога благословения себе, все же оставаясь человеческим.

Прежде всего, православный ведет свою жизнь по церковному календарю и по святцам. С одной стороны, он свято блюдет праздники, точно знает их до самых незначительных, соблюдает все посты по монастырскому уставу, помнит, когда можно есть рыбу, а когда полагаются одни овощи. С другой стороны, к тем или иным дням крестьянин приурочивает определенные земледельческие и хозяйственные заботы. В зависимости от этого дни года получают особыя названия, например: 24-го января – Аксинья-полузимница и полухлебница, т.е. прошло ползимы и съедено половина запасов; 1-ое апреля – пустыя щи; 12-го апреля – Василий выверни оглобли, т.е. оставляй сани, снаряжай телегу; 23-го апреля – Егорий-скотопас (выгон скотины в поле); 5-го мая – Ирина-рассадница (рассадка капусты); 6-го – Иов-горошник; 23-го – Леонтий- огуречник и т. д. Таким образом, акты земледельческой и домашней жизни ставятся под покровительство святых. Но этого мало. Мы напрасно стали бы искать в жизни православного таких моментов, которые он не освящал бы или сложным обрядом, или хотя крестным знамением. Прежде всего, самые важные моменты его жизни – рождение, смерть, брак происходит пред лицом Бога и благославляются таинствами и богослужениями. Здесь, конечно, главную роль играет Церковь и священник; но не забыты и древние языческие обряды. Они тесно переплетаются с церковным обрядом и по сей день полностью совершаются во многих областях. Описание одного свадебного обряда какой-нибудь северной губернии занимает десятки страниц этнографических сочинений. До семнадцатого – восемнадцатого века эти обряды были особенно живы, и церковная власть тщетно боролась с ними.

«В мирских свадьбах, – говорит один пункт Стоглава, – играют глумотворцы и арганники, и смехотворцы, и гусельники, и бесовские песни поют. И как к церкви венчаться пойдут – священник с крестом едет, а перед ним со всеми теми играми бесовскими рыщут».

Менее важные случаи жизни тоже освящаются церковью, напр., новоселье, сев, жатва, именины, поминание усопших. Все подобные случаи православный ознаменовывает молебнами, с окроплением святой водой, крестными ходами на поле, приглашением к себе на дом особенно почитаемой иконы и т. д. Все это – особенные точки в жизни православного; но и будничные, каждодневные дела сопровождаются молитвой. Молитва предшествует принятию пищи, сну, всякой работе, «творению» хлеба. Там, где не читаются молитвы, творится хотя бы крестное знамение с поклоном.

Надо, конечно, признать, что часто, даже в большинстве случаев, молитва и крестное знамение совершаются механически; иначе сказать – сознание в это время не занято божественными вещами; но, вероятно, и такая механическая молитва возбуждает какие-то подсознательные движения в душе, которые в итоге создали тип православного крестьянина, каким мы видим его в глухих уездах северных губерний. Строгое подчинение церковным постам, обязательные посещения служб, молитва перед каждым делом пронизывают насквозь жизнь великоросса, скрепляют ее, делают ее, прежде всего, стройной и крепкой. Участник такой размеренной, крепкой жизни чувствует себя в ней на своем месте, не торопится, а сознание, что он делает дело, которое до него делали сотни поколений, делает его уверенным в себе, степенным и торжественным. Кроме того, постоянная молитва создает тишину в душе и особую мягкость, в соединении с глубокой серьезностью. Еда для православного – священное дело, он не ест, а вкушает; входит он в чужой дом, крестится перед иконами, и этот акт настраивает его глубоко – серьезно и по отношению к дому, в который он входит, и к людям, с которыми он сейчас будет говорить. Для большой наглядности представим себе с внешней стороны жизнь европейского интеллигента. Он естъ наспех, относясь к еде грубо материалистически, читая одним глазом газету, торопясь к какому-нибудь делу. В чужой дом он входит, как в ресторан, в магазин, в клуб; едет в большое путешествие, трогается поезд, и в то время, как православный крестится, делается хоть на секунду сосредоточенно серьезным, европеец торопливо доедает пирожок, перехваченный в станционном буфете, и пробегает вечерний листок. Во всем этом прежде всего – отсутствие уважетя к той же газете, к чтению, к еде, к людям, к каждому акту жизни, часто даже к семье и к своей работе. Вот отчего в то время, как среди крестьян «живущих» по старине есть много лиц, с которых можно прямо писать икону, так они строги, благообразны и «стильны», европейская физиономия поражает своей случайностью, безвыразительностью и неодухотворенностью.

Принято говорить, что у крестьян (мы говорим, главным образом, о крестьянства, т. к. оно полнее всего сохранило в себе православие) нет никакой культуры. Предпосылкой такого утверждения является мысль, что существует только одна культура – европейская. Конечно, это неправда. Очень прочная, глубоко вросшая и сложная культура есть не только у крестьянина, но и у дикарей всех материков и частей света. В частности, свою культуру имеет и русский крестьянин. Мы упоминаем об этом здесь потому, что культура эта – религиозного характера и покрывается одним обозначением – православие. Это не будет злоупотреблением словом; православные сами употребляют это слово в таком смысле. С их точки зрения быть православным не значит отрицать filoque и чистилище и признавать причастие sub utraque. «Он ест не по-православному», «не по-православному одевается» – это ходячие выражения. Православный православен не только в догматах и, может быть, менее всего в них, а в том, что он не ест прежде, чем не прослушает раннюю обедню, что в праздннк он есть пироги, что, не перекрести лба, он не сядет за стол, что по субботам он парится в бане, словом, живет в определенном быту, что он сын православной культуры.

Третья сфера, к которой религиозно относится православный, это – природа. Область эта тесно сливается с тем, что мы рассматривали выше под именем быта. Здесь мы будем иметь в виду отношение православного не только к природе в узком смысле, но и к земледелию, которое будучи основой крестьянского быта, все же не меньше относится и к природе. Кроме того, в ту же категорию войдут те остатки природных языческих сил в виде леших, домовых и проч., с которыми православный крестьянин и доныне имеет дело.

Травы, птицы, деревья, насекомыя, всякие животные, земля, – каждая стихия вызывает к себе у крестьянина, непонятное сочувствие. Послушайте, как крестьянин разговаривает со скотиной, с деревом, с вещью, со всей природой: он ласкает, просит, умоляет, ругает, проклинает, беседует с нею, возмущается ею и порой ненавидит. Он живет с природой в тесном союзе, борется с ней и смиряется перед ней. Вся природа и все вещи – нечто живое и личное. Это – бесчисленные существа – лесовые, полевые, домовые, половинники, сарайники, русалки, кикиморы и т. д. и т. д. – двойники вещей, мест и стихий. Они живут своей жизнью, требуют от человека пищи, вергает житейские дела, женятся, едят, пьют, спят, ссорятся, дерутся, плачут, умирают. Все вещи и события принимают особый вид. Нет просто еды, просто болезни, просто одежды, просто огня. Все – просто и не просто. Вот вихрь крутится вдоль по дороге, но это не просто ветер. Это – ведьма празднует с чертом свою нечистую свадьбу. И в этом можно убедиться. Надо только бросить в этот вихрь нож, и нож упадет на землю окрававленным.

Что земля для православного – мать и святыня, это общее место. Но для того, чтобы показать, что это общее место имеет для крестьянина живой и реальный смысл приведем иллюстрации. В Ярославской губернии есть такой обычай. Обычай этот соблюдается при «притыке», т.е. такой загадочной болезни, для которой крестьянин не находит объяснений; так, совершенно здравый человек, находясь в поле, на работе вдруг чувствует боль в какой-нибудь части тела; это знак, что он наказан матерью-землей за какую-нибудь вину. Чтобы выздороветь, надо просить у земли прощения. На том месте, где человек почувствовал боль, он должен сказать, повернувшись к востоку и кланяясь в землю: «прости, мать сыра земля, в чем я тебе досадил» («Живая Старина», 1896 г. т. VI). Легко себе представить, какое священное и серьезное значение приобретает работа над землей.

Дары земли и, прежде всего, хлеб также священны. Хлеб – «дар Божий», он эмблема богатства и плодородия. Начиная новую ковригу, крестьянин произносит: «Господи, благослови». Небрежное обращение с хлебом, катание из него шариков – великий грех. Наоборот, кто не брезгует никаким хлебом, а ест его и черствым и цвелым, тот не будет бояться грома, не потонет в воде, доживет до старости в достатке. Все работы по добыванию хлеба, очевидно, еще с глубокой древности обставлены религиозными обрядами. «Перед началом этих работ, а равно и после – перед покосом и жнитвою, совершается крестный ход на поля, причем церковные образа и хоругви бывают увиты свежей зеленью и цветами; священник благословляет нивы и кропит их святой водой. На Сретенье каждый хозяин освящает для себя восковую свечу; эту свечу он заботливо хранит в амбаре, а при посеве и зажинках выносит ее на поле». «На Благовещенье и в Чистый четверг поселяне освящают просвиры и потом привязывают их к сеялкам; в некоторых же деревнях просвиры эти высушиваются, стираются в порошок и смешиваются с зернами, предназначенными для посева; в Черниговской губернии принято освящать в церквах самыя семена». Жатва сопровождается тоже особыми обрядами. В некоторых местах Малороссии первый сноп зажигается священником. Мы не будем приводить здесь всех относящихся к земледелию обрядов, ограничившись приведенными, как типичными (они собраны между прочим в третьем томе «Поэт. воззр. славян на природу» Афанасьева).

Если мы, оставивши землю и земледельческий труд, обратимся к другим природным явлениям, то заметим следующую особенность: относясь религиозно ко всем явлениям природы, крестьянин ко многим из них относится не по-христиански. Так нет ничего христианского в многочисленных остатках религиозных языческих празднеств, в плясках, играх, прыганья через костры, завивании венков, чем обычно сопровождаются различные моменты в жизни природы. Для крестьянина стихийные духи, духи воды, леса, дома – личные живые существа. Светлые они силы, или темные? Во всяком случае, не светлые. Ни однн православный не вздумает, обращаясь с молитвой к домовому, помянуть Бога или святого; когда в доме расшалятся духи (а это бывает весной, когда домовой меняет шкуру, или бесится, потому что хочет жениться на ведьме), крестьянин не обратится к попу – он пойдет к знахарю. Но эти силы не всегда и злыя силы. Тот же домовой обычно считается добрым духом дома; он подметает пол, кормит скотину, смотрит за домом, предупреждает крестьянина о несчастии, доставляет ему изобилие во всем и богатство. И не только домовой может помогать крестьянину. Вот, например, молитва крестьянки Смоленской губернии, обращенная ко всем стихийным силам: «хозяин – батюшка домовой и хозяюшка – матушка домовая! хозяин – батюшка лесовой и хозяюшка – матушка лесовая! хозяин – батюшка водяной и хозяюшка – матушка водяная! Хозяин – батюшка полевой и хозяюшка – матушка полевая! Простите меня грешную и недостойную (поклон на четыре стороны). Помогите, пособите от внутренних наносных и от нудных переговорных; дайте доброго здоровья!».

Но еще чаще бывает, что эти духи делают зло человеку, посылают на него болезнь, неурожай на его поле, падежъ на его скотину. Это – нечисть, погань, нечистая сила и проч. И крестьянин, сознавая себя православным и сыном церкви, чувствует себя сильнее этих духов, редко он обратится к Церкви для избавления от них. Правда, иногда он ограждается молитвой, или кропит святой водой углы, но чаще идет к колдуну, знахарю, страшному человеку, рожденному женщиной от такого же природного духа, не бывающему у причастия, начинающему свои заговоры с многознаменательной формулы: «Стану я не благословясь, пойду не перекрестясь» и т. д... И не надо думать, что обращающийся к колдуну испытывает те же чувства, что западные Фаусты, продающие душу черту. Ничуть не бывало: баба ходившая «снимать килу» к колдуну, не чувствует себя согрешившей; она с чистым сердцем будет после этого ставить свечи в церкви и поминать там своих покойников. В ее сознании Церковь и колдун просто разные департаменты, и Церковь, властная спасти ее душу, не может спасти ее от дурного глаза, а колдун, лечащий ее ребенка от криксы, не властен молиться за ее умершего мужа.

Мы должны здесь оговориться. Такая двойственность – самое заурядное и обычное явление; но надо сказать, что по местам, и даже очень часто, бывает и полная спутанность в этой области. Кроме того, что за лечением от беса, одержимости, кликушества, даже зубной боли обращаются к лицам «церковного чина» – от какого-нибудь старца, до приходской просвирни влючительно, – кроме этого, существуют знахари и не такого темного характера, как мы описали выше. Сами заговоры часто имеют вид христнских молитв, читаются «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», а та формула, которую мы привели выше, читается и иначе, именно: «стану я благословясь, пойду перекрестясь» и пр. Встречаются даже деревни, где обязанности знахаря исполняет священник. Все же в отношении православного к природе есть элемент несвободы, страха, подчиненности, «суеверий» в смысле признания своей слабости перед стихийными духами.

Мы рассмотрели тот материал, церковный и бытовой, который составляет православие. Сделаем из него некоторые выводы.

III. Выводы. Характер русского благочестия. Христос страдающий. Разделение Божьего и человеческого. Православный взгляд на милостыню. Иррационализм. Смирение. Интимность в отношениях к Богу, переходящая в фамильярность. Сектанство. Старообрядчество

«Не прикасайся ко Мне», сказал воскресший Христос Марии, а вместе с тем Фоме он дал коснуться ран своих.

В своих «мыслях» Паскаль объясняет это видимое противоречие тем, что мы, христиане, должны иметь участие только в ранах и страданиях Христа. Если эти раны разуметь, как вообще скудость, истощание, «рабий зрак» Христа, то русский народ, в своей религиозности, живет со Христом страдающим, а не с воскресшим и преображенным. Это вовсе не значит, что русское православие живет какими-нибудь необычайными страданиями и подвигами; как раз наоборот. Ничто так не чуждо православию, как героические деяния и эффектные подвиги. Бог умалился для нас, сделался человеком и жил среди людей. «Он взошел, как отпрыск из сухой земли; нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни» (Исайа. LIII). Это – русский Христос, такой близкий к скудному русскому пейзажу, неприглядным, серым деревням, пьяной, больной, разоренной Poccии. Это Христос – друг грешников, убогих, немощных, нищих духом.

«Православие, писал Победоносцев, – это – религия блудниц и мытарей, идущих в Царство Небесное впередъ законников и фарисеев». Так понимали православие Лесков и Достоевский, а ведь глубже их никто не описывал сущности народной веры. Сила Божия в немощи совершается; если сам Бог явился в немощном виде, то как можем мы презирать немощное? Может быть, именно в немощном и обнаруживается благодать? Православный поэтому никогда не судит по наружности. Он не торопится осуждать и возмущаться, он даже чувствует какую-то внутреннюю симпатию к пьяным, нищим, оборванцам, неученым и просто дурачкам. Блеска, величия, силы он не ищет, даже наоборот, он особенно осторожен, когда видит силу и блеск, которые ему всегда кажутся чем-то «человеческим, слишком человеческим». Православие – полная противоположность языческому и современному европейскому взгляду (сильнее всего он выражен у Ницше), что ценность человека увеличивается с увеличением его внешних достоинств, что чем человек умнее, красивее, сильнее телом и волей, тем он божественнее. Православие делает гораздо более радикальную переоценку ценностей; он не только сомневается в такой прямой пропорциональности между ценностью человека и его человеческими достоинствами, но склонно понимать эту пропорциональность, как обратную. Правда, эта склонность принадлежит не исключительно русскому православию; в главе о христианстве мы показали, что это – взгляд всей апостольской церкви, но в западных исповеданиях этот взгляд давно заменен оценками языческими и позитивными.

Эту оценку православие переносит и в область общественного дела. «Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии» (Пс. CXXVI). Оно подозрительно относится к социальному и культурному процессу, и, в лучшем случае, ценить его, как дело очень относительное, вполне человеческое и имеющее мало общего с теми подлинно божественными, таинственными процессами, которые совершаются в душах народов. Может быть, возможно достижение всеобщего равенства, упразднение бедности и голода, установление международного мира, но – «когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба» (I Фес. V, 3). А кроме того, может быть, для миpa нужнее страдания и бедствия? может быть, достигнув благоденствия, человечество возгордится и забудет Бога? может быть, сытость усыпит совесть, а беспечальное житие и леность пробудят небывалые Пороки? Поэтому-то православие не гонится за общественной деятельностью и не высоко ставит социальные мероприятия. Даже в сфере церковной деятельности (напр., миссия, церковное просвещение) православие проявляет не только неумелость, но и равнодушие. Очень точно формулировал этот взгляд преосвященный Евлогий, при наречении его во епископа люблинского. «Взять ли в руки мечъ, говорит он, вооружиться ли, всеми средствами борьбы, к которым прибегают инославные учения, кичащиеся громадными количественными успехами своей пропаганды? Но слышится грозное слово пастыреначальника: взявшее мечъ мечом погибнут. Нет, не в этом сила истинного пастырства по духу Христову – не в стройности и крепости внешней организации деятелей, не в широте их проникновения во все общественные сферы, не в обилии материяльных средств, даже не в препретильных человеческие мудрости словесех, – нет мы, говорит св. апостол, не по плоти воинствуем; оружия бо воинства нашего не плотская, но сильна Богом; это – броня правды, щит веры, шлем спасения, меч духовный, иже есть глагол Божий и молитва» («Ц. Вед.» 1903 г. № 5).

В этой выдержке ясно выражены, как пренебрежение человеческими способами борьбы, так и боязнь свою человеческую деятельность принять за божественное дело. Это не значит, что православие отрицает все человеческие дела, но оно пуще всего боится смешать дело Божие с земным. Это полная противоположность лютеранству, которое одинаково считает за дело церковное, а вернее – за человеческое, и служение в церкви, и проповедь, и церковную благотворительность. С православной точки зрения, благотворительность не отрицается; одеть нагого, накормить голодного, посетить больного – все это исконные русские добродетели, но смысл их исключительно в том, что все это – дела любви, дела милосердия, а не переустройство миpa из «долины слез и плача» в рай земной. В то время, как общественная деятельность и церковная благотворительность на Западе имеет целью пересоздание условий жизни на более нормальные и поэтому принимает безличную, механическую форму (работные дома, искоренение нищества, государственные пенсии старикам, страхование), православие, горячо сочувствуя страдающему миpy, совсем не верит в возможность изменить их человеческими силами, а потому благотворительность в России носит личный характер помощи именно этому лицу, без посредников и исключительно из любви к нему, а не с расчетом, что этой помощью изменяются условия человеческой жизни.

Человеческий мир несоизмерим с божественным, малое в этом миpe наречется великим в Царствии Небесном; пути Господни неисповедимы; человек не в силах понимать смысл всего исторического процесса, а отсюда два вывода: иррационализм и покорность. Здесь опять-таки полная противоположность католицизму и лютеранству. Там – вера в человеческий ум, стремление не только познавать, но и подчинять божественное законам разума, и это не только в лютеранстве, сущность которого – рационализм, но и в католичестве. В православии наоборот – вера в самые неразумные, нелепые вещи, вера, понимаемая, как отказ от разума, наконец, действительный отказ от разума в вопросах религиозных и поэтому легкое и свободное признавание таких противоречивых и недоступных разумному пониманию фактов, от которых рационалист впадает в судорги.

Но раз все делается не нашим умом, а Божьим судом, раз человек предполагает, а Бог располагает, и все, в конце концов – в руках Божьих, то религиозный долг человека – смириться перед Богом, отказаться от своей человеческой воли и не перечить воле Божественной. Это – первая обязанность христианина. Он смиренно должен делать дело, к которому приставлен, жить, как все, не высовываться, не гнаться за большими делами и как можно меньше рассуждать.

Если ты чиновник, военный, учитель – старайся хорошо делать свое дело, вовремя женись, люби жену и семью – это сфера твоей деятельности, в которой ты можешь развернуть все твои силы, но не воображай, что ты призван для великих дел, не тужься, не надсаживайся – и благо ти будет. Тип такой, истинно православной жизни дал своей биографией Достоевский. В частной жизни это был обыкновеннейший обыватель, житейски озабоченный – весь в тягостной власти буден, «изнывающий в напряжении усилий около мелочей жизни, покрытый пылью житейской прозы». (Об этом смотри статью Волжского во 2-м выпуске сборника «Вопросы религии»)».

Какой далекой от Бога кажется такая жизнь! Неужели есть что-нибудь общее у этого прозябания с религиозной, – да и не только религиозной, а просто жизнью?

Предыдущее, я думаю, подготовило нас к утвердительному ответу на этот вопрос. Да, отвечает православный, Христос, который жил с грешниками и блудницами, ходит и среди нас, в нашей мещанской обстановке. Думается, из всех христианских исповеданий ни одно так живо не чувствует личного Христа, как православие. В протестантизме этот образ далек и не имеет личного характера, в католицизме он – вне миpa и вне сердца человеческого. Католические святые видят ее перед собой, как образец, которому они стремятся уподобиться до стигматов – гвоздинных ран, и только православный – не только святой, но и рядовой благочестивый мирянин – чувствует Ее в себе, в своем сердце. Вспомним рассказ о. Кириака (у Лескова, «На краю света») о том, как ребенком, забившись под банный полок, он молил Бога, чтобы его не выдрали за шалость; и вдруг он почувствовал, что повеяло тихой прохладой, «и у сердца, как голубок тепленький», что-то зашевелилось. Это был Христос. «Всей вселенной он не в обхват, а, видя ребячью скорбь, под банный полочек к мальчику подполз и за пазушкой обитал».

Эта интимная близость с Богом не имеет ничего общего с западной экзальтацией и сентиментализмом; наоборот, эти отношения легко принимают у крестьянина оттенок добродушной фамильярности. Над этой фамильярностью подшучивает и сам крестьянин «Батюшка Предтеча – будто бы молится баба – я Павлова сноха, Иванова жена, помилуй меня!». «Одному мигнул, другому кивнул, а третий сам догадается» – говорят про небрежную молитву. С угодниками крестьянин живет запросто – ведь «Никола мужику воз подымает», он цервый друг крестьянину – «проси Николу, а он Спасу скажет». Поэтому он не считает обидным для святых угодников давать им прозвища, не всегда почтительные, вроде Афанасий – Ломонос, Евдокия – Плющиха, Никола – Кочанный, Акулина – Задери хвосты, и т. п. Эта трезвость религиозного чувства исключает не только религиозный романтизм, но и ханжество; как ни много молится обычный православный, но он не выносит тех, кто «украл часослов, да: услыши, Господи, правду мою!» – не выносит лицемерия в религиозном деле.

Из этого краткого очерка православного благочестия, мы полагаем, видно, как в православии русское религиозное чутье счастливо избегло, как Сциллы рационализма, куда его мог увлечь русский здравый смысл, так и Харибды безудержного мистицизма, к чему его тянуло то свойство русской натуры, которое Достоевский определит, как стремление преступать черты и заглядывать в бездны. Всё же эти свойства остались в русском характере, и ими объясняются многочисленные секты в православной Церкви, распадающиеся как раз на две главных группы сообразно двум вышеназванным особенностям русского характера.

Последователи сект первой категории, руководимые здравым смыслом, отвергают православную догматику и богослужение, как непонятные и противоречащие человеческому уму – типичным и наиболее выразительным представителем этого направления является JI. Толстой. Вторая группа сект обычно называется сектами мистическими. Главную из них – хлыстовство – мы рассмотрим в следущей главе.

Есть еще одно ответвление православия – старообрядчество. Первоначально это было православие в его самом чистом виде, но под влиянием своего «протестантского» состояния оно усвоило себе некоторые неправнльные черты; в общем, оно все же наиболее близко к тому идеалу, который мы нарисовали в этой главе. Отторгнутое от господствующей церкви внешними силами, оно рано или поздно все равно отделилось бы от той части русского народа, которая стала усваивать себе европейскую цивилизацию, оставлять православный быт и изменять вере отцов. Старообрядчество выделилось из православия как раз в самый момент культурного перелома в русском обществе, в конце ХVII-го века, т.е. во время культурных новшеств в одежде и вообще быте и накануне эпохи Петра Великого. Разорив православный быт, реформа Петра нанесла сильный удар православию, лишив его, по крайней мере в городах и образованном классе, его тела – быта. Результаты второго исторического удара православия, революции – еще нельзя учесть. Во всяком случае революция усилила тот упадок и разложение православного быта, а значит – и православия, которое давно уже совершается капитализмом, городами и фабриками.

Как ни медленно движется культурная (не политическая) история, все же православие близко к какому-то рубежу, где оно должно или совсем разложиться или, изменившись, возродиться. Мы говорим «изменившись», потому что православие своим бытом тесно связано с жизнью, а жизнь меняется и ломает этот быт, ломая и православие. С другой стороны, православие крепко и внутренне связано даже с политической историей – через самодержавие. Вера в царское самодержавие, мистическое к нему отношение – это один из непременных элементов православия, и поэтому изменения в способах управления страной наносит православию новый удар. Третьей трещиной в православии надо считать все более и более открывающееся неустройство церкви, неканоничность ее, нарушение ее основных церковных же канонов. Открывается вопиющее противоречие между консерватизмом православия и его фактическим отступлением от консерватизма и притом в сторону разорения церковного устройства. Это противоречие уже сознано, и готово стать движущей силой в православии.

Русское сектантство (хлыстовство и скопчество)

Понятие «сектантства». История хлыстовства. Вероучение. «Христы». Организация. Быт. Культ. Радения. Особые обряды. Скопчество. Селиванов. Учение скопцов. Быт. Оценка хлыстовства. Его положительные стороны. Характер хлыстовской религиозности. Отрицательные стороны.

Как большие реки сопровождаются в своем течении омутами, заводями, плавнями и просто болотами, так и великие религии рождают вокруг себя свои искаженные отражения – секты. Секта – это осколок великой идеи, обмеление большой реки, искажение и узость, так сказать – провинциализм в религии. Если мы встречаем религиозное учение, которое не принимает в себя всей истории человеческой мысли, не понимает этой истории, не объясняет ее, проходить мимо, не благословляя и не осуждая, а просто не замечая того или иного факта человеческой жизни – мы имеем дело с сектой. Если какое-нибудь религиозное движение не животворит, не возрождает те страны, по которым оно протекает, если под его влиянием не расцветает человеческая мысль, не возрождаются искусства, науки, не обогащается и не повышается в своем темпе общенародная жизнь – мы имеем дело с сектой. Если, наконец, отдельные последователи данного учения не приобретают мудрости, чувства связанности со всем миром в его прошлом и настоящем, то это учение не всецелая животворящая истина, а секта.

С этой точки зрения, оставаясь вполне беспристрастным, мы не можем не назвать сектами наши русские движения – баптизм, хлыстовство, духоборчество, сопоставляя их с православной церковью, сыгравшей в России огромную культурную роль, вдохновлявшей наших великих поэтов и писателей и через них имевшей мировое влияние и значение.

Мы не сможем здесь не только описать, но даже перечислить все неисчерпаемое количество русских сект. Мы не могли бы даже заняться всеми главными сектами. Поэтому мы ограничим нашу задачу рассмотрением всего двух сект, хлыстовства11 и скопчества, как наиболее оригинальных, интересных по содержанию и распространенных. Но для того, чтобы точно определить место двух вышеназванных сект в истории русского сектантства, мы должны бросить общий взгляд на русские секты. Рассуждая схематически, мы видим корень русского сектантства, его порождающую и движущую силу в стремлении к «правильной», праведной жизни. В чем содержание этого понятия праведности, – на общих определениях этого сходятся все секты: это жизнь по божьим заповедям, мир, любов, воздержите и т. д. На этом сходятся и штундисты, и баптисты, и хлысты, молокане, духоборы и т. д. В чем же разница? Разница между отдельными сектами, во-первых, в принципе, который кладется в основу секты (рационализм и мистицизм), а затем в интенсивности нравственных требований. В то время, как о дне удовлетворяются отказом от мяса и курения, другие требуют постоянной доброты и доброжелательности к людям, третьи, не довольствуясь неопределенной благожелательностью, ищут полной, активной любви, наконец, четвертая, самые крайние, стремятся к полной праведности, к святости.

Если все руские секты расположить в порядке, пользуясь этим принципом, то хлысты и скопцы окажутся на крайней левой в качестве непримиримых, поставивших себе целью совершенство и райское состояние. Из этого стремления выводится и их вероучение, и их религиозная практика. Но прежде, чем говорить об этом по существу, изложим вкратце историю хлыстовской ереси.

Первые исторические и документальные сведения о хлыстах, как организованной ереси, мы имеем около конца XVII столетия; мы достоверно знаем, что около этого времени в Москве происходили хлыстовские собрания под руководством Ивана Тимофеевича Суслова, при участии многих стариц и белиц московских монастырей. Сами хлысты относят появление своего учения к середине XVII века; по их преданию, к этому времени иссякла среди людей вера, а вот лучшие люди собрались на «святое место».

«Подымать стали руки па небо,

Созывать Бога с неба на землю:

Господи, Господи, явися нам, Господи,

В кресте, или в образе,

Было бы чему молиться вам и верить».

И в ответ на эту молитву совершилось чудо: в Муромском уезде Владимирской губернии сошел с неба сам Господь Саваоф на гору Городину и вселился в тело крестьянина деревни Старой (Костр. губ.) Данилы Филипыча. Это был человек, известный своею святостью, который читал раньше много книг, но, порешив, что не в них спасение, собрал их в куль, бросил в Волгу и стал проповедывать людям, что для спасения нужна всего одна книга –

«Книга золотая,

Книга животная,

Книга голубиная,

Сам сударь Дух Святой».

С тех пор Данила Филипыч стал богом, окружил себя апостолами и организовал собрания. Главным его помощником и продолжателем его дела был Иван Суслов. В сопровождении своих последователей и «богородицы» Суслов проповедывал по Оке и Волге. Он провозгласил себя Христом, окружил себя культом и имел большой успех, пока не обратил на себя внимание правительства Алексея Михайловича. Суслова арестовали и, по хлыстовскому преданию, распяли дважды на кремлевской стене у Спасских ворот, причем он дважды воскресал. Во всяком случае, достоверно известно, что после всех правительственных преследований Суслов поселился в Москве на 3-ей Мещанской, где спокойно прожил около тридцати лет (до 1702 года), энергично распространяя свое учение. Со смертью Суслова провозгласил себя Христом отставной московский стрелец Прокофий Лупкин.

С тех пор хлыстовство непрерывно распространялось по Poccии, находя себе адептов в самых разнообразных слоях общества от крестьян до высших кругов столицы. Это соприкосновение народного движения с интеллигенцией имеет огромное значение... Оно происходит и в наше время. Упомянем здесь один из фактов такого соприкосновения – «обращение» талантливого поэта Александра Добролюбова, оставившего мир и ушедшего к хлыстам, которых он называет «пляшущей церковью», обратившего свой талант на составление хлыстовских гимнов и «распевцев»12.

Но об этом взаимодействии, совершающемся на наших глазах, говорить еще рано. Мы больше знаем о подобном же взаимодействии, бывшем столетие назад, в александровское время. Сюда относится, прежде всего, кружок великосветской дамы Татариновой, перенявшей хлыстовские радения и имевшей много последователей в высших кругах столицы. Этот великосветский кружок имел связи и с хлыстами из народа и, вероятно, при посредстве этих связей в народное хлыстовство получила доступ та мистическая переводная литература, которой хлысты пользуются и до сих пор.

Перейдем теперь к изложению вероучения хлыстов.

Источники вероучения хлыстов двоякого рода – священные и иные книги и, во-вторых, откровение, получаемое через пророков и христов.

Библию хлысты почитают, но обращаются с ней крайне произвольно. Прямой смысл Евангелия для них совершенно не важен, и пользуются они им при помощи натянутых толкований. Вот пример: волхвы спрашивают, «где Христос рождается», а не родился, следовательно, Христос родился не один раз, а рождается постоянно. Таким методом толкуется все Писание. Кроме священных книг сектанты пользуются мистическими сочинениями западных авторов. При обысках у сектантов полиция находила сочинения Эккартсгаузена, Юнга-Штиллинга, Гион, дю-Туа и др. писателей, переведенных и изданных при Александре I и раньше. Кроме того арзамаский пророк Радаев говорит, что он «и все прочие утверждались Евангелием г-жи Гион».

Руководители хлыстов нередко отличаются начитанностью, но хлыстовская масса мало читает, руководясь словами богородицы Авдотьи, что «Ангелы небесные ничего не читают, Господь наш Саваоф ничего не читает, все святые, праведники, пророки и апостолы ничего не читали и не писали».

Согласно с этим хлысты более склонны руководиться изречениями и откровениями своих руководителей, чем Евангелием. Им они верят безусловно, даже если пророк говорит вещи явно несообразные: по их представлениям, откровения современных «христов» даже важнее, чем Евангелие, т. к. это последнее, так сказать, устарело и должно уступить более новым откровениям Св. Духа.

Что касается традиции, то она почти совершенно отсутствует в хлыстовских кораблях. Вряд ли где-нибудь помнят еще о Боге-Саваофе, Даниле Филипыче или об Иване Суслове. Самый обряд хлыстов настолько прост, что иногда может возникать самостоятельно, независимо от всякого предания. Традиция нагляднее всего уцелела в хлыстовских песнях, но и они постоянно заменяются новыми.

Главным пунктом учения хлыстов является их теории о мистическом возрождении человека через стяжание Духа Святого. Эта теория состоит в следующем. Для того, чтобы получить в себя Духа Божия, надо совершенно умереть для всего мирского, отказаться от мыслей о миpe, от пожеланий, страстей, отказаться от брака, ограничить свою плотскую жизнь до возможного минимума. Тогда в душе воцаряется Бог, человек воскресает и становится «духовным», «просвещенным», «новым человеком».

С этих пор уже живет и действует не человек, а Дух Божий в нем. Вот как описывает свое обращение один из замечательнейших хлыстовских пророков Радаев. «Один раз я стал жить в келии в лесу на пчельнике, куда перетаскал и книги свои; вдруг меня сильно двинуло и стало захватывать дыхание и стал я умирать; после чего я ходил исповедываться к священнику, но до причастия Дух меня не допустил; я сделался болен на неделю, потом через неделю почувствовал в себе Дух Божий, говорящий: «вставай и иди причащаться». После чего встал и был здоров, но воли своей уже во мне не было. Наконец, причастился и ободрился, и начало опять гонять меня и водить Духом, так что иногда ем, вдруг руку у меня остановит, и во всяких вещах своей воли больше уже не имею».

М-me Гюйон, сочинение которой Радаев читал, описывает это состояние таким образом, уподобляя душу – Невесте, а Бога – Жениху: «Равнодушие сей возлюбленной столь велико, что она не может преклониться ни к стороне наслаждения, ни к стороне лишения. Смерть и жизнь для нее равны. Она не может желать Рая, поелику она находится в руках Жениха своего, так как бы вещи, кои уже не существуют. Хотя она в семь состоянии наиболее способна спомоществовать душам, однако не способна желать сего, и даже не может делать сего иначе, как по особому устроению Промысла». (Гион. «Изъяснение на Песнь песней». Цитирую по Московскому переводу 1823 года).

Этой вдохновенностью определяется и все поведение хлыстов. «Мы и сами знаем, – говорит он, – что не сходны иные наши поступки с писанным законом, и нам тяжело и скорбно так поступать. Что же нам делать? Своей воли не имеем».

Сообразно с этим учением строится и нравственность людей божьих. Все их поведение должно быть направлено на то, чтобы получить Духа Святаго и, получивши, сохранить. Поэтому они не должны пить вина, раздражаться и отдаваться гневу, должны соблюдать умеренность в еде, чаще молиться (особенно рекомендуется «молитва Иисусова»), оставить брачную жизнь.

Все это, составляя главные элементы учения людей божьих, не составляем их исключительной принадлежности. Учение о мистической смерти и воскресении, кроме того, что основано на Евангелии (семя, которое не оживет, если не умрем), составляет непременный элемент учений всех мистиков не только христианских, но и магометанских и индусских. Оригинальны те выводы, которые делают хлысты из этого учения, и та практика, к которой привело хлыстов их учение.

Если Бог (Христос или Дух Святой) может так вселяться в людей, что их личность совершенно исчезает и вместо нее живет и действует Бог, то естественно, что человека, в которого вселился Бог, надо и считать за Бога. Этот вывод привел к тому, что в каждой общине людей божьих есть свой Христос, пользующийся совершенно божественным авторитетом и принимающий божеские почести. Ему повинуются беспрекословно, к его словам относятся, как к голосу Бога, наконец, на него молятся и крестятся, как на икону. На некоторых кораблях Христа заменяет Богородица (напр., в одной из современных петербургских общин); иногда в общине одновременно действуют и Христос и Богородица. Сообразно с таким учением, христианский догмат о Богочеловеке упрощается в секте людей божьих до чего-то близкого к арианству: исторический Христос был согласно их учению святым человеком, в которого на тридцатом году вселился Бог. Человек этот умер и не воскрес, а после него Бог вселялся во многих других людей, очистивших себя для такого акта. В общине людей божиих, кроме лиц, в которых навсегда и окончательно вселился Бог, есть и такие (пророки и пророчицы), в которых Бог (в виде Духа Св.) вселяется изредка, и в это время они получают способность прорицать будущее или «говорить языками». Впрочем, и кроме них, все верующие более или менее причастны Св. Духу, и во время собраний людей божьих, он исходит на всех, повергая их в состояние экстаза и экзальтации, «духовного пьянства».

Как мы уже упоминали несколько раз, люди Божии организованы небольшими общинами, управляемыми христами, богородицами, пророками, вообще вдохновенными людьми, имеющими непосредственные откровения. Община обычно называется кораблем, а управляющий его – корабельщиком. Обычно корабельщиком является человек, прежде всего, бывалый, много путешествовавший, знающий многие течения русского сектанства; он обладает большой волей, умением понимать людей и вести с ними дела; он часто начитан, знает Писание, искусен в споре, красноречив. Иногда ко всем этим свойствам присоединяется огромная нравственная сила, соединенная даже с даром исцелений и ясновидения. Вот что показывал о себе на суде один из таких пророков: «Во мне кипела радость и сладость во внутренности моей, умиление великое всегда во мне пребывало: нечувствия, ни окаменения и жестокости в сердце у меня... не делалось: любовь к Богу и смирение, вера и кротость, и молитва во мне непрестанно и неотлучно в сердце кипели с какой-то необыкновенной радостью и сладостью». «Очи его душевные, – говорит он же о подобных пророках, – просвещены и видят, кто какой жизни, кто дурной и кто хорошей». «Во время экстазов ангелы берут его на небо и дивными восхищают его видениями; видит лицом к лицу Бога и Славу его; видит рай и муку погибших и ликующих».

Конечно, далеко не все руководители описываемой секты обладают такими свойствами, но все-таки, кроме нескольких исторических фигур подобного рода, мы видим и в наше время среди них людей очень незаурядных, приобретших путем трудной школы черты характера и силы, недоступные для среднего человека.

Под управлением этих лиц находятся отдельные общины людей божьих.

Братья, сестры духовные,

Духовные, Богом любовные,

Святынь духом избранные,

Сыном Божьим порожденные.

Они называют себя духовными христианами, людьми Божьими, Новым Израилем, зеленым виноградом, голубями, лебедями и т. д. Живут они между собой в любви и согласии, обращаются друг к другу с ласковыми прозвищами или называют уменьшительными именами, помогают своим бедным сочленам, а иногда живут коммунистическими артелями, как, напр., современная хлыстовская община в Петербурге, которая одно время жила в Финляндии, занимаясь огородничеством. Среди них не бывает браков, и женатые, вступая в общину, должны прекратить супружескую жизнь. Потеря целомудрия, по признаниям хлыстов, очень пагубно отражается на их религиозном состоянии, и наоборот, долгий пост и воздержание вознаграждаются даром пророчеств и «благодатью хождений», т.е. пляски. «С сыном моим, – говорила некая Агафья Ямова, – до свадьбы с жирковскою девкой случались радости и бывали хождения, но после, когда она родила дитя, то, как пророчество, так и хождение от него были отняты». «Хлыст Зотов, испытывавший после долгого воздержания восторженные состояния, говорил, что когда он «согрешил по плоти», то все это чудное его состояние пропало». Другая сектантка говорила: «Когда я впала в грех (вышла замуж), после сего я несколько раз была на беседах, но утешительная благодать Духа ко мне, как недостойной грешнице, не касалась; мною овладела смертельная скука. Теперь я жалею о том золотом времени прежнего благодатного состояния, но пролитое полным не бывае». Приведенные факты показывают, как осторожно надо относиться к распространенным в публике рассказам о разврате на хлыстовских кораблях. Правда, не все братья выдерживают строгое целомудрие; в иных кораблях руководители смотрят сквозь пальцы на сближение «братьев» и «сестер», но в иных «грех» наказывается изгнанием из общины. Сами пророки, по их словам, по наитию Св. Духа, вступают во временные браки со многими из сестер, но это бывает далеко не во всех кораблях и не является обычаем.

По отношению к Церкви люди Божьи ведут себя очень осторожно. Некоторые пророки прямо советуют своим «детушкам» посещать церковь, причащаться, относиться с почтением к священнослужителям. Многие из сектантов являются одновременно богомольными, усердными прихожанами, что помогает им скрывать свою принадлежность к секте. Впрочем, чаще отношение к Церкви оппозиционное, православные называются у сектантов иудеями, фарисеями, отношение к священникам враждебное. Несмотря на это, ритуал людей Божьих имеет элементы хрпстианские: они употребляют иконы, крестное знамение и крест; у них есть подобие таинства причащении, совершаемое квасом и черным хлебом, или калачом, или изюмом, они употребляют православные молитвы и иногда поют церковные песнопения; наконец, они постоянно употребляют христианские термины – Христос, апостолы, воскресение, искупление и т. д.

Религиозная практика людей Божьих сводится к собраниям членов секты, и эти собрания бывают двух родов: беседы и радения. И те и другие происходят в особых больших с лавками по стенам, помещениях («сионская горница»), украшенных иконами и картинами мистико-аллегорического содержания. Беседы людей Божьих не представляют из себя ничего интересного и не отличаются от подобных же собраний других сект. На этих беседах могут присутствовать и несектанты.

Характерны для людей Божьих их богослужебные собрания, которые держатся в большой тайне и называются радениями. Перед началом радения все участники надевают на себя особого покроя длинные белые рубахи и с зажженными свечами располагаются на лавках в «сионской горнице». Комната обычно сильно освещена, т. к. люди Божьи очень любят яркое освещение. Когда все соберутся, начинается чтение слова Божия в перемежку с пением гимнов, и это продолжается часа четыре до самой полуночи, когда и начинается самое радение. Для сектантов оно представляет главную обаятельность секты, о радениях они говорят в самых гиперболических выражениях, уподобляют их собраниям апостольской Церкви,

Когда Дух святой скатал,

И от сильного дыханья

Разносился шумный глас.

По их мнению, на радениях присутствует «сам Спаситель со ангелами, со архангелами, с херувимами, серафимами и со всею силою небесною».

Начинается радение с того, что все запевают протяжным голосом:

Дай нам, Господи, Иисуса Христа,

Дай нам сударь, Сына Божия,

И помилуй, сударь, нас,

Сошли нам Духа Святого Утешителя.

Постепенно темп песни ускоряется, одна песня сменяется другой все более веселого, плясового характера. Во время пения наиболее экспансивные вскакивают и начинают кружиться; к ним присоединяются другие, пока весь корабль не начнет плясать и кружиться под пение соответственных песен. Вот образцы их.

Aй, вы нуте-ка, други, порадейте-ка,

Золотые коренья не стоптывайте,

Серебряны веточки не обламывайте,

Бумажные листочки не осыпливайте!

А вы нуте-ка, други, порадейте-ка,

Меня Христа Бога поутешьте-ка,

Мою матерь Богородицу порадуйте,

или:

Веселится весь собор,

Катится к нам соболь,

Полный дух, сударь, святой.

Он явился во кругу,

Трубить в золоту трубу,

Подает звать во весь свет,

Хочет простить грешных всех

Со грехом нас разлучил,

Святого полного Духа

В сердца наши включил

и т. д.

Эта пляска состоит или в кружении на одной ноге, причем другой отталкиваются в такт песни все быстрее и быстрее, или в верчении парами, или в прыганьи опять-таки в такт, или в быстром беганье кругами друг за другом.

По описаниям сектантов, эти пляски и верчения доставляюсь неописуемое наслаждение и блаженство. «Из всех действий и даров св. Духа, – говорил В. Попов, член кружка Татариновой, – нет соблазнительнейшего, как радение, ликование, святое плясание. Это блаженство, которое приводит верующие души в такой восторг, что они забывают себя, играют и поют, предаются святому скаканию и плясанию, плещусь руками, как царь Давид, хваля и славословя Господа». Поэтому сектанты изо всех сил стремятся на свои собрания, «в гости к батюшке» (Христу); их не удерживает ни погода, ни далекие расстояния.

Тошным мне было тошнехонько –

поется в одной песне:

Грустным мне было грустнешенько;

Мое сердце растоскуется,

Мне к батюшке в гости хочется...

«Один помещик зарайского уезда, будучи приглашен однажды на богослужение хлыстов, был до того поражен их радением, что едва не упал в обморок, и оно показалось ему чистым сумасшествием. При вторичном посещении собрания хлыстов этот помещик решился сам испытать на себе действие «Божьей работы». С самого же начала она произвела на него приятное действие; он даже пристрастился к ней так, что во всю свою жизнь ежедневно упражнялся в «работе царя Давида»; оно заменяло ему моление; вставши от сна, он лил чай, потом запирался в своей верхней светлице и час и более упражнялся в радении, которое знаменовало его утреннюю молитву. В летнее время он производил эту «божью работу» нередко в овраге, где его радением была протоптана дорожка». (Кутепов, 480).

Когда радение достигнет высшей точки своего напряжения, богослужение людей божьих вступает в третью фазу. В то время, как радеющие неистово бегают, прыгают и вертятся, размахивая руками, и вместо пения раздаются только крики и вопли, пророк или вообще тот, кто руководит радением, вдруг восклицает: «вот катит! вот катит! Дух катит! Накатил, накатил!». Это значит, что Св. Дух сошел на весь корабль и, как проявление Духа, начинаются пророчества. Они состоят в том, что отдельные лица из радеющих начинают прорекать в стихах судьбу всего корабля, а затем обходят всех радеющих и говорят судьбу каждого. Обычно это «пророчество» состоят из общих мест и неопределенных выражений в таком роде: «Истинно, истинно, я, отец, тебя не покину, тебе милость покажу и с грехом тебя развяжу, и ты будешь у меня, отца, не пуст, посажу я тебя в виноградный куст» и т. д. Пророчества считаются голосом самого Бога, а сами пророки часто говорят в состоянии такого подъема, что потом совершенно не помнят сказанного.

Пророчествами, а затем общей молитвой и заканчивается радение.

Кроме обычных богослужебных собраний у людей Божьих бывают еще собрания чрезвычайные, по поводу приема новых членов или иных особенных событий; сюда же относится и годовое собрание, происходящее в самый длинный день июня. По средине маленькой комнаты ставится большой котел, наполненный водой; к краям его прикреплены зажженные свечи. Собравшиеся подходят сначала к сидящей под иконами богородицы и прикладываются к ее колену, а затем становятся вокруг котла двумя концентрическими кругами, мужчины внутри, женщины снаружи. До полуночи происходит общая молитва со слезами и поклонами, а в полночь молельщики спускают по пояс одежду (женщины – до груди), берут у богородицы свернутые жгутами полотенца и начинают круговое радение, бегая друг за другом и ударяя переднего жгутом, припевая при этом:

«Хлыщу, хлыщу, Христа ищу,

Сниди к нам, Христос, со седьмого небеси,

Походи с нами, Христе, во святом во кругу,

Сокати с небесе, сударь Дух Святой!»

Это радение продолжается до тех пор, пока радеющие не заметят в чане колыхания воды, тогда они падают на колена и видят над чаном сияние и в нем младенца. Тогда пророчица окропляет верующих водой из чана, приговаривая:

«Даром Св. Духа помазайтесь, Духом Св. наслаждайтесь, в вере не поколебайтесь».

Кроме этих главных обрядов у людей Божьих принято воскурение фимиама, причащение квасом, хлебом, изюмом (виноград), возжение свечей, крестное знамение, целование икон, поклоны, о чем мы частью уже упоминали.

После каждого радения бывает общая трапеза, на которую каждый участник несет свою долю припасов. За трапезой поют подходящие распевцы, поминают своих братьев умерших и отсутствующих.

Мы не включили в круг элементов хлыстовского богослужения трех обрядов, о которых всегда упоминают исследователи хлыстовщины, но относительно которых существуют большие сомнения: мы говорим о религиозном разврате, будто бы происходящем на радениях, о причащении грудью богородицы и о заклании младенца, рожденного богородицей.

Мы выделили эти обряды особо, так как сведения о них очень недостоверны, и исследователи далеко не выяснили окончательно вопроса об их подлинном существовании. Можно, пожалуй, считать за факт, что все три обряда происходили когда-либо в той или иной общине, но не как общераспространенный обычай, а как частное явление в каком-нибудь отдельном корабле или даже особом ответвлении секты Божьих людей. Наиболее часто повторяющимся может, пожалуй, считаться случай свального греха во время радений или просто нарушение целомудрия между братьями и сестрами.

Но мы не имеем возможности рассматривать и этот факт, как общераспространенный; мы знаем, что существуют общины хлыстов совершенно целомудренныя и даже не имеющая радений.

Литература о хлыстах сообщает много фактов борьбы «корабельщиков» против нарушения целомудрия в их кораблях. Бывали даже попытки совершенно разделить женщин от мужчин и устраивать богослужебные собрания особо для каждого пола. Раз была борьба, очевидно, были и факты нарушения целомудрия. Героической попыткой вырвать с корнем грех из среды верных было появлениe в хлыстовстве скопчества.

Оскопление из религиозно-этических соображений издавна практиковалось в Церкви. Кроме того, что отдельные духовные лица прибегали к этой операции для защиты себя от соблазна и оскопляли желающих, существовали целые секты (валезание), одним из принципов которых было оскопление. Психологическая сторона этих фактов понятна.

Античный мир знал чувство рабства половому чувству и радость освобождения от него

Я сохранил доныне чистым тело

От женских ласк –

гордо говорит Ипполит у Эврипида. Ту же тяжесть и помеху духовному росту чувствовали в поле многие знаменитые отцы Церкви, как, напр., Ориген и Леонтий, епископ антиохийский, оскопившие себя с ссылкой на XIX главу от Матфея. «Чиханье, как и половой акт, парализует все способности души»; презрительно – брезгливо пишет Паскаль в своих «Мыслях»; «меня томит желание оскопиться», говорил Вл. Соловьев Ф. Шнерку (Розанов. Сем. Вопрос, II, 169 изд. 1903 г.).

Хлыстовские радения с их физическим возбуждением представляли очень скользкий путь в смысле нарушения целомудрия, и естественно среди хлыстов зародилось никогда не виданное прежде в России явление – скопчество.

Основателем скопчества считают Кондратия Селиванова и образование его относят к концу XVIII века. Прошлое Селиванова мало известно; в качестве хлыстовского пророка он подвергался преследованиям, долго скитался по России, был в ссылке в Сибири; затем двадцать лет своей жизни провел в Петербурге, пользуясь широкой известностью и божескими почестями. В 1820 году он был сослан в Суздальский монастырь, где и умер в 1832 году. Расцветом скопчества были годы пребывания Селиванова в Петербурге. Это было время общего увлечения мистицизмом, масонством, тайными науками, новыми сектами. Сам император сначала увлекался масонством, потом возлагал большие надежды на «духовный союз» Татариновой, а однажды даже посетил Селиванова. Селиванов произвел большое впечатление на мистически настроенное петербургское общество. Его постоянными посетителями сделались члены высшего, придворного общества, великосветские дамы, генералы, сенаторы, министры. Благодаря благосклонному отношению правительства, секта укрепилась во многих местах России, так что периоды гонений уже не могли искоренить ее.

Основной принцип скопчества можно выразить следующими словами его основателя: «Лепость (синоним чувственной красоты, сладострастия) весь свет поедает и от Бога отвращает, и к Богу идти не допускает; и потому многие в пагубной лепости пророки – пророчества, учители – учительства, угодники и подвижники – своих подвигов лишились. Удаляйтесь злой лепости. Уж змею бить, так и бей поскорей до смерти, покуда на шею не вспрыгнула и не укусила!». Средство «убить змею», похоть – физическая операция, лишение себя органа похоти. Сам Христос приходил в мир не только для того, чтобы преподать людям истины веры и нравственности, но и для того, чтобы научить их оскоплению. Обрезание ветхого завета было только прообразом истннного обрезания, проповедуемого скопцами. Сообразно с этим, они толкуют и Евангелие, делая невероятные натяжки. По их толкованию, на тайной вечери Христос совершил над учениками «очищение», а Иуда избег этого, выйдя вон, и евангельское сообщение, что «Иуда изшед удавился», надо понимать в том смысле, что он женился!

Так как заветы Христа были забыты людьми, то Христос вторично явился на землю в лице Селиванова. Это второе явление Христа совершилось в силе и слове. Первый Христос явился гонимым и презираемым нищим, а второй (Селиванов) родился «от тысячи колен царских» и есть, по убеждению скопцов, не кто иной как, император Петръ III. Он воплотился от «приснодевы Елизаветы Петровны», которую скопцы почитают, как Богородицу, молятся ее изображениям, как иконам, целуют полтинники с ее изображением и слагают ей священные гимны. Об этом чудесном рождении скопцы рассказывают следующим образом:

Елизавета Петровна, Царица Небесная, «разблажилась Св. Духом», помолилась Богу Саваофу и затрубила в золотую трубу. Тогда растворилась ее утроба и явилось на свет «вознеженное дитя».

Рожала я, рожала я,

Рожала я, да не мучилась,

Была девой, была девой,

Порода девой осталася.

Узнав о чудесном рождении, вся вселенная возликовала, земля и небо обновились, ангелы, архангелы и вся сила небесная помолились, стены адовы повалились.

Новый Христос получил все божественные свойства первого, «в нем пребывает Сам Господь Саваоф с ручками и ножками», он всемогущ, всеведущ, имеет власть разрешать от грехов, и помимо него нет спасения.

Вся дальнейшая биография Селиванова строится по аналогии с евангельскими фактами, понимаемыми иногда прямо, иногда аллегорически.

Смерти Селиванова скопцы не верят и ожидают его последнего явления.

Скоро батюшка явится,

Красно солнышко прикатится,

В дом Давыдов возвратится,

На престоле воцарятся.

Тогда наступит страшный суд, который совершится в Петербурге.

Многие побегут из своего дому,

Пойдут от суда страшного прятаться,

Многим придется досыта наплакаться От своих дел!

Им будет сказано:

Подите прочь,

В темную ночь,

Вы свет Христов проспали!

Наоборот, все верные получат награду и будут царствовать вместе с Искупителем, «Его Императорским Величеством Господом Иисусом Христом, милостивым Государем Петром Федоровичем».

Во всем остальном теоретические представления скопцов тождественны с хлыстовством.

Также много общего у них с хлыстами в быте культе. Живут скопцы дружными общинами, поддерживая друг друга и своих учителей, делая большие сборы для помощи своим сосланным и заключенным единомышленникам. Общины одного района часто объединяются в более обширные ассоциации; при наличности правительственных преследований скопцы не могли объединиться в правильную Всероссийскую организацию, но все же они поддерживают связи друг с другом, имеют миссионеров, разъезжающих по губерниям, есть указания на особый скопческий шифр, символические знаки и т. п.

В домашней жизни скопцы отличаются трудолюбием, часто бывают очень богаты. В ссылке они не оставляют своих навыков к труду и в этом смысле благотворно действуют на население, среди которого их селят. В Сибири они успешно занимались земледелием, разводили огороды и сады, строили мельницы и учили население разным ремеслам. Они умеренны в пище, трезвенники, женщины их не любят наряжаться и не носят украшений.

Они искусные и настойчивые пропагандисты своего учения. Отчасти это объясняется существующей среди них легендой, что страшный суд совершится тогда, когда число последователей их учение достигнет 144 тысяч. Для того, чтобы достигнуть этого числа, скопцы кроме мер убеждения считают возможным применять насилие, начивая от совращения в ересь подкупом и до насильственного оскопления.

Культ скопцов, за исключением второстепенных подробностей, тождественен с культом людей Божьих. У них бывают те же беседы, те же радения, на которых поются песни, сложенные в хлыстовских кораблях; кроме этих песен у скопцов приняты свои особые песнопения, сюжетом для которых служит повествование о жизни, страданиях и втором пришествии Селиванова.

Описав секту людей Божьих и ее ответвление – скопчество, попытаемся сделать возможную оценку этих движений, останавливаясь гл. обр. на хлыстовстве. Сделать полную и научную оценку этого движения с точки зрения религиозной, этической или психологической сейчас является делом невозможным по двум причинам. Во-первых, у нас нет толково собранных и точно проверенных сведений о хлыстах. Правда, собирание сильно затруднено множеством разделений, «толков» среди людей Божьих, так что в эту категорию, с одной стороны, относят сектантов, живущих по весьма элементарной формуле:

Мы не по закону,

Мы но благодати,

Озарив икону,

Ляжем на кровати.

(Бальмонт).

С другой стороны, этим же именем называют общины, даже не совершающие радений.

Во-вторых, у нас совершенно не существует науки о религии, которая одна могла бы разобраться в сложных религиозных состояниях радеющих. Только точный анализ психических состояний радеющих по сравнению с таковым же состоянием христианских святых, католических мистиков, квиетистов, гезихастов и т. п. дал бы нам научную психологическую оценку хлыстовства. Нечего и говорить, что наши исследователи, люди исключительно духовного звания или ведомства, не задаются подобными вопросами. Оценки этих «исследователей» тем проще, чем сложнее вопросы. Лучший из них, автор первого труда о людях Божьих, Добротворский, находит возможным ставить над хлыстовством минус, потому что-де они не признают светской власти. Богословская оценка хлыстовства также трудна при настоящем положении богословской науки. Пока у нас нет особой дисциплины «христиаской психологии», и наши богословы дальше Фонсегрива в психологии не идут, дело оценки всякой мистической секты делается невозможным.

Отказываясь, таким образом, от попытки строго-научной оценки секты, приведем несколько общих соображений.

В чем обаятельность секты Божьих людей для простого народа? В ее доступности и простоте. Она доступна самым простым, темным душам и дает им всю ту блаженную полноту чувств, на которую они способны.

Дураки вы, дураки,

Деревенски мужики –

поют про себя симбирские хлысты –

Как и эти дураки

Словно с медом бураки,

Как и в этих дураках

Сам Господ Бог пребыват.

Вероучение хлыстов несложно, оно почти отсутствует; главное – радения, телесное воплощение Бога, культ, который дает необычайные восторги. Эта простота и доступность усугубляются национальным характером хлыстовства; это – не византинизм православной Церкви, не немецкий дух баптизма, штундизма, евангелизма и т. д., это нечто свое, русское, народное, как будто давно известное, родное; священные песни имеют характер частушек, поются часто на народные мотивы, пляски очень напоминают хороводы или даже трепака; при этом сохраняются крестное знамение, иконы, поклоны, – все те приемы, к которым привыкло религиозное чувство народа. Кроме всего этого, сама основная мысль о близости Бога, о жизни его среди простых людей, о Христе, который в рабском виде бродит по русской земле, благословляя ее желание видеть, осязать, «иметь за пазухой» Христа – все это глубоко национально.

Хлыстовство в элементарном виде удовлетворяет все главные потребности чсловека: его потребность общаться с людьми, потребность этическую и потребность религиозную. Потребность социальная удовлетворяется любовной жизнью с единоверцами, частыми собраниями, взаимопомощью, праздниками. Потребность моральная насыщается строгой этикой хлыстов, благожелательным настроением их, воздержанностью, вообще проповедью и соблюдением элементарных этических требований. Наконец, религиозное чувство находит себе удовлетворение в богослужебных собраниях хлыстов.

Надо себе представить психологию человека, которому сначала сообщают, что Христос снова явился на земле, что его можно видеть, которого потом везут «в гости к батюшке», где он под именем Христа видит часто весьма замечательного человека, обладающего неотразимым влиянием на людей, властностью, поразительным знанием человеческой души и глубоким проникновением в жизнь космоса. Мы особо подчеркиваем эту последнюю черту у хлыстовских пророков: ими как-будто владеют какие-то стихийные, природные духи, которые дают им возможность жить и чувствовать в унисон с природными силами миpa и человека. Но, даже если пророк и не обладает чрезвычайными силами, обычно он умен и начитан в писании, а этого довольно, чтобы закружить голову серому человеку, имеющему у себя в запасе едва ли больше двух-трех сотен слов и с трудом могущему перечислить дни недели. И не только слова «Христа» действуют на прозелита, – его поражает вся обстановка радения: яркий свет, белые одежды, присутствие и близость всех божественных сил – богородицы, ангелов и т. д.

Вся поэзия хлыстов проникнута интимно-нежным отношением к близкому Богу, радостью этой близости, чувством подъема всех психических сил.

Осип старенькой,

Богу миленькой –

вопрошается в одной песне Иосиф о Христе –

Куда он бежал?

В яслях лежал.

Куда он ушел?

Куда он забрел?

В вертепы, в горы,

В нищенские домы.

В нищевских домах,

В чистых душах

Ангелы поют,

Христа даруют.

Или:

На седьмом на небесе

Сам Спаситель закатал.

Ай, душки, душки, душки!

У Христа-то башмачки

Сафьяненькие

Мелкостроченные!

По этим песням чувствуешь, какую радость должны испытывать люди Божьи, которым кажется, что все божественные силы, которые они благоговейно почитали с детства, сошли к ним, живут с ними. Это чувство подъема объективно выразилось в виде песен, поэтических достоинств которых не отрицают даже церковные исследователи.

Приведем примеры:

Будьте тверды, корабельщики,

Торжествуйте над бурею!

Святой Дух между нами.

Не бойтесь ни пожара, ни урагана!

Наш отец Христос с нами,

Его мать Акулина Ивановна с нами,

Онъ придет! Он явится,

Чтоб соединить верных корабельщиков,

Он поставит мачты крепкие,

Он распустит паруса несокрушимые.

Эта песня носит явные следы книжных влияний. Вот образец творчества более народного:

Царство, ты царство, духовное царство!

В тебе, в царстве, благодать великая;

Праведные люди в тебе пребывают,

Они в тебе живут и не унывают,

Надежду на Господа всегда полагают,

На Духа Святого они уповают,

Они друг со дружкой пребывают.

Сказать ли вам, братцы, про это про царство?

Как построил царство Отец сам небесный.

Домы понаставил Дух государь святой.

По этому по саду батюшка гуляет,

С дерев плодовитых плоды собирает,

В едином месте он их сохраняет,

И еще вновь дерева государь сажает;

Древа посадивши, сам он глаголет:

«Растите вы, древы, и плоды давайте,

На всякое время все вы расцветайте,

Вы будете, древы, нервы во саде;

В духовном царстве будете любезны

Отцу и Сыну и святому Духу,

И матушке Божией Царице Небесной».

Приведем еще одну песню, в которой народный былинный склад особенно заметен:

Ходила дева по чистому полю.

Искала Богородица Иисуса Христа,

Ииcyca Христа, Сына Божия,

Сына Божия искупителя,

Искупителя – света батюшку.

Навстречу Богородице шел Иван Предтеч,

Что Иван Предтеч, Христов пророкъ.

Как возговорит Иван Предтеч – Христов пророк:

«Что ты, Дева Богородица, ходишь по полю?

Что ты, матушка, ищешь по чистому?»

Отвечала ему Богородица:

«Хожу я, гуляю по чистому полю,

Ищу, не найду Иисуса Христа,

Ииcyca Христа Сына Божьего,

Сына Божьего искупителя».

Ты поди, Дева Богородица, во чисто поле;

Во чистом поле три древа стоят,

Что первое древо кипарисовое,

А другое дерево анисовое,

А третье дерево барбарисовое.

Из тех трех древ церковь строена;

Во той ли во церкви три птицы поют,

Поют они песни евангельские,

Гласят они гласом архангельским:

Аллилуйя, аллилуйя, Господи помилуй!

На златом престоле там Христос сидит,

Призывает он к себе детушек,

Говорит им слова приветные:

«Ай, вы нуте-ка, други, порадейте-ка,

Золотые коренья не стаптывайте,

Серебряны веточки не обламывайте,

Бумажные листочки не осыпливайте,

А вы нуте-ка, други, порадейте-ка,

Меня Христа Бога поутешьте-ка,

Мою матерь Богородицу порадуйте;

Освечу я вас, други, золотыми лучами.

И сошлю вам, мои други, с небес Дух святой».

Но вся эта полнота жизни в хлыстовской церкви имеет свою обратную сторону. Прежде всего подозрительны те искусственные, механические способы (пляска, верчение), которыми люди Божьи приводят себя в состояние религиозной экзальтации. Эти средства так же искусственны, как гашиш, опиум или веселящий газ, и внешние проявления экзальтации людей Божьих, их судорожные прыжки, подергиванья, конвульсии, гримасы (см. об этом добросовестный и обильный подбор фактов в статье Д. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистич. Сектанстве»), идентичны с проявлениями при отравлении наркотическими веществами или опьянении. Как и у гашишистов или опиофагов, у людей Божьих развивается религиозное сладострастие, они как бы объедаются «Духом Святым», становятся духовными гурманами, сластолюбцами. Внешний мир, человечество, история для них умирает, потому что в своих радениях они имеют обильный источник наслаждения, не оставляющий места никаким влечениям к иной жизни. Является даже презрительное отношение к миpy, добродушные и любящие в своей среде – становятся лукавыми, хитрыми и мстительными по отношению к «внешним». Развивается духовная гордость, чувство достигнутого совершенства, святости, а это чувство, притупляя осторожность и контроль над собой, приводит иногда Божьих людей прямо к «глубинам сатанинским» и саморазрушении. Мы имеем в виду нарушения целомудрия и наклонность к истязаниям, насилию, крови. Эти явления естественны: сильное психофизиологическое возбуждение всегда имеет тенденцию перейти в умопомрачение, неистовство, временное буйное помешательство. Это известная психиатрам последняя фаза маниакального возбуждения, начинающаяся с беспричинной радости, улыбок, переходящая в буйное веселье, хохот, непоседливость и кончающаяся разрушительными и насильственными действиями. Уже обычай бичевания «святыми жгутиками» должен навести на некоторые размышления; иногда это бичевание кончается кровавыми неистовствами, покушениями на убийство и самоубийство и т. д. (см. Кутепов, стр. 314). История знает примеры подобных же явлений в прошлом. Вспомним секту анабаптистов с Иоанном Лейденским, это избранное общество святых, кончившее общим развратом и кровью. Дионисические оргии и неистовства жрецов Кибеллы по своей психологии очень близки к экстазам Божьих людей.

Вырождение секты людей Божьих в скопчество еще более подчеркивает те внутренние опасности, к которым ведет хлыстовская мистика.

Во всяком случае, хлыстовская церковь при своем видимом сходстве с Церковью Апостольской представляет, может быть, самое опасное для русской Церкви явление и самый соблазительный случай принять имитацию за подлинное явление на земле божественных сил.

Литература. И. Добротворский. Люди Божии. К. 1869 г.

К. Кутепов. Секты хлыстов и скопцов, изд. II. Ставрополь 1900. (Приведена подробная библиография).

«Хлыстовство» – статья в «Энц. Сл.» Брокгауза, где приведена литература предмета.

Д. В. Реутский. Люди Божьи и скопцы. 1872. Очень пристрастная, полуофициальная, корыстно написанная работа. Ценна многими конкретными фактами.

Психологию радений легко себе представить с помощью романа Мережковского «Петр и царевич Алексей» («Эпилог»). Помещенное в этом романе описание радения основано на внимательном изучении литературы. Надо только иметь в виду, что автор описал, как несомненно достоверный, такие подробности хлыстовского богослужения, которые оспариваются исследователями.

Д. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. «Бог. Вестн.» 1900 и 1908 г. Работа исключительно описательного характера; очень ценна тем, что автор изучил громаднейший материял, наполовину недоступный публике (архивные дела о хлыстах), а примечания к статье представляют самую полную библиографию вопроса. Есть отдельно – ч. I (физические явления в картине сектантского экстаза). Сергиев Посад. 1908, ц. 2 р. 25 к.

* * *

11

Название «хлысты» самими хлыстами считается оскорбительным. Они называют себя, большей частью людьми Божьими. Мы все же иногда употребляем наименование «хлысты», «хлыстовщина», как единственно понятный в широкой публике термин, совершенно не связанный в литературе с оскорбительными или обидными ассоциациями.

12

См. его книгу «Из книги невидимой». М. Изд. «Скорпион». О нем упоминает Мережковский в своей статье «Религия и революция» «Русск. М.» 1907 год.

О противоречивости современного безрелигиозного миpoвоззрения. (Интеллигенция и религия).

Редакция «Народного Университета» обратилась ко мне с приглашением написать очерк, в котором бы разъяснялась вся важность религиозного углубления для вашего времени и для нашего общества и тем самым доказывалась бы вся серьезность вопросов, трактуемых в настоящем руководстве. Мне уже приходилось недавно (в 1907 году) пред обширной аудиторией, состоявшей из учащейся молодежи, в меру сил, умения, жизненного опыта доказывать необходимость этого религиозного углубления, и теперь я могу только повторить сказанное тогда13. Некоторым из моих читателей, может быть, не безызвестен и по моим прежним научным и литературным работам пережитый мною самим духовный перелом, в результате которого от атеистического мировоззрения, опиравшегося на извстные научные и философские посылки, проверяя их умом и сердцем, наукой и жизнью, отступая шаг за шагом, я возвратился сознательно к вере детских дней, вере в распятого Бога и Его Евангелие, как к полной, высочайшей и глубочайшей истине о человеке и его жизни. Способ усвоения Евангельского учения и путь к нему исторически и индивидуально может быть чрезвычайно различен: сынам нашего века приходится преодолеть особенно много препятствий, умственных и нравственных, для того, чтобы усвоить себе то, что открывается детскому или простому, но чистому сердцу даром и, может быть, полнее и чище, чем нам. Христианство не есть религия одних ученых или философов, или только женщин, детей и невежественной черни, как думает полуобразованная толпа нашего времени, его всечеловечность и всенародность открывается больше всего в том, что оно доступно в меру веры, личного подвига и сердечного устремления одинаково и глубочайшему философу и ребенку, Августину и пастуху, Канту или Гладстону и русскому крестьянину. Под корой внешнего человка, внешней деятельности и суеты каждый хранит частицу своей детскости, изначальной божественой чистоты, о которой плачет чеховская героиня в последней его пьесе («О, мое детство, о, чистота моя!»). И это чувство глубже и потому могущественнее всех эмпирических и исторических различий, ибо созидается из мистических корней души. Как переживание, оно дано в религиозном опыте каждого, кто ему не чужд, и тому не нужно об этом рассказывать. Но в то же время, благодаря отсутствию религиозной жизни, для нашей интеллигенции это кажется столь чуждым, непонятным, отвлеченным. Может быть, понятнее здесь окажется могучее слово и признание поэта, притом типичного поэта – интеллигента, с больной, разъеденной жизненными противоречиями душой, родного нашего Некрасова, коего 30-летнюю тризну мы праздновали на днях. Не всем, может быть, памятны эти дивные строки. Поэт описывает свое возвращение на родину и родные впечатления. Я узнаю – пишет он:

Суровость рек, всегда готовых

С грозою выдергать войну,

И ровный шум лесов сосновых,

И деревушек тишину,

И нив широкие размеры...

Храм Божий на горе мелькнул

И детски-чистым чувством веры

Внезапно на душу пахнул.

Нет отрицанья, нет сомненья.

И шепчет голос неземной:

«Лови минуту умиленья,

Войди с открытой головой!

Как ни тепло чужое море,

Как ни красна чужая даль

Не ей поправить наше горе,

Размыкать русскую печаль!

Храм воздыханья, храм печали –

Убогий храм земли твоей:

Тяжеле стонов не слыхали

Ни римский Петр, ни Колизей!

Сюда народ, тобой любимый,

Своей тоски неутолимой

Святое бремя приносил

И облегченный уходил!

Войди! Христос наложит руки

И снимет волею святой

С души оковы, с сердца муки

И язвы с совести больной»...

Я знал... Я детски умилился...

И долго я рыдал и бился

О плиты старые челом,

Чтобы простил, чтоб заступился,

Чтоб осенил меня крестом

Бог угнетенных, Бог скорбящих,

Бог поколений, предстоящих

Пред этим скудным алтарем!

Вот слияние интеллигенции с народом, полнее и глубже которого нет. Но многие ли из интеллигентов, читателей и почитателей Некрасова, склонялись пред «этим скудным алтарем», соединяясь с народом в его вере и его молитве? Нет, немногие. Скажу прямо: единицы. Масса же, почти вся наша интеллигенция отвернулась от простонародной «мужицкой» веры, и духовное отчуждение создалось между нею и народом. Мне вспоминается по этому поводу одна случайная картинка из жизни второй Государственной Думы. В один из весенних солнечных дней, когда во время думского заседания депутаты и журналисты прогуливались в Таврическом саду, мое внимание привлекла собравшаяся группа нарядной петербургской публики из депутатов и газетных сотрудников, к чему-то прислушивавшаяся и время от времени покатывавшаяся от смеху; в середине толпы оказался забредший туда Волынский крестьянин, старик, с чудным и скорбным лицом, с характерной головой, с которой можно было лепить статую апостола или писать икону. Прислушавшись, я понял, что старик рассказывает про какое-то бывшее ему видение, в котором Бог послал его возвестить народным представителям Свою волю. Речь его была сумбурна, но всякий раз, когда он возвращался к своей миссии и говорил о Боге, слова его покрывались дружным смехом, а он кротко и терпеливо, скорбя о смеющихся господах, снова начинал свою повесть. Мне было невыразимо грустно и больно наблюдать эту сцену, в которой так ярко отразилась духовная трагедия новой России, и я с горечью отошел и лишь издали долго видел благородную голову старика, старавшегося что-то разъяснить и убедить смеющуюся толпу любопытных. Впрочем, может быть, я и не вполне точно воспроизвожу эту сцену, но так я ее тогда воспринял. «Не строим ли мы Вавилонскую башню», тихо сказал мне бывший здесь же католический священник-депутат.

Я не обманываю себя и теперь, и тоже чувствую себя отчасти в положении думского старика. Всякому, кто в наши дни перед русской интеллигенцией рискует говорить не о текущих, главным образом, политических делах, а об общих целях жизни и религиозном смысле ее, и кто, подобно мне, видит его только в христианской религии, тому приходится заранее иметь против себя безличного, но могущественного и в высшей степени реального противника в духе времени. Атмосфера безрелигиозности вообще отличает новое время, особенно конец XVIII и XIX в. Отличительные черты нашей эпохи в этом отношении с неподражаемой силой и сжатостью переданы нашим поэтом-философом Тютчевым в стихотворении «Наш век».

Не плоть, а дух растлился в наши дни,

И человек отчаянно тоскует.

Он к свету рвется из ночной тени

И, свет обретши, ропщет и бунтует.

Безверием палим и иссушен

Невыносимое он днесь выносит...

И сознает свою погибель он,

И жаждет веры... но о ней не просит.

Не скажет век с молитвой и слезой

Как ни скорбитъ перед закрытой дверью:

«Впусти меня! Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверию!»

Конечно, при общей характеристике эпохи нельзя не делать различия между разными странами европейской культуры, нельзя не отметить, напр., религиозности англо-саксонской расы, которая сохранилась и до наших дней, причем она перенесена англо-саксонами и за океан, и в Новую Зеландию, и в С. Штаты.

Самое замечательное в этой англо-саксонской религиозности это то, что она не является только простонародной, каково по преимуществу наше русское благочестие, и не рассматривается английской интеллигенцией, как «религиозные предрассудки». Проф. Шульце – Геверниц говорит в своем новейшем труде, что «религия и до сих пор есть нерв англо-саксонской культуры». «Внешние факты, – продолжает немецкий экономист, – подтверждают это континентальному туристу на каждом шагу. До сих пор воскресенье кладет еще свою печать на всю страну. Наряду с духовенством всюду выступают светские проповедники: врачи, юристы, вожаки рабочих не только в закрытых молельнях, но и по преимуществу на открытом воздухе, напр., в парках больших городов, в которых в качестве кафедр употребляются экипажи или тумбы. Здесь едет по стране миссионерский вагон, покрытый изречениями из Библии и дающий приют странствующим проповедникам, там сестры милосердия проникают в винные лавки и берлоги преступников, являясь носильницами «агрессивного христианства». Мостовые кишат солдатами «армии спасения» и т. д. и т. д. Руководящие умы нации, ее духовные вожди, разделяют в большей или меньшей степени эту национальную религиозность. Знаменитые государственные деятели Англии Дизраэли (лорд Биконсфильд) и Гладстон были ревностными христианами и ежедневными читателями Библии. Гладстон, перу которого принадлежит сочинение «Незыблемая скала Священного Писания», как известно, любил выступать проповедником в Гавардене, и вообще высказывал такое убеждение (в письмах к жене): «я убежден, что благополучие человечества теперь не зависит от политики, действительная борьба ведется в области мысли, в которой происходит убийственная атака против величайшего сокровища человечества, веры в Бога и Евангелие Христа». И недавний премьер Англии Артур Бальфур тоже написал книгу в защиту христианского учения под заглавием «Основы веры». Мне достаточно только напомнить далее имена Рёскина и Карлейля, у которых нельзя ничего понять, не принимая во внимание их исключительной религиозности, так наз. христианских социалистов: Кингсли, Людлоу, Мориса и др., вплоть до теперешнего лондонского епископа Ингрэма и т. д. и т. д. Конечно, нельзя сказать, чтобы и Англия осталась чужда тому разрушительному движению, которое появилось в новое время. В кузнице английской мысли и науки были выкованы едва ли не злейшие и не сильнейшие аргументы против религии. Гобб и Юм, Бентам и, по своему понятый, Дарвин и Бэкон вместе с другими мыслителями оказали свое влияние, но, может быть, в большей степени на континенте, нежели у себя дома. Тем не менее и в Англии тот дух времени, о котором я сказал, начинает чувствоваться все сильнее, но еще сильнее проявился он на европейском континенте, особенно в некоторых странах и в отдёльные эпохи, напр., во Франции во время великой французской революции, да в значительной степени и теперь, в протестантской части Германии и т. д. Но все же можно сказать, что ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового индифферентизма к религии, как наша. В истории русской мысли сыздавна обозначились и борются до сих пор два течения: одно насчитывает на своей стороне немногих представителей (разумеем, среди интеллигенции), но зато в этом числе цвет нашего национального ума и гения, предмет нашей национальной славы и гордости. Это те, которые остались духовно с народом в его мужицкой церкви, и во всяком случае не отделялись от него в его верованиях в живого Бога. В числе этих немногих мы считаем: Жуковского, Пушкина, Тютчева, в известном смысле Лермонтова, Гоголя, Хомякова, Киреевского, Чаадаева, Аксаковых, В. Соловьева, Достоевского, Пирогова, А. Толстого и Льва Толстого, насколько он вообще стоит на религиозной почве.

Противорелигиозное идейное течение, считающее в своих рядах большинство прогрессивных цублицистов и общественных деятелей от Белинского до наших дней, усвоило себе рационалистически-атеистическое мировоззрение, которое широкой волной разлилось и составляет господствующую веру русской интеллигенции. Я не обмолвился: это неверие есть действительно вера, вера в научность, в рационализм, в неверие. Масса нашей интеллигенции с необыкновенной легкостью в самый ранний период развития ума, в отроческий или юношеский возраст принимает догматику атеизма, усвояя ей предикат научности. Не раз замечено, что предубеждение больше удалено от истины, чем полное незнание. Относительно религии у нас существует наследственный предрассудок, что здесь нет даже вопроса, ибо наука и философия исключают религию. Подобное мнение может объясняться только полным незнакомством с научной и философской работой, которая кипела и кипит до настоящего дня по вопросам истории и философии религии, ее догмы, культа с нескончаемыми и по существу, понятно, бесконечными спорами об этих вопросах. Повторяю, наше русское неверие обычно остается на уровне слепой, наивной веры. Эту особенность русского духовного развития, имеющую свои исторические и бытовые причины, с обычной своей проницательностью указал Достоевский, сделавший русский, да и мировой атеизм как бы своей специальностью. Достоевский влагает в уста князю Мышкину (в «Идиоте») следующую его характеристику: «атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче чем всем остальным во всем мире». И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак не замечая, что уверовали в нуль и, прибавляет Достоевский, происходит это «не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств, а и из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу».

Много раз задумываясь над двоящимся и доселе неразгаданным и неопределившимся обликом русской интеллигенции, я обращался мыслью к этому тезису о религиозной ее тоске, о жажде крепкого берега, праведной жизни, нового неба и новой земли. И если нельзя было иногда не усомниться в правильности этой характеристики, то нельзя от нее и отказаться. И во второй Государственной Думе, в раскаленной атмосфере политических страстей, прислушиваясь и присматриваясь вокруг себя и силясь разгадать подлинную природу русской интеллигенции, иногда я ясно видел, как в сущности далеко от политики в собственном смысле, т.е. повседневной прозаической работы починки и смазки государственного механизма, отстоят эти люди. Это психология не политиков, расчетливых реалистов и постепеновцев, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами, вспоминается Иоанн Лейденский со свитой пророков и остальных осажденных в Мюнстере... Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо, счастье или несчастье, для нас, но Poccия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту мировую духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории, перед чем бледнеют и отступают на задний план все великие политичесеие и социальные интересы, вздымающие волны и рябь на груди исторического моря.

В чем же тут борьба и почему это драма? Духовная борьба, составляющая основную тему и основное содержание новой истории, начиная с ренессанса и особенно явственно с ХVIII века, определяется усилиями культурного человечества «устроиться без Бога навсегда и окончательно», как выразился Достоевский, или «умертвить Бога», как еще смелее выразился один из яростнейших богоубийц Ницше, свести жизнь исключительно к имманентному без всякой связи с трансцедентным, выражаясь языком философии, лишить землю неба, некоперниковского, холодного, астрономического неба, но Моисеева, библейского или хотя бы даже Кантовскаго неба, престола Божия. В мыслях, в чувствах, в интимной жизни, во внешнем ее устроении, в науке, в философии идет эта борьба, столь ясно предуказанная в Евангелии и Апокалипсисе, и величайшие усилия употребляются, употреблялись и будут употребляться как для того, чтобы подорвать, так и чтобы оправдать права религиозной веры. В этом смысле наша историческая эпоха не имеет равной в истории, ибо всегда были отдельные антирелигиозные течения и явления религиозного упадка, но не было такого сознательного и убежденного, такого фанатического и непримиримого стремления свести человека на землю и опустошить небо. Если бы нужно было выразить духовную сущность нашей эпохи в художественном образе, в картине или трагической мистерии, то эту картину или мистерии следовало бы назвать: «Похороны Бога», или самоубийство человека. И в этих образах следовало бы со всей силой и наглядностью показать, на что покушается человечество, и что оно над собой делает, что теряет каждый из нас, во что он превращается. Как бы ни размещались фигуры на этом фантастическом полотне, но одно несомненно, что общее содержание его не идиллия или пастораль, изображающая триумф науки и знания, и не мещанская комедия, в которой, в конце концов, все препятствия преодолеваются, и дело кончается веселой свадьбой жениха-человечества с невестой-государством или обществом будущего, но серьезная, мучительная трагедия.

Почему же это такая трагедия, почему эти похороны Бога неизбежно обращаются в похороны самих похоронщиков? Да потому, что, хороня Бога в своем сознании, они вынуждаются хоронить и божественное в своей душе, а божественное есть действительная, реальная природа человеческой души. Можно думать о себе как угодно, считать себя человековидной обезьяной, рефлексом экономических отношений, автоматической машиной, куском материи, в силу механической необходимости одаренной сознанием – все это высказывается и высказывалось о человеке, – но от этих мнений он не перестает быть тем, что он есть, чем сделали его «руки, сотворившие и создавшие его» и наделившие его запросами и свойствами высшей духовной природы. Можно убеждать человека голодного, что он сыт, и даже настолько оглушить логикой аргументов, что он сочтет себя обязанным постараться этому поверить, но он будет мучиться голодом, испытывать безпокойство; можно уверять себя и других, что дикие рожки, которыми питался блудный сын на чужбине, не хуже, а лучше тельца, уготованного для него у отца, но и это не успокоит, не даст мира душе, не примирит ее ни с собой, ни с жизнью. Ибо «tu nos f'ecisti ad te, cor nostrum inquietum est, donee requiescat in te»14, как восклицает в своей «Исповеди» блаженный Августин. Человек рожден для вечности и слышит в себе голос вечности, он слышит его тонким ухом своих величайших мыслителей, ученых и поэтов, своих чистых сердцем праведников, творческим гением своих художников. Жить во времени для вечности, переживать в относительном абсолютное и стремиться дальше всякой данности, дальше всякого данного содержания сознания, к этому призван человек, и это стремление есть живое богооткровение в нас. Сам для себя человек потому и не может стать абсолютным, самодовлеющим, что он никогда не удовлетворится собой, своим данным состоянием, если только не ниспадет в низменную животность и не уподобится в действительности неосмысленной твари. Но вместе с тем человек сознает в себе эту силу и эту волю вмещать абсолютное содержание, расти и расширяться, становясь живым образом абсолютного, образом и подобием Божиим. Эта незаглушимая жажда высшего содержания жизни рождала и рождает религиозную веру. «Многое на земле от нас скрыто (говорит Зосима у Достоевского), но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой нашей связи с миром иным, с миром горним и высшим, и корни наших мыслей и чувств не здесь, но в мирах иных. Бог взял семена из миров иных и посеял здесь на земле и взрастил сад свой, но взращенное живо и живет лишь чувствами соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе cиe чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен, возненавидишь ее». Так Люцифер у Байрона, обогатив Каина множеством ненужных ему и мертвых знаний, но тонкой клеветой отвратив его от прежней веры, приводит его лишь к сознанию, что он – ничто. И подтверждает:

И это будет разум

Всех знаний человеческих, – предел

Всей мудрости, доступной вам:

Что вы ничто с своей природой смертной.

Ты завещай науку эту детям.

Сестра – жена его Ада говорит ему, когда слышит от него суждение Люцифера: «нам Егова не говорит так». Нашей эпохе свойственна чрезвычайно высокая оценка своих умственных завоеваний, многим из наших современников представляется, что настоящая жизнь человечества начинается только теперь, а вся предыдущая история есть пролог или тьма дикости и варварства. Этот своеобразный исторический каннибализм, как выразился когда-то Герцен, в наших глазах совсем не имеет оснований. Про наше время нельзя не повторить диалога Люцифера с Каином, когда последний спрашивает Люцифера: – Вы счастливы? – Нет, мы могучи, – Вы счастливы? – Нет. И наш век более могучь, чем счастлив. Представляя беспримерное богатство в благах внешней, преимущественно материальной, но также и духовной культуры, в самом существенном, – в душевной силе, свежести и вере, не богаче, но беднее предыдущих, и эта бедность рельефно выступает именно на фоне этого оглушительного прогресса.

Упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию, при чем ищет божеств для нее в себе и кругом себя, внутри и вне; пробуются поочередно: религия разума (культ разума во время великой французской революции), религия человечества Конта и Фейербаха, религия социализма, религия чистой человечности, религия сверхчеловека в новое время с перспективой религии сверхчеловека и т. д. В душе человечества, теряющего Бога, должна непременно образоваться страшная пустота, ибо оно может принять ту или иную доктрину, но не может заглушить в себе голоса вечности, жажду абсолютного содержания жизни. И погасив солнце, оно стремится удержать свет и тепло, делает судорожные усилия к тому, чтобы спасти и удержать божественное и заполнить пустоту новыми богами, но зыбкая почва проваливается под ногами, и духовная атмосфера становится все напряженнее и тяжелее. В высшей степени трогательна эта борьба человечества за духовное свое существование и мучительные усилия искать твердую почву то там, то здесь.

В деяниях апостольских есть приснопамятный рассказ о проповеди ап. Павла в Афинах, этом Париже древнего миpa, средоточия наук и искусств, философов, ученых и художников. Этот город был полон идолов, как и наша культура, так что и великий апостол «возмутился духом» при виде их; однако, он усмотрел среди этих алтарей жертвенник с надписью «неведомому Богу», который и послужил внешней темой его проповеди. Следует искать, по примеру апостола, такого жертвенника и в современных Афинах, и, конечно, можно найти его и здесь и под покровом отрицательных слов и разрушительных идей усмотреть тлеющую искру веры и благочестивый жертвенник. Если спросить себя, чем живет современный человек, во что он уверовал вместо Бога, ну хотя если спросить среднего русского студента или взрослого гимназиста из «сознательных», то, конечно, он тотчас ответит: хочу приносить пользу человечеству, затем, подумав, прибавить: выработав себе научное мировоззрение. Вера в прогресс, в науку, в возможность разрешить все жизненные противоречия в историческом развитии науки и человечества составляет несложный катехизис современного человека. Это – общее, а затем начинаются частности, различия, выражаемые обыкновенно буквами латинского алфавита в известных парных сочетаниях. В основу его положен догмат веры в разум, всесилие науки. Однако совместима ли эта вера в разум с общим учением о человеке, как двуногом животном, которое в силу случайности, игры материальных атомов и борьбы за существование достигло теперешнего состояния, а в будущем имеет достигнуть еще большего? Откуда у этого «ощипанного петуха», как определил человека философский нигилист-циник Диоген, берется разум и наука, и на чем опирается такая вера в них? Что есть истина, которую хочет познавать наука?

Этот Пилатовский вопрос, обращенный к Тому, Кто сказал о Себе: «Я путь, истина и жизнь», к самому Божестенному Логосу, звучит на всю историю человечества и не находит ответа иначе, как в связи с религиозной верой. Как возможна наука и знание законов миpa? Вот вопрос, поставленный человечеству критической философией в лице Канта. Как и почему комочек материи, хотя и известным образом организованный, может познавать вселенную, воспроизводя ее в себе идеально? Что это за таинственная сила идеальной репродукции? Иногда отмахиваются от этих вопросов ссылкой на завоевания науки: да разве современная техника не свидетельствует о силе ума и знания!

Но отвечать так – значит неизвестное подтверждать неизвестным, только отодвигать проблему, и не требует ли в таком случае уже самый этот факт объяснения? Орган познания – головной мозг с нервной системой и функция познания настолько несоизмеримы и несоответственны между собой, что говорить о познании мозгом и нервами миpa и его законов значит впадать не только в мистическую, но прямо мифологическую бессмыслицу или же утверждать громовое чудо, которого вообще не допускают представители новейшей науки. Одно из двух: или человек действительно есть такое ничтожество, ком грязи, каким его изображает материалистическая философия, но тогда непонятны эти притязания на разум, науку; или же человек есть богоподобное существо, сын вечности, носитель божественного духа, и возможность всякого и в том числе и научного познания объясняется именно этой природой человека. Другими словами, это значит, что достоинство науки и ее права не ограничиваются, а только утверждаются религиозным учением о человеке, а вместе с устранением последнего подрывается и первое. Наука принципиально опирается на религию, а не противоречит ей, как это странным образом сложилось в современных представлениях. Рассматривая же разум и науку, как продукт и орудие борьбы за существование, при свете своеобразно понятого дарвинизма, мы должны окончательно развенчать их. Если сила и значение научной истины только в полезности, как говорят дарвинисты в биологии, а в новое время и в гносеологии, то откуда взяли, что истина всегда полезна и что не полезнее иногда, а может быть и всегда, заблуждение? Это сомнение, высказанное Ницше и повторенное в некоторых сочиненхях по теории познания, нечем обессилить. «Нет ничего более нездорового, чем мышление», – вырвалось у 0. Уайльда; вслед за греческими софистами он вместе с другими модернистами считает возможным «все доказывать», ничего не считая истиной, подсмеиваясь над тяжеловесным благочестивым отношением к науке. Науке приставляют к горлу нож, ею же отточенный, надвигается кризис научшего и философского сознания, сходный с кризисом, пережитым античным миром, и не придется ли еще науке искать опоры у гонимой ею теперь религии? Назревающий кризис науки, софистико-пилатовский скептицизм, быть может, яснее установить действительное отношение между религией и наукой, которое сознавалось и всегда великими учеными и мыслителями, но не понималось полунаукой. Наука сама основывается на вере в разум, в единство разумного начала в микрокосме и макрокосме, на религиозном и благочестивом признании ценности истины и любви к ней.

В новое время часто раздаются голоса о кризисе и даже о банкротстве науки, причем иногда эти утверждения выставляются в защиту веры. Я в одинаковой степени и для научого деятеля, и для религиозного философа считаю эти сетования немотивированными и вижу в них род недоразумения. Наука жива и здорова, и, конечно, будет жить и здравствовать. Под кризисом науки разумеется обыкновенно утрата ею совершенно не принадлежащей ей компетенции, тех универсалистических притязаний, которые ей приписываются лишь теми, кто хотел религиозную веру заменить наукой. Задачи и значение науки вполне относительны и ограничены: она имеет дело с определенным (логически или философски) кругом проблем опытного (в Кантовском смысле) знания, при чем она способна к бесконечному прогрессу по самой своей идее; горизонт постоянно отходит перед ней, новое знание раздвигает шире область незнания, но остров знания по-прежнему окружен морем тайны и вечности, по слову поэта:

Как океан объемлет шар земной,

Земная жизнь кругом объята снами,

Настанет ночь, и звучными волнами

Cтихия бьет о берег свой.

То глас ее: он нудит нас и просит.

Уж в пристани волшебный ожил челн.

Прилив растет и быстро нас уносит

В неизмеримость темных волн.

Небесный свод, горяший славой звездной,

Таинственно глядит из глубины,

И мы плывем, пылающею бездной

Со всех сторон окружены.

Таким челном, окруженным «пылающей бездной», несущимся по стихии тайны, чувствует себя строгая наука, и этим чувством питается религиозная вера великих ученых. Перед последними вопросами жизни и смерти, добра и зла, цели миpa наука критическая, понимающая себя наука стоит безответно теперь, как будет стоять и всегда.

Заслуживает внимания еще и то обстоятельство, что наука, как конкретное целое, существует лишь в виде совокупности наук, беспрерывно разрастающихся научных специальностей. Эта машина, составленная из великого множества колес или частей. Целое знания, мировой разум или книга природы открывается человечеству лишь в его истории, и конкретно каждая индивидуальность, как бы велика ни была ее умственная сила, прочитывает в этой книге только страницы или строки. Поэтому предположение, что наука действительно разрешает все вопросы, может быть основано практически только на суммарной вере в силу науки вообще, в научный метод, в научный разум, но эта вера опытной поверки не допускает: проживите вы не одну, а 10 или 100 человеческих жизней, посвящая все свое время только пассивному усвоению того, что наука накопила, и тогда вы не усвоите всего. Следовательно, говорить или думать о постройке целостного научного мировоззрения, из которого вовсе исключена была бы вера, невозможно.

Итак, наука не в состоянии ни заменить, ни упразднить религиозной веры, ни даже не может сама защитить свое существование против набегов безшабашного скептицизма без молчаливого или открытого признания религиозных предпосылок, именно веры в объективный разум.

Сказанным я хотел определить только самые принципиальные и самые существенные отношения науки и религии, как отношения солидарности, соподчиненности. В частностях же отдельные учения науки, касающиеся вопросов, то или иное peшение которых не безразлично и для религии, конечно, могут входить во временный конфликт с теми или иными религиозными учениями. Развитие науки представляет бесконечное количество таких примеров, хотя оно же представляет и немало примеров разъяснения или устранения этих конфликтов с дальнейшим развитием науки. Работать над выяснением этих вопросов есть уже дело религиозной мысли, которая поэтому вовсе не представляет из себя догматическую и покойную подушку под головой, но должна находиться в постоянном напряжении, и, очевидно, сколь безостановочно развитие науки, столь же неустанно должна работать и апологическая мысль, оберегая сокровищницу веры. Таковы общие отношения науки и религии.

Но если даже наука со своей тяжелой артиллерией остается беззащитной против ядовитого жала скептицизма, то тем беззащитнее оказываются современные суррогаты религии, в которых роль божества отводится человечеству, и основной догмат которых состоит в учении о прогрессе. Мне лично приходилось уже много говорить и писать на эту тему, и потому я буду краток. Здесь мы попадаем в целый лабиринт противоречий и трудности. Их легче вскрыть, если сопоставить с основными чертами христианского учения о человеке. Согласно христианской вере, человеку принадлежит нравственная свобода хотения добра и зла, причем нравственная жизнь и состоит в склонении воли от зла к добру. Этой борьбой и ее подвигом, аскезой, совершается возрождение личности при помощи свыше. Перед человеком стоит абсолютный идеал самосовершенствования: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», и «Бог есть любовь». Христианский подвиг есть потому подвиг любви и непрерывного самоотвержения. Человек не может ни мыслить, ни чувствовать себя в разрыве или объединении со своим ближним: человечество, спасающееся во Христе и Христом, для него есть живое единство, тела коего он член. Потому любовь к Богу и любовь к ближнему и находятся в христианстве в такой неразрывной связи между собою. Эта задача не превышает того, что доступно возрожденному человеку, ибо он носит образ Божий, печать божественной любви. «Образ есмь неизреченный Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений», как поется в величественных погребальных песнопениях и перед лицом открытого гроба и разлагающегося в нем трупа: смерть в силах только временно исказить этот образ, но не может навсегда его уничтожить. Мне приходилось уже отмечать в печати15 как близко, хотя и робко, приближается к христианской вере во всеобщее воскресение основная научная идея нашего века эволюции и прогресса, но сейчас я не буду на этом останавливаться. Укажу только, что в качестве разрешения мировой драмы христианством обещается действительное сохранение всех ценностей и восстановление человечества для новой, вечной жизни. Человек, стало быть, здесь не самозванный человеко-бог, но действительно обоженная тварь, бог по благодати. Можно ли больше возвеличить человека? Недаром в обряд православного богослужения введено каждение не только иконам, но и молящимся, которые приравниваются иконам. И действительно, если человек почтен образом Божиим, как бы ни искажал он его в себе, разве он не есть живая икона, живой образ?

Современное мировоззрение отвергло всю религиозную основу этого учения, вытравило везде божественную веру, но удержало те его стороны, которые непосредственно относятся к человеку: удержало любовь к ближнему, обозвав ее альтруизмом, веру в божественность человека, произведя его в человеко-бога, веру в спасение человечества, настаивая на учении о прогрессе. Удалены, казалось бы, лишь религиозные суеверия, осталось же все существенное, по крайней мере, для современности; особенно ревностно, тщательно и последовательно производили эту операцию Фейербахи, имевшее огромное, определяющее значение (вместе с Контом) на мировоззрение широких кругов европейского общества в XIX веке. Но не рушится ли без фундамента и постройка, не ползет ли почва из-под ног современного человечества, не ускользает ли из рук, как бледные призраки, как дух земли, явившейся Фаусту, это человечество, когда мы хотим обнять его? Есть много признаков, что это так, и много причин, почему это иначе быть и не может.

Человеку внушается, что он есть высшее в миpe, что он автономен, что он прекрасен, что он разумен, самодовлеющ, что он бог, если не в единичности и обособленности своей, то в своем целом, вместе с другими. Но Богу свойственна жизнь, а этот бог есть разлагающийся труп, дни его и годы есть постепенное умирание, приближение к могиле, в которой, как известно, «и гения череп наследье червей». Когда Платон схоронил своего Сократа, божественного мужа, бывшего для него светом жизни, каким кладбищем сталъ для него этот мир, и не становится ли он таким кладбищем для каждого из нас раньше или позже. Теперь, когда столько жизней отдается ради верно или неверно понятых идей, не становится ли это противоречие особенно жгучим, мучительным! Можно ведь силой закаленной воли подавлять в себе эти чувства или привычкой дисциплины оставаться в строю, когда падают кругом близкие и дорогие, но пересилить боль напряжением воли, стиснув челюсти, не значит победить ее. Смерть вносит такой диссонанс в мир, который не может не слышать и глухой; отсюда и постоянная, борьба со страхом смерти то Мечниковской прививкой, то слабыми утешениями a 1а Фейербах, – потому и проповедь христианской веры и радости есть прежде всего благая весть о воскресении и вечной жизни.

Итак, смертен бог в отдельности, смертен и в целом, поколение за поколением неспешной чередой тянутся в могилу, оставляя все дела и все заботы. И нас хотят уверить, что служение этим делам и этим заботам само ради себя способно не только наполнить, но и осмыслить жизнь. Эта религия человечества есть какая-то кладбищенская философия; неудивительно, что она все больше теряет кредит, уступая место культу гордого, обособленного я, в свою очередь раскалывающемуся на отдельные переживания, и, в конце концов, культу этих переживаний! Зачем мне искать какого-то кумира вне себя в другом, в таком же, как я, или хуже меня, вообще в толпе, во многих (Viel zu Viele), когда я сам себе довлею и сам себе могу поклоняться, когда я «единственный» (der Einzige)? Зачем святыня, зачем добро и зло, когда можно стать и выше – точнее, вне этого развитая. Оставим мораль попам и филистерам, перестанем быть колпаками, станем свободными личностями. Независимый живет в свободе абсолютной пустоты, повелительного своеволия момента. Почему обязательна и последовательность, зачем даже внутреннее единство личности, логика настроений, когда ведь есть только отдельные, разорванные переживания! Умей проложить себе дорогу, умей устроиться, и горе погибающим! Этот декаданс – личности, чахотка современной эпохи лучше всего отражается в беллетристике и популярно-философской литературе.

Нигилистичесий индивидуализм, к которому приводит наша культура, подобно и античной, составляет самое серьезное явление духовной жизни современности. В борьбе с индивидуализмом изощряют все свои усилия общественники, «чтобы как-нибудь сплотить рассыпающееся, атомизирующееся человечество господством сплоченного большинства, анархический индивидуализм обуздать социалистической муштрой. Но какие же орудия для этого сплочения имеются, чем побеждается разлагающий яд индивидуализма?

С того времени, как отвергнута была религиозная санкция морали, Божия заповедь, как нравственная норма, перед сознанием стал вопрос о добре и зле, о морали и о долге, как ее основе. Поскольку философия в лице Канта и его школы делала и делает отчаянные усилия спасти мораль долга, над чем изощряет свою логику в настоящее время и немецкий идеализм, она приходит к религии, как необходимой предпосылке нравственности. В системе Канта практический разум приводит к постулатам бытия Бога и бессмертия души, как к религиозной опоре. Напротив, в тех мировоззрениях, которые лишены всякой религиозной окраски, проблема морали принимает характер совершенно безнадежный: мораль приходит к самоупразднению, отвергая идею долга и заменяя ее идеей интереса, личного или группового, инстинктом звериного самосохранения. Подобно тому как в медицине развита литература об известной болезни есть лучшее свидетельство ее распространенности и серьезности, так и кризис морали в новое время, как и в эпоху античного декаданса, вызывать необыкновенное развитие нравственной философии и соответственной литературы: каждый изобретает свою мораль, доказывая ее по-своему. С наибольшей остротой этот кризис выражается в аморализме Ницше, который был предсказан Достоевским в его краткой, но безукоризненной формуле: «если нет бессмертия, то все позволено».

В острой и радикальной, непримиримой форме личное своеволие, полную суверенность каждого я, крайний индивидуализм в 40-х годах защищал Штирнер, позднее к нему приближается и Бакунин. Штирнер разбил альтруистическую идиллию Фейербаха, который, уничтожая христианство, удерживал любовь к ближнему, то желание «приносить пользу», которое, как я упоминал уже, имеется у каждого доброго студента. Штирнер указал, что Фейербах (как и Конт) заимствовал это у того самого христианства, которое уничтожал, назвал его «благочестивым попом и вообще совершенно неоспоримо показал всю непоследовательность Фейербаха, как и настоящих и будущих его сторонников16. Но рядом с моралью любви и симпатии, которой не повезло, очень рано выступило учение об интересе, т.е. о личном своекорыстии, как основании поведения, причем доказывалось, что она требует и благосостояния других и не останавливается пред жертвами ради него, вплоть даже до жертвы жизнью. Основоположником утилитарной морали был, как известно, Бентам, и идеи Бентама в осложенном виде имеют большую силу и теперь в марксизме (хотя Маркс и бранит Бентама). Словесно можно связывать многое, и пока человечество понимает под личным интересом служение ближнему, значит, оно не растратило еще всего своего христианского наследства; однако, позволительно сомневаться, чтобы будущие поколения, вскормленные молоком личного интереса, оказались в силах переработать его в горячую кровь, симпатии к ближнему. Дж. Ст. Милл, один из искреннейших представителей утилитаризма, как известно, рассказывает в своей автобиографии, как он в одно прекрасное утро спросил себя: имеет ли для него действительно такое значение, если бы все человеческое счастье осуществилось в требуемых доктриной размерах, и он имел честность и мужество ответить себе на этот вопрос отрицательно, и тогда у него начался описываемый им душевный кризис, который едва не привел его к самоубийству. Если гуманистический альтруизм Конта и Фейербаха пытается спасти человечество, как целое, как единство, удерживая еще то понятие о нем, которое дает только христианство, то утилитаризм всякого рода раздробляет это тело на атомы, атомизирует человечество. Я и мой интерес, с которым могут не совпадать или совпадать интересы ближних, представляющих лишь средства для меня, вот то ocтpиe ножа, на которое поставлена здесь человеческая мораль. Не лучше, когда этот индивидуальный бентамизм заменяется бентамизмом социальным или классовым. В общую алгебраическую формулу делаются лишь частные подстановки. Именно установляется, что в известных случаях интерес значительного числа лиц, поставленных в одинаковое положение, оказывается тожественными. Стало быть, преследование группового или классового интереса, пока существует эта общность интересов лиц данной группы, оказывается наиболее рациональным, выгодным и желательным. Человечество рассекается вдоль и поперек на несколько слоев, и сознание общечеловеческого единства, отношение человека просто как к личности, а не как к представителю класса и партии, все более утрачивается. Несмотря на многочисленные внешние союзы и соединения, люди становятся все более и более чужими друг другу. Воцаряется холод взаимного отъединения, того «одиночества», страстный вопль от котораго издавали Мопассан, и вопль этот громко раздается в литературе и жизни. Ибо на интересе можно разъединить, но нельзя соединить человечество, соединяется же оно только общей верой и общей любовью, сознанием не своего различия, но своего существенного сродства, своего равенства и братства в Боге. Конечно, житейская борьба и несогласия остаются неизбежным спутником нашей жизни, но большое значение имеет то настроение, с которым они переживаются, остается не уничтожимой разница, борются ли братья или прирожденные враги. Между тем, атмосфера тяжелого человеконенавистничества, в которой допустимы всякие способы борьбы, налегла на нашу гуманную и гуманистическую эпоху.

Но нас уверяют, что это ненадолго, что близится золотой век не только свободы и равенства, но и братства; на что же опираются эти радужные надежды: на духовный переворот, на возрождение личности, на новую веру? Нет, говорят нам, это произойдет в силу исторической, по преимуществу экономической необходимости. Об этом говорит экономическая наука, это предсказывает социология. Позвольте мне со своей стороны заметить, что наука, оставаясь наукой и обладая присудил ей осторожностью и скромностью, вовсе не предсказывает таких вещей, об этом говорит вера, а не наука. Во-первых, самая способность социальной науки делать предсказания вообще многими, в том числе и мною, не без основания оспаривается, и именно новейшие логические исследования о природе социальной науки (назову Риккерта) как раз приводят к этой оценке; во-вторых же, и это самое главное, если экономическая наука и может еще кой-что предусмотреть о характере экономического строя в ближайшую эпоху, то ведь этим ничего еще не сказано о том, какова будет духовная жизнь этой эпохи, какова будет человеческая личность. Ведь поверить, что экономическая реформа есть необходимо и духовное возрождение, можно только приняв предварительно такое учение о человеке, по которому он «есть только то, что естъ», есть вполне рефлекс экномической обстановки, или есть всецело продукт своего классового положения. Да и при принятие всех этих нeприемлемых положений остается еще вопрос, какие именно перемены в психологии, в чуствованиях, в самооценке вызовет перемена экономической обстановки, и будет ли эта перемена именно такова и совершится ли в том направлении, как это представляют себе теперь. Позволительно думать, что человеческая личность, хотя и зависит от еды, экономической обстановки, вообще условий своей материальной жизни, но есть прежде всего то, во что она верит, чем живет, чего хочет, что чтит; исходя же из такого понимания, правильнее заключить, что и в новом строе личность может оказаться столь же опустошенной и морально разлагающейся, что и теперь. Потому сколь бы высоко мы ни ставили заботы о материальных нуждах обездоленных классов, нельзя забывать и о духовных нуждах человека. В современном человечестве не только у нас, но и на Западе произошел какой-то выход из себя во вне, упразднение внутреннего человека, преобладание в жизни личности внешних впечатлений и внешних событий главным образом политической и социальной жизни. Отсюда такая потребность суеты, внешних впечатлений. Современный человек стремится жить подобно человеку, никогда не бывающему у себя дома, наедине с собою: сознание заполнено, но достаточно пpиостановиться этому калейдоскопу внешних впечатлений, и можно видеть, как бедна или пуста его жизнь собственным содержащему история сохранила нам ослепительной яркости и глубокого значения образ, символизирующий наше теперешнее духовное безвременье, поучающий и предостерегающий. Один из крупнейших представителей раннего гуманизма, носивший уже в себе противоречия нашей теперешней эпохи позднего гуманизма, Петрарка, рассказывает в описании одного из своих путешествий, как он, взойдя на высокую гору, откуда открывался чудный вид, раскрыл на удачу Исповедь Августина, которую всегда имел при себе, и в ней прочел следующие слова: «и вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие горы и даления моря, на бурные потоки и океан и небесные светила, но в это время забывают о самих себе». Петрарка погрузился в глубокое раздумье.

Эпохи упадочные, сопровождающиеся высоким уровнем развития культуры, отличаются вообще господством философии эпикуреизма, наслаждение жизнью в ее утонченных, эстетически облагороженных формах. Этот культ наслаждений разработало античное язычество в эпоху своего упадка, в эту же колею вступает и современное неоязычество. Хотите ли знать, как представляет себе современный человек цель и смысл экономического прогресса, стоившего и стоящего столько жертв стольким поколениям? Вот как рассуждает об этом проф. Зомбарт, блестящий экономист нашего времени. Сделав пренебрежительную характеристику предыдущей эпохи, века Фихте, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, Гейне и Гёте, как эпохи аскетов и пуристов, не знавших толку в красоте, Зомбарт делает следующий прогноз будущего: «я предвижу, что грядущее поколение после долгих столетий лишений, наконец, снова будет вести жизнь, которая будет пропитана красотой и довольством. Явится поколение, которое из полноты богатства, притекающего к нему с расточительностью, создастся целый мир вожделений и красивых форм, поколение людей, для которого наслаждение, радость жизни сделаются само собой разумеющимися спутниками земных странствий, людей с утонченными чувствами, с эстетическим мировоззрением. Это значит, количественно потребность в изящном примет такие формы, о которых мы теперь не можем себе составить и малейшего представления, она возрастет, безмерно до таких колоссальностей и великолепия, по сравнению с которыми «роскошь» императорского Рима, блеск Венеции, расточительность Версаля превратятся в ничто». «Деловая и торговая жизнь уже пропитывается красотой» (разумеется здесь убранство отелей, магазинов, контор, салонов и под.).

Конечно, никто не поручится, что вся эта жизнь в красоте не полетит к черту от каких-нибудь желтолицых или смуглолицых неприятелей или даже нескольких хорошо знакомых с техникой взрывчатых веществ «индивидуалистов» в современном вкусе. Такую возможность предусматривал еще в 1846 г. Достоевский, когда своему человеку «из подполья» влагал в уста такие речи об этом «будущем государстве»: «ведь я нисколько не удивлюсь, если вдруг, ни с того, ни с сего, среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, не упрет руки в боки и скажет нам всем: а, что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу ногой прахом, чтобы нам по своей глупой воле пожить!». И что же скажут взбунтовавшемуся подполью люди, располагающие всего идеалом эстетической парикмахерской, чем могут заклясть они зверя в человеке, когда сами же его культивировали, не предвидя, что зверь, хотя и прирученный, остается диким по природе. Итак, добилось ли, начинает ли добиваться человечество счастья и радости, гармонии и покоя? Приближается ли оно к нему? Едва ли кто, наблюдая симптомы духовной жизни европейского человечества, решится это сказать. Напротив, морщины напряженной тревоги, мучительной тоски, замалчиваемого, но, тем не менее, грозного, ибо непобедимого, страха смерти легли на его челе. «Уныние народов и недоумение», этими евангельскими словами может быть характеризовано настроение века. Или как сказано в Апокалипсисе: «Ангел вылил чашу свою на престол зверя: и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки свои от страдания».

Леденящий пессимизм и какой-то страх жизни, смешанный со страхом смерти, заползает в душу, маловерные легко становятся суеверными, чувство тайны, живущее в душе, разрешается в искании таинственного, потребность в религии ищет выразиться в беспредметной религиозности, утолиться хотя музыкой религиозного чувства, создается мистицизм без религии, демонизм без веры в Бога. Муки современной души, тоска современного сердца о Боге яснее всего, конечно, отражаются в искусстве, которое не может лгать, не может притворяться. Сейчас много читается незамысловатая, но характерная пьеса Андреева: «Жизнь человека». Вот вам точная философия человеческой жизни, какой располагает современное мировоззрение. Судите же, что естественнее, проникнувшись настроением, господствующим в этой пьесе: созидать хрустальные дворцы для будущего или пустить пулю в лоб? И действительно, самоубийства, по поводу и без повода, просто от тоски и бесцельности жизни становятся чаще и чаще, особенно среди нашей нервной оторванной от почвы молодежи; конечно, влияют и внешние события, но они только обостряют кризис.

Уже Достоевский с обычной своей проницательностью отметил симптоматическое значение этого явления, теперь так усилившегося, и связал его с потерей религиозной веры. Эпоха упадка римской империи, насыщенная неверием и пессимизмом, отличалась эпидемией самоубийств. Киренский философ Гегезий получил даже прозвище оратора смерти, и был выслан из Александрии за успешность своей проповеди самоубийств. «Против бедствий жизни есть благодеяние смерти», – учил Сенека, у которого находим настоящий гимн добровольной смерти. У одних смерть была введена в систему эпикурейского использования жизни, у других была выходом для отчаяния. И тогда эпикуреизм оказался столь же смертоносным, как и тепер. Но на небе уже всходила тогда Вифлеемская звезда, и на нее взирали ученые и неученые, волхвы и пастухи, рождалась в мир великая радость, радость навеки. «Да радость Моя в вас пребудет, и радость ваша да будет совершенна». Теперь сумерки снова надвигаются над чедовечеством, уходящим в удушливое подземелье и изнемогающим там от ига жизни, но Вифлеемская звезда светит и теперь и льет кроткий луч свой, и с этим лучем каждому раскрывающемуся сердцу приносится тихий зов: «приидите ко Мне все труждаюищеся и обремененные, и Я успокою вас». Пессимизму раз он появился, не победим иначе, как религиозной верой, ибо он питается сомнением в смысле мира и в возможности мировой гармонии. Зло в мирe и дисгармония настолько непобедимы внешними средствами, что пессимизм безысходен, если не откроется в душе целебный родник веры и надежды, который «иго» жизни сделает «благим и легким», хотя оно и не перестанет быть игом. Не безболезненный праздник, о котором так тщетно мечтают земные устроители человечества, сулит религия, напротив, тяжелый подвиг, кресту, но она дает и силы его нести, указуя его высший смысл и цель, и скорбь и труд напояя радостью, той чистой радостью, которая утеривается человечеством.

Какое поразительное сопоставление получается, если мы сравним духовное состояние античного общества в I веке нашей эры с его культурой, но и с его развращенностью и пессимизмом, и духовное состояние первых христианских общин, описанное в Деяниях Апостольских! Каким небесным светом озарено это повествование, нельзя его читать без радостного волнения! Я думаю, что никогда в истории люди не жили радостнее, нежели эти бедные общины, состоявшие из рыбаков, рабов, пастухов и лишь немногих ученых. Они не имели тех культурных благ, с которыми влачило свои дни античное общество, но у них в их душе бил живой ключ радости и веры, – благодатная жизнь детей Божиих!

Мне, однако, представляется этот современный пессимизм здоровой и даже благородной реакцией на попытку развенчать человека, лишить его веры в высшее добро и заставить его удовлетворяться самим собой. Ибо это самоудовлетворение, самодовольство и paвновесие в таком положении, в котором невозможно быть человеку в равновесии, есть уже извращение человеком своего естества, угашение духа, продажа прав первородства за чечевичную похлебку. Это есть то мещанство, от которого так задыхался наш Герцен, ибо такая жизнь, хотя бы и жизнь в красоте a 1а Зомбарт, растлевает душу сильнее всякого яда. Человек не в силах вынести земного благополучия, ему дана только борьба, только кресту и когда он землю проклятия, которая так глубоко пропитана потом и кровью, превращает для себя в удобную постель и покойную подушку, забывая о всех противоречиях своего бытия, он опускается и пошлеет. Нет, в пессимизме залог того, что человек создан для вечности и для Бога, и, потеряв это, страдает и тоскует тем напряженнее, чем выше он сам. Вот почему «царство зверя», т.е. цивилизация, воздвигнутая без Бога и против Бога, неизбежно должна быть мрачной, и люди начнут кусать языки от боли. И как бы ни ломали головы ученые и философы, какие бы суррогаты ни придумывали, они не дадут человеку того покоя и уверенности, какой дает вера в Того, Кто обещает: «приидите ко Мне, и обрящете покой душам вашим».

Что в неверующем человечестве не умерли, а только замерли религиозные струны души, доказывается, в моих глазах, тем значением, которое получает в такие эпохи эстетический интерес, чувство и служение красоте. Красота – божественна, ею Бог облек мир при создании его, и божественное в красоте действует на душу непосредственно или, как удачно выразился Соловьев, магически, помимо рефлектирующего рассудка. В восприятии красоты человек дышит божественным, хотя бы он головой его и отрицал. И в искусстве с его особым миром современной душе открывается единственная возможность, так сказать, – религиозного питания, которого она лишена непосредственно путем молитвенного и религиозного подвига. В силу такого исключительного значения искусства естественно ожидать, что в неверующие эпохи люди дорожат особенно эстетикой, так жадно ищут они красоты, так ревностно отдаются служению ей. Я разумею «не жизнь в красоте», о которой говорит нам Зомбарт: при этом красота растлевается, богиня отдается в горничные богатых людей, нет, я разумею ту подлинную и весьма напряженную жажду прекрасного, благодаря которой наш век бескорыстно ищет красоты, дорожит ею, преклоняется перед ней. Чувство красоты природы чрезвычайно развито в наш век, едва ли не больше, чем когда-либо ранее: музыка сфер небесных, высоты гор, бездна моря, красота органических форм, цветов, все это интимно сродняется с душой современного человека, ищущей лучей божественной любви в мире:

И порознь их отыскивая жадно,

Мы ловим отблеск вечной красоты:

Нам вестью лес о ней звучать отрадной,

О ней поток гремит струею хладной,

И говорят, качаяся, цветы.

Настроение эстетического пантеизма Гёте вообще очень сродна современности. Этим чувством природы, скрыто религиозным, спасается современная душа от сухости и мертвенности своего регионализма, как и великими произведениями искусства. «Святым Духом всяка душа живится» поется в церковном песнопении, и красота есть дар св. Духа и якорь спасения для обнищавшего духовно человечества. Когда я думаю об этом животворящем действии красоты, мне вспоминается больная, страдальческая душа Гл. Успенскаго, который, подобно Гаршину и некоторым другим, несомненно страдал от несоответствия своего интеллигентского мировоззрения религиозным запросам души. Успенский рассказывает, как в деревне, глухой зимой вспомнились его герою (т.е. ему самому) впечатления от Венеры Милосской, виденной им в Париже, и как это воспоминание «выпрямило» душу (очерк так и называется «Выпрямила»). Это трогательные признания интеллигентской души, тоскующей о Боге и не сознающей действительной природы своей тоски.

«С первого момента, как только я увидал статую, я почувствовал, что со мною случилась большая радость. До сих пор я был похож (я так ощутил вдруг) вот на эту скомканную в руке перчатку. Похожа ли она видом на руку человеческую? Нет, это просто какой-то кожаный комок. Но вот я дунул в нее, и она стала похожа на человеческую руку. Что-то, чего я понять не мог, дунуло в глубину моего скомканного, искалеченного, измученного существа и выпрямило меня, мурашками оживающего тела пробежало там, где уже, казалось, не было чувствительности, заставило всего хрустнуть именно так, когда человек растет, заставило также бодро проснуться, не ощущая признаков недавнего сна и наполнило расширившуюся грудь, весь выросший организм свежестью и светом... Где и в чем тайна этого твердого, покойного, радостного состояния всего моего существа, неведомо как лившегося в него? Я решительно не мог ответить себе ни на один вопрос, я чувствовал, что нет на человеческом явыке такого слова, которое могло бы определить животворящую тайну этого каменного существа. Разбить это! – продолжает он, – да ведь это все равно, что лишить мир солнца, тогда жить не стоит, если нельзя будет хоть раз в жизни ощущать этого».

Искусство покоряет себе даже и в таких чувствах и настроениях, которые совершенно не соответствую современному мировоззрению. Современный человек может вместе с Бёклином видеть нифму в сыром гроте и наяд в морских волнах, он может в молитвенном экстазе восторгаться Сикстинской Мадонной и всем искусством возрождения, ему доступна сумрачная мистическая величавость готического храма, он может хвалить Творца вместе с Бетховеном, загораясь от пламенного гимна радости и любви к Творцу в девятой симфонии. Многое из того, чего не позволяет себе современный человек логически и за личной своей ответственностью, он может вместить эстетически, благодаря красоте у него вырастают крылья, он чувствует себя не комком материи или двуногой обезьяной, но бесконечным духом, питающимся абсолютным и божественным.

Однако в этом переводе религиозной жизни на язык исключительно эстетический и выражается ограниченность нашей эпохи, ее однобокость и бедность. Эстетические эмоции еще не создают возрождающей веры, эстетизм энциклопедичен, он уподобляется пчеле, перелетающей с цветка на цветок, он может совмещать совершенно несовместимое. Для чисто эстетического восприятия – таков именно современный эстетизм – не существует ни зла, ни добра, ни преступления, ни греха, ведь, в сущности, остается только красивая поза, красота положения, но не духовного содержания.

Кроме того, этетические восприятия пассивны: они не требуют подвига, напряжения воли, они даются даром, а то, что дается даром, способно развращать. В настоящее время часто уже провозглашается эстетика, и ее критерии выше этики; благодаря господству эстетизма, получается впечатление, что наша эпоха, как и вообще высококультурные эпохи, исключительно художественна, между тем как это объясняется ее односторонностью, разрушением остальных устоев человеческого духа, и даже в чисто художественном отношении является вопросом, способна ли внутренно подгнивающая эпоха декаданса создать свое великое в искусстве, или она преимущественно коллекционирует и регистрирует старое. Некоторые держатся именно этого последнего мнения. Во всяком случае, при оценке современного эстетизма следует иметь в виду эти обе стороны: гипертрофия его, развитие эстетики за счет мужественных и активных свойств души отмечает упадочный и маловерный характер нашей эпохи, но в то же время в ней пробивает себе дорогу через пески и мусор вечная стихия человеческой души, ее потребность жить, касаясь ризы Божества, если не молитвенной рукой, то хотя чувством красоты и в ней – нетленности и вечности. Много значений имеет вещее слово Достоевского о том, что «красота спасает мир»; оставляя в стороне апокалиптический его смысл можно сказать, что и теперь красота спасает мир от отчаяния, от рационализма, от самодовольного мещанства, и теперь она поит жаждущего больного и, может быть, поддерживает силы его до выздopoвлeния.

В самом деле, так ли уже решительно и окончательно утвердилось выше описанное направление умов в культурном человечестве, или это только полоса, настроение, которое может миновать, как изжитое? Ведь ярко обозначилось оно с XVIII века, а особенно резко во 2-й половине XIX, причем в пределах этого направления уже успело смениться несколько волн: можно считать уже пережитым и изжитым так называемое «просветительство» ХVIII века с его прямолинейным рационализмом и упрощенным отрицанием. Век Мефистофеля сменился веком Фауста, торжеством немецкого спекулятивного идеализма, начавшегося с Канта, а он, каков бы он ни был, не может считаться эпохой только разрушительной. Затем последовало кратковременное торжество поверхностного материализма и позитивизма с его отрицанием всякой философии. Но материализм и позитивизм в настоящее время пережиты. Вновь возрождается религиозный идеализм, возбуждается философский и религиозный интерес, получающий в настоящее время такую обильную пищу еще и от исторических исследований по истории христианства и других религий. В центре этих научных исследований религиозно-философского и исторического характера стоит изучениe всего, относящегося к личности Спасителя. «Можно сказать, – говорит немецкий ученый проф. Вейнель, – что никогда еще не одно столетие столь интенсивно не занималось Иисусом и не спрашивало об его значении, как истекшее17 и, добавим к этому, интерес этот в начале XX века не ослабевает, а все увеличивается. Достаточно посмотреть указатели литературы, выходящей на Западе, чтобы в этом убедиться. Раздаются голоса, что религиозному омертвению приходит конец.

Религиозный кризис личности и мировоззрения нигде не переживается с такой трагической мучительностью и роковой силой, как у нас, хотя, может быть, он и слабо еще сознается. Это объясняется, отчасти, общими свойствами русской души и той особенной жгучестью, с которой она относится к вопросам религиозного (в широком смысле) сознания, затем специфическими чертами интеллигентской психологии с ее слабостью традиций и исторических связей, ее теоретичностью и доктринализмом. Но особенно обостряющее значение имело здесь то историческое потрясение и кризис, который мы пережили последние годы и переживаем теперь. Если духовная анемия имела скрытый или хронический характер в обычное время, то она обостряется в эпохи исключительные.

Я не позволю себе ни описывать, ни характеризовать пережитого нами: слишком это близко и свежо всем, и не настало еще время для объективного, бесстрастного к этому отношения. В настоящее время русское общество, по крайней мере та его часть, которая способна размышлять и учиться, находится в тяжелом раздумье и силится извлечь исторические уроки из пережитого, в области политической, экономической, культурной, готовая набираться новых сил для творческой работы. В числе этих итогов наименее бросаюшийся в глаза и наименее сознаваемый относится к тому духовному кризису, о котором я говорил. Выдержала ли огненное испытание духовная личность нового человека, все ли в ней благополучно? Нет никакого сомнения, что политическое и общественное движение последних лет было всецело интеллигентским – не по своим участникам, которыми сделались и массы народные с их многоразличными социальными интересами, но по своим идеям, идеалам, вообще по всей своей идеологии. Сила идей и идейных настроений в истории обнаружилась здесь со стихийной мощью. Выяснилось с полной очевидностью, что интеллигенция в России теперь уже есть историческая сила, значение которой в дальнейшем историческом развитии может только увеличиваться, что это растущая сила будущего. И такая оценка и исторической роли интеллигенции и вообще значения идей в истории заставляет считать идеи и настроения интеллигенции имеющими особенную историческую важность, а положение ее сугубо ответственным. Я полагаю, что историческое будущее Poccии, ее процветание или разложение, рост или гниение – в руках и на ответственности интеллигенции, именно как растущей силы будущего. Исходя из такой оценки, с тем большей осторожностью и с тем большей тревогой спрашиваешь себя: все ли благополучно в душе интеллигенции, не сдвинута ли интелигентская душа с своих устоев и не больна ли она? Я больше всего не хотел бы, чтобы суждения мои были приняты как осуждение или желание кого бы то ни было обвинить и свалить ответственность за ужасы, в которых мы все, за круговой порукой, виноваты. Я пытаюсь, как и все, разобраться в причинах той едкой горечи, которая заползла в душу последние годы, оглядеться в той мгле, которая нас окутала. Многие искренние люди и из интеллигенции, которые не связывают своих суждений доктриной или программой, признаются, что и у них на душе остается осадок горечи и тяжелого недоумения. Граница между добром и злом, дозволенным и недозволительным, свободой и деспотическим или анархическим своеволием, партийной дисциплиной и общечеловеческой моралью слишком часто утрачивалась и слишком легко переступалась за это время, чтобы это не могло не оставить впечатления, не заронить в душу сомнения и тревоги. Эксцессы партийности и напряженная атмосфера политические междоусобицы ставили под сомнение самую возможность взаимного понимания и соглашенья, необходима в целях практической созидательной работы ради общего национального дела, грозили сделать невозможной вообще какую бы то ни было созидательную работу. Такие опасения мучительно угнетали меня лично во второй Государственной Думе под влиянием непосредственных впечатлений от думской жизни и думской работы. В какой степени наши исторические неудачи последних лет вызваны неотвратными историческими обстоятельствами и темными историческими силами, а в какой степени указанными особенностями нашего интеллигентского настроения, учесть в точности нельзя. Но несомненно, что и доля участия последних значительна. И не столько отдельные программные положения тех или иных партий делали несогласимыми и ожесточенными врагами всех против всех, но именно их моральное обличие, и их общее мировоззрение, разделяемое всеми и возбуждающее настроение не примирения, а распри и раздора, создавшее атсмосферу политических страстей, не растворенную ничем примиряющим. Человека не было, были только члены разных партий или представители разных интересов, которым оставалось лишь размежеваться между собой. Но общество не может развиваться и жить без известного этического минимума солидарности и взаимного понимания, как бы ни было сложно и многоразлично оно по своему составу, иначе оно раснадается на несколько враждующих тел, а в конце-концов атомизируется. И потому то, что Достоевский в «Бесах» и «Преступлении и наказании» описывал лишь как возможность, как предостережение, многим казалось даже, как политический пасквиль, все это у нас вошло в обиход. То, что мы пережили и переживаем горькие, морально-отрицательного в нашей интеллигенции, есть в моих глазах экспериментальная поверка слабости распространенного антирелигиозного мировоззрения и доказательство от противного в пользу религиозного. Отсутствие духовного здоровья отражается во всех проявлениях жизни, во всем ее тоне. Вообще в новое время умаляется историческое значение нравственной личности и ее здоровья; я склонен, напротив, считать его одним из определяющих факторов исторической жизни, а в самоопределении личности необходимо входит и то, что она думает о себе, во что верует, все ее вероучение. Нельзя даже представить себе, как изменилась бы вся жизнь, насколько иначе сложились бы и протекли минувшие события, как осветилось бы и темное настоящее, если бы мы сами стали другие. В этом смысле философско-религиозное credo русской интеллигенции, объединяющее большинство ее молодых и старых представителей без различия политических оттенков, именно ее атеистический нигилизм, я признаю одним из важнейших факторов русской истории и одной из основных причин, определивших течение событий последних лет в Poccии.

Это положение, может быть, покажется менее парадоксальным для не разделяющих нашей общей точки зрения, если мы остановим внимание еще на одной особенности нашего времени. До девятисотых годов мировоззрение и настроение интеллигенции оставались замкнутыми или кружковыми, и можно было думать, что народная душа недоступна и непроницаема для интеллигентской проповеди. Последнее десятилетие, особенно же последнее трехлетие, показало иное, именно, что народ, особенно молодое поколение деревни, и городские paбoчиe, оказываются восприимчивыми к интеллигентскому воздействию и постепенно объинтеллигенчиваются, или, как это называется, становятся «сознательными». Я оставляю совершенно в стороне те или иные политические или экономические положения различных программ, излагавшихся народу, ибо не они нас интересуют и не они имеют в моих глазах первостепенное значение, и вовсе не они действительно революционизируют сознание и совершают в народной душе глубокий переворот. Нет, всякое такое приобщение народа к «сознательности», или его объинтеллигенчивание, начинается безразлично во всех интеллигентских партиях и по всем их программам разрушением религиозной веры и прививкой догматов материализма и философского нигилизма. Конечно, необразованный простолюдин совершенно бессилен отнестись критически и безоружен, как ребенок, пред наплывом новых учений. И с той же легкостью, с какой уверовали в неверие некогда его просветители, принимает и он безрадостную, мертвящую веру в неверие. Разумеется, не нужно преувеличивать сознательности и прочности его старой веры, разлагающейся иногда от первого прикосновения. Конечно, это – детская, наивная вера, но ведь все-таки она давала ему различие между добром и злом, учила жить по правде, по долгу, по-божески. Она воспитывала ту дивную красоту народной души, которая запечатлена и в русской истории, и в житиях русских святых, и в русской литературе, и в искусстве. Благодаря ей, народ вынес и выносит на плечах своих крест своего исторического существования, и татарщины, и московской государственности, и петербургского периода, и свой идеал, свое представление о праведной жизни выразил, дав себе наименование «святая Русь», т.е. конечно, не почитая себя святым, но в святости видя идеал жизни. Неужели заблуждался сердцевидец и народолюбец Достоевский, который изучал народную душу не только в здоровье, но и в болезни, не только в родной деревне, но и на каторге, когда писал:

«Пусть все-таки, пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем неоспоримо: это именно то, что он, в своем целом по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захотет принять греха своего за правду! Он согрешит, но всегда скажет рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Бели согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдет, когда возсияет солнце вполне. Грех есть дело переходящее, а Христос – вечное. Народ грешит и пакостится ежеминутно, но в лучшие минуты, в Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется. То именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чем ее полагает, как представляет себе, что ставит своим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа Христос. А с Христомъ, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свой народ наш решает и решал всякое дело всегда по-христиански».

Эта старая вера и связанный с ней духовный строй рушатся, дичку народной души делается совершенно новая прививка. Такой силы, столь исключительной важности прививки, которую теперь делает народу наша интеллигенция, не делала и не могла сделать ему ни Москва, ни татарщина, ни Петербург; только Владимир Святой совершил равного значения дело, крестив Русь, которую интеллигенция теперь постепенно раскрещивает. С крещения Руси началась история Poccии, христианское семя пало здесь на совершенно девственную почву, на невозделанную целину, с раскрещиванием начинается совсем новая эпоха истории. Чем же заменяется старая вера, какими правилами жизни, какими нормами? Мы знаем, что по этому поводу значится в интеллигентском катехизисе: Бентам, Маркс, Ковт и Фейербах (в русской переработке Лаврова или Михайловского), Штирнер: преследование своих интересов отдельно или преследование тех же интересов сообща с другими, как классовых или групповых, или же свобода самоутверждающейся личности, анархическое «все позволено». Но для интеллигенции все эти понятия интереса суть чистая идеология, псевдоним этических и даже религиозных настроений; она берется не за свой, а за чужой интерес, интерес угнетаемых классов. Кроме того, самые разрушительные выводы самых разрушительных доктрин далеко не всегда и не вполне переходят здесь в действие, но парализуются задерживающими центрами, влиянием среды и общественного мнения, культурными навыками, вообще привычкой обращаться с теориями и принимать разные страшные слова и формулы бездейственно и безбоязненно. Правда, последние годы и интеллигенция потеряла равновесие, но нет никакого сравнения с тем впечатлением, которое должен производить кодекс атеистической догматики на народную душу. Людям, изболевшим и исстрадавшимся, и без того в силу своего классового положения склонным к враждебности по отношению к привилегированному меньшинству, людям, не имеющим ни умственной подготовки, ни цивилизованных навыков, вообще стоящим в самых неблагоприятных культурных условиях, сообщают в качестве догматов для жизненного руководства – положения, которые явились во всяком случае продуктом длинного философского и культурного развития, выросли на культурно-богатой и насыщенной почве. Вообще русская история богата крайностями, но едва ли можно себе представить крайность большую, чем это сообщение неграмотному, бедному крестьянину, не выходившему из своей деревни или за пределы своей фабрики, результатов работы мысли Юма и Вольтера, энциклопедистов и просветителей, Фейербаха и Ницше и т. д. и т. д. В этом есть нечто, поистине головокружительное. Я не возьмусь учитывать, насколько плодотворна даже в политическом и социальном отношении оказалась эта замена просвещения агитацией, но морально-психологическое и общечеловеческое значение этого учесть можно и теперь. Результат этот, – разложение личности, глубокий паралич воли и нравственные чувства, мы имеем теперь в скорбной и нескончаемой эпопее quasi идейных преступлений, от которых с ужасом открещиваются все интеллигентские группы и все направления. И, конечно, они правы, поскольку, действительно, никто не хотел всего этого, и это явилось непредусмотренным результатом тех потрясений в народной душе, тех опустошений в сокровищнице его веры, которые внесла доктрина атеизма в связи с тяжелыми событиями и испытаниями нашего времени. Я совершенно убежден в том, что чрезвычайное развитие преступности, и притом в патологической обстановке своеобразной идейности, есть симптом болезни народной души, острая реакция духовного организма на ту нездоровую пищу, которая была введена в него в виде новых учений, объединявшихся отрицанием религиозных ценностей и абсолютной морали. И иных всходов на русской ниве, при всей исторической совокупности обстоятельств, сев этот и не мог дать. Я никоим образом, конечно, не забываю ни тех ужасов, среди которых приходилось жить последние годы, ни той политической обстановки и экономической нужды, которые и сами по себе выбивали из духовного равновесия и обостряли, как, и в свою очередь, были обострены указываемым мною духовным кризисом. Он имел еще и другое, хотя и побочное, но очень важное последствие: создал и обострил междоусобицу, придав ей оттенок религиозного фанатизма, сделав ее борьбой не только разных политических мнений, но и разных вер. Этим обстоятельством объясняются многие черты прискорбных и трагических событий осени 1905 года, каковы бы ни были причины их во всей сложности. Эта религиозная междоусобица и в настоящее время чрезвычайно туманит pyccкиe горизонты и затрудняет наше положение. Народ наш нуждается в знаниях, нуждается в просвещении, однако таком, которое не делало бы его беднее духовно, чем он был, и не разлагал бы его нравственную личность. Христианское просвещение, развивающее и воспитывающее личность, а не случайное усвоение обрывков знания, как средства агитации, вот в чем нуждается народ наш. Историческое будущее Poccии, возрождение и восстановление мощи нашей родины или окончательное разложение, быть может, политическая смерть, находятся, по моему убеждению, в зависимости от того, разрешим ли мы эту культурно-педагогическую задачу: просветить народ, не разлагая его нравственной личности. И судьбы эти история вверяет в руки интеллигенции. Опыт последних лет показал, что она находит доступ к душе народной, и в то же время она всегда имела страстное, неудержимое, жертвенное стремление к служению народу в той форме, как она его понимает. В этом-то понимании и все дело, и вот почему мировоззрение самой интеллигенции приобретает такую исключительную важность, как состояние нервов и мозга всей страны. В сердце и голове русской интеллигенции происходит борьба добра и зла, животворящего и смертоносного, зиждительного и разрушительного начала в Poccии, а поскольку происходящее у нас имеет несомненно и мировое значение, то и борьба эта мировая. Но это понимание своей исторической комиссии и своего значения должно удесятерять чувство ответственности эа свои действия. Ведь нигде больше нет такого положения: великий народ, беспомощный, беззащитный духовно, как ребенок, находящийся на уровне просвещения почти что эпохи св. Владимира, и интеллигенция, которая несет просвещение Запада, преимущественно с разными последними словами, сменяющимися с быстротою моды, и которая, как ее ни удерживают и ни отстраняют, находит и, конечно, будет находить дорогу к этому ребенку. Два электричества: когда они соединятся, что дадут они, – благодетельный свет и тепло или разрушительную и испепеляющую молнию?

Если мировоззрение самой интеллигенции, которое она несет народу, останется тем же, что и теперь, то и влияние ее на народ сохранить тот же характер; только не изменяясь качественно, оно будет расти количественно. Но нельзя, конечно, и думать, чтобы интеллигенции, по крайней мере, в обозримом будущем, удалось обратить в свою веру всю народную массу, часть ее во всяком случае останется верна религии. И на почве этого разноверия неизбежно должна возникнуть такая внутренняя религиозная война, подобие которой следует искать только в войнах реформационных. При этом духовная и государственная сила народа будет таять, и жизнеспособность государственного организма уменьшаться до первого удара извне. От этого пути достаточно предостерегают нас пережитые события. Но неужели напрасно возгремели над нами небесные громы? Неужели мы, немного поотдохнув да пооправившись от пережитого, заживем опять по-старому, старыми чувствами, старыми мыслями, старым легкомыслием, так, как будто ничего не случилось, ничего не раскрылось, ничего не нажито? Просто, сорвалось, да и все тут, могло бы и не сорваться, если б оказалось немного больше сил; надо стараться, чтобы другой раз уж не сорвалось. Русский интеллнгент склонен к такой беспечной лени души, и сейчас уже начинает складываться такое успокоительное, доосвободительное настроение и в печати и в кружках, как будто мы не увидали голову Горгоны, как будто мы просто просчитались, и остается только отступить несколько шагов назад, вернуться на старые позиции. Нет, вернуться на старые духовные позиции нельзя, мы отделены пропастью, полной мертвецов, мы выросли и исторически постарели, бесполезно и недостойно нам молодиться. Надо начать что-то новое, учесть исторический опыт, познать в нем самих себя и свои ошибки, ибо иначе, если мы будем видеть их только у других, на противной стороне, то мы останемся загипнотизированы своей враждой к ней и ничему не научимся. Потребно самоуглубление, самоисследование, потребно накопление духовных сил, творчество культуры.

Разных сторон должно коснуться это самообновление, но если спуститься на самое дно, в глубину души, то это создание новой личности и новой жизни должно начаться религиозным самоуглублением, новым и более сознательным религиозным самоопределением. Новый человек, новый тип общественного деятеля может родиться лишь на почве этого самоуглубления, это будет то новое русской жизни, о чем, умирая, мечтал Достоевский в последнем своем романе, то новое, чего не было в русской жизни последних лет и что, может быть, и загубило последнее общественное движение и обрекло его на бессилие. Рост, в противоположность Англии, за единичными исключениями, не видала еще христианской интеллигенции, которая пылъ своей души, жажду своего служения людям и крестного подвига вложила бы в христианский подвиг деятельной любви и победила бы ту тяжелую атмосферу вражды и человеконенавистничества, в которой мы задыхаемся, и в которой ничто, кроме разрушения, не может спориться. В нашей интеллигенции так много потенциальной религиозной энергии, она так неотступно приносит жертвы на своем алтаре «неведомому богу», – неужели же навсегда это неведение? Я знаю, как далека от действительности, как смешна может казаться эта мечта о христианской интеллигенции и прекращении того разрыва между ннтеллигенцией и народом, который поддерживается теперь религиозным разноверием. Но слишком прекрасна эта мечта, чтобы можно было с ней расстаться, и слишком нужно для жизни ее осуществление, нужен новый сев, новая влага, изливающаяся на иссохшую и растрескавшуюся землю. В этой духовной опустошенности нашей эпохи, в этой ее безысходности заключается наша величайшая надежда, духовная смерть может оказаться кануном духовного воскресения, как это было и XIX веков назад, как это неоднократно бывало потом в истории, когда христаанский пламень с новой силой вспыхивал из едва тлеющего костра.

С развитием исторических событий все яснее раскрывается религиозный смысл русской драмы, которая, выражаясь в политическом и социальном кризисе, коренится в духовном распаде и внутреннем раздоре русского народа. И несмотря на столько жертв и испытаний, она не разрешилась. Болезнь вогнана внутрь, из острой лишь перешла в хроническую. Мы опытно познали, что нельзя безнаказанно нарушать заповеди: «ищите прежде всего царствия Божия и правды Его, и все прочее приложится вам». Мы заботились исключительно об этом прочем, оставляя в небрежении духовный мир человека, эту подлинную творческую силу истории. И мы потеряли духовное равновесие и разбрелись в разные стороны в погоне за этим «прочим», которое все более дробилось и разъединяло людей. И в этом лежит подлинная причина нашего исторического бессилия, слабости творчества при такой энергии разрушения. Только обновленному человеку посильна задача устроения расстроившейся жизни, но обновление это создается не пересмотром программ или тактики, или новой политической комбинацией (как бы ни были важны сами по себе и эти последние). Рождение нового человека, о котором говорится в беседе с Никодимом, может произойти только в недрах человеческой души, в тайниках самоопределяющейся личности. Подвиг исторического творчества не может быть отделен от духовного подвига возрождения человеческой личности, которое не совершается помимо нашей воли. Прав был Гладстон: не в парламентах или народных собраниях происходит теперь самое решительное столкновение добра и зла, но в душах людей, и исторические судьбы России решаются ныне в той незримой внутренней борьбе, которая происходит в русской душе. К ней, к этой борьбе, и к нам, в которых она совершается, вполне применимо грозное слово Моисея, предсмертное завещание пророчественного вождя Израиля к своему народу, предопределившее его земные судьбы: «призываю во свидетели небо и землю: жизнь и смерть положил я тебе, проклятие и благословение. Избери же жизнь, да живешь ты и семя твое!».

* * *

13

«Интеллигенция и религия» Русская мысль, 1908, III, есть и в отдельном издании

14

«Ты создал нас для Себя, сердце наше остается неспокойным, пока не упокоится в Тебе».

15

«Bocкpecение Христа и современное сознание» (в журнале Век, 1907 г.). Перепечатано вместе с настоящим очерком в одной брошюре.

16

Этот знаменитый эпизод истории мысли рассказан мною в упомянутом этюде о Фейербахе («Т. Фейербах и религия человечества»).

17

Heinrich Wcinel: „Jesus im neuenzehtem Jahrhundert.Tubingen und Leipzig». 1904, стр. 3.

Универсальная Библиотека

Универсальная Библиотека ставит себе целью дать в хороших переводах с оригиналов лучшие произведения западно-европейской литературы за самую доступную цену. Универсальная Библиотека выходит по 8–10 выпусков в месяц.

№ 1. Г. Ибсен. Кукольный Дом (Нора). Второе издание. Перевод с норвежского М. Благовещенской.

№2. Г. Ибсен. Враг народа (Доктор Штокман). Второе издание. Перевод с норвежского П. Мирович.

№ 3. Г. Ибсен. Привидения. Второе издание. Перевод с норвежского К. Бальмонта.

№ 4. Г. Ибсен. Гедда Габлер. Второе издание. Перевод с норвежского Ю. Балтрушайтиса.

№ 5. Г. Ибсен. Строитель Сольнес. Второе издание. Перевод с норвежского Ю. Балтрушайтиса.

№6. Г. Ибсен. Эллида (Женщина с моря). Второе издание. Перевод с норвежского В. М. Спасской.

№ 7. Бьернстерне-Бьернсон. Свыше наших сил, часть I. Перевод И. Н. Битова.

№ 8. Бьернстерне-Бьернсон. Свыше наших сил, часть II. Перевод М. Покровской.

№ 9. Г. Гауптман. Перед восходом солнца. Второе издание. Перевод с немецкого Л. и И. Тепловых.

№ 10. А. Шнацдер. Зеленый попугай. Перевод с немецкого В. Дунаева.

№ 11. И. Метерлинк. Монна Ванна. Второе издание. Перевод с французского Анас. Чебошаревской.

№ 12. С. Пшибышевский. Снег. Второе издание. Перевод с польского Е. и И. Леонтьевых.

№ 13. Г. Ибсен. Росмерсхольм. Второе издание. Перевод с норвежского В. М. Спасской.

№ 14. Г. Гауптман. Роза Бернд. Перевод с немецкого Р. Левиаш.

№ 15. Г. Гауптиан. Эльга. Перевод с немецкого С. Гарденина.

№ 16. А. Шницлер. Сказка. Втор. изд. Перев. с нем. 3. Мейерович.

№ 17. Габриелэ д’Аннунцио. Дочь Иopиo. Второе издание. Перевод с итальянского Н. И. Бронштейна.

№ 18. С. Жеромский (Зых). Лесные отголоски и др. рассказы. Перевод с польского Е. и И. Леонтьевых.

№ 19. М. Метерланк. Сестра Беатриса. Смерть Тентажиля. Второе издание. Перевод с французского М. В. Пичета.

№ 20. Э. д'Амичис. Учительница рабочих. Перевод с итальянского Н. И. Бронштейна.

№ 21. 0. Уайдьд. Саломея. Второе издание. Авторизованный перевод с французского оригинала М. Ликгардопуло.

№ 22. Г. Гауптман. Извозчик Геншель. Перев. немец. Г. Виллхам.

№23. Г. Гейерианс. Всех Скорбящих. Перевод с голландского А. Израильсон.

№ 24. С. Пшибышевский. Вечная сказка. Второе издание. Перевод с польского Е. и И. Леонтьевых.

№ 25. Г. Гауптман. Одинокие люди. Пер. с нем. Л. и П. Тепловых.

№ 26–27. К. Фибих. Бабья деревня. Пер. с нем. Н. И. Бронштейна.

№ 28. Г. Гофмансталь. Свадьба Зобеиды. Перевод (в стихах) с немецкого О. И. Чюминой.

№ 29. Г. Гофмансталь. Смерть Тициана. Вчера. Перевод (в стихах) с немецкого О. Н. Чюминой и Л. М. Василевского.

№ 30. М. Делла Грациэ. Катастрофа. Перевод с немецкого Л. и П. Тепловых.

№ 31. Ф. до Кюрэль. Новый кумир. Пер. с фран. Анс. Чеботаревской.

№ 32–33. «Из одного русла». Сборник с предисловием Э. Ожешко.

Перевод с польского Е. и И. Леонтьевых.

№ 34. Г. Ибсен. Когда мы мертвые проснемся. Перевод с норвежского С. А. Полякова и Ю. Балтрушайтиса.

№ 35. П. Гейзе. Mapия из Магдалы. Пер. с нем. Н. И. Бронштейна.

№ 36. К. Леионье. Пьесы: Мертвец. Руки. Глаза, которые видели.

Перевод с французского И. Соболевского.

№ 37. Г. Гауптман. Михаэль Крамер. Перевод с немецкого Л. М. Василевского.

№ 38. М. Бетхер. Шквал. Перевод с немецкого В. А. Готвальт.

№ 39. А. Шницлер. Сумеречные души. Пер. с нем. С. М. Антик.

№ 40. Леконг де-Лил. Эринии. Перевод (в стихах) с французского О. Н. Чюминой.

№ 41. 0. Уайльд. Веер леди Уиндермер. Авторизованный перевод с английcкого М. Ликхардопуло.

№ 42. Ф. Коппе. Северо Торелли. Перевод (в стихах) с французского О. П. Чюминой.

№ 43–44. Блэчфорд. Страна чудес. Перевод с англйского К. Ф. Лебедева с предисл. А. А. Борового (в продаже не имеется).

№ 45. С. Пшибышевый. Ради счастья. Мать. Перевод с польского Е. и И. Леонтьевых.

№ 46. А. Шницлер. Поручик Густль. Пер. с нем. В. А. Восходова.

№ 47. М. Меторлинк. Чудо Святого Антония. Ариана и Синяя Борода. Перевод с французского А. Воротникова.

№ 48. Г. д Аннунцио. Сильнее любви. Пер. с итал. П. И. Бронштейна.

№ 49–50. Г. Гауптман. Потонувший колокол. Перевод (в стихах) с немецкого В. И. Дунаева.

№ 51. Г. Гауптман. Праздник мира. Перевод с немецкого Л. М. Василевского.

№ 52–53. Г. Ибсен. Кесарь и Галилеянин. I. Отступничество Цезаря. Перевод с норвежского В. М. Спасской.

№ 54–55. К. Гамсун. Пан. Второе издание. Перевод с норвеж. М. П. Благовещенской.

№ 56 Б. Шоу. Промысел госпожи Варрен. Перевод с английского А. Готвальт.

№ 57 Ф. Гоббол. Юдифь. Перевод с немецкого В. Гофмана.

№ 58–59. Г. д’Аннунцио. Корабль. Перевод с итал. И. И. Бронштейна.

№ 60. Э. Верхарн. Монастырь. Перевод (в стихах) с французского Эллиса, с предисловием Андрея Белаго.

№ 61. А. Страндберг. Отец. Пер. со шведского Ю. Балтрушайтиса.

№ 62. М. Метерланк. Слепые. Там внутри. Непрошеная. Перевод с французского П. Соболевского.

№ 63. Б. Шоу. Фарисеи. Перевод с английского В. А. Готвальт.

№ 64. К. Гансун. Виктория. Перевод с норвежского М. Коваленской.

№ 65. С. Лагерлёф. Легенда одной усадьбы. Перевод со шведского М. П. Благовещенской.

№ 66. Г. Ибсен. Столпы общества. Перевод с норвежского А. Гретман, под редакцией Ю. Балтрушайтиса.

№ 67. М. Дрейер. Семнадцатилетие (Молодежь). Перевод с немецкого Р. М. Маркович.

№ 68. Г. Гофмансталь. Женщина в окне. Глупец и смерть. Пер. (в стихах) с немецкого Л. М. Василевского и Г. А. Галиной.

№ 69. Э. Верхарн. Зори. Перевод с французского А. Воротникова и С. Шамбиного.

№ 70. А. Шняцлер. Смерть. Перевод с немецкого Н. И. Бронштейна.

№ 71–72. А. Франс. Источник Святой Клары. Перевод с французского Е. Т. и М. П. Коваленских.

№ 73. С. Пшибышевский. Пляска любви и смерти: I. Золотое руно. Гости. Перевод с польского Е. и И. Леонтьевых.

№ 74. А. Страндберг. Товарищи. Перевод со швед. Л. Б. Хавкиной.

№ 75–76. Т. Гедберг. Иуда. Перевод со шведского В. М. Спасской.

№ 77. Г. Зудериан. Иоанн. Перевод с немецкого П. Д. Городецкой, под редакщей Л. М. Василевского.

№ 78. К. Тетмайер. Бездна. Перевод с польского В. Высоцкого.

№ 79. А. Страндберг. Графиня Юлия. Перевод со шведского Л. Б. Хавкиной.

№ 80. Г. Ибсен. Дикая утка. Перев. с норвежского К. Д. Бальмонта.

№ 81. И. Фрапан. Спасители нравственности. Перевод с немецкого В. Величкиной.

№ 82. М. Метерланк. Пелеас и Мелизанда. Перевод с французского Анастacии Чеботаревской.

№ 83. П. Адан. Византия. Перевод с французского А. Воротникова.

№ 84. Г. Флобер. Иродиада. Сказание о св. Юлиане Милостивом. Простая душа. Перевод с французского Ж. И. Соболевского.

№ 85. М. Янвчек. Женщина. Перевод с немецкого Л. Горбуновой.

№ 86. П. Мериме. Кармен. Перевод с французского Г. А. Рачинского.

№ 87. Г. Ибсен. Маленький Эйольф. Перевод с норвежского К. Д. Бальмонта.

№ 88. А. Стриндберг. Пепелище. Перевод со шведского Ю. Балтрушайтиса.

№ 89. К. Фибих. Борьба за мужчину. Перевод с немецкого Л. М. Василевского.

№ 90. Г. Гофмансталь. Эдип и Сфинкс. Перевод (в стихах) с немецкого О. П. Чюминой.

№ 91–92. А. Шнацлер. Фрау Берта Гарлан. Перевод с немецкого С. М. Антик.

№ 93–94. П. Мериме. Жакерия. Перевод с французского 3. Венгеровой.

№ 95. А. Шницлер. Часы жизни. Перевод с немецкого А. Гретманг и Е. Ю.

№ 96. Жерон и Жан Таро. Слава Дингли. Перевод с французского Ал. Чеботаревской с предисловием переводчицы.

№ 97. А. Шницлер. Жена мудреца. Перевод с немецкого В. А. Восходова.

№ 98. А. Шницлер. Забава. Перевод с немецкого Л. Тепловой.

№ 99–100. К. Гамсун. Голод. С портретом автора. Перевод с норвежского М. Благовещенской.

№ 101. К. Гамсун. У врат царства. Перевод с норвежского С. А. Полякова и Ю. Л. Балтрушайтиса.

№ 102. А. Шницлер. Без запрета. Перев. с немецкого Л. Тепловой.

№ 103. С. Пшибышевский. Обручение. Перевод с польского В. Высоцкого.

№ 104. И. Метерлинк. Аглавена и Селиветта. Перевод с французск. И. Эфроса.

№ 105. С. Лагорлёф. Деньги господина Арне. Перевод со шведского М. Благовещенской.

№ 106. А. Шницлер. Марионетки. Перевод с немецкого П. Бронитейна.

№ 107. X. Эчегарай. Великий Галеотго. Перев. с испанск. Л. Хавкиной.

№ 108. И. Гальбе. Юность. Перевод с немецкого Л. и П. Тепловых.

№ 109. А. Шницлер. Интермеццо. Перев. с немецкого С. М. Антик.

№ 110–111. Г. Ибсен. Кесарь и Галилеянин. II. Кесарь Юлиан. Перевод с норвежского В. Спасской.

№ 112–113. С. Пшебышевский. Сыны земли. Перевод с подьского Е. и И. Леонтьевых.

№ 114. Г. Ман. Флейты и кинжалы. Перев. с немецк. В. Гофман.

№ 115. Л. Анценгрубер. Нашла коса на камень, Перевод с немецкого Л. и П. Тепловых.

№ 116–117. А. Шницлер. Покрывало Беатриче. Перевод с немецкого (в стихах) Л. М. Василевского.

№ 118. Ж. Роденбах. Мертвый Брюгге. Перев. с французск. Мирэ.

№ 119. Я. Седерберг. Гертруда. Перев. со шведского Ю. Балтрушайтиса.

№ 120. Я. Бергстрёв. Карэн Борнеман (Голос жизни). Перевод с датского Я. Сегал.

№ 121. К. Гамсун. Вечерняя заря. Перевод с норвежского Ю. К. Балтрушайтиса.

№ 122. Г. Понтеппидан. Молодая любовь. Перев. с датского В. Спасской.