Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Корнилов А. П. Коптское богословие: святоотеческое наследие и современность.

Доклад, прочитанный на заседании общества «Традиции Востока» 3 октября 2001 года

«Последуя святым отцам», халкидонское вероопределение, научало «исповедовать… одного и того же истинно Бога и истинно человека. Единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству. Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества, они соединяются в единое Лицо и единую ипостась, — нерассекаемого или разделяемого на два Лица» [1].

Ход мысли халкидонских отцов понятен: давая отрицательные определения соединению природ во Христе, то есть «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», они тем самым очерчивали пределы тайны воплощения и не более этого, причем первые два определения направ-лялись ими против монофизитской ереси, а вторые два — против несто-рианской. Но именно в выделенных нами словах заключается причина того, что монофизиты увидели в этом оросе замаскированное несто-рианство и во избежание двусмысленности добавили к своему изложению халкидонского вероопределения следующие слова: «Едино естество Бога Слова Воплощенного: два естества по соединении стали одно естество», при этом имея в виду не предложение двух естеств, а состав-ление одной ипостаси. В конце концов, они ведь считали себя прямыми последователями св. Кирилла Александрийского, а тот всегда говорил о «единой» — Богочеловеческой — природе как об ипостаси. 

Для них же это было весьма важно, ибо монофизиты желали убедиться, что подписавшие их вероисповедание не признают вместе с Несторием раздельность обоих естеств. Мало того, под словами «одна воля и одно действование Господа» они подразумевали лишь согласие и единение двух воль и действований. Надо сказать, что выражая ту же самую мысль, отцы Халкидонского собора, дабы не вводить никого в заблуждение, приняли более точное определение «две согласных воли и два согласных действия». И все-таки, в определениях Халкидонского ороса содержится некая недосказанность, неясность. К примеру, там говорится о том, что Христос «единосущен нам по человечеству, во всем подобен нам, кроме греха». Но ведь это можно понимать и так, что Христос был лишь подобен человеку, тогда как в действительности таковым не являлся, то есть на поле богословских споров выползает древний призрак докетизма. Иными словами, Халкидонское вероопределение не было достаточно четким, чтобы исключить всякую возможность разночтения и монофизиты прочитали в нем то, что, по их мнению, свидетельствовало о возрождении ереси несторианства, тогда как себя они признавали твердыми последователями богословия св. Кирилла Александрийского и, следовательно, православными.

Слова Диоскора, как отмечают и современники и исследователи, тоже были так просты, что понять их доказательную силу мог всякий. При этом Диоскор вряд ли знал еврейский язык, на тонкое же знание греческого может намекать его знаменитое заявление: «“из двух естеств” (eh dyo) принимаю, но “два” (dyo) (естества) не принимаю» [2]. В.В. Болотов в свое время говорил: « вообще термины двусмысленные, hypostasis чрезвычайно похоже на physis, общие места (в роде выражения «один и тот же»), догматические потемки были атмосферою, в которой легче всего дышалось монофизитам» [3].

Решения Халкидонского собора взволновали всю Византию и особенно Египет, где наиболее яростными противниками принятых на нем определений стали монахи. И это не случайно, ибо именно в монашеской среде было особенно много аполлинаристов и евтихиан, никоим образом не желавших допустить, что Иисус Христос обладал человеческой природой, ведь именно против ее слабостей были направлены все аскетические подвиги. Мало того, монахи оставались наименее эллинистическим слоем общества и, будучи зачастую совершенно безграмотны, они являлись носителями местных народных обычаев и вообще древнего уклада жизни, никак не принимавшими инородное константинопольское влияние. Для них, общавшихся между собою и несших слово проповеди на коптском языке, все указанные выше смысловые тонкости греческих богословских понятий не имели совершенно никакого значения (коптское богословие и ныне оставляет все эти слова без перевода, заменяя в них только греческие буквы на коптские).

После Халкидонского собора александрийское богословие потеряло свою общехристианскую значимость. Знаменитая катехизаторская школа ушла в Малую Азию, а затем, в связи с гонениями со стороны имперских властей последние нехалкидонские богословы Египта заперлись в монастырях, которые отныне стали средоточиями собственно коптского богословия, постепенно утрачивающего многое из того, что связывало его с богословием греков. Окончательным этот разрыв стал уже после арабского завоевания в 642 г.

Коптская литература появляется еще в VI в. в виде посланий свв. Антония, Пахомия и Шенути. Творения величайших отцов Александ-рийской Церкви, свв. Афанасия, Феофила и Кирилла за малыми исклю-чениями сохраняются в коптских собраниях гомилий в виде выдержек из их догматических и полемических трудов, собранных позднее в ан-тологии в качестве богословских авторитетов Коптской Церкви. В итоге коптскую богословскую литературу послехалкидонского времени стали определять стремление к замкнутости и полная глухота к тем из-менениям, которые происходили в восточно — христианском богословии, начиная с VI в.

Арабское завоевание открывает новую главу в истории коптского богословия. Распространение языка и веры завоевателей среди местного населения повлекло за собою два взаимосвязанных явления. Первым было стремительное падение коптского языка не только как литературно — богословского, но и как разговорного. Вторым же стало начало в X в. золотого века коптской арабоязычной литературы. В первую очередь это были арабские переводы творений святых отцов в основном канонического и нравственно-аскетического содержания. Вторым же явлением оказалось возобновление непосредственного общения с другими христианскими общинами Ближнего и Среднего Востока, прерванного еще в конце V — начале VI вв. Через арабские переводы копты получают доступ к той части восточнохристианской богословской литературы, которая никогда не переводилась на коптский язык. Раскрытие существа старых христологических споров, как для защиты христианского вероучения от нападок со стороны нарождающегося исламского богословия, так и во имя сохранения собственных неповторимых особенностей богословствования, вызвало необходимость передачи на арабском языке смысла тех понятий, что использовались в эпоху тринитарных и христологических споров и с греческого на коптский, как правило, не переводились.

Следует при этом отметить, что рассматриваемые в подобных трудах вопросы, связанные прежде всего с догматами о Святой Троице и Боговоплощении, для мусульман в одинаковой степени казались невероятными. Переводя же их на арабский, приходилось учитывать понятийные особенности мусульманского богословия (калам), в отличие от древних платоновских традиций александрийской школы, основывающегося на философии Аристотеля и потому весьма близкого к западноевропейской схоластике.

Дальнейший путь коптской богословской мысли, соприкасающейся с учением о кенозисе, прослеживается, в основном, по богослужебным памятникам и принятым в разное время первоиерархами Коптской Церкви символам веры. Все эти вероопределения с неизменностью подчеркивают,что во Христе был и есть Бог — Слово, при этом естество Божеское не отделено от человеческого, а напротив, соединено с ним столь тесно, что составляет одну ипостась (собственно, это и есть монофизитство, особенно, если учесть, что копты не разделяют природы (естества) и ипостаси).

С окончанием в XIV в. золотого века развитие коптского богословия останавливается вплоть до начала XIX в. Церковь в лице своего патриарха апы Кирилла IV (1853 — 1861 гг.), вошедшего в историю как «Абу-аль-Ислах» («Отец преобразований»), восприняла тогда от проникших в страну католиков и протестантов их методику миссионерской деятельности. Защищаясь таким образом от западного прозелитизма, Коптская Церковь подошла к начавшемуся в 1940 г. движению воскресных школ. Из этих школ, созданных для того, чтобы юные копты могли получать под руководством молодых учителей — подвижников религиозное воспитание, вышло новое поколение коптских богословов. Еще одно мощное течение этого времени вышло из пустыни. Надо сказать, что оно было непосредственно связано с предшествующим движением, ибо многие выпускники воскресных школ ушли затем в знаменитые монастыри египетских пустынь. Здесь они не только обретали для себя духовных наставников, но и получали прямой доступ к богословскому наследию, в виде рукописей хранившемуся в монастырских библиотеках. Именно из стен этих монастырей вышли наиболее яркие представители современного коптского богословия апа Матта аль-Мескин и 118 — й патриарх Коптской Церкви Ше-нути III.

В богословии нынешнего патриарха Коптской церкви прежде всего выступают такие черты, как апологетичность и догматичность, что в целом объясняется необходимостью отражать вторжения на Ближний Восток многочисленных католических и протестантских миссионеров. Православие (имеется в виду, конечно, коптское, нехалкидонское вероучение) для него это прежде всего носитель подлинного апостольского учения и путь святоотеческого богословия. Именно это подчеркивал сам Шенути III во время своего посещения Русской Православной Церкви в октябре 1974 г. К примеру, беседуя 4 октября с патриархом Московским и всея Руси Пименом, Шенути III отмечал, что Коптская Церковь исповедует веру в тесную связь человеческой и Божесвенной природы Иисуса Христа, не отрицая при этом души и плоти в Его человеческой природе, но считая, что в Нем Самом соединились обе природы в единое Лицо. При этом он подчеркивал, что в своей христологии Коптская Церковь следует учению св. Кирилла Александ-рийского и признает во Христе Божественную и человеческую природы, но исповедует, что Он — Бог, защищая таким образом Божествен-ную природу Христа от нечестивого учения Ария, и одновременно учит, что Он — Человек, обладающий всеми качествами человеческими, кроме греха [4]. Таким образом, заявленная коптским патриархом приверженность учению св. Кирилла Александрийского должна предполагать и восприятие его Церковью самого главного основания кирилловского богословия, то есть учения о кенозисе.

Один из наиболее ярких представителей основанного на святооте-ческом предании современного монашеского движения за возрождение в Коптской Церкви — апа Матта аль-Мескин родился и вырос в Александрии. И до своего ухода в монастырь в 1948-ом году он считался одним из крупнейших александрийских фармацевтов. Путь вовнутрь монастырской ограды начался для Матта аль-Мескина с углубленного чтения творений отцов раннего монашества на Востоке. Затем он сам стал писать о духовной жизни, ссылаясь на великих отцов Церкви Православного Востока, особенно на св. Исаака Ниневийского. В 1942-ом году выселенный с ветряной мельницы абуна Кирилл (будущий патриарх апа Кирилл VI) построил в Старом Каире современную церковь св. Мины с примыкающим к ней студенческим общежитием. Этим строительством абуна Кирилл начал осуществление своей мечты о возрождении Коптской Церкви. Проживавшие в том общежитии сту-денты получили таким образом духовное руководство и началось их обучение основам монашеской жизни. Это дело продолжалось даже тогда, когда через два года (в 1944-ом году) абуна Кирилл стал настоятелем отдаленного монастыря Анба Самуэля, ибо эта его должность позволяла ему довольно часто посещать основанное им учебное заведение. Через посредство этого студенческого общежития анба Кирилл начал готовить новых пастырей для Коптской Церкви и завершивших свое обучение студентов, для которых не оказывалось мест в уже существующих монастырях, но тем не менее желавших стать монахами, он отправлял в монастырь Дейр ас-Суриани (Сирийцев) в Вади ан-Натрун (Нитрийской пустыне). В то время это был единственный монастырь, принимавший студентов, ибо его настоятель, анба Тауфилус, был единственным настоятелем, ценившим высшее образование. Среди студенов, находившихся в то время под влиянием анбы Кирилла был и Матта аль-Мескин.

В 1952-ом году он издал огромный труд «Хайят ас-Салат ал-Урт-худхуксийа («Православная молитвенная жизнь»), позднее постоянно пополнявшийся и выдержавший несколько переизданий (пятое и последнее — в 1987-ом году).

В 1960-ом году апа Матта аль-Мескин отказался от принадлеж-ности к определенному монастырю и начал вместе со своими учениками жить отшельнической жизнью в местности Вади — Райан. Здесь они продолжали изучать творения святых отцов, одновременно осуществляя их аскетические указанияв жизненном укладе своей общины. Вместе с тем Матта аль-Мескин продолжал свою литературную деятельность в тесном сотрудничестве с каирским «Байт ал-Такрис ли-хидмат аль-кираса». В 1969-ом году патриарх апа Кирилл VI издал указ, предписывающий всем монахам, которые до этого пребывали вне монастырских стен, вернуться в свои обители. Матта аль-Мескин, как руководитель одной из таких вне монастырских общин, должен был подчиниться приказу архипастыря, хотя и не желал разлучаться с собственными последователями. И тогда он попросил для размещения своей общины к тому времени уже разрушенный монастырь св. Макария. Патриарх сделал его игуменом этого и даровал свободу преобразования этого монастыря. Под руководством Матта аль-Мескина община обновила и расширила заброшенную обитель, в которую затем было принято несколько новых монахов.

Примерно с этого же времени начинается расцвет писательской дея-тельности апы Матта. Один за другим выходят из — под его пера огромные труды: «Ар-Рахбана ал-Кибтиуна фи-Аср-аль-Киддус Анба Макар» («Коптское монашество во времена св. Макария Великого», 1972 г.); «-Афхаристийа ва ал-Куддас» («Евхаристия и литургия«, 1977 г.); «Аль-Киддус Афанасиус ар — Расули» («Св. равноапостольный Афанасий», 1981 г.); «Аль-Мадхал ли-Шарах Инджиль аль-Киддис Юханна» («Введение в Толкование на Евангелие от Иоанна», 1989г.); «Шарах Инджиль аль-Киддис Юханна», части 1 и 2 («Толкование на Евангелие от св. ап. Иоанна», 1990 г.); «Аль-Киддис Булус аль-Расуль» («Св. апостол Павел», 1992 г.) и «Шарах Рисалат аль-Киддис Булус аль-Расули ила Ахли Румийа» («Толкование на “Послание св. ап. Павла к Римлянам”», 1992 г.). В противоположность более ранней богословской литературе коптов, эти произведения основаны на глубинном изучении святоотеческих творений и являются свидетельством знакомства автора с богословскими сочинениями западных авторов и критического их осмысления. Примерно такое же значение имеет изданный Матта аль-Мескином арабский перевод полного собрания посланий св. Антония Великого.

Из малых произведений Матта аль-Мескина прежде всего следует отметить целый ряд собранных в одном томе толкований на великие праздники: «Ма/а аль-Масих фи аламихи хатта ас-Салиб» («С Гос-подом в Его Крестных страданиях», 1961 г, переизд. 1965, 1976, 1981 гг.), «Ас-Савм аль-Арба/ини аль-Мукаддас» («Пост сорока святых», 1970 г., переизд. 1976 г.); «А йад аз — зухур аль-Лахл Аль-Бишара аль-Милад аль-Хитан аль-Хуруб ила Миср аль-Гхатас Урс Кана аль-Джалил» («Праздники Богоявления: Благовещение, Рождество, Обрезание, Бегство в Египет, Богоявление, Свадьба в Кане», 1980 г.); «Ар — Рух аль-Куддус ар — Рабб Мухуи» («Святой Дух — Дар жизни Господнь», 1981 г.) и «Аль-Кийама ва аль-Су уд» («Воскресение и Вознесение», 1982 г.). Кроме того, еще несколько мелких сочинений посвящены вопросам христианской этики, описанию обычаев и обрядов Церкви, святым Отцам, различным богословским вопросам и различным сторонам взаимоотношения Церкви и общества. В дополнение к этим произведенииям, Матта аль-Мескину принадлежит еще множество статей, выходивших в журнале монастыря cв. ап. Марка «Муркус. Риссалат аль-Фикр аль-Масихили аш — Шабаб ва аль-Худдам» («Св. ап. Марк. Ежемесячное обозрение») и ряд мелких брошюр, издававшихся на английском, французском и немецком языках. Извлечения из книг «Православная молитвенная жизнь» и «Введение в Евангелие от Иоанна» были изданы в английском переводе в этом же монастырском журнале.

Богословие Матта аль-Мескина покоится на трех основаниях: Воплощении, молитве и общине. В полном соответствии восточным отцам Церкви, особенно свв. Афанасию Великому и Кириллу Алек-сандрийскому (они — наиболее близки по духу Матта аль-Мескину), основой своего боголовия он принимает догмат о Воплощении. Вопло-щение является для Матты тем событием, которое примиряет небо и землю. Чрез Воплощение человек обретает способность к преобразо-ванию своей жизни в историю спасения. Время влатно убивать, но после Воплощения и Воскресения оно лишилось этой власти. Воплощением Христовым освящается вся телесная и преходящая тварь. Естественным следствием Воплощения Христа является, согласно Матта аль-Мескину, аскетизм. Воплощение вообще понимается как историческое учение, основа всей христианской веры в Воплотившегося Сына Божьего. Сама Церковь получает свой смысл не просто как проявление союза христиан, но как единение мира. Это единение достигается, в свою очередь, чрез покаяние, смирение, любовь и милость.

Вторая основа богословия Матта аль-Мескина — молитва — живет и действует чрез человека приготовляя, в свою очередь, его к вечной жизни в непосредственной близости Бога и являясь важнейшей живительной силой, преобразующей все существо человека. В своей книге «Православная молитвенная жизнь» Матта аль-Мескин рассматривает различные уровни молитвенного делания от природного, естественного созерцания к созерцанию сверхприродному, духовному, а затем и к духовидению. При этом в полно согласии с богословием восточных отцов Церкви, Матта аль-Мескин прослеживает путь молитвенного делания от восторженно — исступленного состояния к духовидению, а затем и к единению с Богом. Особенностью его труда является постоянное подчеркивание духовности даров, получаемых при созерцании, особенно радости. Мало того, он весьма положительно оценивает саму возможность истинного видения и познания Бога, делая при этом полное разграничение между тем, что дано человеку от природы и тем, что даруется ему по милости Бога. Его мистику вообще можно определить как «мистику света», противоположную мистике св. Григория Нисского и большинства западных богословов.

Третьей основой богословия Матта аль-Мескина являются при-частие и общение. Человек был сотворен для общения с Богом, совер-шенного общения, которое достигается только на основании первобыт-ного общения, получаемого в наши дни через причастие. Должная пол-нота этого общения была потеряна, но через Христа она получает вос-становление. Однако, восстановление это свершается не только верой или крещением, но и самой жизнью, сопричастной Иисусу Христу. При этом добродетели восстанавливаются покорностью повелениям; праведность же, достигаемая смирением, страданием, слезами и молитвами, есть ни что иное, как сопричастность Иисусу Христу чрез воспроизведение Его жизни и смерти. Принятие боли и смирения, а также отказ от собственных воли и разума и есть, собственно говоря, сопричастие Иисусу Христу. Смирение у Матта аль-Мескина, как и в «Изречениях Отцов-пустынников», является основой добродетели и одновременно приношением естественной составляющей духовной жизни. Для Матта аль-Мескина тело является важнейшей составляющей человеческого естества, ибо именно через тело и ради тела осуществилось Воплощение, доставившее небесное людям, и только посредством тела человек способен воспринимать духовное. Аскетизм и очищение при этом имеют своей целью не убийство тела, а приготовление его к соучастию в воскресении Христовом. Посредством креста оно не только получает искупление, но и само сопричаствует происходящему. Само жертвоприношение Христово свершается посредством Воплощения, то есть соучастия Бога в страданиях, отчаянии и смерти человека. Через Евхаристию человек принимает участие в Смерти и Воскресении, Жертве и Искуплении Самого Бога и через это участие человеку даруется прощение.

В трудах Матта аль-Мескина проявляются сразу несколько сторон современного богословия Коптской Церкви, пребывающего ныне между сохранением устоев и обновлением содержания. Во-первых, это не-уклонное следование правилам истолкования, принятым в Александ-рийской школе богословия. Во-вторых, использование святоотеческого наследия Востока, которое не так-то просто сочетать с принятым ныне вероучением Коптской Церкви. В — третьих, последствия межцерковного общения. Именно через Матта аль-Мескина и Святоотеческий Центр в Каире богословское обновление в Коптской Церкви немало почерпнуло в трудах православных богословов Западной Европы и Северной Америки, таких как Владимир Лоссский, Иоанн Мейендорф и Иоанн Зизиулас. Конечно, это влияние коснулось только крупных коптских богословов и выразилось прежде всего в суровой критике некоторых обычаев, существующих в Коптской Церкви, но именно из этих богословских кругов вышло немало современных представителей коптского богословия, в том числе и нынешний патриарх Коптской Церкви апа Шенути III. При этом своим учителем и апа Шенути III, и предшествовавший ему патриарх апа Кириллос VI, да и сам апа Матта аль-Мескин считают эфиопского абуну Абд аль-Масиха аль-Хабаши, который прожил суровой жизнью аскета в течение 35-ти лет в пещере в 5-ти километрах от Монастыря Ромеев в Западной пустыне.

Когда в октябре 1971-го года происходило избрание нового пат-риарха, то будущий предстоятель Коптской Церкви апа Шенути III, хотя и получил поддержку со стороны египетского президента А. Садата, среди самих коптов особого влияния не имел. Гораздо большим влиянием на простых верующих пользовался апа Матта аль-Мескин. Но он, будучи еще основным советником по делам религий при президенте А. Садате, имел немало недругов, которые называли его политические взгляды марксистскими и обвиняли в демагогии, особенно после разлада, возникшего в отношениях между этим президентом и патриархом Шенути III.

И тем не менее самым знаменитым коптом современости, за исклю-чением разве что бывшего Генерального секретаря Организации Объединенных Наций Бутроса Бутроса Гали, считается апа Матта аль-Мескин. Ныне он является настоятелем монастыря святого Макария и почитается на Западе одним из двенадцати наилучших богословских умов современного христианского мира. С апой Шенути III он не встречался со второй половины 1980 — х годов (по указу президента А. Садата патриарх, обвиненный в заговоре с целью создания независимого христианского государства в Верхнем Египте, с 5-го сентября 1981- го года и по 5-ое января 1985-го года содержался в заточении в одном из монастырей в Западной пустыне, а вместо него делами Церкви управлял назначенный А. Cадатом совет (синод) из пяти епископов) и такой разлад между этими двумя наиболее влиятельными предстоятелями указывает на возможность раскола на «церковь Шенути» (именно так именуют сторонники Матта аль-Мескина тех, кто остался верен патриарху) и «церковь Матты», что представляет несомненную угрозу самому существованию Коптской Церкви в будущем.

Что же касается богословия Матта аль-Мескина, то и он считается продолжателем свв. Афанасия и Кирилла Александрийских. В связи с этим учение о Боговоплощении (то есть кенозисе) является, наряду с учениями о молитве и общине (Церкви), важнейшей чертой его учения. Мало того, Боговоплощение является даже основой всего богословия Матта аль-Мескина. Кенозис примиряет небо и землю, через него человек обретает способность к преображению собственной жизни в путь спасения. Именно через него освящается преходящее творение. Естественным плодом веры в Воплощение (кенозис) является восточно-христианский аскетизм, который есть не убиение тела, а приготовление его к сопричастию в Воскресении Христовом. Тело вообще имеет важ-нейшее значение, ибо именно через него небесное пришло к людям. Само жертвоприношение Христово свершается через воплощение, в котором сочетаются страдание, отчаяние, смерть и надежда на спасение. Как монофизит, Матта аль-Мескин исповедует веру в единое «Лице Иисуса Христа, Твоего возлюбленного Сына, Которого Ты послал соединить небесные сущности с земными тварями, иудеев с язычниками, душу с телом» [5]. При этом само «единство не является предметом, который можно проверить умозрительно; в исходном состоянии единство есть Божественная сущность и, следовательно, истина; но Божественная истина не имеет ни точек зрения, ни «изменения и тени перемены» (Иак. 1:17). Она является всякий раз в Своей всецелости в обычной плоти, к примеру, никто не может увидеть ее вне Бога или без Него, ибо тот, кто видит Божественные признаки, с необходимостью видит Бога: «Видевший Меня видел Отца» (Иоан. 14:9)» [6]. В целом же для Матта аль-Мескина «вопрос о сущности единства состоит в проникновении в способ присутствия Господа и в раскрытии его» [7]. Сам же этот способ, согласно Матта аль-Мескину, есть «состояние “Божьей слабости против мира”, — подобное слабости их Господа, Который подчинил Свою бесконечную силу, чтобы быть распятым всяким, кто пожелает и на любой им угодной дороге» [8]. Таким образом учение Матта аль-Мескина о Божьей слабости оказывается вписанным в восточнохристианское богословие кенозиса. «Христос, — продолжает Матта аль-Мескин, — желая открыть нам, если так можно выразиться, “силу Своей слабости”, привлекал к этому внимание Своих учеников в то самое мгновение Своего испытания и был даже в существе Своем подчинен тем ужасным страданиям, которые претерпевает беззащитный человек: «или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он предоставит Мне более, нежели двенадцать легионов ангелов?» (Мф. 26:53). Что помешало бы Господу получить охрану, подобную этой?» [9]. Мы знаем, что ответ на этот вопрос обнаруживается в учении о кенозисе. Но знает ли об этом сам Матта аль-Мескин? «Человеческое сошествие с креста не есть испытание Его Богосыновства. Тот, кто верует, что Он может вновь сойти с креста, несомненно показывает, что он не понимает “воли Отца”. Немощь мира делает крест необходимым» [10].

Таким образом, Матта аль-Мескин, являясь одним из наиболее видных современных богословов Коптской Церкви, не только касается в своем учении некоторых сторон богословия Коптской Церкви, но и довольно удачно вписывает их даже в те свои сочинения, что посвящены, казалось бы, достаточно далеким от этого них вопросам. Знакомство же с творениями православных авторов не только дохалкидонского, но и сравнительно недавнего времени свидетельствует о том, что копты не только знают об общеправославном учении, но и более или менее успешно пытаются использовать его в целях оправдания своей, в целом монофизитской, догматики.

Примечания

[1] Деяния Вселенских соборов, т.3, c.48.
[2] Деян. Всел. соб., т. 3, c. 45.

[3] «Рассказы Диоскора», c. 110.
[4] Ильич И., Комаров Н. Исторический визит Предстоятеля Коптской Церкви // ЖМП. № 1; 1973, c.59–65.
[5] Matta el Meskin. Christian Unity by Coptic Monk. Helwan. 1965, p.1.
[6] Там же, p. 5.
[7] Там же, p. 7.
[8] Там же, p. 9.

[9] Там же
[10] Там же, p. 10.