Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Рудоквас А. Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого.

Введение. - I. Мировоззрение Константина Великого и его обращение в христианство в контексте духовной атмосферы начала IV века н.э. - II. Христианский император и нехристианская империя. - III. Правовая политика времени Константина Великого и социальное учение христианства. - IV. Императорская власть и церковь при Константине (проблемы взаимоотношений). - Заключение.

 

Об авторе: Антон Дмитриевич Рудоквас. Монография составлена на основании диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Специальность 07.00.03 - Всеобщая история (История Древнего Рима), защищенной на историческом факультете Санкт-Петербургского Университета в 1996 г. © 2001 г. А.Д.Рудоквас; © 2001 г. Центр Антиковедения СПбГУ. Ист.: .

 

Преподает римское право, доцент ин-та прокуратуры. Его личный сайт: http://oba.wallst.ru/scientif/atheism/aeternal/articles/native/history/rudokvas.htm.

Введение

1. Обзор историографии.

 

Время императора Константина Великого - один из самых интересных периодов в истории Римской империи и Европы в целом. Именно тогда был дан импульс радикальным переменам в области культуры, политики и во всем мировосприятии античного общества, начали просматриваться контуры новой, средневековой христианской цивилизации, которая шла на смену античной, частью отбрасывая ее наследие, частью воспринимая и перерабатывая его. Это было время, когда давно назревшие масштабные перемены были проведены в исторически кратчайшие сроки, и, учитывая то влияние, которое они оказали на последующее историческое развитие, их можно считать поистине революционными. Как отмечает Г.Л. Курбатов: "Можно спорить о том, какую роль сыграло христианство в истории Ранней Византии. Тем не менее несомненно, что при всей обоснованности критики христианства язычеством, справедливости ее по отношению к той или иной ситуации, за христианской идеологией было будущее. Не призывы к оживлению прежних римских доблестей, во многом уже нереальные, а именно новый гражданский патриотизм сыграл немалую роль в укреплении той греко-римской сплоченности, обусловленной общностью культуры, которая в ее христианском оформлении способствовала сохранению полиэтнической Византии как государства в бурные десятилетия VI века"1. Учитывая значение Византии как практически единственного хранителя культурных традиций античности в раннее средневековье, можно сказать, что начало IV в. было одним из важнейших моментов в европейской истории.

 

Естественно, что жизнь и деятельность императора Константина, первого христианского императора Римской империи, возбуждала очень сильный интерес у современников и до сих пор продолжает приковывать к себе внимание многих исследователей. Оценки этой личности были самые разнообразные и зависели от взглядов различных авторов на христианство, а в Новое время еще и от их взглядов на исторический процесс. Практически с самого начала появились две полярные точки зрения.

 

Одна была представлена языческими авторами, которые относились к Константину весьма сдержанно и во многом его осуждали (Юлиан Отступник, Зосим), либо, подобно официальным панегиристам, демонстративно не замечали его приверженности христианству, а говорили лишь о его успехах в государственном управлении. Эта линия угасла довольно быстро вместе с исчезновением приверженцев старых культов, и частично возродилась только в Новое время в работах представителей гиперкритической историографии (Я. Буркхардт, В. Дюрюи и др.).

 

Другая традиция оформилась еще при жизни Константина, в произведениях его современников - деятелей церкви. Она была господствующей на протяжении всех Средних веков, и с течением времени эволюционировала в сторону все большей мифологизации образа первого христианского императора, будучи официальной, не подлежащей никаким сомнениям, версией церкви. Теологи трактовали обращение Константина как единовременный акт, происшедший в результате чуда, и считали само собой разумеющимся, что с этого времени и до самой смерти Константин был христианином в полном смысле этого слова. Разумеется, каких-либо попыток объяснить его политику другими, помимо религиозных, мотивами, не предпринималось.

 

Более того, как справедливо отметил Г.Л. Курбатов: " Христианская историография немало потрудилась над идеализацией личности этого императора, стремясь освятить его авторитетом многое из того, что получило распространение в практике церкви лишь в дальнейшем"2. Это определение в той или иной мере приложимо практически ко всей отечественной литературе о Константине, вышедшей из под пера церковных историков и исследователей консервативного "охранительного" направления конца ХIХ - начала ХХ вв., что, впрочем, не умаляет совершенно значения этих работ (здесь можно назвать такие имена как Н.С. Гроссу, А.П. Лебедев, Д.А. Лебедев, Ф. Успенский и др.). В еще большей мере образ первого христианского императора мифологизировался в произведениях, имевших более характер политического памфлета, нежели исторического исследования, что в общем-то понятно - именно здесь черпали свои аргументы сторонники неограниченного влияния церкви на государственную жизнь, рассматривая исторические свидетельства как материал для построения собственных политико-правовых концепций. Так, Ф.А. Курганов писал: начиная с того самого дня, когда был подписан этот документ (т.е. "Миланский эдикт" 313 года), мысль христианина часто обращается к Миланскому эдикту. В нем справедливо указывается основа церковной политики в христианском государстве3.

 

Важнейшим элементом данной политико-правовой традиции является представление о монархической государственности как феномене российской культурно-исторической самобытности. При этом данный феномен противопоставляется традиционному европейскому представлению о монархии. Как отмечал один из теоретиков русского монархического движения в эмиграции И.Л. Солоневич: "Весь ход истории России вел страну к созданию той формы власти, которая на русском языке называется "самодержавием" и для которой адекватного иностранного термина нет"4. Подобный взгляд предусматривает наличие особой "русской идеологии", как стройной системы воззрений на природу общества, власти и права, а также роль и место России в мировой истории5. В своих основных чертах эта идеология была выработана на основе представлений об особой вселенской миссии православной России, и, следовательно, основополагающем месте церкви, ее православного учения в нормативном регулировании общественной и государственной жизни. Фундаментом для построения "русской идеологии" стала рецепция византийских представлений о государстве и праве, а также выражавших их понятий.

 

Нельзя не согласиться с тем, что "...общественно значимая политико-правовая проблема - центральное звено генезиса политических и правовых учений как специфических форм социального познания"6. Время Константина, реформаторская деятельность этого императора, ее отражение в византийской политико-правовой мысли и исторической традиции, как раз и являлись такой значимой проблемой для представителей отечественного монархизма. Как указывал один из крупнейших теоретиков этого направления Л.А. Тихомиров: "В этом (т.е. союзе церкви и государства) и состоит его великая идея, показывающая в Константине одного из тех немногих исторических гениев, которые умеют открыть человечеству новую линию движения и строения"7.

 

Константину приписывался не просто политический акт создания союза двух структур - государства и церкви, но привнесение в политическую жизнь новой идеи особой "христианской монархии"8, которая и стала животворящим источником для политико-правовой мысли Византии, а затем и России9.

 

В допетровской, "московской" Руси это влияние проявлялось эксплицитно, но начиная с Петра оно находилось в состоянии перманентного конфликта с новой, западнической, а по существу рационально-секулярной тенденцией во взглядах на природу власти и права.

 

Однако, византийские корни политико-правовой доктрины русского монархизма и в послепетровский период вполне осознавались правительством и теоретиками консервативного направления. На это указывает, в частности, хотя бы тот факт, что в период всплеска "охранительных" настроений при Николае Первом, наряду с ограничением и даже отменой преподавания в университетах государственного права европейских стран прекращалось и преподавание римского права, которое заменялось изучением права византийского10.

 

Таким образом, рассмотрение преломления византийских реалий в политико-правовых воззрениях русского консерватизма, связанных с ними фундаментальных представлений, позволяет выявить исходные идеологемы последнего, дать их систематическое описание в понятиях и терминах, которыми оперирует современная наука права, что в свою очередь позволяет понять, в рамках какой парадигмы мышления создавался образ Константина в общем русле политико-правовой мысли и связанной с ней историографии в России.

 

Как уже было отмечено, рождение того комплекса правовых воззрений, который условно может быть назван "византизмом", относится ко времени правления первого христианского императора Римской империи - Константина Великого (IV в.). Их теоретическое оформление было впервые дано современником Константина, епископом Евсевием Кесарийским в его "Жизнеописании Константина". Именно он наметил основные контуры той системы взаимодействия факторов государственной жизни в христианской империи, которая впоследствии получила название "симфонии". Сущность этой концепции - уподобление земной империи "Царству Божьему". Реализацию христианских начал обязана обеспечить в земной жизни государственная власть - император, совместно с церковью. Церковь легитимирует государственную власть, санкционирует государственное принуждение, а государство предоставляет церкви свою силу для охраны и воплощения в жизнь норм церковного учения.

 

Дальнейшее развитие теории "симфонии" было дано в византийском законодательстве и церковных канонах. Представление о церкви и монархе как двух различных властных учреждениях коренится в библейской максиме "отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Mth., 22,21). Поскольку задачей монарха является практическое устроение жизни для обеспечения деятельности церкви, а задача последней - забота о "душах", то из сферы компетенции светских властей автоматически изымается церковное управление, разрешение вопросов вероучения, то есть все непосредственно относящееся к сфере культа. На основании слов апостола Павла о суде церкви (1 Cor. 6,1-7) отправление гражданского правосудия также в той или иной мере оказывается в ведении церкви. Все указанные области пребывают в сфере действия канонического права. Последнее рассматривается как стоящее выше по отношению к гражданскому законодательству. Логическим следствием этого является необходимость согласования гражданского законодательства с нормами канонического права, то есть в конечном счете с учением церкви.

 

Таким образом, в основе византийского, а затем и русского монархического принципа лежит не идея монаршего самовластья, но служения Богу, воплощения в практической жизни христианских идеалов. Отсюда для монарха вытекает необходимость сообразовывать свои властные акты с потребностями "народа божьего" - христианского населения государства. Этот принцип подразумевает наличие еще одного фактора государственной жизни - народного волеизъявления как формы донесения до верховной власти мнений и чаяний населения.

 

Правомерными признаются только те действия монарха, которые не нарушают прерогатив церкви и принимаются в соответствии с волей народных масс и духом евангельских заповедей.

 

Самодержавие в своей идеальной трактовке рассматривается как форма "народной демократии", при которой и позитивное право, и распорядительные акты "властей предержащих" в принципе не могут противоречить представлениям о должном и справедливом, то есть правосознанию христианского населения.

 

Особенностью данной системы может считаться ее принципиально "неюридический" характер11, отсутствие как ее четкого формального закрепления, так и каких-либо санкций за нарушение этой "неписанной конституции" со стороны монарха. Впрочем, нарушение "симфонии" самодержцем может лишить его власть церковной санкции, и, как следствие, избавить народ от необходимости подчинения этой власти. "Симфония", в отличие от западного принципа разделения властей, предполагает не взаимное уравновешивание факторов государственной жизни, но их слияние в единой воле самодержца. Эта воля является не произволом абсолютного монарха, но представляет собой юридическое оформление народного волеизъявления, делающего правом то, что является таковым с точки зрения народного правосознания, воспитанного на христианских ценностях.

 

Вышеизложенная система представлений может считаться тем общим фундаментом, на котором строились политико-правовые концепции представителей отечественной консервативной мысли. Они отличны друг от друга скорее в расстановке акцентов и степени логической непротиворечивости и детальной разработанности. Кроме того, не всегда открыто признавалось наличие византийских корней собственных взглядов на монархическую государственность. Так, представители течения "славянофилов", как правило, обходят стороной этот вопрос, стараясь, очевидно, подчеркнуть самобытность и уникальность исторической модели российской государственности (И.С. Аксаков, А.А. Киреев, А. Хомяков, Д. Хомяков и другие).

 

В то же время К.Н. Леонтьев прямо указывал на Византию как место рождения усвоенной Россией модели монархической государственности самодержавия12. М.Н. Катков также отмечал, что: "Русский царь есть более чем наследник своих предков: он преемник кесарей восточного Рима, устроителей церкви и ее соборов, установивших самый символ христианской веры. С падением Византии поднялась Москва и началось величие России. Вот где тайна той глубокой особенности, которою Россия отличается от других народов мира"13. Особую роль в деле становления "христианской монархии" отводит Византии и Л.А. Тихомиров14.

 

Историческое обоснование этих идей было дано в трудах представителей как церковной, так и светской историографии, для которых выбор темы и методов исследования как раз данным кругом идей и определялся. Как уже было отмечено выше, центральной проблемой здесь является образ Константина Великого как эталона "христианского монарха", создателя Византии и "византизма". Этот образ творился в немалой степени под влиянием как открытого противостояния с западными историками - критиками церковной традиции, так и скрытой полемики с отечественными противниками "византизма", либералами и "нигилистами".

 

Бесспорно, что: "...то, что было сделано в области всеобщей истории в допетровскую эпоху, интересно не только и даже не столько для истории этой науки, сколько для иллюстрации общественных представлений современного русского общества"15, но в отношении нашей темы мало что изменилось и в послепетровский период. Высокая степень ее политической актуальности в глазах самих историков заранее определяла выводы еще не состоявшегося исследования. Кроме того, зачастую при написании трудов о Константине их авторы руководствовались сиюминутными соображениями политической целесообразности.

 

Как одну из самых ранних работ такого рода можно отметить произведение И.И. Голикова16, известного также как сочинителя "Деяний Петра Великого". Его книга примечательна во многих отношениях. Хотя, мотивируя выбор жанра сравнительных биографий, автор ссылается на Плутарха, тем не менее характерно само составление пары - Константин и Петр. В этом выборе ясно видно стремление перебросить мостик между основанной на "византизме" старомосковской традицией и новой, получившей развитие со времен Петра, традицией западнической. Интересно, что данное произведение не является оригинальным творением И.И. Голикова, но было задумано и осуществлено в основном представителем духовенства - протоиереем Московского Архангельского Собора Петром Алексеевичем, по неизвестной причине передавшим свой труд для завершения И.И. Голикову.

 

В этой книге уже содержатся зачатки исторической критики. Автор мягко осуждает христианских писателей - представителей церковной историографии за то, что их произведения больше похожи на панегирик Константину, и осторожно указывает, что и в трудах языческих писателей содержится доля истины. Впрочем, далее следует оговорка, из которой можно уяснить, что истинным в этих произведениях автор считает только то, что говорит в пользу Константина17. Конфликт Константина и язычников ставится в прямую параллель с борьбой Петра против "изуверов и раскольников", под наименование которых попадают все не желавшие нововведений традиционалисты. Бунтовщики-стрельцы приравниваются к евреям, якобы учинившим заговор против Константина. На всем протяжении повествования рефреном звучит терпимость Константина к язычникам, а Петра - к консерваторам. Законодательство Константина именуется неопределенно как "изящное", но из общего контекста можно понять, что оно, так же как законотворчество Петра, представляется автору выражением принципа естественной справедливости и рациональности. Особенно важна попытка доказать, что церковная политика Петра имеет прямые параллели с религиозной политикой Константина. Специально подчеркивается благочестие того и другого, их враждебность к еретикам и миссионерская деятельность. Между Петром и Константином устанавливается и некоторая сакральная связь. И.И. Голиков сообщает, что в битве под Полтавой в грудь Петра угодила пуля, но попала в висевший у него на шее ковчег с крестом, некогда принадлежавший Константину Великому18.

 

После книги И.И. Голикова работ, посвященных Константину, не появлялось достаточно долго. В пылу борьбы с Наполеоном осталась незамеченной 1500-летняя годовщина Миланского эдикта19. И в последующие десятилетия обратившаяся лицом к Европе Россия на время забыла о своих византийских истоках20. Новый всплеск интереса к личности Константина был связан с бурными дискуссиями западников-либералов и консерваторов-почвенников, когда ретроспективный взгляд оказался необходимым для получения аргументов в словесных баталиях современности. В этой связи новый взгляд на Константина и его эпоху в значительной степени отличался от образа, начертанного в труде И.И. Голикова21.

 

Со второй половины ХIХ века возрастает количество работ, либо целиком посвященных деятельности Константина, либо освещающих эту деятельность в рамках более масштабной темы, например, обозрения общей истории ранней церкви или гонений на христиан. Нельзя согласиться с тем тезисом, что: "Русская богословская литература по сравнению с литературой западной менее богата трудами, посвященными личности Константина"22. Учитывая достаточно позднее становление в России антиковедения (в том числе церковно-исторического) как науки, количество дошедших до нас работ, затрагивающих эту тему, весьма впечатляет23. Пик интереса к фигуре первого христианского императора пришелся на 1600-летнюю годовщину Миланского эдикта, когда появилось много приуроченных к юбилею и явно политически ангажированных работ24. Их скорее пропагандистская, чем научная направленность не скрывалась и самими авторами. Так, Ф.А. Курганов признает, что 1600-летний юбилей, "собственно говоря кривой юбилей", и масштабное празднование его обусловлено необходимостью противодействия значительным успехам в деле разрушения основ церковно-государственного строительства, заложенных Константином, которые были достигнуты враждебными этому порядку силами в начале XX-го века25. В частности, Ф.А. Курганов полемизирует с П.А. Столыпиным26, и утверждает, что: "Необходимо крепко держаться принципов церковно-государственного строительства, установленных императором Константином Великим", так как "по ним строилась, росла и крепла Православная Русь, по ним только и может, и должна расти и крепнуть"27. Аналогичные мысли высказываются и в остальных произведениях, приуроченных к юбилею Миланского эдикта. В этих трудах вырисовывается определенный образ Константина, как идеального монарха и создателя совершенной государственно-политической системы.

 

Первый христианский император предстает как "епископ внешних дел церкви". В это понятие вкладывается тот смысл, что вся его государственная деятельность направлена с одной стороны на расширение влияния церкви, а с другой на устроение всей государственной и общественной жизни в духе христианского учения. Отмечается, что Константин никого не принуждает к исповеданию "правой веры", но препятствует проявлению тех начал, которые противоречат моральным представлениям христианина. Таким образом, он отнимает возможность грешить даже у того, кто не в состоянии осознанно принять евангельские заповеди. Церковная проповедь, соединенная с законодательным устроением жизни в соответствии с христианскими идеалами, призвана способствовать полному торжеству христианства, при котором мораль и право, церковь и общество оказываются слиты нераздельно, а власть приобретает "семейный", патриархальный характер. Она уже не есть что-то внешнее по отношению к обществу, но представляет собой органическое единство "пасомых" и "пастыря" - монарха как божьего наместника. Этот миропорядок подкрепляется в духовной сфере церковью, а в практической материальной жизни христианским императором. Константин рассматривает себя как "Божьего служителя", призванного реализовать в земном мире идеалы церковного учения. Этим определяется и его законодательная деятельность, и внешняя политика, краеугольным камнем которой является стремление распространить свет христианства возможно более широко. Христианское государство оказывается не просто "империей ради империи", или орудием господства одной группы людей над другой, но сообществом, служащим воплощению в жизнь высших идеалов и предназначенным не только для искоренения врагов Христа, но для помощи бедным и защиты слабых. Церковь и государство взаимно способствуют друг другу в этом.

 

Жесткость императора-христианина по отношению к еретикам (но не язычникам) рассматривается как неизбежная, поскольку они посягают на смысл существования государства, главное оправдание которого - наличие однозначно понятой абсолютной истины и ее всемерная реализация в практической жизни. Эта истина при необходимости уточняется "соборно", и вся государственная жизнь должна являться лишь ее проявлением в конкретных обстоятельствах. Император участвует в обсуждении спорных вопросов на соборе, но он же и подчиняется соборным решениям. Многократно подчеркнуто смирение Константина, его нежелание вмешиваться в дела церкви. Разумеется, обращение императора в христианство толкуется как Промысел Божий. Вся его жизнь представляется направленной к единой цели: торжеству евангельского учения. Моральный облик Константина признается практически безупречным и исторические свидетельства противоположного свойства различными способами дезавуируются.

 

Основным методом при построении данной исторической схемы является тенденциозный подбор источников, соединенный с намеренным антиисторизмом, что проявляется у различных авторов в большей или меньшей степени. Языческая традиция игнорируется просто потому, что она языческая. Исследование оказывается в большинстве случаев простым смешением сведений и мнений Евсевия Кесарийского с собственными пространными комментариями. Антиисторизм выражается в полнейшем нежелании рассматривать деятельность Константина в контексте его эпохи, явном стремлении не видеть специфики психологической атмосферы Поздней Римской империи по сравнению с современным исследователю историческим периодом. Интересно, что иногда даже указанные методологические приемы казались недостаточными, и тогда историческая концепция Евсевия подвергалась корректировке. Так, А. Касторский, по-видимому, чувствуя, что рассказ Евсевия об обращении Константина в результате видения креста на небе выдает наличие у императора определенных черт языческого религиозного сознания, не отрицая самого факта видения, старается принизить его значение, не рассматривая его (в отличие от Евсевия) в качестве определяющего фактора для религиозности Константина28.

 

Подводя итог рассмотрению проблем, связанных с освещением деятельности Константина Великого в русской дореволюционной историографии и политико-правовой мысли, следует отметить, что образ Константина оказался элементом идеологии "христианской монархии", и в силу этого обстоятельства воспринимался достаточно стереотипно и однобоко.Значит ли это, что посвященные ему отечественные работы этого периода представляют интерес исключительно для специалистов по истории политико-правовых учений русского консерватизма? На этот вопрос можно скорее ответить отрицательно. Любая социальная мифология всегда базируется на непропорциональном предпочтении одних исторических источников другим, менее удобным для заданной интерпретации. Коль скоро в сочинениях историка всегда проявляются его скрытые симпатии и антипатии, следует их учитывать при использовании его работ. Для этого не обойтись без знания того, в рамках какой парадигмы мышления, какого "культурного поля" действовал тот или иной исследователь. В данном случае идеологизированные труды о Константине, с их безграничным доверием к церковной традиции, стали хорошим противовесом западной гиперкритической историографии, которая в тот период полностью эту традицию отвергла.

 

На Западе первая попытка оспорить общепринятые представления была предпринята в то время, когда Реформация повела борьбу с папством, в том числе и в идеологической сфере. Поскольку система власти Папы зиждилась во многом на предании, связанном с деятельностью Константина Великого, это предание и подверглось критике в первую очередь.

 

Как известно, наиболее чувствительным ударом по нему была работа Лоренцо Валла о "константиновом даре". Эта критика была продолжена и в дальнейшем деятелями реформатского направления. Так, знаменитый в свое время женевский юрист Годефруа издал в 1642 году труд церковного историка Филосторгия, и в примечаниях к тексту высказал сомнение в действительности обращения Константина Великого в христианство.

 

Протестантские ученые начали и критику предания о чудесном видении, ставшем, по версии Евсевия Кесарийского, причиной обращения этого императора. По мнению Ф. Успенского, они опасались: "...чтобы сказание о том, что на законодательную деятельность Константина Великого повлияло чудесное видение креста, не послужило поводом к молитвенному почитанию креста"29. Крупнейший исследователь истории Римской империи в XVIII веке Э. Гиббон, находясь под влиянием просветительских идей, так же фактически оспаривает истинность христианской традиции о Константине. Говоря об этом императоре, он практически полностью умалчивает о наличии религиозного фактора в его политике, и, читая его фундаментальное исследование30, трудно догадаться, что речь идет об императоре, заложившем первый камень в основание христианской Византийской империи.

 

Постепенная ревизия различных аспектов христианского предания создала почву для появления мощного гиперкритического направления в историографии данного вопроса. Это направление появилось в XIX веке, и его возникновение связано с именем величайшего швейцарского ученого Якоба Буркхардта, чья книга "Время Константина Великого"31 появилась впервые в 1853 году. Приняв ту ориентацию на "человека власти", которую одобрил бы Ницше, Буркхардт оспорил имидж "равноапостольного" Константина и предание о чуде, на котором этот имидж основывался. Он рисует вместо него образ императора, который был, как все великие "люди власти", по существу безрелигиозен, который просто использовал церковь как проводника своей политики. Работа Буркхардта открыла дорогу для серьезного внерелигиозного анализа деятельности Константина, но она сделала это ценою новой мифологизации образа этого человека. В начале ХХ века В. Гардтгаузен нарисовал в своей книге Константина совершенно неискренним, беспринципным индивидуалистом, обладающим чудовищной "волей к власти". Эта линия рассуждений в конце концов пришла к логическому завершению в работе энергичного бельгийского ученого Г. Грегори, который в 1930 году отказал в достоверности не только рассказу об обращении Константина, но и "Жизнеописанию Константина" Евсевия, и, фактически, всей традиции о нем32.

 

Нельзя сказать, что вся историография XIX века была подвержена гиперкритицизму. Так, далеко не все представители германской историографии, всегда отличавшейся наибольшей восприимчивостью к гиперкритическим поветриям, разделяли точку зрения Якоба Буркхардта и его последователей. Даже знаменитый Адольф фон Гарнак, в остальном не вполне свободный от соблазнов слишком смелой и не слишком обоснованной критики источников, в этом вопросе проявил сдержанность и известное доверие к христианской традиции33. Во французской историографии этого времени, наряду с гиперкритическим направлением, наиболее значительным представителем которого может считаться Виктор Дюрюи34, появляется и работа Гастона Буасье, стремящегося конструктивно использовать и языческие, и христианские источники, создав на основании их комплексного анализа реальную картину религиозной борьбы начала IV века35.

 

Реакцией на гиперкритицизм стал своеобразный Ренессанс традиционной точки зрения в англоязычной историографии. Наиболее известным ее сторонником был крупный английский византинист Норман Бэйнс. Обеспокоенный тенденцией приспосабливать образ Константина к заранее составленным идеологическим или теологическим схемам, Бэйнс настаивал на использовании собственных писем и эдиктов императора как отправного пункта исследования, чтобы оценивать его в условиях психологического климата его эпохи. Обнаруживая в этих документах дух большой религиозности, Бэйнс в общем принял традиционную версию христианской историографии, подведя под нее рациональную научную аргументацию36. Мнение Бэйнса разделяли и разделяют многие византинисты на Западе. Так, В. Кэги, говоря о Константине, называет его "рьяным" христианином37 и считает время его правления началом истории Византии.

 

Но наука шла дальше за рамки построений Бэйнса и его последователей. Нельзя было игнорировать тот факт, что Константин даже в конце своего правления отчасти продолжал поощрять языческие культы. Это дало новый импульс гиперкритицизму по отношению к христианской традиции, теперь уже со стороны нового непримиримого врага христианства - марксистской науки. Подобно Буркхардту, ученые-марксисты считали союз церкви и императора плодом холодного расчета, а самому Константину отказывали в понимании христианства и истинной вере, считая его, вслед за языческими панегиристами, приверженцем солярного культа. Примером работы такого рода может служить книга итальянского исследователя А. Донини "У истоков христианства", в которой автор, не приводя практически никаких серьезных доказательств, подвергает сомнению практически все положения христианской традиции38. Таковы основные направления в историографии этого вопроса. Труды других ученых либо идут в русле определенной традиции, либо представляют собой более или менее удачный синтез различных точек зрения в рамках одной из традиционных концепций.

 

В советской историографии религиозная политика императора Константина почти не была предметом специального рассмотрения, но этот вопрос получил некоторое освещение в работах, посвященных исследованию раннего христианства и истории Ранней Византии. Авторы этих работ также критически относятся к церковной традиции о Константине, считая его обращение к христианству плодом исключительно политического расчета. Так, Г.Л. Курбатов считает, что: "Отношение Константина к христианству и церкви определялось политическими мотивами, политическим расчетом... Были ясны выгоды этого союза и возможности церковной организации как института... Как нельзя более подходил к условиям эпохи призыв к смирению, когда жестокой эксплуатации и угнетению подвергались не только рабы, но и все возраставшая масса свободного населения империи"39. И.С. Свенцицкая пишет: "Его (Константина) союз с церковью носил прежде всего политический характер. Константин покровительствовал христианской церкви так как понял, что именно такая организация может оказать ему более существенную поддержку, чем не связанное между собой жречество многочисленных античных божеств"40. Небольшая статья А. Каждана, практически единственное исследование в советской историографии, посвященное непосредственно религиозной политике Константина, отличается крайним гиперкритицизмом. Ее автор не только отказывается считать христианином этого императора, но даже отрицает наличие поворота императорской власти в сторону союза с церковью в начале IV века. Что касается советских работ общего характера по истории Римской империи или отдельных ее областей, то они также отличаются большей или меньшей степенью неприятия христианской традиции41.

 

Нам представляется абсолютно верной методологическая посылка, сформулированная исследователем из США Х. Дрейком, который писал: "Критика и сомнения современных ученых базируются прежде всего на том, что они не находят удовлетворительного объяснения причин событий в трудах (т.е. в источниках), где единственным объяснением служит чудо. Тем не менее, если бы мы по этой причине отвергли религиозный аспект, мы бы произвольно отделались от важного фактора мотивации этой эпохи и этим абсолютно извратили бы данный вопрос"42. Исходя из этой посылки, мы постараемся непредвзято рассмотреть христианскую традицию о Константине.

 

2. Обзор источников

 

Основным источником по данной теме являются произведения епископа Кесарийского Евсевия (265-339 г.). Биографические сведения о жизни и деятельности его весьма скудны и содержатся главным образом в его собственных трудах. Мы знаем, что он претерпел гонения вместе с другими христианами. Также нам известно, что родился он в Палестине, и вся жизнь его и деятельность была тесно связана с Восточным Средиземноморьем. Он получил хорошее образование, учился в Иерусалиме и Антиохии, был начитан в церковной и светской литературе, кроме греческого языка знал еврейский и немного латинский. По своему образованию, вкусам и стремлениям он был связан с ближневосточной христианской традицией43.

 

Евсевий претерпел гонения при Диоклетиане, вместе со своим учителем и духовным наставником Памфилом, о котором он часто упоминает в своих произведениях. Рассказ о том, как они стойко переносили гонения, содержится в VII книге "Церковной истории" Евсевия. Стойкость в защите веры позволила Евсевию приобрести авторитет в церковных кругах, и в 311 году он стал епископом Кесарии Палестинской.

 

С приходом к власти в империи Константина он был приближен ко двору и вскоре стал одним из доверенных лиц императора. Именно ему было поручено написать похвальные речи в честь двадцатилетия (326 г.) и тридцатилетия (336 г.) правления Константина. Умер он уже после смерти последнего.

 

О религиозных воззрениях Евсевия трудно сказать что-либо определенное, так как он пытался лавировать между различными группировками в церкви. Так, мы имеем его письмо относительно принятого Никейским собором символа веры (Theodoret. H.E., I,12), в котором он пытается представить дело так, будто слово "единосущный" (omoousio") согласно с арианским толкованием и никакого расхождения, а также предательства с его стороны нет. Сохранивший это письмо в своем труде церковный историк более позднего времени Феодорит Кирский старается оправдать позицию Евсевия, говоря, что ариане злонамеренно толкуют ее в свою пользу (Ibidem).

 

Из трудов Евсевия до нас дошло четырнадцать, в основном богословского характера. Особой значимостью обладает главный труд его жизни - " Церковная история". Он охватывает всю историю церкви настолько полно, что все последующие церковные историки рассматривали свои произведения лишь как продолжение его труда. Этот труд, а также "Жизнеописание императора Константина" и "Хвала Константину" стали основой практически всей последующей традиции о правлении этого императора.

 

Нельзя не согласиться с тем, что "Церковная история" - сочинение до крайности тенденциозное44. Это относится и к "Жизнеописанию Константина", и к панегирику "Хвала Константину". В этой связи встает вопрос о достоверности приводимых в них документов. Произведения Евсевия, составлявшие костяк христианской традиции о Константине, не раз подвергались нападкам. Представители гиперкритической школы строили свои концепции, полностью отрицая достоверность этих произведений, считая фальсификацией все приводимые в них документы. Но построения гиперкритиков полностью рухнули после того, как был найден и исследован папирус с текстом письма Константина к провинциалам, последовавшего за поражением Лициния и совпадающего с текстом, приведенным у Евсевия (Euseb. V.C., II,27-28)45. Эта ценная находка дает прочную источниковую базу для исследования религиозной политики Константина Великого, и сейчас аутентичность представленных Евсевием документов ни у кого не вызывает сомнений.

 

Тем не менее, безусловно, доверять полностью сведениям Евсевия нельзя. Как отмечает канадский исследователь Т. Эллиот: "Евсевию можно верить в его цитировании документов, но он хорошо владел и искусством выборочного цитирования и цитирования в неправильном контексте"46. Причинами подобных лукавых подтасовок были и политические соображения, и сам характер некоторых произведений Евсевия, прежде всего "Жизнеописания Константина". Это "Жизнеописание..." - не биография императора в полном смысле этого слова, а похвальная речь, "энкомий" царю, известный еще со времен Исократа и Ксенофонта и получивший у греков название basiliko" logo". Одна из его характерных черт - однозначность оценки героя, что определяет и подбор только тех фактов, которые имеют значение для формирования этой оценки"47. Кроме того, нельзя забывать, что в произведениях Евсевия был выражен тот имидж императора, который представлялся правильным последнему48.

 

Использование произведений Евсевия как исторических источников облегчается тем, что большинство его фальсификаций могут быть довольно легко изобличены прежде всего на базе подлинных документов, приведенных как в его собственном труде, так и в работах других церковных историков. Одним из первых это подметил Гастон Буасье. Он обратил внимание на то, что: " Желая убедить нас в том, что Константин запретил жертвоприношения, он (Евсевий) в то же время приводит одно из его посланий к населению Востока, где император объявляет, что "...каждый должен поступать по своему усмотрению" и что "...обряды, совершаемые в храмах, не запрещаются"49. Хотя вопрос о том, как соотносятся сведения Евсевия о запрещении в законодательном порядке отправления языческого культа и упомянутое письмо Константина является более сложным, чем это представлялось Г. Буасье, что мы и постараемся показать в дальнейшем, тем не менее по сути наблюдение французского историка верно. Евсевий может неправильно расставлять акценты, но он не идет на фальсификацию документов в угоду целям своего изложения.

 

Учитывая все указанные выше обстоятельства, мы можем считать Евсевия Кесарийского нашим главным и наиболее ценным источником, хотя, вне всякого сомнения, к приводимым им сведениям и особенно оценкам надо относиться с осторожностью и по возможности перепроверять их.

 

Другим ценным источником по истории религиозной борьбы в начале IV века является "Церковная история" Феодорита, епископа Кирского. Феодорит родился в 393 году в Антиохии, в христианской семье. Он получил хорошее и всестороннее образование, как христианское, так и эллинское. У кого он учился, точно не известно. Вообще, жизнь Феодорита до самого его избрания на кирскую кафедру нам почти неизвестна50.

 

В 423 году он был рукоположен епископом небольшого города Кира неподалеку от Антиохии. Не слишком обширная, но густонаселенная епархия имела 800 приходов и была ареной ожесточенной борьбы различных ересей. Феодорит впал в немилость из-за своих симпатий к еретику Несторию и жесткой позиции по ряду теологических вопросов. Он был низложен и жил в отдаленном монастыре. Феодорит обращался за помощью к Папе Римскому, что не могло не усугубить антипатию к нему со стороны императорского двора в Константинополе51. На Халкедонском соборе 451 года он отрекся от Нестория и предал его анафеме, за что был прощен и возвращен к пастве. Умер он после 457 года.

 

От Феодорита до сегодняшнего дня дошли 11 произведений, в основном догмато-полемического характера. Для нас особый интерес представляет его "Церковная история". Этот труд особенно интересен по нескольким причинам. Во-первых, сам Феодорит видит свою задачу в том, чтобы: "...описать то, что не вошло в церковную историю" (Theodoret. H.E., I,1), имея в виду труды Евсевия, Созомена и Сократа Схоластика. Во-вторых, в отличие от них Феодорит очень хорошо осведомлен о событиях в сиро-палестинском регионе, и передает многое, что не нашло отражение у живших в Константинополе Сократа и Созомена. Главную ценность его труда составляют сохраненные им документы, только по Феодориту и известные.

 

Помимо этих соображений, надо иметь в виду, что Феодорит, который жил значительно позже Евсевия и других авторов IV века, и к тому же никогда не был близок ко двору, не имел причин для сознательного умолчания или искажения тех или иных вопросов. С другой стороны, его время отстояло не так далеко от описываемого им периода, и поэтому он не был скован устоявшейся традицией освещения тех или иных фактов. Сведения из труда Феодорита открывают новые, по сравнению с трудом Евсевия, стороны и черты в религиозной политике Константина.

 

В числе наиболее важных источников необходимо также назвать труд Лактанция "О смерти гонителей". Луций Целий Фирмиан Лактанций родился в Африке в середине III века, учился у знаменитого деятеля христианской церкви Арнобия, прославленного своим полемическим сочинением "Против язычников". При Диоклетиане он был ритором в Никомедии, а во время гонений, хотя, по-видимому, и претерпел некоторые притеснения, но серьезно не пострадал. В 317 году Константин вызвал его в Галлию и поручил ему воспитание своего сына Криспа. Умер он до 325 года52.

 

Лактанций был слабо знаком с греческим языком, что видно из полного игнорирования им произведений греческих авторов, как языческих, так и христианских53. Что касается его мироощущения в целом, то прежде всего можно отметить, что он был полон эсхатологических ожиданий. Лактанций считал, что вскоре последует пришествие Христа и установление его тысячелетнего царства на земле.

 

Наиболее известным произведением данного автора является трактат "Божественные установления" - первая попытка изложить на латинском языке основные положения христианского учения. Что касается сочинения "О смерти гонителей", то оно является официозным и имеющим откровенно пропагандистский характер. Во вступлении к своему сочинению - "Обращении к исповеднику Донату", Лактанций сам говорит, что: "Бог изливает посредством ужасных смертей мщение свое на своих злочестивых и гордых противников", и что: "О их-то смертях и намерен я говорить. Взирая на гибель врагов имени божия, никто не усомнится ни в величии, ни в могуществе его. Это мы ясно покажем, приведя в доказательство этого строгие казни, каким небесный судья подверг виновников гонений, отягощавших церковь с самого ее основания" (здесь и далее цитаты по переводу Е.В. Корнеева). Разумеется, все произведение направлено на то, чтобы доказать этот тезис, и именно поэтому автор умышленно опускает факты, как-то размывающие магистральную линию произведения. Тем не менее, труд Лактанция является ценным дополнением к произведениям Евсевия, и сравнение этих двух историков может дать нам много нового, и отчасти приоткрыть завесу над тем, что они хотели скрыть.

 

Время Константина нашло свое отражение и в произведениях других авторов-христиан, писавших работы, посвященные истории церкви, таких как Сократ Схоластик, Созомен, Геласий Кизикский и другие, а также в документальных и эпистолярных христианских памятниках той эпохи, в полемических сочинениях деятелей церкви - современников и участников внутрицерковной борьбы, связанной с началом донатистского и арианского расколов. Учитывая большой объем этой части нашей источниковой базы и различную степень ценности ее отдельных составляющих для интересующей нас проблематики, мы не будем давать пространный обзор всех этих памятников, но ограничимся необходимыми пояснениями по ходу рассмотрения того или иного вопроса, затронутого в нашей работе.

 

Другим крупным блоком источников являются произведения языческих авторов. Это весьма разноплановые сочинения - панегирики, исторические труды, биографии. При всей важности этих источников для политической истории IV века, для исследования религиозной политики в эту эпоху они дают весьма мало. Языческие авторы сознательно опускают все сведения о важных переменах в этой области, сосредоточивая свое внимание на политических аспектах деятельности императора, и лишь иногда, подобно Зосиму, высказывают свое неодобрение этим переменам и пытаются дать им объяснение. Что касается панегиристов, то, по меткому замечанию Х. Дрейка, для исследования данной темы больший интерес представляет не то, о чем они сказали, но то, о чем они были вынуждены умолчать54. Тем не менее, панегирики заставляют нас искать ответы на некоторые вопросы, которые возникают при сопоставлении их с христианской традицией, и в этом и заключается их ценность.

 

Из других авторов особенно интересны Аврелий Виктор и Зосим. Первый представляет интерес как образец того, как относились к Константину представлявшие весьма серьезную силу в обществе сторонники традиционных римских верований, второй - так как он, в отличие от других языческих писателей прямо высказывает свое мнение об отношениях Константина и церкви, и это мнение о характере данных отношений, по-видимому, отражает точку зрения, типичную в кругах языческой аристократии. Кроме того, из труда Зосима, который был ярым противником церкви, можно косвенным путем извлечь сведения, впрочем, самого общего характера, проливающие свет на подлинное положение дел в этом вопросе.

 

Историограф IV века Аврелий Виктор - засвидетельствованная в античной литературе личность. Аммиан Марцеллин (Amm. Marcel., XXI,10) сообщает, что Аврелий Виктор получил от Юлиана должность префекта Паннонии. Затем он был префектом Рима в 389 году, о чем свидетельствует надпись (CIL, VI,1186,6). На основании сопоставления различных данных надо принять, что он прожил долгую жизнь от самого начала IV века до девяностых годов этого столетия. Единственное бесспорно принадлежащее ему произведение "О цезарях" он довел до 360 года.

 

Если дать общее определение моральных установок Аврелия Виктора, то прежде всего следует отметить, что он не принадлежал к христианам, и очень далек от церковных кругов. В самом деле, в труде "О цезарях" нет даже упоминания о христианах, а к вопросу религиозной политики этого времени относятся только две фразы во всем произведении. По мнению советского исследователя В.С. Соколова, Аврелий Виктор старался судить о деятельности императоров с позиций морали стоиков, близкой к христианской, но, с другой стороны, оставаясь язычником, был полон уважения к старым римским доблестям и традициям55.

 

Зосим - крупнейший представитель позднеантичной языческой историографии, живший во второй половине V века. Он написал фундаментальный труд "Новая история" в шести книгах. "Зосим стремился быть Полибием поздней античности, трактуя полибиевское понятие tuch, имеющее значение с одной стороны, непредсказуемого фактора, а с другой - позитивной божественной силы, влияющей на события, лишь как активное божественное вмешательство, на которое можно воздействовать либо поклоняясь богам, либо отрицая их"56. Зосим делит римскую историю на два периода: до Константина, когда все было хорошо, и эпоху Константина, когда последовали кары за пренебрежение к языческим богам. В частности, Зосим обвиняет Константина в том, что он забыл о столетних играх, посвященных богам, которые, согласно Зосиму, обеспечивали Риму их благосклонность и защиту. Зосим говорит, что в последний раз эти игры проводились в 204 году в правление Септимия Севера (Zosim. Hist. Nov., II,29). Он ощущает немаловажную связь между правлением Константина и отвержением религиозной практики, которую он считал жизненно важной для сохранения Рима. Он утверждает, что именно совет языческих прорицателей дал возможность Константину достигнуть власти с самого начала. "Так как ему пророчествовали большой успех, и он был достигнут, он (Константин) убоялся, чтобы другие не узнали чего-нибудь, говорящего против него. Поэтому он обратился к тому, чтобы уничтожить (прорицателей)" (Zosim. Hist. Nov., II,29,3 - здесь и далее перевод наш). Мы имеем изданный Константином по этому поводу закон (Cth, XVI,10,1), поэтому свидетельство Зосима можно рассматривать как попытку объяснения этой меры.

 

Большой интерес также представляет версия, даваемая им по поводу обращения Константина к христианству. Он заявляет, что Константин обратился к христианству, так как "... прибывший из Египта христианин обещал ему, что эта религия освободит его от греха, который он совершил, убив жену Фаусту и сына Криспа" (Zosim. Hist.Nov., II,3), в чем ему было отказано языческими жрецами57. Это единственное у Зосима упоминание о доктрине христианства.

 

Зосим нещадно критикует финансовую и военную политику Константина и заключает свой рассказ о его правлении словами: "Он принес начало и семена распада всех дел до настоящего времени" (Zosim. Hist. Nov., II,34,2).

 

Это противоречит не только христианской традиции, но и мнению Аврелия Виктора, который высказывается о Константине и его деятельности в целом благожелательно. Аврелий Виктор писал: "На моей памяти Константина, так как он был украшен всякими добродетелями, общие молитвы всех возвышали до небес" и "...если бы он поставил предел своей расточительности и честолюбию.... ему было бы недалеко до бога" (Aurel. Vict. De Caes., XL,15 - здесь и далее цит. по пер. В.С. Соколова). Впрочем, нельзя утверждать, что Зосим отметает как неразумные все начинания Константина. Так, он одобрительно отзывается об основании Константинополя, говоря об оракуле, который предсказал величие этому городу - любимому детищу столь ненавистного для Зосима императора (Zosim. Hist.Nov., II,36-37). Нельзя не заметить двойственности в отношении языческих писателей к Константину. Как справедливо отметил В.С. Соколов58, оговорок в похвалах Константину у Аврелия Виктора так много, что они даже затемняют основную мысль. Примерно то же самое, только с противоположным уклоном мы наблюдаем в труде Зосима. Сквозь общий осуждающий тон прорываются зачастую одобрительные оценки, если не в отношении самого императора, то, по крайней мере, в отношении его деяний. Такого положения дел не могло быть в христианской литературе. Любой гонитель христианства сразу представлялся бездарным и порочным человеком, и никакое его начинание успешным и полезным быть не могло. Более того, обращает на себя внимание то, что большинство языческих авторов не в состоянии признать того, что Константин отошел от традиционного культа в пользу христианства. Как отмечает Г. Буасье: "Ни Аврелий Виктор, ни Евтропий не упоминают об обращении Константина, и, читая их, кажется, что все императоры IV века продолжают почитать древние культы"59. Даже из рассказа Зосима следует логический вывод, что Константин обратился к христианству как раз потому, что был уверен в силе языческих богов и прорицателей и пытался найти им хоть какой-то противовес в лице христиан, которых Зосим, по-видимому, считает просто мошенниками.

 

К числу языческих источников, значимых для освещения времени Константина, мы считаем возможным отнести так называемый "Аноним Валезия" - составленный неизвестным автором сборник биографий Константина и Феодосия. Мы солидарны с точкой зрения А. Момильяно, считающего его первую часть - Origo Constantini Imperatoris примером языческого breviarium, адаптированного христианами путем добавления нескольких пассажей христианского характера60. К этому мнению нас приводит прежде всего умолчание Анонима о гонениях Лициния против христиан61, а также соответствие всех отрывков христианского характера соответствующим пассажам из Орозия (Orosius. Hist. Adv. Pag., VII,28,29; 28,30; 28,31 etc). В целом по своим смысловым акцентам биография Константина в этом произведении выдержана в духе Евтропия и Аврелия Виктора.

 

Учитывая все вышеизложенное, можно сделать вывод о том. что языческие авторы являются лучшим доказательством того, что сведения авторов-христиан о религиозной политике Константина в общем соответствуют действительности. В самом деле, напрашивается только один ответ на вопрос о том, чем можно объяснить упорное нежелание язычников говорить на эту тему. По-видимому, ответ здесь один - ничего хорощего о религиозной политике этого императора они сказать не могли, а плохого говорить не хотели. Именно это обстоятельство является хорошим аргументом против тех, кто заявляет о том, что христианские авторы преувеличили благосклонность императора к этой религии, и даже что Константин был приверженцем солярного культа. Если бы он, подобно императору Аврелиану, являлся таковым, то это обстоятельство нашло бы отражение в языческих источниках, особенно учитывая то, с какой скрупулезностью языческие писатели собирали единичные примеры, которые можно было истолковать как проявление верности Константина традиционным культам. Таким образом, этот император, по крайней мере в глазах язычников, не был их единоверцем, и в исследовании его религиозной политики мы можем опираться на христианскую традицию.

Глава I

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1. Курбатов Г.Л. Политическая теория в Ранней Византии. Идеология императорской власти и аристократической оппозиции // Культура Византии IV - пер. пол. VII в. М., 1984. С.106.

 

2. Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С.113.

 

3. Курганов Ф.А. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи. Казань, 1880. С.10

 

4. Солоневич И.Л. Народная монархия. М., 1991 [репринтное воспроизведение издания : Буэнос Айрес, 1973]. С.73.

 

5. Об этом см., например: Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология . СПб., 1992 [1 изд.: София, 1939].

 

6. Луковская Д.И. Типы и формы преемственности в развитии политико правовой мысли // Закономерности возникновения и развития политико-юридических идей и институтов. М., 1986. С.23.

 

7. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992 [репринтное воспроизведение издания 1923 г.]. С.138.

 

8. Ibid. С.141

 

9. Этот комплекс представлений условно может быть назван "византизмом".

 

10. Развитие русского права в первой половине ХIХ века / Отв. ред. Е.А.Скрипилев. М., 1993. С.23.

 

11. Под "неюридическим" характером системы имеется в виду отличие jus от mos, права в узком смысле этого слова от обычая.

 

12. Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство. М., 1876.

 

13. Катков М.Н. О самодержавии и конституции. М., 1905. С.12.

 

14. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность... С.135 и далее.

 

15. Фролов Э.Д. Русская историография античности (до середины ХIХ в. ). Л., 1967. С.11.

 

16. Голиков И.И. Сравнение свойств и действий Константина Великого со свойствами и делами Петра Великого. М., 1810.

 

17. Голиков И.И. Сравнение свойств и действий Константина... С.III-IV.

 

18. Голиков И.И. Сравнение свойств и действий Константина... С.58.

 

19. Характерно, что этот юбилей был проигнорирован не только таким изданием, как "Вестник Европы", но и журналами "Русский Вестник" и "Сын Отечества", использовавшими в ту пору любой повод для антизападнической, русофильской патриотической пропаганды.

 

20. Как симптом частичного разрыва с традицией в "петербургский период" русской истории, разрыва, так окончательно и не преодоленного до 1917 года, может рассматриваться хотя бы тот факт, что в серии книг "Сто великих людей", вышедшей уже в 1895 году в серии "Дешевая библиотека", предназначенной для широких масс населения, Константину Великому, так же, как и другим деятелям церковной истории, места не нашлось, хотя там же присутствуют и Юлий Цезарь, и Марк Аврелий, и Карл Великий.

 

21. В целом труд И.И. Голикова предвосхищает взгляды М. Юзефовича и К.Леонтьева, считавших, вопреки воззрениям чистых "славянофилов", что гений Петра наиболее полно воплотил идею "христианской монархии".

 

22. Керенский В.А. Литература о св. Константине // ПС, 1913, № 9. С.380.

 

23. Бердников И. Государственное положение религии в Римско-Византийской империи. Казань, 1881; Бриллиантов А.И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 года. Пг., 1916; Курганов Ф.А. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи. Казань, 1880; Лебедев А.П. Константин Великий, первый христианский император // ХЧ, 1912, №6. С.676-700; Лебедев Д.А. 1) Обращение Константина Великого в христианство // Собр. соч. СПб., 1902, т.9. С.30-50; 2) Первый христианский император на троне римских цезарей // Там же. С.51-68; Спасский А.И. Обращение императора Константина Великого в христианство. Сергиев Посад, 1905; [Без автора]. По вопросу из истории Константина Великого // ПО, т.I, 1890. С.72-99 и др.

 

24. Гроссу Н.С. Миланский эдикт // ТКДА, т.30, 1913, кн.10. С.247 - 278; Епископ Анатолий. Знаменитый документ // ПС, 1913, №9. С.I-VIII; Иеромонах Афанасий. Слово в день празднования 1600 летней годовщины Миланского эдикта // Ibid. С.VIII-XVIII; Касторский А. Константин Великий, Святой и Равноапостольный // Ibid. С.347-358; Курганов Ф.А. Император Константин Великий // Ibid. С.255-304; Успенский Ф. Миланский эдикт Константина Великого // Ibid. С.305-346; Фармаковский М. Миланский эдикт // Гермес, 1913, №20. С.537, 541 и др.

 

25. Курганов Ф.А. Император Константин Великий // ПС, 1913, №9. С.297.

 

26. Ibid. С.299-301.

 

27. Ibid. С.303.

 

28. Касторский А. Константин Великий... С.354.

 

29. Успенский Ф. Миланский эдикт Константина Великого // ПС, 1913, №9. С.331. по: Du-Voisin. Dissertation critique sur la vision de Constantin. Paris, 1774.

 

30. Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Пер. В.Н. Неведомский, ч.1. М.,1883. С.496-543.

 

31. Burckhardt J. The Age of Constantine the Greate. English translation by M.Hadas, New-York, 1948.

 

32. Обзор гиперкритической историографии нашего столетия дан по: Drake H.A. In Praise of Constantine: Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricennial Orations//University of California Publications: Classical Studies, vol.15, 1976. P.27-28.

 

33. Гарнак А. Церковь и государство до установления государственной церкви // Общая история европейской культуры // Под ред. И.М. Гревса, Ф.Ф. Зелинского, Н.И. Кареева, М.И. Ростовцева, т.V., СПб., 1896. С.266.

 

34. Duruy V. Histoire des Romains depuis les temps les plus recules jusqu’a l’invasion des Barbares, vol.VII, Paris, 1875. Невозможно согласиться с мнением о том, что Дюрюи не был исследователем, и что его труды получили популярность лишь благодаря живости изложения - Машкин Н.А. История Древнего Рима. М., 1950. С.51. Если эта оценка и справедлива для других частей многотомного произведения французского историка, то последний, седьмой том его работы демонстрирует тщательность исследования и охват источников, едва ли не больший, чем труды корифеев современной историографии Поздней Римской империи.

 

35. Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892.

 

36. Baynes N.H. Constantine the Great and the Christian Church. London., 1929.

 

37. Каеgi W.E. Byzantium and the Decline of Rome. Princeton, 1968. P.125.

 

38. Донини А. У истоков христианства. М., 1989. С.214-222.

 

39. Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Xристианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С.115. Так же: Курбатов Г.Л. История Византии. М., 1984. С.9.

 

40. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1988. С.175. Так же: Свенцицкая И.С. От общины к церкви. М., 1985. С.214.

 

41. Каждан А.П. Судьбы христианства при Константине // ВИ. 1965, №5. Дилигенский Г.Г. Северная Африка в IV-V веках. М., 1961. С.165. Ковалев С.И. История Рима. Л., 1986. С.671. Машкин Н.А. История Древнего Рима. М., 1950. С.559-604.

 

42. Drake H.A. In Praise of Constantine... P.26.

 

43. Удальцова З.В. Развитие исторической мысли Ранней Византии // Культура Византии IV - пер. пол. VII в. М., 1984. С.182.

 

44. Удальцова З.В. Развитие исторической мысли... С.184.

 

45. Jones A.H.M., Skeat T.C. Notes on the Genuineness of the Constantinian Documents in Eusebius’ Life of Constantine // Journal of Ecclesiastical History, vol.2, 1954. P.194-200. Ср.: Tefler W. The Author’s Purpose in the Vita Constantini // Studia Patristica, vol.I, Berlin, 1957. P.162-163; Storch H.R. The Eusebian Constantine // Church History., vol.40, 1971, №2. P.150. Note 57.

 

46. Elliott T.G. Eusebian Frauds in the Vita Constantini // Phoenix, vol. XLV, 1991, №2. P.169.

 

47. Попова Т.В. Художественные особенности сочинения Евсевия Кесарийского Vita Constantini // ВВ, 1973, №34. C.125.

 

48. К такому выводу пришел Р. Шторх на основании сопоставления писем Константина и образа императора у Евсевия - Storch H.R. The Eusebian Constantine... P.145-156.

 

49. Буасье Г. Падение язычества... С.5 по: Euseb. V.C., II,48.

 

50. Флоровский Г.Б. Восточные Отцы V - VIII веков. М., 1992. С.74.

 

51. Ibid. C.79.

 

52. Практически все биографические сведения о Лактанции мы, кроме его собственных замечаний, черпаем из скудных упоминаний о нем Иеронима. Подробнее см.- Stevenson J. The Life and Literary Activity of Lactantius // Studia Patristica, vol.I, Berlin, 1957. P. 661-677.

 

53. Ibid. P.663, note 3;6.

 

54. Drake H.A. In Praise of Constantine... P.29.

 

55. Соколов В.С. Предисловие к русскому переводу произведений Аврелия Виктора // ВДИ, 1963, №4. С.48.

 

56. Kaegi W. Byzantium... P.114.

 

57. Освещение Зосимом обстоятельств обращения Константина перекликается с трактовкой этого события, данной в трактате Юлиана Отступника "Пир или Цезари". Здесь Юлиан, рисуя сатирическую картину соревнования обожествленных императоров прошлого в поиске своего покровителя среди богов, представляет Константина, как первоначально получившего благосклонность лишь богинь Невоздержанности (Aswtia) и Роскоши (Trufh), а затем переметнувшегося к присутствующему тут же Христу, который обещал всем присоединившимся к нему растлителям (fqoreu"), убийцам (miaifono"), подлецам (bdeluro") и клятвопреступникам (enagh") очистить их от грехов путем омовения водой, причем сделать это неоднократно (Jul. Caes., 336 A-B).

 

58. Соколов В.С. Предисловие... С.217.

 

59. Буасье Г. Падение язычества... С.378.

 

60. Momigliano A. Pagan and Christian Historiograthy in the Fourth Century A.D. // Paganism and Christianity. P.88.

 

61. Аноним просто говорит о том, что Лициний убил многих из-за богатства (Origo Constantini Imperatoris, V,22).

 

 

ГЛАВА I. Мировоззрение Константина Великого и его обращение в христианство в контексте духовной атмосферы начала IV века н.э.

 

Рассмотрение религиозной политики Константина Великого по-видимому, следует начать прежде всего с характеристики его собственных религиозных воззрений. Как уже было сказано выше, мы считаем полностью обоснованной версию церковной историографии, считающей Константина христианином. Тем не менее, и здесь остается ряд спорных вопросов. Во-первых, это время и обстоятельства обращения первого христианского императора, во-вторых - что мы в данном случае имеем в виду, употребляя термин "христианин", а следовательно, можем ли говорить о полной идентичности религиозного опыта и понимания христианства у Константина и, например, у византийских императоров последующих веков. Очевидно, что при рассмотрении последнего вопроса мы неизбежно должны затронуть проблемы правомерности жесткой антитезы "язычник-христианин" для IV века и специфики отношения к религии, типичного для обществ, переходящих от культуры языческой к культуре христианской.

 

Поскольку, по нашему мнению, вопрос относительно обстоятельств обращения Константина может быть решен на базе освещения ситуации в сфере религиозного сознания в это время, то именно с этого мы и начнем.

 

Общим местом в историографии раннего христианства можно считать мнение о том, что той базой, которая подготовила торжество новой религии, в основном являлись во-первых - усиливавшаяся по мере нарастания кризиса Римской империи ситуация общей нестабильности, приведшая к разрыву традиционных социальных связей, неуверенности в завтрашнем дне и как следствие - к потере веры в отеческих богов, а во-вторых - культурное развитие, подготовившее почву для восприятия идеи единобожия и выразившееся в расцвете философско-мистических доктрин и синкретических культов62.

 

Это мнение, безусловно, отчасти справедливо, но, с другой стороны, нельзя забывать, что как раз в эпоху торжества христианства в начале IV века, в условиях общего упадка культуры, вызванного предшествующим кризисом III века, фактор культурного развития должен был играть весьма незначительную роль, а для низших классов он вообще никогда не мог играть роли сколько-нибудь существенной.

 

Как отмечает И.С. Свенцицкая, "...если христианские философы и теологи были связаны с учением античных философов, то на уровне массового сознания христианство II-III вв. многое впитало в себя из окружающего языческого мира"63.

 

По большому счету, идея единого бога как бы растворялась в традиционном языческом мировосприятии, и традиционные представления получали лишь новые христианские символы. Сущность этих представлений, продолжавших существовать на протяжении всего средневековья и являющихся по-видимому имманентно присущим примитивному сознанию способом интеллектуального освоения окружающего мира, точно сформулировал Марк Блок, говоря, что "...основная масса людей представляла себе, что ниже единого Бога и подчиненные его могуществу (обычно, впрочем, масштабы этого подчинения представляли не очень-то ясно) находятся в состоянии вечной борьбы противостоящие воли добрых и злых существ: святых, ангелов, особенно же дьяволов"64.

 

В какой же мере подобное восприятие могло иметь место в среде политической элиты империи, в частности и у Константина Великого?

 

Нельзя не признать, что аристократия к началу IV века была сильно ослаблена во время кризиса III века и частично истреблена. Но, очевидно, этот ущерб некоторым образом компенсировался ростом ее влияния на локальном уровне в условиях полного распада государственных структур империи в ходе этой смуты. Последнее особенно относится к муниципальной аристократии, численность которой составляла не менее 0.5 млн. человек65.

 

Разумеется, в ходе кризиса существенные изменения претерпел состав этой аристократии. В ходе реформ Диоклетиана "впервые появилась возможность параллельного существования старой и "новой" аристократии - выскочек из средних и низших слоев"66. Тем не менее, долгие годы гонений, по-видимому, исключили возможность наличия сколько-нибудь серьезной прослойки христиан даже в среде новой аристократии. Можно согласиться с тезисом о том, что эта "новая аристократия" после Константина или в самом конце его правления была более восприимчива к принятию христианства из карьерных и меркантильных соображений67, что нашло отражение и в источниках (Euseb.V.C., IV,54), однако, на первых порах она очевидно равнялась на аристократию старую, и относилась к этой религии в лучшем случае индифферентно.

 

Тем не менее, восприятие Бога христиан как могущественной силы, одного из богов, способных влиять на течение событий в мире, еще до времени Константина очевидно было распространено в высших кругах римского общества. Подтверждением этого могут служить известия об имевших место актах поклонения Богу христиан (наряду с другими богами, но не вместо них) со стороны некоторых императоров III века. Уже Гелиогабал не считал христианство пустым "суеверием", но расценивал его как один из тех культов, отправление которых необходимо (SHA,XVII,3), а Александр Север в своем помещении для ларов имел изображения Христа и Авраама и приносил им жертвы наравне с языческими богами и обожествляемыми императорами (SHA,XVIII,29).

 

Сознавая всю сомнительность данных Scriptores Historiae Augustae, мы тем не менее считаем абсолютно оправданным использовать их в аргументации по данному вопросу. В данном случае неважно, имело ли место на самом деле то, что сообщают SHA, а важно, что сам факт такого отношения к христианству мог быть описан в этом произведении, причем его автор не удивляется и не возмущается по этому поводу, а рассказывает об этом как о деле совершенно обычном. Даже если это фантазия автора, то она проистекает из реалий своего времени, для автора очевидных и неудивительных.

 

Имеются сведения, что и император Филипп Араб был не чужд христианства (hic primus imperatorum omnium christianus fuit - Oros. Hist. Adv. Pag., VII,20).

 

По всей видимости, бог христиан воспринимался языческой аристократией как могущественная, хотя еще и чуждая, сила уже в III веке. Именно это, а также появление новой политической элиты, вышедшей из провинции и даже из низов, имевшей низкий культурный уровень и не связанной с традиционными римскими культами, было благоприятной почвой для распространения христианства в верхах общества в случае прихода к власти императора, однозначно ориентированного на поддержку этой религии. Оборотной стороной подобной "христианизации" был ее сугубо поверхностный характер.

 

Забегая вперед, отметим, что именно по этому сценарию события развивались после того, как пришедший к власти Константин начал покровительствовать церкви. Для верхушки общества не составило особой проблемы признать главенство Христа, не отрицая при этом традиционных богов. Так, по сообщению церковного деятеля V века Сальвиана Марсельского, многие жители Северной Африки, которые говорят о вере во Христа, душой служат идолам. Они зовутся христианами, но почитают Целесту после Христа или раньше, чем Христа. Далее Сальвиан отмечает, что так поступают только самые знатные люди (nobilissimi, potentissimi ac sublimissimi), но их святотатственное суеверие загрязняет весь город68.

 

Что касается обращения Константина, то оно, по нашему мнению, как раз и является одним из примеров хотя и искреннего, но по своей внутренней сути языческого восприятия христианства. Учитывая то особенное недоверие, которое с точки зрения историка вызывает благочестивая легенда об обращении Константина, приводимая у Евсевия, представляется необходимым детально рассмотреть ее и попытаться определить степень достоверности этого свидетельства.

 

Константин Великий был сыном Констанция Хлора и Елены, дочери трактирщика. Его отец Констанций Хлор был внуком брата императора Клавдия II Готского, и это обстоятельство впоследствии дало Константину основание считать себя наследником его императорской власти. Констанций Хлор был провозглашен Цезарем в 293 году и стал Августом совместно с Галерием после отречения Диоклетиана и Максимиана в 305 году. Еще в 293 году Констанций Хлор был вынужден развестись с Еленой и жениться на падчерице Максимиана Геркулия Феодоре. О Констанции Хлоре наши источники отзываются с большой симпатией. Евсевий сообщает, что "...отец Константина Констанций был одним из славнейших наших самодержцев" (Euceb.V.C., I,12). Он утверждает, что Констанций вообще не участвовал в гонениях на христиан, начатых по инициативе Диоклетиана. Евсевий пишет, что он (Констанций) "...сохранил руки чистыми от такого гибельного деяния и никогда ни в чем не уподоблялся им" (т.е. Диоклетиану, Галерию и прочим гонителям) (Euseb.V.C., I,12). Впрочем, Лактанций несколько корректирует это сообщение, говоря, что: "Констанций, опасаясь, чтобы никто не подумал, что он один не одобряет решения императоров, дал дозволение разрушить несколько церквей, которые можно было со временем легко отстроить, но сохранил храм божий истинный, который в сердцах людей" (Lact. De Mort. Persecut., XV).

 

Евсевий также передает, что: "Во все продолжение своего царствования...он весь свой дом, вместе с детьми, женою и домашними, посвятил одному царю всех Богу, так что общество, собравшееся в его дворце, ничем не отличалось от церкви божьей. В этом обществе находились и служители Бога, которые непрестанно возносили молитвы о царе своем (Боге)" (Euseb.V.C., I,17). Сам Константин впоследствии называл Бога христиан "...богом отца моего" (Ibid.).

 

По сведениям церковных источников мать Константина Елена была истинной христианкой. Феодорит Кирский рассказывает, что она добровольно прислуживала за столом монашкам и называет ее "питательницей его (Константина) благочестия" (Theodoret.H.E., I,18). Учитывая то, сколь много значат для человека впечатления детства, по-видимому, мы вправе считать, что задолго до своего формального обращения в христианство Константин был морально готов к восприятию этой религии и испытывал симпатию к ее адептам. Следует отметить, что одна из дочерей Констанция Хлора носила христианское имя Анастасия69.

 

Что касается религиозных воззрений Констанция Хлора, то в отношении их нельзя сказать что-либо определенное. Язычником его наши источники, по-видимому, не считают, как не считал его таковым и сам Константин, но и христианином тоже не называют. Практически все исследователи сходятся во мнении, что он был приверженцем солярного культа, популярного в Галлии. Вопрос о том, насколько этот культ повлиял на мировоззрение Константина, мы рассмотрим несколько позже. Неопределенность в свидетельствах христианской традиции вероятнее всего объясняется уже описанным выше "полухристианским" характером воззрений Констанция. Типологически они схожи с верой тех христиан Галлии, которые во времена Григория Турского посещали попеременно и храмы, и языческие капища (Gregor. Turon. Hist. Franc.,V,43).

 

После того, как Констанций Хлор стал Августом вместе с Галерием, Константин оказался как заложник при дворе Галерия в Никомедии. "Не желая мириться с этим, Константин, при своем сильном и неукротимом характере, тогда уже, с молодых лет охваченный страстным стремлением к власти, решил бежать" (Aurel.Vict. De caesar., XL). Неприязнь к Галерию, яростному гонителю христиан, не могла не возбудить у Константина симпатию к гонимым.

 

Сведения о всех перипeтиях этих событий мы в основном черпаем из труда Лактанция. Он сообщает, что Константин, узнав о том, что его отец находится при смерти, обманным путем вырвался от Галерия и успел прибыть в Галлию до того, как Констанций Хлор умер. Отец "...представил его воинам и передал ему власть из рук в руки" (Lact. De mort. persecut., XXIV)70. Это случилось в 306 году. Галерий вынужден был признать Константина Цезарем.

 

В том же году власть в Риме захватил сын Максимиана Геркулия Максенций, ставший полновластным властителем Италии. Провозглашенный Августом и правителем Запада после смерти Констанция Хлора протеже Галерия Флавий Север был осажден в Равенне солдатами Максенция под командованием его отца Максимиана Геркулия, опять ввязавшегося в политическую борьбу. В 307 году Флавий Север был захвачен в плен и покончил жизнь самоубийством. В 307 году попытку разгромить Максенция предпринял Галерий, но он потерпел поражение и вынужден был отступить. В том же году Максимиан Геркулий поссорился со своим сыном и уехал к Константину, которому он предоставил титул Августа и за которого выдал замуж свою дочь Фаусту. Максенций также стал Августом в 307 году. Максимиан Геркулий тем временем успел вернуться в Рим, потом опять из него уехать, в 308 году вторично заявить о своем отречении и, вернувшись опять к Константину, поднять мятеж против своего зятя. Он был схвачен в Массилии и убит (в 310 году).

 

Галерий в 311 году издал указ о прекращении гонений на христиан. Интересно отметить, что мотивирует он это так же, как в будущем это будет делать Константин в Миланском эдикте. Он пишет, что надеется на то, что этот указ побудит христиан возносить свои молитвы о благоденствии государства. Объясняя причины предшествующих гонений, Галерий не может сказать ничего определенного, кроме того, что христиане "...сочиняли нелепые законы и мнения...и организовывали различные собрания в провинциях" (Euseb.H.E., VIII,17). Аналогичный текст указа приводит и Лактанций. По-видимому, прав Дж. Бэйкер, утверждая, что: "Гонения были вопросом не религиозным, а сугубо политическим. Они проистекали из конкретного вопроса: что выше для человека - его вера или его правительство?"71. Враждебность к христианству базировалась не столько на разногласиях в религиозных вопросах, сколько на том факте, что для христиан вера всегда была важнее, чем лояльность к властям.

 

Галерий умер в том же году. После его смерти в империи остались четыре соперника: Константин, Максенций, Лициний, возведенный Галерием в 308 году в ранг Августа, и Максимин Дайя, племянник Галерия, получивший титул Цезаря в 305 году, а титул Августа в 309-ом. Было ясно, что между Максенцием и Константином разгорится борьба за западную часть империи, а между Максимином Дайей и Лицинием - за восточную.

 

Вне зависимости от своих воззрений на сущность религиозной политики Константина Великого все историки вынуждены рассматривать войну с Максенцием как поворотный пункт в этой политике. Именно с этого времени произошли резкие изменения в политике имперских властей по отношению к христианству, которые положили начало становлению этой религии в качестве господствующего культа в крупнейшей дeржаве античного мира. Христианская традиция связывает этот поворот с чудесным явлением Константину во сне Иисуса Христа, а также с видением креста на небе, которые имели место перед столкновением с Максенцием и помогли Константину одержать победу. Те ученые, которые отрицают приверженность Константина христианству, видят причину столь резкой перемены в политическом расчете Константина. Дж. Бэйкер пишет: "Государственные мужи, особенно когда они являются также полководцами, редко испытывают симпатию к чему-либо слабому и униженному. Маловероятно, что Константин поддержал церковь потому, что она оказалась беспомощной и гонимой. Он поддержал ее потому, что она была явно сильна и необычайно опасна в случае конфликта"72. Следуя этой логике, можно прийти к выводу, что Константин решил воспользоваться помощью новой влиятельной силы - христиан, а когда это было сделано, задним числом объяснил эту перемену чудесным знамением. Попытаемся оспорить это утверждение, пока не рассматривая подробно мировоззрение самого Константина. Первый аргумент, который сразу приходит на ум, состоит в том, что мы не знаем численности христиан в это время, а следовательно, можем только предполагать, какое влияние они имели в обществе. Евсевий приводит один из указов Максимина, в котором последний заявляет, что: "Почти все люди оставили служение богам и присоединились к народу христианскому...", и поэтому он и Диоклетиан решили "...отступивших от почитания бессмертных богов склонять к служению им открытыми внушениями и наказаниями" (Euseb.H.E., IX). Но этот указ вряд ли может служить аргументом, так как, во-первых, в нем говорится о положении на востоке империи, а во-вторых, утверждение Максимина - явное преувеличение. Если бы дело обстояло подобным образом, сами правители не рискнули бы что-либо менять. Более того, французский исследователь Беньо, занимавшийся специально исследованием этого вопроса, пришел к выводу, что христиане составляли в это время лишь 5% от населения империи.73 По-видимому, предвидя подобные возражения, Дж. Бэйкер говорит, что: "Хотя настоящих христиан было незначительное меньшинство, в то же время было много тех, кто, не являясь христианами, смотрел на эту религию с интересом и симпатией и, таким образом, потенциально готов был стать одним из ее приверженцев"74. Но наличие подобной массы людей, даже если допустить, что данное утверждение близко к истине, ни в коей мере не свидетельствует о силе и влиянии церкви в обществе. В критический момент на них нельзя было рассчитывать, а без этого союз с церковью из соображений практического расчета теряет смысл. Кроме того, такой союз мог возникнуть в случае, если бы Максенций проводил активные гонения на христиан, а наши источники не сообщают об этом. Норман Бэйнс отмечал: "Следует помнить, что поход Константина в Италию - это не поход против гонителя христиан; хотя Максенций был язычником, чтущим старые языческие традиции, у него не было антихристианского рвения"75. Учитывая то, что силы Константина, а следовательно, и его шансы на победу были весьма невелики, маловероятно, чтобы церковь, ослабленная гонениями, стала опять рисковать своей судьбой, ввязываясь в политическую авнтюру. По поводу расстановки сил Лактанций сообщает, что: "Cилы его (Максенция) были значительнее, нежели у его противника. Кроме старой армии Максимина, которую он успел переманить к себе от Севера, с ним соединилось и собственное его войско" (Lact. De Mort. Persecut., XLIV).

 

В этой связи Г. Буасье как нельзя кстати задает еще один вопрос сторонникам теории политического союза Константина и церкви. Какой резон Константину именно в этой сложной обстановке делать ставку на совершенно новую силу? Ведь было абсолютно неизвестно, каковы христиане как политические союзники. "Разве накануне битвы, в виду неприятеля, благоприятный момент для того, чтобы испытывать судьбу?"76.

 

Из всего вышеизложенного можно заключить, что теория, приписывающая обращение Константина к христианству политическому расчету, на первый взгляд столь рациональная, оказывается на поверку весьма неубедительной. Последним аргументом в пользу этой теории может служить утверждение, что обращаясь к христианству, Константин шел навстречу желаниям армии. Но и это не соответствует действительности, так как факты говорят о совершенно противоположном. Как отмечал А. Джонс: "Армия, как и сенат, оставались бастионом язычества, и 12 лет спустя после разгрома Максенция, после интенсивной пропаганды за новую веру, уволенные в запас после войны с Лицинием солдаты кричали: "Пусть хранят тебя боги, Константин Август"77. Совершенно очевидно, что единственным источником, если мы хотим выяснить причины обращения Константина, для нас может служить христианская традиция.

 

Как нами уже упоминалось, христианская традиция приписывает это событие чуду. Вот как описывает его Лактанций: "Константин был предуведомлен во сне, чтобы изобразить на щитах своих солдат божественный знак, и затем вступать в битву. Он сделал, что было приказано: изображение буквы Х было пересечено полосой, слегка загнутой у вершины, что составляло монограмму Христа; затем армия под покровительством священного имени вступила в бой" (Lact. De Mort. Persecut., XLIV).

 

Несколько иначе рассказывает об этом Евсевий Памфил. В "Церковной Истории" он просто говорит о том, что Константин победил "...с помощью Божией" (Euseb. H.E., IX), а рассказ о чудесном обращении содержится в "Жизнеописании Константина". Евсевий говорит о том, что Константин мучился от сознания того, что человеческих сил недостаточно для победы над таким сильным врагом, и он не может обойтись без помощи небесных сил. Тогда же он вспоминает, что из всех известных ему государей лишь один отец его - Констанций Хлор, покровительствовавший христианам, пользовался неизменным счастьем, тогда как остальные гонители кончили свой век несчастно. Эти мысли склонили его душу к христианству, и он просил Господа послать ему видимый знак, который мог бы утвердить его в силе христианства. Просьба его была услышана: когда он двинулся в путь со своим войском, после полудня, когда солнце уже начало клониться к горизонту, Константин увидел на небе крест с надписью "сим знамением победишь". Солдаты видели то же самое и пришли в ужас.

 

Но император не был еще вполне убежден: в душе у него оставались еще некоторые сомнения, когда ночью к нему явился Христос, держа в руке изображение, увиденное раньше Константином на небе, и повелел водрузить его на знамени, которое носят во время битвы перед армией. Евсевий сообщает, что слышал этот рассказ от императора, который клятвенно подтвердил его точность (Euseb.V.C., I,28-29). Там же Евсевий сообщает, что: "...я припоминаю, что видел этот знак много раз. Он был составлен так: более длинный стержень, крытый золотом, пересеченный другим в форме креста. В верхнем конце стержня был венок, украшенный драгоценными камнями и золотом, и на нем был изображен символ спасительного наименования - две начальные буквы показывали имя Христа, обозначавшееся первыми чертами, из середины которых выходило Р " (Ibidem,31). Эти свидетельства ставят перед исследователями сразу несколько вопросов: во-первых, насколько им можно доверять, во-вторых, если можно, то как рационально объяснить то, что они сообщают, в-третьих, о каком "символе спасения" идет речь - является ли он знаменитым "лабарумом", или это что-то другое. Обычно исследователи гиперкритического направления сразу отметают свидетельство о чуде, считая его смехотворность очевидной (Бэйкер его даже не упоминает), а церковь, разумеется, продолжает защищать его подлинность в полном смысле слова. Что касается историков, придерживающихся "золотой середины" в этом вопросе, то и среди них критический разбор этих свидетельств вызывает затруднения. Так, Норман Бэйнс вообще уклоняется от обсуждения этого вопроса, заявляя, что о нем должны дискутировать не историки, но философы и теологи78.

 

Попытку рационального объяснения этого предания, и на наш взгляд, удачную, предприняли Г. Буасье и А. Джонс. Опираясь на их выводы, попытаемся реконструировать ход этих событий и психологическую обстановку, в которой они происходили.

 

Как мы уже выяснили, у нас нет оснований сомневаться в добросовестности Евсевия. Более того, в данном случае фальсификация тем менее вероятна, что Евсевий ссылается непосредственно на самого императора, а Константин навряд ли бы стерпел, если бы ему приписали откровенную ложь. Очевидно, что эту историю Евсевий на самом деле услышал от Константина. Так как у нас нет никаких разумных доводов для иного, отличного от христианской традиции, толкования мотивов обращения Константина, рискнем поискать доказательства для рационального ее обоснования. Рассказ о чуде состоит из двух частей: в первой Константин приводится к христианству чувством опасности и страхом поражения, и размышлениями о счастье, которым пользовался его отец, покровительствовавший христианам. А во второй части его убеждение подкрепляется сновидением и чудесным явлением. Начнем анализ со второй части. Что касается видения на Солнце, то А. Джонс отмечает, что: "Пятна на Cолнце - довольно частое явление, в том числе иногда они бывают в форме креста и видны невооруженным глазом, что подтверждают и специалисты-астрономы"79. К этому хочется добавить, что Константин, ошеломленный этим видением в конце перехода под палящим солнцем, вполне мог увидеть и горящую надпись рядом с ним.

 

Для Константина эта версия вполне психологически оправданна - как мы уже отмечали, с христианством он был знаком с детства, с ним были тесно связаны впечатления от общения с матерью, и в тяжелом положении естественно было, что он обратился к нему как к последней надежде. Зная, сколь большое значение имеет для христиан крест, можно представить, что творилось в душе Константина, когда он увидел этот "божественный знак".

 

Что касается видения Константину во сне, то его можно отнести на счет галлюцинации, возникшей у него в результате сильных нервных переживаний. О том, что Константин был подвержен подобного рода явлениям, нам невольно сообщает Евсевий в другом своем произведении - речи в честь 30-летия правления Константина. Обращаясь к Константину, он говорит, что: "Ты сам бы мог нам рассказать, если бы захотел, о бесчисленных богоявлениях твоего спасителя, о том, как часто посещал он тебя во сне" (Euseb. De Laud. Const., XVIII), и что: "Tебе сам Бог явил и открыл священные тайны - не через людей и не через человека, но через самого общего спасителя и через многократное блистание пред тобою зрака Божия" (Ibidem,XII).

 

Г. Буасье со свойственным ему тонким психологизмом нашел, на наш взгляд блестящее, доказательство искренности Константина в этом рассказе. Он писал: "Нельзя не заметить языческий тон рассказа о видениях. В нем проявляется типично римский рационализм - видение должно повториться два раза, чтобы римлянин в него поверил. Отношение к Богу также типично языческое - Константину недостаточно в душе обратиться к нему, но обязательно нужно нарисовать на щитах его знак. Как все язычники, он верил в силу внешних символов"80.

 

Норман Бэйнс отмечает, что иначе как уверенностью в помощи Бога поведение Константина объяснить нельзя: он пошел в битву при явно неблагоприятном положении сил, когда предсказатели говорили о победе Максенция, пошел на чрезвычайно хорошо укрепленную столицу, а перед битвой водрузил монограмму Христа на щиты своих воинов81. Подытоживая все сказанное выше, мы приходим к выводу, что, несмотря на свою фантастичность, рассказ Евсевия об обращении Константина очевидно заслуживает доверия82.

 

Что касается labarum, то вопрос о нем столь обширен и сложен, что может стать предметом отдельной работы, и поэтому мы ограничимся тем, что приведем краткий обзор этого вопроса, данный Норманом Бэйнсом. Он пишет: "По некоторым вопросам ученые до сих пор не пришли к единому мнению. Давал ли Евсевий в своем описании labarum описание формы христианской монограммы, аналогичное тому, которое дает Лактанций? Затруднения возникают из-за того, что перевод слов Лактанция может толковаться по-разному, ученые дают им совершенно разные трактовки, и поэтому до сих пор нет согласия по поводу внешнего вида оригинала, с которого делалось описание. М. Морис утверждает, что описание Евсевием labarum вставлено во времена его сына Констанция. Labarum имел изображения Цезарей, а это невозможно в 312 году - сыновья Константина стали Цезарями лишь в 317 году (или в 316). Констанций был наследником labarum и именно поэтому был заинтересован в том, чтобы отнести время его появления на возможно более ранний срок, и чтобы его правление ассоциировалось с видением креста. Это утверждение как нельзя ничем опровергнуть, так и ничем подтвердить. Я могу поверить в то, что в своем описании labarum Евсевий ошибался, но утверждение о том, что это упоминание - позднейшая интерполяция, не кажется убедительным. Вопрос о значении монограммы также дебатируется. Одни, подобно Гартгаузену и Коста, утверждают о ее первоначально языческом характере. Сулсбергер настаивает на том, что первоначально это была языческая монограмма Констанция Хлора. Что до меня, то я не сомневаюсь, что она с самого начала имела христианский смысл.

 

Что касается labarum, то он несомненно описан Евсевием так, как он сам видел его, то есть уже после 317 года, и я не могу понять, почему бы Константин не мог добавить в 317 году к labarum портреты своих сыновей. Видение христианской монограммы является развитием более раннего видения креста, и labarum может рассматриваться как общий итог индивидуального (психологического) опыта Константина. Как мне кажется, он мог быть введен Константином в любое время после битвы на Мульвийском мосту в качестве штандарта его собственных телохранителей. Поэтому мне кажется невозможным датировать введение labarum точно, хотя оно могло иметь место в 312 году"83.

 

Остается добавить, что Евсевий сам говорит о том, что он описывает этот штандарт так, как он его видел, и при этом делает оговорку, что "это было потом", которая вполне может быть понята как то, что он описывает его уже в окончательном виде, который он принял после 317 года84.

 

Как мы видели, обращение Константина к христианству в 312 году было еще "не вполне христианским", и логика его была типично языческой. Источники свидетельствуют о том, что Максенций был язычником и старался умилостивить традиционных римских богов (Euseb. V.C., I,27). Константин в противовес ему делает ставку на новую божественную силу, которая к тому же сама явила свою благосклонность ему. Г. Буасье отмечал, что: "В этом случае Константин поступает как истинный язычник, когда, боясь, что Максенций уже умилостивил всех богов, он обращается за помощью к новому божеству. Таким путем в Рим проникли все иноземные культы, и Константин, ища опоры вне официальной религии, следовал примеру первых почитателей Митры и Исиды. Выбор же был предопределен его хорошими отношениями с христианами и близостью к ним еще в молодости. Можно подозревать, что Константин имел причины быть в претензии на своих старых богов, которые не одобрили его похода против Максенция. Один из панегиристов говорит, что он выступил в поход, несмотря на неблагоприятные ауспиции, и что он покинул Галлию против воли гаруспиков"85.

 

По-видимому, нельзя игнорировать и те причины, которые называет сам Константин, рассказывая о своем обращении Евсевию. Английский исследователь Паркер так комментирует рассказ Евсевия: "Галерий, главный зачинатель гонений на христиан, умер после бесплодного отречения от этой политики. Судьба врага христианства не могла не произвести серьезного впечатления на сознание Константина и не послужить к тому, чтобы подчеркнуть противоположные судьбы восточной и западной частей империи, в первой из которых эдикты Диоклетиана сурово проводились в жизнь, а во второй во многом смягчались снисходительностью Констанция Хлора. Эти психологические переживания могли привести Константина к мнению, что бог христиан является наиболее влиятельной в земных делах высшей силой, особенно в связи с тем, что вера во вмешательство богов в земные дела была типичной для того времени"86. В пользу того, что именно эти доводы превалировали в сознании Константина, говорит и то, что именно с их помощью он убеждал других в достоинствах новой религии. Так, в письме к персидскому царю Сапору главным аргументом в пользу христианства он выставляет то, что он сам был всегда счастлив и сделал счастливыми своих подданных, служа Христу (Euseb. V.C., IV,9).

 

По-видимому, нельзя не согласиться с выводом Г. Буасье: "Христианство привлекало Константина тем, что оно щедрее платило своим почитателям земными благами, как он считал. Отдаленное блаженство другой жизни его мало трогало"87.

 

Тем не менее нам кажется, что эта сентенция французского исследователя отражает лишь одну сторону проблемы. Было бы грубой примитивизацией сводить отношение Константина к христианству к вульгарному потребительству и боязни кары за прегрешения. На наш взгляд, мировоззрение Константина было гораздо более сложным. Обратимся к панегирику, произнесенному Евсевием в честь 30-летия правления Константина. Он произносился в присутствии самого императора и несомненно, Евсевий должен был подстраиваться под воззрения и жизненную философию Константина. Принимая во внимание это обстоятельство, мы можем считать, что имеем дело с достаточно целостным отражением мировоззрения первого христианского императора, или, по крайней мере, с тем, какое он сам считал соответствующим действительности и которое хотел видеть. Интересно, что в этом панегирике Евсевий называет Константина "мстителем Божьим" (Euseb. De Laud. Const.,VII) и напоминает о том, что он "...одержал победу над своими врагами и языческими демонами, противопоставив им спасительное и животворящее знамя (то есть крест) (Ibid,IX). Нам представляется, что эти слова очень важны для понимания воззрений Константина на христианство. Он считал языческих богов реальностью, но ассоциировал их со злым началом в земном мире, а себя считал посланцем христианского бога, призванным с божьей помощью искоренять это зло и способствовать торжеству добра. Как мы видим, понимание Константином христианства было весьма своеобразным.

 

Так или иначе, но с этого времени сам Константин считает себя христианином. После поражения и гибели Максенция, "...воспев на самом деле это и подобное этому, в честь владыки всех и виновника победы Бога, Константин с торжеством вступил в Рим" (Euseb. H.E., IX,9). Евсевий сообщает, что население Рима радостно приветствовало победителя. Это вполне понятно, если вспомнить все те сотворенные Максенцием беззакония, которые столь красочно описывают и Евсевий, и Лактанций. И язычники, и христиане были уверены, что такой быстрый и легкий разгром такого большого и грозного воинства - это чудо. "Вся Галлия, - говорит панегирист Назарий, - толкует о виденных всеми легионах, с воинственным видом пронесшихся по небу в момент битвы, со светлыми щитами, блестящим оружием, под предводительством Констанция Хлора, приведшего их на помощь сыну" (Pan.Lat., X,14). По-видимому, эти слова являются не только обычным риторическим приемом, но и своеобразным преломлением слухов о таинственном знамении, которые могли распространиться через солдат императора.

 

Что касается самого Константина, то он, очевидно, все еще находясь под глубоким впечатлением пережитого, по прибытии в Рим поспешил возвестить всем людям о "спасительном знамении", поставив собственную статую, держащую в руке этот штандарт (Euseb. H.E., IX,9; V.C., I,40). На постаменте статуи была высечена надпись, говорящая о том, что посредством этого "спасительного знамения" Константин спас Рим от тирании.

 

После своего вступления в Рим Константин немедленно постарался ликвидировать последствия злоупотреблений Максенция. Евсевий сообщает о том, что император повсюду разослал распоряжения, по которым отнятые имущества возвращались их владельцам, и невинно изгнанные возвращались назад (Euseb. V.C., I,41), а также организовал раздачи денег и продовольствия бедноте, помощь сиротам и вдовам (Ibid., I,43). Дж. Бэйкер так комментирует это сообщение: "Это (помощь бедным) не было каким-то особенным нововведением. Общая забота об отверженных была так же стара, как сама империя. Действия Константина показывают ни что иное, как определенное возвращение к стабильным условиям и традиционным обычаям, после времени смут и насилия"88. С этим утверждением трудно не согласиться. Попытка Евсевия приписать эти действия проявлениям христианского милосердия не представляется достаточно убедительной.

 

Уже на следующий день после битвы на Мульвийском мосту Константин вынудил сенат (чью номинальную власть он таким образом признал) дать ему статус Senior Augustus, который с момента смерти Галерия принадлежал Максимину (Lact. De Mort. Persecut., 44). Таким образом, он получил право "рекомендовать" кандидатов в консулы. Х. Паркер отмечает, что: "Он тут же воспользовался этим правом в отношении Максимина, которого назначил вместе с самим собой консулом 313 года, чтобы остановить гонения на христиан и чтобы издать новый указ о веротерпимости"89.

 

Нам представляется, что при всей значимости указанных мотивов, превалировали в этом вопросе все-таки не они, а причины политического характера. Заставить Максимина прекратить гонения на христиан можно было и под угрозой силы, но Константину было важно выиграть время для укрепления собственного положения и, возможно, он хотел столкнуть между собой Максимина и Лициния, оставшись в стороне от конфликта. Как мы знаем, дальнейшие события развивались именно по такому сценарию.

 

Заканчивая критический разбор преданий об обращении Константина, упомянем еще один аргумент, косвенно подтверждающий сведения христианской традиции. Как отмечает А. Штрауб: "Показатель обращения Константина - то, что он не принес жертву богам на Капитолии после победы на Мульвийском мосту. Об этом говорит Евсевий (V.C., I,39), но это подтверждается и независимой традицией - панегирист, в деталях описавший церемонию триумфа, не упоминает принесение жертв на Капитолии"90.

 

Итак, подведем некоторые итоги. Мы можем констатировать, что христианская версия обращения Константина вполне соответствует духовной атмосфере начала IV века и у нас нет причин отринуть ее как недостоверную.

 

Для Константина Бог христиан с детства (под влиянием окружения) был реальной могущественной силой, и в решающий момент своей жизни он делает ставку именно на его помощь, отринув остальных богов. Для Константина его война с Максенцием становится еще и войной покровительствующего ему Бога христиан с отвергнутыми им старинными богами, а его победа - следствием победы Христа над старыми богами. Моральным оправданием для разрыва с отеческими богами Константину служит ассоциирование их с силами зла, и именно поэтому для него становится невозможным возвращение к традиционным культам. Сам он с этого времени считает себя христианином, а залогом своего успеха - служение Христу. Именно эта позиция (в чем-то ограниченная политическим реализмом) проявилась в его политике по отношению к языческим культам, о чем будет сказано ниже. Вера Константина была типична для его времени, это была по существу вера язычника, избравшего среди многих богов одного в качестве покровителя, и хотя и относящегося враждебно к другим богам, но не сомневающегося в их существовании. При этом специфической чертой подобного миросозерцания является упование прежде всего не на блага в потустороннем мире, но на божественную помощь в практической жизни. Данная нами трактовка взглядов Константина соответствует и общему духу произведений Евсевия, рассматривающих все войны Константина как войны религиозные, отражение борьбы христианства с язычеством91.

 

Религиозное мировоззрение Константина может считаться типичным для "новой аристократии", не обладающей хорошим философским образованием и в этом смысле близкой к низшим слоям общества (в дальнейшем мы остановимся на сходстве религиозного сознания у Константина и его последнего соправителя и соперника Лициния, которого вся историография о Константине считает полнейшим антиподом последнему, своего рода символом проигравшего историческую схватку римского язычества).

 

Мы считаем совершенно неосновательной попытку Т. Бэрнса, а вслед за ним Б. Вармингтона на основании общих соображений приписать Константину в культурном плане какое-то отличие от "грубого солдата в традициях иллирийских императоров"92. Образ Константина как мудрого пастыря, нарисованный христианской историографией, является не более, чем литературной фикцией. Скорее наоборот, следует признать, что император не обладал не только познаниями в христианской теологии, но даже сколько-нибудь систематическими знаниями вообще. Здесь прежде всего нужно упомянуть свидетельство такого беспристрастного источника, каким является "Аноним Валезия", который прямо сообщает, что Константин был необразованным (litteris minus instructus - Anon. Val. OCI,II,2).

 

На это справедливо указал еще Э. Гиббон93, а в новейшей литературе - Э. Альфельди94.

 

Но можно ли говорить о том, что до самой смерти Константин в своем отношении к вере оставался язычником по духу?

 

В этой связи хотелось бы затронуть вопрос о крещении Константина на смертном одре, который ставит в тупик исследователей самых разных направлений. В самом деле, если уже задолго до 337 года император был христианином, то почему он не крестился раньше? Если же правы гиперкритики, то зачем вообще понадобился этот обряд крещения?

 

Очевидно, этот вопрос был не вполне ясен уже самим христианским писателям, и вразумительного объяснения этому факту они не дают (заявление Феодорита о том, что Константин стремился креститься в водах Иордана, но не успел этого сделать (Theodoret. H.E., I,32), представляется весьма неудачным объяснением).

 

По нашему мнению, эта проблема может быть решена на базе имеющегося у нас материала, и ее решение проливает свет на некоторые важные стороны мировоззрения Константина.

 

Созомен, говоря о запрещении Константином ересей, сообщает, что: "Лишь новацианам было послабление, так как они имели добрых предстоятелей и мыслили о Боге одинаково со вселенской церковью, а также были многочисленны, и их епископа в Константинополе Акесия Константин уважал за святость" (Sozomen. E.H., II,32). В другом месте Созомен передает диалог Константина и Акесия, в котором последний излагает суть учения новациан. Акесий говорит, что новациане не вступают в общение с остальными христианами, потому что: "Люди, после крещения впадающие в грехи, которые в Св. Писании называются смертными, недостойны приобщаться таинств; ибо отпущение их грехов зависит только от власти божьей. а не от священников" (Sozomen. E.H., I,22).

 

По-видимому, лояльное отношение Константина к этой схизме как раз объясняется тем обстоятельством, что он придерживался сходных воззрений. Прекрасно понимая, что, будучи императором языческой империи, не совершить грехов он не сможет и, подобно новацианам, не веря в то, что после крещения они могут быть отпущены священником, Константин желал предстать перед Богом чистым от всех грехов, приняв крещение на смертном ложе95.

 

Эта наивная вера в возможность обмануть Бога с помощью магического обряда очищения - вполне в духе языческого менталитета. Очевидно. эти взгляды императора были известны и получили столь своеобразное преломление в версии Зосима о причинах обращения Константина к христианству. Данное предположение дает возможность объяснить частичный компромисс с язычеством, который имел место в некоторых областях его практической политики.

 

Благосклонное отношение Константина к новацианам особенно рельефно выступает на фоне его недоброжелательного отношения к донатистам, хотя последние в IV веке практически ничем не отличаясь от официальной церкви в догматическом плане, так же, как новациане, могли быть обвинены лишь в схизме, расколе96.

 

Таким образом, можно констатировать, что на протяжении всей жизни Константина его вера была "верой простеца", языческой по своему характеру, придающей магический характер символам и обрядам, характеризующейся глубоким религиозным чувством, но в то же время смутным представлением о сути христианства97. Как эти представления повлияли на практическую политику императора, мы рассмотрим в следующих главах.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

62. См. например: Свенцицкая И.С. От общины к церкви. М., 1985. С.152-158; Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993. С.102. Процесс постепенного сближения язычества с христианством в плане интеллектуального содержания детально освещен в работе: Mattingly H. The Later Paganism // HTR, vol.XXXV, 1942, №3. P.171-178.

 

63. Свенцицкая И.С. Особенности религиозной жизни народных масс в азиатских провинциях Римской империи (II-III вв.): язычество и христианство // ВДИ, 1992, №2. С.63.

 

64. Блок М. Феодальное общество, т.1, ч.1, кн.2 // Апология истории. М., 1986. С.147.

 

65. Курбатов Г.А. Ранневизантийские портреты (к истории общественно-политической мысли). Л., 1991. С.7.

 

66. Jones A.H.M. The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity // Paganism and Christianity. P.35.

 

67. Ibid. P.36.

 

68. Дилигенский Г.Г. Северная Африка в IV-V вв. М., 1961. С.152 по Salvian. De Gubernat. Dei, VIII,2. То, что Сальвиан противопоставляет здесь "полухристиан" из числа аристократии христианам из низших слоев, объясняется спецификой положения в Северной Африке, где христианство уже успело пустить глубокие корни в низах общества. Для большей части территории империи типичной может считаться та ситуация, когда и низы, и верхи в равной мере могут считаться христианами лишь наполовину. Очевидно, сам термин "христианин" в ситуации IV века может обозначать скорее человека, принявшего христианство в большей или в меньшей степени, но наравне с другими культами. Даже в V веке подобная ситуация была весьма реальной. В одном из императорских указов от 426 года говорится о людях которые, называясь христианами, продолжают принимать участие в жертвоприношениях (qui nomen christianitatis indulti sacrificia fecerint - CTH, XVI,7,7).

 

69. Vogt J. Pagans and Christians in the Family of Constantine the Great // Paganism and Christianity. P.43.

 

70. Сведения у Анонима Валезия в основном совпадают с версией Лактанция, хотя рассказ Анонима можно понять в том смысле, что по приезде Константина его отец еще успел сразиться в Бриттании с пиктами, и лишь затем умер там же, а его сын с одобрения войска стал Цезарем (Anon.Val. OCI, II,4).

 

71. Baker G.P. Constantine the Great and the Сhristian Revolution. New-York, 1969. P.156.

 

72. Ibidem. P.162.

 

73. Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке.М., 1892. С.16, по работе Беньо Histoire de la Destruction du Paganysme en Occident. Paris, 1866. Сходные результаты дают подсчеты А.Спасского, который определяет количество христиан в империи к началу IV века как 1/20 часть населения на Западе и 1/7 на Востоке - Спасский А. Обращение императора Константина Великого в христианство. Сергиев Посад,1904.С.5 - 19. Осознавая всю условность подобных подсчетов для исследования античной истории, мы все же считаем возможным привлечение их в данном случае, поскольку чрезвычайно малый процент в них бесспорных христиан не может не свидетельствовать о том, что по крайней мере большинством в империи христиане не являлись.

 

74. Baker G.P. Constantine the Great... P.155.

 

75. Baynes N. Constantine the Great and the Christian Church. London, 1929. P.66.

 

76. Буасье Г. Падение язычества... С.15.

 

77. Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284-602, vol.1, Oxford, 1964,P.81 по CTH,VII,20,2,-326(s): Adclamatum est: Auguste Constantine, dii te nobis servent.

 

78. Baynes N. Constantine the Great... P.27.

 

79. Jones A.H.M. The Later Roman Empire... P.169.

 

80. Буасье Г. Падение язычества... С.20.

 

81. Baynes N. Constantine the Great... P.9.

 

82. В поддержку версии Евсевия русским исследователем Ф. Успенским были приведены "Акты св. Артемия" - военачальника-христианина, который, будучи под следствием при Юлиане Отступнике, показал, что он сам видел то знамение, которым был обращен Константин, т.к. в то время находился в войске, которое император вел против Максенция. Мы не считаем возможным использовать этот аргумент, т.к. по признанию самого Ф. Успенского, доверие к сборнику, составленному Метафрастом, куда входят эти акты, сильно подорвано еще критическим исследованием протестанских теологов XVIII века. См.: Успенский Ф. Миланский эдикт Константина Великого // ПС, 1913, №9. С.322;340.

 

83. Baynes N. Constantine the Great... P.47;61-63.

 

84. На это обратил внимание еще А.П.Лебедев в работе: Обращение Константина Великого в христианство // Церковно-исторические повествования. СПб., 1903. С.46.

 

85. Буасье Г. Падение язычества... С.18 по Pan.,IX,2.

 

86. Parker H.M.D. A History of the Roman World from 138 B.C. to 337 A.D. London, 1935. P.293.

 

87. Буасье Г. Падение язычества... С.23.

 

88. Baker G.P. Constantine the Great... P.151.

 

89. Parker H.M.D. A History of the Roman World... P.253.

 

90. Straub J.A. Constantine as KOINOS EPISKOPOS. Tradition and Innovation in the Representation of the First Christian Emperors Majesty // DOP, vol.21, 1961. P.40.

 

91. Эта трактовка снимает и противоречие между легендой об обращении Константина в 312 году, и свидетельствами его близости к христианам до этого времени. Данное противоречие вызвало очередную, по нашему мнению в целом не слишком удачную, попытку оспорить версию Евсевия, предпринятую недавно канадским исследователем Т. Эллиоттом. См.: Elliott T.G. Constantine’s Conversion: Do We Really Need it? // Phoenix., vol.XLI, 1987, №4. P.420-439.

 

92. Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Oxford, 1981, P.43; Warmington B.H. Constantine and His Age // CR, vol.33, 1983, №2. P.281.

 

93. Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. М., 1883, ч.1. С.496, прим.1.

 

94. Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P.20. Альфельди на этом основании считает хороший стиль писем и указов Константина плодом кропотливых трудов сотрудников императорской канцелярии. Подтверждения этого тезиса мы находим в статье А.А.Т. Эрхардта, который, сравнивая стиль памятников законодательства Константина и одного из законов этого императора, сохранившегося в качестве так называемого "Ватиканского фрагмента" и не вошедшего ни в Кодекс Феодосия, ни в Кодекс Юстиниана, приходит к однозначному выводу о прямой зависимости способа изложения того или иного законодательного акта от того, в какой из императорских канцелярий он создавался - Ehrhardt A.A.T. Some Aspects of Constantine’s Legislation // Studia Patristica, vol.II, Berlin, 1957. P.114-116.

 

95. А. Джонс замечает, что подобной практике следовали многие искренне верующие христиане этого времени (Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284-602. Oxford, 1964. P.110). Сходного взгляда на проблему позднего крещения Константина придерживается А. Дрейк (Drake H.A. In Praise of Constantine: Historical Study and New Translation of Eusebius Tricennial Orationes // University of California Publications: Classical Studies, vol.15. Berkeley- Los Angeles. P.77-78), но он, так же как А. Джонс, никак не касается вопроса о новацианах, ограничиваясь искусным толкованием некоторых пассажей из панегирика Евсевия "Хвала Константину".

 

96. Дилигенский Г.Г. Северная Африка... С.168-169.

 

97. Сравни: Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.19-24. А. Кохрэйн также отмечает, что имеет смысл не вопрос о том, являлся ли Константин христианином или нет, а вопрос о "качестве" его веры. Он обращает внимание на то, что, по крайней мере, с точки зрения Блаженного Августина это "качество" было весьма невысоким - Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Сulture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. New-York, 1944. P.216, note 1 по: Augustin. De Civ. Dei., V,24-25). Здесь Августин говорит, что счастье христианских императоров состоит не в успехах их в земной жизни, а в воздаянии в мире небесном. На такое воздаяние они могут надеяться в том случае, если были скромны, сдержанны, отвращались от роскоши, проявлений жестокости и мирских страстей. То есть, перечисляются именно те достоинства, которых наши источники у Константина не находят. По поводу этого императора сказано, что он своими успехами в земной жизни обязан лишь тому обстоятельству, что на его примере Бог решил показать, что не только союз с демонами сулит успехи в подобных делах.

 

ГЛАВА II. Христианский император и нехристианская империя

1. Вопрос о репрессиях в отношении языческого культа со стороны первого христианского императора

 

Вопрос о том, имели ли место в эпоху Константина гонения на язычников, закрытие их храмов и запрещение жертвоприношений, является одним из ключевых в продолжающемся уже более 100 лет споре гиперкритиков и сторонников достоверности церковного предания, имеющего своим истоком прежде всего сочинения Евсевия Кесарийского. Для тенденциозной историографии, либо апологетической, либо гиперкритической по отношению к евсевианской традиции, разрешение данного вопроса определялось, соответственно, присущими этим направлениям безграничным доверием, или, напротив, безграничным недоверием к указанной традиции. По этой причине для объективного его рассмотрения наибольший интерес представляет не столь давняя дискуссия, разгоревшаяся после выступления Т. Бэрнса по этому поводу98.

 

Начиная с Евсевия, церковные писатели в один голос говорят о гонениях на язычников при Константине, имевших место вскоре после его победы над Лицинием. В то же время, первое документально зафиксированное законодательное ущемление язычества относится ко времени императора Констанция, а окончательное запрещение всяческих проявлений языческого культа имело место лишь в эпоху Феодосия Великого.

 

Более того, в имеющихся свидетельствах о функционировании в период правления Константина в разных местах языческих храмов можно видеть явное доказательство фальсификации со стороны христианских писателей. Языческая традиция относительно правления этого императора по рассматриваемому вопросу находится в видимом противоречии с традицией христианской. В критических выпадах против Константина со стороны языческих писателей (Юлиан Отступник, Либаний, Зосим) Константин предстает в качестве человека аморального, пренебрегающего своими обязанностями, отринувшего религию предков, но никак не гонителя последней. Напротив, образ Константина как христианского императора, не преследовавшего язычество, противопоставляется его преемникам. Так, Либаний в своей речи "О храмах" в целом благожелательно отзывается о времени Константина, явно противопоставляя его враждебности Феодосия Первого в отношении язычества. Он лишь обвиняет Константина в ограблении языческих храмов для нужд возведения новой столицы - Константинополя (Lib. Or., XXX,6). По мнению Либания, за это нечестивое деяние император был наказан дважды - испытанным им самим несчастьем (т.е. убийством жены и сына) и конфликтом сыновей после его смерти (Lib. Or., XXX,37). Но в то же время обращается внимание на то, что функционирование ограбленных храмов не было нарушено. Оратор повторяет этот тезис в другой речи (Lib. Or., LXII, 8-9), противопоставляя политику Константина действиям его сына Констанция99. В этом утверждении Либаний не одинок, но оно является частью общей традиции. Юлиан Отступник, давая в аллегорической форме историю династии Константина, обвиняет последнего в том, что он принес несчастье всей своей семье тем, что оставил Бога-Солнце и ограбил храмы. Действительное их разрушение началось, однако, только при его сыновьях (Jul. Or., VII,22,288B-C). Вера в то, что Константин не преследовал язычников, проявляется также у Фемистия, когда он приветствует Иовиана, издавшего толерантный закон в отношении язычников, как "нового Константина" (Themist. Or., V,70D-71A). Нельзя не согласиться с тезисом, что у Либания наиболее полно представлена общая языческая традиция о терпимости Константина по отношению к язычеству и его ритуалам100.

 

Не прибавляет доверия к версии Евсевия Кесарийского и факт появления антиязыческого законодательства при преемниках Константина, так как своим существованием он порождает вопрос о действительности гонений против язычников в предшествующий период. Как справедливо отметил Т. Бэрнс: "Вопрос на повестке дня не тривиальный. Он касается более чем обоснованности новейших воззрений на Константина. Он касается точности и честности Евсевия Кесарийского, наиболее плодовитого и наиболее важного из уцелевших свидетелей "революции Константина"101.

 

Что касается юридических памятников этого времени, то их непосредственный анализ не может дать ничего нового для разрешения поставленного выше вопроса. К сожалению, в целом от времени Константина сохранилось не столь много законодательных актов, а их конкретная датировка по годам, как правило, весьма условна102.

 

Для разрешения вопроса о запрещении отправления языческих обрядов они не дают практически ничего. Едиственное исключение - закон Констанция и Константа, датируемый 341 годом, представляющий собой императорскую конституцию, обращенную к викарию Италии Луцию Креперию Мадалиану, предписывающую быстрое и подходящее наказание любому, кто "против закона Божественного Принцепса отца нашего и этого нашей милости приказания отважился бы исполнять жертвоприношения" (contra legem divi principis parentis nostri et hanc nostrae mansuetudinis jussionem ausus fuerit sacrificia celebrare - CTH, XVI,10,2). Таким образом, данный документ постулирует существование какого-то закона, изданного Константином против жертвоприношений. При отсутствии самого текста упомянутого закона и в свете противоречивости нарративной традиции эта ссылка сыновей Константина на распоряжение их отца оказывается под огнем критики. Так, Х. Дрейк отмечает, что: "Позволено поинтересоваться, не является ли это еще одним примером запоздалой аттрибуции (Константину) того, чем его сыновья занимались достаточно свободно (т.е. по своей воле)"103.

 

Следует сразу отметить, что сам факт того, что текст спорного закона до нас не дошел, удивления не вызывает и не может служить аргументом в пользу той или иной точки зрения. Причиной этому является то обстоятельство, что отбор документов для Кодекса Феодосия осуществлялся в соответствии с воззрениями, типичными для времени этого отбора, и многое поэтому было опущено за ненадобностью, либо из идеологических соображений104. С этим тезисом хорошо сопрягается версия, данная Мишелем Зальцманом, который предположил, что Константин и его наследники умышленно использовали в законодательстве двусмысленные формулировки, дабы законы против язычества могли быть воплощены в жизнь различным образом, в зависимости от местных условий105. Если принять во внимание данную гипотезу о расплывчатости формулировок этого законодательного акта, то очевидно, что он представлялся во времена торжества христианства совершенно не соответствующим образу первого христианского императора, и поэтому в Кодекс включен не был. Помимо указанных обстоятельств, сам характер кодификации как юридического акта предусматривает систематизацию, в том числе и отмену старого закона новым, если он издан для регулирования тех же отношений, что и старый. Этот принцип соблюдался и при составлении Kодекса Феодосия106, поэтому скорее было бы удивительно, если бы последний содержал законы, изданные и Феодосием, и Константином по одному и тому же поводу, и, вместе с тем, противоречащие друг другу.

 

Т. Бэрнс, доказывая возможность пропуска в Kодексе текста закона, хотя и не касается возможных причин этого, однако указывает на хорошую параллель. Он отмечает, что Созомен знает три закона, изданных Константином по поводу отпуска рабов на волю в церкви (Sozomen. H.E., I,9,6). Но Kодекс Феодосия и кодекс Юстиниана сохранили только два из них (CJ., I,13,1; CTH., IV,7,1 = CJ., I,13,2), хотя наличие третьего закона этими двумя предполагается107.

 

Так или иначе, но упоминание закона Константина в законодательстве его сыновей само по себе не является определяющим фактором, и приобретает значение только в сочетании с однозначно понятой литературной традицией.

 

Таким образом, основным инструментом для установления истины остается внутренняя критика нарративных источников, прежде всего свидетельств Евсевия Кесарийского. В отношении к интересующей нас проблеме эти сведения могут быть разделены на две категории. К первой относится рассказ о законе, запрещающем в принципе жертвоприношения, вопрошание оракулов и другие виды языческих ритуалов. Поскольку сам по себе соответствующий текст Евсевия чрезвычайно важен, очевидно имеет смысл привести здесь его целиком. Церковный историк сообщает: " Тотчас вслед за тем по тому же поводу были ниспосланы два закона, один же затворяющий позорища издревле совершаемого по городам и весям идолослужения, чтобы и не отваживались пробуждать истуканов и предпринимать гадания и прочие суетные дела, и вообще вовсе не совершали жертвоприношений (Eiq’exh" duo kata to auto epemponto nomoi, o men eirgwn ta musara th" kata polei" kai cwra" to palaion sunteloumenh" eidwlolatria", w" mht’egersei" xoanwn poieisqai tolman, mhte manteiai" kai tai" allai" peri ergiai" epiceirein, mhte mhn quein kaqolou mhdena - Euseb. V.C., II,45,1).

 

Под вторым законом этой серии Евсевий имеет в виду распоряжения Константина о повсеместном строительстве и восстановлении церквей. Вышеприведенный текст следует непосредственно за свидетельством относительно практики назначения христиан на руководящие должности, и упоминанием о законе, запрещавшем чиновникам-язычникам участвовать в отправлении языческого культа в их официальном качестве, которые мы также считаем необходимым процитировать дословно. Здесь сообщается, что: "И сначала рассеянным по провинциям народам он стал посылать наместников, по большей части посвятивших себя спасительной вере, а тем (из них) которые казались придерживающимися эллинского заблуждения он запретил участвовать в жертвоприношениях. Тот же самый закон был и в отношении должностей более высоких, чем наместнические, и в отношении получивших по распределению (от императора) власть префекта. Ибо он предоставил (им) или будучи христианами отличаться этим именем, или верующим иначе приказал не предаваться идолослужению (kai prwta men toi" kat‘eparcia" dihrhmenoi" eqnesin hgemon a" katepempe, th swthpiw piotei kaqwsiwmenou" tou" pleio u", osoi d‘ellhnizein edokoun, toutoi" quein apeirhto. o d‘anto" hn nomo" kai epi twn uperkeimenwn ta" hgemonika" arca" axiwmatwn, epi te twn anwtatw kai thn eparcon die ilhfotwn exousian. h gar Cristianoi" ousin emprepein edid ou th proshgoria, h diakeimenoi" eterw" to mh eidwlolatre in parhggellen. - Euseb. V.C.,II, 44)108.

 

Вторая категория антиязыческих начинаний Константина в освещении Евсевия представляет собой перечень конкретных мер, предпринятых императором против языческих святилищ и культов. К их числу относятся: очищение места будущей церкви Анастасии в Иерусалиме от следов культа Афродиты (Euseb. V.C., III,26), предотвращение отправления языческого культа в Мамбре (Ibid., 53), закрытие определенных, особенно популярных языческих культовых мест, запрет ритуальной проституции в Афаке и Гелиополисе в Финикии, и обрядового лечения Асклепием в Киликии (Ibid., 55,58), а также запрет казавшихся неприличными ритуальных празднеств в честь реки Нил в Александрии (Euseb. V.C., IV,25).

 

Разумеется, центральное место в рассказе Евсевия занимает свидетельство о полном запрещении языческих обрядов. Вне контекста этого закона единичные меры против отдельных храмов естественно могут иметь другое объяснение. Одни из репрессированных храмов расположены в местах "Святой земли", священных для христиан. В других случаях разрушение святилища объяснялось стремлением устранить магическую силу, приписываемую имеющимся там идолам, как, очевидно, в случае с Асклепием109.

 

Остальные свидетельства могут быть объяснены подобным же образом, особенно учитывая одиозность многих из подвергнутых запрету ритуалов с моральной точки зрения, что весьма органично вливается в контекст суровых законодaтельных мер Константина, ориентированных на моральное оздоровление общества.

 

Можно согласиться с Р. Эррингтоном, что сами по себе перечисленные меры не могли затронуть политическую элиту Востока, для которой по-настоящему дороги были только ее городские культы110.

 

Сам рассказ Евсевия уже содержит некое скрытое противоречие, так как, рассказывая об этих единичных акциях, он никак не связывает их с упомянутым им же общим законом о запрещении языческих жертвоприношений. Какие-либо упоминания по практической реализации закона отсутствуют и в других частях "Жизнеописания Константина". Он в принципе упоминается только дважды, причем, помимо указанного отрывка (Euseb.V.C., II,45), второй раз он встречается только в четвертой книге "Жизнеописания Константина". Здесь Евсевий упоминает просто о том, что: "А подчиненным римской власти народам и войскам повсюду закрывались ворота всякого идолослужения, и всякий вид жертвоприношений запрещался" (kaqolou de toi" upo th Rwmaiwn arch dhmoi" te kai stratiwtikoi" p ulai pash" apekleionto eidwlolatria", qusia" te tropo" aphgoreue to pa" - Euseb. V.C., IV,23). Контекст второго упоминания также не позволяет предположить ничего иного, чем просто то, что Евсевий верил в действительное существование этого закона111. Заявление Евсевия о существовании закона, запрещающего жертвоприношения, противоречит тексту "Письма к восточным провинциалам" Константина, приведенному самим Евсевием (Euseb. V.C., II,48-60). Основной идеей этого послания является установление религиозного мира, свободы исповедания и язычниками, и христианами той веры, которую выберет каждый из них. Император настаивает на необходимости взаимной терпимости между язычниками и христианами. Таким образом, в этом письме выражены те же принципы, каковые легли в основу "Миланского эдикта" 313 года, и какие-либо гонения на язычников со стороны государства находятся в вопиющем противоречии с этими принципами.

 

В объяснении данного противоречия в труде Евсевия по наиболее легкому пути пошел А. Джонс, произвольно признавший, что "Письмо к восточным провинциалам" хронологически предшествует закону о запрещении жертвоприношений112. На основании рассматриваемого письма Х. Дрейк отрицал действительное существование закона о запрещении жертвоприношений113, хотя и признал действительность репрессивных мер в отношении отдельных языческих культов114. Э. Альфельди вслед за Т. Моммзеном считает этот закон простым предупреждением, угрозой, не воплощенной в жизнь115.

 

Т. Бэрнс настаивал на том, что отсутствие в письме прямого указания на допустимость жертвоприношений уже является аrgumentum ex silentio, так как Константин, декларируя религиозный мир, не отменяет закон о запрещении жертвоприношений, который этот мир нарушает116. Он считает, что таким образом император-христианин установил новый принцип: "Язычники могут сохранять свои храмы, алтари и священные рощи, но жертвоприношения, гадания и посвящение новых культовых статуй запрещается", а язычникам "допускается верить в своих богов в христианском смысле этого слова, без жертвоприношений"117. Взгляд достаточно парадоксальный, поскольку именно эти ритуалы составляли существо языческой религии, что сознает и сам Т. Бэрнс118. В этом смысле нет совершенно никакой разницы между запрещением жертвоприношений и полным искоренением язычества.

 

Т. Эррингтон отмечает слабость позиции Т. Бэрнса, так как в письме, адресованном прежде всего христианам, прямое заявление о допустимости поклонения языческим богам было бы крайне неуместным119. Пышная прохристианская фразеология "Письма к восточным провинциалам" также сама по себе ничего не значит. Как отметил Х. Дрейк, за громкими словами кроется приказ христианам оставить соседей-язычников в покое120.

 

Т.Эррингтон также убедительно показал несостоятельность мнения Т. Бэрнса о "молчании" Константина в отношении отмены запрета жертвоприношений, которое якобы имело место в "Письме к восточным провинциалам". Для этого он заново подверг анализу отрывок Euseb. V.C., II,56,2, представляющий собой часть этого письма, в частности, фразу, вызывающую наибольшие споры: "А те,кто желают, пусть владеют уделом лжи, отвращаясь,а мы имеем светлейший твоей истины дом, который именно ты (Бог) предоставил естественным образом" (oi de eautou" afelkonte" econtwn boulomenoi ta th" yeudologia" t emenh hmei" ecomen ton faidrotaton th" sh" alhqeia" oikon onper k ata fusin dedwka"). Он отмечает, что противопоставление temenh - oikon в общей структуре фразы имеет метафорический характер. Под oikon понимается все христианство как дарованное Богом верующим в него, а temenh - это "удел" язычников, то есть, в данном случае temenh относится не к храмам или священным местам язычников, а к их "уделу" вообще, обозначая язычество как комплекс представлений и ритуалов, в том числе и жертвоприношений, которые, таким образом, император признает хотя и предосудительными, но допустимыми121. В подтверждение данной версии мы хотели бы указать на то, что oikon здесь употребляется в единственном числе, что делает понимание этого отрывка в прямом, а не переносном смысле невозможным. Бесспорная логичность этого построения объясняет тот факт, что в своем мнении Т. Бэрнс оказался одинок среди ученых как прошлого, так и настоящего. Сам Т. Эррингтон считает, что закон о запрешении жертвоприношений на самом деле имел место, но был отменен уже через несколько месяцев. По его мнению, он был принят по настоянию экстремистов из числа христиан, жаждавших реванша после гонений Лициния, а отменен из-за угрозы новой общей смуты на Востоке, этим законом спровоцированной, а также, вероятно, в связи с протестами муниципальной языческой элиты Востока122.

 

Особую позицию по данному вопросу занимает канадский исследователь Т. Эллиотт. Он обращает внимание на то, что в отрывке Euseb. V.C., II,60, заключительной части "Письма к восточным провинциалам", Константин, убеждая в необходимости толерантности, говорит, что он понимает, что есть некоторые, которые говорят, что обряды языческих святилищ полностью устранены. Следовательно, заключает канадский исследователь: "Это отражает ситуацию, в которой он (Константин) издал закон, который был истолкован как запрешение жертвоприношений (заслуженно или нет - неизвестно), и он решил (что бы ни говорил ранее) прояснить то, что он в действительности их допускает"123.

 

Что касается Евсевия, то он не привел самого закона дословно, так как, вполне возможно, не имел доступа к полному тексту этого законодательного акта, а для цитирования в "Жизнеописании Константина" его интересовали только подлинные произведения императора124. С другой стороны, место из отрывка Euseb. V.C., II,60, привлекшее внимание Т. Эллиотта, в большей степени добавляет веса ссылке Констанция и Константа на законы их отца. В самом деле, у части христиан имелось какое-то основание думать, что жертвоприношения были полностью запрещены. Возможно, и сам Евсевий Кесарийский обманывался на сей счет, во всяком случае, что касается точного содержания закона.

 

Следует тем не менее отметить, что "Письмо к восточным провинциалам", не являясь по сути юридическим актом, во всяком случае не могло отменить закон о запрещении жертвоприношений. Но если так, становится совершенно непoнятно, почему Евсевий так мало говорит об этом законе и о том, был ли он воплощен в жизнь. Резким диссонансом звучит и языческая традиция о Константине как императоре хотя и христианском, но толерантном.

 

По-видимому, эти разногласия можно разрешить на базе сведений других христианских авторов. Феодорит сообщает, что: "Константин Великий, первый, украсивший императорскую власть благочестием, видя свое государство еше в безумии, хотя решительно запретил приносить жертвы демонам, однако храмов их не разрушил, а только приказал их запереть" (Theodoret. E.H., V,21).

 

Ценные сведения о том, как это происходило, мы имеем у Созомена. Он сообщает, что делалось это руками "cлуживших при дворе христиан", объезжавших города с императорскими грамотами, а не войск. Oни изъяли все ценные металлы и статуи, и в результате языческие храмы, ограбленные и оставленные без внимания, обветшали и разрушились (Sozomen. E.H., II,5). Из труда Созомена мы также узнаем, что именно тогда многие города и селения оставили язычество, за что от Константина немедленно получали всяческие благодеяния (Ibid.).

 

Как мы видим, существование или закрытие языческого храма было отдано на рассмотрение муниципальных органов власти, и делалось руками не государственных чиновников, а добровольцев из числа христиан.

 

Такая политика позволяла формально снять с императора вину за притеснения язычников, и кроме того, отвечала реальной ситуации. В тех областях, где до этого окончательная христианизация сдерживалась только языческим характером государства, она произошла немедленно, и храмы были закрыты, а в областях языческих она имела место постольку, поскольку это было возможно в данных условиях. Этим обстоятельством объясняется продолжающееся еще долго существование языческих храмов в разных местах империи. То, что в таком важном вопросе государство не идет на непосредственные репрессивные меры, но передает эти полномочия муниципальным властям, еще раз подтверждает тезис об особом значении городских полисных традиций даже в эпоху Поздней империи.

 

Таким образом, можно констатировать, что гонения на язычников имели место во второй половине времени правления Константина, но не проводились государством, а только санкционировались последним, и следовательно, имели не повсеместный характер. Вместе с тем, эти антиязыческие гонения отражают и своеобразный характер религиозной политики Константина, при которой при явном благоволении властей к христианской церкви внешне сохраняется религиозная толерантность и уважение к "отеческому культу".

 

Точно так же дело обстоит в области строительства храмов и церквей. Насколько нам известно, власти специально не препятствуют строительству новых языческих храмов, но, с другой стороны, мы не имеем и сведений о каких-либо крупных начинаниях в этой области, финансируемых за государственный счет. В то же время, строительство христианских церквей при Константине идет все более интенсивно и пользуется финансовой поддержкой государства.

 

Таким образом, напрашивается вывод, что закон, о котором упоминает Констанций, скорее всего, хотя и был по духу прохристианским, но право отмены жертвоприношений или закрытия того или иного храма предоставлял на усмотрение муниципальных властей. Ссылка Констанция на этот закон была "показателем общей политики его отца, как он (Констанций) ее интерпретировал"125.

 

В нашем распоряжении имеется документальное подтверждение сообщения Созомена о даровании привилегий поселениям, отказывающимся от язычества. Константин присвоил звание и статус города деревне Орциста во Фригии, заявляя, что он руководствуется тем, что все ее жители - христиане (quasi quidam cumulus accedit quod omnes ibidem sectatores sanctissimae religionis habitare dicantur - MAMA.7.305=CIL.III.7000=Dess.6091). Время появления данной надписи указывается ее издателем В. Гальдером в промежутке между 323 и 326 годами126. Интересно, что до этого момента никаких следов христианизации данной местности не обнаружено127. Издатель, впрочем, оговаривается, что выявление религиозной принадлежности тех или иных эпиграфических памятников до середины IV века затрудняется их в большинстве случаев нейтральным характером, то есть отсутствием признаков, позволяющих эту принадлежность определить однозначно128. Однако, для рассмотриваемой надписи В. Гальдер делает исключение, в том смысле, что пытается объяснить постулируемую Константином христианизацию Орцисты влиянием некоторых соседних, более крупных поселений, где признаки этого процесса для предшествующего периода удалось выявить129. Это мнение выглядит логично, в том смысле, что коль скоро критерии определения религиозной принадлежности все же существуют, и ряд поселений под них подпадает, то отсутствие в этом ряду Орцисты требует объяснения.

 

Тем не менее, гипотеза В. Гальдера представляется натяжкой, так как следов предполагаемого влияния также не просматривается. Вероятно, надо просто считаться с тем фактом, что всеобщее "обращение" жителей Орцисты произошло спонтанно, под влиянием ожидания предполагаемой награды от императора. Подобное спонтанное "обращение", очевидно, может быть обусловлено только его поверхностным характером. Какие-то христианские идеи и символы, в рамках религиозного синкретизма, уже давно успели проникнуть во Фригию, мирно уживаясь в сознании фригийца с другими богами и божками, которым он с готовностью поклонялся, и идеями, которые составляли его эклектичное "мировоззрение". Когда, ради практического расчета, понадобилось манифестировать свою специфическую приверженность определенной группе воспринятых символов, это было с готовностью исполнено. Только так можно объяснить успехи христианизации в IV веке, при том, что все исследователи сходятся во мнении, что количество христиан в полном смысле слова даже на Востоке было весьма незначительно к началу этого столетия.

 

Так или иначе, но пример Орцисты показывает, как власти поощряют население к отказу от язычества. Определенная информация на сей счет содержится и у Евсевия. Так, он сообшает о том, что Константин, заботясь об обращении в христианство населения Гелиополиса Финикийского, где только что был ликвидирован храм Афродиты, делал здесь много пожертвований на вспомоществование бедным (Euseb. V.C., III,58). По сведениям этого автора, "город Констанция, с людьми ранее чрезвычайно приверженными вере в демонов" (Kwnstantia polis andrwn ektopw" deisidaimonwn ousa p roteron - Euseb. V.C., IV,37), приняв в едином порыве христианство, и сообщив об этом императору, был удостоен того, что был объявлен городом, чего раньше небыло, поменяв название на лучшее - имя богобоязненной сестры императора (poli" men apofanqeisa o mh proteron hn ameyasa de thn proshgopian epwnumw kreittoni qeosebou" adelfh" basilew" - Ibid., IV,38). Евсевий сообщает, что обращение в христианство в этот период приняло массовый характер в различных областях империи (Euseb. V.C., IV,39). Он сетует, что одним из основных общественных недугов времени Константина стало притворство лицемеров, ложно носивших имя христиан (eirwneian t’alekton twn thn ekklhsian upoduomenwn kai to Cristianwn epiplastw" schmatizomenon onoma - Euseb. V.C., IV,54). Таким образом, Созомен, говоря о том, что целые города и селения переходили в христианство в обмен на благодеяния со стороны властей, лишь открыто высказывает то, что имплицитно содержится в труде Евсевия. Отказ от язычества следует понимать в смысле ликвидации местных языческих культов по инициативе населения (Сравни: Euseb. V.C., IV,39).

 

Показательна в этом смысле надпись из так называемой "Палатинской Антологии" - сборника византийских эпиграмм разного времени. Эта надпись (APP, I,353) найдена на острове Керкира, и датируется ее предыдущим издателем Кирхгофом 363 годом (hoc circa ann. 363 factum esse videtur - CIG, IV. Col.278. №8608). В надписи говорится:

 

    Веру имея царицей, моих помощницей мыслей

    Вышний Владыка благой, тебе сей храм я поставил,

    Эллинов здесь алтари и святилища их уничтожив,

    Господу в дар Иовиан своей недостойной рукой

 

    (Цит. по пер. Ф.А. Петровского)130.

 

Датировка Кирхгофа базируется, очевидно, на отождествлении персонажа надписи с императором Иовианом. Но оно не может быть принято, учитывая тот факт, что Иовиан, судя по нашим источникам, в частности, речам Фемистия (см. выше), был императором в высшей степени толерантным по отношению к язычеству. Не вызывает сомнений правота Ф.А. Петровского, считающего, что Иовиан - неизвестный христианский автор эпиграммы. Примечательно, что последний говорит о разрушении святилищ эллинов по собственной воле, по побуждению веры, а не в силу императорского приказа. Было бы соблазнительно понять первую строку эпиграммы (pistin ecwn basileian emwn menewn suneriqon) как "царскую веру имея сотрудницей моих желаний", что иллюстрировало бы тезис о дозволяющей, но не предписывающей поддержке императором такого рода действий. В этом случае было бы естественно датировать эту надпись временем Константина, так как его преемники переходят уже к подавлению язычества непосредственно властными актами. Впрочем, мы осознаем хрупкость предлагаемой аргументации, поскольку даже при преемниках Константина репрессалии в отношении язычества в большей степени зависели от местной инициативы131, и осуществлялись зачастую не представителями государства. Так, Феодосий Великий уполномочил на разрушение языческих храмов в Апамее тамошнего епископа Маркела, хотя и уже после того, как это не удалось сделать воинам из отряда префекта по причине крепости стен храма Зевса (Theodoret. H.E., V,21).

 

Однако, если для преемников Константина это скорее исключение, чем правило, то для времени самого первого христианского императора это единственно возможный вариант гонений на язычников, который мы, следуя Феодориту и Созомену, считаем реализованным в упоминаемом Евсевием законе о запрещении жертвоприношений и других обрядов язычников.

 

При подобной реконструкции рассматриваемого закона "Письмо к восточным провинциалам" также обретает подобающее ему место. Оно призвано умерить пыл местных христиан, стремящихся к прекращению деятельности языческих храмов. Это должно было быть особенно актуально для тех местностей, где количество христиан и язычников было примерно равным, и где запретительная активность одной части населения была чревата конфликтом с другой его частью. Письмо, приводимое Евсевием - лишь один из ряда подобных документов. Судя по тексту Евсевия, закон несомненно имел формальным поводом урегулирование религиозных вопросов на только что занятой территории Востока, ранее принадлежавшей Лицинию. Ареал, который он охватывал, не включал западную часть империи, до того принадлежавшую Константину. Здесь последний ни до, ни после поражения Лициния не пытался запрещать жертвоприношения. С другой стороны, передавать на муниципальный уровень этот вопрос не было смысла из-за невысокой степени христианизации Запада. Это было политически невыгодно, так как ничего, кроме ожесточенного сопротивления местного населения породить не могло. Иллюстрацией данного тезиса может служить случай, имевший место в конце правления Константина в городе Типаса в римской Мавретании. Здесь толпа растерзала христианского юношу, который на празднике местного языческого бога ниспровергнул статую этого божества132. Именно поэтому Констанцию впоследствии пришлось издавать специальный акт о распространении закона отца на западную часть империи, при этом вкладывая в него новое, более жесткое содержание.

 

В связи с вышеизложенным, можно отметить еше одну причину того, что религиозная политика Константина на Востоке империи отличалась от этой же политики на Западе. Как справедливо указал Э. Альфельди, администрация Запада не могла быть передана в руки христиан одномоментно, как во владениях Лициния, где Константин мог сместить язычников - последователей Лициния, и заменить их христианами. Высшие чиновники на Западе уже ранее приняли его сторону, в силу чего руки Константина в этом отношении были связаны как его собственной, проявленной ранее толерантностью, так и лояльностью этих чиновников133.

 

В этой связи хочется отметить еще один аспект проблемы, который остался вне поля зрения исследователей рассматриваемого вопроса. Дело в том, что сам по себе отрывок, говорящий о законах Константина против язычества (Euseb. V.C., II,44-45), уже содержит некоторое внутреннее противоречие. В главе 44 Евсевий говорит о запрете на участие официальных лиц в жертвоприношениях, а затем сразу переходит к рассказу в главе 45,1 о полном запрещении языческой культовой практики. При этом указанный переход осуществляется с помощью связки: "вслед за тем" - eiqevxh", предполагающей то, что устранение волей государства отправления языческого культа последовало вслед за запретом для государственных чиновников на официальное участие в этом культе.

 

Если мы, подобно Т. Бэрнсу, принимаем на веру информацию Евсевия буквально, то тогда непонятно, зачем понадобилось запрещать участие определенной категории лиц в тех действиях, которые затем объявляются полностью запрещенными. Если же версия Евсевия ставится под сомнение, то он оказывается все же неуклюжим фальсификатором, который не в состоянии увидеть элементарное противоречие в собственных словах. Вряд ли кто-то может всерьез считать таковым указанного автора.

 

Таким образом, мы все-таки вынуждены предполагать, что Евсевий говорил о реально существующем законе, но пространство действия последнего было таково, что предполагало его далеко не повсеместное применение. Это вызывало необходимость устранения государственных должностных лиц от участия в отправлении языческого культа там, где он продолжал существовать, что косвенным образом подтверждает нашу реконструкцию данного закона.

 

Что касается запрета на участие представителей государственной власти в жертвоприношениях, то данное распоряжение, по нашему мнению, проливает свет на общий характер религиозной политики Константина, и невнимание к нему исследователей совершенно неоправданно.

 

Правомерен вопрос: какую роль играли представители государства в местных языческих культах? Ответ на него затрудняется тем, что касающиеся этого вопроса сведения еще не были собраны воедино и систематизированы кем-либо из исследователей134. Попытка сделать это хотя бы отчасти была предпринята Ф. Милларом, и привела его к любопытным выводам. Как показывают прежде всего памятники эпиграфики, в определенной мере дополняемые литературной традицией, провинциальные наместники и их представители принимали самое активное участие в отправлении местных культов. Сами эти культы были тесно переплетены с культом императора, поскольку в их храмах приносились жертвы во имя безопасности и благополучия императора и его семьи.

 

В храмах местных богов праздновались знаменательные даты принцепса и его победы, размещались его статуи135. Таким образом, соучастие официальных лиц государства в отправлении местных культов являлось средством идеологического обеспечения императорской власти, интеграции разнородных языческих культов в единую систему общегосударственной идеологии императорского культа. Этим объясняется и неразработанность собственных институтов и собственной теологии последнего, а также заинтересованность наместников провинций в защите традиционной культовой практики подвластных территорий, что проявилось в период гонений на христиан.

 

Устранение государством его представителей от участия в языческих ритуалах местного населения означало определенного рода "секуляризацию", разрыв с предшествующей религиозной традицией, при том, что союз с христианской церковью еще организационно не оформился. Только при такой "отстраненности" внешне толерантной государственной власти была возможна борьба язычества и христианства вне рамок политического столкновения, так как их взаимные посягательства не оказывались тoждественны посягательствам на государство.

 

В свете вышеизложенного, проясняется и суть отрывка, сообщающего об антиязыческом законодательстве Константина (Euseb. V.C., II,44-45). Понятно, что эти два закона и должны были последовать один за другим, так как если принять предлагаемую нами реконструкцию закона о запрещении жертвоприношений и закрытии храмов по решению органов местного самоуправления, то естественно этому решению должно предшествовать формальное устранение высшей власти - власти императорской от покровительства этим храмам. Следует отметить, что примерно в то же время Константин отделяет императорский культ от языческих культов, запрещая воздвигать посвященные ему статуи и поклонение им в языческих храмах (Euseb. V.C., IV,16.; Socrat. H.E., I,18).

 

В тесной связи с рассматриваемой проблемой стоит вопрос о наличии языческих храмов в Константинополе. Если в других частях государства император вынужден был действовать с оглядкой на настроения местного населения, то в новом, им основанном городе, он волен был поступить так, как ему было угодно. Коль скоро мы будем вынуждены констатировать, что в новой столице были устроены храмы языческих божеств, это с неизбежностью опровергает сообщения церковной историографии о гонениях на язычников при Константине, и подрывает доверие к ней как таковой. Имеющиеся в нашем распоряжении сведения на сей счет весьма разнообразны и противоречивы.

 

Прежде всего, следует отметить свидетельства Зосима. Последний, несмотря на то, что он связывает само основание Константинополя с отвержением Константином религии предков, тем не менее, дает ряд примеров того, что строительство языческих храмов в Константинополе имело место. Он сообщает, что частью ипподрома Константин сделал храм Диоскуров, поставил на ипподроме треножник Аполлона Дельфийского с изображением Аполлона, а также воздвиг два храма, поставив в одном статую матери богов Реи, изменив при этом форму статуи, чем, по мнению Зосима, император осквернил свое начинание (Zosim. Hist.Nov., II,31). К этому мнению можно добавить упоминание Гесихия о двух idrumata Паллады, установленных Константином, а также статуе Зевса в здании Константинопольского сената (Hesychios.41).

 

Христианская традиция также не обходит молчанием этот вопрос. Евсевий сообщает, что в столице было выставлено много статуй языческих богов, в том числе Геликонские музы, Сминтиец (т.е. Аполлон) и другие (Euseb. V.C., III,54). Из его комментария можно уяснить, что выставлены они были с целью десакрализации, то есть лишения этих статуй того почтения, которое было обусловлено приписываемыми им магическими силами, а также для украшения города. Созомен также упоминает, что в городе Константина находились: статуя Аполлона из прорицалища Пифии, Геликонские музы, Дельфийские треножники и знаменитый Пан, которого Павсаний Лакедемонский и греческие города поставили после войны с мидянами (Sozomen., E.H., II,5). Немного ранее Созомен однозначно говорит, что Константинополь не оскверняли ни языческие храмы, ни жертвоприношения (Sozomen. E.H., II,3).

 

Таким образом, налицо явное противоречие Зосима и христианской традиции, так как если из контекста упоминания первого ясно, что он говорит о постройке храмов и установке статуй в целях поклонения, то церковные писатели считают, что все это делалось лишь для украшения города.

 

Косвенным образом мнение христианских авторов подтверждается и сообщением Либания о том, что Константин ограбил храмы для постройки "Нового Рима" (Lib. Or., XXX,6).

 

Мы не склонны в данном случае обвинять Зосима в откровенной лжи. В самом деле, даже по свидетельству христианской традиции, восстановление жертвоприношений, а следовательно, и культового значения упомянутых языческих реликвий, имело место в правление императора Юлиана, хотя и на весьма короткое время (Sozomen. E.H., II,3). Возможно, Зосим принял желаемое за действительное, посчитав, что с самого основания Константинополя и до времени правления Феодосия Великого храмы действовали. Предлагаемая версия имеет прямое подтверждение в словах ритора Гимерия, который возносит хвалу императору Юлиану за то, что последний возродил храмы богов, устанавливая обряды, до того для Константинополя чуждые (Himer., Or.(VII), XLI,8).

 

Точка зрения христианской традиции относительно использования статуй языческих богов лишь в архитектурных целях, для украшения города, является общим местом для новейшей историографии136.

 

Особой точки зрения придерживается В. Дагрон, который считает, что некоторые языческие культовые предметы продолжали иметь религиозное значение137. Впрочем, это мнение связано с особой позицией упомянутого ученого, который считает, что: "Город Константина" по определению посвящен религии Константина, которая уже не является официальным язычеством, но и еще не представляет собой христианства в его универсальном определении"138. По его мнению, Константин "Сначала оживляет определенного рода язычество, присущее Византию, в котором переносит религиозное значение на свою персону; затем религия этой персоны, которая является некоей формой христианства (une forme de christianisme), становится религией города"139.

 

Насколько можно судить, В. Дагрон имеет в виду эволюцию "римского мифа" и связанного с ним императорского культа в сторону их "христианизации", то есть интеграции в новую систему представлений, диктуемую христианской системой ценностей и формируемым церковью мировоззрением. Правомерность подобной трактовки мы рассмотрим немного позднее.

 

Как бы то ни было, но вряд ли можно усомниться в том, что традиционных языческих обрядов, и прежде всего жертвоприношений, в Константинополе не было, а храмы, о которых говорят языческие авторы, были просто частью архитектурных сооружений, предназначенных для других функций, и собственно храмами не являлись. В. Дагрон на основании анализа комплекса византийских источников по региональной истории Константинополя пришел к выводу, что упомянутые храмы представляли сoбой экседры (апсиды), то есть полукруглые ниши по краям портика, которые были украшены статуями140.

 

В этом случае необходимо объяснить некоторую странность в труде Зосима, так как данная фальсификация выглядит достаточно иррационально; с одной стороны, уже заклеймив Константина как обратившегося к христианству и отринувшего отеческие обычаи, Зосим, с другой стороны, зачем-то приписывает ему благочестивое, с точки зрения язычника, дело построения храмов. При этом явная нелогичность такого построения указывает скорее на самообман, чем на фальсификацию. Этот самообман объясняется спецификой отношения языческой аристократии как к императору, так и к "Новому Риму" - Константинополю. Эта специфика просматривается во всей языческой традиции о правлении Константина, и является отражением более общего феномена имперской идеологии "римского мифа".

 

2. Парадоксы языческой традиции относительно правления Константина и их мировоззренческая база

 

Отношение представителей аристократической оппозиции к Константину может быть определено путем сопоставления сведений о его правлении и отзывов о нем лично, содержащихся в произведениях языческих авторов. Ф. Винкельман собрал их суждения о Константине и пришел к выводу, что ни один языческий писатель IV века не сказал ни слова упрека в адрес религиозной политики Константина141. Хотя это утверждение не может быть принято целиком и полностью, тем не менее нельзя не признать, что оно верно отражает общую тенденцию.

 

Даже для авторов V века резко негативный отзыв Зосима о религиозной политике этого императора может скорее рассматриваться как исключение. Более того, многие языческие авторы явно симпатизируют Константину, а те, кто воспринимает его негативно, критикуют в основном его политические или моральные качества, а не религиозные убеждения. Именно это обстоятельство стало серьезным аргументом, который гиперкритическое направление противопоставило христианской традиции о "равноапостольном императоре". А.П. Каждан риторически вопрошает: "Неужели язычники просто-напросто не заметили события такой важности, как превращение христианства в господствующую религию?"142.

 

На первый взгляд вызывает недоумение позиция язычников по поводу прохристианской политики императора, и она требует своего объяснения. По нашему мнению, это объяснение кроется в самом характере языческой религии, определение которой очень точно дал крупнейший православный богослов послевоенной эпохи Александр Шмеман: "Государственная религия в империи, в переводе на наш язык, была не столько религией, сколько именно "идеологией", принятие ее зависело не от личной веры или неверия, а было выражением гражданской лояльности, гражданским долгом. И такой "идеологический" характер государственной религии только подчеркивается той религиозной свободой, из которой, казалось бы, столь разительным исключением было преследование христиан. От римского подданного требовалось не вера - верить он мог во что угодно... - а подчинение, исполнение обряда, внешнее признание установленного порядка и его с ним солидарности"143.

 

Попробуем с этих позиций смоделировать логику рассуждений язычников.

 

Как отмечает В. Кэги: "Если до Константина редко какому императору (после Августа) удавалось умереть естественной смертью и процарствовать до конца, то со времени Константина наоборот, противоположные примеры становятся исключением"144.

 

Хотя с этим утверждением можно спорить, тем не менее, не вызывает сомнения, что Константин был первым из императоров после кризиса III века, который смог в течение долгого времени управлять империей один, прекратив внутренние смуты и установив относительно стабильный режим. Он одержал ряд военных побед над готами и другими варварами, надолго ликвидировав угрозу дунайской границе империи.

 

Его выдающиеся военные качества отмечают и Аврелий Виктор, и Евтропий, и Аноним Валезия. Он создал новый великий город - Константинополь. По всем привычным оценочным критериям он должен был казаться аристократам почти идеальным императором, но его пренебрежение язычеcким культом было очевидно.

 

Здесь нельзя не отметить еще один аспект проблемы. Еще у Цельса можно заметить, что, в отличие от необразованных масс, аристократы, сознававшие всю чудовищность возводимой на христиан клеветы, видели основной порок христианского учения в его безразличном отношении к государству и его интересам. Теперь, когда при Константине христиане стали поддерживать "христианского императора", это нельзя было не вменить ему в заслугу с точки зрения римского патриотизма. Таким образом, осуждая в душе образ мыслей императора, язычники не могли не признавать несомненных достоинств его практической политики, а поскольку эта сторона дела стояла на верхней ступени их оценочной шкалы, то и отношение к Константину преобладало в общем благожелательное. Перелом наступил лишь позднее. А. Момильяно писал: "За смертью Феодосия последовал политический кризис и крупномасштабные варварские вторжения, христиане были деморализованы, а язычники стали обвинять христиан в бедах империи"145. Таким образом, в традиционной парадигме мышления языческой аристократии все встало на свои места - величие и мощь государства были неразрывно связаны с традиционным культом, а христианство стало причиной его падения.

 

В условиях, когда идеологам языческой аристократии приходилось искать ответ на вопрос о причинах упадка империи, им был крайне необходим "образ врага", виновника всех бед. Для консервативного мышления римских патриотов-традиционалистов признание конца империи как неизбежности было невозможным, но в то же время масштабы происходящей катастрофы были ясны.

 

Таким образом, им необходимо было найти причину упадка не внутри традиционной структуры, а вне ее, что подразумевало возможность устранения этой внешней причины, а следовательно, и возможность спасения государства.

 

Этой причиной безусловно могло быть объявлено только христианство, так как подобный ответ на поставленный историей вопрос позволял устранить все противоречия между новыми общественными реалиями и традиционным миропониманием римских патриотов-язычников.

 

Такой ответ был дан Зосимом и, соответственно, потребовал от него создания "идеологического мифа" о том, что именно с Константина началось крушение римской государственности. Для достижения этой цели Зосим использовал все имевшиеся у него средства, чтобы опорочить первого христианского императора, в том числе те положения относительно аморализма Константина, которые содержались еще в сатирическом произведении Юлиана Отступника "Пир, или Цезари".

 

Если в некоторых других аспектах труд Зосима весьма ценен и опирается на хорошие источники, то в отношении Константина, как кажется, он, вольно или невольно, пользовался грязными наветами, слухами и даже открытой клеветой и фальсификацией.

 

Так, говоря о несостоятельности Константина как воина, он пишет, что тот жил "... не выиграв ни одной войны" (Zosim. Hist.Nov. II.31.3). Но это утверждение опровергается не только христианскими писателями, но и Аврелием Виктором, Евтропием и Анонимом Валезия. Он также сообщает, что в столкновении с тайфалами Константин едва спасся в укреплении, бежав с поля боя (Ibid.). Если бы данный факт соответствовал истине, он бы несомненно нашел отражение у вышеупомянутых языческих писателей, но этого не произошло. Откуда же его узнал Зосим? По нашему мнению, это пример откровенной фальсификации и передергивания фактов. Подобный случай имел место, но не с Константином, а с его отцом Констанцием Хлором. По собщению Евтропия, Констанций, ведя войну с германцами в Галлии, при их внезапном нападении был вынужден бежать за черту укрепления, а так как ворота были закрыты, ему пришлось влезать по веревке на стену и отсиживаться там до прихода основных сил (Eutrop., IX,15). Сходство этих отрывков столь очевидно, что наводит на мысль о том, что Зосим, мягко говоря, неправильно передал тот же факт, о котором рассказывает Евтропий146.

 

Не выдерживает никакой критики и рассказ Зосима о причинах принятия христианства Константином, который, вероятно, отражает то понимание этого события, которое было типично для аристократов-язычников.

 

Список "наветов" Зосима можно было бы продолжить, но еще более интересно, что при всем своем негативном отношении к Константину Зосим не верит, что император на самом деле христианин. Из его рассказа следует логический вывод, что Константин обратился к христианству как раз потому, что был уверен в силе языческих богов и прорицателей и пытался найти им хоть какой-то противовес в лице христиан, которых Зосим, по-видимому, считает просто мошенниками.

 

Аналогичным образом Зосим одобрительно отзывается об основании Константинополя, говоря об оракуле, который предсказал величие этому городу - сопернику Рима (Zosim. Hist.Nov., II,36-37). Для Зосима был уже очевиден окончательный упадок старой столицы империи, и Константинополь, "Новый Рим", был для него олицетворением вечности "римской идеи". Именно поэтому основание этого города обязательно должно было быть связано с богами и божественным предопределением, и сам Зосим верил в то, что это так147. Знаком божественного покровительства и неразрывной связи Константинополя с языческими богами для Зосима является тот факт, что во время пожара, случившегося в 404 году, чудом уцелели статуи Зевса и Афины (Zosim. Hist.Nov., V,24,6-8).

 

Таким образом, так же как и многое другое, данное противоречие может быть объяснено в связи с господством "римского мифа" в мировоззрении языческой аристократии.

 

В нем наиболее отчетливо видна специфика отношения римской аристократии к императору. Он может пренебрегать отеческим культом и быть плохим императором, но на троне римских Цезарей не может находиться христианин, так как император - это еще и персонифицированная римская государственная идея, с которой неразрывно связана традиционная религия. В этом состоит одна из причин слабости приверженцев язычества. Этатистская по сути своей, их идеология не могла стать оппозиционной существующему режиму, даже отвергнувшему ее. Указанная особенность старой имперской идеологии оставляла известную свободу маневра для императоров-христиан, при условии успешного решения задач практической внешней и внутренней политики.

 

Вышеописанной системой представлений определялась и реакция языческой оппозиции на отвержение Константином традиционной культовой практики. Можно согласиться с мнением Т. Бэрнса, что эта реакция может быть выведена из произведения Ямвлиха "О мистериях"148.

 

Здесь (Iamblichus. De myst., I,13) Ямвлих утверждает, что отказ от умилостивления богов (то есть жертвоприношений) - это отклонение людьми божественной заботы, отказываясь от которой, словно закрываясь в полдень от света, люди тем самым навлекают на себя тьму. В этом отрывке автор демонстрирует общее платоническое понимание зла как результата человеческого выбора, делая который в сторону отклонения от богов, человек выпадает из мировой гармонии и тем самым теряет даруемое богами благо149.

 

Нельзя не заметить, что историческая концепция Зосима и освещение им деятельности первого христианского императора диктуются именно подобным мировоззрением. Император, как "блудный сын", уклоняется от отеческой заботы богов, и этим ввергает олицетворяемую им империю в пучину несчастий.

 

Учитывая популярность неоплатонизма среди образованных кругов Поздней римcкой империи, можно рассматривать взгляды Зосима как типичные для того слоя языческой интеллектуальной элиты, к которому он принадлежал.

 

С другой стороны, мнение Т. Бэрнса требует уточнения, так как, насколько мировосприятие Ямвлиха типично для находящихся под влиянием неоплатонизма аристократов-интеллектуалов, настолько же оно, в силу своей сложности, было чуждо широким массам населения, чье сознание в любом доиндустриальном обществе определяется прежде всего раз и навсегда усвоенными представлениями о мире и о своем месте в нем, появившимися стихийно в ходе взаимодействия человека с природой и социумом. Как отмечает А.Я. Гуревич: "За культом как таковым скрывалась некая система представлений и навыков мышления, относительно независимая от веры в то или иное божество, и искоренение святилищ, замена языческих праздников церковными сами по себе еще не вели к отказу населения от традиционных взглядов на мир и правившие им силы"150.

 

Пока не затрагивалась эта, существующая "от века", система представлений, массы оставались податливы в отношении чисто внешнего принятия того нового мировоззрения, которое им предлагалось господствующей элитой151. Недаром крещение варварских племен в Средние века происходило достаточно безболезненно, и встречало сопротивление лишь в тех случаях, когда христианство не внедрялось собственной элитой, чьи действия имели статус легитимности в общественном сознании, но было насаждаемо извне, что делало традиционное язычество средством "негативной самоидентификации" в противостоянии "чужим", а в ряде случаев и знаменем национальной борьбы, как, например, при крещении Прибалтики в ходе "натиска на Восток" крестоносцев.

 

Но остается открытым вопрос о том, что за система представлений стояла за языческими символами в сознании широких масс, и как она могла адаптироваться к христианству.

 

К сожалению, мы по большей части не имеем адекватных источников для ее комплексного исследования, поскольку она находится в сфере "низовой культуры", культуры необразованных масс, чье миросозерцание почти не отражается в письменных источниках, создаваемых в пространстве "высокой культуры" интеллектуалов. Однако, иногда источники все же позволяют реконструировать мировосприятие "низовой культуры". Например, для исследования средневекового религиозного сознания такой группой источников являются "пенитенциалии" ("покаянные книги") - пособия для исповедников, содержащие перечни возможных грехов и епитимьи за них152. Но для IV века н.э. мы подобной специфической группы источников не имеем.

 

С другой стороны, "...в сознании даже наиболее образованных людей... не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов"153. Таким образом, даже созданные в интеллектуальной среде образованных классов письменные памятники позволяют отчасти реконструировать "ненормативные", с точки зрения официально принятых парадигм (в данном случае - парадигм церковного учения) черты мировоззрения необразованных масс "простецов". Литературные памятники Поздней римской империи предоставляют больше возможностей для исследования в указанном направлении, чем, например, памятники византийские или, наоборот, раннеримские. Эта особенность связана с характером христианской интеллектуальной элиты этого во всех отношениях переходного периода.

 

Говоря об элите, следует прежде всего определить, какая социальная группа в данном случае имеется в виду. В отношении к рассматриваемой проблеме главным признаком для отнесения к этой категории, помимо общности религиозных ценностей, является интеллектуализм, то есть наличие определенного "культурного багажа", позволяющего иметь более-менее цельное мировосприятие, при котором отдельные культурные, в том числе политические, феномены не воспринимаются автономно друг от друга на уровне символов, но увязываются в сознании индивидуума в рамках единой логически непротиворечивой картины мира.

 

В этом слое в свою очередь могут быть выделены две группы: собственно христианская интеллигенция, чье мировоззрение проявлялось в большей степени в русле формирующейся "церковной культуры", и интеллигенция "светская", то есть хотя и принявшая христианство, но не обладавшая сколько-нибудь специфическим "христианским" взглядом на мир и, в конечном счете, воспроизводившая культурные формы старой, языческой интеллектуальной традиции.

 

К первой группе относятся прежде всего христианские апологеты, "отцы церкви", представители клира по преимуществу. Ко второй - государственные деятели эпохи христианских императоров, литераторы, такие как Авзоний, Вегеций или панегирист-христианин Назарий, автор панегирика императору Константину.

 

Представители последней группы, хотя и обладают хорошим классическим образованием, явно невежественны в отношении доктрины христианства, и в этом смысле мало чем отличаются от представителей языческих народных масс, отражая таким образом обыденное, типичное для последних восприятие учения церкви. Как отмечал отечественный исследователь А. Садов: "Авзоний гораздо больше знаком был с языческими поэтами, чем с Библией"154, а Вегеций вообще считает возможным перечислять Бога, Христа и Святого Духа как отдельные понятия (Veget. Epit. Rei Militaris, II,5), очевидно не воспринимая совершенно концепцию их единства в Троице. Это люди практической складки, конечно, верующие, но не слишком религиозные. Благодаря своему образованию они восприняли ряд имеющихся в данной культуре философем, что позволяет им иметь определенное целостное мировоззрение. Это мировоззрение уже не языческое, но и не вполне христианское.

 

Таким образом, образованные, но разорвавшие пуповину со старой мировоззренческой традицией, христиане по названию, но не по духу, эти люди в своих произведениях во многом отражают то, что в неотрефлексированном виде присутствует во взглядах их современников, к слою интеллектуалов не принадлежащих. Думается, определенную роль в этом сыграла и ротация господствующей элиты империи в ходе смуты III века, когда наверх в массовом порядке пробились выходцы из низов, homines novi, сподвижники "солдатских императоров" и просто энергичные люди, в большей степени оттеснившие от кормила власти представителей старой аристократии. Они a priori являлись носителями сознания тех слоев, выходцами из которых сами являлись.

 

Даже в среде представителей христианского клира и сугубо христианских писателей поздней античности, вышедших из cреды язычников, сплошь и рядом отмечаются пережитки языческих воззрений и представлений и, соответственно, недопонимание отдельных аспектов христианского учения.

 

Так, Лактанций вместе с рядом других древнехристианских авторов высказывал мнение о происхождении демонов из связи ангелов с земными женщинами (Lact. Div. Inst., II,14), очевидно смешав здесь указания шестой главы библейской "Книги Бытия" и языческие представления о браках богов со смертными женщинами155. Общим местом для таких авторов как Арнобий, Юлий Африкан и Марий Викторин является их тяготение к трактовке бытия языческих богов как небесных сил низшего порядка по отношению к христианскому Богу-Вседержителю, вместо отрицания этого их бытия как такового156. Эти примеры легко можно приумножить.

 

Тем более смутным было представление о христианстве у не столь близко стоявших к церкви деятелей. Разумеется, и во взглядах рассматриваемой социальной группы возможны градации, и нельзя ставить на одну доску Арнобия и даже Авзония с теми nobilissimi, potentissimi ac sublimissimi, которые, по словам Сальвиана Марсельского, и это уже в V веке, зовутся христианами, но почитают Целесту после Христа или раньше, чем Христа (Salv.Massil. De Gub. Dei, VIII,2). Но сами эти градации отражают различные этапы христианизации. На первом этапе язычники просто принимают христианского Бога в свой пантеон, а затем, благодаря усилиям церкви по сохранению и насаждению в массах церковного учения, христианской этики и христианской модели мира, они постепенно становятся христианами не только на уровне символов, но и на уровне представлений. Другая модель христианизации, связанная с тотальным отказом от старых представлений и немедленным восприятием представлений христианских в полном объеме, была психологически связана с противопоставлением себя окружающему миру, хотя бы потому, что церковь еще не выработала однозначно свой modus vivendi по отношению к таким явлениям, как сакральный характер государственной власти, рабство, торгово-кредитные отношения и так далее. В силу этой причины резкий разрыв с языческим прошлым мог происходить либо в сфере индивидуального опыта, крайним выражением чего являлось монашество, либо в рамках асоциальных еретических движений, воспроизводивших по сути дела тот тип маргинальной социо-культурной общности, который являло собой христианское движение времени апостольской проповеди и апокалиптических ожиданий

 

3. Судьба императорского культа при христианских императорах

 

Социальная детерминированность эволюционного, а не революционного перехода от языческого прошлого к христианскому настоящему обусловливала выживание в течение достаточно долгого времени многих культурных феноменов, немыслимых в последующую эпоху безраздельного господства церкви и церковного мировоззрения.

 

Одним из ярких примеров этого рода является продолжающееся существование императорского культа при христианских императорах.

 

После победы над Максенцием Константин дал разрешение на учреждение культа рода Флавиев в Африке (Aur. Vict. De Caes., Xl,28), а позднее дал свое согласие на сооружение храма своему божеству - numini nostro - в городе Гиспеллуме в Средней Италии (CIL, II, 5265).

 

Эти факты на первый взгляд подрывают доверие ко всему церковному преданию о Константине как императоре христианском и равноапостольном. Они рассматривались как сильное оружие в полемике с церковной историографией всеми исследователями, критически по отношению к ней настроенными. Очевидно, для правильной интерпретации этих фактов необходимо рассматривать их в контексте общей ситуации с положением императорского культа при христианских императорах, чья приверженность этой религии не может быть оспорена, как, например, у Феодосия Великого или Констанция Второго. И здесь мы вынуждены признать, что ситуация времени Константина практически идентична ситуации при его преемниках.

 

Как уже отмечалось, Аврелий Виктор говорит о Константине, что ему было недалеко до Бога (haud multum abesset deo - Aur. Vict. De Caes., XL,15). Евтропий высказывает сходное мнение, говоря, что Константин заслужил причисления к Богам (inter divos meruit referri - Eutrop., X,4) и сообщает, что император Иовиан был по соизволению преемников в число богов включен (benignitate principum qui ei successerunt inter divos relatus est - Eutrop., X,9). В надписи на воротах египетского города Атриба, датируемой 374 годом, наряду со славословиями в адрес Христа император Валент назван Божественным (Ditt. Or.722)157.

 

Божественность императоров-христиан не отрицается, но констатируется даже в законодательстве. Так, в законе 341 года о запрещении языческих жертвоприношений император Констанций ссылается на изданный по тому же поводу закон его божественного отца, то есть Константина (CTH, XVI.,10,2). О своем божественном отце Констанций упоминает и в распоряжении относительно привилегий клира, обращенном к епископу Феликсу (CJ, I,3,2). При желании можно составить длинный список подобных примеров. Продолжающееся существование императорского культа в эпоху христианских императоров засвидетельствовано и данными нумизматики. Так, Виктория Августа, связанная столько веков с императорским культом, становится одним из наиболее употребительных типов реверса монет Поздней империи, хотя алтарь Виктории, символ язычества, был навсегда удален императором Грацианом из сената еще в 382 году. Шедевром смешения культа императора и христианских представлений может считаться монета императора Анастасия, на которой помещено изображение Виктории с крестом в руках158.

 

Данные эпиграфики так же указывают на то, что во всяком случае часть христиан не воспринимала императорский культ как что-то чуждое и враждебное. На одной из надписей на надгробной плите, найденной в развалинах христианской базилики в Северной Африке, содержится надпись: Astius Vindicianus vir clarissimus et flamen perpetuus (CIL, 8,450). Надпись увенчана христианским символом. В этом же районе найдена другая плита, на которой, под монограммой Христа, содержится горделивое заявление некоего Астия Мустела о том, что он был flamen perpetuus christianus (CIL, 8,10516). В Северной Африке на территории христианской базилики также найдена вделанная в мозаичный пол плита, посвященная некоему Адеодату, который был sacerdotalis. Как известно, sacerdotalis - это бывший жрец, отслуживший срок в провинции, а фламины вне черты города Рима могли быть только относящиеся к императорскому культу. Маловероятно, что под этими терминами скрывалось наименование христианских клириков, присвоенное им по аналогии с языческими жрецами159. Во-первых, уже в постановлениях Эльвирского собора 305 года содержится запрет христианам домогаться звания фламинов, из чего можно сделать вывод. что такого рода домогательства имели место160. Во-вторых, из двух законов Кодекса Феодосия (от 412 г.-XVI,5,52 и 414 г.-XVI,5,54 гг.), направленных против донатистов, можно заключить, что если название sacerdotes еще могло прилагаться к епископам (хотя, очевидно, только еретикам), то sacerdotales продолжали носить это звание в его исконном смысле, так же как senatores, viri clarissimi и так далее. Из этих же законов однозначно следует, что sacerdotales были и в среде донатистов161. Попытки запрета христианам на участие в императорском культе в качестве фламинов со стороны церковных властей очевидно не приносили успеха, так как в 386 году понадобился специальный императорский рескрипт, запрещающий христианам допускаться к templorum cultu, и содержащий сентенцию о том, что им следовало избегать этой службы и до момента данного официального запрещения (CTH, XII,1,112). Логичный вывод - они ее не избегали.

 

Данные самих церковных историков подтверждают эту версию. Так, арианин Филосторгий сообщает, что христиане в Константинополе воздавали божественные почести статуе Константина (Philostorg.E.H., II,47). Евсевий Кесарийский косвенным образом подтверждает то, что среди христиан бытовали подобные умонастроения, рассказывая, что один из епископов, приглашенных ко двору Константина, дошел до провозглашения императора заранее святым, и объявил, что он будет царствовать на небесах с Сыном Божьим (Euseb.V.C., IV,48). Таким образом, императорский культ при христианских императорах продолжает существовать и развиваться. Даже в 425 году власти вынуждены были издать специальное распоряжение, запрещающее религиозное поклонение статуям императора (CTh, XV,4,1).

 

Литературные творения представителей христианской интеллигенции служат хорошей иллюстрацией к фактическим данным из других источников. Именно в этих произведениях, различных по жанру и тематике, мы находим шокирующее смешение христианских мотивов с языческими, и прежде всего, явные проявления культа императора. Так, Авзоний в "Посвящении императору Феодосию Великому", созданном около 390 года, прямо называет последнего богом, говоря, что раз тот велел ему писать, значит он это исполнит, поскольку, мол, богу перечить опасно. Характеризуя правление Октавиана Августа, поэт указывает, что незыблемость власти этого императора является верным знаком того, что он был божеством среди людей.

 

В "Пасхальных стихах" Авзоний смело уподобляет единство власти императора Валентиниана и его соправителей - брата Валента и сына Грациана - единству христианского Бога в Троице, при этом упоминая о божественной силе, которой Валентиниан объял своих соправителей. В "Благодарственной речи к императору Грациану" Авзоний заявляет императору: "Воистину ты повсюду: так что нам неудивительна вольность поэтов, заявляющих, что все преисполнено Бога". Он прямо провозглашает, что: "Господь Бог тебе (т.е. императору) должен за нас!". Грациан удостоивается таких эпитетов как "сопричастный Господу", "священный". В конце речи, переходя на некоторое время от славословия императору к прославлению Бога, Авзоний без колебаний говорит: "Итак, сверну в сторону, хотя и недалеко - от тебя, Государь мой, к Богу!". В этой же речи поэт упоминает о том, что отец Грациана Валентиниан Первый был удостоен божеских почестей и император Констанций Второй назван Божественным. Из отрывка 10.48 данной речи можно заключить, что, по мнению Авзония, апофеоз отца Грациана был инициирован сыном по воле христианского Бога.

 

И все это - плоды поэтического вдохновения автора таких строго христианских творений, как "Ропалическая молитва" и "Пасхальные стихи". Еще более интересно то, что большая часть упомянутых произведений была обращена к христианским императорам Грациану и Феодосию, прославившимся особым рвением в деле разрыва со старой языческой традицией.

 

Не менее яркие следы императорского культа мы находим и у Вегеция. В своем труде "Эпитома военного дела" последний именует божественными императоров Октавиана Августа, Адриана, Траяна и Веспасиана. Изображения императоров, с которыми идут в бой легионы, именуются божественными знаменами. Говоря о военной присяге, автор сообщает, что воины клянутся именем Бога, Христа и Святого Духа, величеством императора, которое род человеческий после Бога должен особенно почитать и уважать. Далее Вегеций пишет: как только император принял имя Августа, ему, как истинному и воплощенному Богу (tamquam praesenti et corporali Deo - Veget. Epit. Rei Militaris. II,5), должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек, и воин служит Богу, когда он верно чтит того, кто правит с божьего соизволения (Ibid.).

 

Богатую пищу для размышлений в отношении рассматриваемого нами вопроса дают и авторы панегириков, в частности Назарий, автор панегирика Константину Великому, датируемого 321 годом, и Дрепаний Пакат, автор панегирика Феодосию Первому. На неоднозначность этих произведений указывает хотя бы тот факт, что мнения исследователей относительно вероисповедания их авторов разнятся. В принципе к ним обоим приложимо определение французского антиковеда Пиганьоля относительно Дрепания Паката как умеренного христианина и оппортуниста162, и мнение Рене Пишона о том, что Пакат добровольно держится в пограничной полосе между чистым язычеством и подлинным христианством163. Как отметил исследователь Галлетье, на основании текста панегирика Феодосию определенно можно сделать вывод о том, что оратор глубоко придерживается лишь одного культа - культа императора164. В отношении Назария, как ни близок характер его произведения к характеру панегирика Дрепания Паката, тем не менее с большей определенностью выявляются его религиозные воззрения. Назарий избегает называть Константина богом, в то же время постоянно упоминая о божественной поддержке и одобрении ему. Как справедливо отметила отечественная исследовательница Т.Ю. Шабага, создается впечатление, что автор считает, что есть некое всепроникающее божество, которое, оказывая поддержку Константину, тем самым отбрасывает на него блеск своих достоинств и выделяет его среди прочих людей165. Она же сделала важное замечание в подтверждение взгляда на Назария как на христианина. Назарий настаивает на том, что это божество живо интересуется жизнью людей, знает все их помыслы и считает своими их заботы. Мнение явно христианское166. В то же время Назарий без колебаний заявляет, что статуям Константина следует поклоняться (Pan., X,12,2). Дрепаний Пакат также с одной стороны употребляет выражения типа: "Высший создатель всего" (Pan., XII,4,2, ср.: 6,4; 18,4;21,1; 34,4) и т.п., а с другой - император у Паката - как бы одна из сил природы, как день и солнце (Pan., XII,21,5), как небосвод, волны и солнце (Pan., XII,10,.1). Поэтому императора почитают, просят о ниспослании добра или счастливых предзнаменований целые народы (Pan., XII,6,4), те же, кто осмеливается выступать против него - святотатцы (Pan., XII,35,1). В одном месте Пакат, выражая сомнение в существовании богов древности, утверждает, что достоверно известно лишь одно, - что Испания дала Бога, которого мы видим перед собой (то есть Феодосия - Pan., XII,45).

 

Эти примеры можно было бы приумножить не менее характерными местами из произведений других авторов эпохи христианских императоров. Но важно другое - как в принципе возможно сосуществование императорского культа и христианских воззрений, причем у одних и тех же людей. Нельзя сказать, что попытки найти объяснение этого феномена совсем не предпринимались. Тем не менее, насколько нам известно, вопрос этот до сих пор не становился объектом пристального внимания. Те немногие ученые, которые пытались найти на него ответ, обычно отделывались общими фразами о пограничном характере мировоззрения рассматриваемых авторов или об особенностях духовной атмосферы переходного периода. В основном же эти противоречия разрешались наиболее легким и доступным способом, то есть, либо отрицалось то, что данные авторы являются христианами167, либо сомнительные места толкуются как дань языческой литературной традиции. Например, таким образом М.Л. Гаспаров в комментарии к русскому переводу Авзония истолковал упоминание о божественности Констанция Второго и апофеозе Валентиниана Первого168.

 

Эти объяснения еще более неудовлетворительны, чем отсутствие всякого объяснения, поскольку порождают больше вопросов, чем дают ответов. Если, например, Авзоний не христианин, то как и с какой целью он мог слагать стихотворные христианские молитвы, а также, почему рассматриваемые произведения были объектом благосклонного внимания императоров - ревнителей христианства. Версия об исключительно литературном характере проявлений императорского культа не согласуется с фактами продолжающегося существования этого культа при христианских императорах.

 

Таким образом, мы вынуждены признать, что этот культ был воспринят и христианами. Объяснить почтение к императорскому культу со стороны человека, который является христианином, кажется особенно трудной задачей.

 

Если вспомнить слова Тертуллиана о том, что "Одна душа не может служить двоим - Богу и Цезарю" (Tertul. Idol.,XIX), а также традиционный взгляд на культ императора как едва ли не основную причину конфликта христианства с государственной властью169, неразрешимость данного противоречия представляется очевидной. Но появившиеся в последние десятилетия работы, посвященные разработке различных аспектов проблематики императорского культа, в целом дают совершенно новый взгляд на эту проблему, что позволяет устранить это фатальное противоречие. Как показало более скрупулезное исследование источников, императорский культ сам по себе не являлся основной причиной гонений, и его роль в них сильно преувеличена.170 Апологеты и другие христианские авторы, за исключением Тертуллиана, не проявляли к этому культу особой враждебности, и сколько-нибудь серьезного внимания ему не уделяли171. Взгляды Тертуллиана, всегда тяготевшего к экстремистским воззрениям, что в конце концов вылилось в его уход к "монтанистам", очевидно, не могут считаться типичными. С другой стороны, в эпоху торжества христианства императорский культ продолжает жить, что зафиксировано многочисленными источниками, хотя, к сожалению, остается неясным вопрос об изменении ритуальных форм поклонения императору. Причиной тому являются два фактора. Во-первых. постепенное сближение понятия языческой "божественности" с христианским понятием "святости"172. Во-вторых, тот факт, что наиболее непримиримая часть христиан (они условно могут быть названы "пуристами") оказалась отделенной от церкви в рамках серии последовательных расколов (монтанисты, новациане, донатисты), а приток новообращенных, с весьма неустойчивым мировоззрением и смутным понятием о доктрине христианства, объективно способствовал временному торжеству даже тех компромиссов, которые были бы немыслимы для христиан в более ранний период. Эти процессы изменения социальной структуры христианского сообщества отразились и в изменении позиции христианской интеллектуальной элиты. Она переходит от равнодушно-индифферентного отношения к императорскому культу к его восприятию и приспособлению к реалиям "христианской империи", заимствуя терминологию и часть доктрины этого культа, но корректируя ее для приспособления к общей системе христианской теологии. Это было тем легче, что стройной догматики как цельной системы императорский культ не имел.

 

Этот перелом совпал с изменением состава и структуры христианской интеллектуальной элиты, когда наряду с "церковными интеллектуалами" появляется и светская "христианская интеллигенция", которая осуществляла этот синтез, как правило, даже не рефлексируя по поводу глубины собственного новаторства.

 

Из всего вышеизложенного можно сделать общий вывод о том, что модель взаимоотношений христианского императора и языческого мира в своих основных чертах сложилась уже при Константине Великом, и в этом смысле эпоха данного императора не отличается принципиально от более позднего периода истории Римской империи.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

98. Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge, 1981. P.210-211.

 

99. Это сходство во взглядах на время Константина в двух разных речах очень важно, так как если первая, произнесенная при дворе, могла быть составлена под влиянием политических соображений и содержать фальсификацию, то вторая была обращена исключительно к местной аудитории в Антиохии, и по своему характеру не может вызвать подобного подозрения. Об этом смотри подробнее: Wiemer H. Libanius on Constantine // The Classical Quarterly. N.S., vol.XLIV, 1994, №2. P.522.

 

100. Ibid.

 

101. Barnes T.D. Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice // AJP, vol.105, 1984. P.72.

 

102. King N.Q. The Theodosian Code as a Source for the Religious Policies of the First Byzantine Emperors // NMS, 1962, №6. P.15-16.

 

103. Drake H.A. In Praise of Constantine: A Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricennial Orations // University of California Publications: Classical Studies, vol.15, Berkeley, 1976. P.150, note 17.

 

104. King N.Q. The Theodosian Code... P.14.

 

105. Elliott T.G. Eusebian Frauds in the Vita Constantini // Phoenix, vol.LV, 1991, №2. P.170, note 31. По: Salzman M. Superstitio in the Codex Theodosianus and the Persecution of Pagans // VCH, vol.41, 1987. P.172-188.

 

106. Сравни: Покровский А.И. История римского права. Пг., 1916. С.174.

 

107. Barnes T.D. Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice... P.71.

 

108. Заявление Евсевия о преобладании христиан на ответственных государственных постах при Константине Великом до последнего времени в основном рассматривалось исследователями как риторическое преувеличение, имеющее весьма малое отношение к реальности. Оно получило неожиданное подтверждение в недавней статье Т. Бэрнса, который провел новое статистическое исследование просопографических данных о римских чиновниках того времени. Оно показало, что производившиеся до того подсчеты других исследователей были ошибочны, так как базировались на неправильной методологии, не учитывая того, что одно лицо могло в разное время, а иногда и одновременно, занимать несколько постов. Уточнение этих данных привело к уменьшению известных нам персоналий в абсолютном выражении, но увеличило пропорцию христиан в их числе, чья относительная доля в общей массе бюрократической элиты империи времени Константина резко возросла и существенным образом превысила количество язычников. - Barnes T.D. Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy // JRS, vol.LXXXV, 1995. P.135-147.

 

109. Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P.109. Сравни: Sozomen. E.H., II,5,5.

 

110. Errington R.M. Constantine and the Pagans // GRBS, vol.29, 1988, №3. P.317.

 

111. Ibid., P.313-314.

 

112. Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284-602, vol.1, Oxford, 1964. P.92.

 

113. Drake H.A. Review of T.D.Barnes. Constantine and Eusebius//AJP, vol.103, 1982, №4. P.465-466.

 

114. Drake H.A. In Praise of Constantine... P.65.

 

115. Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.136, note 35.

 

116. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.210; Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice... P.70.

 

117. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.211-212.

 

118. Ibidem. P.212.

 

119. Errington R.M. Constantine and the Pagans... P.312.

 

120. Drake H.A. Review of T.D.Barnes... P.465.

 

121. Errington R.M. Constantine and the Pagans... P.312.

 

122. Ibidem. P.316-318.

 

123. Elliott T.G. Eusebian Frauds... P.170.

 

124. Barnes T.D. Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice... P.72.

 

125. King N.Q. The Theodosian Code... P.16.

 

126. Monumenta Asiae Minoris Antiqua / Ed. by W.M.Galder, vol.VII, Manchester, 1956. Introduction. P.XXXVIII.

 

127. Ibid. P.XXXVIII.

 

128. Ibid. P.XXXVI.

 

129. Ibid. P.XXXVIII.

 

130. Памятники византийской литературы IV-IX вв. М., 1969. С.96.

 

131. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.211.

 

132. Monceaux P. Histoire Litteraire de l’Afrique Chretienne depuis les Origines a l’Invasion Arabe, Vol.3, Paris, 1905. P.49 по Passio Salsae, IX.

 

133. Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.85.

 

134. Millar F. The Imperial Cult and the Persecutions // Le Culte des Souverains dans l’Empire Romain / Entretiens prepares et presides par W. Den Boer. Geneve, 1973. P.151.

 

135. Ibid. P.151-153.

 

136. Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.97: Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. Oxford, 1944. P.209: Jones A.H.M. The Later Roman Empire... P.82, note 12. Etc.

 

137. Dagron G. Naissance d’une Capital. Constantinople et ses Institutions de 330 a 451. Paris, 1974. P.374.

 

138. Ibid. P.377.

 

139. Ibid. P.373.

 

140. Ibid. P.373.

 

141. Каждан А.П. Судьбы христианства при Константине // ВИ. 1965, №5. С.215. по: Winkelmann F. Konstantins Religionspolitik und Ihre Motive im Urteil der Literarischen Quellen des 4 und 5. Jahrhunderts // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, V.9, 1961, Fasc.1-2. S.248-254.

 

142. Каждан А.П. Судьбы... С.216.

 

143. Шмеман А. Догматический союз // Ретроспективная и сравнительная политология, вып.1, М., 1991. С.107.

 

144. Kaegi W. E. Byzantium and the Decline of Rome. Princeton, 1968. P.221.

 

145. Momigliano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century // Paganizm and Christianity. P.81.

 

146. Общепризнано, что подобная путаница и небрежность для Зосима типичны. Сравни: Zosimus. New History. A Translation with Commentary by R.T. Ridley. Canberra, 1982. Preface. P.XII-XIII. Еще Э. Гиббон в свое время обратил внимание на то, что Зосим путает Максимина и Максимиана - Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Пер. В.Н. Неведомского, ч.1, М., 1883. С.511, прим.1).

 

147. Сравни: Dagron G. Naissance d’une Capitale... P.385.

 

148. Barnes T.D. Constantine and Eusebius... P.210,377, note 11. Нам кажется курьезным отвержение Х. Дрейком (Review of T.Barnes... P.465) и последовавшим за ним Р. Эррингтоном (Constantine and Pagans... P.316) данного мнения Т. Бэрнса на том основании, что этот автор в своей статье - Barnes T.D. A Correspondent of Iamblichus//GRBS, vol.19, 1978. P.99-106, доказал, что Ямвлих умер еще до поражения Лициния, из чего следует логический вывод, что против запрета жертвоприношений протестовать он не мог. Т. Бэрнс говорит о возможности "вывести (to infer) реакцию язычников из этого произведения, то есть она подразумевается тем пониманием сути жертвоприношений, которое в нем выражено. Язвительное замечание Х. Дрейка о том, что сам Т. Бэрнс доказал, что рассматриваемый трактат не является протестом против политики Константина, отпущено явно не по адресу.

 

149. Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. и вступительная статья Л.Ю. Лукомского, комментарии Р.В. Светлова и Л.Ю. Лукомского, М., 1995. С.248, прим.46.

 

150. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С.47.

 

151. Обыденное восприятие жертвоприношений. то есть их восприятие народными массами, и следовательно, возможная реакция этих слоев на их отмену может быть выведена из другого отрывка Ямвлиха - De Myst. V.6, который как раз и имел в виду Т. Бэрнс, говоря о возможности анализа произведения данного автора с этой точки зрения - Barnes T. Constantine and Eusebius... P.210. Здесь Ямвлих полемизирует с взглядом, который он сам квалифицирует как обыденный и общепринятый, в соответствии с которым жертвоприношения понимаются либо как знак уважения к богам, либо вариант обмена жертв на те блага, которые боги могут предоставить. Такое отношение к жертвоприношениям во-первых, оставляет возможность просить тех же благодеяний у бога христиан, чье всесилие видимо отражается в приверженности ему христианского императора, а во-вторых, в принципе делает возможным выбор между получением благ от языческого божества путем жертвоприношений, или от императора путем отказа от них. Возможен и третий вариант - поклонение и Христу, и другим богам. В любом случае магически-механистическое отношение к жертвоприношениям как способу воздействия на богов с целью получения от них материальных благ делает этот институт не слишком устойчивым перед лицом враждебных ему властей, а его устранение может быть легко компенсировано в иных формах.

 

152. Гуревич А.Я. Средневековый мир... С.49.

 

153. Ibid. С.13.

 

154. Садов А. Древнехристианский писатель Лактанций. СПб., 1895. С.258.

 

155. Ibid. С.76.

 

156. Ibid. С.257. А. Садов однозначно считает эти воззрения хотя и распространенными в то время,но по сути нехристианскими.

 

157. На эту особенность данной надписи обратил внимание еще А.Б. Ранович, но никаких комментариев по этому поводу не дал; см.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С.145, прим.3.

 

158. Абрамзон М.Г. Римский императорский культ в памятниках нумизматики. Магнитогорск., 1993. С.154-155, илл.69, б,в.

 

159. Именно такая версия была выдвинута издателями рассматриваемых надписей,. При этом аргументация достаточно однотипна. Они ссылаются на достаточно позднюю датировку надписей (а они относятся к V веку!) и на невозможность предположить сочетание в одном лице языческих функций фламина и принадлежности к христианам. См., например: de Villefosse H. Inscriptions de Thala et de Haidrah (Tunisie) // Revue Archeologique,1878, №7. P.38-39, или комментарий Густава Вильманса к надписи с надгробия Астия Виндициана (CIL, VIII,450. S.64). Еще одно предположение - о том, что звание фламина в данном случае является полученным по наследству (de Villefosse H.. Inscriptions... P. 39), - также не может быть принято, так как такие звания имели строго личный характер. Об этом см., например: Chastagnol. A. Quelques problemes de la Prosopographie Romaine et Byzantine des IVe-Ve siecles // Proceedings of the VIIth Congress of the International Federation of the Societies of Classical Studies, vol.II / ed. by J.Harmatta. Budapest, 1984. P.86-87.

 

160. Duruy V. Histoire des Romains depuis les Temps les plus Recules jusqu’a l’Invasion des Barbares, vol.VII, Paris, 1885. P.74.

 

161. Мы основываем эти выводы на самой структуре текста указанных законов, где сначала говорится о том, что те представители клира и миряне, которые отпали от ортодоксии (в 5.52. представители клира именуются sacerdotes, clerici, в 5.54. - episcopi et presbyteri), должны понести наказание, а далее в числе прочих наказаний перечисляются размеры штрафов, которые разнятся в зависимости от социального статуса преступника: vir clarissimus, principalis, sacerdotalis и т.д. Таким образом, будучи донатистским клириком или просто членом донатистской общины, человек мог быть одновременно и sacerdotalis.

 

162. Piganiol M. Histoire de Rome. Paris, 1954. P.495.

 

163. Pichon R. Derniers Ecrivains Profanes. Paris, 1906. P.147.

 

164. Panegyriques Latins / Ed. par P. Galletier, vol.3, Paris, 1951. P.5.

 

165. Шабага Т.Ю. Роль культа императоров в конце III-IV вв. по данным галльских панегириков // Проблемы истории античности и средних веков. М.,1982. С.48.

 

166. Ibid.

 

167. Например, французский автор Жюльен пишет по поводу истинной религии Авзония, что он: "Предстает перед нами галлом старого закала, у которого еще в середине IV века сохранилось благоговейное воспоминание о языке, богах и традициях кельтов" - Jullian C. Ausone et Son Temps // Revue Historique. t.47. P.244; а Т.Ю.Шабага считает Дрепания Паката язычником, маскирующим свои взгляды, чтобы угодить императору - Шабага Т.Ю. Роль культа императоров...С.58.

 

168. Авзоний. Стихотворения / Пер. и коммент. М.Л. Гаспарова. М.,1993.С.32,прим.7.Здесь комментатор однозначно заявляет, что: "Император-христианин, конечно, обожествлен быть не мог". Сравни: Idid.С.324, прим.53.

 

169. См. например: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, т.3, М.,1994. С.35; Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан, М.,1994. С.16-19, 26-27; Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). Брюссель,1988. С.91-93; Шмеман А. Исторический путь православия. М.,1993.С.56-59. Walbank F.W. The Decline of the Roman Empire in the West. London, 1946. P.61 и др.

 

170. Millar F. The Imperial Cult and Persecutions // Le Culte des Souverains dans l’Empire Romain / Entretiens prepares et presides par W.Den Boer, Geneve,1973. P.143-165.

 

171. Beaujeu J. Les Apologistes et le Culte des Souverains // Ibid. P.101-136.

 

172. Об этом см. например: Bowerson G.W. The Imperial Cult: Perceptions and Persistence // Jewish ahd Christian Self-Definition. Self-Definition in the Graeco-Roman World, vol.3, London,1982. P.181-182. Английский исследователь Ф. Волбэнк также остроумно подметил, что именно со времени первого христианского императора усиливается самоидентификация государственной власти в качестве явления, имеющего сакральный характер. По официальному наименованию статус священности придается императорскому дворцу, семейству и даже казне (largitiones sacrae). Личный совет императора официально именуется Consistorium Sacrum. - Walbank F.W. The Decline of the Roman Empire... P.61.

 

ГЛАВА III. Правовая политика времени Константина Великого и социальное учение христианства

 

Вопрос о влиянии христианства на законодательство Константина чрезвычайно важен и заслуживает специального рассмотрения. Положительный ответ на вопрос о наличии такого влияния подтверждает не только достаточно очевидный факт союза церкви и государства в этот период, но и центральный тезис церковной историографии об империи Константина как империи христианской, в этом качестве принципиально отличной от языческого Рима предшествующего периода. Cоответственно, отрицательный ответ на этот вопрос позволяет однозначно интерпретировать данные литературной традиции в пользу чисто формального характера упомянутого союза.

 

Методом такого рода исследования является комплексный анализ возможного влияния христианства на правовую политику. Первой ступенью этого анализа должно стать выделение основного комплекса политических и правовых идей церковного учения, объединенных между собой общей логикой мышления, которое определяется специфически христианским мировоззрением и обладает собственным оригинальным понятийным аппаратом. Этот комплекс идей, содержащихся в Священном Писании, может пониматься как правовая доктрина христианства, архетип правового мышления, которое впоследствии, на протяжении всей мировой истории, раскрывалось в своих различных вариациях, от Августина и Фомы Аквинского до митрополита Филарета и русских религиозных философов. Это то общее, что, даже помимо их собственной воли, объединяет представителей клерикальной мысли различных эпох в их подходах к проблемам государства и права.

 

Выделив и описав в понятиях современной науки права эти представления, "расшифровав" понятия, специфические для данной доктрины, можно вскрыть и ее внутреннюю логику, и, соответственно, понять, как она может и должна воздействовать на правовую политику.

 

Вторым этапом анализа является выявление конкретных изменений в законодательстве изучаемой эпохи, особенно тех, которые не могут быть связаны напрямую с интересами церкви и конкретными постулатами церковного учения. Если количество таких изменений достаточно велико, если они не вписываются в традиционную парадигму римской правовой традиции, нарушая преемственность внутри нее, если они не детерминированы жестко практическими потребностями общественного бытия, но вполне согласуются с церковными воззрениями на природу права, то мы со всей определенностью можем заключить, что поворот к христианству в эпоху Константина носил системный характер, и затронул все стороны жизни общества, а не являлся цепью частных изменений и тактических ходов.

 

Множественность таких законодательных новелл, коль скоро она будет установлена, заставляет признать их именно результатом влияния на законодателя христианства, а не каких-то частных соображений иного свойства, которые без сомнения могут быть найдены для объяснения каждого из этих нововведений по отдельности.

 

С другой стороны, четкое описание правовой доктрины христианства позволит дать ответ на вопрос о совместимости последней с некоторыми элементами практической правовой политики Константина, кажущимися на первый взгляд ей резко противоположными и, следовательно, подрывающими тезис о влиянии христианства на римское право.

 

Вне зависимости от того, подтвердится данный тезис или будет опровергнут в рамках предлагаемого метода системного анализа этого вопроса, результат будет тем более ценен, что он окажется в большей степени объективированным, чем результат исследования нарративной традиции. Если при работе с последней историк интерпретирует факты, сконструированные им самим на основе текстов, наслаивая таким образом неизбежную собственную субъективность на субъективность его партнера по диалогу - писателя прошлого, то при предложенном анализе законодательства исследователь все же интерпретирует факты, которые сами по себе являются таковыми (разумеется, при условии достоверности источника). Строгость понятийного аппарата и объективированность изучаемых фактов уменьшают долю субъективности в таком исследовании до уровня собственной субъективности автора, а результат его делают средством верификации различных интерпретаций литературной традиции.

 

Предпринимая попытку систематического описания правовых идей церковного учения, следует прежде всего остановиться на вопросе об их практической применимости. В самом деле, как отмечает польский католический исследователь Юзеф Майка: "Евангелие воздействует на общественную, экономическую и политическую жизнь двояким образом: а) опосредованно, через совершенствование человека и б) своими непосредственными указаниями, которые могут явиться основой или составным элементом программ общественных преобразований"173.

 

В этой связи сразу возникает вопрос, а не превалирует ли первое над вторым, то есть, не является ли обращенное к "горним высям" христианство в принципе индифферентным по отношению к делам земным, и, следовательно, готовым легитимировать любую политику властей, поскольку: "...нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены" (Rom.,13,1).

 

Кажется, в пользу такой трактовки говорит и известное изречение Иисуса: "Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Mth.,22,21; Mk.,12,17), и его заявление, что: "Царство мое не от мира сего" (Joan.,18,36), и бескомпромиссность библейских максим, делающая их практически нереализуемыми в социальной жизни. Очевидно, что такие заповеди, как непротивление злу насилием, любовь к врагам или невозможность суда человека над человеком, поскольку все люди грешны перед судом Божьим, в принципе не могут быть положены в основу перестройки общественной жизни, лишая любые властные распоряжения морального оправдания. Если стать на эту точку зрения отчужденности христианства от социальной жизни, трактовки им Regnum Caesaris как Regnum Diaboli, которому не следует сопротивляться, но этическое оправдание которого невозможно, вопрос о потенциале церковного учения в области социального реформирования в принципе не стоит. В этом смысле любые идеи, воспринятые церковью в этой области, могут рассматриваться как освящение того, что уже было выработано в культурном пространстве нехристианской общественной мысли.

 

Это мнение об отношении церкви к обществу достаточно сильно и находит свое выражение в концепции "обмирщения" церкви, понимаемом как постепенная потеря революционного пафоса раннехристианских критических воззрений на социальную реальность Римской империи, не процесс воздействия на мир учения побеждающей церкви, или же взаимной адаптации церкви и мира, но одностороннее приспособление церкви к миру.

 

Причиной тому считается бесплодность революционного духа раннего христианства в силу его обращенности к "внемирной" реальности и вытекающего отсюда нежелания активно переустраивать мир земной. Вот классическое выражение подобного взгляда: "Программа создания идеального политического общения, первоначальные идеи о Царстве были отброшены ...так что выдвинутая паулинизмом задача выжить была осуществлена с лихвой. Но какой ценой! Под вывеской христианства, сплотившего массы обещанием Царства, выступило прямо противоположное движение, укрепившее "государство тьмы". Под чужим флагом церковь воссела на трон "вавилонской блудницы", фактически отказавшись от наследства первохристиан"174.

 

Таким образом, ключевой проблемой в рассмотрении взаимоотношений церкви и общества и возможного влияния христианства в его церковной интерпретации на правовую политику государства является вопрос о том, содержится ли в церковном учении некий творческий импульс к социальному переустройству земной реальности, некая позитивная программа такого переустройства, в рамках которой просматривались бы общие контуры приемлемого социального идеала.

 

Следует сразу оговориться, что в данном случае речь идет не о том, имеется ли в принципе выраженный в Писании социальный идеал (что в общем-то очевидно), а о возможности и желательности его практической реализации, то есть в конечном счете о том, насколько Царство Божие сопрягается с Царством земным.

 

Кроме того, мы считаем совершенно правомерным отождествление христианского социального идеала и правовой доктрины христианства, поскольку в христианском учении отсутствует четкая дифференциация права, морали и религии175. Это - принципиальное положение правовой идеологии христианства, и оно заслуживает специального внимания в дальнейшем.

 

Данное положение связано с базовой категорией христианского учения - понятием христианской "любви", суть которого может быть уяснена лишь в рамках внутренней логики этого учения176. Здесь нас интересует лишь один аспект этого понятия, а именно: предполагает ли оно, будучи любовью "деятельной"177, активное отношение к окружающему миру, и в каком именно отношении? То есть: может ли "любовь" выражаться в форме активного переустройства общества?

 

Очевидную трудность при рассмотрении понятия "любви" в христианстве вызывает его расплывчатый характер, предполагающий скорее эмоционально-интуитивное, чем рациональное восприятие. В этой связи очень ценным представляется логический анализ этого понятия, который дал немецкий правовед Ганс Кельзен, columen partis юридического позитивизма: "Заповедь любви к ближнему требует лишь одного: облегчать страдания другого человека, в особенности помогать тому, кто оказался в беде... И если критерий потребности, которая должна быть удовлетворена согласно заповеди любви к ближнему, не субъективен, а объективен, то эта заповедь может исполняться и в том случае, если индивид, на которого должна быть обращена любовь к ближнему, сам вовсе не чувствует никакого страдания, или же не считает свое положение бедственным, однако согласно какому-либо моральному или религиозному стандарту он "страдает" от нехватки чего-либо, или ему грозит какое-нибудь (ему, может быть, неизвестное) "зло", так что он оказывается в беде. Ссылаясь на то, что душа неверующего страдает, потому что она разлучена с истинным Богом, что она в беде, так как ей грозит ад, христиане пытались обращать неверующих (даже насильственно) во исполнение своей обязанности любви к ближнему"178.

 

Таким образом, призыв деятельной любви, обращенный к нормотворческой властной инстанции, предполагает, что она если и не будет насаждать христианское учение силой, то по крайней мере устранит внешние препятствия, коренящиеся в социальном порядке и мешающие свободному обращению к "истинному учению", постарается отнять возможность грешить даже у тех, кто не в состоянии осознанно принять евангельские заповеди. Следовательно, задача правовой политики государственной власти состоит в том, чтобы устранить внешние препятствия для жизни в соответствии с принципами христианства, делая возможным свободное самоопределение индивида для его обращения в лоно церкви.

 

Поскольку понятие любви является краеугольным камнем этической концепции христианства, понятно, что император-христианин должен руководствоваться им в своей практической политике, даже если его понятие о сути христианства самое поверхностное, то есть его вера - это "вера простеца". Заповедь любви обращена к нему не как к императору, а как к человеку, но в своем качестве монарха он, руководствуясь этой заповедью как христианин, должен проводить политику, описанную выше. Такова идеальная модель.

 

Но где тот критерий, которым может и должен руководствоваться монарх-христианин, желая перейти от общего принципа деятельной любви к его частному применению в конкретных делах и ситуациях? Все эти дела и ситуации рассматриваются через призму высшей цели - обращения возможно большего числа людей к христианству и, следовательно, их "спасения".

 

"Поскольку такие дела важны не сами по себе, а только в их отношении к цели, возможен широкий диапазон вариаций в зависимости от темперамента... и, что более важно, от обстоятельств каждого данного момента. Чем заниматься поисками жестких и твердых правил, скорее нам следует в каждом конкретном случае выяснить пределы допустимых вариаций... можно ожидать, что пределы дозволенного будут сужаться в случаях более важных и раздвигаться, когда значимость и ценность не столь велики"179.

 

Таким образом, можно отметить лишь некоторые базовые положения, по мере удаления от которых возможность произвольного осмысления законодателем принципов христианства в их конкретном применении расширяется.

 

Одним из таких фундаментальных положений может считаться представление о разграничении светской и духовной властей, взгляд на церковь и монарха как два различных властных учреждения, который коренится в уже нами цитированной библейской максиме: "Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу". Сразу следует отметить, что в данном случае речь все же не идет о разделении властей в современном понимании, которое сформировалось в рамках политической культуры Запада в эпоху Нового времени.

 

"Когда Христос поучает: "Отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу", симметрия только видимая, так как законным требованиям кесаря мы должны подчиняться во имя Бога. В определенном смысле дистанция между мирским и Божьим, постулируемая таким образом, гораздо большая, чем если бы требования кесаря просто отвергались. Мирской порядок делается относительным, подчиняясь высшим ценностям"180. Это означает, что сфера безраздельной компетенции "кесаря" заключается в том, что несоотносимо с высшими ценностями, не относится к цели "спасения". В тех вопросах, где такое соотнесение присутствует, церковь имеет право на участие в нормотворческой деятельности наравне с императором. Впоследствии этот постулат нашел выражение в каноническом праве, утверждающем право и долг церкви вмешиваться в тех случаях, когда поступки людей или принципы, регулирующие их, несут на себе печать греха (CIC, can.1553,1).

 

"Если же тот или иной вопрос не нарушает закона Божьего, природного или Богооткровенного, и не связан с духовным призванием человека и осуществлением такого призвания, церковь некомпетентна выносить о нем своего суждения"181.

 

Поскольку задачей властей является практическое устроение жизни для обеспечения деятельности церкви, а задача последней - "забота о душах", то из сферы компетенции светских властей автоматически изымается церковное управление, разрешение вопросов вероучения, то есть все непосредственно относящееся к сфере культа. На основании слов апостола Павла о суде церкви (1 cоr.,6,1-7), отправление гражданского правосудия также в той или иной мере оказывается в ведении церкви. Логическим следствием этого должно являться формирование корпуса церковных законов - "канонического права". "Подчинение этим законам имеет характер необходимости: необходимости внешней, поскольку оно гарантировано деятельностью церковных инстанций... и необходимостью внутренней, ибо без подчинения "божественным" и церковным законам невозможно улучить спасение, ради которого человек становится членом церкви"182. Именно поэтому монарх, считая себя христианином, и будучи облечен властью, должен, издавая тот или иной акт, действовать в строгом согласии с положениями канонического права. Отсюда вытекает верховенство последнего по отношению к гражданскому законодательству, необходимость внутреннего единства того и другого. "С христианской точки зрения, гражданское правительство должно быть "слугой Божьим", "отмстителем", вообще органом Божественного закона; его высшая задача состоит в том, чтобы поставить всю гражданскую жизнь в полное соответствие с этим законом, а потому законы гражданские должны быть только применением в своей сфере общих начал Божественного закона"183.

 

В своей законодательной практике монарх руководствуется собственным христианским правосознанием и принципами, утвержденными на церковных соборах. Не делая этого, он рискует поставить себя вне церкви, а свои властные акты лишить легитимности.

 

Таким образом, нормы церковного учения являются как бы "основными законами", своеобразной "конституцией" по отношению к текущему законодательству184.

 

Что же касается сути правовых представлений христианства, то здесь все очень расплывчато и неопределенно, что в общем неслучайно. В христианском учении рефреном звучит утверждение о том, что христианам Богом даровано знание абсолютной истины, правды, справедливости185. Логическим выводом из этих утверждений является постулат о наличии некоего "естественного права", известного христианам и тождественного с истиной и справедливостью. Тезис о наличии в христианстве концепции естественного права является общепризнанным186.

 

Здесь следует отметить, что в христианстве эта концепция носит несколько своеобразный характер. Если римские юристы, находившиеся под влиянием стоической философии, были склонны выводить нормы естественного права логическим путем из норм, общих для всех народов187 (например, почитание родителей детьми, дозволение отражать насилие насилием), то христианскому взгляду на право эти воззрения принципиально чужды. Если каждый христианин, именно в силу своей принадлежности к церкви, уже знает, что же является справедливым в каждом конкретном случае, то ему нет надобности в абстрактной формулировке "нормы справедливости" для этого рода случаев. Более того, с точки зрения этого присущего ему знания, такое абстрактное формулирование было бы просто вредным, поскольку предполагало бы формальный подход к конкретной ситуации, механическое применение к ней этой сформулированной нормы, что неизбежно приводит к тому, что какие-то уникальные черты конкретного случая не учитываются, и возникает зазор между "нормой справедливости" и чувством справедливости в конкретном случае.

 

Между тем изначальный пафос учения Нового Завета как раз и состоит в преодолении ветхозаветного формализма, олицетворением которого оказываются фарисеи188. Иисус учит, что Закон надо исполнить, то есть что принятые формы повиновения закону его исполнением не являются, что важен дух, а не форма. "Христианство говорило, что: "...буква убивает, а дух животворит" (2 Cor.,3,6); оно всегда и везде ставило содержание выше формы... Точно так же и в законе оно желало видеть не одну букву Писания, а полное согласие с духом и началами христианства"189.

 

Логическим следствием этого положения является, во-первых, "неюридический" характер правовой идеологии христианства, так как в ней право тождественно морали, а последняя всегда конкретна и дает оценку ситуации в ее уникальности и специфичности, не обращая внимания на формальные или процессуальные моменты, всегда играющие для права первостепенную роль в силу его специфики как общественного института. Право компенсирует моральную неполноту, дисгармонию окружающего мира, разделенного противоречиями. В силу этого обстоятельства оно отчуждено от этого мира, стоит над ним, защищая абстрактный интерес абстрактного человека, и легитимируя свою регулирующую роль беспристрастностью, вытекающей из строго формального аспекта правового регулирования. Христианство направлено против отчуждения и всех его факторов, к гармонии, поскольку "христианский закон" (он же одновременно и закон моральный) написан "не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца" (2 Cor.,3,3). Христиане срывают повязку формализма с глаз Фемиды, делая ее пристрастной, поскольку она есть сама справедливость, а не попытка ее найти.

 

Отсюда вытекает второе следствие преобладания "духа" над формой в правовой идеологии евангельского учения. Это - отсутствие пиетета перед установившейся правовой традицией, того консерватизма римских юристов, который заставлял их вырабатывать изощренную юридическую технику для того, чтобы при видимой неизменности старых правовых норм влить в них новое содержание.

 

Христианский законодатель может и должен руководствоваться лишь соображениями справедливости, присущими христианскому правосознанию, и поэтому без колебаний вносить изменения там, где считает нужным, не считаясь с имеющейся традицией правотворчества. Это представление, вместе с вышеописанным понятием "деятельной любви", толкает христианское государство к политике интервенционизма - то есть активного государственного вмешательства в регулирование общественных процессов, заменяя таким образом традиционную для римского государства идеологию самоограничения такого вмешательства (выражавшуюся прежде всего в разграничении всей сферы правового регулирования на jus publicum и jus privatum).

 

Еще одним следствием "неюридического" правопонимания христианства с необходимостью оказывается расширение полномочий суда, поскольку он должен быть в состоянии не просто подвести конкретный случай под общую норму права, но вынести "справедливое" решение, как бы оно с этой общей нормой не соотносилось. Впрочем, это может относиться лишь к суду церковному, но никак не светскому.

 

Данное обстоятельство связано с последним аспектом, который здесь следует затронуть, а именно с принципиальной враждебностью христианства праву, его "негативным правопониманием", рассматривающим право как неизбежное зло, вызванное разделенностью, дисгармонией, а значит - несвободой окружающего мира, борьба с которыми является сутью социального учения церкви.

 

Апостол Павел указывает, что: "...закон добр, если кто законно употребляет его, зная, что закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников, клеветников, скотоложников, лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению..." (1Tim.,1,9-11).

 

Праведнику, то есть верующему христианину, закон не нужен, так как его закон есть "закон свободы" (Сравни: Jac.,1,25,2,12-13).

 

Право - удел "злых". Следовательно, в обществе, которое считает себя христианским, сфера правового регулирования должна сужаться в пользу процедуры примирения, третейского суда, и, особенно, суда духовного как носителя справедливости par excellence.

 

Христианский идеал - то, что К. Дюмон назвал "холизм", то есть "единство, единение", устранение разделенности и отчужденности в обществе190, придание ему "органического", "семейного" характера, при котором праву как институту просто не остается места191.

 

Такова в общих чертах правовая доктрина христианства.

 

При рассмотрении влияния христианства на законодательство Константина следует начать с той новации в судебной системе, которая может считаться центральной в ряду законодательных новелл, могущих быть идентифицированы как прохристианские. Мы имеем в виду расширение сферы компетенции церковного суда в области гражданского судопроизводства192.

 

Расширение сферы компетенции церковного суда состояло в передаче в его руки юрисдикции по гражданским делам по двум законам, тексты которых имеются в нашем распоряжении (СTh.,I,27,1 и Const.Sirm.,I,1). Первый закон обычно датируется по упоминанию в нем Криспа - сына Константина в качестве Цезаря и товарища отца по консульству193. Этот закон предписывает, что если кто-либо обратится к суду епископа (si ad episcopali judicium provocetur), ему должна быть предоставлена возможность судиться, и таким образом передать дело из области регулирования светского права "христианскому закону" (ad legem Christianam), даже в том случае, если дело уже начало слушаться в светском суде (etiamsi negotium apud judicium sit inchoatum). Решение епископского суда считается непреложным, что бы он ни решил (pro sanctis habeatur, quidquid ab his fuerit judicatum). Последнее очевидно означает, что решение епископа может быть принято произвольно, без ссылки на существующую норму права или прецедент светского суда. Однако дается пояснение, что дело может рассматриваться судом епископа только если обе стороны согласны на это194. Поскольку суд епископа именуется arbitrium, а для передачи ему дела требуется обязательство сторон исполнить его решение (judicium observare), можно заключить, что речь идет о третейском суде, в том смысле, как о нем писал апостол Павел.

 

Более важен и вызывает больше споров закон 333 года, содержащийся в Constitutiones Sirmondianae, частном сборнике, составленном неизвестным западноримским автором, и содержащем императорские постановления по церковным вопросам от 333 до 425 года. Эта конституция Константина обращена к префекту претория Аблабию. Из текста становится ясным, что она представляет собой ответ на запрос последнего относительно того, что император имел в виду, издавая прошлое постановление о суде епископов (quid de sententiis episcoporum vel ante moderatio nostra censuerit - очевидно имеется в виду постановление 318 года), и желает ли император, чтобы это постановление действовало и в дальнейшем (vel nunc servari cupiamus). Пересказав таким образом текст запроса, Константин подтверждает, что он своей властью продлевает действие этого закона. При этом употребляется глагол propagare, что может быть понято и как продление действия, и как расширение предоставленных прежним законом церковному суду полномочий. В пользу последнего говорит дальнейший текст конституции. Константин говорит о том, что он предписал ранее (sanximus), чтобы решения епископов, каким бы образом они не были вынесены (quolibet genere latas - по-видимому, имеется в виду определенное в законе 318 года безразличие к наличию в действующем праве формальных оснований для тех или иных решений), выполнялись вне зависимости от времени (возраста - sine aliqua aetatis discretione)195. Опять упоминается,что решения епископов должны рассматриваться всегда как законные (pro sanctis semper ac venerabilibus habeantur), что бы ни было ими определено (quidquid episcoporum fuerit sententia terminatum).

 

Юрисдикция епископов распространяется на все сословия (sive inter minores sive inter majores), а император заявляет, что все, обладающие полномочиями светской судебной власти, должны принимать к исполнению эти решения (ab episcopis judicatum...apud omnes judices ad exsecutionem volumus pertinere). Далее идет указание на то, что к епископскому суду может обратиться любой, будь то ответчик (possessor) или истец (petitor), и на любой стадии процесса, даже в момент вынесения приговора светским судом196. При этом дело передается епископу без колебаний (sine aliqua dubitatione), даже если другая сторона в процессе против такой передачи возражает (etiamsi alia pars refragatur). Приговор епископа именуется здесь как "суждение блюстителя священного закона" (judicium sacrosanctae legis antistitis). Интересна и приводимая мотивировка нововведения: "Так как многое, что в суде из-за лукавых цепей прескрипции197 не допускается быть выслушанным, разбирает и делает явным авторитет священной религии" (Multa enim, quae in judicio captiosa praescriptionis vincula promi non patiuntur, investigat et publicat sacrosanctae religionis auctoritas).

 

Вслед за тем указывается, что все дела, находящиеся в пространстве действия цивильного или преторского права, будучи разрешены епископским судом, приобретают характер не частной, а общей нормы, то есть становятся судебным прецедентом, обязательным к употреблению в светских судах в дальнейшем (Omnes itaque causae, quae vel praetorio jure vel civili tractantur, episcoporum sententiis terminatae perpetuo stabilitatis jure firmentur, nec liceat ulterius retractari negotium, quod episcoporum sententia deciderit). Император уточняет и то, что доказательство, признанное (perhibitum) епископом в качестве такового, любой судья должен принимать не сомневаясь, и не должен выслушиваться другой свидетель, если сторона уже представила "доказательство епископа" (testimonium episcopi - то есть принятое епископом в качестве такового в аналогичном деле). Основанием для этого опять же является то, что епископское решение подкреплено авторитетом истины (firmatum auctoritate veritatis), незапятнанно (incorruptum - очевидно, имеется в виду невозможность заподозрить подкуп), и исходит от святого человека (a sacrosanctae homine).

 

Заключается текст постановления указанием на то, что именно это было определено некогда "спасительным эдиктом" (edicto salubri aliquando censuimus), это подтверждается постоянным законом (lege perpetua), и это делается императором "подавляющим лукавые семена раздоров" (malitiosa litium semina comprimentes), чтобы "убогие люди" (miseri homines), "запутанные долгими и почти постоянными сетями судебных разбирательств" (longis ac paene perpetuis actionum laqueis implicati), уклонялись от "неправедных притязаний и стремления к противоестественному преждевременному концу" (ab improbris petitionibus vel a cupiditate praepostera maturo fine)198.

 

В самом конце Константин говорит, опять обращаясь к Аблабию, что тот и другие должны постоянно соблюдать (in perpetuum observare), что бы он ни решил ранее относительно епископских судов (quidquid censuerat de sententiis episcoporum), и (что) уже этим законом охватил (iam hac sumus lege conplexi), каковое решено на пользу всех (pro utilitate omnium latum).

 

Анализ вышеприведенного текста выявляет его полное соответствие правовой идеологии, вытекающей из принципов христианского социального учения. Светское право исполнено лукавства, оно не обеспечивает справедливого решения в силу своего формализма. Такое решение может быть принято епископом, который является носителем истины (некоего "священного христианского закона"). Решение принимается епископом произвольно, поскольку базируется не на нормах позитивного права или принципах существующей правовой традиции, а на этом присущем ему знании "священного закона", под которым имеется в виду христианский взгляд на мир, христианское правосознание, делающее правом то, что является таковым с точки зрения ценностей евангельского учения.

 

Каждая конкретная ситуация рассматривается через призму этих ценностей.

 

Обращает на себя внимание тот факт, что во власти епископа пренебречь не только нормами материального права, но и процессуального. Действительно его решение, принятое каким угодно образом, и он сам волен избрать то доказательство, какое ему кажется более веским. При этом его решение становится прецедентом, то есть делается источником права как общая норма "божественного права", "норма справедливости", с которой должно считаться как с образцом светское право. В отношении testimonium episcopi не совсем ясно, что имеется в виду. Если понимать под testimonium любое доказательство, то получается, что христианский император выстраивает систему формальных доказательств на основании епископских решений, что являлось бы даже большим проявлением формализма, чем порядок уже существовавшего римского процессуального права, так как там в принципе еще во времена Константина система доказательств была свободной (то есть решение принималось судьей субъективно, в зависимости от убедительности доказательств своей правоты, приводимых сторонами). Тенденция к построению формальной иерархии доказательств (например, признание того, что письменный документ всегда должен превалировать над устным свидетельством) появляется позже под влиянием восточного права199.

 

Скорее здесь речь идет об обратном - преодолении одного из еще немногочисленных в тот период проявлений формального подхода в сфере оценки доказательств. Дело в том, что, несмотря на наличие в принципе свободы доказательств, на нее был наложен ряд ограничений, в том числе не считались средством доказывания показания одного свидетеля (testimonium unius) или показания домочадцев (testimonium domesticum)200. В этой связи фразу в тексте закона 333 года: "testimonium etiam ab uno licet episcopo perhibitum omnis judex indubitante accipiat nec aliud audiatur testis, cum testimonium episcopi a qualibet parte fuerit repromissum", кажется естественным переводить как: "доказательство даже от одного (человека, свидетеля - uno homini, teste), признанное епископом, дозволено чтобы каждый судья без сомнения принимал, и чтобы не выслушивался другой свидетель, когда доказательство епископа от какой-либо стороны в процессе было выставлено (против доказательства противника). То есть смысл этого распоряжения заключается в том, что епископ своей властью может признать свидетельство одного человека достаточным в какой-либо ситуации вопреки общему положению о недопустимости предоставления testimonium unius в качестве доказательной базы.

 

Таким образом, выступая в роли судьи, епископ свободен в выборе того, что (нормы материального права) и как (нормы процессуальные) он решит, но его решение уже становится образцом для светского права, сокрушая в нем рамки формализма, выработанные за тысячелетнюю историю развития римского права. Власти обязаны оказывать содействие исполнению этого решения, а оно является безапелляционным, так как высшая после императора апелляционная инстанция - префект претория, должен вместе с нижестоящими принять любое такое решение ad exsecutionem. Решения епископов вообще приравниваются к воле самого императора, поскольку говоря о том, что они должны исполняться inviolatas semper incorruptasque, Константин предпосылает этим словам фразу: sicut edicti nostri forma declarat.

 

Как уже нами указывалось, представление о христианине как не связанном никакими внешними нормами в силу личной сопричастности "божественному закону" является одним из краеугольных камней социального учения христианства. Разумеется, при оформлении церкви как социального института явилась необходимость переосмыслить этот тезис, так как представления отдельных ее членов о должном и справедливом зачастую были различны и вступали в противоречие друг с другом. Церковь как организация вынуждена была выработать нормы поведения, общеобязательные для своих членов, но в то же время поставить заслон их формальному исполнению наподобие того, как фарисеи исполняли ветхозаветный закон. То есть, необходимо было определить ту группу членов церкви, во власти которых санкционировать нарушение освященных церковью социальных норм в тех конкретных случаях, когда их буквальное применение кажется не вполне совпадающим с соображениями справедливости.

 

Этот вопрос был затронут уже Тертуллианом в трактате De pudicitia, который стал предметом специального исследования Э. Лангштадта201. В своем труде христианский апологет рассуждает о возможности прощения в церкви "смертных грехов" - убийства, прелюбодеяния, идолопоклонства. Очевидно, что такое прощение, коль скоро его возможность допускается, предполагает наличие в данном конкретном случае неких извинительных обстоятельств, делающих подобное прощение оправданным, поскольку все-таки основным принципом христианского правопонимания является принцип воздаяния. Тертуллиан, как бы ведя дискуссию с фиктивным оппонентом, говорит, что грехи непростительные тем не менее могут быть прощены Богом, подобно тому, как им может быть совершено то, что естественным путем невозможно, то есть чудеса. Любые грехи могут быть прощены ex potestate Бога, "от которого все" (a quo omnia). Церковь вообще сопричастна этой его силе, как сопричастна она дарам Божественного духа. Но, по мнению Тертуллиана, властью прощать грехи наделен не епископ - представитель церковной иерархии, а только homo spiritualis - лицо, специально удостоенное даров божественной благодати, то есть исповедник и мученик, пророк и апостол. Представления Тертуллиана, судя по его собственным словам, выводятся из устоявшейся церковной практики, не признававшей для епископа возможность отпустить смертный грех, но знавшей частные случаи обращения за подобным отпущением к исповедникам и мученикам по причине того, что они удостоены от Бога особой благодати. Как отмечает Э. Лангштадт202, в позиции Тертуллиана "Мы можем видеть конфликт между двумя концепциями церкви, концепцией принадлежащей прошлому и концепцией будущего: с одной стороны, "Ecclesia Spiritus", и с другой церковь, основанная единственно на епископате". Разумеется, что во времена Константина торжествует последняя концепция. В рамках описанного способа мышления естественным является наделение церковных иерархов властью принимать произвольные решения, поскольку епископ, сопричастный божественной благодати, сам может рассматриваться как vox dei.

 

Судя по терминологии рассмотренных законов, они относятся только к гражданскому, а не уголовному судопроизводству (possessor, petitor, arbitrium - термины из области гражданского права, к тому же упоминаются системы преторского и цивильного права). Тем не менее значение их трудно переоценить.

 

Радикальный характер этого закона бросает тень на аутентичность всего сборника Constitutiones Sirmondianae. Подобные мысли порождены в основном наличием в законе 333 года пункта о возможности передачи дела на рассмотрение епископа без согласия другой стороны в процессе. Понятно, что таким путем христиане явно получали преимущество в суде перед язычниками для защиты своих интересов. Светские суды должны были бы принимать решения в духе христианских представлений и в пользу христиан, так как в противном случае дело могло быть на любой его стадии передано суду епископа. Епископские суды давали широкие возможности и для наступления на язычество, так как они, не связанные никакими нормами позитивного права, должны были бы всегда принимать решения, направленные к искоренению язычества, например, в случае имущественного спора христианской общины и языческого храма.

 

Все это кажется многим исследователям маловероятным для времени 30-х годов IV века н.э. Еще В. Дюрюи предпринял фронтальное наступление на закон 333 года, стремясь доказать его недостоверность. Поскольку никаких прямых зацепок и несообразностей, позволяющих указать на его подложность, не нашлось, французский историк попытался показать полное несоответствие этого акта общей системе юридической организации Римской империи в рассматриваемом столетии203. Пожалуй, это наиболее серьезная попытка опровергнуть достоверность данного закона, и хотя бы поэтому она заслуживает специального рассмотрения.

 

В. Дюрюи начинает с того, что, имея в виду закон 318 года, говорит о том, что третейский суд епископа в принципе сродни внутренней юрисдикции в любой признанной корпорации или союзе над ее членами204, и такой суд соответствует евангельскому учению. С другой стороны, он говорит о том, что текст закона 333 года противоречит словам Христа, отвергающего суд над земными делами (Luc.,12,14)205. Созомен, упоминая об аналогичном законе о епископском суде (Sozomenus.H.E.,I,9), делает важную оговорку hn boulwntai, то есть если пожелают стороны, а не одна из них. Закон 334 года (CTh.,XI,39,3), изданный Константином, строго запрещает считать testimonium unius за действительное доказательство, даже в случае, если единственный свидетель - знатное лицо. В Кодексе Юстиниана (CJ.,III,13.4) содержится закон Константина, датированный 331 годом, и запрещающий обращение к суду префекта претория или комита Востока, или alterius spectabilis judicis до рассмотрения дела в обычном суде, то есть суде нижней инстанции. В. Дюрюи указывает на несоответствие последних двух законов тексту в Constitutiones Sirmondianae,I. Он настаивает на том,что закон из этого сборника в том виде, в каком мы его имеем, скорее соответствует периоду между 398 и 408 годами, когда на самом деле появляются один за другим законодательные акты, легализующие третейский суд епископа по гражданским делам.

 

Говоря об этом, французский исследователь имел в виду закон 398 года императоров Аркадия и Гонория (CJ,I,4,8), и закон 408 года императоров Гонория и Феодосия (СJ,I,4,8). Первый из них говорит о том, что не следует препятствовать, если кто-либо по взаимному соглашению (ex consensu) хочет судиться судом "блюстителя божественного закона" (то есть епископа - apud sacrae leges antistitem litigare), и решение такого судьи принимается "more arbitri" в области гражданского права (in civili duntaxat negotio). Второй закон гласит, что стороны могут судиться епископским судом (episcopale judicium), если сами это выберут (elegerint). Приговору епископа придается юридическая сила приговора высшей судебной инстанции, не допускающей апелляций (a quibus non licet provocare), то есть самого императора, а также он снабжен исполнительной силой с помощью соответствующих органов власти. Сходство законов в CJ,I,4,7 и CJ,I,4,8 и законов Константина в CTh,I,27,1 и Const. Sirm.,I очевидно.

 

Более того, просматривается явная параллель между ними. Содержание текста CJ,I,4,7 соответствует содержанию CTh,I,27,1, a текст CJ,I,4.8 явно перекликается с Const.Sirm.,I.

 

И здесь сразу возникает вопрос относительно того, зачем в столь короткий промежуток времени с 398 по 408 г. были изданы, как утверждает В. Дюрюи, сразу две пары актов, дублирующих друг друга.

 

Ссылка на CTh,XI,39,3 и CJ,III,13,4, так же, как это не парадоксально, работает в пользу достоверности рассматриваемых законов Константина, а не против нее. Ведь появление закона Const.Sirm.,I как раз было связано с запросом Аблабия относительно того, действует ли еще церковный суд по гражданским делам в принципе (то есть, действителен ли закон 318 года), который, сам по себе не совсем понятный (Почему вдруг Аблабий засомневался в действительности существующего закона?), вполне органичен на фоне постановления в CJ,III,13,4. Аблабий желает знать, относится ли к церковному суду норма о запрещении передачи дела в другую инстанцию post litem contestatam, что совершенно естественно, так как без такого разъяснения CJ,III,13 и CTh,I,XXVII,1 находятся в видимом противоречии.

 

На фоне текста CTh,XI,39,3 становится понятно и пространное рассуждение императора относительно testimonium unius в Const.Sirm., I. Очевидно, вопрос о возможности или невозможности использовать это доказательство был в то время актуален, и право епископа на свободу в нарушении общей нормы о невозможности использования такого доказательства требовало специального подтверждения206. Что касается противоречия Const.Sirm.,I и CTh,XI,39,9, то оно только кажущееся, так как СTh.XI.39.3 устанавливает процессуальную норму для светского суда, а Const.Sirm.,I уже ясно показала, что церковный суд такими нормами не связан, так как его решения действительны вне зависимости от того, каким образом они были приняты (quolibet genere latas).

 

Таким образом, мы считаем возможным настаивать на традиционной датировке Const.Sirm.,I. Но для того, чтобы однозначно это утверждать, необходимо коснуться вопроса о том, зачем 70 лет спустя Гонорий, Аркадий и Феодосий издают вновь постановления, дублирующие постановления Константина. Надо отметить, что это не единственный случай такого рода. Так, в некоторых областях христианские императоры, вплоть до Юстиниана, то продолжали начатую Константином реформу в христианском духе, то отступали от своих прежних начинаний. Так обстояло дело со свободой развода, которая, будучи ограничена Константином в 331 году (СTh,III,16,1), затем то разрешалась вновь, то опять запрещалась207. Аналогичным образом дело обстояло с запрещением языческих майских праздников, которые считались развратными с христианской точки зрения. Они, будучи запрещены Константином, затем запрещались Феодосием Великим, затем были разрешены Аркадием и Гонорием в 396 г. и ими же были через 3 года запрещены окончательно208.

 

Все вышеприведенные соображения приводят нас к выводу, что возражения, выдвинутые Виктором Дюрюи, не кажутся нам достаточно убедительными для того, чтобы поставить под сомнение традиционную точку зрения относительно времени издания закона Const.Sirm.,I. Здесь можно было бы заподозрить в подлоге самого автора Constitutiones Sirmondianae, который в принципе мог сочинить этот закон, желая оправдать авторитетом Константина то, что церковь хотела закрепить за собой в период, когда этот сборник создавался. Но данное предположение не кажется вероятным, хотя бы потому, что Const.Sirm.,I ограничивает юрисдикцию епископов лишь гражданским судопроизводством209. Отсутствие здесь какого-бы то ни было упоминания о полномочиях епископского суда в области уголовного судопроизводств заставляет отказаться от взгляда на этот закон и сборник, куда он входит, как на позднейшую фальсификацию.

 

Причина того, что в 408 году понадобился новый аналогичный закон - проста. В это время, когда империя после Константина все больше входила в полосу смут и волнений, когда колебания основного вектора внутренней политики государства были чрезвычайно сильны, законы, для того, чтобы сохранять действие, должны были периодически возобновляться, тем более, что такой закон для времени Константина был слишком радикален, и вряд ли нашел реально очень уж широкое применение210. Как бы то ни было, когда, на исходе IV века, в результате христианизации в течение второй его половины, и после погрома, учиненного в империи готами и другими варварами, эти меры оказались приемлемыми и даже необходимыми на фоне прогрессирующего распада государственных структур, то их провели в жизнь, уже не упоминая о том, что первым инициатором подобной реформы был Константин.

 

Если говорить не только о желании законодателя перестроить правовую систему на новых, христианских принципах, но и о рациональных мотивах для такой перестройки, то здесь, помимо обычно упоминаемой в этой связи коррумпированности чиновников211, противовесом которой мыслилась неподкупность епископов, как кажется, играл роль и другой момент.

 

В эпоху Константина имущественные отношения, после всех произошедших войн, мятежей и других катаклизмов, были настолько запутаны, что разрешение их даже с точки зрения беспристрастного, но остающегося в рамках формальных правовых процедур и норм процессуального права судьи, было вряд ли возможно. Во всяком случае, чем более запутаны такого рода отношения, чем более неопределенно положение фактических владельцев вещей, тем чаще затеваются процессы с целью "передела" наличного распределения имуществ, и тем вероятнее, что их результаты, даже формально безупречные, окажутся вопиющей несправедливостью в глазах общественного мнения. Понятно, что если это положение усугубляется и коррумпированностью чиновников, и всевластием "сильных людей" на местах, то восстановление нормального гражданского оборота становится проблемой общегосударственной важности. В пользу того, что дело обстояло именно подобным образом, говорит и тот факт, что Константин в Const.Sirm.,I упоминает о том, что miseri homines постоянно вынуждены участвовать в тяжбах, и от этого страдают, и то, что Евсевий Кесарийский в числе общественных пороков времени Константина, кроме обилия мнимых христиан, упоминает и имущественную нестабильность. Именно так можно понять слова Евсевия о разнузданности алчных и порочных людей губящих жизнь (anesin aplhstwn kai mocqhrwn andrwn twn panta lumainomenwn biwn - Euseb.V.C., IV,54).

 

Введение епископского суда в том виде, в каком он перед нами предстает по Const.Sirm.,I, могло помочь разрубить этот "Гордиев узел", сделать возможным нестандартное решение в зависимости от уникальности каждой конкретной ситуации. Это спасало императорскую канцелярию от потока апелляций, в ином случае неизбежного212. Таким образом, решение Константина не может считаться чистым волюнтаризмом, а напротив, оно имело под собой и важные практические основания, сделавшие его в тот момент жизнеспособным. Оно было предано забвению скорее всего в правление Валентиниана и Валента, отличавшееся стремлением императорской власти к обособлению от церкви и ограничению ее влияния213. Недаром понадобилось в 376 году, со смертью Валентиниана, издание закона, подтверждавшего гражданскую юрисдикцию церкви хотя бы в отношении клириков (СTh,XVI,2,23).

 

Как кажется, в связи с борьбой против сутяжничества, как явления и практически опасного, и противоречащего христианскому духу, со времени Константина разворачивается борьба с доносчиками. Кодекс Феодосия содержит три постановления Константина против делаторов (CTh,X,10,1; 10,2; 10,3), датированных, соответственно, 313, 319 и 335 годами. При этом в постановлении от 313 года император говорит, что он уже ранее сделал распоряжение относительно доносчиков (De delatoribus iam certa statuimus). Таким образом, следует предполагать наличие по крайней мере четырех законов против делаторства. Все эти законы предписывают смертную казнь за доносительство, причем в императорской конституции 319 года делаторство названо "величайшим злом" (maximum humanae vitae malum) и "проклятая чума делаторства" (delatorum exsecranda pernicies). Это занятие карается смертью, после урезания языка и пытки (amputata radicibus invidiae lingua vellatur). Все эти постановления обращены не к чиновнику (наместнику или префекту претория), а к народу (CTh,X,10,1; 10,2 - ad populum, CTh,10,3- ad provinciales), что изобличает в них не произвольное установление законодателя, а непосредственную реакцию на широкое недовольство масс. Количество этих законов само по себе характеризует степень их эффективности214. Можно согласиться с мнением В.С. Соколова215, что борьба с доносительством, со времени Константина развернутая христианскими императорами216, имеет под собой религиозное основание. В этой борьбе как бы выражается христианский взгляд на право как на неизбежное зло, чрезмерное рвение в употреблении которого, да еще в корыстных целях - грех.

 

Вспомнив о жестокости расправы с доносчиками по CTh,X,10,2, и об обилии наказаний смертью, в особенности изощренных, мучительных экзекуций, в законодательстве Константина, естественно перейти к одному из самых сложных вопросов - вопросу о степени соответствия жестокого характера системы наказаний христианскому гуманизму. Это - так же один из пунктов, служащих мишенью для тех, кто склонен преуменьшать влияние христианских представлений на практическую политику Константина. Так, Э.Альфельди пишет, что: "...выбор наказаний в его (т.е.Константина) эдиктах достаточен для того, чтобы заставить стынуть кровь", и повторяет вслед за Дж.Фогтом, что "ужасающая жестокость наказаний в законах Константина стоит в разительном контрасте с христианской любовью к ближнему и всепрощением"217. В самом деле, невозможно примирить христианский гуманизм и poena cullei - казнь путем утопления в кожаном мешке вместе с живыми змеей, обезьяной, петухом и собакой (CTh,IX,15,1, CJ,IX,17,1,- это наказание за убийство родственника по закону Константина), или отрубание ног беглым рабам (CJ,VI,1,3).

 

Значит ли это, что жестокость уголовных наказаний времени Константина должна рассматриваться как доказательство отсутствия влияния христианства на законодательство в данный период?

 

На этот вопрос можно было бы ответить утвердительно, если бы эта жестокость была явлением, присущим исключительно уголовному праву эпохи Константина. Между тем, на протяжении всего Средневековья христианские государи, монашеские ордена и представители церкви по всему христианскому миру практиковали не менее жестокие наказания, и это не казалось им чем-то греховным и идущим вразрез с заповедями евангельского учения. То, что имеется в виду под христианским гуманизмом, суть явление Нового времени, чуждое как раз для той эпохи, когда религия являлась безраздельным хозяином в помыслах и делах людей. Попытка оценивать законодательство Константина с точки зрения этого гуманизма, то есть гуманизма европейского человека XVIII-XIX вв., есть явный анахронизм. Но как тогда объясняется эта жестокость?

 

Здесь, как и в остальных случаях, следует взглянуть на рассматриваемое явление через призму ценностей христианства, идеологии христианского учения. Так как основной ценностью в нем является "спасение", то: "Цель христианства не в том, чтобы охранять благосостояние гражданских обществ, а в том, чтобы спасти каждого отдельного человека"218. Это представление в определенной степени сопрягалось с той общей идеей преступления как нарушения божественного права и оскорбления божества, которая лежала в основе римского права в древнейший период его истории и, будучи изгнанной из сферы гражданско-правовых отношений219, продолжала быть фундаментом уголовного права вплоть до времени христианских императоров220. В рамках таких представлений преступление навлекает гнев божий на людей, в нем неповинных, на все общество, и поэтому преступник должен понести возможно более жестокое наказание как искупительную жертву.

 

Конечно, эта концепция чисто языческая, и она имеет мало общего с сутью христианской доктрины, но ведь она существовала в Риме уже 1000 лет. Естественно, что это языческое правопонимание должно было пытаться неосознанно найти в христианстве то, что близко ему по духу, попытаться примирить свой образ мышления с тем мировоззрением, которое необходимо воспринять. Некоторые основания для такого примирения были. Наряду с миролюбивыми высказываниями проповедь Христа содержит и явные указания на то, что он принес "не мир, но разделение" (Luc.,12,51), "не мир, но меч" (Mth.,10,34). Даже не все ученики Иисуса поняли символический смысл этих высказываний, и тем более естественно, что люди, далекие от иудейской традиции, смешивающей земное и духовное, при преобладании последнего,должны были толковать воинственные высказывания буквально. Меч духовный виделся им мечом земным, карающим зло во славу Господа. Власть, носитель этого меча, борется со злом в мире, облегчая условия спасения для истинных христиан. Правомочия власти в том, чтобы карать "зло", карать преступников, подтверждает апостол Павел, говоря, что: "...начальствующие страшны не для добрых дел, а для злых...начальник есть Божий слуга ...отмститель в наказание делающему зло" (Rom,13,3-4).

 

Сам император-христианин не мог не связывать задачу своего спасения с собственной активностью в области борьбы со злом.

 

Для такой борьбы жестокость, с точки зрения примитивного правопонимания, была наиболее эффективным средством. Но она имела и другое, специфически христианское оправдание. Представление о том, что страдание в мире земном определяет воздаяние в мире небесном, подразумевает и то, что подвергнув грешника страданиям, можно облегчить его участь "перед судом Господа".

 

Указанное воззрение имплицитно содержится уже в сентенции Христа о том, что соблазнившему одного из "малых сих" лучше было бы, "если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской" (Mth.,18,6). То есть, такая смерть уменьшает вину перед Богом, в ином случае непомерную. Следовательно, жестокость наказания представляется благом в рамках данной системы мышления, поскольку она облегчает "спасение". Наказание, полученное в мире земном, как бы уменьшает размер будущей кары в мире небесном. Правильность предлагаемого понимания христианского воззрения на уголовное наказание подтверждается тем фактом, что именно оно, в различных вариациях, получило подтверждение в эпоху Средних веков221. Из всего изложенного выше мы можем сделать вывод, что жестокость уголовных наказаний времени Константина вполне согласуется с тем пониманием христианства, которое имело место в ту эпоху. Ее критика с позиций понимания современного является антиисторичной.

 

Рассмотрев вопросы относительно расширения сферы компетенции епископского суда и жестокости уголовных наказаний, являющиеся центральными в деле интерпретации правовой политики Константина, естественно перейти к другим, менее значимым сюжетам, относящимся к этой проблеме. Здесь прежде всего следует отметить те нововведения, которые несут на себе явный отпечаток христианских воззрений законодателя.

 

К их числу может быть отнесено запрещение казни путем перебивания коленей и распятия на кресте (Aurel. Vict.De Caesaribus,XLI,3). Как отмечает по этому поводу В.С. Соколов: "Освященный смертью Христа, крест сделался орудием спасения человечества, и потому было бы оскорблением религии продолжать распятие на нем преступников"222. Это объяснение в данной ситуации кажется наиболее естественным. Аналогичной интерпретации придерживаются и остальные исследователи223.

 

В этом же ряду может быть поставлена и конституция 315 года (СTh,IX,40,2), которая предписывает клеймить только руки и голени преступников, осужденных на гладиаторские бои (in ludum) или в рудники (in metallum). По этому постановлению, лицо человека не должно оскверняться клеймом (minime maculetur), поскольку оно сотворено "по образу небесной красоты" (ad similitudinem pulchritudinis caelestis figurata). Не приходится сомневаться в том, что мотивировочная часть данного закона продиктована христианским взглядом на природу человека.

 

К рассмотренному выше постановлению можно, как нам представляется, присовокупить и закон 325 года (CTh,XV,12,1), по которому Константин предписывает префекту претория, чтобы суды присуждали осужденных за тяжкие преступления к работе в рудниках (metallo inservire), вместо гладиаторских боев и съедения их зверями на потеху толпе. Эти зрелища названы в законе cruenta spectacula. Законодатель упоминает, что такие лица попадают в гладиаторы случайно (forte), что очевидно можно рассматривать как скрытую мотивировку закона. Обосновывая его необходимость таким образом, он как бы признает неправомерность присуждения даже преступника к cruenta spectacula, хотя в принципе последний и заслуживает жестокого наказания. Это мнение может быть объяснено только выработавшимся в раннем христианстве в основном резко отрицательным отношением к публичным, предназначенным развлечению толпы представлениям, и гладиаторским боям в особенности, как проявлению темных страстей, а в случае с кровавыми зрелищами в цирке еще и идолопоклонства224. Присуждая к такой казни преступника, христианский император не просто наказывал бы его, но принуждал бы к участию в идолослужении, то есть обрекал на еще больший грех, чем уже им совершенный. Это деяние было бы грехом и самого присудившего225.

 

Впрочем, Константин сам был непоследователен в своем отношении к гладиаторским боям, судя по тому, как он похвалялся, что дал народу зрелище германцев, убивавших друг друга (Euseb.V.C.,IV,25). В любом случае, этот закон отражает эволюцию взглядов Константина, так как еще в законе 315 года он допускает этого рода наказание (СTh,IX,18)226.

 

Еще одной сферой, где влияние христианства на законодателя должно было с необходимостью проявиться особенно остро, является сфера семейной жизни, семейного права, поскольку именно здесь традиционные римские институты находились в особенно вопиющем противоречии с христианской социальной теорией227. Однако, говоря об ограниченности и мягкости реформ Константина228, следует помнить, что законодательная реформа, имеющая своим основанием христианские воззрения, не ставит целью полное переустройство общества, а лишь устраняет преграды, искусственно затрудняющие человеку путь к спасению, или стремится поощрить его к избранию этого пути. Лишь полное торжество христианства в Средние века породило эксцессы насильственного обращения нехристиан, тесно связанные с политическими, экономическими, и другими внерелигиозными факторами.

 

Пока естественное сопротивление новациям враждебной, с точки зрения христианской морали, среды сдерживало реформаторский пыл христианской деятельной любви, активность императоров-христиан в этом направлении определялась стремлением лишь к тому уровню христианизации общественной жизни, который был conditio sine qua non для того, чтобы считать себя христианином, то есть реализовывались те минимальные требования, которые являлись базовыми для христианской доктрины.

 

Кроме прямого влияния, новая вера императора имела для него как для законодателя и косвенное значение. Он не был связан пиететом перед старой традицией, имеющей другое религиозно-мировоззренческое основание, и поэтому легко шел на интервенционистскую политику ломки этой традиции, иногда даже не задумываясь над тем, что его действия, определяемые уже иным, новым правопониманием, являются реформаторскими229.

 

Как нам представляется, в свете вышеизложенного, действия Константина не могут рассматриваться как некие мягкие полумеры, но вполне органичны для его времени и его понимания христианства. Именно таким образом дело обстоит и в сфере семейного права.

 

Первый христианский император не задумываясь посягает на святая святых римского права - власть домовладыки (patria potestas), хотя и до того тормозившую общественное развитие, но обходимую только с помощью половинчатых юридических уловок, и в основе своей неприкосновенную. Константин законом 318 года (Сth,15,1, CJ,IX,17,1) отменяет de facto старинное право отца распоряжаться жизнью детей (jus vitae ac necis), устанавливая равное наказание в виде poena cullei как за убийство отца сыном, так и наоборот (in parentis aut filii...affectionis).

 

Впрочем, de jure это право продолжает существовать, судя по тому, что в законе 323 года (CJ,VIII,48,10) упоминается о домовладыке, утратившем jus vitae in liberos necisque potestatem.

 

По закону 320 года (СJ,XII,31(30),1) Константин сокращает имущественные права домовладыки, приравнивая к peculium подвластного сына не только то, что он приобрел в качестве военной добычи или жалованья на военной службе, и что он мог завещать и распоряжаться им inter vivos еще со времен Октавиана Августа, но и то, что подвластный получил либо в дар от императора, либо накопил, находясь на дворцовой службе (не обязательно военной). Императорская власть начинает активно вмешиваться и в столь приватную сферу как утрата paterfamilias своей власти над детьми. Этому вопросу посвящена целая серия законодательных актов - законы 323 (CJ,VIII,48,10), 329 (CJ,IV, 43,2, CTh,V,10,1) и 331 (CTh,V,9,1) годов. По закону 323 года запрещается домовладыкам отнимать свободу (eripere libertatem) у тех подвластных, власть над которыми они некогда утратили. Очевидно, имеется в виду уничтожение права родителя отменить произведенную emancipatio под предлогом неблагодарности эманципированного ребенка230. По законам 329 года (CJ,IV,43,2 - ad provincialibus, CTh,V,10,1 - ad italis suis), вместо старинного права отдачи отцом подвластного сына на время в кабалу, посредством манципации его другому лицу, вводится правило, в соответствии с которым родитель может вернуть проданного ребенка не иначе, как предоставив взамен или его цену, или равноценного раба. В противном случае проданный ребенок остается навечно в рабстве у покупателя. Закон 331 года, как кажется, конкретизирует постановление 329 года, говоря о случаях подкидывания детей. Он дозволяет подобравшему подкинутого ребенка придать ему по собственному желанию либо статус раба, либо собственного ребенка, таким образом устраняя юридически власть отца над этим ребенком. Эти меры были вызваны прежде всего практическими потребностями жизни, так как бедственное положение населения империи толкало отцов и к убийству детей, о необходимости предотвращения которого говорит закон 315 года (lex... parentum manus a parricido arceat - СTh,XI,27,1), и к их подкидыванию. Юридическая неопределенность положения подкидышей не способствовала тому, чтобы состоятельные люди их подбирали. Тем не менее, до Константина столь радикальное вмешательство в сферу отцовской власти было невозможно, так как представляло собой отрицание традиционных социальных основ римского общества231.

 

Сходными обстоятельствами вызваны и законы 315 и 322 годов (CTh,XI,27,1; XI,27,2), предписывающие государственным властям на местах оказание помощи нуждающимся из государственных запасов. Впрочем, мы уже отмечали, что помощь нуждающимся со стороны государства не была специфически христианским явлением232.

 

Наряду с институтом отцовской власти и отношениями с ним связанными, государственному вмешательству был подвергнут и институт брака.

 

Константин уделяет специальное внимание порядку изобличения и наказания женщины при адюльтере (CTh,IX,7.1-2). Он видит в нем одно из самых гнусных преступлений, о чем можно судить хотя бы потому, что по амнистии, проведенной им в 322 году, из тюрем предписывалось выпустить всех, кроме отравителей (veneficos), убийц (homicidas), и виновных в адюльтере (adulteros). Такое воззрение явно шло вразрез с либеральным взглядом на отношения полов, ставшим для Рима нормативным уже со времен поздней республики. Затрудняется, по закону 331 года (CTh,III,16,1), и свобода развода. Отныне женщина не может дать развод мужу на основании того, что он склонен к азартным играм, пьянству, или супружеской измене. Причинами развода могут быть только тяжкие преступления мужа - убийство, отравительство, осквернение могил. Аналогичным образом, муж может развестись с женой, только если она окажется сводницей, отравительницей, или нарушит супружескую верность. Развод в нарушение этого правила карается оставлением приданого другому супругу, и, кроме того, для женщины - высылкой на остров, для мужчины - запрещением повторного брака.

 

Нельзя однозначно согласиться с тем мнением, что более тяжелые наказания для женщин в этом случае являются простым проявлением двойного морального стандарта, при котором женщина ставится заведомо ниже мужчины. Скорее можно отметить, что именно данный закон, продиктованный христианскими представлениями о священности брака, стал ответом на результаты повышения социального статуса женщины в эпоху Константина. В начале текста этого закона император обращает внимание именно на вину в разводе женщин, поскольку браки расторгаются из-за "извращенных стремлений" (pravas cupiditates) последних. Под "извращенными стремлениями" понимается желание расстаться с увлекающимся женщинами, вином и азартными играми супругом. В чем же причина появления в этот период у римских матрон таких pravas cupiditates, которые, судя по их оценке законодателем, были немыслимы для них в предшествующий период?

 

За десять лет до появления постановления, ограничивающего свободу развода, в 321 году, вышел закон, по которому женщинам была дарована полная гражданская правоспособность (...ut ipsae in omnibus contractibus tale jus habebant, quale viros habere praescripsimus). То есть они могут не только владеть имуществом и приобретать его наравне с мужчинами, что им не возбранялось и ранее, но и отчуждать его233. Еще более важно, что эта мера сопровождается другой новацией - женщина становится полностью правоспособной с 18 лет, и до этого возраста она находится под опекой не как женщина, но просто как несовершеннолетняя (CTh,II,17,1, CJ,II,45(44),2).

 

В том же 321 году расширяются правомочия женщин в области наследственного права (CTh,II,19,1, CTh,V,1,1). Таким образом, при Константине социально-экономическое положение женщины фактически приравнивается к положению мужчины, что неизбежно должно было привести к практической реализации женщинами полученных возможностей. То, с чем раньше они были вынуждены мириться, теперь оказывается поводом для развода. Понятно, что и недовольство императора было направлено против женщин как основных виновников дальнейшего подрыва ценностей семьи в империи. Знаменательно, что уравнение в правах женщин с мужчинами по законам 321 года вполне согласуется с христианским воззрением на женщину, но немедленно вызвало практические неудобства234. Это может считаться одним из примеров правовой реформы, вызванной не потребностями жизни, а волей законодателя, определяемой христианским правосознанием.

 

Реформирование Константином института брака и изменение правового статуса женщины не ограничились рассмотренными выше мерами. В тесной связи с этим вопросом стояло две проблемы - вопрос об отношении к конкубинату, и о холостых и бездетных, которые со времен Августа тем или иным образом стеснялись в правах. Институт конкубината, то есть дозволенного сожительства без юридических последствий брака, по причине кризиса последнего был весьма распространен в поздней империи. Невыгодность его юридической природы (отсутствие наследственных прав у детей и самой конкубины по отношению к мужчине) преодолевалась посредством завещаний и подарков. Следовательно, конкубинат de facto оказывался неформальным браком, de jure таковым не являясь.

 

У правительства в принципе этот институт не должен был вызывать особого противодействия, поскольку он решал задачу воспроизводства населения, создавая подобие семьи. Последнее способствовало сохранению преемственности в области имущественных прав, и было хоть каким-то заслоном на пути полной моральной деградации римского общества. В то же время, неэффективность борьбы за сохранение традиционной юридической формы римской семьи показали уже мероприятия Августа в этой сфере. Таким образом, с практической точки зрения конкубинат был вполне приемлемым для властей явлением. Однако, он не являлся таковым с точки зрения христианской морали, так как, формально являясь сожительством, предназначенным не для основания семьи, а для удовлетворения половой потребности (libidinis causa)235, он рассматривался этой моралью как блуд.

 

Очевидно в этой связи, в 320 году выходит указ Константина ad populum (CJ,V,26,1), в котором запрещается человеку, состоящему в постоянном браке (constante matrimonio), иметь еще и конкубину. То есть, конкубинат превращается в институт строго моногамный. В 336 году выходят два закона, еще более стесняющих конкубинат. Весной этого года выходит постановление (CTh,IV,6,2), в соответствии с которым признается недействительным завещание в пользу внебрачных детей. Осенью 336 года другое распоряжение императора (CJ,V,27,1) воспретило узаконение сенаторами и другими высокопоставленными отцами детей от конкубины, если она являлась актрисой, проституткой, лишенной гражданской чести, вольноотпущенницей, или дочерью человека такого звания. Этим законом запрещались дарения и иные способы передачи имущества как самим конкубинам, так и их детям.

 

Венчает список мер по стеснению конкубината, предпринятых Константином, не дошедшая до нас конституция этого императора, на которую ссылается император Зенон (CJ,V,27,5), и которая гласила, что дети от конкубината могут стать законными в случае установления нормального брака между их родителями. Таким образом, не имея возможности вовсе уничтожить конкубинат, христианский император шел по пути его вытеснения, стимулируя нравственный выбор своих подданных материальными факторами. Здесь можно еще раз отметить, что, как и в случае с повышением социального статуса женщин, за этим шагом не просматривается какая-то реальная основа в виде практических потребностей жизни.

 

К правовому регулированию семейно-брачной сферы относится и закон 320 года относительно похищения девушек (CTh,IX,24,1).

 

По этому закону и участников, и пособников этого деяния ждут жестокие кары - залитие горла расплавленным свинцом, лишение прав наследования, ссылка и тому подобное. Конечно, вне общего контекста законодательных новаций времени Константина может быть принято мнение исследовательницы Юдифь Эванс-Грабс, которая считает эту меру случайной, продиктованной общественным возмущением по поводу некоторых одиозных случаев подобного рода, и с самого начала не имевшей массового применения236. Однако в указанном контексте этот закон смотрится достаточно органично, будучи направлен против проявлений libidinis, несовместимых с христианским представлением о браке. В частности, похищение девушки предполагает потерю ею невинности еще до того, как она становится женой, что является грехом с точки зрения христианства. В другом законе 326 года по поводу растления опекаемой опекуном Константин специально оговаривает, что девственность является условием брака (virginitas cujus conjunctio postulatur - CTh,IX,81). С мнением Эванс-Грабс можно согласиться лишь в той части, что жестокость кар за данное прегрешение обусловлена массовым распространением этого явления.

 

Последней в ряду мер, предпринятых первым христианским императором для реформирования семейно-брачной сферы, может считаться конституция 320 года (CTh,VIII,16,1, CJ,VIII, 58,1), аннулирующая старинное законодательство против безбрачия. По этому закону как мужчинам, так и женщинам дозволено воздерживаться от брака безнаказанно, впрочем, при условии полного воздержания, так как текст этой законодательной новеллы по редакции Кодекса Феодосия содержит упоминание о том, что старое законодательство (legum prisca auctoritas) остается в силе в отношении тех, кого оно удерживает от разврата. Данное нововведение имело место явно под влиянием христианства (Сравни: Euseb.V.C.,IV,26). Невозможно согласиться с мнением Э.Альфельди237, который утверждает, что этот акт не может быть назван прохристианским, так как он отражает якобы общее движение эпохи в сторону ухода от мира, презрения к плоти и восторга перед аскетическим самоотвержением, отвращающимся от семейной жизни.

 

Судя по произведениям как христианских, так и языческих писателей, как раз в это время всеобщий аморализм расцветал пышным цветом, и у нас очевидно нет оснований судить об общей атмосфере эпохи по поведению отдельных маргинальных групп, относящихся к философским школам и проповедующих уход от реального мира в мистическое царство духа, которые по всей видимости и натолкнули Э.Альфельди на вышеупомянутое умозаключение.

 

Одной из узловых проблем в интерпретации влияния новой религии на римское общество является вопрос о рабстве. Наличие в империи этого института и после победы христианства является чуть ли не главным аргументом в пользу того, что победившее христианство отступилось от своих первоначальных идей и отказалось от попыток проведения их в жизнь238. В законодательстве Константина имеется ряд установлений, относящихся к этой сфере, которые могут быть интерпретированы в подобном ключе.

 

Жестоко караются беглые рабы (CJ,VI,1,3). С не меньшей суровостью законодатель реагирует на факты сожительства свободных с рабами. По закону 319 года декурион, виновный в связи с рабыней, ссылается на острова, а рабыня - в рудники. Их дети обращаются в рабство, имущество конфисковывается (CJ,V,5,3). По закону 326 года свободная женщина, вступившая в связь с рабом, карается sententia capitali, а ее любовник сжигается на костре (tradendo ignibus verberone). Дети обращаются в рабство.

 

Подкинутый ребенок также может стать рабом того, кто его вскормил (CTh,V,7,1). Константин разрешает хозяевам использовать телесные наказания по отношению к рабам, освобождая их от ответственности за гибель последних, кроме случаев их умышленного убийства (319 г.- CTh,IX,12,1, CJ,IX,14,1, 326 г.- CTh,IX,12,2-3).

 

С этими жесткими мерами соседствуют и несомненно процерковные нововведения, как например, вовлечение церкви в процесс освобождения рабов хозяином. Постановлением 316 года (CTh,I,13,1 - на имя епископа Протагена), и 321 года (CTh,IV,7,1, CJ,I,13,2- на имя епископа Осии) император утверждает в качестве юридического акта манумиссию рабов в церкви (in ecclesia catholica, in ecclesiae gremio) в присутствии членов христианской общины, скрепляющих подписями документ об освобождении, и под руководством епископа. Сами клирики даже могли освобождать рабов без свидетелей и письменного подтверждения. Как справедливо отмечал В.С. Соколов: "Приурочение этого акта к церкви показывает, что император видит в нем не просто юридический акт, а дело религиозное. Эту мысль он и прямо выражает, называя освобождение плодом религиозного чувства, religiosa mente"239.

 

В пользу сакрального характера манумиссии в церкви говорит и тот факт, что этот акт дозволялось производить и в воскресенье - тот день, в который воспрещались какие бы то ни было юридические действия (CTh,II,8,1). Поощрение отпуска рабов на волю было ново, не имело аналогов в предшествующей истории Рима, да к тому же этот процесс не был оправдан с экономической точки зрения.

 

Заключая обзор политики первого христианского императора в отношении рабства следует отметить, что в целом она находится в русле христианского учения. Христианство не требует уничтожения этого института (Сравни: I Cor.,VII,20-21, I Pet.,II,18). Оно стремится гармонизировать отношения между людьми, в результате чего понятие власти господина над рабом должно потерять смысл, так как между ними исчезнет отчуждение и оба они будут ощущать себя "братьями во Христе". Кары за сожительство с рабами вполне вписываются в русло жесткой политики властей, направленной на борьбу с распространением аморализма, а наказание беглым рабам оказывается оправданным с той точки зрения, что они своим поступком нарушают не только гражданские, но и божественные законы, в данном случае - заповедь повиновения господам, то есть совершают грех. Что касается жестокости предписанных наказаний, то этот вопрос уже был предметом обсуждения, и в этом плане законы относительно рабов не представляют исключения. Единственная деталь, которую здесь хотелось бы подчеркнуть, состоит в том, что за преступления, связанные с отношениями полов, законодатель считает нужным карать обе стороны, хотя, вполне возможно, что одна из них являлась жертвой. Кажется, здесь опять проявляется старинный взгляд на преступления, или во всяком случае некоторые их категории, как на святотатство, при котором все участники оказываются объективно виновными вне зависимости от их виновности субъективной. В пользу того, что такой подход был воспринят и христианским правосознанием, говорит отраженная в христианской литературе полемика по вопросу о том, согрешила ли христианка в случае, если она была изнасилована240.

 

Последним законом, имеющим отношение к рассматриваемой нами теме, является постановление о запрещении кастрации и торговли евнухами на всей территории империи (CJ,IV,42,1 - дата издания неизвестна). Нарушения этого правила карались смертью, а евнухи конфисковывались. Этот закон препятствовал как принудительному оскоплению рабов, так и созданию богатыми людьми гаремов из наложниц, для надзора за которыми нужны были евнухи.

 

Таким образом он был направлен и к облегчению положения рабов, и на борьбу с развратом.

 

Завершая рассмотрение правовой политики императора Константина Великого, следует отметить, что ее радикальный характер был очевиден уже для современников и ближайших потомков. Так, панегирист-христианин Назарий прямо говорит о том, что при Константине были установлены новые законы с целью исправления нравов, искоренения пороков и борьбы с формализмом древнего права (Nouae leges regendis moribus et fragendis uitiis constitutae; ueterum calumniosae ambages recisae captandae simplicitatis laqueos perdiderunt - Pan. Naz., IV(X), 38,4). C другой стороны, Аммиан Марцеллин сохранил для нас переложение речи Юлиана Отступника к сенату, в которой последний "потревожил память Константина, обличая в нем любителя новшеств и разрушителя старых законов и древних обычаев" (Tunc et memoriam Constantini ut novatoris turbatorisque priscarum legum et moris antiquitus recepti vexavit - Amm. Marcell.,XXI, 11,8).

 

Таким образом, оба эти столь разных деятеля констатировали несомненный радикальный разрыв Константина с предшествующей правовой традицией, хотя и оценивали его по-разному. Эти свидетельства подкрепляются интересным наблюдением Г.Ф.Пухты о том, что если до Константина основной формой правотворчества императоров являлся рескрипт, то есть ответ на запрос, то с Константина рескрипт уступает пальму первенства эдикту как более удобному способу оформления резких, отчасти насильственных изменений в праве.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

173. Майка Ю. Социальное учение католической церкви (опыт исторического анализа), Рим-Люблин, 1994. С.58.

 

174. История политических и правовых учений. Древний мир. / Отв. ред. В.С. Нерсесянц., М., 1985. С.331.

 

175. История политических и правовых учений... С.332, Майка Ю. Социальное учение... С.119.

 

176. "Этот принцип (т.е.принцип "любви") вводит такое кардинальное novum в саму систему представлений о жизни общества, что мы по сей день ищем таких способов его интерпретации, чтобы он был как можно более доступен восприятию людей каждой новой эпохи" - Майка Ю. Социальное учение... С.62.

 

177. Христианская "любовь" истинна только в действии, ее можно достигнуть, "ревнуя о дарах духовных" (Ср.: 1 Cor.,14,1 etc). Она проявляется не только в любви к Богу, но столько же и в любви к ближнему, и одно без другого невозможно (1 Ioan., 4,20; 3,14). "Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов" (Ad Gal.,6,2).

 

178. Кельзен Г. Нормы справедливости // Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Сборник переводов. Вып.2 / Отв.ред. В.Н. Кудрявцев, Н.Н. Разумович, М., 1988. С.194.

 

179. Дюмон Л. Модифицированный взгляд на наши истоки: христианские начала современного индивидуализма // Ретроспективная и сравнительная политология, вып.1, М., 1991. С.86.

 

180. Дюмон Л. Модифицированный взгляд... С.83.

 

181. Майка Ю. Социальное учение... С.18.

 

182. Цыпин В.А. Каноническое право. М., 1991. С.12.

 

183. Соколов В.О. О влиянии христианства на греко-римское законодательство // ЧОЛДП, 1878, кн.ХII. C.711. Следует отметить, и в нашей работе это отражено в соответствующей главе, что, судя по данным церковной традиции и собственным заявлениям Константина, в ней приведенным, понимание своей роли первым христианским императором вполне соответствует трактовке В.О. Соколова.

 

184. Именно на такого рода представлениях базировалась юридическая теория в Византии на всем протяжении ее истории. Об этом смотри: Медведев И.П. Некоторые правовые аспекты византийской государственности // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI-XVII вв. Сб. статей / Под ред. В.И. Рутенбурга, И.П. Медведева. Л., 1990. С.7-45.

 

185. Иисус прямо говорит ученикам, что "...вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано" (Mth.,13,11).

 

186. См., например: Давыдов Ю.Н. и др. История теоретической социологии. М., 1995, Т.1. С.85-96.

 

187. Об этом см., например: Нерсесянц В.С. Правопонимание римских юристов // СГП, №12, 1980. C.83-91.

 

188. Майка Ю. Социальное учение... С.55.

 

189. Соколов В.О. О влиянии христианства... С.712.

 

190. Дюмон Л. Модифицированный взгляд... С.83.

 

191. Недаром практически все христианские мыслители придерживались концепции "органического" общества, понимаемого как некая семейная, патриархальная целостность (Афанасий Великий, Ориген, Епифаний Кипрский, Августин, славянофилы и др.). С другой стороны, христианское Средневековье отвергает саму идею права, и в средневековой Германии бытует поговорка - "юрист - плохой христианин" (Давид Р. Правовые системы современности. М., 1988. С.53).

 

192. До этого момента епископы выносили свое суждение лишь по внутрицерковным делам, требующим оценки нравственного состояния, в частности в случае совершения христианином уголовного преступления - еще до того, как он будет осужден государственным судом. Соответственно, наказания, налагавшиеся этим судом, имели также внутрицерковный характер (Заозерский Н. Церковный суд в первые века христианства. Кострома, 1878. С.109).

 

193. Cм. комментарий к изданию Т.Моммзена: Theodosiani Libri XVI cum Constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes / Ed. Th. Mommsen et P.Meyer, vol.I, Berol., 1905, pars posterior. Col.62.

 

194. Впрочем, эта часть текста изложена столь туманно, что наряду с принятым нами ее пониманием в историографии встречаются и другие толкования. Так, А. Джонс истолковал данный отрывок в том смысле, что Константин "...не утверждает, что согласие обеих партий для передачи дела епископу необходимо". (Jones A.H.M. The Later Roman Empire... P.480), а Г.Ф. Пухта уже этот ранний закон готов понимать как санкционирование передачи дела на суд епископа без согласия одной из сторон в процессе (Пухта Г.Ф. История римского права, вып.III. М., 1864. С.471).

 

195. Видный немецкий романист прошлого века Г.Ф.Пухта предложил понимать выражение sine aliqua aetatis discretione как невозможность restitutio in integrum в отношении такого судебного решения, то есть невозможность для магистрата, полагаясь на свой imperium лишить это решение юридической силы и начать новый процесс. Имеется в виду наиболее распространенный вид реституции - restitutio in integrum ob aetatem, применявшийся для того, чтобы устранить последствия юридических действий, формально правильных, но нанесших ущерб лицам от 18 до 25 лет, которые в силу их неопытности в гражданских делах могут претерпеть незаслуженный ущерб от формально правильного применения норм гражданского права. Реституция проводится из соображений справедливости. Версия Г.Ф. Пухты представляется обоснованной, так как епископский суд не только мыслится воплощением справедливости par excellence, но и не связан никакими формальностями, то есть, в отличие от светского суда, может сделать скидку на молодость одной из сторон (Пухта Г.Ф. История римского права... С.470, прим. а). Мы разделяем точку зрения немецкого исследователя.

 

196. Безусловно прав Г.Ф. Пухта, говоря о том, что слова cum iam coepirit promi sententia выражают крайнюю точку времени до существования сентенции, но никак не возможность апеллировать на уже вынесенный приговор (Ibidem. С.471). Тем не менее невозможно отрицать, что практическое значение того и другого примерно равное.

 

197. Praescriptio - вводная часть процессуальной формулы, некое самостоятельное условие, разрешение которого должно предшествовать разбирательству главного предмета спора по существу. Эта часть формулы сужает сам предмет судебного разбирательства и дает хороший повод для формальных, казуистических уловок. В постклассическом праве этим термином могут охватываться все формы прцессуальной защиты ответчика. Относительно praescriptio cм., например: Бартошек М. Римское право. Понятия. Термины. Определения. М., 1989. С.255. Praescriptio.

 

198. Очевидно, имеется в виду самоубийство.

 

199. Ср.: Бартошек М. Римское право... С.309. Testis.

 

200. Ibidem. C.311. Testimonium.

 

201. Langstadt E. Tertullian’s Doctrine of Sin and the Power of Absolution in "De pudicitia" // Studia Patristica, vol.II, Berlin, 1957. P.251-257.

 

202. Langstadt E. Tertullian’s Doctrine... P.257.

 

203. Duruy V. Histoire des Romains depuis les temps les plus recules jusqu'a l'invasion des Barbares, vol.VII, Paris, 1885. P.80-81.

 

204. Cp.: Dig.XLVII,22,4.

 

205. Это возражение не кажется удачным, так как и здесь, и далее (Luc.,XII,13-59) пафос проповеди Христа направлен против заботы о делах земных вообще, и раздоров из-за них, ведущих в суд начальников, по сути своей своекорыстный. При иных обстоятельствах ап. Павел обосновал правомочность именно церковного суда как института (1 Сor.,6,1-7), что на той же странице признал и сам В. Дюрюи для закона 318 года, но что полностью относится и к закону 333 года).

 

206. Если бы закон CTh,XI,39,3 не датировался 334 годом, то есть на год позже, чем закон Соnst.Sirm.,I, можно было бы подумать, что последний содержит специальное разъяснение противоречия текста CTh,I,27,1 и CTh,XI,39,3. На основании положения CTh,I,27,1 о том, что относительно епископского суда pro sanctis habeatur, quidquid ab his fuerit judicatum, епископы на практике могли принимать решение, основываясь на testimonium unius. Впрочем, несоответствие датировки не так уж важно, поскольку данные такого рода в кодексах Поздней Империи весьма условны. Более интересно то, что проблема testimonium unius в принципе именно в эти годы привлекала внимание императора.

 

207. Соколов В.О. О влиянии христианства...// ЧОЛДП, 1878, кн.XII. С.680-681.

 

208. Cоколов В.О. О влиянии христианства...// ЧОЛДП, 1878, кн.IX. C.230.

 

209. Между тем, уже в IV веке шла борьба и за предоставление им уголовной юрисдикции, по крайней мере по преступлениям, совершенным клириками. Так, Констанций законом 355 года им такую юрисдикцию предоставил (CTh,XVI,2,12), а в 376 году вышел закон Валента, Грациана и Валентиниана, подтверждающий гражданскую юрисдикцию епископского суда над клириками, но отнимающий у них actio criminalis, передавая такого рода дела в исключительную компетенцию светских властей (СTh,XVI,2.23).

 

210. Впрочем, возрастание роли епископского суда в последующие десятилетия подтверждается и папирусными находками: Taubenschlag R. The law of Graeco-Roman Egypt in the light of papyri 332 B.C.- 640 A.D. New-York, 1944. P.337, note 88.

 

211. То, что для христианских императоров надежда на неподкупность епископов была не последним аргументом при передаче им судопроизводства с весьма широкими полномочиями, выявляется хотя бы тем, что впоследствии, когда эти надежды не оправдались, император Юстиниан прямо обвинял епископов в том, что они в продажности сравнялись с гражданскими чиновниками (Isaac J.P. Factors in the ruin of Antiquity. Toronto, 1971. P.375).

 

212. Поскольку в этот период свобода судейского усмотрения была сведена до минимума, и фактически новые судебные прецеденты могли создаваться только решениями императора как высшей апелляционной инстанции.

 

213. Об этом см.: Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Culture... P.299-300.

 

214. Наличие стольких законов по одному и тому же поводу в Кодексе Феодосия (а к ним прибавляются еще и законы других императоров по той же проблеме) казалось бы, должно противоречить принципу изъятия из этого кодекса законов уже не действующих, который важен для нас по причине отсутствия в нашем распоряжении текста закона о запрещении языческих жертвоприношений, на который ссылается Евсевий Кесарийский. Тем не менее, здесь на самом деле нет проблемы. Как можно убедиться на примере законов о делаторстве, кроме уже дежурного указания на наличие смертной казни за это деяние, каждое следующее постановление содержит нечто новое, что в постановлении следующем уже не повторяется. Так, текст СTh,X,10,2 говорит о пытке и обрезании языка доносчику помимо того, что он должен быть казнен, а CTh,X,10,3 вообще посвящен больше не доносчикам, а их жертвам, и тому, что они имеют право преследовать делаторов по суду (очевидно, имеется в виду, что они будут поступать таким образом, не рискуя сами подпасть под это наименование). Конечно, наличие в Кодексе последних двух законов по сути делает ненужным нахождение там текста закона 313 года, который должна была бы постигнуть судьба того, не вошедшего Кодекс постановления, ссылку на которое этот закон содержит. Тем не менее здесь, как кажется, кодификатор допускает перестраховку на случай, если велеречивый слог текстов CTh,X,10,2 и CTh,X,10,3, в основном нацеленных к тому же на другую проблематику, сделает сомнительной необходимость применения смертной казни по этим законам (так, в тексте CTh,X,10,3 cмертная казнь делаторам лишь подразумевается возможностью для обиженных ими contra delatores severitatem judicum inplorare ferro destrictam). Сходным образом дело обстоит и с запрещением языческих "майских праздников". В Кодекс по этому поводу включены лишь два закона - CTh,XV,6,1 и CTh,XV,6,2, образующие единый титул De Majuma. При этом закон CTh,XV,6,1 по сути является актом, отменяющим некое не включенное сюда постановление, а CTh,XV,6,2 служит в свою очередь для отмены его самого. Кодификатор поступил нелогично, оставив текст закона CTh,XV,6,1, но он руководствовался при этом, по всей вероятности, соображениями о том, что разрешая в законе CTh,XV,6,1 majumae provincialibus laetitia, под условием их пристойного характера, императоры не отменяют их совершенно через 3 года, но, разрешая в принципе ludicras artes, отменяют majumam spectaculum как зрелище недостойное. Таким образом, содержание второго закона становится понятным при сопоставлении с первым. В принципе, кажется уместным вывод о том, что принципом отбора для кодификатора служило либо наличие чего-то нового в тексте закона, либо возможность использования его текста для толкования другого закона. Если не имеет место ни то ни другое (т.е. содержание данного закона продублировано или пересмотрено позднейшим постановлением, для толкования которого данный закон не нужен), то такой законодательный акт в Кодекс не включался.

 

215. Соколов В.О. О влиянии христианства...// ЧОЛДП, кн.XII. C.705.

 

216. Постановления на этот счет издавали Аркадий и Гонорий - СTh,X,10,24, CTh,X,10,10 и др.

 

217. Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P.129.

 

218. Соколов В.О. О влиянии христианства...// ЧОЛДП, кн.XII. C.705.

 

219. Об этом см.: Кофанов Л.Л. Обязательственное право в архаическом Риме (VI-IV вв. до н.э.). М., 1994.

 

220. "В римском уголовном праве... каждое нарушение общественного порядка есть, в то же самое время, нарушение божественного порядка" - Стоянов А.Н. Уголовное право Рима от древнейших времен до Юстиниана включительно // ЗХУ, 1895, №3. C.102. Секуляризация уголовного права на протяжении римской истории шла по линии признания правомерности только государственной расправы и государственного суда над преступником, но этот суд и расправа понимались как суррогат очистительной жертвы, отвращающей гнев божественных сил от всего общества - Ibidem. C.103. Торжество правовой идеологии христианства должно было привести не к ослаблению, а к усилению этого сакрального характера уголовного права, что и имело место на самом деле. Сравни: Соколов В.О. О влиянии христианства...// ЧОЛДП, кн.XII. C.703. В этой связи представляется полностью надуманным мнение английского исследователя А. Эрхардта, который объясняет неожиданный ренессанс наиболее архаических элементов староримского права в законодательстве Константина зловредной деятельностью саботажников-язычников в его канцелярии, которые якобы переиначивали на манер милой им старины постановления первого христианского императора - Ehrhardt A.A.T. Some Aspects of Constantine's Legislation // Studia Patristica, vol.II, Berlin, 1957. P.114-121.

 

221. В частности, здесь можно вспомнить, что инквизиция рассматривала казнь нераскаявшихся грешников путем сожжения на костре как спасение их души через страдание и очищение огнем.

 

222. Соколов В.О. О влиянии христианства...// ЧОЛДП, кн.XII. C.703. А. Эрхардт, пытаясь обосновать свою фантастическую концепцию наличия языческой "пятой колонны" в канцелярии Константина, выставляет центральным пунктом аргументации этого тезиса тот факт, что, вопреки данным нарративной традиции, в одном из законов этого императора (CTh,IX,5,1- 314 г.) содержится такой вид уголовной расправы как распятие на кресте (crucifixion), что якобы свидетельствует о произвольных интерполяциях, внесенных в первоначальный текст закона консервативными деятелями государственного аппарата (Ehrhardt A.A.T. Some Aspects... P.117-121). То, что предлагаемая аргументация является совершенно неубедительной, становится очевидно при обращении к тексту упомянутого законодательного акта. Дело в том, что, говоря о назначении наказания, законодатель употребляет термин patibulum, a отнюдь не сrux. Таким образом, с уверенностью здесь можно констатировать лишь то, что речь идет о некоем деревянном орудии казни, скорее всего о виселице, но понимание этого термина в данном контексте как тождественного термину crux само нуждается в обосновании, и не может служить аргументом того веса и силы, каковые ему попытался придать А. Эрхардт.

 

223. См.,напрмер: Aifoldi A. The Conversion of Constantin... P.129; Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Culture... P.203.

 

224. Бычков В.В. Эстетика Поздней Античности. М., 1981. С.195-200.

 

225. В христианской мысли было распространено воззрение на гладиаторские бои как способ жертвоприношения - Бычков В.В. Эстетика... С.195-196. В Кодексе Юстиниана (CJ,XI,44) это постановление дано уже в другой редакции, в которой Константин просто запрещает все гладиаторские бои в принципе (omnino gladiatores esse prohibeamus). Скорее всего это тенденциозная редакция, отражающая своеобразное понимание своих задач членами кодификационной комиссии императора Юстиниана. Мы не согласны с мнением В.О. Соколова, который считает, что полное запрещение этого рода зрелищ имело место на Востоке, в то время как на Западе они продолжали существовать (Соколов В.О. О влиянии христианства...// ЧОЛДП, 1878, кн.IX. C.231.) Он основывает свою версию на законе 357 года императора Констанция (CTh,XV,12,2), по которому император запрещает солдатам и дворцовым служителям участвовать по найму в гладиаторских боях. Очевидно, В.О. Соколов предположил, что закон в редакции Кодекса Феодосия был опубликован на Западе, а в редакции Кодекса Юстиниана на Востоке. Это мнение не кажется убедительным, так как местом издания обоих законов указан Берит, совпадает и дата издания, а закон в Кодексе Юстиниана является лишь урезанным текстом из Кодекса Феодосия.

 

226. Для формирующегося христианского этоса в отношении кровавых зрелищ, как и в других областях, были характерны колебания. Так, в канонах Эльвирского собора нашли себе место предписания, направленные против тех христиан, которые не чуждались публичных зрелищ, что свидетельствует об обилии тех членов церкви, которые не разделяли "пуристского" максимализма деятелей, подобных Тертуллиану или даже Лактанцию (Isaac J.P. Factors in the ruin of Antiquity. Toronto, 1971. P.375). По свидетельству автора псевдокиприанова трактата "О зрелищах", такие люди даже стремились подкрепить свою позицию ссылками на авторитет Библии, во всяком случае для оправдания отдельных видов публичных представлений (Бычков В.В.Эстетика... С.198). Вообще, полемический настрой апологетов наводит на мысль, что им было с чем бороться, и их мировоззрение едва ли не являлось маргинальным в сравнении с образом жизни основной массы тех людей, которые в принципе считали себя христианами и даже были готовы отстаивать это наименование в условиях гонений.

 

227. Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Culture... P.198. Кардинальное реформирование этой сферы под влиянием христианских представлений не отрицается даже теми исследователями, которые в целом не склонны объяснять имевшую место при Константине перестройку государственной и общественной жизни воздействием на императора социального учения церкви. См., например: Брунс К.Г., Ленель О. Внешняя история римского права. М., 1904. С.140.; Липшиц Е.Э. Право и суд в Византии в IV-VIII вв. Л., 1976. С.45-47 (советская исследовательница, по причинам, не имеющим отношения собственно к науке и в контексте своего времени достаточно очевидным, вынуждена была обозначить свое согласие с данной точкой зрения косвенным образом, то есть простым констатированием факта преобладания такой трактовки в историографии и собственным нежеланием с ней активно полемизировать).

 

228. Сосhrane Ch.N. Christianity and Classical Culture... P.198.

 

229. "Тщательная, вдумчивая и тонкая критика текстов дошедших до нашего времени сочинений классических юристов и законодательных памятников убедительно выявила факты коренной ломки правовых воззрений начиная с IV века" - Липшиц Е.В. Право и суд... С.9 по: Biondi B. Il diritto romano christiano. I. Milano. 1952. P.45 sq.; Kaser M. Das Romische Privatrecht. II. Munchen. 1959. S.3 f.; Idem. Zum Begriff des spatromischen Vulgarrechts // Studi Betti. 1962. II. S.543; Levy E. Westromisches Vulgarrecht. Das Obligationenrecht Weimar.1956.S.3-4;Wieacker F. Vulgarismus und Klassizismus in recht der Spatantike // Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philos.- Hist. Klasse.3. Abh. Heidelberg. 1955. S.45. При этом Б. Бионди настаивает на том, что победившее христианство и было причиной этих изменений. Они имели место уже при Константине Великом. "Со времени Константина ссылки на традиционное право в рескриптах сразу исчезают. Законодательство этого императора обнаруживает новые тенденции, проявляющиеся не только в реформах, но и в терминологии" - Липшиц Е.В. Право и суд... С.10.

 

230. Бартошек М. Римское право... С.118. Emancipatio.

 

231. С другой стороны, хотя по христианскому учению отцы имеют право рассчитывать на послушание и почтительное отношение со стороны детей, тем не менее не допускается их личная власть над ними - (Mth.,XIX,19; Mk.,X,19; Ad Eph.,VI,1-4.; Ad Coloss.,III,20).

 

232. Cм. Гл.1 по: Baker G.P. Constantine the Great and the Christian revolution. New-York, 1969. P.151.

 

233. По редакции этого закона в CJ,II,45,2 для них затруднено отчуждение недвижимости (ut praedia sine decreto non alienent).

 

234. С точки зрения христианских представлений бесправие женщины было неоправданным. Так, ап. Павел указывал, что: "...нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Galat.,III,28). В другом послании женщины называются "сонаследницами благодатной жизни" вместе с мужчинами (I Petr.,III,7). C точки зрения христианской доктрины всякое подчинение женщины мужчине есть акт ее доброй воли, а не необходимое внешнее установление, подкрепленное силой государственного принуждения.

 

235. Бартошек М. Римское право... С.81. Concubinatus.

 

236. Evans-Grubbs J. Abduction marriage in Antiquity: A law of Constantine (CTh,IX,24,1) and its social context // JRS,LXXIX, 1989. P.59-83.

 

237. Alfoldi A. The Conversion of Constantine... P.128.

 

238. См., например: Пухта Г.Ф. История римского права... С.478; Cвенцицкая И.С. От общины к церкви... С.221-223.

 

239. Соколов В.О. О влиянии христианства...// ЧОЛДП, 1878, кн.IX. C.240.

 

240. Мы имеем в виду разъяснения церковных авторов в отношении того, что христианки, обесчещенные во время варварских нашествий, не подлежат церковным наказаниям. Потребность в таких разъяснениях отражает наличие в массе верующих противоположной точки зрения (См., например: Aug. De Civ. Dei, I,16-20).

 

Глава IV. Императорская власть и церковь при Константине (проблемы взаимоотношений)

 

Практически все исследователи, испытывающие доверие к свидетельствам христианской историографии, отмечают, что сближение Константина с церковью и открытое покровительство ей со стороны этого императора началось после 312 года, то есть после победы над Максенцием. По установившемуся мнению, этот процесс можно разделить на два этапа - до окончательной победы над Лицинием в 324 году и после нее. При этом отмечается, что именно после поражения и гибели последнего прохристианская политика Константина приобрела более откровенный характер, и в то же время появляются первые признаки постепенного разрыва императорской власти с традиционными культами.

 

Этот поэтапный переход нашел свое выражение прежде всего в двух аспектах - монетной чеканке и законодательстве.

 

Началом его является обнародованный в 312 году Константином и Лицинием эдикт, даровавший христианам свободу богослужения и положивший конец гонениям. Нельзя согласиться с мнением Г. Буасье о том. что мы не в состоянии сказать о его содержании что-либо определенное, так как он до нас не дошел242. Евсевий Кесарийский совершенно определенно сообщает, что текст послания Максимина к Сабину и другим областным правителям представляет собой именно этот указ Константина и Лициния, в котором он заменил их имена собственным, не желая терять престиж, и в то же время боясь совсем его утаить (Euseb. H.E., IX,9). Следовательно, несмотря на то, что формулировки, по-видимому, были так же изменены, мы можем по этому указу реконструировать основные положения эдикта Константина и Лициния. В этом документе прямо не осуждаются гонения, но говорится о том. что они принесли много вреда из-за злоупотреблений на местах, а также из-за того, что вследствие их государство лишилось многих людей, которые могли принести ему большую пользу. В связи с этим административные меры воздействия на христиан заменяются уговорами и увещеваниями. Но Евсевий пишет, что Максимин "...не приказывал нам делать собрания, строить церкви и совершать что-либо другое по нашему обычаю, между тем как вестники мира, Константин и Лициний, и к нему писали, что позволяют это, и своими грамотами, своими законами объявляли такое позволение всем его подданным" (Ibid.). Из слов Евсевия можно заключить, что Максимин намеренно опустил в своем указе эти пункты, тем самым извратив его первоначальный смысл, и тогда его "коллеги" стали обращаться непосредственно к его подданным, тем самым отрицая его суверенитет над ними. Вероятно, уже тогда Лициний строил планы использовать недовольство христиан политикой Максимина в ходе неизбежного столкновения с ним, а Константин поощрял его в этом, надеясь чужими руками убрать одного из соперников, и в то же время помочь христианам Востока.

 

Но вернемся к анализу основных положений вышеупомянутого эдикта Константина и Лициния. Нельзя не заметить, что декларируя фактически полную свободу вероисповедания, он тем не менее обосновывает ее необходимость весьма осторожно. Это может показаться странным, учитывая то, что, как мы выяснили, Константин в то время уже считал себя христианином. Нам представляется, что, как трезвый политик, Константин понимал, что резкий поворот от полного неприятия христианства к его безоговорочному признанию невозможен, и он должен совершаться постепенно. Вероятно, прав Х.Дрэйк, говоря, что противоречия в религиозной политике Константина объясняются тем, что он проводил политику сходную, но не идентичную с его собственными религиозными воззрениями243.

 

Классическим, на наш взгляд, примером способности Константина идти на компромисс, не поступаясь при этом главным, является та официальная версия причин победы Константина над Максенцием, которая была выработана и нашла свое отражение в надписи на арке, воздвигнутой в честь этой победы в Риме. На ней написано: " Императору Цезарю Флавию Константину Величайшему Благочестивому Счастливому Августу сенат и народ римский посвятили замечательную арку в честь его триумфа за то, что он со своим войском, по внушению божества (Instinctu divinitatis) и благодаря величию своего ума, с помощью справедливого оружия освободил государство одновременно и от тирана, и от всей его клики" (пер. Е.В.Федоровой)244.

 

Как мы видим, на смену тому состоянию восторженной экзальтации, в котором Константин водрузил в центре Рима собственную статую с христианским символом в руке, пришел трезвый расчет, и надпись на триумфальной арке уже имеет туманный смысл и может быть понята по-разному язычниками и христианами.

 

Как мы видим, Константин пока не идет на открытый конфликт с язычеством и старательно избегает каких-либо действий, которые можно расценить как признаки того, что он отдает предпочтение какому-то из существующих культов. При этом он предпринимает ряд важных шагов, направленных на усиление позиций христианской церкви. Евсевий сообщает, что в этот период Константин "постоянно общался с служителями божьими, делил с ними трапезу и всюду брал с собой, в том убеждении, что Бог, которому они служат, уже за одно это, по крайней мере, будет к нему милостив" (Euseb. V.C., I,42). Он также говорит, что "... своими богатствами он (Константин) помогал и церквям божьим, то расширяя и возводя выше молитвенные дома, то весьма многими приношениями украшая алтари церквей" (Ibid.).

 

Вероятно, именно с этого времени епископы становятся влиятельной партией при дворе, и дальнейшая религиозная политика императора во многом согласовывалась с ними245.

 

Вскоре Константин встретился с Лицинием в Медиолане. Лициний уже находился там для совершения брачного обряда с сестрой Константина (Lact. De Mort. Persecut., XLV). Лактанций и Евсевий сообщают, что там они согласовали текст нового указа о веротерпимости, получившего название "Миланский эдикт". В это время Максимин начал войну против Лициния, и, пройдя через Вифинию и другие области Малой Азии, переправился через Геллеспонт и осадил Византий. Взяв его, он двинулся дальше (Lact. De Mort. Persecut., XLV). Тем не менее, когда Лициний выступил в поход и встретился с войском Максимина, тот был разбит и бежал с остатками войск в Каппадокию. Евсевий сообщает, что там он издал "священный и самый полный закон о свободе христиан, и вскоре после этого умер от болезни" (Euseb. H.E., IX, 10).

 

О дальнейших событиях Лактанций сообщает, что Лициний, овладев частью неприятельских войск и распределив их по разным местам, отправился в Вифинию вскоре после сражения. Он вступил в Никомедию и принес благодарение Богу, как виновнику одержанной им победы. В тринадцатый день июня Константин и он в третий раз сделаны были консулами. Тогда вышел указ о восстановлении церкви на имя никомедийского praefectus urbis (Lact. De Mort. Persecut., XLVIII). Далее Лактанций приводит текст этого указа, приводимого в другом, ненамного отличном варианте и у Евсевия. Это и есть так называемый "Миланский эдикт".

 

Если у ученых XIX века, не принадлежавших к гиперкритическому направлению, аутентичность этого документа не вызывала сомнений, и предметом споров являлись его характер и идейная направленность, то многие исследователи в ХХ веке посчитали этот вопрос дискуссионным. Вот что пишет по этому поводу Н.Бэйнс: " Я считаю необходимым выразить свою точку зрения на так называемый Миланский эдикт. Для этого надо воспользоваться незаслуженно игнорируемым методом Г.Карасси246, который предложил реконструировать начальный текст эдикта, пропуская в версии Лактанция и Евсевия "эпистолярные разъяснения", которые последовали за короткими статьями постановления и которые сохраняют первоначальный стиль эдикта. Этот метод, как мне кажется, приводит к естественному выводу из всех различий в стиле, к которым привлек внимание Г.Карасси. Текст этого постановления составлен из писем, написанных к провинциальным наместникам, и поэтому подробно объясняющих значение императорских установлений. К слову сказать, этот документ, в том виде, в каком мы его имеем, представляет собой письма Константина, ранее разосланные им к его наместникам, аналогичного свойства с теми, которые были посланы в Римскую Африку. Таким образом, текст представляет собой согласованный протокол, который, как предполагалось, должен был быть издан Лицинием по возвращении на Восток под именем трех правителей. Именно поэтому Лактанций рассказывает о встрече Константина и Лициния без отношения к "Миланскому эдикту". Н.Бэйнс называет "Миланский эдикт" litterae Licinii и таким образом объясняет различия в текстах Евсевия и Лактанция: " Когда Лициний приехал на Восток, он обнаружил, что отношение к торжественным заявлениям о веротерпимости подозрительное, так как христиане помнили, какое значение они (то есть подобные заявления) имели в правление Максимина. Поэтому Лициний сделал более явную ссылку на предыдущий эдикт в форме, в которой Евсевий представляет litterae Licinii. Я должен сказать, что не было Миланского эдикта как такового. Константин ранее этой встречи с Лицинием в письмах к своим наместникам предвосхитил Миланский протокол, который сам был построен на базе этих писем"247.

 

Несмотря на свою основательность и внешнюю логичность, версия Н.Бэйнса нам представляется не бесспорной. В обоих имеющихся у нас текстах Миланского эдикта особо выделяется пункт о том, что данное законодательное установление должно быть обнародовано всюду, дабы население о нем знало. Маловероятно, чтобы это важное условие содержалось в приватной переписке императора и его наместников. Обращает на себя внимание и то, как мотивируется данная мера. В этом эдикте причиной перемены политики по отношению к христианам объявляется желание обеспечить населению империи благосклонность того "божественного и небесного существа, как бы его ни называли" (Euseb. H.E.,X,4), которому они молятся. Подобная аргументация явно рассчитана на массовое сознание, так как императорских чиновников вполне удовлетворило бы объяснение, что эта мера направлена на достижение практической государственной пользы - восстановление религиозного мира и превращение христиан в лояльную по отношению к режиму силу. И самый главный, на наш взгляд, аргумент против версии Н.Бэйнса состоит в том, что Лактанций приводит текст эдикта именно как целостный документ, согласованный Константином и Лицинием в Медиолане. Если принять точку зрения Н.Бэйнса о том, что Лактанций приводит текст одного из писем Константина, приписав его постановлению в Медиолане, то таким образом мы обвиняем Лактанция в фальсификации, а у нас для этого нет оснований. Что касается схожести стиля, то на это можно возразить, что государственные документы и деловая переписка вообще схожи по стилю, тем более если они исходят от одного и того же человека. Нам представляется, что Миланский эдикт все-таки реально существовал как официальный государственный документ. Он являлся логическим развитием предшествующего эдикта о прекращении гонений, и был призван публично возвестить о том, что власти возвращаются опять к политике сохранения религиозного мира, но теперь уже на принципиально иной основе.

 

Что касается версии Н.Бэйнса о частичных дополнениях, внесенных в документ Лицинием по указанным выше причинам, то она весьма логична. Письма Константина к Анилию, очевидно, не предшествуют Миланскому эдикту, но являются его разъяснением и подтверждением. В государствах с жесткой авторитарной структурой управления необходимость такого рода специальных комментариев, разъясняющих должностным лицам. что правительство имело в виду, издавая данное распоряжение, ощущается особенно остро.

 

Продолжает оставаться дискуссионным вопрос об идейной направленности эдикта. Если проанализировать его текст, не сопоставляя его с письмами Константина, то можно подумать, что император в это время находился под влиянием группы религиозных интеллектуалов, понимавших идею верховного Бога как эклектическую совокупность всех богов - divinitas, в то время как христиане понимали divinitas как одно из названий их единого Бога. Если в приведенном у Лактанция тексте эдикта используется термин divinitas, то у Евсевия формулировка имеет еще более расплывчатый характер: " Все, что есть божественного и могущественного на небе" (oti pote esti qeioth" kai ouraniou pragmato" - Euseb. H.E.,X,4).

 

Именно эта неопределенность выражений дает возможность гиперкритикам принижать значение Миланского эдикта и отрицать тот факт, что в момент появления этого документа Константин считал себя христианином. Даже исследователи, испытывающие доверие к христианской традиции, тем не менее, признавая то, что император в момент создания эдикта уже считал себя христианином, иногда ощущают необходимость сделать специальные пояснения по поводу не совсем прохристианского, по их мнению, характера данного постановления. Так, А.Джонс замечает, что: " Тон эдикта заставляет думать, что это был компромисс, и если это так, то несомненно, что именно Константин отстаивал требования христиан"248.

 

Тем не менее, неопределенный характер выражений в документе вряд ли может служить аргументом, способным поколебать традиционную версию церковной историографии. Сошлемся в данном случае на авторитетное мнение русского исследователя Н.С.Гроссу, который в ответ на подобные нападки заявляет: "Мы не должны забывать, что это (то есть язык эдикта) есть в то же самое время язык Минуция Феликса, Лактанция и даже Тертуллиана"249. Исходя из этого, само по себе использование пространных выражений не является свидетельством того, что Константин не имел в виду в данном случае Бога христиан, а на фоне стиля писем Константина, касающихся донатистского раскола (Euseb.H.E.,X,5), эти выражения приобретают однозначно церковную окраску.

 

Разумеется, в данном случае нельзя согласиться с мнением Н.С.Гроссу, что: "Константин Великий соблазнительными для скептиков выражениями своего эдикта, составленного, конечно, не христианскими богословами, вовсе не думал скрывать своих совершенно ясных и весьма определенных взглядов"250. При желании император мог выразиться более определенно, но как раз это было невозможно по политическим причинам, поскольку его явный разрыв с язычеством наступит лишь в конце правления.

 

Учитывая вышеизложенное, пространные выражения Миланского эдикта следует рассматривать как один из примеров политической гибкости Константина, которая ни в коей мере не умаляет его благосклонности к христианам и несомненной процерковной направленности эдикта.

 

Очень важен тот факт, что, декретировав полную свободу для христиан, император таким образом признал и "юридическое бытие в империи церкви"251. Таким образом появилась возможность для дальнейшего расширения привилегий церкви как института, и упрочения ее положения в обществе. Как результат этого процесса началась массовая христианизация империи в ходе IV века. В начале V века уже большинство населения империи формально могли называться христианами. Очевидно Константин, веря в силу христианского Бога и его учения, рассчитывал на подобный эффект, поэтому внешне толерантный характер Миланского эдикта можно отнести не только на счет причин политического характера, но и на счет личной веры императора в то, что в свободном состязании учение истинное победит ложное.

 

Почти та же картина наблюдается в области монетной чеканки времени Константина. Монеты этого времени содержат как языческие, так и христианские символы, что, казалось бы, является свидетельством индифферентности императора по отношению ко всем религиям.

 

Эта точка зрения как будто может быть подтверждена хотя бы на примере символики одного из типов посвятительных монет, выпущенных в честь Константина после его смерти. Евсевий Кесарийский определил эти монеты как однозначно христианские (Euseb.V.C.,IV,73), но в то же время адепты различных языческих культов могли толковать их по своему252. Вместе с тем следует отметить, что наряду с этими монетами неопределенной идейной направленности имела место и чеканка монеты с христианскими символами, и, хотя эти символы не занимали господствующего места и служили лишь знаками выпуска, тем не менее, их жесткая региональная привязка лишь к христианским по преимуществу районам Востока - Александрии, Антиохии, Константинополю, Никомедии, Гераклее, Кизику253, говорит о том, что попытки объяснить и эти символы с языческих позиций вряд ли имеют смысл. В то же время столь же локальную привязку имела циркуляция монет с откровенно языческой символикой254.

 

Таким образом, можно констатировать, что в этом вопросе Константин также проявил известную политическую гибкость, учитывая местные условияю.

 

В этой связи определенную трудность для объяснения представляет продолжительный, до 323 года, выпуск монет в честь Sol Invictus, прямо связанных с императорским культом.

 

Впрочем, последнее обстоятельство с нашей точки зрения не представляет особой сложности. Как мы постарались показать в соответствующей главе нашей работы, судьба императорского культа при христианских императорах оказалась вполне благополучной, и он был интегрирован в систему христианских представлений.

 

К этому можно добавить наблюдение Х.Паркера, который заметил, что этот тип монет был выпущен лишь во время жизни Лициния и прекратился после его смерти, когда непосредственная опасность правлению Константина миновала255.

 

Н.Бэйнс высказал мнение, что Константин мог идентифицировать своего Бога (Sol Invictus) с Богом христиан после видения креста на Солнце256. Солнцепоклонником Константина считает и Дж.Штрауб257.

 

C этим утверждением трудно согласиться. Евсевий в своей речи в честь тридцатилетия правления этого императора порицает тех, кто присваивает имя Бога его творениям - Солнцу, Луне и другим частям мира, и сравнивает их с теми людьми, которые благоговеют перед прекрасными произведениями искусства, забывая о художнике (Euseb. Or. de laud. Const.,XI). Можно привести и другие, менее красноречивые, но не менее убедительные примеры сентенций подобного рода в речи Евсевия. Маловероятно, чтобы эти слова имели место, если бы Константин сам ассоциировал Солнце с Христом.

 

Но если мы отметаем эту гипотезу и настаиваем на том, что Константин был христианином в полном смысле этого слова, то перед нами встает вопрос, насколько далеко простирается "политическая гибкость" религиозного человека, и не был ли прав Я.Буркхардт, считая Константина беспринципным циником, одержимым "волей к власти". На первый взгляд не ясно, как мог император в течение долгого времени выражать свою приверженность "Непобедимому Солнцу", а также чеканить монеты с языческими символами, будучи сам христианином. Что касается солярного культа, то мы имеем основания полагать, что христиане достаточно спокойно относились к нему, считая его нелепым, но безобидным заблуждением, в отличие от безбожного идолопоклонства. Это следует хотя бы из приведенного выше отрывка из речи Евсевия. Кроме того, мы имеем пример, когда христиане вырезали для Диоклетиана изображение Солнца, но отказались сделать статую Эскулапа258.

 

Что касается монетной чеканки с языческими символами, а также сохранения за собой титула Pontifex Maximus, то здесь, по нашему мнению, тоже может быть предложено адекватное объяснение поведения Константина. Его мировоззрение было таково, что оставляло некоторый простор для проявления политической гибкости в таких вопросах. Этот грех был одним из тех, от которых он надеялся очиститься, окрестившись на смертном одре.

 

Учитывая все изложенное выше, можно с уверенностью сказать, что при известном доверии к христианской традиции, которая в общем совпадает с результатами нумизматических исследований, устоявшаяся точка зрения на этапы и характер политики Константина в отношении христианской церкви в целом не вызывает возражений. Тем не менее, хотелось бы отметить, что взаимоотношения первого христианского императора с церковью были далеко не столь безоблачны, как это может показаться на первый взгляд. Как ни странно, этот вопрос не получил должного освещения в историографии, хотя даже имеющийся в наличии материал позволяет внести существенные коррективы в традиционный взгляд на эту проблему. Здесь мы имеем в виду вопрос о так называемых гонениях Лициния.

 

Практически во всех работах о времени императора Константина Великого его соправитель Лициний представляется как полный антипод последнего, язычник до мозга костей, временно согласившийся на альянс с церковью из политических соображений, но вскоре после этого ставший ее непримиримым гонителем. Вот наиболее типичные мнения по этому поводу: "...насколько нам известно, в восточных провинциях Лициний, после публикации его письма 313 года (т.е. Миланского эдикта), не выказал никакого дальнейшего расположения к христианам, и постепенно вернулся к политике репрессий. Эта перемена представляется результатом растущего отчуждения между Константином и его коллегой. ...нет причин сомневаться в трактовке Евсевием войны Константина с Лицинием как войны христианства с язычеством."259

 

Немецкий исследователь Карл Хенн даже относит время появления "лабарума" как императорского штандарта к 324 году и считает, что в данном случае он должен был символизировать открытое противостояние христианства с язычеством260. Его соотечественник Отто Зеек в статье о Лицинии так же высказывает мнение, что Лициний с самого начала лишь притворялся таким же покровителем христиан, как и Константин, а после разрыва с последним из соображений как политических, так и суеверных сделал ставку на языческих богов уже в открытую261. Э.Альфельди считает, что в 324 году "Константин выступил против Лициния как поборник Христа", не вдаваясь в подробности, как и почему Лициний утерял это почетное звание262.

 

Данная трактовка образа Лициния в принципе является рационализированным переложением версии этих событий, данной Евсевием Кесарийским. Схема Евсевия проста: сначала Лициний покровительствует христианам вместе с Константином, потом, испугавшись, что они перейдут на сторону последнего, и потеряв рассудок (виной чему - козни Дьявола), начинает жестокие гонения, направленные не только против отдельных сторонников Константина, но против самого Бога, т.е. церкви как таковой. В описании Евсевия последовавшая затем война - это противостояние защитника христиан и их гонителя, последнее в цепи аналогичных по характеру военных столкновений Константина и его противников.. Нет сомнений в пропагандистском характере данной схемы263, и здесь можно лишь спорить о том, насколько сознательно Евсевий допустил эту фальсификацию.

 

Следует отметить, что к данной интерпретации Евсевия подталкивал сам жанр его произведения в том случае, когда речь идет о "Жизнеописании Константина"264. Подобным образом дело обстоит и с "Церковной историей", где образ Лициния как противника Константина жестко детерминирован его ролью гонителя как агента Дьявола в его борьбе с представителем Бога - Константином265. Но, помимо указанных, у Евсевия были другие причины для фальсификации, которые имели политический характер.

 

Евсевий подробно рассказывает о том, какого рода гонения имели место. Он сообщает, что Лициний издал закон, "запрещающий взаимное сообщение епископов, путешествия их в пограничную церковь, составление соборов и советов и совещание о пользе (христиан)" (Euseb.V.C., X,8). Он изгнал из дворца и армии христиан, которым до этого покровительствовал, запретил совместные молитвы женщин и мужчин, а также акты христианского милосердия по отношению к заключенным в тюрьмах и собрания народа в пределах городских стен (Ibid.,I,52,53,54; H.E., X,8,10).

 

Апогеем гонений стали нападения на епископов, впрочем, лишь на тех, кто особенно сильно противодействовал его репрессивным мерам. Евсевий прямо связывает эти гонения с тем, что друзей Константина Лициний считал своими врагами (Euseb.V.C.,I,56).

 

Тем не менее ни по размаху, ни по жестокости эти преследования не идут ни в какое сравнение с гонениями предшествующих императоров, начиная с Диоклетиана и кончая Максимином Дайей. Видимо сознавая это, Евсевий в "Церковной истории" делает оговорку, что истреблению всех христиан Лицинием помешала война с Константином, закончившаяся победой последнего. Таким образом утверждается,что Лициний просто не успел развернуть тотальное гонение (Euseb.H.E., X,8,19).

 

Еще более определенно по поводу этих гонений высказался позднейший хронист из Аквитании Сульпиций Север (V в.), который писал, что они были столь незначительны, что даже не могут считаться гонениями (sed id inter persecutiones non computatur adeo res leuioris negotii fuit quam ut ad ecclesiarum uulnera perueniret - Sulp.Sev.Chronica,II,33,2).

 

Имеющиеся в нашем распоряжении документальные свидетельства, связанные с арианским расколом, дают возможность прояснить истинный характер репрессивных мер Лициния и их направленность. Поскольку, по нашему мнению, события этой церковной смуты напрямую связаны с политической историей данного периода, в частности, с войной Константина и Лициния и так называемыми гонениями Лициния, представляется необходимым дать общий обзор истории данного раскола и расстановки сил на Никейском соборе, собравшемся для разрешения этого вопроса. Лучшим источником для начала арианства является Созомен (Sozomen. E.H.,I,15), по всей видимости владевший какими-то специальными документами, оставшимися неизвестными другим266.

 

Известно, что после того, как Арий начал проповедь своих взглядов, епископ александрийский Александр попытался устроить дискуссию сторонников и противников этого учения, которая закончилась безрезультатно, после чего Александр запретил проповедь Ария. После того как последний, ободряемый своими сторонниками из числа епископов, народа и клира, продолжил свои выступления, Александр его осудил и изгнал из церкви. Тогда Арий обращается за поддержкой к епископам Востока, и прежде всего к наиболее влиятельному из них - Евсевию Никомедийскому. Далее Созомен сообщает, что: " Сторонники Евсевия созвали собор в Вифинии и писали ко всем епископам, чтобы единомышленников Ария, как людей правомыслящих, епископы приняли в общение и расположили к тому же Александра" (Sozomen. E.H.,I,15). Этот собор обычно датируется 320 годом267. Александр не смирился ни с решениями этого собора, ни с попытками других епископов Востока вернуть Ария назад. Эти действия лишь побудили его созвать собор в Александрии в 321 г., из числа согласных с ним египетских и ливийских епископов, который вторично осудил Ария. Далее наши источники сразу переходят непосредственно к реакции Константина на эти события. Император посылает в Египет сначала укоряющее письмо, затем близкого к нему епископа Осию с миротворческой миссией, и, когда последний возвращается, не достигнув желаемого, созывает Первый Вселенский собор в Никее.

 

Является дискуссионным вопрос об Антиохийском соборе 324 г., о котором умалчивают все наши источники, и сведения о котором мы имеем лишь из обнаруженного Э.Шварцем в 1905 г., и опубликованного в 1907 г. текста соборного послания, анафематствующего ересь Ария. Русская историография склонна принимать версию о его реальном существовании268. Вне зависимости от того, был ли в реальности этот собор, отсутствие всяких упоминаний о нем у церковных историков ясно свидетельствует о том, что сколько-нибудь существенного значения он не имел. Очевидно, не исключено, что будут найдены еще свидетельства о подобных локальных соборах. Недаром Созомен говорит, что Константин обратил внимание на арианский раскол, так как тот не утихал, несмотря на бывшие по этому предмету многие соборы (Sozomen. E.H.,I,16).

 

Итак, спорный вопрос был вынесен на обсуждение Первого Вселенского собора. Интересно отметить специальное упоминание Феодорита о том, что для прибытия на собор император дозволил епископам и их спутникам "брать общественных ослов, мулов и лошадей " (Theodoret. E.H.,I,7). Эта практика, которую впоследствии столь резко порицал Аммиан Марцеллин (Amm. Marcel. XXI,16,18), стала одной из тех привилегий церкви, которые император счел возможным ей предоставить во второй половине своего правления, то есть после низвержения Лициния. Нетрудно заметить, что именно со времени Никейского собора император уже более явно обнаруживает свою приверженность христианству. Причиной этого было и то обстоятельство, что ранее принадлежавший Лицинию, в большей степени христианизированный Восток теперь мог быть его опорой.

 

О том, какой резонанс имел созыв этого собора и участие в нем Константина, говорит тот факт, что даже язычник Аврелий Виктор, обычно равнодушный к религиозным вопросам, а к христианству в особенности, был вынужден вскользь упомянуть о том, что после разгрома Лициния "Константин отдался разрешению вопросов религии" (Aur. Vict. De Caes.,XLI,11).

 

К несчастью, мы не имеем официальных актов Никейского собора, которые, очевидно, и не велись. За их отсутствием мы вынуждены собирать сведения из различных источников - сочинений участников и современников собора269.

 

Из западной части империи на соборе присутствовали лишь 6 епископов и 2 представителя от Римской церкви - пресвитеры Витон и Викентий, поэтому собор отражал в основном положение дел в церкви восточной. Собору предшествовали свободные прения, в которых принимали участие все желающие. Еще в ходе этих прений определились две партии, но вряд ли стоит их называть однозначно "арианами" и "православными".

 

Понятия "православие " и "арианство" для начала IV века весьма условны. Нельзя не согласиться с тезисом, что: "К началу арианских споров твердый критерий ортодоксальности еще отсутствовал в тринитарном учении"270. Даже в отношении наиболее видного представителя арианства - Евсевия Никомедийского, звучат призывы различать его собственные богословские убеждения и учение Ария271.

 

В самом деле, уже то обстоятельство, что Евсевий Никомедийский и находившиеся под его влиянием епископы согласились подписать Никейский символ, говорит не только об их изворотливости или трусости, но и о том, что однозначно ассоциировать их с Арием нельзя.

 

Столь же плачевную картину мы видим в стане "православных". Феодорит приводит нам письмо Ария, которое проливает свет на степень "доктринального единства" противников арианства. Доказывая право на существование своей точки зрения, Арий указывает, что сторонники епископа Александра, епископы Филогоний, Гелланик и Макарий "производят Сына от Отца один через изрыгание, другой - через выбрасывание, третий называет его сонерожденным" (ton Uion legontwn oi men erughn, oi de probalhn, oi de sunagennhton - Theodoret. E.H.,I,5).

 

Сам Феодорит как бы не замечает этого заявления Ария, никак его не комментирует и вообще ничего не говорит по этому поводу, называя всех этих епископов православными, признающими, что "Сын вечный и предвечный, равночестный и единосущный Отцу". Видимо, для Феодорита главным было негативное отношение этих иерархов к Арию.

 

Очевидно, что водораздел между арианством и православием был положен введением в Никейский символ принятого на соборе термина omoousio". Cколь много значило это слово, введенное именно на соборе и не присутствующее в Писании, показывает рассказ Созомена о том, как через пять лет после смерти Константина ариане, собрав собор в Антиохии, низвергли Афанасия с епископства и на его место поставили Григория. Созомен пишет, что при этом они составили новый символ, затем еще один. Оба полностью соответствовали никейским постановлениям, но там не было слова omoousio". Тем не менее, все остальные качества - "непреложный и неизменный по божеству, верный образ существа, воли, силы и славы (божьей), перворожден всякой твари" они признали. По этому поводу Созомен выражает недоумение и размышляет о том: "Не скрывается ли в их словах какой-либо неизвестной мне мысли?" (Sozomen. E.H., III,5).

 

По всей видимости, строго очертить границы различных мировоззренческих традиций и порожденных ими определенных направлений в церкви можно было только после унификации этих традиций и выработки в ходе самих тринитарных споров к концу IV века определенного "богословского койне"272. Если сформировавшиеся ко времени арианского раскола различные ереси пытались в каких-либо областях вырваться из уже сложившихся рамок церковной традиции, то Арий поставил такой вопрос, ответ на который церкви еще предстояло выработать, если ее не удовлетворял ответ самого Ария.

 

Даже и в конце правления Константина ариане не составили какой-либо особой церковной партии в строгом смысле этого слова, а тем более еретической секты. Когда Константин издал указ, направленный против различных еретических групп и общин, ариане им затронуты не были, так как "арианское учение, хотя многими было усердно защищаемо в разговорах, еще не составляло особого сообщества, которое носило бы имя ересеначальника" (Sozomen. E.H., II, 32).

 

Кажется, что наши источники более охотно употребляют термин "евсевиане", чем "ариане", и при этом он наполнен большей конкретностью, обозначая группу влиятельных епископов Востока. В нее входили, помимо самого Евсевия Никомедийского, также Секунд Птолемаидский, Патрофил Скифопольский, Митрофан Эфесский, Феогнис Никейский, Павлин Тирский, Марий Халкедонский и ряд других. Из сопоставления данных различных источников выясняется, что их было 20 человек. Включение в их число Евсевия Кесарийского273 может быть сделано лишь с оговорками. Мы не разделяем точку зрения Т.Эллиотта, считающего послание Евсевия к жителям Кесарии Палестинской, в котором тот пытается представить слово omoousio" согласным с толкованием, им самим предложенным, и отрицает его неприемлемость для сторонников других точек зрения, ложью, с помощью которой Евсевий пытается оправдаться274. Предположение Т.Эллиотта базируется на том факте, что Евсевий был вынужден защищаться от обвинений в ереси, так как он был отлучен на Антиохийском соборе 324 года. Ему якобы надо было доказать, что именно его проект символа лег в основу принятого в Никее, и что именно император, выступив в качестве третейского судьи, внес в него малозначащий термин omoousio", таким образом в принципе одобрив взгляды Евсевия, внеся лишь незначительную поправку.

 

Т.Эллиотт пишет: "Ввиду безнадежных обстоятельств Евсевия и согласия Константина с доктринальными воззрениями собора, я не расположен принимать ту точку зрения, что Константин согласился с точкой зрения Евсевия. Возможно, он сказал, что более ортодоксальные утверждения Евсевия согласовались бы с его собственными воззрениями, если бы было добавлено слово omoousio", но это уже другой вопрос"275.

 

Свое "нерасположение верить" Т.Эллиотт никак не подкрепляет, но очевидно, что в данном случае он опирается на произведения Афанасия Великого, который на самом деле не ставит Никейский символ ни в какую связь с символом Евсевия Кесарийского и также не сообщает о сколько-нибудь существенной роли Константина в догматической деятельности собора. Но эта точка зрения канадского исследователя опровергается другими источниками, согласно подчеркивающими особую роль Константина в принятии соборного постановления (Theodoret. E.H., I,7; Sozomen. E.H., I,20).

 

Сам тот факт, что Константин неизменно благоволил Евсевию (хотя степень этого благорасположения и близости Евсевия к императору остается вопросом дискуссионным) и даже называл его "блаженным и достойным епископства не в одном только городе, но во всей Вселенной" (Sozomen. E.H., II,26), говорит о том, что в число последовательных "евсевиан" он включен быть не может, и его позиция была особой. Евсевия Памфила скорее можно считать выразителем настроений самой многочисленной группы на соборе - колеблющихся, или "полуариан", как их называет А.П.Лебедев276.

 

Евсевиане и полуариане могут быть объединены в одну партию только постольку, поскольку и те, и другие считали возможным привнести элементы рационалистического осмысления в догматический спор. Именно такую границу между двумя группировками проводит Созомен, когда сообщает, что: "Одни советовали не делать нововведений в преданной из древности вере, и это особенно те, которым простота нравов внушала бесхитростно принимать веру в Бога, а другие утверждали, что древнейшим мнениям не должно следовать без проверки их" (Sozomen. E.H.,I,17). Таким образом, позиция православных сводилась к тому, что вера является causa sui и догматы не нуждаются в толковании с позиций разума, в то время как их оппоненты придерживались противоположной точки зрения. Как мы видим, широко распространенное мнение об арианстве как развитии рационалистической, коренящейся в античном способе мышления тенденции в христианской теологии имеет прямое подтверждение в источниках.

 

Теперь рассмотрим ход обсуждения Никейского символа. Поскольку нас прежде всего интересует позиция императора в этом вопросе, нет необходимости излагать весь ход богословской дискуссии. Схематично она выглядела таким образом: ариане первыми предложили свой символ (pistew" didaskalia), составленный Евсевием Никомедийским, но в нем содержалась обычная арианская blasfhmia в отношении Сына Божьего, то есть, что Сын изменяем по существу, что он есть тварное создание, что было время когда Сына не было (Theodoret. E.H., I,7). Столь откровенные формулировки вызвали негодование участников собора, и арианский символ был изорван в клочки немедленно.

 

Затем, в свою очередь, православная партия попыталась избегнуть сложной терминологической дискуссии, изложив свою веру в чисто библейских терминах. В ответ ариане стали легко перетолковывать библейские выражения в свою пользу. Нам представляется безосновательной мысль А.П.Лебедева, считающего такой оборот событий невероятным на том основании, что арианам были выгодны терминологические неясности277.

 

Напротив, нейтральный по терминологии символ предполагал ликвидировать сам предмет дискуссии, чего и хотела православная партия, в то время как ариане добивались признания своей правоты. Желание это не было безосновательным, так как фактически стройной концепции Ария в то время православные ничего, кроме ее отрицания, противопоставить не могли.

 

Тогда выступает Евсевий Кесарийский и предлагает новый, в общем нейтральный символ. Символ Евсевия (Socrat. E.H., I,8; Theodoret. E.H., I,12) начинается словами: "Как приняли мы от предшествовавших нам епископов и при оглашении, и при восприятии крещения, как научились из Божественных Писаний, как веровали и учили в пресвитерстве и самом епископстве, так веруем и теперь, и представляем нашу веру". "Основная мысль вводных слов Евсевия, думается, такая: всякий христианский символ во все времена постольку имеет право на существование, поскольку он содержит преданную веру отцов, не привнося ничего нового"278. На этом примере видно, что как раз в таком важном вопросе Евсевий Кесарийский был ближе к православной, а не арианствующей партии.

 

С богословской точки зрения этот символ, формально безупречный, все же оставлял очень много возможностей для его арианской трактовки, как, впрочем, и предложенный до того самими православными, и был выполнен в основном в выражениях, которые любил употреблять Ориген279. Очевидно, что принятие этого символа устроило бы, по крайней мере в тот момент, обе противоборствующие группировки. Православные считали бы вопрос закрытым, а арианствующие могли бы толковать его в свою пользу, продолжая отстаивать свою правоту.

 

Но тут Константин предлагает принять символ, внеся в него два дополнения - слова omoousio" tw patri и ek th" ousia" tou patro", чем явно становится на сторону противников Ария. Ободренная таким успехом православная партия переходит в наступление, однозначно уточняет ряд сомнительных мест в тексте символа, а в довершение всего, осудив предложенные Арием характеристики сущности Сына Божия, изгоняет и анафематствует его самого, епископов Феона Мармарикского и Секунда Птолемаидского, а также ряд преданных им пресвитеров. За отказ подписаться под постановлением об отлучении Ария были также смещены с епископских кафедр и отправлены в ссылку Евсевий Никомедийский, Феогнис Никейский и Марий Халкедонский.

 

Чем же руководствовался Константин, когда предложил термин omoousio"? А.П.Лебедев считает, что это слово было без сомнения подсказано ему православным280. Э.М.Поснов указывает, что наиболее вероятным автором его был епископ Кордовы Осия, на основании фразы Афанасия Великого о том, что Осия "сам установил в Никее веру" (outo" en Nikaia pistin exeqeto)281 Это подтверждает и Филосторгий (Philostorg.H.E., I,7).

 

В самом деле, исходя из анализа мировоззрения Константина, наличие у него собственного взгляда на тринитарный вопрос сам по себе представляется невозможным.

 

Чем же в таком случае вызвано неожиданное выступление императора на соборе? Ведь мы имеем неоднократные признания самого Константина в том, что его главнейшей заботой является мир в церкви! В качестве примеров можно привести: речь Константина к Никейскому собору (Sozomen. E.H.,I,19), послания к Александру и Арию (Ibid.,I,16 и др.).

 

Зачем в таком случае понадобилось доводить дело до ссылки и анафематствования ряда видных церковных иерархов? Невольно напрашивается вывод, что позиция Константина по отношению к различным группировкам на соборе сформировалась еще до его начала, под влиянием каких-то других, не имеющих непосредственного отношения к идейным разногласиям причин.

 

Попытаемся еще раз обратиться к характеристикам основных партий на соборе. "Православная" партия, или партия тех, кто противился самому развязыванию данного спора, стремясь пресечь гибельную для церковной жизни смуту в зародыше, кажется, состоит в основном из людей, которых Евсевий Кесарийский характеризует как "украшенных строгостью жизни и подвижничеством", или "отличающихся скромностью нрава" (Euseb. V.C., III, 9). Среди них много необразованных (Socrat. E.H., I,8), но в то же время многочисленные мученики прошедших гонений в основном находятся в этом стане. Их кредо может быть выражено словами одного из участников собора, обращенными к языческому философу: "Не трудись напрасно отыскивать доказательства на то, что совершается верою, и способы, которыми это могло быть или не быть, но отвечай на вопрос - веруешь ли ты ?" (Sozomen. E.H., I,8). Их лидерами были Александр Александрийский и Осия Кордовский. Своим оппонентам представители этой партии казались "простецами, не имеющими знания" (idiwta" kai mh ecein gnwsin - Socrat. E.H., I,9).

 

Нет веских оснований считать, что Константин совершенно естественным образом склонялся на сторону православных в самом начале спора, так как, стремясь к восстановлению единства церкви, считал лишь ариан виновниками смуты. Нельзя забывать, что именно Александр Александрийский перевел ее из области богословских дискуссий в область практического конфликта, изгнав Ария.

 

Конечно. немаловажным фактором было сходство по духу взглядов православной партии и Константина. Еще до собора, увещевая епископов примириться, император заявлял, что "по излишней ревности к противоречию" они начали спорить о таком предмете, "о котором сперва не следовало бы ни спрашивать, ни мыслить. а если уж помыслили, то надлежало бы молчать о том" (Sozomen. E.H., I,10). Но даже это сходство не может объяснить до конца поступки Константина. Если император считал, что епископам "можно было бы обойтись без взаимного разделения, хотя бы относительно некоторой части учения они и не соглашались бы друг с другом" (Ibid.), то ему совершенно незачем было дополнять слово omoousio" к компромиссному символу Евсевия Кесарийского. Этими действиями он сам провоцировал решительное размежевание уже на самом соборе.

 

Все вышеизложенное наводит на мысль, что Константин с самого начала имел основания питать неприязнь к партии евсевиан, и наши источники дают нам, хотя и немногочисленные, но явные доказательства того, что в данном случае играл большую роль фактор политический.

 

Созомен прямо говорит, что в послании к жителям Никомедии Константин обнаружил и другую, помимо поддержки Ария, причину своего гнева на Евсевия Никомедийского, а именно то, что Евсевий и прежде уже держался стороны тирана (т.е.Лициния) и интриговал против Константина (Sozomen. E.H., I,21). Феодорит полностью приводит текст этого письма, из которого становится ясно, что Евсевий Никомедийский был доверенным лицом Лициния во время гонений и, пользуясь его защитой и поддержкой, инспирировал убийство неугодных ему епископов (Theodoret. E.H., I,20). Константин также обвиняет Евсевия в том, что он не только интриговал против него, но и посылал к нему лазутчиков и оказывал его врагам всевозможную помощь. Император даже берется доказать свои обвинения, так как имеет в своем распоряжении схваченных им пособников Евсевия из числа пресвитеров и диаконов (Ibid.).

 

Очевидно, что это письмо заставляет по-иному трактовать гонения Лициния. Как выясняется, они не только не имели тотального характера, но являлись к тому же отражением борьбы группировок в Восточной церкви, одну из которых - евсевиан - поддерживал Лициний. Как мы видим, часть Восточной церкви в лице евсевиан поддерживала борьбу Лициния против Константина, а судя по тому, что он их практически не покарал (здесь уместно вспомнить о пачке доносов на епископов, которые он сжег на их глазах, не читая, на Никейском соборе - (Ibid.)), эта группировка была столь влиятельна, что императору было выгодно с ней примириться. Причина того, что об этом умолчал Евсевий Кесарийский, проста: он сам был близок к евсевианам и, по-видимому, не хотел касаться этой щекотливой темы, в чем его желание совпало с желанием самого Августа.

 

Что касается конкретных фактов, приводимых Евсевием, то и они могут быть объяснены иначе. Так, закон о запрещении созыва соборов мог быть принят по просьбе евсевиан, для которых в это время сложилась неблагоприятная обстановка внутри церкви. Что касается закона о запрещении милосердия к заключенным и закона о раздельных молитвах мужчин и женщин, то они могут быть объяснены нежеланием возбуждать недовольство язычников, которые были склонны обвинять христиан в разврате и потакании преступникам. Изгнание христиан из армии тоже понятно: было неясно, за кем они все-таки пойдут, а что касается изгнания всех христиан из дворца, то это, по-видимому, сильное преувеличение Евсевия, и евсевиан эта мера не затронула. Следует признать, что в отношении гонений Лициния Евсевий допустил "фальсификацию методом умолчания", неверно расставив акценты в своем рассказе.

 

В то же время на примере Евсевия Никомедийского мы можем убедиться, что евсевиане до конца сохраняли верность Лицинию. В самом деле, даже если предположить, что гонения начались после войны 317 г. и затронули всех христиан, то как тогда объяснить, что епископ одного из важнейших городов империи - Никомедии, пережил их благополучно. О том, что Евсевий Никомедийский имел вес при дворе Лициния, сообщает и Созомен (Sozomen. H.E., I,15).

 

Примечательно, что практически все евсевиане - главы христианских общин крупных городов, и у нас нет сведений о том, что кто-то из них пострадал во время этих гонений.

 

Если проанализировать жизненный путь их лидера Евсевия Никомедийского, можно сделать вывод, что эта группировка целенаправленно взращивалась Лицинием, так как последний стремился поставить на ключевые посты в церкви своих людей. Феодорит сообщает, что Евсевий был сначала "в нарушение законов" (о запрещении переходов из одной епархии в другую) епископом Берийским, потом "перескочил в Никомедию, откуда потом, после собора, был изгнан за явное нечестие" (Theodoret. E.H., I,19). О том, каким образом Евсевию удался этот переход, также сказано, что это сделано "при содействии людей в то время сильных"(Ibid.,I,20). Интересно, что и Арий еще до начала своей раскольнической деятельности был извержен из клира епископом Петром, но затем, после того как последний принял мученическую смерть во время гонений, был возвращен и даже сделан пресвитером (Sozomen. E.H.,I,15).

 

Таким образом, что подтверждается словами самого Константина, часть деятелей Восточной церкви, т.е. евсевиане, оказывала помощь Лицинию вплоть до момента его падения, что опровергает расхожий тезис об однозначной поддержке именно Константина со стороны всей церкви. Подтверждением тому служит и специальное постановление Никейского собора, осуждающее тех христиан, которые, уйдя с военной службы, впоследствии опять вернулись к ней (Сan.Conc.Nic.,XII). Как отметил В.Рэмзей, это может пониматься лишь как мера, направленная против тех христиан, которых Лициний вернул в армию в 323 г. и которые воевали на его стороне против Константина282.

 

Что касается мировоззрения Лициния, то сравнение данных Евсевия и других источников не проясняет картину, но делает ее еще более туманной. По сообщениям наших источников, в 313 г. Лициний вместе с Константином подписал Миланский эдикт. За это он удостоился от Лактанция и Евсевия столь же лестной характеристики, как и Константин. Более того, Лактанций приводит в своем труде монотеистическую молитву Лициния (Lact. De Mort. Persecut., Х,6,6), которую ему, по словам этого писателя, продиктовал явившийся во сне ангел. Таким образом, Лактанций видит в Лицинии практически такого же христианского императора, как и в Константине. Нельзя не согласиться с мнением А.Джонса, что эта молитва несет замечательное сходство с той молитвой, которую Константин позднее приказал использовать своим солдатам - язычникам, и которая приведена у Евсевия в "Жизнеописании Константина" (Euseb.V.C.,IV,20)283.

 

Тем не менее затем Лициний уже рисуется Евсевием как злобный гонитель христиан. Евсевий откровенно говорит, что Лициний, сражаясь с Константином, полагался на языческих богов, о чем он публично заявлял.Нам представляется, что мировоззрение и восприятие богов языческих и христианского Бога у Лициния было примерно таким же, как у Константина, с той лишь разницей, что он в отличие от Константина считал, что Юпитер ничем не хуже Бога христиан. Проанализируем речь Лициния перед битвой с войском Константина. Он говорит о Боге христиан уважительно, но при этом упоминает не раз, что это Бог чужой, и призывает солдат надеяться на помощь римских, отеческих богов. Он утверждает, что битва будет между языческими богами и христианским, не забывая упомянуть,что языческих богов больше, а значит, они сильнее, и что она покажет, на чьей стороне сила (Euseb.V.C.,XI,5). Eвсевий говорит, что перед этим Лициний также много общался с магами и предсказателями. Выбор Лицинием своего божественного покровителя имеет ту же логику, что и у Константина перед столкновением с Максенцием, когда тот просил у христианского Бога подтверждения своим надеждам, но у Лициния он более примитивен и не имеет такой эмоциональной окраски. Насколько можно судить по сведениям источников, прежде всего по замечаниям Аврелия Виктора, Лициний был человеком достаточно грубого склада, не способным к тонким психологическим переживаниям. Лициний рассуждал просто: если Константину покровительствует Бог христиан, значит, мне - Юпитер. Лициний не являлся врагом христианства, он просто воспринимал его как один из многих культов284.

 

В этой связи хочется особо остановиться на позиции основоположника гиперкритического метода по отношению к христианской традиции о Константине - Якоба Буркхардта. Этот исследователь полностью отказывает Евсевию Кесарийскому в достоверности как раз на том основании, что "...он и Лициния объявляет христианским императором, когда тот ведет войну с Максимином Дайей, хотя он прекрасно знает, что тот всего лишь толерантный язычник"285. Я.Буркхардт заявляет: "Вполне вероятно, что его (Евсевия) суждения о Константине - того же свойства"286. Тем не менее, как показывает анализ всего комплекса источников, мировоззрение как Константина, так и Лициния и определявшаяся им политика были гораздо сложнее, чем примитивная антитеза "язычник - христианин", и это, кажущееся швейцарскому исследователю очевидным, противоречие в труде Евсевия получает вполне адекватное объяснение при скрупулезном рассмотрении проблемы.

 

Нас не может не заинтриговать вопрос о том, почему Константин не применил репрессии против евсевиан, а впоследствии даже отчасти проявил к ним свое благорасположение. По этому поводу можно сказать, что, во-первых, во время правления Константина арианство так никогда и не было реабилитировано, а во-вторых, что император вовсе не был столь свободен в своих действиях, как это может показаться на первый взгляд.

 

Опять возвращаясь к неадекватному освещению у Евсевия гонений Лициния, зададимся вопросом: Почему эта, вольная или невольная фальсификация была столь легко усвоена современниками и не встретила никакого протеста, так что даже современные исследователи "гонения" Лициния, как правило, ставят в один ряд с гонениями того же Диоклетиана или Максимина?

 

Очевидно, причина этого кроется в том обстоятельстве, что в массовом сознании рядовых христиан насильственное вмешательство Лициния в дела церкви было воспринято по уже сформировавшейся схеме - как гонения на христиан вообще.

 

Таким образом, Евсевий не слишком грешил против истины, если обозначить этим понятием не сущность происшедших событий, а их отражение в сознании рядовых христиан.

 

Опыт Лициния показал, что переживавшая в течение десятилетий жесточайшие гонения церковь в ответ на попытку силового воздействия могла вновь отойти от поддержки императора и оказаться по крайней мере в моральной оппозиции режиму. Нельзя сбрасывать со счетов то обстоятельство, что культ мученичества, сформировавшийся во время гонений, восприятие христианами страданий за веру как кратчайшего пути к желанному спасению и единению с Христом, делали союз церкви и государства весьма хрупким. Предпринятые ad hoc репрессивные меры против отдельных групп или даже отдельных представителей церкви могли быть восприняты массами рядовых верующих как начало новой волны насилия, и тогда, вне зависимости от своих личных воззрений, Константин был бы воспринят христианами однозначно как гонитель церкви.

 

Примерам того, как остро и болезненно реагировали христиане на любые попытки государственного вмешательства в церковные дела, несть числа. Прежде всего они связаны с историей донатистского раскола, который явился наиболее ярким и последовательным выражением этой тенденции. Вот один из примеров: Когда в 336 году praefectus praetorii Григорий попытался каким-то образом затронуть интересы донатистов, Донат оказал ему открытое неповиновение. В первых строках своего письма, обращаясь к префекту, Донат писал: " Григорий, бесчестие сената и позор префектуры..."287 В.Фрэнд замечает, что: "Сам факт того, что префект отступил (после такого ответа) говорит о многом"288. То, что Константин, симпатизирующий партии Цецилия, тем не менее вел себя по отношению к донатистам весьма лояльно, очевидно не может быть объяснено страхом. Если бы это было необходимо, император без труда мог бы огнем и мечом разрешить внутрицерковный спор, тем более, что сами донатисты в борьбе со своими противниками использовали не самые законные методы. Как отмечает Т.Эллиотт: "Константин не хотел отправлять в ссылку больше епископов, чем это было абсолютно необходимо"289.

 

Возвращаясь к событиям Никейского собора, можно предположить, что если бы евсевиане стали упорствовать и не подписали бы Никейский символ, то можно было бы применить против них репрессии, в некотором роде освятив свои действия авторитетом собора, но евсевиане такой возможности императору не предоставили. Более того, отношение Константина к донатистам заставляет считать, что он и как христианин, и как политик ясно осознавал невозможность для себя в данной ситуации действовать подобными методами.

 

Кроме всего прочего, нельзя сбрасывать со счетов и влияние настроенной в пользу Евсевия сестры Константина Констанции, "о которой он имел чрезвычайное попечение" (Theodoret. E.H., II,3).

 

Итак, подведем итоги. На примере арианской смуты видно, что отношения Константина и христианской церкви были неоднозначны, и она вовсе не отдалась немедленно и с радостью под благосклонное покровительство и тем более руководство государства. До тех пор, пока язычество сохраняло еще какую-то силу, неограниченный произвол императора в отношении церкви, даже если не брать в расчет личные убеждения властителя, был политически опасен, так как мог порождать непонимание и обвинения в отступничестве от веры вообще. Таким образом, идеальная политическая модель гармоничного взаимодействия церкви и государства - sumfwnia, столь популярная в политической мысли Византии впоследствии, была ближе всего к реальности именно в период становления "христианской монархии".

 

Вторым важным выводом из всего вышеизложенного является то, что церковь как политический союзник в то время была ненамного привлекательнее любого другого религиозного направления, в частности солярного культа, популярного в армии, и в этой связи концепция о политическом выборе Константина выглядит не слишком основательной.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

241. Пухта Г.Ф. История римского права... С.490.

 

242. Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. М., 1892. С.25.

 

243. Drake H. In Praise of Constantine: Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricennial Orations // University of California Publications: Classical Studies, vol.15, Berkeley - Los Angeles, 1976. P.28.

 

244. Федорова Е.В. Латинская эпиграфика. М.,1969. С.287.

 

245. Тем не менее мы полностью солидарны с мнением Б. Вармингтона и Т. Бэрнса, считающих, что Константин не находился под постоянным влиянием какого-либо "церковного советника", и степень влияния на его решения таких людей как Осия Кордовский или Евсевий Никомедийский, весьма невелика. - Warmington B. Constantine and his Age // CR, vol.33, 1983. P.283-284.

 

246. Carassi G. La Politica Religiosa di Constantino il Grande e la Proprieta della Chiesa // Archivio della Reale Societa Romana di Storia Patria, N 24, 1901. P.102-103.

 

247. Baynes N.H. Constantine the Great and the Christian Church. London, 1929. P.73-74.

 

248. Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284 B.C.- 602 A.D.,vol.I, Oxford, 1964. P.81.

 

249. Гроссу Н.С. Миланский эдикт // ТКДА, т.3, 1913, кн.10. С.271.

 

250. Ibidem. Сходного мнения придерживается Э.Альфельди - Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P.38-59.

 

251. Бриллиантов А. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. Пг., 1916. С.139.

 

252. Bruun P. The Consecrational Coins of Constantine the Great // Arctos, 1954. P.26-30.

 

253. Вruun P. The Christian Signs on the Coins of Constantine//Arctos, 1962. P.33.

 

254. Bruun P. The Consecrational Coins... P.31.

 

255. Parker H.M.D. A History of the Roman World from A.D. 138 to 337. London, 1935. P.304.

 

256. Baynes N. Constantine... P.97.

 

257. Straub J.D. Constantine as KOINOS EPISKOPOS. Tradition and Innovation in the Representation of the First Christian Emperors Majesty // DOP,vol.21, 1961. P.43.

 

258. Вaynes N. Constantine the Great... P.102, по: Delehaye H. Acta Sanctorum Novembris. Brussels, 1910. P.748-784.

 

259. Baynes N. Constantine // CAH, vol.XII, 1939. P.694-695. Он же отстаивает достоверность Евсевия в отношении описания гонений и их причин как политических, направленных против христиан как потенциальных союзников Константина.

 

260. Honn K. Konstantin der Grosse. Leipzig, 1945. S.124.

 

261. Seek O. Licinius // RE, bd.XIII, 1929. S.222-230. Впрочем, здесь имеется оговорка, что гонения проводились выборочно, но отсутствует объяснение причин столь странной для гонителя разборчивости. Немецкий ученый также не посчитал нужным дать объяснение признаваемому им факту близости к якобы непримиримому гонителю Лицинию христианского епископа Евсевия Никомедийского. Из общего ряда сходных мнений выбивается позиция французского исследователя прошлого века В. Дюрюи, который осторожно замечает, что в этих гонениях можно видеть отражение борьбы внутрицерковных партий, инспирированной Евсевием Никомедийским. Впрочем, от более детального рассмотрения данного сюжета отказывается и он, характеризуя Лициния как язычника, хотя и не ревностного, и не настаивая на вышеуказанной версии этих событий. - Duruy V. Histoire des Romains depuis les Temps les plus Recules jusqu'a l'Invasion des Barbares, vol.VII, Paris, 1885. P.31-32. Точка зрения В. Дюрюи в новейшей историографии игнорируется. Так, Т. Бэрнс в своем недавно увидевшем свет фундаментальном труде о времени Константина описывает изменение взглядов Лициния как эволюцию от терпимости до открытого неприятия христианства, хотя тут же делает замечание по поводу двойственного отношения Лициния к церкви, связанное с засвидетельствованной источниками близостью к последнему Евсевия Никомедийского. - Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge, 1981. P.70. В целом вопрос о том, как совмещались гонения на христианство и высокое положение церковных иерархов при дворе, остается открытым.

 

262. Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P.83.

 

263. Ср.: Barnes T.D. Lactantius and Constantine // JRS, vol.LXIII, 1973. P.29-46; Storch R.H. The Eusebian Constantine // ChH., vol. 40, 1971, №2. P.145-155.

 

264. Попова Т. Художественные особенности сочинения Евсевия Кесарийского Vita Constantini // BB, 1973, №34. С.125.

 

265. Об этом см., напр.: Кривушин И.В. Рождение церковной историографии: Евсевий Кесарийский. Иваново, 1995. С.34-35, 52-62.

 

266. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). Брюссель, 1988.С.336.

 

267. Поснов М.Э. История...С.337.

 

268. Бриллиантов А.И. К истории арианского спора до Первого Вселенского собора // ХЧ, ч.2, 1913; Лебедев Д. Антиохийский собор 324 г. и его послание к Александру, епископу Фессалоники // ХЧ, 1911; Idem. К вопросу об Антиохийском соборе 324 г. и о "великом и священном соборе в Анкире" // ТКДА, 1914-1915.

 

269. Лебедев Д.А. Вселенские соборы IV и V вв. СПб., 1904. С.17.

 

270. Сидоров А.И. Арианство в свете современных исследований // ВДИ, 1988, N 2. С.95.

 

271. Ibid., по: Luibheid C. The Arianism of Eusebius of Nicomedia // The Irish Theological Quartely, vol.43, 1976. P.3-23.

 

272. Сидоров А.И. Арианство...С.97, по: Simonetti M. La Crisi Ariana nei IV secolo. Roma, 1975. P.559.

 

273. Поснов Э.М. История... С.341; Elliott T.G. Eusebian Frauds in the Vita Constantini // Phoenix, vol.XLV, 1991, N 2. P.164.

 

274. Elliott T.G. Ibid. P.165-166.

 

275. Ibid. P.165.

 

276. Лебедев А.П. Вселенские соборы... С.23. В данном случае мы прибегаем к самому общему делению, хотя, учитывая нюансы различных позиций, можно насчитать и больше партий, что и делает Д.А. Лебедев, говоря о левых оригенистах и т.п. - Лебедев Д. К вопросу об Антиохийском соборе 324 года...С.342; В.В. Болотов одних арианствующих делит уже на 4 фракции.- Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви...С.73.

 

277. Лебедев А.П. Вселенские соборы... С.36.

 

278. Поснов Э.М. История христианской церкви... С.343.

 

279. Лебедев А.П. Вселенские соборы... С.37.

 

280. Лебедев А.П. Вселенские соборы... С.39.

 

281. Поснов Э.М. История... С.345 по Athan. Hist. Arian. C.XLII.

 

282. Ramsay W.M. The Church of Lycaonia in the Fourth Century // Luke the Physician and other studies in the History of Religion. London, 1908. P.344. К сожалению, это замечание не послужило для Рамзея толчком к пересмотру взглядов на отношения Лициния и церкви (ср.: Ibid. P.343). Х. Паркер, обративший внимание на специфичность этих отношений в связи с существованием группировки евсевиан, однако высказал мнение, что с началом гонений Лициний полностью отошел от сотрудничества с церковью - Parker H.M.D. A History of the Roman World A.D. 138-337. London, 1935. P.259, что очевидно не соответствует действительности.

 

283. Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284-602, vol.III,Oxford,1965. P.10, note 6.

 

284. Подобное отношение к христианству напоминает то восприятие этой религии, которое было типично для новообращенных варварских вождей последующих веков. Так, в "Церковной истории англов" Бэды Достопочтенного рассказывается о короле англов Редвальде, который "по обычаю древних самаритян" (которые, согласно Ветхому Завету, имели склонность принимать чужих богов и поклоняться им наряду со своими), казалось, одновременно служил и Христу, и божкам, которым поклонялся прежде; в одном и том же храме он держал алтарь для христианской службы и другой, поменьше, - для жертвоприношений демонам (Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum.II,115 - цит. по: Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С.46).

 

285. Burckhardt J. The Age of Constantine the Great. English transl. by M.Hadas. New-York, 1948. P. 261.

 

286. Ibid.

 

287. Frend W.H.C. The Donatist Church. Oxford, 1952. P.165.

 

288. Ibid.

 

289. Elliott T.G. Eusebian Frauds in the Vita Constantini // Phoenix, vol. LV, 1991. P.165.

 

 

Заключение

 

Подводя итог рассмотрению проблем, связанных с различными аспектами религиозной политики Константина, представляется необходимым сформулировать основные положения и выводы данной работы.

 

По нашему мнению, Константин считал себя христианином, что доказывается прежде всего его собственными письмами, а также радикальным характером и мотивацией правовой реформы, имевшей место во время правления этого императора. Его мировоззрение было весьма своеобразным и несло в себе черты языческого религиозного сознания, и, кроме того, соприкасалось со взглядами новациан. Противоречивость наших источников относительно времени Константина объясняется влиянием идеологического "римского мифа", оказавшего доминирующее влияние на формирование позиции языческой аристократии в отношении этого императора.

 

Позиция Константина Великого по отношению к арианскому расколу во многом продиктована политическими мотивами, по крайней мере в той же степени, как и мировоззренческими, а так называемые гонения Лициния являются фальсификацией Евсевия Кесарийского, пытавшегося скрыть истинные причины этих событий.

 

Арианство и православие в первые годы своего существования были достаточно расплывчатыми идейными течениями, и их оформление непосредственно в церковные партии произошло после введения на Никейском соборе термина omoousio".

 

В заключение нашей работы также хотелось бы сказать несколько слов по поводу общего характера взаимоотношений церкви и императорской власти при Константине Великом. Важность этого вопроса несомненна, так как уже сами византийцы осознавали, что основа социально-политической структуры их государства была заложена во время правления этого императора. Мы уже затронули ряд аспектов этой проблемы, и теперь хотелось бы сделать несколько общих выводов. Как отметил Г.Л. Курбатов: "В современной историографии все более активно ставится проблема своеобразия позднеантичной церкви как "городской", ее зависимости, на локальном уровне, от полисных традиций и институтов, интересов гражданской городской общины, в немалой степени превращавшей местную церковь, епископскую власть в инструмент защиты ее интересов."290 Эпоха Константина Великого является хорошим подтверждением этого тезиса. Благодаря признанию юрисдикции епископского суда равной юрисдикции суда гражданского, церковь становится в определенном смысле параллельной властью в каждой конкретной епархии. В условиях христианского города церковь оказывается выразительницей интересов не только специфически церковных, но и муниципальных. Практическим выражением этого процесса становится строительство нового типа церкви - basilica291. Закрытие языческих храмов осуществляется местными христианами, а решение об этом принимается на муниципальном уровне. Смещение того или иного епископа вызывает общегородской бунт и необходимость специальных посланий императора к населению города.

 

Все это особенно ярко проявилось в период арианского и донатистского расколов, и показало, что новые социальные связи, возникшие в связи со становлением церкви как реальной политической силы "мира сего", на востоке империи значили едва ли не больше, чем привычная социальная стратификация римского общества.

 

Таким образом, если западная часть империи при Константине сохраняла в основном черты общества античного, то более развитый и динамичный восток уже имел большее сходство с последующим, византийским периодом, чем с традиционным античным греко-римским миром. Как пишет А. Момильяно: "Церковь стала привлекательной для ярких и образованных людей из высших классов. Лидерство в церкви обеспечивало некоторую автономию от светских властей, возможность собственной инициативы, больший почет и стабильность, чем при светской карьере... Церковь начала брать на себя функции, с которыми не справлялось государство - организацию строительства и общественной и муниципальной жизни, защиту своих приверженцев от произвола местных чиновников, а при необходимости и вооруженную защиту городов от варваров"292.

 

В самом деле, среди епископов имелось все больше знатных и влиятельных людей. Так, Евсевий Никомедийский мог похвастаться родством с императорской фамилией (et agnoscebat (Julianus) quosdam ibidem ab Eusebio educatus episcopo, quem genere longius contingebat - Amm. Marcell. XXII.9).

 

Таким образом, именно при Константине церковь стала ведущей силой не только в идеологической, но и политической жизни империи, постепенно принимая на себя ту ношу, которую традиционные социально-политические институты были не в силах удержать на своих плечах.

 

Рассмотрение вопросов религиозной политики императора Константина Великого также дает возможность понять сущность того культурного переворота IV века н.э., который получил в западной историографии наименование "христианской революции"293, или "революции Константина"294, и обозначить его основные этапы.

 

Начальной фазой данного процесса являлось жесткое противостояние христианства с языческим миром, когда восприятие новой религии прозелитами означало для них полный разрыв с традиционной культурной традицией во всех ее формах, а для языческого окружения вера христиан представлялась пустым суеверием.

 

Второй ступенью в этом движении оказывается признание Бога христиан в качестве духовной силы столь же реальной, как и другие боги.

 

Причиной подобной трансформации может считаться практический успех христианства, поскольку сам факт выживания и упрочения этого течения во враждебном окружении de facto делал для языческого сознания действительным существование той потусторонней, внемирной силы, которая этому течению покровительствует. В этом смысле правы христианские апологеты, считавшие причиной успеха христианской проповеди стойкость исповедников этой религии во время гонений. Признание Бога христиан в качестве реальной духовной субстанции, способной влиять на события в земном мире, делает неизбежным для язычника стремление обезопасить себя путем установления контакта и с этой силой в числе других. Христос и пророки, наряду с языческими богами начинают упоминаться в магических заклинаниях295, начинаются акты поклонения им со стороны язычников296. Эти процессы облегчаются наличием такого явления, которое получило в научной литературе наименование "синкретизма", и которое, в самом общем виде, может быть охарактеризовано как устранение деления богов на своих и чужих, стремление к умилостивлению всех духовных сил, чье реальное бытие подтверждается наличием устойчивых групп их приверженцев. Такая всеядность являлась следствием превращения римского государства из орудия господства "римлян" над другими народами в наднациональную империю. Наличие церкви как устойчивого сообщества, члены которого ассоциировали себя именно с Христом, и считали невозможным поклонение иным богам, не дало христианству раствориться в этом море разнородных культов.

 

С другой стороны, когда в силу ряда объективных и субъективных причин, которые мы постарались хотя бы отчасти осветить в нашей работе, христианство стало господствующей религией, для большинства нехристианского населения империи фактическое торжество церкви стало ясным знаком преобладающей силы Бога христиан, до того рассматривавшегося как одна из равноправных небесных сил. Это сделало возможной высокую степень социального конформизма, когда вчерашние язычники моментально становились христианами по названию, и, возможно, по самоидентификации. Как мы попытались показать, "обращение" Константина являлось одним из вариантов такого, хотя и искреннего, но весьма далекого от подлинного христианства по своим мотивам религиозного акта. Качество такой веры было весьма невысоким. Признавая главенство Христа, неофиты часто не желали ссориться и с другими богами, будучи христианами по названию, но язычниками по мировоззрению297.

 

Cо своей стороны церковь, воздействуя через социальные институты, постепенно внедряла в сознание масс свой, свойственный христианству способ миросозерцания, свои навыки мышления. Это не было процессом одностороннего "обмирщения" церкви или, наоборот, тотальной ломки всего античного наследия. Ряд явлений, подобно императорскому культу или изобразительному искусству, переосмысливался и наполнялся новым содержанием, что-то, совсем уж неприемлемое, постепенно изживалось, как это случилось с гладиаторскими боями или институтом конкубината. Таким образом, третьей фазой религиозного переворота стала христианизация уже не только по форме, но и по существу.

 

В.О. Соколов был безусловно прав, указывая, что: "Всегда и везде язычник, принявший христианство, еще долго в душе остается язычником, и только постепенно приводит свою внутреннюю жизнь в соответствие с внешним обращением. А общество состоит из отдельных людей, и потому в его жизни в увеличенных размерах происходит то же, что и в жизни каждого отдельного человека"298. Очень поэтичную и меткую характеристику этого процесса дал французский филолог А.Пюэш, который писал:" История установления христианства - что это такое, если не медленное приспособление верований, семитических по своему происхождению, к требованиям греко-латинского духа, который завладевает ими, развивает их и модернизирует, но затем проникается ими и кончает тем, что живет исключительно ими"299. Великий французский медиевист Л.Февр справедливо отмечает, что эта формулировка слишком узкая, поскольку отражает лишь явления "высокой культуры". Между тем, вера масс населения всегда и во все эпохи далека от классических образцов, полна языческих пережитков и суеверий, а постулаты библейского учения занимают в народном сознании весьма скромное место300. Учитывая это, можно сказать, что предложенная нами схема христианизации отражает лишь общие тенденции, что не исключает одновременного сосуществования тех или иных черт, свойственных различным этапам этого процесса. С другой стороны, без выявления соотношения преобладающих факторов невозможно понять явление в целом.

 

Красноречивым аргументом в пользу предложенной нами схемы христианизации может служить замечательное наблюдение отечественного исследователя А.В.Подосинова относительно особенностей церковной архитектуры на различных этапах церковной истории301. Имеется в виду вопрос об ориентации культовых сооружений по странам света. Считается само собой разумеющимся, что христианские храмы обычно имеют вход на западе, а апсиду с алтарем - на востоке. Именно в этом направлении должна возноситься молитва Богу. В то же время многие древнейшие христианские храмы, построенные в Риме и других областях Римской империи Константином Великим и его непосредственными преемниками в IV веке, ориентированы на запад, то есть имеют алтарную часть на западной стороне здания.

 

Между тем, западная ориентация алтаря в церквях IV века создавала практические трудности для богослужения, среди которых основной была необходимость пастве каждый раз обращаться на восток для молитвы. При этом, насколько можно судить по скудным археологическим данным, древнейшие церковные сооружения доконстантиновского времени имели ориентацию на восток, как и современные церкви. В то же время ориентация языческих культовых сооружений хотя и была восточной, но являлась прямо противоположной привычной нам ориентации христианских храмов - на восток был обращен фасад с входом в храм, через который лучи восходящего солнца должны были освещать культовые изображения божества. Иудейские же синагоги вообще были ориентированы ситуативно, то есть, в какой бы географической точке мира они не находились, молитва всегда должна была обращаться в сторону Иерусалима, поэтому именно с этой стороны находилась стена, которая символизировала направление, куда следует молиться. Ситуативная ориентация синагог в сторону Иерусалима не могла устроить христиан, так как собственная христианская традиция устанавливала твердое направление молитвы на восток и, следовательно, ориентацию храма по оси восток-запад.

 

"Можно предположить, что, сооружая новые (восточно-ориентированные) храмы в честь новой религии, архитекторы на первых порах едва ли могли избежать влияния традиции возведения (также восточноориентированных) языческих храмов, и устраивали вход в церковь с восточной стороны, что автоматически приводило к расположению алтаря и креста на западной стороне, что, в свою очередь, вело к неудобствам литургических действий, замеченным, впрочем, позже"302. Начиная с V века, по мере укоренения христианства, новая традиция возведения храма с входом на востоке и алтарем в западной части здания пресекается, сначала в восточных, а потом и в западных областях империи. Учитывая засвидетельствованную церковными авторами персональную активность Константина в деле возведения ряда новых крупных христианских храмов, можно с полным основанием принять мнение Дж. Дэвиса, с которым солидаризируется и А.В.Подосинов, о том, что именно Константин, под влиянием ориентационных принципов возведения языческих храмов инициировал на первых порах утверждение западноориентированного типа базиликальных церквей303.

 

Эти наблюдения тем более ценны, что они отражают неотрефлексированные, неосознанные изменения ментальности, процесс перехода от хотя и искреннего, но формального восприятия нового мировоззрения к его реальному усвоению.

 

Таковы в общих чертах основные тезисы нашей работы. Конечно, за рамками ее в силу объективных обстоятельств остался ряд важных вопросов, таких как донатистский и мелетианский расколы и отношение к ним Константина, законодательство этого императора относительно еретиков и иудеев, детали его взаимоотношений с такими крупными фигурами как Афанасий Великий и Осия Кордовский, теоретическое осмысление деятелями церкви факта принятия христианства императором в рамках концепции "христианской монархии" и многие другие проблемы. Охватить все аспекты "революции" в рамках одной работы весьма затруднительно. Тем не менее, как кажется, нам удалось осветить ряд узловых проблем в истории этого периода, что позволяет сделать ряд важных, имеющих принципиальный характер выводов о сути социо-культурных изменений в рассматриваемую эпоху.

 

Библиографическое приложение.

 

I. Основные источники.

 

1. Ammianus Marcellinus. Res Gestae. 3 unverand. aufl. von. W.Seyfarth. Berlin, 1986. - Аммиан Марцеллин. История. Пер. Ю.Кулаковского, А.Сонни. Киев, 1906-1908.

 

2. Decimus Magnus Ausonius Burdigalensis. Opuscula / Ed. S.Prete.Leipzig, 1978. - Авзоний. Стихотворения. Пер. М.Л.Гаспарова и др. / Отв. ред. С.С.Аверинцев. М., 1993.

 

3. Eutropius. Breviarium ab urbe condita / Ed. F.Ruehl. Lipsiae, 1887.

 

4. Eusebius Pamphilus. Historia Ecclesiastika / Ed. E.Schwartz. Leipzig, 1908. - Евсевий Памфил. Церковная история. [Без переводчика]. М., 1993.

 

5. Eusebius Pamphilus. Vita Constantini / Hrsg. von F. Winkelmann. Berlin,1975. - Евсевий Памфил. Жизнеописание Константина. Пер. М.С.Корелина / Сочинения, т.II, Спб., 1858. C.3-312.

 

6. Eusebius Pamphilus. De Laudibus Constantini / Eusebius' Werke, bd.I / Ed. I.A.Heikel. Leipzig, 1902. S.195-223. - Евсевий Памфил. Хвала Константину. Пер. М.С.Корелина / Сочинения, т.II, СПб., 1858. С.314-332. - Eusebius. In Praise of Constantine. Trans. by H.A.Drake // University of California Publications: Classical Studies, vol.15, Berkeley, 1976. P.83-102.

 

7. Flavius Vegetius Renatus. De Re Militari / Ed. et correct. a Godescalco Stewechio Heusdano. Antverpiae, MDLXXXV.- Флавий Вегеций Ренат. Краткое изложение военного дела. Пер. С.Кондратьева // ВДИ, 1940, № 1. С.231-293.

 

8. Lactantius. De Mortibus Persecutorum / Ed. J.Pesent. Torino,1923. - Лактанций. О смерти гонителей. Пер. Е.В.Корнеева/ Творения, ч.2, СПб., 1848.

 

9. Libanius. Opera / Ed. R.Foerster, vol. I-XII, Lipsiae, 1903-1927. - Либаний. Речи. Пер. С.П. Шестакова. Казань, 1912-1916.

 

10. Origo Constantini Imperatoris // Excerpta Valesiana. Pars prior / Ed. J.Moreau, V.Velkov. Lipsiae, 1968. S.1-10.

 

11. Orosius. Historiae Adversum Paganos / Ed. C.Zangemeister. Lipsiae, 1889.

 

12. XII Panegyrici Latini / Ed. R.A.B.Mynors. Oxford, 1964.

 

13. Philostorgios. Ecclesiastika Historia/PGr, vol.65. Col.459-638. - Сокращение церковной истории Филосторгия. [Без переводчика], СПб., 1854.

 

14. Sextus Aurelius Victor. Liber de Caesaribus / Ed. Fr.Pichmayr. Leipzig,1970.- Секст Аврелий Виктор. О Цезарях. Пер. В.С. Соколова // ВДИ, 1963, №4. С.214-226.

 

15. Socrates. Ecclesiastika Historia / PGr, vol.67. Col.28-842. - Сократ Схоластик. Церковная история. [Без переводчика], СПб., 1850.

 

16. Sozomenus. Ecclesiastika Historia // PGr, vol.67. Col.843-1630. - Церковная история Эрмия Созомена. [Без переводчика], СПб., 1861.

 

17. Sulpicius Severus. Chronica // CSEL, vol.I. Col.3-105.

 

18. Theodoretus. Ecclesiastika Historia // PGr, vol.82. Col.881-1280. - Феодорит. Церковная история. [Без переводчика], СПб., 1852.

 

19. Zosimus. Historia Nova / Ed. L.Mendelson. Lipsiae,1887. - Zosimus. New History. Transl. by R.T.Ridley, Canberra, 1982.

 

II. Научная литература.

 

20. Абрамзон М.Г. Римский императорский культ в памятниках нумизматики. Магнитогорск, 1993.

 

21. Бартошек М. Римское право. Понятия.Термины. Определения. М., 1989.

 

22. [ Без автора ]. По вопросу из истории Константина Великого // ПО, т.1, 1890. С.72-99.

 

23. Бердников И. Государственное положение религии в Римско-византийской империи. Казань, 1881.

 

24. Блок М. Феодальное общество // Апология истории. М., 1986. С. 122-181.

 

25. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви, т.1-4, М., 1994.

 

26. Брунс К.Г., Ленель О. Внешняя история римского права. М., 1904.

 

27. Бриллиантов А.И. Император Константин Великий и Ми-ланский эдикт 313 г. Пг., 1916.

 

28. Бриллиантов А.И. К истории арианского спора до I Все-ленского собора//ХЧ, 1913, ч.2.

 

29. Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. М., 1892.

 

30. Бычков В.В. Эстетика Поздней Античности. М.,1981.

 

31. Гарнак А. Церковь и государство до установления государственной церкви // Общая история европейской культуры / Под ред. И.М.Гревса, Ф.Ф.Зелинского, Н.И.Кареева, М.И.Ростов-цева, т.V, СПб., 1907. С.247-269.

 

32. Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи, ч.1, М., 1883.

 

33. Голиков И.И. Сравнение свойств и действий Константина Великого со свойствами и делами Петра Великого. М., 1810.

 

34. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

 

35. Гроссу Н.С. Миланский эдикт // ТКДА, т.30, 1913, кн.10. С.247-278.

 

36. Давыдов Ю.Н. и др. История теоретической социологии, т.1, М., 1995.

 

37. Дилигенский Г.Г. Северная Африка в IV-V вв. М., 1989.

 

38. Донини А. У истоков христианства. М., 1989.

 

39. Дюмон Л. Модифицированный взгляд на наши истоки: христианские начала современного индивидуализма // Ретроспективная и сравнительная политология, вып. 1, М., 1991. С.76-104.

 

40. Заозерский Н. Церковный суд в первые века христианства. Кострома, 1878.

 

41. Каждан А. Судьбы христианства при Константине // ВИ, 1965, №5. С.214-217.

 

42. Касторский А. Константин Великий, Святой и Равноапо-стольный // ПС, 1913, №9. С.347-358.

 

43. Кельзен Г. Нормы справедливости // Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Сборник переводов, вып.2 / Отв. ред. В.Н.Кудрявцев, Н.Н.Разумович, М., 1988.

 

44. Керенский В.А. Литература о св.Константине // ПС, 1913, №9. С. 380-392.

 

45. Кривушин И.В. Рождение церковной историографии: Евсевий Кесарийский. Иваново,1995.

 

46. Курбатов Г.Л. Политическая теория в Ранней Византии. Идеология императорской власти и аристократической оппозиции // Культура Византии IV - пер.пол.VII в. М., 1984. С.98-119.

 

47. Курбатов Г.Л. История Византии. М., 1984.

 

48. Курбатов Г.Л. Ранневизантийские портреты (К истории общественно-политической мысли). Л., 1991.

 

49. Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988.

 

50. Курганов Ф.А. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи. Казань, 1880.

 

51. Курганов Ф.А. Император Константин Великий // ПС, 1913, №9. С.255-304.

 

52. Лебедев А.П. Обращение Константина Великого в христи-анство // Церковно-исторические повествования. СПб., 1903.

 

53. Лебедев А.П. Вселенские соборы IV и V веков. СПб., 1904.

 

54. Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. М.,1994.

 

55. Лебедев А.П. Константин Великий, первый христианский император // ХЧ, 1912, №6. C.676-700.

 

56. Лебедев Д.А. Обращение императора Константина Великого в христианство // Собр.соч., т.9, СПб.,1902. С.30-50.

 

57. Лебедев Д.А. Первый христианский император на троне римских цезарей // Собр. соч., т.9, Спб, 1902. С.51-68.

 

58. Лебедев Д.А. Антиохийский собор 324 года и его послание Александру, епископу Фессалоники // ХЧ, 1911.

 

59. Лебедев Д.А. К вопросу об Антиохийском соборе 324 года и о "Великом и Священном Соборе в Анкире" // ТКДА, 1914-1915.

 

60. Липшиц Е.Э. Право и суд в Византии в IV-VIII вв. Л., 1976.

 

61. Луковская Д.И. Типы и формы преемственности в развитии политико-правовой мысли // Закономерности возникновения и развития политико-юридических идей и институтов. М., 1986. С.19-32.

 

62. Майка Ю. Социальное учение католической церкви (опыт исторического анализа). Рим - Люблин, 1994.

 

63. Машкин Н.А. История Древнего Рима. М., 1950.

 

64. Медведев И.П. Некоторые правовые аспекты византийской государственности // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI-XVII вв. Сборник статей / Под ред. В.И. Рутенбурга, И.П. Медведева. Л., 1990. С.7-45.

 

65. Нерсесянц В.С. Правопонимание римских юристов // СГП, 1980, №12. C.83-91.

 

66. Подосинов А.В. Ориентация по странам света в древних культурах // Одиссей. М., 1994. С.37-53.

 

67. Покровский А.И. История римского права. Пг., 1916.

 

68. Попова Т.В. Художественные особенности сочинения Евсевия Кессарийского Vita Constantini // ВВ, 1973, №34. С.122-129.

 

69. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). 2 изд. Брюссель, 1988.

 

70. Пухта Г.Ф. История римского права, вып.III, М., 1864.

 

71. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

 

72. Садов А.И. Древнехристианский писатель Лактанций. СПб., 1900.

 

73. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы исто-рии. М., 1988.

 

74. Свенцицкая И.С. От общины к церкви. М., 1985.

 

75. Свенцицкая И.С. Особенности религиозной жизни народных масс в азиатских провинциях Римской империи (II-III вв.). Язычество и христианство // ВДИ, 1992, №2. С.54-71.

 

76. Сидоров А.И. Арианство в свете современных исследований//ВДИ, 1988, №2. С.86-97.

 

77. Соколов В.О. О влиянии христианства на греко-римское законодательство // ЧОЛДП, 1877,кн.I. C.53-94; кн. V. C.509-541; кн.XI. C.548-567; 1878, кн.III. C.260-392, кн.IX. C.227-323, кн.XII. C.664-714.

 

78. Спасский А. Обращение императора Константина Великого в христианство. Сергиев Посад, 1904.

 

79. Cтоянов А.И. Уголовное право Рима от древнейших времен до Юстиниана включительно // ЗХУ, 1895, N 3. C.99-130.

 

80. Удальцова З.В. Развитие исторической мысли Ранней Византии // Культура Византии IV - пер.пол. VII вв. М., 1984. С.119-272.

 

81. Успенский Ф. Миланский эдикт Константина Великого//ПС, 1913, № 9. С.305-346.

 

82. Фармаковский М. Миланский эдикт // Гермес, 1913, № 20. C. 537-541.

 

83. Февр Л. Иконография и проповедь христианства // Бои за историю. М., 1991. С.393-413.

 

84. Флоровский Г.Б. Восточные отцы V-VIII вв. М., 1992.

 

85. Фролов Э.Д. Русская историография античности (до середины XIX в.). Л., 1967.

 

86. Цыпин Л. Каноническое право. М., 1991.

 

87. Шабага И.Ю. Роль культа императоров в конце III-IV вв. по данным галльских панегириков // Проблемы истории античности и средних веков. М.,1982. С.40-55.

 

88. Шмеман А. Догматический союз // Ретроспективная и сравнительная политология, вып.1. М., 1991. С.105-119.

 

89. Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993.

 

90. Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948.

 

91. Baker G.P. Constantine the Great and the Christian Revo-lution. New-York, 1969.

 

92. Barb A.A. The Survival of Magic Arts // Paganism and Christianity. P.99-125.

 

93. Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge, 1981.

 

94. Barnes T.D. Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice // AJP, vol.105, 1984. P.69-72.

 

95. Barnes T.D. A Correspondent of Iamblichus // GRBS, vol.19, 1978, P.99-106.

 

96. Barnes T.D. Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy // JRS, vol.LXXXV, 1995. P.135-147.

 

97. Baynes N.H. Constantine // CAH, vol.XII, 1939. P.678-699.

 

98. Baynes N.H. Constantine the Great and the Christian Church. London, 1929.

 

99. Beaujeu J. Les Apologistes et le Culte des Souverains // Le Culte des Souverains dans l’Empire Romain / Entretiens prepares et presides par W. Den Boer, Geneve, 1973. P. 101-136.

 

100. Bowerson G.W. The Imperial Cult: Perception and Persistence // Jewish and Christian Self-Definition. Self-Definition in the Graeco-Roman World, vol. III, London, 1982. P.171-182.

 

101. Bruun P. The Consecrational Coins of Constantine the Great // Arctos, №1, 1954. P.19-31.

 

102. Bruun P. The Christian Signs of the Coins of Constantine // Arctos, №3, 1962. P.5-35

 

103. Burckhardt J. The Age of Constantine the Great. English transl. by M.Hadas. New-York, 1948.

 

104. Chastagnol A. Quelques Problems de la Prosopographie Romaine et Byzantine des IVe -Ve Siecles // Proceedings of the VIIth Congress of the International Federation of the Societies of Classical Studies, vol.II / Ed. by J.Harmatta, Budapest, 1984. P.83-92.

 

105. Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. Oxford, 1944.

 

106. Dagron G. Naissance d’une Capital. Constantinople et ses Institutions de 330 a 451. Paris,1974.

 

107. Delattre A.L. Inscriptions de Chemtou (Simittu) Tunicie // Revue archeologique,1881, №7. P.19-35.

 

108. Drake H.A. in Praise of Constantine: Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricennial Orations // University of California Publications: Classical Studes, vol.15, Berkeley - Los Angeles, 1976.

 

109. Drake H.A. Rewiew of T.D.Barnes. Constantine and Eusebius // AJP, vol.103, 1982, №4. P.465-466.

 

110. Duruy V. Histoire des Romains depuis les Temps les plus Recules jusqu’a l’Invasion des Barbares, vol.VII, Paris, 1875.

 

111. Ehrhardt A.A.T. Some Aspects of Constantine’ Legislation // Studia Patristica, vol.II, Berlin, 1957. P. 114-121.

 

112. Elliott T.G. Constantine’s Conversion: Do We Really Need It?// Phoenix, vol.XLI, 1987, №4. P.420-439.

 

113. Elliott T.G. Eusebian Frauds in the Vita Constantini // Phoenix, vol.LV, 1991, №2. P.162-171.

 

114. Errington R.M. Constantine and the Pagans // GRBS, vol.29,1988, № 3. P.309-318.

 

115. Evans-Grubbss J. Abduction Marriage in Antiquity: A Law of Constantine (CTH, IX, 24,1) and Its Social Context // JRS, vol.LXXIX, 1989. P.59-83.

 

116. Frend W.H.C. The Donatist Chruch. Oxford, 1952.

 

117. Guerin M. Voyage Archeologique dans la Regence de Tunis, vol.I. Paris, 1862.

 

118. Honn K. Konstantin der Grosse. Leipzig, 1945.

 

119. Isaac J.P. Factors in the Ruin of Antiquity. Toronto, 1971.

 

120. Jones A.H.M. The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity // Paganism and Christianity. P.17-38.

 

121. Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284-602, vol.1-3. Oxford, 1964.

 

122. Kaegi W.E. Byzantium and the Decline of Rome. Princeton, 1968.

 

123. King N.Q. The Theodosian Code as a Source for the Religious Policies of the First Byzantine Emperors // NMS, vol.6, 1962. P.12-17.

 

124. Krautheimer R. The Constantinian Basilica // DOP, vol.21, 1961. P.115-140.

 

125. Langstadt E. Tertullian’s Doctrine of Sin and the Power of Absolution in "De Pudicitia" // Studia Patristica, vol. II, Berlin, 1957. P. 251-257.

 

126. Mattingly H. The Later Paganism // HTR, vol. XXXV, 1942, № 3. P. 171-178.

 

127. Millar F. The Imperial Cult and the Persecutions // Le Culte des Souverains dans l’Empire Romain / Entretiens prepares et presides par W. Den Boer. Geneve, 1973. P. 143-166.

 

128. Momigliano A. Pagan and Christian Historiograthy in the Fourth Century A.D. // Paganism and Christianity. P. 79-98.

 

129. Momigliano A. Christianity and the Decline of the Roman Empire// Paganism and Christianity. P. 5-17.

 

130. Monceaux P. Histoire Litteraire de l’Afrique Chretienne depuis les Origines a l’Invasion Arabe, t.3, Paris,1905.

 

131. Parker H.M.D. A History of the Roman World A.D. 138 to 337. London,1935.

 

132. Piganiol M. Histoire de Rome. Paris, 1954.

 

133. Pichon R. Derniers Ecrivains Profanes, Paris,1906.

 

134. Ramsay W.M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire // Luke the Physician and Other Studies in the History of Religion. London, 1908. P.141-169.

 

135. Ramsay W.M. The Church of Lycaonia in the Fourth Century // Luke the Physician and Other Studies in the History of Religion. London, 1908. P. 331-411.

 

136. Seek O. Licinius // RE, bd.XIII, 1929. S.222-230.

 

137. Stevenson J. The Life and Literary Activity of Lactantius // Studia Patristica, vol.I, Berlin, 1957. P.661-677.

 

138. Storch R.H. The Eusebian Constantine // Church History, vol.40, 1971, №2. P.145-155.

 

139. Straub J.A. Constantine as KOINOS EPISKOPOS. Tradition and Innovation in the Representation of the First Christian Emperors Majesty // DOP, vol.21, 1962. P.39-55.

 

140. Taubenschlag R. The Law of Graeco-Roman Egypt in the Light of the Papyri 332 B.C. - 640 A.D. New-York, 1944.

 

141. Tefler W. The Author’s Purpose in the Vita Constantini // Studia Patristica, vol.I, Berlin, 1957. P.151-167.

 

142. de Villefosse H. Inscriptions de Thala et de Haidrah (Tunisie) // Revue Archeologique, 1878, №7. P.33-41.

 

143. Vogt J. Pagans and Christians in the Family of Constantine the Great // Paganism and Christianity. P.38-56.

 

144. Walbank F.W. The Decline of the Roman Empire in the West. London, 1946.

 

145. Warmington B.H. Constantine and his Age // CR, vol.33, 1983, №2. P.278-284.

 

146. Wiemer H. Libanius on Constantine // The Classical Quartely. N.S., vol.XLIV, 1994. №2. P.511-524.

 

Cписок сокращений.

 

I. Сборники эпиграфических и юридических памятников.

 

CIL Corpus Inscriptionum Latinarum, vol.I-XVI. Leipzig, 1862-1943.

 

CJ Codex Justiniani // Corpus Juris Civilis / Ed. A.D.Alberto, D.Mauritio, A. Herrmanni. Lipsiae, 1870.

 

CTh Theodosiani Libri XVI cum Constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes/Ed. Th.Mommsen et P.Meyer, vol.I- II, Berol., 1905.

 

Dess. Dessau H. Inscriptiones latinae selectae, vol.I- III, Berol., 1892-1916.

 

MAMA Monumenta Asiae Minoris Antiqua / Ed. by W.M.Galder, vol.VII, Manchester, 1956.

 

PGM Papyri Graecae Magicae / Ed. K.Preisendanz, t.2, Berlin, 1931.

 

II. Периодические издания и сборники статей.

 

ВВ Византийский Временник

 

ВДИ Вестник Древней Истории

 

ВИ Вопросы Истории

 

ЗХУ Записки Харьковского Университета

 

ПО Православное Обозрение

 

ПС Православный Собеседник

 

СГП Советское Государство и Право

 

ТКДА Труды Киевской Духовной Академии

 

ХЧ Христианское Чтение

 

ЧОЛДП Чтения Общества Любителей Духовного Просвещения

 

AJP American Journal of Papyrology

 

CAH Cambridge Ancient History

 

CR Classical Review

 

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum /Ed. par l’Academie de Vienne, depuis 1866.

 

DOP Dumbarton Oaks Papers

 

GRBS Greek, Roman and Byzantine Studies

 

HTR Harvard Theological Review

 

JEH Journal of Ecclesiastical History

 

JRS Journal of Roman Studies

 

NMS Nottingham Medieval Studies

 

Paganism and Christianity. The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / Essays ed. by A.Momigliano. Oxford, 1963.

 

PGr Patrologiae Cursus Completus. Patrologia Graeca/Ed. J.P.Migne. 162 vol. usque ad saec. XV, 1857-1866.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

290. Курбатов Г.Л. Ранневизантийские портреты... С.10. Подобный взгляд на положение церкви в Поздней империи имеется уже у В.Рамзея: Ramsay W.M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire // Luke the Physician and Other Studies in the History of Religion. London.1908. P.141-169.

 

291. Церкви, построенные при Константине, ярко отличаются по своему типу - это тип "базилики", тип общественных зданий, приспособленных для того, чтобы вмещать большие массы людей" - Krautheimer R. The Constantinian Basilica // DOP. Vol.21. 1961. P.128.

 

292. Momigliano A. Christianity and the Decline of the Roman Empire // Paganism and Christianity. P.9-10.

 

293. Baker G.P. Constantine the Great and the Christian Revolution. New-York. 1969.

 

294. Barnes T.D. Constantine`s Prohibition of Pagan Sacrifice // AJP. Vol.105. 1984. P.72.

 

295. В нашем распоряжении имеются папирусы с магическими заклинаниями, обращенными к богу христиан (PGM.P.3; PGM.P.5 a; PGM.P.6). Интересно вспомнить в этой связи о категорическом осуждении магии и астрологии Тертуллианом (Tertul.De Idol.IX).

 

296. Мы уже указывали на примеры подобного восприятия христианства императорами Гелиогабалом и Александром Севером (SHA.XVII.3; SHA.XVIII.29). В этой связи можно также упомянуть о том, что знаменитый обличитель ересей Епифаний Кипрский осуждает еретиков, отдающих сверхдолжные почести Деве Марии, превознося ее до высоты Бога и принося в честь нее жертвы (Epith. Haer. LXXIX).

 

297. Эта особенность религиозных воззрений новообращенных доказывается хотя бы отмеченным А.Б. Рановичем фактом наличия в первые века христианства на несомненно христианских надгробных памятниках языческой аббревиатуры DMS - diis manibus sacrum, то есть посвящений духам предков. - Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.1990.С.109. Прим.1. Примеры подобных надписей см.: Delattre A.L. Inscriptions de Chemtou (Simittu) Tunicie // Revue archeologique. 1881. №7. P.22. №23; Guerin M. Voyage archeologique dans la regence de Tunis. Vol.I. Paris. 1862. P.405. №177; P.406. №178; P.417. №194 и др.

 

298. Соколов В.О. О влиянии христианства...// ЧОЛДП. Кн.XII. C.387.

 

299.  Puesh A. Prudence: Etude sur la Poеsie Latine Chretienne au IV siecle. Paris. 1888. P.26 - цит. по: Февр Л. Иконография и проповедь христианства // Бои за историю. М. 1991. С.396.

 

300. Ibidem.

 

301. Подосинов А.В. Ориентация по странам света в древних культурах // Одиссей. М. 1994. С.47-50.

 

302. Подосинов А.В. Ориентация... С.49.

 

303. Подосинов А.В. Ориентация... С.50.