Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Дымша С., протоиерей. Константинопольская Православная Церковь перед лицом истории и священных канонов.

Предисловие

 

Константинопольская Православная Церковь, подобно другим Поместным Православным Церквям, является продуктом исторического развития церковной жизни на православном Востоке. Ее появление на исторической арене обусловлено прежде всего политическими событиями древнего времени, когда первый христианский император Константин Великий в 330 году перенес столицу Римской империи из древнего, Ветхого Рима в Новый Рим — Константинополь. Вновь возникшая на этой основе Поместная Церковь, а впоследствии — Константинопольский Православный Патриархат носит на себе даже до настоящего времени следы своего далекого прошлого. В первую очередь это касается обстоятельств его возникновения. Современное же положение Патриархата на территории Турецкого государства во многом было определено политической ситуацией, сложившейся после первой мировой войны. На протяжении более полуторатысячелетнего периода, который разделяет между собой два названных события, Константинопольская Церковь в лице своих первоиерархов постоянно приспосабливалась к меняющимся историческим условиям, не забывая при этом о росте своего престижа как Церкви, возглавлявшейся епископом столичного города. От маленькой епархии, входившей некогда в состав Ираклийской митрополии, она возвысилась до могущественного патриархата, вступившего даже в единоборство с великой и славной

 

Римской Церковью за право первенства во всем христианском мире.

 

Хотя события после разделения Церквей явно не благоприятствовали Константинополю, однако идея первенства никогда не покидала иерархов на Константинопольском Патриаршем Престоле. Даже в более поздние времена, находясь в жестких тисках турецкого владычества, греческие перво-святители время от времени возвышали свой голос в защиту древних прерогатив Патриаршего Престола, которые находятся якобы под угрозой мнимой экспансии со стороны православных славян во главе с Русской Православной Церковью. Особенно знаменательным событием в этом отношении явилось решение Свящ. Синода Московской Патриархии от 10 апреля 1970 года о даровании своим дочерним образованиям в Америке и Японии соответственно автокефалии и автономии. Вполне правомочное решение Свящ. Синода Русской Православной Церкви вызвало бурю негодования в греческом мире, который увидел в этом акте очередную «славянскую угрозу эллинизму», угрозу византийскому миру с Константинополем в качестве его священного центра.

 

Завязавшаяся переписка между представителями Восточных Православных Церквей, с одной стороны, и Московской Патриархией, с другой, по поводу совершившегося факта показала всю жгучесть и неотложность решения таких кардинальных вопросов, как вопроса православной автокефалии

 

и автономии, вопроса православной диаспоры, наконец, всего комплекса вопросов, связанного с так называемым «восточным папизмом». Именно последнее чревато большими осложнениями для нормального течения церковной жизни на православном Востоке в рамках поместного деления Восточной Кафолической Церкви.

 

Кроме того, в католическом мире посредством декрета Второго Ватиканского Собора о Восточных Церквах был снова поставлен на повестку дня вопрос о правовом положении патриархов, очевидно, после того как формулировки пон-тификального документа Motu proprio «Cleri sanctitati» от 15 августа 1957 года оказались недостаточными.

 

Вопросы правового положения Восточных Патриархатов, находящихся в полном или частичном коммунионе с Римом, являются также одним из главных предметов рассуждений Понтификальной Комиссии по кодификации католического права. Результаты кропотливой работы этой авторитетной Комиссии могут явиться большой помощью православному миру в деле правовой нормализации церковной жизни на основе неизменной верности духу древних священных канонов и в соответствии с запросами современной христианской действительности.

 

Несомненно, на предстоящем Всеправославном Соборе, подготовка к которому у^ке давно ве-

 

дется, среди прочих вопросов тема Константинопольского Патриархата и его историко-правовых взаимоотношений с Поместными Автокефальными Церквями явится главным сосредоточием всех соборных рассуждений. Поэтому очень важной и весьма актуальной представляется тема настоящей диссертации, которая, по замыслу автора, будет охватывать весь круг вопросов, связанных с мнимыми и подлинными прерогативами Константинопольского Патриаршего Престола. По причине недостатка соответствующих канонических постановлений автор будет стараться восполнить недостающее частыми экскурсами в историю, дабы как можно более объективно изобразить историческую и каноническую природу Константинопольской Православной Церкви.

 

В заключение настоящих строк автор считает своим приятным долгом поблагодарить профессоров канонического факультета Понти-фикального Восточного института и в первую очередь — иеромонаха Иоанна Резача, иеромонаха Иоанна Жужека, иеромонаха Софрония Мудрого, а также ректора Русского католического колледжа в Риме иеромонаха Павла Майо] и вице-ректора~тогсГ же колледжа иеромонаха Романа Жужека за их любезную помощь как в подборе соответствующей литературы, так и в весьма ценных советах, помогших диссертанту завершить свою работу.

 

Р и м, ¡975 свящ. СТЕФАН ДЫМША

 

Вступление 1

 

История образования и возвышения Константинопольского Патриархата

 

В восточном и западном каноническом праве существует множество самых различных теорий,

 

объясняющих причины возникновения патриархатов. Но все они так же стары, как и само церков-но-правовое учреждение. Наиболее

 

' См, примечания в конце статьи.

 

древнее обоснование возникновения патриархата, как полагают многие канонисты, зародилось на Востоке и восходит ко времени появления на географической карте новой столицы Римской империи — Константинополя.

 

Маленькая христианская община, существовавшая до этого времени в древнем Византиуме, с перенесением сюда столицы начала быстро развиваться. Но ее бурный рост вскоре был омрачен. Юная Константинопольская Церковь впала в арианскую ересь. Вождь арианства митрополит Евсе-вий, как замечает русский церковный историк А. В. Карташов, сразу же подчинил Византию вместе с двором своему влиянию. И с тех пор Церковь боролась в течение целого полувека с константинопольским арианством и тамошними еретичествующими императорами. На Востоке, продолжает тот же историк, образовалась даже «традиция еретической многогрешности придворных ставленников-архиепи-скопов Константинополя»2'.

 

Тем не менее, несмотря на омраченную арианством репутацию столичных иерархов, последние, находясь еще под властью митрополита Фракийского диоцеза и еще не очистившись полностью от ариан-ской грязи, при покровительстве императора Феодосия Великого приобретают самый высокий ранг чести в церковном мире, уступающий только епискому древнего Рима. Третий канон Второго Вселенского Собора, предоставивший иерарху Константинополя этот приоритет чести, формулирует свое постановление следующим образом: «Константинопольский епископ да имеет преимущества (тсхдуеарИи) чести (т^ т'ци^) ... потому что град оный есть Новый Рим». Интересно здесь провести параллель с 7-м каноном Первого Вселенского Собора, который, как известно, предоставляя епископу

 

Иерусалима преимущество чести, оставляет его, однако, в подчинении митрополита Кесарийского. В противоположность этому, Второй Вселенский Собор в своем третьем каноне не делает такой оговорки, хотя на самом деле Константинопольский епископ юридически продолжал оставаться подчиненным митрополита Фракийского диоцеза. Благодаря такому замалчиванию, Константинополь чисто формально порывает свою связь с митрополитом до того времени, когда еще не стал митрополией, не говоря уже о патриархате с юрисдикционной областью.

 

С возвышением Константинополя начавшееся развитие епископских кафедр главных городов Асийского, Понтийского и Фракийского диоцезов было окончательно прервано.

 

Только епископы кафедры Александрии и Антиохии на основании древнего обычного права сохранили и после Вселенского Собора 281 года свою иерархическую независимость. Напротив, митрополиты городов Ефеса, Ираклии и Кесарии не в состоянии были, несмотря на гарантии 6-го канона Первого Вселенского Собора, отстоять свои первоначальные преимущества. Юрисдикционно они начали испытывать тяготение к кафедре епископа Константинополя, который, как второй после первоиерарха Ветхого Рима, начал предшествовать всем другим епископам восточных диоцезов. Нельзя обойти здесь молчанием роль византийских императоров в росте авторитета Константинопольской Церкви и дальнейшей ее реорганизации в патриархат. В этом отношении особенно важное значение имели два закона Феодосия II (408—450). Особой конституцией 421 года император подчинил Константинопольскому епископу весь Иллирик, который до сих пор находился под юрис-

 

дикцией папы. Правда, замечает проф. С. В. Троицкий 4), Римским епископам временно удалось возвратить Иллирик под свою власть, однако конституция Феодосия II вошла в состав его Кодекса ' \ Находится она также в Кодексе Юстиниана6). На нее ссылается также Номоканон XVI титулов 7). Второй эдикт императора Феодосия II, по свидетельству византийского историка Сократа, вообще запрещал Ираклийскому митрополиту, под юрисдикцией которого находился Константинополь, совершать хиротонии епископов без разрешения столичного иерарха 8).

 

Заручившись, таким образом, государственной поддержкой, Константинопольские епископы в дальнейшем начали беспрепятственно поставлять и судить не только провинциальных епископов и дио-цезальных митрополитов на территории Фракийского диоцеза, но также и на территории других восточных диоцезов. Так, например, архиепископ Аттик (406—425) поставил епископом в Филип-пополь Фракийского диоцеза бывшего ритора Сильвана ч>. Его преемник по Константинопольской кафедре Сисинний (426—427) пытался возвести на епископскую кафедру г. Кизика своего ставленника Прок-ла, но местные жители, как сообщает церковный историк Сократ, не приняли его. Последний, сделавшись Константинопольским архиепископом, возвел на митрополичью кафедру Кесарии Каппадокийской бывшего префекта Фалассия 10>. Но самую большую активность в соседних с Константинополем диоцезах проявил св. Иоанн Златоуст. По сообщениям Созомена 1п, он, имея попечение о Церквах трех восточных диоцезов, только в одной Асии низложил 13 епископов и на их место назначил своих ставленников.

 

Несомненно, далеко не все перечисленные факты антиканонических действий Константинопольских

 

епископов, засвидетельствованные христианской древностью, подготовили почву для создания юрис-дикционной области Константинополя еще до Халкидонского собора. Немаловажное значение в этом отношении имел знаменитый доселе неизвестный истории Syno-dos Endemousa, образование которого, по словам австрийского церковного историка Ричарда Потца, не было подготовлено нормальным ходом исторического развития церковного строя 12). Будучи чрезвычайным органом церковного управления, он внешне напоминал ежегодные митрополитанские синоды, однако его состав и компетенция говорили современникам о том, что они имели перед собой совершенно новый тип Синода 13>.

 

Согласно своему наименованию, Synodos Endemousa представлял собой «домашний» собор Константинопольского епископа, состоящий первоначально из «водворившихся» (endemountes — II Кор. 5,6) в столице провинциальных и даже диоцезальных митрополитов, но собиравшийся по инициативе императора для решения наиболее важных церковных вопросов. Его компетенция, как указывает проф. С. В. Троицкий, выходила далеко за пределы Ирак-лийской митрополии и фактически распространялась на всю империю

 

Как покоившийся исключительно на императорском авторитете, Синод иногда решал дела, касавшиеся всей Восточной Церкви. Например, в 394 году на одном из своих заседаний Synodos Endemousa занимался вопросом епископской кафедры г. Босры, входившего в состав Антиохийского государственного диоцеза. Достопримечательным здесь является факт председательства Константинопольского епископа Нектария, хотя на синоде присутствовали среди прочих епископов первоиерархи Александрии и Антиохии|5).

 

При этом нужно иметь в виду, что решения «Домашнего Синода» были чрезвычайно авторитетными прежде всего в силу того, что каждый раз они утверждались императорами, а с другой стороны, и потому, что выносились церковным учреждением с высокой представительной структурой, которая роднила его с Поместными и даже Вселенскими соборами. Каждое синодальное заседание, протекавшее при участии весьма большого числа титулярных или «автокефальных» епископов |(>), имело значение существенного фактора для роста авторитета столичного иерарха. Другими словами, оно как бы ретроспективно было сопряжено с действием на развитие Константинопольской Церкви до образования в дальнейшем мощного патриархата, каноническую базу которому предоставил Четвертый Вселенский Собор знаменитым 28-м каноном. Определения этого канона получили чрезвычайное значение, которое всплывает на Востоке лишь после разделения Церквей, когда не только Рим, но и другие Восточные патриархаты вследствие монофизи-тства или мусульманских завоеваний получили полную политическую и религиозную независимость от Константинополя. С этого времени притязания Константинопольского первоиерарха, по замечанию немецкого исследователя Г. Бекка, проходят красной нитью через всю историю православия, в то время как о предоставленных соборами преимуществах Рима вспоминают лишь время от времени |7).

 

Вторая часть 28-го канона формально подтвердила только те отношения, которые уже задолго сложились до этого времени. Константинопольский епископ, согласно соборному решению, получив юрисдикцию над восточными диоцезами Понта, Ассии и Фракии, становится равнодостойным с дру-

 

гими древними патриархами. Подобно патриарху Антиохийскому, он получил право назначать и посвящать диоцезальных митрополитов на всей территории своей юрисдикционной области. Замещение же вакантных епископских кафедр собор по-прежнему оставляет за местными митрополитами. Исключение было сделано лишь относительно областей, заселенных варварами. В целях лучшей организации миссии среди варварских народов, проживавших в трех вышеупомянутых диоцезах, назначение епископов для миссионерских районов поручалось решением 28-го канона Константинопольскому патриарху.

 

Таким образом, в результате соборной деятельности Халкидон-ского собора образовалось пять патриархатов, если принять во внимание, что Иерусалимский епископ соборным постановлением также получил от Антиохии три области в качестве своего юрис-дикционного округа. Этим самым вся территория империи была разделена между патриархами Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима.

 

В дальнейшем такое деление находит обоснование в теории пяти чувств, которая, по мнению Г. Бекка, появилась на Востоке в VIII ве-

 

Нетрудно заметить, что теория пяти чувств была изобретена византийскими канонистами и богословами с целью недопущения дальнейшего административного дробления Церкви. Тем не менее наметившаяся тенденция к догмати-зации церковно-административного деления совершенно не касалась правового положения отдельных патриархов. Хотя каноны очерчивают юрисдикционные области патриархов, однако в основу взаимоотношений между собой перво-иерархов кладут принцип первенства, который был роковым для

 

Церкви. Даже до настоящего времени, как ни странно, он является яблоком раздора в христианском мире. Несомненно, начало этому раздору было положено Константинопольскими епископами, издревле претендовавшими на пальму первенства, которая Вселенскими Соборами была вручена Римскому первоиерарху.

 

Но если первоначально в своих претензиях они действовали осторожно и робко, то сейчас после Халкидонского собора развернули целую кампанию для достижения своих заветных целей. Первенствующую роль в этом отношении по-прежнему продолжал играть 8упо(1о$ Епбетоиза, который стал центральным учреждением Константинопольского патриарха. Частое присутствие на синодальных заседаниях императора еще более повышало его авторитет, делало его институцией экуменического, то есть имперского значения, что, естественно, не могло не отразиться на дальнейшем росте авторитета председательствовавших на Синоде Константинопольских пер-воиерархов. Последние, ловко используя свое положение, мечтали уже о расширении границ юрисдикции Константинопольского Патриаршего Престола до тех же пределов, до которых простиралась власть византийских самодержцев. А для императоров, как говорит проф. С. В. Троицкий, такое расширение власти их придворных иерархов отвечало планам не только церковным, но и государственной политики, так как они всегда находили в лице патриархов послушное орудие для осуществления своих замыслов 1д'. Поэтому со стороны византийского императора Маврикия не последовало никакого протеста, когда в 587 году патриарх Иоанн IV на одном из заседаний 8упо<Зо5 Епс!етои8а, разбиравшем дело обвиненного в различных преступлениях патриар-

 

ха Антиохийского Григория, официально употребил по отношению к своей личности титул «вселенский» ¿a>. В принятии двусмысленного титула как нельзя лучше было продемонстрировано желание Константинопольских иерархов отождествлять свои границы с границами Византийской империи. Сам же по себе факт решения Syno-dos Endemousa под председательством Иоанна IV по делу перво-иерарха Антиохийской Церкви, согласно мнению некоторых исследователей 21примечателен был в этом отношении, что выделял Константинопольский Патриарший Престол из числа других Восточных Патриархатов и делал его собственно имперским учреждением.

 

В качестве другого не менее действенного фактора в деле дальнейшего роста авторитета столичных патриархов явилось включение их в придворную церемонию императорского коронования. Как свидетельствуют византийские источники, первое коронование императора Льва I было совершено патриархом Анатолием в 457 году 22>.

 

С течением времени в качестве весьма важного элемента в чине коронации имело таинство миропомазания, совершавшееся над императором. Благодаря сему таинству, византийские монархи, по верованию большинства народа того времени, приобретали высшую власть в Церкви, которая нашла затем свое выражение в теории восточного цезаропапизма.

 

Чрезвычайно мрачна история этой теории. Тем не менее она имела большое значение в жизни Восточной Церкви. Во всей христианской письменности эпохи Вселенских соборов нет ни малейших следов ее существования. И только лишь патриарх Фотий, как замечает проф. С. В. Троицкий, впервые как бы мимоходом упоминает о факте

 

миропомазания Василия Македонянина, но, очевидно, в переносном значении, так как миропомазание еще тогда не входило в чин коронации 2,). Официальное оформление теории, если можно так выразиться, восходит к патриарху Полиевкту, который короновал и миропомазал Иоанна Цимийского после гнусного убийства последним замечательного императора и блестящего византийского полководца Никифора Фоки. В оправдание своих действий патриарх, по свидетельству Вальсамона, сочинил новую теорию, по которой царское миропомазание, подобно таинству крещения, якобы очищает императора от всех прежде совершенных им грехов24). Дальнейшее развитие этой теории, несомненно, принадлежит самому Вальсамону. Искусный придворный законовед, не без корыстных целей приписав царскому миропомазанию не только свойства крещения, но даже и архиерейской хиротонии, обосновал на этом права императора как верховного первосвященника, имеющего власть созывать Вселенские соборы и председательствовать на них, поставлять, судить и низлагать патриархов, митрополитов и епископов, открывать и закрывать епархии, возводить епископов в высшие церковные ранги 25). Одним словом, императору, по теории царского миропомазания, были приписаны неограниченные права в сфере церковной жизни Византийской империи. Личность византийского самодержца стала как бы эталоном православия, внешним показателем его жизненности и неодолимости.

 

Важнейшим достижением истории Византийской империи после Халкидонского собора, безусловно, является процесс поляризации власти императора и власти патриарха. Это в свою очередь ведет к высокому моральному росту авторитета Константинопольского пер-

 

воиерарха, который в позднейшие времена и особенно после окончания иконоборческой смуты достигает наибольшего развития.

 

Процесс поляризации начался, собственно, с переходом Византии в новый период истории, наступивший с 717 года после восшествия на императорский престол представителя Исаврийской династии Льва III. Переход был ознаменован прежде всего постепенным отчуждением Востока и Запада в церковно-правовой сфере, начало которому положил Трулльский собор. То же самое можно наблюдать и в сфере государственной жизни империи. Проведение в жизнь ряда новых законов исаврийским императором привело Римско-византийскую монархию к заметной ориентализации.

 

Однако самым важным событием этого времени является разгоревшийся в лоне Церкви спор о почитании святых икон имевший большое значение для роста морального авторитета патриарха. Императоры в обсуждаемый период даже сами претендовали на высокий авторитет Константинопольского первоиерарха, стремясь найти для него богословское обосно-

 

27)

 

вание

 

Кроме того, частое публичное избиение плетью патриархов, казнь их, ничем не стесняемое право императора-иконоборца возведения и низложения патриархов способствовали тому, что среди широких масс византийского народа сложилось представление о патриархе как о священной личности, окруженной ореолом мученичества за православие против императорской безграничности. Может быть, чувствуя такую моральную народную поддержку, предстоятели Константинопольской Церкви особенно во втором периоде иконоборческой смуты находят в себе достаточно мужества иногда противостоять антихристианским действиям византийских самодержцев.

 

8 За к. 406

 

113

 

Характерной в этом смысле является личность патриарха Ники-фора Исповедника, которая может по праву служить символом возрожденного патриаршего самосознания. Император Лев V, начавший с 813 года государственными мерами поддерживать иконоборчество, уже не мог поступать с патриархом так, как поступали, например, его предшественники, Лев III, Константин V .

 

Период так называемых фоти-евских соборов принес не только личный успех патриарху Фотию, но и одновременно ясно показал во всей неприглядности притязание Константинополя на ведущее положение во Вселенской Церкви, которое нашло свое адекватное выражение в канонических определениях Константинопольского собора 879 года 29>.

 

При достижении таких целей некоторые византийские первоие-рархи нисколько не считали для себя унизительным пользоваться фальсификатами или заниматься перетолкованием вполне ясных канонов. Например, на 3-м и 14-м заседаниях Шестого Вселенского Собора были обличены подделки в протоколах 7-го деяния Пятого Вселенского Собора, совершенные злонамеренно в канцелярии Константинопольской Патриархии Л0). Особенно усердствовал в нечистом деле знаменитый Константинопольский первоиерарх Фотий. В частности, по чисто корыстным соображениям, он составил вымышленную генеалогию императора Василия Македонянина от армянского царя Тиридата

 

Византийский монах не остался, конечно, в долгу перед услужливым патриархом. В опубликованном своде законов под названием «Эпа-нагога» от 886 года (второе издание Procheiros Nomos) Василий Македонянин в 9-м и 11-м титулах поместил весьма характерную фразу, имевшую большое значение в

 

истории Византии: «Очаровательным является вид патриаршего венца, соединенного с императорской короной в управлении византийским и православным христианством» 3 Здесь очень ясно выражена византийская теория двух ценностей — патриаршества и императорства, которые вместе обеспечивают единство Церкви и государства, как залога народного благосостояния 33).

 

На самом же деле, симфония Церкви и государства была лишь мечтой отдельных наиболее выдающихся личностей на императорском и патриарших престолах. Она никогда не имела реального воплощения в византийской истории. Красноречивым свидетельством такой горькой действительности может служить хотя бы возникший в лоне Константинопольской Церкви ожесточенный спор о четвертом браке императора Льва VI и императора Никифора II Фоки. Хотя в том и в другом случае Церковь под давлением императорской власти уступила, однако разрешила четвертый брак в виде исключения, показав тем самым границы византийского самодержавия.

 

Совершенно непонятным в плане противопоставления Церкви государству явилось другое событие, которое произошло при императоре Иоанне I Цимийском. По замечанию одного исследователя, византийский самодержец очень раздражался при виде независимого поведения патриарха Василия I Скамандреноса. Однажды, будучи чрезвычайно взволнованным, он повелел ему предстать перед верховным дворцовым судом, но тот решительно отказался выполнить императорскую волю, заявив, что вселенский патриарх может судиться и низлагаться только Вселенским Собором ,4>. Здесь, как нельзя лучше, прозвучал голос Константинопольской патриархии, стремившейся стать высшей ценностью в византий-

 

ском обществе того времени. Она больше не желала довольствоваться вторым местом в ранге чести после Римского Престола. Константинополь, сознавая себя в роли мужественного защитника православия, претендовал на главенство во всем христианском мире.

 

Стремление столичных иерархов усвоить себе сверхпатриаршее достоинство еще более прогрессирует в последние десятилетия перед трагическим разделением Церквей. Исходным началом данного процесса послужило решение патриарха Антиохийского Иоанна III (996— 1021) о передаче епископу столицы права назначения Антиохийских предстоятелей, принадлежавшее до того времени епископату Антиохий-ской Церкви 35). Вследствие сего антиканонического поступка Антиохийского первоиерарха еще более тесной становится зависимость Восточных патриархатов от Константинополя. Но, к счастью, эта зависимость бедствующих Церквей Александрии, Антиохии и Иерусалима всегда рассматривалась временным явлением, продиктованным исключительно бедственным положением их по причине исламской оккупации. В некоторой степени она объясняется также существовавшим правом византийских императоров, признанным египетскими халифами, выступать в качестве верховных защитников христиан их империи.

 

Однако более существенным фактором, повлиявшим в значительной степени на рост престижа Константинопольских патриархов, явилась зависимость от них обширных миссионерских областей среди славянских народов. В результате этого границы патриархата, которые в одно время были идентичными с границами империи, расширились далеко за пределы Византии, что положило начало рождению зарубежных юрисдикции византийских патриархов,

 

являющихся до настоящего времени одними из актуальнейших проблем современного православия.

 

Последующие события, имевшие место после разделения Церквей, складывались таким образом, что постоянно действовали на повышение моральной значимости патриархата в общественной жизни империи 36). Уже начиная с Михаила I Керуллария сложилась такая ситуация, которая послужила не только строительным материалом для создания константинопольского примата, но и вдохнула в сердце патриархов надежду поставить себя выше императоров. Говоря так, мы имеем в виду 1057 год, когда патриарх Константинопольский выступал как исполняющий обязанности императора вместо Исаака Комнина. В качестве подарка ко дню интронизации столичный первоиерарх получил от нового императора право управления церковными имуществами, которое до сего времени находилось в руках византийских монархов, выражавшееся главным образом в назначении экономов 37'.

 

Возросший моральный и общественный авторитет Константинопольских первосвятителей в дальнейшем еще более усиливается, чему немало способствовали такие выдающиеся личности на Патриаршем Престоле, как Константин Ли-худа, Иоанн Ксифилин и Косма Иерусалимский. Обветшалая Византийская империя, клонившаяся к упадку, вынуждена была считаться с Константинопольскими патриархами, юрисдикционная область которых уже в несколько раз превосходила территории, подчиненные непосредственной власти императора. Прекрасной иллюстрацией такого положения могут служить начавшиеся униональные императорские переговоры с Римом в связи с крестовыми походами и усилившейся экспансией со стороны мусульман и некоторых западных

 

княжеств. Как ни сильна была решимость византийских государей заключить унию с Западом по чисто политическим соображениям, каждый раз она, однако, наталкивалась на непреклонность патриархов, клира и мирян Константинопольской Церкви в сохранении чистоты православия, незыблемости восточной христианской традиции. В качестве примера можно сослаться хотя бы на императоров из династии Комининов — Иоанна II и Ма-нуила I, которые, несмотря даже на хорошие личные отношения с патриархами, не смогли изменить позицию Церкви при проведении своей унианальной политики. При этом необходимо воздать должное особенно сильным личностям Константинопольских патриархов в обсуждаемую эпоху, которые нашли в себе достаточно мужества, чтобы противостоять планам византийских императоров.

 

Время противостояния двух партнеров на императорском и патриаршем престолах было временем идеального соотношения между собой государственной и церковной власти, начерченного во второй половине IX века Эпанагогой Василия Македонянина Но, как свидетельствует история, равновесие продолжалось недолго. Императорская власть всегда имела перевес не морального, что бесспорно было признано за Церковью, а чисто внешнего характера, проявлявшийся часто в применении средств государственного принуждения.

 

Разумеется, противостояние Церкви и государства было явлением чрезвычайно редким. Вообще же Константинопольский патриархат, обязанный и своим возникновением, и своей дальнейшей судьбой византийским императорам, находился в тесном союзе с государственным аппаратом. Нередки были случаи, когда он всем своим моральным авторитетом стоял на страже защиты монархического

 

строя и со своей стороны являлся самым главным фактором в императорской преемственности. Например, после временной оккупации Константинополя крестоносцами и перенесением столицы империи в малоазийский город Никею не кто другой, как вновь избранный патриарх Михаил IV Авторейанос своей деятельностью обеспечил императорский титул Федору I Лас-карису, а главное, способствовал тому, что весь греческий народ увидел в новом императоре законного преемника византийских самодержцев.

 

Но, с другой стороны, так называемое Никейское изгнание имело очень большое значение для самого Патриаршего Престола. Благодаря заметному ослаблению империи, патриархи в эпоху латинской оккупации Константинополя получили возможность выступать в роли внешнего политического фактора именно в том объеме, которого не знала до сего времени византийская история. В самом конце этого периода они получили признание населения греческих областей, в то время как император довольствовался лишь частичным признанием греческих провинций, входивших раньше в состав Византийской империи. Следствием такого положения вещей явилось то, что патриарх становится как бы «вселенским», если понимать титул ограничительно в прежнем императорском его значении.

 

Не принесло существенного изменения во взаимоотношениях Церкви и государства время императора Михаила VIII Палеолога, который, казалось, возвратил империи прежний ее блеск после завоевания Константинополя и последующего изгнания латинян. На самом же деле, родоначальнику новой и последней императорской династии оно принесло лишь общественное унижение. Однажды он даже был вынужден исполнять функцию вас-

 

сала у Константинопольского патриарха Иосифа I, чтобы получить от него снятие церковного отлучения за ослепление законного наследника престола Иоанна IV Ласкариса. Нисколько не повысила авторитета императора Михаила VIII и не спасла клонившуюся к своему закату империю заключенная им в 1274 году Лионская уния, которая потерпела полное поражение вследствие антиунионального настроения боль-шинства греческого народа

 

Одним словом, время эпохи Палеологов, как совершенно правильно замечает Ричард Потц, было ознаменовано политическим закатом империи, закатом, который, однако, едва ли коснулся Константинопольского патриархата, обнаружившего в себе новые силы для расширения своей гегемонии в восточном православном мире40'.

 

Многовековое тесное сотрудничество патриархов и императоров привело к тому, что в самых глубоких недрах византийского общества сложилось представление о своем государстве, как о некоей всемирной теократии, где может быть только один вселенский царь, которому подчинены местные князья и государи. Даже в XIV веке, когда империя явно находилась на пороге своей смерти, император рассматривался еще как глава христианской экумены, чему прекрасным свидетельством может служить известное послание патриарха Антония IV русскому великому князю Василию Дмитриевичу от 1393 года. «Святой царь, — писал Константинопольский первоиерарх,— занимает высокое место в Церкви; он не то, что другие, поместные князья и государи. . . И если, по Божию попущению, язычники окружили владения и землю царя, все же до настоящего дня царь получает то же самое поставление от Церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим

 

миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех христиан» 41

 

Нельзя не заметить здесь ясно выраженную связь между византийским государством и православной экуменой. И это происходит тогда, когда государство едва ли простиралось дальше столицы и когда император фактически стал вассалом нехристианской власти. Императоры должны иметь право на существование, по словам патриарха, поскольку имеется Церковь, которая носит на себе печать божественного происхождения, поскольку имеется христианская экумена, вождями которой они являются по божественному предназначению.

 

Достойным удивления в приведенном историческом документе представляется факт, что именно предстоятель Константинопольской Церкви выступил в защиту прерогатив византийского самодержца, а не сам император, как сие имело место несколько раньше.

 

Древний принцип государственной власти, стоящей над партийными спорами и исполняющей в церковных делах роль третейского судьи, снова нашел свое полное адекватное выражение в XIV веке, когда император Иоанн VI Кантаку-зин оказал существенное содействие в улаживании паламитских споров посредством неоднократного обращения к соборному разуму Церкви. И тут ничего не было странного и необычайного для византийского обывателя того времени. Ведь еще со времени Первого Вселенского собора императоры получили право с молчаливого согласия всего епископата созывать соборы, приводить соборные постановления в жизнь и гарантировать их выполнение от имени государства.

 

Необходимо здесь указать еще на одно очень интересное высказывание относительно взаимоотношений церковной и государственной

 

власти, принадлежащее перу патриарха Исаии (1323—1334), непримиримого противника императора Иоанна Кантакузина на Константинопольском престоле. Последний рассматривал государство и Церковь, как два члена одного организма. Причем Церкви, по его концепции, принадлежало преимущество чести перед государством точно так же, как оно принадлежит душе по отношению к телу человеческому. Здесь снова имеем перед собой один из редких случаев в Византии сравнения государства и Церкви, которое, по словам Р. Пот-ца, испытало на себе явное влияние западного мышления 42>.

 

Победа паламизма на Востоке, принесшая большой успех противникам латинского Запада, явилась причиной возникновения споров между патриархами, чувствовавшими за собой поддержку византийского народа, и императорами, опиравшимися при проведении своей унианальной политики на незначительное число наиболее интеллектуально мыслящей части греческой церковной иерархии. Поэтому унианально настроенные императоры не могли уже больше сильно противостоять патриаршей власти. Даже император Иоанн VIII Палеолог в XV столетии, несмотря на свое значительное преобладание в униональных переговорах, вынужден был советоваться с патриархом Иосифом II, ревностным поборником особых прерогатив Константинопольских епископов.

 

При преемниках Иосифа И, Митрофане II и Григории III, искренних сторонниках унианальной политики последних византийских императоров, Вселенская патриархия начала терять былое значение в византийском обществе. Она уже не могла больше выступать в качестве важной общественной силы, могущей повлиять на общее развитие исторического процесса. По всему видно было, что патриар-

 

хат, разделяя судьбу Византийской империи, медленно замирал, чтобы затем после падения оплота греческого эллинизма снова праздновать свое блестящее возрождение.

 

Завоевание Константинополя турками, происшедшее 29 мая 1453 года, принесло радикальное изменение в положение Церкви, а именно, в юридическое положение Константинопольского Патриаршего Престола в Османской империи.

 

Основной характерной чертой исламского права с самого начала его зарождения являлась идентичность гражданского, военного и религиозного руководства, осуществлявшегося через халифов, как преемников пророка. Правовой строй ислама был выработан в соответствии с требованиями Корана. По этой причине не делалось никакого различия между гражданскими и религиозными законами. Высшим назначением халифов, собственно говоря, было обеспечение беспрекословного исполнения законов, изданных для всех граждан в одинаковой степени 43). Но так как священное исламское право распространилось только на верных мусульман, появилась необходимость найти правовое урегулирование положения неверных, то есть последователей других религий, находившихся под властью ислама. Основатель мусульманской религии принципиально требовал от своих последователей обращения всех покоренных инако-верующих в ислам вплоть до применения силы. Исключение допускалось лишь для последователей так называемых письменных (ahí al-kitad) религий, то есть религий, располагавших своими собственными священными книгами. К таким религиям пророк Мухаммед относил прежде всего иудейство и христианство, а несколько позже и последователей Зоратрустры, ува-

 

жая их за глубокую древность. Приверженцы письменных религий формально могли сохранять внутреннюю автономию и регулировать свою жизнь на основе собственного канонического права.

 

Несомненно, предписания Корана имел перед своими глазами Мухаммед II Фатих, когда завоеванному Константинополю решил возвратить прежний порядок. В голове завоевателя носились идеи сделать город столицей Исламской империи. Султан прекрасно понимал значение нового завоевания, что подтверждается хотя бы тем фактом, что он смотрел на себя, как на наследника Византийской империи 'н.

 

В связи с такими далеко идущими планами Мухаммед II повелел с самого начала избрать патриарха на вакантную константинопольскую кафедру. Причем формально он настаивал на каноническом избрании и посвящении, но фактически синоду был просто предписан кандидат. После утверждения избрания, как до сего времени делали византийские императоры, султан передал новому патриарху Геннадию II Схоларию не только право церковного возглавле-ния всех христиан своей империи, но и наделил его гражданскими полномочиями как тШе^Ьавс-Ы45). Посредством особого государственного рескрипта Константинопольский первоиерарх включался в служебную иерархию Османской империи и получал ранг визира, который давал ему право выступать в качестве главы православного населения империи и иметь в своем распоряжении специальный отряд янычар. Наряду с религиозным судом ему была передана также компетенция гражданского судопроизводства. По отношению к султану и государственной администрации его персона объявлялась неприкосновенной. Особое значение придавалось

 

патриаршей печати. Без ее наличия ни один документ православного меньшинства не принимался во внимание турецкой администрацией 46).

 

Что же касается внутреннего строя церковной жизни, то патриарх по-прежнему являлся представителем епископата Константинопольской Церкви, подсудного только Свящ. Синоду. Последний продолжал выступать в роли коллегиального постоянно действующего органа церковного управления, на котором, как и раньше на имперском Зупоёов Епс1етои$а, принимали иногда участие также другие патриархи. Именно здесь Константинопольский первоиерарх, обладая правом скрепления официальных актов личной подписью и печатью и пользуясь положением тШеЬЬазсЫ, часто обнаруживал перед собравшимися синодальными членами притязания на право высшей церковной инстанции в делах, касавшихся всех Восточных патриарха-тов. Только их глубокая древность, засвидетельствованная Вселенскими соборами, представляла главное препятствие для Константинополя рассматривать их автономными Церквами.

 

Привилегированное положение предстоятеля Константинопольской Церкви оставалось, в основном, без всяких изменений вплоть до 1856 года. Кровопролитная война, разразившаяся между Россией и Турцией в 1853—1856 гг., принесла турецкой стороне большие преимущества. Результатом военных действий, согласно Парижскому соглашению, явилось признание Турции как европейской державы, что нашло подтверждение в НаМ^Иитауит, опубликованном 18 февраля 1856 года от имени османского правительства. Новый закон, внося значительные изменения в ад-министративно-правовую структуру Турецкого государства, не мог, конечно, не коснуться православ-

 

ного населения. Особыми так называемыми канонизмами, выработанными в соответствии с требованиями НаШ-1ттауит и утвержденными затем султаном, были заново регламентированы почти все стороны церковно-православного строя. При этом нельзя не заметить общую тенденцию канонизмов на ограничение былых прав православного меньшинства на территории Турции. В частности, стремясь, очевидно, ограничить иностранное влияние на избрание православного патриарха, новое турецкое законодательство потребовало, чтобы кандидат на вакантную патриаршую кафедру принадлежал, прежде всего, к иерархии Константинопольского патриархата, имел семь лет непрерывного стажа в управлении епархией и был непременно гражданином Османского государства47'.

 

Описывая затем права и обязанности патриарха, канонизмы рассматривают последнего как председателя и представителя синода, которому он подотчетен во всей своей деятельности 48>. Благодаря такому положению вещей. Священный Синод Константинопольской Церкви, зависевший во многом от авторитета столичного первоиерар-ха в период византийских императоров, в новейший период церковной истории становится фактором первостепенной важности. Тем не менее в связи с программным требованием Наиь1гитауит относительно разделения духовной и светской компетенции он должен был несколько поступиться своей былой властью и «мирские вещи» передать в управление вновь образованному органу, так называемому Смешанному совету, в котором принимали участие духовные и светские лица.

 

Ограничение компетенции синода, а следовательно, и патриарха означало, по мнению некоторых исследователей, конец чисто духовного руководства православным

 

меньшинством и начало образования светского управления, распространявшегося на все греческое население, которое проживало на турецкой территории49'.

 

На первых порах казалось, что новое государственное законодательство по делам православного населения, приведенное в соответствие с требованиями НаКьИитауит, приведет в дальнейшем к стабилизации положения Константинопольского патриархата. Но, к нашему большому сожалению, этому не суждено было осуществиться. Политические события последующего времени, затронувшие в значительной степени сложившиеся до сего времени отношения между Грецией и Турцией, послужили причиной больших изменений в положении Константинопольской Церкви. Вспыхнувшая греко-турецкая война 1919—1922 гг., которая принесла невыразимые страдания народу древней Эллады, поставила на карту дальнейшую судьбу православия в пределах Турецкого государства. Немалую роль в этом сыграл знаменитый Константинопольский первоиерарх Мелетий IV Метаксакис, выступивший на стороне Греции в ее стремлениях аннексировать малоазийский полуостров. Явившаяся в Лозанну 16 декабря 1922 года турецкая делегация для заключения мирного договора между воюющими сторонами прежде всего потребовала от великих держав Запада ликвидации Православного патриархата, как источника постоянной угрозы для безопасности Турции 50 >. И только благодаря посредничеству представителей западных государств, участвовавших в переговорах по мирному урегулированию военного конфликта, Константинопольский патриархат был предохранен от полного уничтожения. Но его права по сравнению с прошлым столетием еще более сузились. В присланной из Анкары телеграмме

 

от 17 декабря 1923 года по случаю избрания на Константинопольский Престол патриарха Григория VII было заявлено совершенно определенно, что греки имеют право свободно избрать свою религиозную главу, поскольку он и его избиратели являются турецкими гражданами. Однако правительство, говорилось далее в телеграмме, рассматривают новоизбранного не как религиозную главу греков в Турции, а как главу священников (baschi pappas). Константинопольский патриархат для секуляр-ной республики погиб точно так же, как погиб сам халифат л1).

 

Эта телеграмма турецкого правительства, можно сказать, представляет собой начало новейшей истории Константинопольского патриархата, его истории в новой республиканской Турции. С другой стороны, она является первой государственно-церковной правовой нормой, имеющей большое практическое значение для современного положения Православной Церкви на территории бывшей Османской империи. Ведь вплоть до настоящего времени тщательнейшим образом соблюдается Турецким государством правовое предписание телеграммы относительно избрания на патриаршую кафедру только турецкого гражданина, дабы представить таким образом патриархат как внутреннее учреждение греческого меньшинства и тем самым воспрепятствовать его связям с внешним христианским миром. Исключение было сделано лишь для архиепископа Северной и Южной Америки Афинагора, избранного на Патриарший Престол не без учета политической конъюнктуры того времени.

 

В правовом отношении православное меньшинство в Турции, согласно 19-й статье Конституции, формально пользуется свободой веры и свободой отправления культа наравне с другими конфессиональ-

 

ными объединениями. Но фактически, как очень хорошо выражается Ричард Потц, конституционным нормам противостоит конституционная действительность, обуславливаемая абсолютным большинством мусульманского населения52'. Такое громадное преобладание приверженцев исламской религии над христианским меньшинством никогда нельзя выпускать из виду, независимо от любых исторических и политических фактов.

 

Для регулирования церковными делами на территории современной Турции имеется Генеральная дирекция, подчиняющаяся непосредственно Председателю Совета Министров Турецкой Республики. Однако в своей деятельности она ограничивалась одним только мусульманским религиозным образованием. Подобное учреждение образовано также для заведования имуществом мусульманских религиозных общин. Христианские же общины не имеют даже таких ничтожных административных преимуществ. Имеется лишь одна нерегулярно собирающаяся Комиссия для управления церковными имуществами христианского меньшинства. Школьная и благотворительная деятельность христиан хотя и допущена Лозаннским мирным договором, но не имеет никакого правового статуса в турецком государственном и частном праве. Последние события, имевшие место в связи с недавним кипрским конфликтом, привели к тому, что греческие школы на Имроц и Боцкаада (1тгог, Вогсаас1а) посредством особого правительственного распоряжения были превращены в государственные школы с начальным и средним образованием.

 

Один-единственный богословский центр Константинопольской Церкви на о. Халки был вообще закрыт государственным распоряжением от 1963 года

 

Таким образом, Православный патриархат на территории Турецкого государства в настоящее время с закрытием духовных школ и монастырей лишился той питательной среды, которая обеспечивала до сего времени его хотя стесненную, но вполне нормальную жизнедеятельность. Фактически он лишен какого бы то ни было права проявлять заботу о своей судьбе и всецело при этом должен полагаться на волю турецкого правительства, не проявлявшего никогда особого благоволения к православному греческому населению.

 

Такова современная действительность Константинопольского патриархата, который испытал на своем большом историческом пути как трудность рождения и непостоянство детства, так и самозабвенное упоение плодами своей цветущей юности. Но юношеское благополучие, основанное не на вечном и незыблемом фундаменте божественного права, а на временной и часто меняющейся политической величине ромейских самодержцев после падения Византийской империи, сменилось обычной старческой болезненностью со всеми ее неприятными последствиями.

 

Обезлюден и опустошен ныне церковный удел Вселенского Патриархата, едва ли насчитывающего пятнадцать тысяч человек православной паствы, которой приходится жить под постоянным давлением недружелюбного мусульманского большинства.

 

Между тем довольно странная метаморфоза происходит буквально на наших глазах в поведении предстоятелей Константинопольской Церкви. Вместо переоценки и коренного пересмотра позиции своих дальних и близких предшественников, они насаждают в сфере межправославных отношений идею религиозного эллинизма.

 

Хотя пало царство, заявляют современные греки, однако ос-

 

тается эллинизм. Царство продолжается в Церкви, и его живым воплощением является Константинопольский патриарх. «Архиереи, — писал, например, один средневековый православный автор, — поклонились ему (патриарху. — С. Д.), как своему властелину и своему царю» 54). Еще более выразительно, более красочно рассуждал по этому поводу известный русский византолог проф. А. П. Лебедев. «Патриарх, — писал он в одном из своих произведений,— сосредоточивая в своих руках все нити церковно-гражданского управления, был в некотором роде преемником византийских императоров; все прочие епископы, обладая меньшими правами в том же отношении. . . являлись как бы министрами при патриархе-царе» 551.

 

В глазах православных греков Константинопольский иерарх облекся не только de facto, но даже de jure функцией главы всех восточных христиан. Он стал как бы их императором. Последнее послужило причиной возникновения жестких и мучительных трений между греческими и арабскими элементами, которые продолжаются вплоть до наших дней. Стремление обеспечить преобладание эллинской нации характеризует отношение Константинопольского Патриаршего Престола к славянским Церквям, прошедшим тяжелый многовековой путь борьбы за иерархическую независимость. В более новейшее время попытка гегемонии патриарха над всем православным миром вылилась в актах открытого вмешательства во внутренние дела остальных автокефалий, что несомненно принесло вред делу всепра-вославного единства.

 

Причем многочисленные факты нарушения равнодостоинства Православных Церквей совершались и совершаются под предлогом особых прерогатив и полномочий Константинополя, предоставлен-

 

ных ему якобы священными и божественными канонами в вопросе учреждения новых автокефалий и автономий, юрисдикции над православной диаспорой, привилегии верховной апелляционной инстанции, наконец, созыва Вселенских и Всеправославных Соборов и председательства на них. Среди перечисленных «прерогатив» Константинопольского Патриаршего Престола

 

центральное место, безусловно, занимает приписываемое ему право предоставления автокефалии или автономии вновь формирующимся христианским обществам и возведения их иерархического возглавления в соответствующие ранги достоинства. Насколько это соответствует исторической и канонической правде, покажет наше дальнейшее исследование.

 

(Продолжение следует)

 

Примечания

 

1' Для западного ученого-историка и канониста, располагающего огромной литературой почти по всем вопросам церковного права, настоящая вступительная часть диссертации может показаться скучной и неинтересной, ибо в основном повторяет давным-давно известные для него вещи. Но для современного русского читателя, на которого и ориентируется данное исто-рико-каноническое исследование, не имеющего под своими руками в достаточном количестве литературы, свободной от византийской предвзятости, она может явиться важной и даже интересной особенно при трактовке проблем современного положения Константинопольского патриархата.

 

2) К а рта шов А. В. На путях к Вселенскому собору. Париж. 1932. С. 96—97.

 

3> Правила святых Вселенских соборов с толкованиями. Ч. I. М., 1912. С. 74.

 

41 Троицкий С. В. Каноны и восточный папизм. — Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Париж. 1955 (22). С. 129.

 

Mommsen Th. Theodosiani libri XVI cum constitutionibus sirmondianis, Berolini, 1905, p. 852.

 

(,) Codex Justinianus, lib. I, titulus II, cap VI, Venetiis, 1584, p. 31.

 

71 Нарбеков В. Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона. Ч. I. Казань. 1899. С. 218—219.

 

м Сократ. Церковная история. Кн. V. Гл. 8. Саратов. 1911. С. 295.

 

9> Там же. Кн. VII. Гл. 37. С. 417—418.

 

|()) Там же. Гл. 48. С. 427—428.

 

11' С о з о м е н. Церковная история. СПб 1851. Кн. VIII. Гл. 6. С. 559.

 

' Potz R. Patriarch und Synode in Konstantinopel, Wien, 1971, s. 21.

 

13) Hajjar J. Le Synoda Permanent dans l'Eglise Byzantine des Origines au XI-е siecle. «Orientalia christiana Ana-lecta», Roma, 1962.

 

14) См. примеч. 4. Там же. С. 126.

 

15) См. примеч. 12. S. 22.

 

16) См. примеч. 4. Там же. С. 126—127.

 

17)" Beck Н. G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959. S. 35 (см. примечание 15).

 

,8) Там же. S. 34.

 

1,1 См. примеч. 4. Там же. С. 122.

 

2U) См. примеч. 17. S. 3; Anmerkung I.

 

211 См. примеч. 12. S. 29.

 

22) Ensslin W. Zur Frage nach der ersten Kaiserkrönung durch den Patriarchen und zur Bedeutung dieses Aktes im Wahlzer emoniell. — «Byzantinische Zeitschrift», 1942. Bd. 42, 1. Halbjahrsheft, S. 101.

 

Троицкий С. В. Теократия или цезаропапизм? — Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. 1953 (16). С. 202.

 

241 Правила св. Поместных соборов с толкованиями. Вып. I. М., 1880. С. 35 (толкование на 12 пр. Анкирского собора) .

 

' См. примеч. 23. Там же. С. 203.

 

2i" Ostrogorsky G. Storia dell'impero byzantino, Torino, 1968, s. 147.

 

2,) Весьма замечательно в свое время

 

богословствовал император Лев III. «После того как Господь и Создатель всего, — говорил он, — облек нас императорской властью, сделал это для испытания нашей искренней любви к Нему, чтобы мы по Его заповеди, данной князю апостолов Петру, пасли все верное стадо». — См. Эклога. — Византийский законодательный свод VIII века. Перевод. Е. Липшица. М., 1965. С. 41.

 

281 См. примеч. 12. S. 33.

 

Pseudo-Synodus Photiana dell'anno 879. — Mansi J.-D. Sacrorum conciliorum nuova et amplissima collectio, vol. 17, p. 373—526.

 

Деяния Вселенских соборов. Изд. 2-е. T. VI. Казань. 1871. С. 29—30, с. 206—209.

 

' Васильев А. А. Происхождение императора Василия Македонянина. — Византийский Временник. 1906 (12), сс. 149, 158—159, 165.

 

321 См. примеч. 13. р. 187.

 

Michel A. Die Kaisermacht in der Ostkirche 843—1204, Darmstadt, 1959. S. 157.

 

,4) См. примеч. 12. S. 39.

 

,51 Grumel V. Les Patriarches Greks d'Antioche du nom de Jean. — «Echos d'orient», Paris — Ystanbul, 1933 (32), p. 279.

 

,h) Grumel V. Le Patriarcat Byzantin de Michel Cérulaire à la conquête latine, 1043—1204, — «Revne des Studes Byzantines», Paris, 1946 (4), p. 258.

 

,7) См. причем. 12. S. 47.

 

38 ' Zachariae a Lingental К. E. Ec-loga Leonis et Constantini, Epanagoge Basilii, Leonis et Alexandri, Lipsiae, 1852, p. 68.

 

,ч 1 См. примеч. 17. S. 37.

 

4II) См. примеч. 12. S. 55.

 

Павлов A. С. (сост.) Памятники древнерусского канонического права. Ч. I. Приложения. СПб, 1880. С. 272.

 

42) См. примеч. 12. S. 56.

 

411 Исламская правовая теория обстоятельно была исследована в кн.: Tyan E. Histoire de l'organisation judiciaire en pays d'Islam, Leiden, 1960.

 

441 Dozy A. Histoire des Musulmanes d'Espagne, I Bd., Leiden, 1932. S. 280.

 

451 Термин «millet-baschi» соответствует греческому понятию «Etnarchos» и обозначает главу (baschi) группы народа (millet).

 

4<" Papadopoulos К. Les privileges du Patriarchat Oecumenigue dans L'Empire Ottoman, Paris, 1924, p. 107—109.

 

47> Основным материалом по исследованию правового положения православного меньшинства на территории Турецкого государства служила публикация Константинопольского Патриархата.

 

4S' См. примеч. 12. S. 91—92.

 

441 Там же. S. 85.

 

501 Автор ограничился лишь кратким комментарием Лозаннского мирного договора, подведшим правовую базу под современное юридическое положение Константинопольского Патриархата на территории Турции. Желающие получить более подробные сведения об этом важном международном документе могут обратиться к статье греческого автора Psomiades Н. The Ecumenical Patriarchate under the Turkish Republic, the first ten Years, «Balkanstudies», Thessaloniki, 1961 (2/1).

 

Ml Турецкая Республика официально была провозглашена 29 октября 1923 года после окончания освободительной войны под руководством Муста-фа Кемаль против греков. Оттоманский султанат упразднен 1 октября 1922 года (Enciclopedia internazionale italiana, vol. 16, Milano, 1970, р. 245.)

 

52) См. примеч. 12. S. 103.

 

L'école théologique de Halki ne peut plus recevoir d'eléves étrangers. — «Proche-Orient Chrétien», Jérusalem, 1963 (13), p. 340.

 

54) Historia Patriarchia in Turco— Graeciae a martino Crusie ed Basiliae, 1584, p. 168.

 

55) Лебедев А. П. История Греко-восточной Церкви под властью турок. СПб, 1903. С. 122.

 

 

Константинопольский Патриарший

 

Престол и вопросы церковной автокефалии и автономии

 

Церковь, как особое религиозное учреждение, выполняет весьма важную роль в общественной и государственной жизни современного человечества. Хотя некоторые политические деятели пытались в прошлом разделить и разграничить между собой сферу государства и сферу Церкви и тем самым секуляризовать жизнь общества, однако опыт показывает, что осуществить такую идею в полной мере едва ли возможно даже тем странам, которые официально стали на путь дехристианизации своих граждан.

 

Как свидетельствует история, религия представляет собой очень глубокое и неискоренимое свойство человеческого духа, является постоянным спутником человека, начиная с того момента, как он стал рассматривать себя разумным существом. Это дает нам все основания

 

предполагать, что она со своими специфическими институтами по-прежнему будет иметь большой удельный вес в человеческом обществе.

 

К весьма важным факторам церковно-религиозной жизни, тесно взаимосвязанными с общей социальной жизнью человека, принадлежат конфессиональные формы устройства современных Православных Церквей и их канонические отношения между собой, получившие в истории название церковной автокефалии и церковной автономии '**. Формы церковного устройства явились результатом длительного исторического развития, пройденного христианским обществом. Огромное влияние на их постепенную кристаллизацию оказали психологические особенности народов, вовлеченных в орбиту новой спиритуалистической религии. Так, греко-славянский мир с его созерцательно-индивидуалистической мистикой на-

 

* П ро дол ж е м и е. Начало см. «Вестник ЛДА» № I.

 

** Примечания см. в конце статьи.

 

шел адекватное воплощение в рес-публиканско-демократическом строе Церкви Христовой; напротив, романско-германский мир, веками воспитывавшийся на основе стройной и детально разработанной системы римского права, предпочел централистическо-монархическую структуру церковного общества, реальным выражением которого является Римско-Католическая Церковь во главе с римским первосвященником, рассматривающим себя «викарием Христа»

 

Православная Церковь как теоретически, так и повседневной практической жизнью утверждала и утверждает оправданность и целесообразность существования самостоятельных церковных организмов, дающих возможность более быстрому духовному росту отдельных наций под благотворным воздействием христианского учения.

 

Будучи распространенной по всему лицу земному, Вселенская Церковь, с православной точки зрения, образуется из Поместных Церквей, которые возникали у разных народов и которые впитывали в себя особенности местного, национального колорита. Тенденция к поместному принципу устройства церковной жизни проходит красной нитью через всю историю православного Востока вплоть до настоящего времени. Опиралась она при этом на традицию Церкви апостольского времени. Уже тогда были заложены все основы позднейшего церковного строя.

 

Основатель новозаветной Церкви Господь Иисус Христос незадолго перед крестными страданиями молился Своему Небесному Отцу о единстве святых апостолов, а в лице их также о единстве всех последователей новой религии следующими словами: «Да все едины будут» Молитва Христа была услышана. Бог-Отец, действительно, даровал ученикам Своего возлюбленного Сына дух единства.

 

С)*

 

Как свидетельствует евангельская история, «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» '. Апостольская Церковь, являясь Царством Божиим на земле, стремилась стать одним духом при участии всех своих членов под благодатным руководством Христа Спасителя. Эта основа в единстве любви и единомыслии проникла до самых глубин церковного общества и пропитала собой все стороны жизни Церкви Христовой, включая сюда и ее священную иерархию.

 

Как универсальное вместилище благодати Святого Духа, Церковь появилась в мире с органическим духовным единством. Передав власть в благодатном вертограде апостолам, Христос, однако, оставил за Собой главенство, как выражение Своего мистического с ним единства. Он осудил даже одну мысль неравенства учеников, некогда споривших чисто по-человечески о возможности наличия среди них старших по положению: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос; все же вы — братья» '.

 

В силу заповеди Божественного Учителя о проповедании св. Евангелия «всей твари», апостолы трудились на ниве евангельского благове-стия в полную меру своих сил и возможностей, основывая Церкви Божии, над которыми невидимо простиралось главенство Иисуса Христа. Поэтому на христианском Востоке никогда не придавали исключительного значения внешнему единству церковной организации, всегда помня основную новозаветную истину, что Христос и Церковь, как Жених и Невеста, в своем духовном союзе образуют вечное неразрывное единство. Между теоретическим принципом единства и фактом существования Поместных Церквей древние христиане не усматривали никакого внутреннего противоречия, как не находили его между человечеством

 

его целостности и отдельными нациями с их особыми государственными организациями. Всемирная Церковь являлась для них не абстрактным понятием, а единым живым организмом, который, подобно человеческому телу, состоит и ! множества одинаковых и равных между собою живых клеток — поместных церковных объединений, именующихся Автокефальными Церквами. Другими словами, она представляла собой единство во множестве и множество в кафолическом или соборном единстве.

 

Понятие «кафоличность», как никакое другое слово греческого ячыка, прекрасно выражало особую природу церковного тела Христова, не вмещавшегося ни в какие человеческие понятия того времени. Несмотря на свою первоначальную елабомощность, оно, с точки зрения административной структуры, полностью отвечало принципам ка-фоличности.

 

По свидетельству истории, в начале христианской эры каждое церковное общество вместе с храмом и клиром во главе с епископом образовывало маленькую демократию, которую известный русский ученый Е. Голубинский называл вполне православной поместной единицей в союзе независимых Церквей под соборной властью вселенского епископата ''. Такая церковная организация, опиравшаяся на учение и практику святых апостолов, представляла собой идеальную организацию Вселенской Церкви, где, с одной стороны, имелось налицо единство, с другой — независимость. Соединение двух начал, казалось бы на первый взгляд противоположных друг другу — начала единства и начала независимости, — послужило в дальнейшем основой автокефального строя Восточной Православной Церкви.

 

Христианская древность свой взгляд на церковную административную структуру запечатлела не

 

только на скрижалях народной памяти, но и позаботилась провести его через законодательство, о чем весьма красноречиво свидетельствуют Апостольские правила. Именно здесь начертаны главные нормы иерархических взаимоотношений. «Епископам всякого народа, — говорит, например, 34-е правило святых апостолов, — подобает знати первого в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власти не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии, и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святой Дух» .

 

Поскольку отдельная епархия, хотя и свободная во внутреннем самоуправлении, испытывала известное тяготение к другим подобным себе церковным организмам, от которых получала посвящение нового епископа, то древнее христианское сознание наделяло атрибутом Поместной Церкви не епархию, а некий союз, единство нескольких епархий, как это с неумолимой логичностью следует из только что процитированного нами апостольского правила.

 

Поместная Церковь с таким объемом располагала всеми благодатными средствами, дарованными ей Господом Иисусом Христом для продолжения на земле Его спасительной миссии \ С другой стороны, апостольское правило определяет взаимоотношения епископов таким образом, что в каждой Поместной Церкви, охватывающей собой известный народ по языковому принципу, епископы, независимые друг от друга во внутренних делах управления епархиями, должны были признавать начальствующим первого между собой и ничего без его воли не предпринимать в сфере, превышающей их епархиальную компетенцию.

 

Дальнейший анализ вышеизложенной канонической нормы апостольского времени показывает, что в древности административно-иерархический союз, во-первых, заключал в себе всю совокупность епархиальных единиц на территории данного народа, во-вторых, устанавливал взаимосвязь епископов посредством учреждения должности primus inter pares, наконец, в-третьих, образовывал отдельный этногра-фическо-территориальный церковный организм, который был правомочен решать все вопросы своей внутренней жизни.

 

Весьма важным моментом в иерархической структуре Поместной Церкви была, несомненно, тесная взаимосвязь лиц высшей церковной иерархии. В силу того же правили св. апостолов, ни младшие епископы не имели права решать вопросы. превышающие их епархиальную компетенцию, ни старшие не должны были ничего предпринимать без предварительного согласия всех остальных своих собратьев. Такой способ иерархических отношений обеспечивал единомыслие и внутреннюю свободу каждому носителю апостольского достоинства и в то же время делал Церковь древнего времени носительницей образа Пресвятой, Единосущной, Животворящей и Нераздельной Троицы.

 

Немаловажным явлением для апостольской эпохи было совпадение административного церковного деления с территориальными границами отдельных народов, что не только способствовало большему успеху евангельской проповеди, но и предоставляло широкие возможности всем нациям развивать свою культуру в соответствии с требованиями христианской доктрины. Кроме того, поместный характер церковной организации чрезвычайно облегчал административное управление христианскими общинами, так как совпадал с этнографическими границами государственных

 

провинций, на которые была поде;;., на Греко-Римская империя им нор.-, • тором Диоклетианом.

 

Возникавшие на этнограф»',. ской основе Поместные Церк,. , обычно удерживали за собой маг.: ние провинций. Оставаясь адмш. стративно-автономными, они храпели между собой единство внутрено жизни, обеспечиваемое едим:., -догматическим учением и верное,: нравственным предписаниям Евангелия.

 

Однако административное дел: ние Поместных Церквей по этногр. фическому принципу, полное и. • отвечавшее историческим условия церковной жизни апостольского замени, в дальнейшем в эпоху признания христианства в качестве государственной религии становнтс. неприемлемым для нового адмя ннстра riiBHOi'O деления импер;». проведенного императором Коне--¿s тином Великим. Перед Цсрковьл встала неотложная задача iiaib: соответствующий корректив в интересах наиболее оптимального -, ■ еоба ра {граничения местных сам,, управляющихся единиц. После до■•'■ гих и мучительных поиском у-размышлений она, наконец, прищ.' .. к твердому убеждению, что будущая структура ни в коем случас не должна противоречить догмат" ческому учению Вселенских ¿-¡У -;--ров, напротив, должна хранить зыблемость основ церковного строя заложенных еще св. апостолами Именно н таком духе и развивалось каноническое законодательстве Церкви Христовой, чутко реагировавшее на все социальные и полти ческие изменения в жизни древнего греко-римского общества. Первым откликнулся на новое админи-страгивно-территориалыюе деление империи Антиохийский собор 34! [■ода. Своим ')-м правилом он поста повил, чтобы «в каждой облаем-епископы ведали епископа, в митрополии начальствующего» '.

 

В силу соборного постановления

 

провинция «каждого народа», известная апостольским правилам, трансформировалась в церковную митрополию. Митрополитанекая система тем самым становится основным мерилом канонической независимости Поместных Церквей. Историческое подтверждение этого весьма важного фактора мы находим в толковании Вальсамона на второе правило Второго Вселенского собора, где указывается, между прочим, что на территории Греко-Римской империи все митрополиты были независимыми и рукополагались своими соборами '".

 

Если раньше поместное деление Церквей ориентировалось на этнические группы населения и лишь чисто случайно совпадало с административным делением империи, то после Антиохийского собора эта случайность принимается за обязательное правило. Таким образом впервые в истории провозглашается принцип приспособления юри-сдикционного управления отдельными церковными общинами к административному строю государства, на территории которого им приходилось осуществлять свою деятельность. Христианство, как эмпирический феномен, посредством такого соборного решения полностью включается в политические рамки греко-романского мира, имевшее в дальнейшем огромное значение в деле количественного и качественного роста новой религии.

 

Разумеется, здесь не было никакого нарушения апостольской традиции, наоборот, новая система разграничения Автокефальных Церквей являлась логическим и историческим ее завершением, ибо уже в самом начале христианской эры, хотя наиболее крупные церковные объединения и возникали на национальной основе, но в большинстве случаев их границы совпадали с границами административных округов и провинций. Мало того, даже их названия являлись общими,

 

например: Асийская Церковь" (название по имени диоцеза), Солу некая Церковь " (название по имени провинции) и так далее.

 

Было бы, конечно, ошибочным считать церковно-административное деление, введенное Антиохийским собором, окончательным. Позднейшее историческое развитие показывает, что митрополитанская система, как единица автокефального измерения, рассматривалась Церковью лишь в качестве одного из этапов на пути совершенствования ее структуры и приспособления к менявшимся политическим особенностям Византийской империи. Так, административное объединение нескольких государственных провинций в диоцезы послужило причиной тому, что и автокефальные митрополии теряют прежнее самоуправление и объединяются в более крупные административные единицы, церковные диоцезы, получившие несколько позже название патриархатов. Новое наименование Автокефальных Церквей патриархатами, а их предстоятелей патриархами больше не соответствовало названию государственного должностного лица экзархом, ведавшего вопросами административного управления экзархальными областями. Ведь до сего времени титулы «епископ», «митрополит», которые усвоялись Церковью преемникам апостольского служения в зависимости от их должности, были заимствованы из политической жизни античной Греции, чего нельзя, например, сказать в отношении термина «патриарх» и производного от него «патриархат». Последние ведут свое начало из родового, патриархального строя богоизбранного еврейского народа.

 

Правда, в эпоху первых Вселенских соборов наряду с наименованием епископа главного города диоцеза патриархом довольно часто в канонической литературе того времени употреблялось слово «экзарх». Но после Халкидонского собора 451 го-

 

да на православном Востоке широко распространяется новое название главы церковного диоцеза, являвшееся отличительным признаком его юрисдикционной независимости от других диоцезальных предстоятелей.

 

Судя по духу постановлений Первого и Второго Вселенских соборов, разделение Вселенской Церкви на пять независимых друг от друга патриархатов считалось окончательным. Это нашло затем теоретическое обоснование в византийской теории пентархии, которая призвана была прежде всего положить конец дальнейшим церковно-административ-ным изменениям и обеспечить мирное течение церковной жизни в рамках образования пяти патриархатов.

 

Однако Четвертый Вселенский собор, расширивший в виде исключения права Константинопольского патриарха на ряд соседних восточных диоцезов и уравняв его по рангу чести с римским епископом, оказал чрезвычайно плохую услугу первоначальному назначению теории пентархии. Тотчас после завершения его соборных заседаний началась упорная и мучительная борьба между патриархами за преобладание в христианской экумене. С одной стороны, такие мощные Поместные Церкви, как Римская и Константинопольская, пытаются форсировать процесс дальнейшей централизации и даже соперничают друг с другом на этом фронте. С другой стороны, менее мощные Автокефальные Церкви, статус которых был утвержден Вселенскими соборами, отстаивают свою каноническую независимость. Как же при этом реагировало вселенское церковное сознание? Какие меры были предприняты, чтобы оградить древнейший принцип автокефалии, освященный еще апостольской традицией?

 

Как ни странно, первое нарушение принципа автокефальности со-

 

вершает в истории Антиохийская Церковь. Пользуясь политической зависимостью Кипра от Антиохии, она пытается несколько раз подчинить своей юрисдикции Кипрскую Церковь. Но соборный разум вселенского епископата, верный апостольскому учению и установившейся вековой традиции, категорически осудил действия Антиохии, расценив их прямым посягательством на свободу и подрыв братских взаимоотношений Поместных Церквей. Характеризуя такие попытки, как противоречащие постановлениям св. апостолов, Третий Вселенский собор определил: «.. .начальствующие во святых Кипрских Церквах да имеют свободу, без притязания к ним, и без стеснения их, по правилам святых отец, и по древнему обыкновению, сами собою совершати поставление благоговейнейших епископов».

 

Особенно примечательным в канонической деятельности собора явилось постановление относительно неприкосновенности прав существовавших в то время церковных автокефалий: «То же (т. е. как в Кипрской Церкви) да соблюдается и в иных областях, и повсюду в епархиях, дабы никто из боголю-безнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его, или его предшественников: но аще кто простер, и насильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную» 1

 

Читая данное соборное решение, нельзя не поражаться решительности св. отцов при защите независимости и целостности Автокефальных Церквей в их внутреннем и внешнем самоопределении. Они настолько были убеждены в правильности такого порядка, что даже заранее объявили недействительными все акции, направленные на подрыв существующего церковного строя ы. Авторитет канонического соборного определения имел огромное значение в истории. Спу-

 

стя даже почти триста лет после окончания работы Третьего Вселенского собора его каноны свято хранились в сознании всего христианского мира. Об этом красноречиво свидетельствуют решения Шестого Вселенского собора. Несмотря на бедствия, постигшие Кипрскую Церковь, и вынужденное переселение последней на территорию Константинопольского патриархата, собор от имени всего епископата Вселенской Церкви гарантирует ей прежнюю юрисдикционную независимость: «. . .да будут сохранены неизменными преимущества, данные престолу (кипрского архиепископа) от богоносных отец, во Ефесе некогда собравшихся, да имеет новый Иустианополь права Константинополя, и учреждаемый в оном боголюбезнейший епископ да начальствует над всеми епископами Гелеспонтской области и да будет поставляем от своих епископов, по древнему обычаю» 1 '.

 

Церковь Христова никогда не связывала себя с локальным моментом. Будучи универсальной религией, она требовала от своих верных чад поклонения истинному Богу на всяком месте «владычествия Его», так как везде усматривала невидимое дыхание Святого Духа, наставляющего и просвещающего всякого человека, грядущего в мир. Исходя из вполне определенных евангельских предпосылок, она каждый раз самым решительным образом отвергала любые попытки церковных и светских авторитетов ущемить свободу местных христианских объединений, традиционно пользовавшихся свободой в области внутреннего самоуправления. Весьма характерным примером в этом отношении может служить каноническое определение Карфагенского собора 419 года, вынесенное им в связи с вмешательством во внутренние дела древней Карфагенской Церкви папы Целестина. Последний,

 

выдавая постановления Сардикий-ского собора за правила Первого Вселенского собора, пытался подчинить юрисдикции Рима великую Церковь Карфагенскую. Богомуд-рые представители карфагенского епископата, ссылаясь на подлинные акты Никейского собора, решительно отстаивают юрисдикционную независимость Карфагена в разрешении всех своих внутренних проблем не только потому, что так было определено в прошлом святыми отцами, а прежде всего потому, что любая Церковь, даже самая малочисленная, с помощью Божией в состоянии правильно решать любые вопросы дисциплинарного характера, ибо «ни для единыя области не оскудевает благодать Святою Духа, через которую правда иереями Христовыми и зрится разумно и содержится твердо» '".

 

Обосновав с богословской и канонической точки зрения автокефальную неприкосновенность карфагенских христиан, собор далее со всей убедительностью просит папу отказаться от посягательств на независимость Карфагенской Церкви, чтобы не явиться «вносящими дымное надмение мира в Церковь Христову, которая желающим зрети Бога приносит свет простоты и день смиренномудрия» 1 .

 

Приведенных примеров из древней христианской истории, как нам кажется, достаточно для того, чтобы убедиться в том, что на основные принципы независимости, автокефальной неприкосновенности Поместных Церквей глубоко были заложены в христианском сознании. И несмотря на то что св. Церковь после известного Миланского эдикта включила себя в юридические и административные рамки Греко-Римской империи, она никогда не отказывалась от прежних структур, в основу которых был положен все тот же апостольский принцип помест-ности.

 

Примечания

 

Вопросы православной автокефалии и православной автономии до настоящею времени остаются мало освещенными в историко-канонической литературе. Между тем они представляют собой большой научно-теоретический интерес, ибо затрагивают весьма важную область православного церковного права. Кроме того, будучи по природе своей вопросами конституционального устройства Церквей, они не лишены также своего большого практического интереса, особенно в нынешних условиях жизни восточного православия. От тою или иного церковного строя в значительной степени зависят отношения между Церковью и государством, как двумя совершенно различными по своей природе организмами.

 

Enchiridion Valicanum. Documenti del Concilio Vaticano II, Bologna. 1971, p. 159.

 

Иоанн, 17:21. Деяний, 4 : 32. Магф. 23 : 8.

 

Г о л у б и il с к и й Е. История Русской Церкви. Т. 1. 1-я часть. М„ 1901- 1904, с. 258.

 

71 Ем. Ни код им (Милаш). Правила Православной Церкви с толкованиями. Т. I. СПб, 19И. С. 98. Прот. Ковальский Е. Экклесио-логические проблемы. — Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. 1954 (4). С. 19. Еп. Ни код им (Милаш). Правила Православной Церкви с гол-кованиями. Т. II. СПб, 1912. С. 69. Правила святых Вселенских соборов с толкованиями. Часть I. Москва. 1912. С. 73. '" 2 Кор., 16: 19. 1 Сол. 1:1.

 

Еп. Ни код им (Милаш). Правила Православной Церкви. Т. I. С. 306.

 

Т р о и ц к и й С. В. О церковной автокефалии. — Ж МП, 1948 (7). С. 35.

 

11 Еп. Н и к I) д и м (Милаш). Правила Православной Церкви. Т. I. С. 524.

 

Там же. — Послание Африканского собора к Целестину, папе Римскому. Т. II. С. 283. 171 Там же. С. 284.