Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Родин Е. В. Статьи о гностиках.

Родин Е. В. Краткий обзор этики Василида (по свидетельствам ересиологов)

Филипп Шафф в этической классификации гностических систем выделял 3 основных направления: теософское, либертинистское и аскетическое. Теософское направление, к которому относится Василид, занимает особое положение, поскольку гностический этос реализуется в нем в форме гностического мифа, представляя собой символическую основу для аскетической практики. В результате изменения восприятия реальности гностик становится творцом нового символического мира, отвечающего новым нравственным требованиям[1]. В этическом плане система Василида занимает промежуточное положение среди других гностических систем, являясь разновидностью умеренного аскетизма.

Василид был выдающимся гностиком-теософом, сведения о котором представлены Иринеем Лионским (Против ересей I, 24, 3 – 7), Ипполитом Римским (Опровержение всех ересей VII, 20, 1 – 27, 13), Климентом Александрийским в "Строматах" и Епифанием в "Панарионе". Согласно Клименту (Строматы VII, 106, 4), Василид жил во времена Адриана (первая половина II в.) и был учеником Главкия, переводчика Петра. Ипполит сообщает (Опровержение всех ересей VII, 20, 1), что Василид был слушателем ап. Матфея. У Василида был законный сын и ученик Исидор (Опровержение всех ересей VII, 20, 1), сочинения которого сохранились благодаря Клименту Александрийскому. Произведения самого Василида не сохранились. Василид и Исидор упоминаются в тексте из Наг Хаммади "Свидетельство Истины" (IX, 3), причем говорится, что Исидор (в своем учении?) походил на Василида. Учение Василида, представленное ересиологами, выглядит как сложная метафизическая система, включающая в себя отдельные этические и религиозно-нравственные категории. Учение Василида выглядит по-разному: у Иринея – дуалистическая система, а у Ипполита – монистическая. В этическом плане нас интересует, прежде всего, изложение Иринея и Климента Александрийского, поскольку Ипполит полностью концентрируется на метафизике, не оставляя места для этики (что и позволяет нам вслед за Шаффом относить Василида к теософскому направлению). Расхождения ересиологов относительно содержания учения Василида определяются двумя причинами: 1) сведения ересиологов отрывочны и не отличаются полнотой; 2) учение Василида претерпевало развитие и со временем менялось[2].

Ириней дает очень краткое описание учения Василида (Против ересей I, 24, 3 – 7): "(3) Василид же, желая казаться, что он открыл нечто высшее и вероятнейшее, дал своему учению бесконечное развитие. Он представлял, что прежде всего от нерожденного Отца родился Ум, от Него родилось Слово; потом от Слова Разум (phronesis), от Разума же Премудрость и Сила, от Силы же и Премудрости силы, начальства и ангелы, которых он называет первыми и говорит, что они сотворили первое небо. Потом, чрез истечение из них появились еще другие и создали другое небо, подобное первому; и подобным образом, когда от них произошли другие, точно соответствующие тем, которые выше их, то образовали третье небо; и от третьего ряда в нисходящем порядке образовался четвертый ряд ангелов, и таким же образом последовательно произошли все новые начальства и ангелы и 365 небес. Поэтому, и год по числу небес имеет число дней. (4) Ангелы же, занимающие самое последнее небо, именно видимое нами, устроили все в мире и разделили между собою землю и живущие на ней народы. Их начальник есть Тот, Которого почитают Богом иудейским; и так как Он хотел подчинить Своим людям, т. е. иудеям, все прочие народы, то ему противостали все прочие князи. Поэтому, отпали от Его народа все прочие народы. Но нерожденный неименуемый Отец, видя их погибель, послал Свой первородный Ум – Он-то и называется Христом, чтобы освободить верующих в Него от власти мироздателей. Он явился на земле их народам в образе человека и совершал силы. Поэтому, Он Сам не страдал, но некто Симон Киринейский, который был принужден нести за Него крест; сей был преображен Им, так что его считали за Иисуса, и по невежеству и ошибке был распят; а Сам Иисус принял образ Симона, стоял там и смеялся над ними. Так как Он был бестелесная сила и Ум нерожденного Отца, то Он изменялся по произволу и таким образом вознесся к пославшему Его, посмеиваясь над теми, так как Он не мог быть удержан и был для всех невидим. Те же, которые это знают, освобождены от начальств, создавших мир; и не должно веровать в распятого, но в Того, Кто пришел в человеческом образе, Которого почитали распятым и называли Иисусом, и Который был послан Отцом, чтобы чрез такое домостроительство разрушить дела мироздателей. Итак кто, говорит он, верует в распятого, тот есть еще раб и во власти тех, которые сотворили тела; кто же его отрицает, тот свободен от них и знает домостроительства нерожденного Отца. (5) Душа одна получает спасение, ибо тело по природе тленно. Пророчества, говорит он, произошли от начальств, творцов этого мира; собственно же закон – от Главы их, Который вывел тот народ из земли Египетской. Он не дает никакого значения идоложертвенным мясам и, считая их за ничто, без всякого опасения употребляет их; он также считает делом безразличным употребление и других подобных вещей и всякого рода удовольствия. Кроме того, эти люди занимаются волхвованием, употребляют изображения, заклинания, вызывания и другие проделки. Они также, вымыслив некоторые имена, выдают их за имена ангелов и возвещают, что одни из них в первом небе, другие во втором небе; и затем пытаются для 365 вымышленных небес дать имена, указать начала, ангелов и силы. Таким образом имя в котором восшел и низшел Спаситель, есть кавлакау. (6) Поэтому, тот, кто это познал и узнал ангелов и их причины, делается незримым и недоступным для всех ангелов и сил, так же, как и кавлакау. И как Сын был для всех неведом, так и они должны быть никому неведомы, но, между тем как они всех знают и чрез всех проходят, сами они остаются для всех невидимы и неведомы. Ибо, говорят они, "ты знай всех, и тебя пусть никто не знает". Потому такие люди готовы отрицаться и не могут страдать за имя, так как они подобны всем. Но немногие могут знать это, но только один из тысячи или два из десяти тысяч. Они говорят, что они не суть более иудеи, но еще и не христиане; и не должны высказывать открыто свои таинства, но молчанием хранить их в тайне. (7) Местные положения тех 365 небес они распределяют, подобно математикам. Ибо принимая их положения, они переделали их сообразно с характером своего учения; и глава небес, говорят они, есть Аврасакс и потому заключает в себе число 365"[3].

 

В данном отрывке содержится несколько намеков на этическую сторону учения Василида. От Слова рождается Разум (phronesis), который созвучен одной из платоновских добродетелей, взятых на вооружение стоиками: мудрость (phronesis), мужество (andreia), здравомыслие (sophrosyne) и справедливость (dikaisyne)[4]. В стоической этике наличие одной из добродетелей предполагает наличие всех остальных, поскольку они имеют общую умозрительную основу[5]. Поэтому тот факт, что в тексте встречается только phronesis, не исключает возможности использования остальных добродетелей. Еще одним важным моментом является отрицание иудейства и отказ от признания христианства. Нежелание "быть, как все" соответствует духу учения Василида, ведь "немногие могут знать это, но только один из тысячи или два из десяти тысяч". В стремлении к "элитарности" виден "эгоизм собственной исключительности"[6], характерный, между прочим, и для стоической этики[7]. Вероятно, 365 небес или Аврасакс (сумма букв этого греческого слова как раз дает число 365) являются указанием на превосходство "нерожденного Отца" над всем остальным. Перфекционизм лежит также в основе докетизма, встречающегося в учении Василида, поскольку Христос (Ум) не мог страдать. Не удивительно, что спасается лишь душа, а гностики получают спасение от власти мироправителей уже при жизни. Однако важно сохранять знание в тайне "ты знай всех, и тебя пусть никто не знает"[8]. Таким образом, в данном отрывке Иринея гностический этос в основном представлен в свете категорий стоической этики. Впрочем, свидетельства Иринея чрезвычайно скудны, поэтому для раскрытия гностического этоса Василида необходимо обращение к другим христианским авторам.

 

Епифаний[9] сообщает следующее (Панарион XXIV, 5, 2; 5, 4 – 5, 5; 7, 6): "(5, 2) [Василид] говорит: "Мы – люди; остальные – свиньи и псы. Поэтому он [Иисус] говорил: Не бросайте жемчуга перед свиньями и не давайте святыни псам (Мф. 7: 6)"… (4) Они говорят, что они ничего не говорят о своем Отце и не раскрывают ничего из его таинств, храня все это между собой в секрете; и что раскрывать это следует одному из тысячи и двум из десяти тысяч. Он учит своих учеников: "Вы знаете все это, но никто не должен больше знать". (5) Когда их спрашивают, кто они такие, он и его последователи отвечают, что более не иудеи и уже не христиане… (7, 6) По числу небес [365] человек имеет 365 телесных частей, так что каждая из этих частей соотносится с конкретной [небесной] силой".

 

Епифаний явно заимствует сведения у Иринея[10], подчеркивая эзотеричность[11] учения Василида и отрицательное отношение его учеников к иудейству и христианству. Указание о соответствии числа небес числу частей тела человека (Панарион XXIV, 7, 6) свидетельствует о символическом характере василидианского мифа и о правомерности рассмотрения phronesis в качестве этической категории. В данном случае василидианами соблюдается теософский принцип Изумрудной Скрижали (Tabula Smaragdina) "что вверху, то внизу".

 

Климент приводит отрывок из учения Василида о "прилипающих страстях" (Строматы II, 112, 1 – 114, 1): "(112, 1) Последователи Василида считают, что страсти прилипают к душе. Некие духи первыми пристают к разумной душе, смущая ее и беспокоя, а вокруг них и на их основании вырастают другие, иного рода, такие как духи "волка", "обезьяны", "льва" или "козла". Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим животным, как они говорят. (2) И люди так привыкают к ним, что сами начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений, в тех случаях, когда духи растительной природы приросли к ним. (113, 1) Они имитируют даже свойственное неживой природе, например, твердость алмаза. (2) Но мы остановимся на этом вопросе подробнее, когда речь пойдет о душе. Если сказанное верно, то человек, согласно Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов. (3) Сын Василида Исидор в книге о прилепившейся душе говорит в опровержение своих же положений буквально следующее: (4) "Если мы покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный способ самооправдания. "Нас заставили, – скажут они, – нас вели насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая". Они найдут себе оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе поступали зло и не противостояли дурному влиянию." (114, 1) "Силою разума следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!""

 

В данном отрывке Климент стремится показать противоречивость василидианского учения (Строматы II, 113, 3). Однако, если сравнить два отрывка: (Строматы II, 112, 1 – 2) и (Строматы II, 114, 1), то становится ясно, что никакого противоречия нет. Исидор указывает на необходимость противостояния внутреннему злу, то есть, по его мнению, нельзя уподобляться животным. Стремление к нравственному совершенствованию указывает на отсутствие либертинизма в изначальном учении Василида.

 

Следующий отрывок Климента посвящен этике брака (Строматы III, 1, 1 – 3, 1): "(1, 1)…Василидиане же говорят следующее: "Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то он им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку некоторые являются евнухами от рождения, некоторые же – в силу необходимости". (2) И объясняют они [последователи Василида] это изречение так: "Некоторые [мужчины] по природе своей схожи с женщинами и следуют их привычкам. Таким лучше не жениться. (3) Они являются евнухами от рождения". "Евнухами по необходимости являются те теоретики и аскеты, которые ради того, чтобы быть достойными славы, укротили свои желания. Евнухами по необходимости являются также и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации. Они становятся евнухами именно по необходимости, а не в результате разумного решения. (4) Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь таким образом избегнуть трудностей семейной жизни и проблем, связанных с самоограничением". (2, 1) "Лучше жениться, чем гореть" и "ввергнуть свою душу в огонь", "и день, и ночь противостоять желаниям, в страхе нарушить воздержание. Душа, которая тратит все силы на противодействие, отрезана от надежды". (2) "Поэтому, если твоя жена стерва – отступись, чтобы не лишиться тебе божественного благословения, – говорится в Этике Исидора. А загасив огонь и избавившись от спермы, молись с чувством выполненного долга. (3) И возможно, – говорится далее, – брак окажется для тебя благословением и позволит впредь поступать правильно и не оступаться. (4) Если же по причине молодости, бедности или земных наклонностей, ты откажешься выполнять завет и женишься, (не бойся) брат не отвернется от тебя. "Я вошел в храм, – как сказано, – и нечего мне опасаться". (5) Если же он отвернулся, скажи ему: "Брат, дай мне руку, помоги не грешить!" И тогда ты получишь помощь, совет и сочувствие, и если желаешь достичь блага, то достигнешь его". (3, 1) "Иногда губы наши говорят: "Мы не хотим грешить", но наши намерения совсем иные. Такой человек не делает того, чего он желает, только потому, что боится ожидающего его наказания за содеянное. Некоторые вещи необходимы и естественны, некоторые же только естественны. Одежда необходима и естественна, занятия же любовью естественны, но не необходимы"".

 

Этот отрывок выдержан в духе умеренного аскетизма (Строматы III, 2, 1) и напоминает отрывки из Библии о безбрачии (Мф. 19: 10 – 12) и браке (1 Кор. 7: 1 – 8). Стремление не грешить является главным (Строматы III, 2, 5), однако необходимо не отчаиваться и не терять надежду (Строматы III, 2, 4). Здесь нет места "естественному" либертинизму (как в случае с карпократианами).

 

Особого внимания заслуживает следующий отрывок (Строматы IV, 162, 1 – 2): "(162, 1) Василид полагает, что Праведность и ее дочь Мир обитают в Огдоаде. (2) Однако оставим физику и перейдем к этике, предмету более ясному. Мы вернемся к ней после того, как закончим с нашей непосредственной темой".

 

Если "Праведность" в учении Василида относится к физике (или метафизике), то можно говорить также и об особой онтологической этике Василида. Интерпретации гностического мифа могут быть различны, однако нас в данной работе интересует этика. Если "Мир" назван дочью "Праведности", то не есть ли это символическое указание на необходимость руководствоваться праведными мыслями?

 

Еще один отрывок дополняет картину этики Василида (Строматы IV, 165, 1 – 4): "(165, 1) Благие дела, как нечто наилучшее, происходят от руководящего духовного начала, в то время как сластолюбивые и греховные приписываются влиянию низшего и грешного. (2) Но душа мудрого и гностика, будучи заключена в тело лишь на короткое время, подобно страннику, пришедшему чужую землю, пользуется телом умеренно, готовая покинуть эту обитель, едва лишь заслышит призыв. (3) "Странник, – говорит она, – я в этой земле и чужак среди вас". Василид полагает на этом основании, что избранные являются странниками в мире и имеют внеземное происхождение.

 

Очень важным является признание духовного начала благим. Грех относится к низшему. Душа гностика пользуется телом умеренно, то есть не злоупотребляет телом. Гностик должен следовать умеренному аскетизму, не забывая о временности своего пребывания на земле. "Странник" – это не только мироощущение гностика, это и его практическая ориентация, выражающаяся в отказе от мира ради духовного совершенства.

 

Таким образом, этика Василида представляет из себя пример умеренного аскетизма, основанного на перфекционистской ориентации гностика и приоритета духовного над мирским. В учении Василида нет места для либертинизма, а сама этика укоренена в метафизике. Гностический этос Василида вобрал в себя элементы стоической и христианской традиции, переосмысленные в духе гностической избранности.

 

Примечания

 

[1] О соотношении "старого" и "нового", а также о символическом мире как о главных положительных принципах гностического аскетизма подробно говорится в статье: Richard Valantasis, "Is the Gospel of Thomas Ascetical? Revisiting an Old Problem with a New Theory," Journal of Early Christian Studies 7.1 (1999) 55-81. Ричард Валантасис продолжает переоценку гностической этики, начатую другим автором: Michael Allen Williams, " Rethinking "Gnosticism": An Argument for Dismantling a Dubious Category," Princeton University Press, 1996.

[2] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. – 1991. – С. 347.

[3] Св. Ириней Лионский Творения 1996. Репринтное издание "Сочинения Святаго Иринея, епископа Лионскаго. Изданы в русском переводе протоиереем П. Преображенским. СПб., издание второе издание 1900. – C. 89 – 91.

[4] Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 214.

[5] Там же.

[6] Апресян Р. Г. Эгоизм // Этика. Энциклопедический словарь. – М. – 2001. – C. 557.

[7] Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 219.

[8] Установка на эзотеричность типична для гностицизма, ярким примером является сифианский гносис.

[9] Здесь и везде далее при цитировании произведений христианских ересиологов (кроме Иринея Лионского "Против ересей") используются переводы Е. В. Афонасина. Цитирование "Стромат" Клемента Александрийского осуществляется по изданию "Климент Александрийский "Строматы" Е.В. Афонасин, предисловие, перевод, примечания, 2003. Перевод осуществлен по изданию: Clemens Alexandrinus, Opera, ed. Otto Stählin, Ludwig Früchtel. Berlin: Akademie-Verlag, 1960-1970".

[10] Сравните (Против ересей I, 24, 6) и (Панарион XXIV, 5, 5).

[11] Фрагмент из Библии (Мф. 7: 6) толкуется Юнгом как требование защиты внутренних ценностей от собственного пренебрежительного к ним отношения. См. Даурли Д. П., Эдингер Э., Зелинский В. К. Г. Юнг и христианство. – СПб. – 1999. – C. 172.

Родин Е. В. Гностический этос в либертинистском направлении (Симон Маг, николаиты, сифианский гносис)

Введение.

Гностический этос» – новое понятие, не встречающееся в научной литературе, поэтому необходимо указать тот смысл, в котором оно используется. Слово «гностический» было разобрано французским исследователем М. Тардье1, который выделил в нем 8 смыслов. 1. Эпистемологический смысл, идущий от Платона. 2. Прямой смысл, который Тардье относит к еретическому гнозису или «историческому гностицизму», развившемуся с I по V век на Востоке (Египет, Сирия, Аравия, Месопотамия) и на Западе (Италия, Франция – долина реки Роны) у раннехристианских писателей и в неортодоксальных христианских течениях. 3. Ересиологический смысл. 4. В описании Климента Александрийского. 5. У Евагрия Понтийского. 6. Эзотерический смысл. 7. Синкретический смысл. 8. Психологический (феноменологический, экзистенциальный) смысл. На наш взгляд, 8 смыслов слова «гностический», хотя и не раскрывают специфику «гностического» в отдельности, но вместе создают достаточно полную картину. Тардье расширил историко-культурные рамки «гностического», что позволяет говорить о «гностическом этосе» применительно к гностической традиции в ее различных формах и проявлениях.

 

Слово «этос» в греческом языке имело различное написание: 'εθος (обычай, привычка, привычное место обитания) и ηθος (нрав, обычай; это слово легло в основу слова «этика», которым Аристотель обозначил особую отрасль знания). Слово 'εθος «родственно глаголу 'εθο «привыкать», восходит к индоевропейскому корню с возвратным значением *swe-, ср. лат. suesco «привыкать», sodalist «товарищ», санскр. swadha «своеобразие», рус. сват»2. Отечественный лингвист П. Я. Черных приводит как старшее значение слова сват «принадлежащий к своим», «из своих», «свояк»3. «Своеобразие» является производным значением «этоса». Применительно к «гностическому этосу» под «своеобразием» мы понимаем образ мыслей и поступков определенных групп, идентифицирующих себя в качестве гностических. «По определению М. Оссовской, этос – стиль жизни какой-либо общественной группы, ориентация ее культуры, принятая в ней иерархия ценностей; в этом смысле этос выходит за пределы морали. Согласно Е. Анчел, этос, в отличие от морали, концентрирует в себе такие нравственные начала, которые не проявляются в повседневной жизни, свидетельствуя о неистребимой человеческой потребности в признании нравственного порядка в мире, даже если он плохо согласуется с житейским опытом людей»4.

 

В нашем определении «гностический этос» – это мировоззренческая парадигма, определяющая нравственно-практическое своеобразие гностической традиции.

 

О гностицизме впервые сообщают христианские ересиологи5: Иустин Философ (? – ок. 165), Ириней Лионский (ок. 150 – 200), Ипполит Римский (ок. 170 – 235), Тертуллиан (ок. 150 – 225), Климент Александрийский (ок. 150 – 215), Епифаний Саламский (ок. 315 – 403) и другие. Если говорить о гностическом этосе, то он реконструируется по «Строматам» Климента Александрийского, а также по первой части «Панариона» Епифания Саламского. Этический анализ гностической мифологии6 возможен по работам Иринея Лионского (прежде всего, первая книга «Против ересей») и Ипполита Римского («Опровержение всех ересей»).

 

Либертинистское направление в гностицизме подробно описано ересиологами, особенно Епифанием. К либертинистскому направлению по ряду признаков можно отнести Симона Мага, николаитов и представителей сифианского гносиса (каинитов, сифиан, карпократиан и ворворитов). Отношение специалистов к данному направлению нельзя считать однозначным. Некоторые исследователи видят в гностической этике преимущественно либертинизм, другие напротив считают, что либертинизм не практиковался гностиками, а был сфабрикован ересиологами. На наш взгляд, столь радикальные позиции одинаково далеки от истины. Тем не менее, следует признать, что нападки Епифания на гностиков не всегда справедливы, что стало очевидным с открытием гностической библиотеки в Наг Хаммади. Тексты из Наг Хаммади отличаются аскетическим характером, заставляя по-новому взглянуть на гностический этос и его направления.

 

Симон Маг

 

Симон Маг (Симон Волхв, Симон Гиттонский) – одна из самых загадочных фигур в гностицизме. Симон был предшественником гностиков (протогностиком) и современником апостолов. Именно с него начинается либертинистское направление, поэтому он по праву занимает первое место среди гностиков-либертинистов.

 

Симон Маг считается родоначальником гностицизма, а Ириней Лионский называет его «отцом всех ересей» (Против ересей I, 23, 2). Впервые о Симоне упоминается в Новом Завете (Деян. 8: 9 – 24), где рассказывается о попытке Симона купить Святой Дух за деньги. Наиболее полная информация о Симоне Маге представлена христианскими ересиологами. Так, например, Иустин Философ7 сообщает, что Симон происходил из селения Гитта (в другом прочтении Гиттон) в Самарии и жил во времена Клавдия (Апология I, 26, 2), то есть в 41 – 54 гг. Симона почитали за бога, ему даже была поставлена колонна с надписью «Simoni Deo Sancto» (Апология I, 26, 3). Иустин, скорее всего, в данном случае ошибался. На обнаруженной в 1574 г. колонне, о которой сообщал Иустин, была выполнена другая надпись: «Semoni Deo Sanco»8.Симон обожествлял себя (Деян. 8: 10): «Ему внимали все, от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Божия». Другие церковные писатели, повествуя о Симоне Маге, брали за основу данные Библии и Иустина, который сам был родом из Самарии, а потому считался надежным источником. Ириней Лионский пишет о Симоне Маге, опираясь на свидетельства Иустина и на «Деяния апостолов». Он сообщает о проклятии Симона Петром (Деян. 8: 20 – 23), но умалчивает о раскаянии Симона (Деян. 8: 24). Из учеников Симона известен лишь Менандр, о котором упоминают Иустин Философ (Апология I, 26, 1.4) и Ириней Лионский (Против ересей I, 23, 5). Впрочем, свидетельства о Менандре чрезвычайно скудны и не позволяют делать каких-либо серьезных выводов о нравственной стороне его учения. Известно лишь, что Менандр обожествлял себя и в основном следовал учению Симона. Ориген упоминает среди учеников Симона Доситея, но о последнем вообще почти ничего не известно.

 

Ириней пишет о Симоне (Против ересей I, 23, 2 – 4): «(2) Этот Симон самарянин, от которого произошли все ереси, образовал свою секту следующего содержания. Он, выкупив в Тире, финикийском городе, некоторую женщину, по имени Елену, водил ее всюду с собою и выдавал за первую Мысль (Ennoia), мать всех вещей, чрез которую он в начале замыслил создать ангелов и архангелов. Ибо эта Мысль, выходя из него, и зная волю своего Отца, низошла в нижние области (пространства) и породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир. После того как она их произвела, была она задержана ими из зависти, так как они не хотели считаться порождением какого-либо другого существа. Его самого они вовсе не знали; а его Мысль была удержана порожденными ею властями и ангелами и терпела от них всякое бесчестие, так что она не возвратилась к своему отцу и даже была заключена в человеческое тело, и по временам, как бы из сосуда в сосуд, переходит из одного женского тела в другое. Она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война: поэтому, также был ослеплен Стезифор, который поносил ее в своих стихах, но после, когда он раскаялся и написал так называемые палинодии, в которых он ее восхвалил, опять получил зрение. Странствуя из тела в тело, терпя от сего всегда бесчестие, она наконец отдалась в развратный дом; она-то и есть погибшая овца. (3) Поэтому, Он пришел Сам, чтобы опять взять ее к себе и разрешить ее от уз, а людям доставить спасение чрез познание Его. Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то Он пришел для исправления вещей и сошел, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться среди человеков человеком, хотя Он не был человек; и показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал. Пророки же предсказывали, вдохновляемые ангелами, устроителями мира; поэтому, на них более не обращали внимания те, которые веруют в Него и в Его Елену и, как свободные, делают, что хотят; потому что люди спасаются Его благодатью, а не за дела праведные. Ибо дела праведны не по природе, а случайно, так как ангелы, создавшие этот мир, установили это, имеет в виду посредством таких заповедей поработить людей. Поэтому, Он обещал, что этот мир разрушится, и что Его последователи освободятся от власти сотворивших мир. (4) Поэтому, мистические жрецы этой секты живут сладострастно и занимаются делами волхвования, как каждый из них может. Они употребляют заклинания и заговоры. Любят прибегать к средствам, возбуждающим любовь и влечение, к так называемым духам домашним (paredroi) и наводящим сон (oneropompoi) и другим забавным проделкам. Они имеют также изображение Симона, представленного в виде Юпитера, и Елены – в виде Минервы, и молятся им. Наконец, и имя они получили от основателя в высшей степени нечестивого учения, Симона, называясь симонианами; и от них получило свое начало лжеименное знание (gnosis), как это можно видеть из их положений» 9.

 

В этом отрывке гностический этос в учении Симона Мага приобретает четкие нравственные очертания. Необходимо отметить ряд общегностических моментов. Прежде всего, это христианские влияния. К числу таких влияний следует отнести то, что Симон, согласно Иринею, выдавал себя за Отца, Сына и Святого Духа. Замечание о том, что Симон «показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал», свидетельствует о параллелизме истории Симона и истории Иисуса, переосмысленной с точки зрения докетизма (в гностической мифологии страдания Иисуса были иллюзорны). Последователи Симона видят в своем учителе языческого бога и изображают его в виде Юпитера (греческий аналог – Зевс). Елену (она же гностическая Ennoia) сравнивают c «погибшей» (то есть «заблудшей») овцой (Лк. 15: 3 – 6)10, причина ее страданий – зависть ангелов («была она задержана ими из зависти»). Примечательно, что Елену воспринимали как богиню мудрости Минерву (в греческом пантеоне – Афина). Под Еленой, таким образом, вполне может пониматься гностическая София. В данном случае можно говорить о софийном аспекте гностического этоса. Симон первым из гностиков предложил (крипто)софийную мифологию: он не называет Елену Софией, хотя повествование о Елене напоминает последующие софийные системы (например, систему Валентина). Зло исходит от мира, так как «ангелы худо управляли миром». Здесь угадывается антикосмизм11, который, впрочем, несколько сглаживается тем, что Мысль, которая «породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир», совершила это, «зная волю своего Отца». Важными этическими категориями для последователей Симона являются свобода и справедливость. Поскольку Симон обожествляет себя, то по своему происхождению гностический этос является супранатуралистическим, а по интерпретации идеала – перфекционистским. Идея свободы получает свое осмысление в либертинистском плане: «как свободные, делают, что хотят». Симон обещает, что «последователи освободятся от власти сотворивших мир». Cпасение будет достигнуто через благодать («люди спасаются его благодатью»). Благодать эта (в отличие от христианской благодати) заключена в идее познания, т. е. гносиса («спасение чрез познание его») и не подразумевает покаяния (хотя описан случай о покаянии Стезифора).

 

Существует еще несколько источников, в какой-то степени проливающих свет на учение Симона Мага. Ипполит сообщает о развратном характере учения Симона (Опровержение всех ересей VI, 19, 5)12: «Они также приняли это заблуждение и вслед за Симоном Магом утверждали: «Вся земля одинакова. Не важно, где муж сеет, главное, чтобы он сеял», – считая, что сексуальное общение не должно быть ограничено и является благословенным, поскольку это совершенная любовь и Святая святых». Немного дальше Ипполит рассказывает невероятную историю о Симоне (Опровержение всех ересей VI, 20, 2 – 3): «(2) Петр опроверг его [учения] в деталях, поскольку он соблазнил многих, благодаря своей магии. Наконец … он сел под деревом и учил. (3) И когда он уже был почти опровергнут, поскольку время истекало, он сказал, что, если его похоронить заживо, то он [тоже] воскреснет на третий день. Он приказал своим ученикам вырыть для него могилу и засыпать его землей. Они так и поступили, однако он пребывает в этой могиле до сих пор, поскольку он не Христос». Очевидно, главной целью Ипполита было высмеять Симона и дискредитировать его учение. В этой же работе Ипполит приписывает Симону не дошедшее до нас сочинение «Великое изъяснение», однако большинство современных исследователей отказывают Симону в авторстве данного сочинения. К недостоверным источникам причисляются и «Псевдо-Климентины», где сообщается о противоборстве Симона с ап. Петром в Кесарии и в Риме, а также о волшебном полете Симона и о его падении. Определенный интерес представляет плохо сохранившийся апокриф «Свидетельство Истины» (IХ, 3), рассказывающий о последователях Симона, не отказывающих себе ни в каких удовольствиях. О Симоне кратко сообщают Ориген (Против Цельса I, 57) и Климент Александрийский (Строматы II, 52, 1 – 2), не добавляя, впрочем, ничего нового. Это же относится, по мнению М. Э. Поснова, и к Епифанию (Панарион XXI)13, который в данном случае лишь повторяет сказанное другими авторами.

 

Необходимо обозначить главные составляющие гностического этоса в учении Симона Мага. Симон Маг как первый гностик (протогностик) в своем учении заложил возможности для роста и развития всего гностического движения. Софийность гностического этоса в системе Симона носит либертинистские черты: антикосмизм «сглажен» (в отличие от иранского дуализма), преобладают идеи отказа от навязанной нравственности (что вовсе не исключает наличия собственной ценностной парадигмы). По своему происхождению симонианский гностический этос является супранатуралистическим (исходит от божественного Симона), а по интерпретации идеала –перфекционистским. Существует вероятность того, что перфекционистское учение Симона Мага было превратно истолковано его учениками как гедонистическое. Гностический этос в учении Симона Мага реализуется через систему религиозно-этических категорий: зависть, зло, свобода, справедливость, спасение, познание (гносис), благодать. Специфика гностического этоса выражается в особом осмыслении данных категорий. Зависть и зло присущи миру, их появление вызвано незнанием. Это не только метафизические, но и этические категории, конституирующие этику мироправителей и провоцирующие праведный нигилистический бунт со стороны гностиков. Избавление от зла (а не от мира) достигается через благо познания (гносис). Гносис является ключевой категорией гностического этоса, определяющей спасение, свободу и справедливость. Вопрос об автономности личности у Симона остается не до конца решенным, что свидетельствует о живом характере его учения, не предполагающем глубокое теоретизирование.

 

Николаиты.

 

Николаиты обычно не упоминаются среди либертинистских гностических «школ»14. Причина проста: о николаитах известно очень мало. Нет николаитов и в собраниях Фолькера и Ферстера. Однако беспристрастный взгляд на эту «школу» позволяет поместить ее в ряду подобных гностических «школ» либертинистского толка.

 

Николаиты являются раннегностической сектой I века, о них сообщается в Библии (Откр. 2: 6, 14 – 15). По мнению Поснова, эта секта берет свое название от Николая Антиохийца (Деян. 6: 5), впрочем, между аскетом Николаем и либертинистами николаитами обнаруживается мало общего15. Епифаний изображает Николая учителем николаитов (Панарион XXV, 2), Ипполит придерживается того же мнения (Опровержение всех ересей VII, 36). Ириней Лионский лишь кратко сообщает о николаитах (Против ересей I, 26, 3), отмечая, что они являются учениками Николая, ведут развратный образ жизни и едят идоложертвенное. Наиболее достоверными являются свидетельства Климента Александрийского, считающего Николая аскетом, а николаитов – либертинистами. С Климентом соглашаются Евсевий и Феодорит.

 

 

Учение николаитов в изложении Климента выглядит так (Строматы II, 118, 3): «Те, кто считают себя последователями Николая, учат о подобном же. Они по-своему истолковывают его слова: «Плоть должна служить не по назначению»». Далее Климент поясняет (Строматы III, 4, 25, 5 – 6): «(5) Ранее мы говорили уже о беззаконной общности жен у Карпократиан. Но упоминая ранее о Николае, мы забыли упомянуть один момент. (6) Говорят, у него была красивая жена. Вскоре после вознесения господа, когда апостолы обвинили его в ревнивости, он привел ее к ним и сказал, что каждый, кто желает, может овладеть ею. Говорят, что такое поведение вполне соответствовало принципу: «Следует злоупотреблять плотью». И члены этой секты последовали его словам и, действуя просто и некритично, занялись полным развратом». Но Николай не виноват в либертинизме николаитов (Строматы III, 4, 26, 1 – 3): «(26, 1) Однако мне известны свидетельства о том, что сам Николай не имел сексуальной связи ни с кем, кроме свой жены, и дочери его дожили до старости, так и оставшись девственницами, а сыновья чуждыми разврату. (2) В нашем же случае такое его поведение объясняется желанием продемонстрировать апостолам, в среде которых он был обвинен в ревности, что страсть к жене не владеет им. Он стремился преподать таким образом урок того, как следует «злоупотреблять плотью», не желая, полагаю, подобно спасителю, «служить двум господам», страсти и Богу. (3) Говорят, что и Матфей учил этому, борясь с телесным и злоупотребляя им, никогда не позволяя наслаждениям или неограниченному желанию овладеть собой, тем самым давая душе возможность расти через веру и гносис».

 

В этом отрывке видна разница между учением самого Николая и нравами николаитов, что выражается в различном отношении к плоти. Прежде всего, говорится о схожести учения николаитов и карпократиан, о которых мы скажем в дальнейшем. Николаиты отличаются распущенностью нравов, однако удовольствие не является целью, главное – «злоупотребление плотью», то есть избавление от зла плоти ради блага духа. По крайней мере, такой смысл в эти слова вкладывает Николай, избирая аскетический путь. Николаиты идут прямо противоположным путем, предаваясь разврату и, возможно, забывают о первоначальной цели. Климент берет фразу «служить двум господам» из Библии (Матф. 6: 24), по-своему переосмысливая задачу отказа от богатства (маммоны) как необходимость отказа от всяких желаний и удовольствий ради гносиса.

 

Далее Климент сообщает о развратном культе, которому, вероятно, следовали николаиты (Строматы III, 4, 27 – 28): «(27, 1) Считающие Афродиту Пандемию мистическим [сексуальным] общением, оскорбляют само это имя. (2) Ведь, дурной или добрый, поступок все равно остается поступком. Точно так же, стремление к общности есть хорошее дело, если оно касается денег, еды или одежды, но они используют это понятие нечестиво и прилагают ко всевозможным сексуальным развлечениям. (3) Рассказывают, например, что один из них, увидев как-то красивую девушку, подошел к ней и сказал: «Ты знаешь, что написано: «Отдайся каждому, кто попросит»». Она же, не желая понимать его наглого намека, ответила с достоинством: «Если ты желаешь поговорить о женитьбе, обратись к моей матери». (4) О безбожные дела! Эти коммунисты, провозвестники сексуальной свободы и братья по разврату перевирают слова спасителя. Они – позор не только для философии, но для всего уклада человеческой жизни, извращающие истину, а точнее, роняющие ее настолько низко, насколько это возможно. (5) Иерофанты телесных желаний и группового секса, неужели они и вправду желают достичь таким путем царствия небесного?! (28, 1) Коммунизм такого рода ведет лишь в публичный дом, свиньи и козлы будут там их друзьями, а шлюхи будут там править, принимая без разбора всех, домогающихся исполнения своих желаний. (2) «Но вы неправильно познали Христа (ведь вы слышали его и в нем учились, ибо истина во Христе). Отложите прежнего ветхого человека, истлевающего в похотливых страстях. Обновитесь силою духовного ума и облекитесь в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины», уподобившись тем самым Богу. (4) «Уподобьтесь Богу, став его возлюбленными детьми, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал себя за нас в качестве жертвы и благоухающего воскурения. (5) Блуд же, нечистота и любостяжание не должны даже именоваться среди вас, как это подобает святым, равно как и сквернословие и пустозвонство». (6) Стремясь научить чистоте речи, апостол говорит далее: «Знайте же, что никакой блудник...» и т.д. вплоть до слов «... но и не обличайте»».

 

Если считать, что сказанное относится к николаитам, то оказывается, что они не только предаются распутству, но еще и сквернословят. Под распутством здесь понимается опредленный сексуальный культ, благодаря которому достигается мистическое единение. Сексуальные отношения сакрализуются, поэтому выходят за рамки человеческой морали и приобретают либертинистский характер. Эти гностики придерживаются некой философии (Климент говорит: «они – позор для философии»). Главным для них оказывается понятие общности, которое они переносят и на сексуальные отношения. Данные гностики считают распутство не злом, а лишь средством для достижения гносиса. Гедонистическая установка объясняется сакральным характером культовых отношений, поэтому категория свободы также имеет религиозно-нравственное значение. Таким образом, гностический этос николаитов носит либертинистский гедонистический характер, в основе которого лежит идея мистического гносиса. Либертинистская трактовка положения о злоупотреблении плотью отличает гностический этос николаитов от гностического этоса Николая. Гностики-последователи (как, вероятно, и в случае с гностическим этосом Симона Мага) оказываются в отличие от своих учителей более гедонистически настроенными и предпочитают аскетизму либертинизм.

 

Сифианский гносис.

 

Существовало несколько гностических либертинистских «школ», для которых была характерна идея избранного рода. К таким «школам» относятся каиниты, сифиане, карпократиане, ворвориты (другие названия – гностики, варвелиты, фивиониты, стратиотики, коддиане). Сифиане и ворвориты могут рассматриваться как офитские секты, поскольку их адепты придерживались фаллического культа16. Однако сами «офиты», описанные Иринеем (Против ересей I, 30) и причисляемые им к продолжателям Валентина (Против ересей I, 30, 15), не поддаются однозначной оценке, а потому отсутствуют в нашей этической классификации. О сифианском гносисе стало известно после обнаружения библиотеки в Наг Хаммади17. Ересиологи обычно рассматривали данные гностические секты в отрыве друг от друга, что осложняет работу современных исследователей, вынуждая многих из них вообще отказываться от какой-либо классификации. Довольно запутанным, например, выглядит «Панарион» Епифания, в котором представлено 80 гностических «школ», часть из которых дублируется внутри классификации Епифания. Тем не менее, Епифаний поместил несколько «школ» сифианского гносиса рядом (Панарион XXVI, XXVII; XXXVIII, XXXIX). Современные исследователи доказали правомерность тематического объединения данных гностических «школ» в силу общности их идейных источников18.

 

Каиниты

 

Каиниты были ранними гностиками, почитавшими библейского Каина. Ириней Лионский считает каинитов родоначальниками валентиниан (Против ересей I, 31, 3). Климент Александрийский упоминает их при объяснении названий гностических ересей (Строматы VII, 17, 108, 1): «Некоторые получили название благодаря гипотезам или лицам, которых они почитают, таковы, например, каиниты и офиты». Каиниты являются одной из офитских сект, которые названы так по-гречески в честь змея (еврейское название – наассены). К офитским сектам также относят ператов, сифиан, офиан и «египетских офитов», учение которых изложено в кодексах Аскью и Брюса. Учение каинитов представлено такими ересиологами, как Ириней Лионский, Тертуллиан и Епифаний.

 

Ириней так описывает эту секту (Против ересей I, 31, 1 – 2): «(1) Другие опять говорят, что Каин происходит от высшей силы, и Исава, Корее, Содомлян и всех таковых же признают своими родственниками, и поэтому они были гонимы Творцом, но ни один из них не потерпел вреда, ибо Премудрость взяла от них назад к себе самой свою собственность. И это, учат они, хорошо знал предатель Иуда, и так как он только знал истину, то и совершил тайну предания, и чрез него, говорят они, разрешено все земное и небесное. Они также выдают вымышленную историю такого рода, называя Евангелием Иуды. (2) Я также собрал их сочинения, в которых они внушают разрушить дела Истеры (ustera); Истерою же называют Творца неба и земли; и так же, как Карпократ, говорят, что люди не могут спастись, если не пройдут чрез все роды дел. И при всяком грехе и постыдном поступке присутствует ангел, и действующий осмеливается приписывать свою дерзость и нечистоту ангелу, и каково бы ни было действие, совершать во имя ангела и так говорить: «О ангел! я злоупотребляю твое дело; о сила! я совершаю твое действие». И совершенное знание, по их словам, состоит в том, чтобы предаваться безбоязненно таким делам, которые непозволительно и называть»19.

 

По словам Иринея, каиниты по-своему трактуют Библию (каиниты относят себя и библейских содомитов к избранному роду), а в качестве священной книги у них служит «Евангелие Иуды»20, того самого Иуды Искариота, который предал Христа. Предательство Иуды каиниты оправдывают, поскольку через него «разрешено21 все земное и небесное». Гносис, несущий спасение, имеет либертинистский характер («не могут спастись, если не пройдут чрез все роды дел»). Свобода действия, понимаемая как вседозволенность, объясняется религиозными взглядами каинитов, согласно которым гностики являются соработниками ангелов. О характере культа каинитов Ириней не распространяется, считая все это недостойным упоминания.

 

Тертуллиан помогает лучше понять учение каинитов (Против всех ересей 2): «…Они славили Каина как зачатого могучей силой, которая действовала через него. Напротив, Авель был зачат и произведен низшей силой, и, следовательно, оказывался низшим. Те, кто утверждал это, славили также и Иуду предателя, говоря, что он удивителен и велик потому, что по их словам принес многие блага человеческой расе. Поэтому некоторые из них думали, что Иуда заслуживает по этой причине благодарности. «Иуда, – говорят они, – заметив, что Христос собирался отказаться от истины, предал его, чтобы истина не была низвергнута». Другие возражают, говоря: «Поскольку силы этого мира не желали, чтобы Христос страдал и человеческий род получил спасения через его смерть, он предал Христа ради спасения людей; чтобы спасение, которому силы, противодействующие страстям Христа, препятствовали, не было полностью предотвращено; и чтобы через страсти Христа спасение человеческого рода не было отложено»».

 

Дуализм каинитов проявляется и в интерпретации библейской истории: Каин символизирует высшую силу, а Авель – низшую. Каиниты происходят от высшей силы и являются избранным родом. Подобной логике придерживаются каиниты, сообщая о предательстве Иуды Искариота. Истина принадлежит высшей области и не должна быть низвергнута, поэтому Христос был предан Иудой. Другая интерпретация предполагает спасение через смерть, ради которого Иуда совершил свое предательство, чтобы силы этого мира не помешали Христу спасти человеческий род. Хотя в этом отрывке не совсем ясно, о каком спасении идет речь, но, исходя из убеждений каинитов, можно предположить, что речь идет не о всеобщем спасении, а о спасении избранных. Дуализм выражается в противоборстве сил, влияющих на страсти Христа.

 

Епифаний сообщает следующее (Панарион XXXVIII, 2, 4 – 5): «(4) Нам в руки попала также книга, в которой они говорят безбожные вещи, в том числе такие: «Это, – сказано, – ангел, который ослепил Моисея, и эти ангелы скрыли тех, кто был с Кореей, Дафаном и Авирамом (Числ. 16) и отвели их в другое место». (5) И еще они сочинили книгу, приписав ее апостолу Павлу, полную невыразимых вещей, из тех, которые в ходу у так называемых гностиков, и назвали ее Вознесение Павла; назвали они ее так на том основании, что, по словам самого апостола, он был вознесен на третье небо и слышал там неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (II Кор. 12: 4). Именно таковы, как они говорят, [эти] неизреченные слова».

 

В трактовке Епифания каиниты противопоставляли ветхозаветному злому богу добрых ангелов, хотя не ясно, что понималось под «другим местом», да и само слово «шеол» (Числ. 16: 33) имеет неизвестное происхождение и обозначает некие глубины земли, где находятся злые и добрые вместе (Иез. 32: 17 – 32). Сообщается также об апостоле Павле, которому было приписано произведение «Вознесение Павла». Ссылка на неизреченные слова указывает на эзотерический характер учения каинитов. Можно сделать вывод, что этический дуализм каинитов базируется на особой интерпретации библейского метафизического дуализма, где важная роль отводится гностикам как соработникам ангелов, а также подчеркивается идея избранного рода. Либертинистский гностический этос у каинитов имеет культовый сакральный характер и выражается в категориях спасения, силы и неизреченности (эзотеричности). Нравственное учение каинитов, формирующееся на фоне библейской этики, обнаруживает сходство с учением карпократиан и валентиниан.

 

Сифиане.

 

Сифиане были гностиками-либертинистами, почитавшими библейского Сифа и ведущими от него свой род. Идея священного рода типична для сифианского гносиса, но наиболее ярко представлена у сифиан.

 

О сифианах сообщают Тертуллиан (Против всех ересей 2), Ипполит (Опровержение всех ересей V, 19 – 22, 1) и Епифаний (Панарион XXXIX, 1, 3 – 5, 3). Сиф упоминается во многих текстах Наг Хаммади, среди которых к сифианам относятся следующие: «Евангелие от Египтян» (IV, 2), «Апокалипсис Адама» (V, 5), «Парафраз Сима» (VII, 1), «Три стелы Сифа» (VII, 5), «Зостриан» (VIII, 1). Эти тексты соответствуют разным периодам развития секты сифиан – от дохристианского (V, 5) и христианского (IV, 2) до перехода к платонизму (VII, 5), (VIII, 1). Некоторые из этих текстов были известны христианским писателям. Ипполит в рассказе о сифианах ссылается на «Парафраз Сима» (Опровержение всех ересей V, 22, 1). Открытие библиотеки в Наг Хаммади позволяет обращаться непосредственно к гностическим текстам, что облегчает работу современного исследователя. Тем не менее, сообщения ересиологов представляют определенную ценность (например, свидетельство Епифания о его встрече с сифианами в Египте (Панарион XXXIX, 1)).

 

Вот что Епифаний сообщает о сифианах (Панарион XXXIX, 1, 3 – 5, 1, с сокращениями и именениями): «(1, 3) … они хвалятся тем, что происходят от Сифа, сына Адама, …они даже называют его Христом и уверяют, что он был Иисусом. (4) Этот мир, по их представлению, создан не высшей силой, но ангелами… (2, 4) Мать или Женщина узнала, что Каин убил Авеля, и позаботилась о том, чтобы родился Сиф и поместила в него свою силу и ту искру, которая была послана свыше для утверждения семени и основания мира. (5) Целью этого действия было утверждение избранной расы и семени, так, чтобы через него настал конец тем силам, которые создали этот мир и двух первых людей…(3, 1) Однако со временем эти расы смешались… и, видя великое смешение и беспорядочные страсти, которые обуяли ангелов и людей… та же Мать устроила потоп, дабы уничтожить всех людей другой расы… однако ангелы обманули ее и тайно провели на ковчег Хама, так сохранив свое семя… (5) Из расы Сифа происходит Христос, и Иисус явился в этот мир чудесным образом. На самом деле, он и был самим Сифом, как и раньше посланным матерью свыше, чтобы спасти людей… (5, 1) Они сочинили много книг, приписывая их великим людям. Они говорят, что семь книг написаны самим Сифом, другую книгу они называют «Аллоген (Инородец)», есть у них и апокалипсис Авраама…».

 

Епифаний связывает этическую сторону учения сифиан с идеей избранной расы, к которой сифиане относят себя, Сифа и Иисуса. Злом считаются не столько страсти, сколько смешение рас. В сифианском тексте из Наг Хаммади «Парафраз Сима» (VII, 1) сообщается, что к избранной расе относятся также содомиты, под которыми, по всей видимости, следует понимать библейских грешников. Текст «Аллоген», о котором сообщает Епифаний, есть в гностической библиотеке (XI, 3) по форме является откровением о спасении. Мифология в «Аллогене», как и в других сифианских текстах, относится к так называемому барбело-гносису. Этика сифиан представлена священными сексуальными культами, о которых говорит Ипполит.

 

Сообщение Ипполита (Опровержение всех ересей V, 20, 6 – 7): «(6) …В этом городе [Флиунте] есть портик, на котором до сего дня сохранилось изображение всех упомянутых учений. Вообще говоря, на этом портике много всяких надписей – о них рассказывает Плутарх в десяти книгах об Эмпедокле – но среди множества других есть там и изображение седовласого крылатого старца с поднятым фаллосом, преследующего убегающую от него собакоподобную женщину. Рядом со старцем надпись: «льющийся Фаос»; а с женщиной – «Фикола». (7) Похоже, что по учению сифиан, «льющийся Фаос» означает свет, Фикола – темную воду, а расстояние между ними – гармонию помещенного между этими началами духа. А имя «льющийся Фаос» означает, как они говорят, течение света сверху вниз. Отсюда можно с полным основанием заключить, что сифиане справляют у себя мистерии, похожие на Великие Флиасии».

 

Согласно Ипполиту, сексуальные отношения носили священный характер (был распространен фаллический культ). Смысл мистического сексуального единения заключался в возвращении андрогинности (понятой как бисексуальность)22, отголоски которой видны в идее сизигий валентиниан. Спасение достигается благодаря либертинизму, который связан со свободой выбора в сексуальных отношениях.

 

Итак, для гностического этоса сифиан типичен либертинизм, выражающийся в сакральной (би)сексуальности. Идея избранной расы, встречающаяся у сифиан и каинитов, исключает понятие греха (и вины), избранными названы также содомиты. Фаллический культ, практикуемый сифианами, имеет духовное значение, поскольку ведет к спасению и достигается через сексуальную свободу. Сексуальные отношения сакрализованы и не связаны (в отличие от симониан) с бунтом против нравственности.

 

Карпократиане.

 

Карпократиане, названные так ересиологами по имени гностика Карпократа были либертинистами. Произведения самого Карпократа не сохранились до наших дней, однако Климент Александрийский приводит отрывки из сочинения «О справедливости» Епифана, сына Карпократа. Учение Епифана тождественно учению его отца и важно для понимания философии карпократиан. О семье Карпократа мы узнаем от Климента Александрийского (Строматы III, 5, 2 – 3): «(2) Епифан этот, чьи книги у меня есть, был сыном Карпократа. Его мать звали Александрой. По отцу он происходит из Александрии, по матери – из Кефалеи. Прожил он всего семнадцать лет, и в Самах, что в Кефалее, его почитали как бога. Здесь был храм из камня, посвященный ему, жертвенник, священная роща и мусей. Жители Кефалеи собирались в этом месте в новолуние, приносили Епифану жертвы и славили его день рождения возлияниями, молитвами и песнопениями. (3) Его отец, помимо базового образования, научил его платонизму и преподал знание (гносис) Монады, откуда и проистекает ересь карпократиан». Учение карпократиан излагает также Ириней Лионский.

 

Вот что Ириней сообщает о карпократианах (Против ересей I, 25): «(1) Карпократ и его последователи учат, что мир и то, что в нем находится, сотворен ангелами, гораздо низшими нерожденного Отца, Иисус же родился от Иосифа и был подобен прочим людям, но отличался от них тем, что Его твердая и чистая душа хорошо понимала то, что она видела в сфере нерожденного Отца; и поэтому, от Него была послана ей сила, чтобы она могла избежать мироздателей и, прошедши чрез всех и от всех освободившись, вознестись опять к Нему; тоже бывает и с теми душами, которые принимают подобное. Душа Иисуса, говорят они, воспитанная в обычаях иудейских, презирала их и, поэтому, получила силы, посредством которых разрушила страсти, которые жили в людях, как наказание (за их грехи). (2) Таким образом душа, подобная душе Иисуса, может презирать начальства, создавшие мир, и также получить силы к совершению подобных действий. Поэтому, они зашли в своем высокомерии так далеко, что некоторые говорили, что они подобны Иисусу; другие же говорили, что они в некотором отношении могущественнее Его, а иные почитали себя превосходнее Его учеников, Петра и Павла и прочих апостолов, которых впрочем они ставят ничем не ниже Иисуса, ибо их души, вышедшие из той же самой сферы и также презиравшие мироздателей, были удостоены той же самой силы и возвратились в то же самое место. Если же кто презирает земное более, чем Он, то может быть превосходнее Его. (3) Они также занимаются искусством волхвования и заклинания, употребляют любовные напитки, прибегают к своим духам и наводящим сон демонам и к другим хитростям, говоря, что они имеют силу даже повелевать начальствами и создателями сего мира, а также и всеми созданиями в нем. Они как и язычники, посланы сатаною к поруганию божественного имени церкви, чтобы тем или другим способом люди, слушая их речи и воображая, что и мы все таковы же, как они, отвращали свой слух от проповеди истины, или, видя их дела, хулили нас всех, тогда как мы не имеем общения с ними ни в учении, ни в нравах, ни в ежедневном обращении. Они проводят развратную жизнь и, чтобы скрыть свое нечестивое учение, злоупотребляют, для прикрытия своей злобы, именем Христа; но «праведен суд на таковых» (Рим. 3: 8), потому, что получат воздаяние от Бога по своим делам. (4). И они в своем безумии дошли до того, что говорят, что им позволительно делать все безбожное и нечестивое, потому что, говорят они, только для человеческого мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия, (если только кто-либо в одно переселение зараз не совершит всех тех действий, о которых нам не следует не только говорить и слушать, но даже помышлять и верить, чтобы такие дела водились между нашими согражданами) для того, чтобы как гласят их сочинения, их души, испытанные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуждались более ни в чем; и об этом должно стараться, чтобы в противном случае из-за того, что им еще нечто не достает для свободы, не пришлось опять быть посланными в тела. Поэтому, говорят они, Иисус и сказал следующую притчу: «Когда ты идешь с противником своим, то постарайся освободиться от него, чтобы он не привел тебя к судье, а судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу. Истинно говорю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Мф. 5: 26 – 27; Лк. 12: 58). Здесь под противником разумеют они одного из ангелов, находящихся в мире, которого они называют диаволом, говоря, что он существует для того, чтобы приводить погибшие души из мира к верховному начальнику, – его называют они первым из мироздателей, – а он передает такие души другому ангелу, который ему служит, чтобы заключать их в другие тела, ибо тело, по словам их, есть темница. Слова: «не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» объясняют они так, что никто не уйдет от власти ангелов, сотворивших мир, но до тех пор переселяется из тела в тело, пока не испытает всякого рода дела в этом мире; и его душа возносится потом, когда она не имеет более никакого недостатка, свободно к Богу, Который выше ангелов, сотворивших мир. Таким образом спасаются все души, подвергнутся ли они зараз, при первом уже воплощении, всем действиям, или будут странствовать из тела в тело и во всяком роде жизни исполнят требуемое, чтобы не посылаться уже в тело. (5) И если у них совершается что нечестивое, неправедное и запрещенное, я не верю этому. В их писаниях так написано, и они объявляют, что Иисус с Своими учениками и апостолами говорил втайне отдельно и требовал от них, чтобы и они тайно сообщали это достойным и верующим. Именно, что спасаются чрез веру и любовь, а все прочее безразлично23, и только по мнению людей одно есть добро, а другое зло, хотя по природе ничего нет злого. (6) Другие из них прижигают для отличия своих учеников заднюю часть выпуклости правого уха. Поэтому Марцеллина, которая при Аниките пришла в Рим и держалась этого учения, увлекла многих. Они называют себя гностиками, имеют частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был Пилатом в то время, когда он жил с людьми. И они украшают их венцами и выставляют вместе с изображениями светских философов, именно с изображением Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих; и показывают им другие знаки почтения, так же, как язычники»24.

 

Данный фрагмент содержит основные моменты нравственного учения карпократиан. Понятие безразличного (adiaphora), взятое из стоической этики и восходящее к Платону (Gorg. 467c), указывает на то, что добро и зло для карпократиан не является конечной целью. Однако в нравственном учении карпократиан присутствует благо – спасение из цепи перевоплощений, достигаемое благодаря вере и любви. Вера, совпадающая в данном случае с гносисом, предполагает либертинизм, а библейская метафора о прощении (Мф. 5: 26 – 27)25 трактуется в смысле избавления от законов мира. Иудейской нравственности противопоставляется свобода от страха и либертинизм как показатель духовной силы и свободы гностика. Подробнее о борьбе карпократиан с иудейской нравственностью пишет Климент Александрийский в «Строматах».

 

Приведем отрывок из книги Епифана «О справедливости» по Клименту Александрийскому (Строматы III, 6 – 8, 3; 9, 3): «(6, 1) В своей книге «О Справедливости» он говорит так: «Справедливость Бога это общность с равноправием. Как небо покрывает равномерно всю землю и все звезды ночью видны одинаково, так и Бог, подобно солнцу, которое является источником дня и отцом света, светит для всех, кто в силах видеть, в равной мере. И видят они все одинаково, ибо он не различает между богатым и бедным, простолюдином и правителем, глупцом и разумным, женщиной и мужчиной, свободным и рабом. (2) Не исключает он и бессловесных животных, проливая (свет) в равной мере на всех тварей, не важно, злых или добрых, и таким образом устанавливает справедливость, поскольку никто не может иметь больше света, чем другие, или же утащить свет у своего соседа, чтобы у него было в два раза «светлее». (3) Как солнце способствует произрастанию пищи для всего живого, так и общая справедливость не обделяет никого и дается всем в равной мере. Отдельному быку достается то же, что и всему их роду, отдельной свинье все, что положено свиньям, а отдельной овце – все, что причитается всему их роду, и так далее. (4) Итак, справедливость для них – это общность [всего]. Семена всех растений, согласно их родам, равномерно рассеваются по земле и являются общей пищей для всех травоядных животных. Все это не подчиняется никакому закону, дано всем в равной мере и кружится в складном танце, по щедрости того, кто все дает и всем управляет. (7, 1) Закон природе не писан, иначе бы его уже написали. Но нет, они осеменяют и рождают, кто как пожелает, поскольку [чувство] равноправия заложено в них самой справедливостью. Создатель всего и Отец, руководствуясь принципом справедливости, дал каждому по «глазу», чтобы смотреть, не различая между женским и мужским или разумным и неразумным. Он не внес никаких различий, но взирает на всех в равной мере и одинаково, заботясь, чтобы все имели равную долю. (2) Законы же, – говорит он далее, – будучи не в силах пресечь людское неразумие, сами способствует беззаконию. Частная собственность, защищаемая законами, разрушает и дробит принцип равенства божественного закона». Очевидно, он превратно понял слова апостола: «Через закон познаю я грех». (3) Он полагает, что различие между «моим» и «твоим» произошло благодаря закону, так что плоды земли, вещи и жены перестали быть общими. «Общими он создал виноградники, не запрещая пользоваться ими ни воробьям, ни ворам. То же относится и к зерну, и к другим плодам. Именно это искажение принципа общности всего и утверждение частной собственности привело к идее воровства плодов и животных». (8, 1) И если Бог создал все общим для всех людей, то это относится также и к женщинам, и к мужчинам: и они имеют право сходиться, кто с кем желает, как это делают все животные, руководствуясь врожденным принципом равенства и справедливости. (2) Но те, кто воспитаны в таких обычаях, отрицают общность, которая объединяет все живое, говоря: «Мужчина должен жениться на одной женщине и жить только с нею». Но ведь каждый должен делиться всем, что имеет, со всеми так, чтобы каждый мог этим пользоваться. Так поступают все животные». (3) После этих слов, которые я процитировал буквально, он продолжает в том же духе и говорит следующее: «Сильный и неистребимый сексуальный инстинкт, который от природы присущ каждому мужчине и необходим для продления рода, не в силах уничтожить ни закон, ни обычай, поскольку это завет (dogma) Бога». (9, 3) «Законодатель должно быть шутит, когда говорит: «Не возжелай», добавляя к этому еще более неразумные слова «имущества ближнего». Как же может тот, кто сам даровал живым стремление к продолжению рода, запретить это людям, разрешая всем другим существам? Высказывание «жены ближнего» выглядит в этом смысле еще смешнее, поскольку призывает превратить в частную собственность то, что принадлежит всем»».

 

Учение Епифана по Клименту Александрийскому выглядит следующим образом. Справедливость Бога понимается как «общность с равноправием». Общность определяется через равноправие или вседозволенность. За основу берется «неписаный закон», «врожденный принцип», который присущ всем животным. В такой трактовке человек мало чем отличается от любого животного, то есть является этически невменяемым. Правда, здесь речь идет преимущественно о ветхозаветной этике, в частности о седьмой, восьмой и десятой заповедях Декалога (Исх. 20: 14 – 15, 17). Закону карпократиане противопоставляют своеобразную зооэтику26, «сильный и неистребимый сексуальный инстинкт». Характерно, что в данном случае речь не идет о спасительном либертинизме или враждебном отношении к миру. Главным оказывается свобода (вседозволенность) и «природное» состояние человека. Законодатель, по мнению карпократиан, сам создает условия для нарушения закона. Карпократиане пытаются вернуться в дозаконное состояние, чтобы избавиться от ответственности. Законодатель и Бог противопоставляются: один говорит «Не возжелай», а другой устанавливает божественный принцип равенства. Принцип равенства является врожденным для всех животных, это роднит карпократиан с пантеистами, не признающими греха и вины. Главным отличием карпократиан от пантеистов следует считать наличие коварного Законодателя-Демиурга, вводящего людей в заблуждение и творящего тем самым зло. Таким образом, благом для карпократиан оказывается либертинистское преодоление ветхозаветной этики и реализация заложенных потенций на основе принципов равенства и справедливости. Ириней Лионский, описывая понятие adiaphora, свидетельствует об этическом релятивизме карпократиан. Климент Александрийский в справедливости карпократиан видит преимущественно нигилистический бунт, своеобразный «либертинистский ответ» этике Декалога. Нормативное пространство карпократиан формируется на основе первичных (врожденных) категорий справедливости и равенства. Рационально-производными категориями оказываются общность и равноправие, которые имеют отчетливый либертинистский оттенок. Категории веры и любви, отмеченные у карпократиан Иринеем Лионским, вряд ли заслуживают доверия. К тому же Ириней отказывается признать безбожность действий карпократиан (см. Против ересей I, 25, 5), то есть противопоставляет этику карпократиан их этосу. Более правдоподобно выглядит трактовка Климента Александрийского, приводящего слова Епифана. Карпократиане признают учения Пифагора, стоиков, Платона и Аристотеля, тяготея к либертинистскому гносису. Гностический этос карпократиан формируется в борьбе с этикой Декалога на фоне эзотерического переосмысления учения Иисуса. Поэтому буквальное понимание категорий справедливости, равенства, общности и равноправия было бы полной профанацией и противоречило бы духу карпократианства. Данные категории обозначают антихристианские ценности, определяющие двойственное положение карпократиан, желающих вытеснить христианскую традицию, но невольно подверженных ее влиянию.

 

Ворвориты

 

Ворвориты (другие названия – гностики, варвелиты, фивиониты, стратиотики, коддиане) – либертинистская секта, описанная Епифанием (Панарион XXVI) и отличавшаяся ужасающими в своей безнравственности обрядами. Названы они так от греческого слова, обозначающего грязь, поскольку использовали нечистоты в своих обрядах. Ворвориты относятся к сифианскому гносису и представляют поздний период в его развитии. В своей мифологии они следуют за барбело-гносисом, в основе которого находится идея о эоне Барбело. В этике они придерживаются сакрализованного сексуального либертинизма, связанного с культом семени27.

 

Вот свидетельство Епифания28 о его знакомстве с сектой гностиков (Панарион XXVI, 17, 1 – 18, 6, с сокращениями): «Что еще сказать? Как мне справиться с этой грязной работой? Ведь я и хочу говорить, и не хочу. С одной стороны, я должен говорить, иначе вы можете подумать, что я что-то скрываю, но, с другой стороны, я боюсь, что, излагая весь этот ужас, я могу запятнать и ранить тех, кто склонен к телесным страстям и похоти, или вызвать слишком большой интерес ко всему этому. Надеюсь, что я сам, вся католическая церковь и читатели этой книги останутся незатронутыми этими дьявольскими семенами! Да будет так! Однако если я продолжу в том же духе и расскажу о еще более ужасном и худшем… и поэтому должен буду и от этого всего предложить вам подходящее противоядие…, то мой труд станет невозможно длинным.

 

Ибо я знавал их лично, возлюбленные (братья), и знаю об их обычаях от самих членов этой секты. Некоторые из женщин, которые сами верили во весь этот вздор, пытались убедить в нем и меня. Более того, они пытались соблазнить меня, как распутная жена египетского повара, ведь я был молод и привлекателен тогда. Однако тот, что стоял рядом со святым Иосифом, не покинул и меня… Спас он меня, услышав мои стенания, а не из-за праведности, как Иосифа. И хотя эти женщины упрекали меня, я только смеялся про себя, слыша, как они шептались между собой: «Не спасти нам этого юношу, придется оставить его в руках архонта на погибель!» (…)

 

Эти женщины были очаровательны внешне, но внутри них обитало дьявольское безобразие. Однако всемилостливый Бог спас меня от их непотребств. Затем я ознакомился с их книгами и понял, что они имели в виду, но в отличие от них, эта литература не тронула меня. После этого, ускользнув от них и избежав смертельного укуса, я доложил о ситуации местным епископам и помог опознать тех (тайных) членов этой секты, которые официально принадлежали к церкви. И разоблаченных изгнали из города, числом около восьмидесяти человек…

 

Возможно, кто-то напомнит мне о моих обещаниях, однако, я еще раз повторяю, что лично был знаком с некоторыми членами этой секты, а о других я знаю из письменных источников и от людей, которым можно доверять и которые говорят правду. Так что со всей возможной откровенностью я рассказываю вам сейчас обо всем, что мне удалось узнать. Я открыто говорю обо всем этом, поскольку не только не делал – упаси Боже – ничего подобного, но и потому что мое знание обо всем этом верно и получено от тех людей, которые безуспешно пытались соблазнить меня лично. В конце концов они отчаялись исполнить то, что задумали вместе с дьяволом, чтобы погубить мою бедную душу… Как и я сам прошел через это и, ознакомившись с их писаниями и с ними самими, сумел избежать их, так и ты, читатель, прочитай, но, заклинаю, сумей избежать их яда и непотребств… И если тебе доведется столкнутся с кем-нибудь из представителей этой секты, бери один из тех гвоздей, которыми был прибит Иисус, и бросай его в голову змея… Ибо он не был бы распят, если бы не имел тела. А поскольку он имел тело и был распят, то он распял и наши грехи…»

 

В этом отрывке Епифаний лишь намекает на безнравственный характер учения ворворитов и на безуспешную попытку сектанток соблазнить («спасти») его. Сообщается, что около 80 сектантов изначально принадлежали к церкви, то есть сектанты действительно не считали свои занятия чем-то греховным, а напротив, старались обрести спасение через знание. Епифаний постоянно извиняется за то, что ему предстоит рассказать об этой секте, что не удивительно, поскольку нарушение табу и достижение свободы и спасения от власти демиурга (Саваофа) было главной задачей культа ворворитов.

 

Отдельные отрывки учения ворворитов (малодоступные для читателей в силу своего содержания) позволяют лучше представить все ужасы ритуализированного этоса ворворитов: «Саваоф выглядит, как говорят одни, как осел, другие же сравнивают его со свиньей, поэтому евреи и не едят свинину, по их словам… покидая этот мир, души пролетают мимо этого архонта, и те, которые не обладают «знанием» и не «полны», не могут его миновать. Однако на самом деле он похож на дракона. Он проглатывает те души, которые не обладают знанием, и извергает их из своего члена, помещая это семя в тела свиней и других животных. » (10, 6–8).

 

Однако тот, что в течение своей жизни собрал достаточно семени и менструальной крови, здесь более не задерживается и, пролетая мимо архонта, испражняется на него и взлетает на небо, где его уже ожидает его мать Барберо или Барбело… » (10, 9).

 

Гностики собираются на любовные пиры (4, 1–8). Там, после того как насытятся, они совокупляются «между собой и все друг с другом». Причем, извергаемое семя они собирают и используют в своих ритуалах, говоря, что это плоть Христова. Точно также они поступают и с менструальной кровью, используя ее в качестве крови Христовой. Причем высказывание: «Я увидел дерево, которое плодоносит двенадцать раз в году, и он сказал мне: «Это древо жизни»» (ср. Откр. 22: 1 – 2), интерпретируется ими в этом смысле – как указание на регулы и их мистический смысл. Затем они осуждают творение и считают рождение злом. Следовательно они предпочитают неестественные способы совокупления, предпочитая, в основном, оральный секс, а если случится, что какая либо женщина забеременеет, то они извлекают неродившийся плод и, «приготовив его подобающим образом», поедают, говоря, что так они обманули архонта, не дав несчастной душе воплотиться, спасая ее тем самым от мучений. Далее некоторые из них по этой же причине отказались от общения с женщинами, предпочитая мужчин, некоторые же предпочитают самоудовлетворение и воздерживаются от секса вообще (11, 1).

 

Сообщения Епифания выглядят противоречиво: с одной стороны, здесь очевиден жизнеутверждающий либертинизм и разврат; с другой стороны, практика coitus interruptus и поедание человеческих эмбрионов указывают на жизнеотрицающие тенденции ритуала ворворитов. Мистический характер культа семени свидетельствует об отсутствии резкого отрицания телесности. Также важно подчеркнуть технический характер либертинизма, целью которого является спасение от власти архонтов (избавление от мучений). Спасение возможно лишь для гностиков и достигается благодаря знанию. Для достижения спасения требуется нарушение всех запретов и табу.

 

Заключение.

 

Очевидно, что проблема гностического этоса в либертинистском направлении не столь однозначна, как это старались представить ересиологи. Анализ современных гностических текстов из Наг Хаммади позволяет скорректировать отношение к либертинистским гностическим «школам». Гностический этос в либертинистском направлении проявляется по-разному, но общим фактором выступает христианская мифология, к которой обращаются первые гностики-христиане. Еще в позапрошлом веке немецкий историк Церкви Филипп Шафф в этической классификации гностических систем выделил 3 основных направления: теософское, либертинистское и аскетическое. С тех пор ученые ни на шаг не продвинулись в систематизации гностических «школ». Либертинистское направление гностического этоса не единственное из заслуживающих внимание, но с ним связано большинство стереотипов. Сакральная сторона гностических отношений свидетельствует об уходе гностиков от традиционной этики, что позволяет нам говорить об особом гностическом этосе. Мы далеки от апологии гностицизма, наблюдаемого в работах некоторых современных исследователей, и считаем, что переоценка гностицизма должна подтверждаться объективными данными.

 

Примечания

 

1Tardieu M., Dubois J.-D. Introduction б la littйrature gnostique. T. I. – Paris. – 1986. – P. 21 – 37.

2Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 265.

3Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. – М. – 2002. Т. 2. – C. 143.

4Бакштановский В. И., Согомонов Ю. В. Этос // Этика. Энциклопедический словарь. – М. – 2001. – C. 600.

5Ересиологи многое в гностических учениях искажали и не понимали, однако без них невозможно восстановить исторический контекст.

6Предпосылкой такого этического анализа служат этически окрашенные названия эонов: Желание, Вера, Надежда, Любовь и т.д. Примечательно, что эоны имеют пространственный характер. О пространственном характере эонов см.: Смагина Е. Библейская экзегеза и истоки гностицизма // Россия и Гнозис. Материалы конференции. – М. – 2002. – C. 7.

7Иустин Философ (Иустин Мученик) родился в Самарии. Он возглавлял собственную философскую школу. Иустин полагал, что все гностики (в том числе и Симон Маг) одержимы демонами и действуют по их воле.

8Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. – 1991. – С. 139.

9Св. Ириней Лионский Творения 1996. Репринтное издание «Сочинения Святаго Иринея, епископа Лионскаго. Изданы в русском переводе протоиереем П. Преображенским. СПб., издание второе издание 1900. – C. 86 – 88. Далее везде «Против ересей» цитируется по данному изданию с указанием страниц.

10К. Г. Юнг видел в притче о потерянной овце идею вытесненной низшей части личности, возвращение которой необходимо для достижения целостности Самости. См. Даурли Д. П., Эдингер Э., Зелинский В. К. Г. Юнг и христианство. – СПб. – 1999. – C. 172 – 173. Образ целостности (полноты) является доминирующим в гностическом сознании и противопоставляется совершенству. Идею полноты использовал Ф. Ницше в «Антихристе»: «Нашим фатумом было: полнота, напряжение, накопление сил. Мы жаждали молнии и дел, мы оставались вдали от счастья немощных, от «смирения»». См. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ecce Homo: Сборник. – Минск. – 1997. – C. 299.

11Остается вопрос выбора подходящего термина для неприятия гностиками мира. Термин «антикосмизм» мы оставляем в ситуации отсутствия более точного.

12Здесь и везде далее при цитировании произведений христианских ересиологов (кроме Иринея Лионского «Против ересей») используются переводы Е. В. Афонасина. Цитирование «Стромат» Клемента Александрийского осуществляется по изданию «Климент Александрийский «Строматы» Е.В. Афонасин, предисловие, перевод, примечания, 2003. Перевод осуществлен по изданию: Clemens Alexandrinus, Opera, ed. Otto Stдhlin, Ludwig Frьchtel. Berlin: Akademie-Verlag, 1960-1970».

13Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. – 1991. – С. 142.

14Под словом «школа» мы понимаем последователей какого-либо гностического направления.

15Там же. – С. 192 – 193.

16«Философский словарь Владимира Соловьева». Изд.-во «Феникс». – Ростов-на-Дону. – 1997. – C. 347.

17Фредерик Уиссе утверждает, что аскетическая этика объединяет все трактаты из Наг-Хаммади. См. Wisse F. The Nag Hammadi Library and the Heresiologists. – Vigiliae Christianae 25 (1971), p. 205–223. Однако с этим мнением трудно согласиться, поскольку в отдельных внешне аскетических текстах (например, «Парафраз Сима» (VII, 1)) демонстрируется либертинистская позиция (содомиты представлены как избранный народ).

18John D. Turner. Ritual in Gnosticism. University Of Nebraska-Lincoln. SBL 1994 Book of Seminar Papers, 136-181.

19Указ. изд. C. 108.

20«Евангелие Иуды» (Искариота) было открыто для ученых значительно позже рукописей из Наг Хаммади. Сейчас переводом этого текста занимается Чарльз Хедрик. Опубликованные в сети отрывки (http://kenoma.chat.ru/gnost/ev_iuda.htm) перекликаются с отрывками из Библии (Лк. 4: 6 – 8, 12 – 13; 22: 3 – 5). Пока не готов полный перевод, окончательные выводы делать сложно. Можно лишь констатировать, что сообщения Иринея подтвердились.

21То есть «спасено».

22См. John D. Turner. "Sethian Gnosticism: A Literary History," in Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity (ed. C.W. Hedrick and R. Hodgson; Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1986), 55-86.

23В тексте – adiaphora.

24Указ. изд. C. 92 – 94.

25К. Г. Юнг предлагает понимать эту метафору как требование не противиться внутреннему злу ради целостности личности. См. Даурли Д. П., Эдингер Э., Зелинский В. К. Г. Юнг и христианство. – СПб. – 1999. – C. 170 – 171.

26Карпократиане не единственные, кто равняется на животных. У сифиан, согласно Ипполиту, было даже священное изображение собакоподобной женщины, готовой к спариванию (Опровержение всех ересей V, 20, 6).

27S. Gero, "With Walter Bauer on the Tigris: Encratite Orthodoxy and Libertine Heresy in Syro-Mesopotamian Christianity," in C. W. Hedrick and R. Hodgson, eds., Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity (Peabody, MA: Hendrickson, 1986), 287-307.

28Епифаний был свидетелем всего происходящего. Впрочем, ему можно и не доверять.

 

 

 

   

Родин Е. В. Гностический этос в аскетическом направлении

(Маркион Синопский, Апеллес, Север)

 

 

Гностический этос[1] в аскетическом направлении представлен Маркионом Синопским и его последователями – Апеллесом и Севером. Вопрос выбора персоналий непрост. Филипп Шафф, понимавший под аскетическим направлением преимущественно практически ориентированное течение в гностицизме, относил к нему Маркиона, Сатурнина и Татиана (аскетами были и другие гностики, например, Василид и Валентин, но они относятся к теософскому направлению, поскольку наибольшую часть их учения занимает метафизика). Очевидно, что Сатурнин и Татиан были еретиками, но не были гностиками. С Маркионом дело обстоит сложнее: одни исследователи называют его христианским еретиком[2], другие – гностиком[3]. Мы считаем Маркиона гностиком, равно как и Апеллеса с Севером. Впрочем, вопрос о причислении Маркиона к гностикам является дискуссионным и зависит от понимания (или непонимания) тем или иным исследователем сущности гностицизма.

 

Маркион Синопский

 

О Маркионе писали многие ересиологи, считая его одним из наиболее опасных гностиков[4]. Первым о Маркионе сообщает мученик Иустин Философ (Апология I, 26), считавший, что Маркион связан с демонами[5]. Ириней Лионский отмечает, что Маркион был родом из Понта (Против ересей I, 27, 2), а Епифаний уточняет, что Маркион был из Синопа, отец же у него был епископом (Панарион XLII, 1). Епифаний добавляет, что Маркион прибыл в Рим около 140 г., имел отношения с римскими священниками, даже добивался для себя епископского сана. Не найдя понимания у римских священников и порвав с церковью, Маркион начал проповедовать свое учение, направленное против иудаизма. Предполагалось, что Маркион был связан с Кердоном, однако М. Э. Поснов отверг это предположение как несостоятельное[6]. Этику Маркиона следует считать антииудейской, однако в отличие от симониан (именно к симонианам возводил Ириней Лионский учение Кердона (Против ересей XXVII, 1)) Маркион придерживался строжайшего аскетизма. Ипполит называл среди последователей Маркиона Апеллеса (Опровержение всех ересей VII, 38, 1), а Епифаний еще и Севера (Панарион XLV 1, 1). Все этическое учение Маркиона реконструируется по свидетельствам ересиологов.

 

Климент Александрийский так излагает учение Маркиона (Строматы III, 12 – 13): "(12, 1) Но и Платон собственной персоной, и пифагорейцы, как и Маркион после них (хотя последний был далек от утверждения, что все жены должны быть общими) полагали, что рождение есть зло. Последователи Маркиона считают природу злой на том основании, что материя является злом, поскольку произошла от неправедного демиурга. (2) По этой причине, не желая наполнять космос, созданный демиургом, они воздерживаются от брака. Они противятся собственному творцу и стремятся к другому Богу, именуемому благим, а не к тому, который, как они говорят, является богом иного типа. По этой причине они не желают оставлять что-либо после себя на этой земле и воздерживаются вовсе не по своей воле, но скорее из ненависти к творцу и из нежелания пользоваться его творениями. (3) Однако, отказываясь от божественных щедрот и даров, они непоследовательны в своей нечестивой теомахии. Ведь не желая размножаться, они все же едят созданную им пищу и дышат его воздухом. Они сами являются его творениями, наконец. Поэтому, даже если, как они уверяют, они получили иное Евангелие, открывающее гносис, они должны почитать господина этого мира хотя бы за то, что они получили это откровение здесь, на этой земле. (13, 1) Но более подробно об этом пойдет речь позже, в связи с доктриной о первоначалах. Те же философы, которых мы упомянули и от которых последователи Маркиона позаимствовали свою нечестивую доктрину о том, что рождение есть зло, хвастаясь тем, что это их изобретение, в действительности учили не о том, что оно есть зло по природе, но только для той души, которая способна различать истину. (2) Они учат о том, что душа имеет происхождение божественное и низвергается в этот мир в наказание, поэтому воплотившаяся душа нуждается, согласно их воззрениям, в очищении. (3) И учение это принадлежит вовсе не последователям Маркиона, но тем, кто учит, что души нисходят в тела, меняют свою оболочку и перевоплощаются. Но и об этом мы также расскажем позже, когда речь пойдет о душе"[7].

 

Климент справедливо указывает на платонические корни учения Маркиона. Enkrateia (воздержность) встречается как термин у Платона (Gorg., 491e), в дальнейшем этим словом обозначается родовая добродетель христианского "аскетического делания"[8]. Впрочем, Климент подчеркивает, что маркиониты "воздерживаются вовсе не по своей воле, но скорее из ненависти к творцу и из нежелания пользоваться его творениями". В этом и заключается особенность гностического аскетизма, считающего природу злой, а не падшей, и исключающего в этой связи христианскую задачу преображения мира[9]. Христианский аскетизм предполагает свободный выбор, в основе которого находится не ненависть к Творцу, а любовное служение. Не желая размножаться, маркиониты противостоят ветхозаветному повелению "плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1: 22). Противостояние гностиков Ветхому Завету и его богу (демиургу) является одним из признаков гностических учений. В данном отрывке именно этот гностический радикализм определяет гностический этос Маркиона. Enkrateia (воздержность) в учении Маркиона противоречит sophrosyne (благоразумию), поскольку маркиониты "непоследовательны в своей нечестивой теомахии" и "сами являются его творениями, наконец".

 

Ириней Лионский сообщает дополнительные сведения о Маркионе (Против ересей I, 27, 2 – 3): "(2) За ним последовал Маркион из Понта, который распространил это учение. Он бесстыдным образом богохульствовал, говоря, что проповеданный законом и пророками Бог есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит Себе. Иисус же происходил от Того Отца, Который выше Бога Творца мира и, пришедши в иудею во время правителя Понтия Пилата, бывшего прокуратором Тиверия Кесаря, явился жителям иудеи в человеческом образе, разрушая пророков и закон и все дела Бога, сотворившего мир, Которого Он называет также миродержителем. Сверх того Он искажал евангелие Луки, устраняя все, что написано о рождестве Господа, и многое из учения и речей Господа, в которых Господь представлен весьма ясно исповедующий, что Творец этого мира есть Его Отец. Маркион также внушал своим ученикам, что он достойнее доверия, чем апостолы, предавшие Евангелие, а сам передал им не Евангелие, но только частицу Евангелия. Подобным образом он урезывал и послания апостола Павла, устраняя все, что апостолом ясно сказано о Боге, сотворившем мир, что Он есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, и что апостол приводил из пророческих изречений, предвозвещавших пришествие Господа. (3) Спасение же принадлежит только душам, которые приняли его учение; а телу, так как оно взято от земли, невозможно участвовать в спасении. К этой хуле против Бога присоединял он, подлинно принимая уста диавола и говоря все в противность истине, следующее: Каин и ему подобные, и содомляне, и египтяне, и им подобные, также, как и все народы, жившие во всяком роде разврата, спасены Господом, когда Он нисходил в ад, и они прибегли к Нему, и приняты в Его царство; Авель, напротив, Энох, Ной и прочие праведники, также потомки патриарха Авраама, вместе со всеми пророками и людьми богоугодными, не получили спасения; - так возвещал змий, бывший в Маркионе. Ибо они, говорил он, зная, что их Бог всегда искушал их, подозревали, что Он и тогда их искушает, и потому не прибегли к Иисусу, и не по верили Его проповеди, и, поэтому, учил он, их души остались в преисподней"[10].

 

Ириней сообщает, что Маркион искажал Евангелие от Луки и Послания ап. Павла. Сегодня трудно сказать, что изначально было написано Маркионом, а что является искажением. Исследователям удалось скорее поставить, а не окончательно решить вопрос о роли Маркиона в редактировании Нового Завета[11]. Очевиден антииудейский подход Маркиона, противопоставлявшего Ветхий и Новый Заветы. Кажется, что вопрос о спасении решается Маркионом более в христианском ключе, чем у самого Иринея Лионского, сформировавшего учение о воскресении плоти в полемике с валентинианами[12]. Однако Ириней приводит сведения, которые, если им верить, подтверждают гностический характер учения Маркиона: "Каин и ему подобные, и содомляне, и египтяне, и им подобные, также, как и все народы, жившие во всяком роде разврата, спасены Господом, когда Он нисходил в ад, и они прибегли к Нему, и приняты в Его царство; Авель, напротив, Энох, Ной и прочие праведники, также потомки патриарха Авраама, вместе со всеми пророками и людьми богоугодными, не получили спасения". Такое учение не только еретично, но и гностично, поскольку спасаются главные герои сифианского гносиса: Каин и содомляне. Это положение подтверждает версию о гностичности учения Маркиона, гностический этос которого имеет ряд общих черт с учением Платона, но приобретает новое, антииудаистское звучание.

 

Апеллес.

 

Ипполит сообщает об Апеллесе как о последователе Маркиона (Опровержение всех ересей VII, 38, 1–5): "(1) Апеллес, который за ними следует, учил о следующем: существует первый благой Бог, подобный тому, о котором говорит Маркион, за ним идет праведный творец всего сущего, третьим является тот огненный бог, который говорил с Моисеем, наконец, существует и четвертый, причина всякого зла. Этих он называет ангелами.

 

(2) Закон и пророков он не жалует, говоря, что все, созданное людьми, ложно. Из Евангелия и апостольских писаний он выбирает только то, что ему нравится. С другой стороны, он проповедует слова некой пророчицы Филумены. Христос произошел от высшей силы, то есть от благого, и является его сыном. (3) Тот, который явился, как он говорит, не рожден девственницей и не бестелесен, но он взял по части от всех субстанций, то есть от горячего, холодного, влажного и сухого, и сделал из этого тело. В этом теле он скрывался от космических сил, пока был в мире. (4) Когда его распяли иудеи, он умер и воскрес на третий день, и явился своим ученикам для того, чтобы показать им отметины от гвоздей, дабы они не подумали, что он был фантомом. (5) Тело, которое он им показал, он затем вернул земле, так как он не принимает ничего чуждого; воспользовавшись им в течение положенного времени, он затем вернул каждой [части материи] то, что ей принадлежало, разрушив телесные связи, отдав горячее горячему, холодное холодному, влажное влажному и сухое сухому; и вознесся к своему Отцу, оставив после себя семя жизни в мире, через своих учеников, для тех, кто верит в него".

 

Как видно из слов Ипполита, Апеллес во всем следует учению Маркиона. Не принимая Ветхий Завет и пророков, Апеллес избирательно подходит к Евангелию, занимаясь, как и Маркион, выявлением различных интерполяций. Учение о Воскресшем выглядит своеобразно: Он "скрывался от космических сил, пока был в мире"[13], а после воскресения свое тело "вернул земле, так как он не принимает ничего чуждого". Благой Бог противопоставлен демиургу, что свидетельствует о гностическом антииудаизме Апеллеса. Материя признается чуждой, а мир злым. Слова "оставив после себя семя жизни в мире" могут быть истолкованы различным образом (вплоть до отсылки к символизму сифианских текстов), однако их эзотерический смысл остается не до конца ясным.

 

Епифаний, подтверждая слова Ипполита, говорит (Панарион XLIV, 2, 6): "[Апеллес] … стремился показать, что в речениях сказано им самим [Христом], а что Демиургом. "По этой причине, – по его словам, – он заповедовал: поступайте как опытные менялы. То есть пробуйте все писание, выбирая то, что полезно".

 

Избирательный подход к Евангелию близок не только Маркиону, но и Апеллесу, в этом видна определенная преемственность. Одновременно с этим Апеллес противопоставляет Бога демиургу, под которым, как и у Маркиона, понимается ветхозаветный бог.

 

Север

 

О Севере сообщает Епифаний (Панарион XLV 1, 1–2, 3; 4, 1.9): "(1, 1) За ними (Лукианом и Апеллесом) последовал Север, либо их современник, либо живший примерно в это же время… (3) Он также приписывает творение нашего мира властям и силам. В неименуемой выси и эоне находится благой Бог. (4) Дьявол, как он говорит, приходится сыном великому правителю, правящему сонмом сил, причем иногда он называет его Саваоф, а иногда – Иалдаваоф. Рожденный им и является змеем. (5) Он был сброшен вниз высшей силой и, извиваясь на своем пути вниз, впал в безумную страсть и совокупился с землей, как с женщиной. Из его семени возникло виноградное дерево. (6) То обстоятельство, что виноградная лоза извивается, он истолковывает мистически, говоря, что по причине того, что виноградное дерево лишено симметрии, оно так искривлено. Белое вино он сравнивает со змеем, а красное – с драконом. Виноградины подобны каплям или сгусткам яда, а завитки каждого побега подобны спирали, только короткие и круглые. (8) Поэтому вино затуманивает разум человека. Иногда вызывая сексуальное желание, иногда приводя в неистовство. Кроме того, оно вызывает состояние ярости, так как тело легко поддается силе вина и отраве вышеупомянутого дракона. На этом основании они полностью воздерживаются от вина. (2, 1) Они утверждают, что женщина – это тоже дело рук Сатаны…, поэтому все те, кто вступает в брак, тем самым сотрудничают с Сатаной. (2) Но и мужчина также наполовину происходит от Бога, а наполовину – от Сатаны. Верхняя часть, говорит он, создана Богом, а та, что ниже пупка – злой силой. (3) Поэтому все то, что вызывает наслаждение, происходит из этой низшей части. (4, 1) Они, как мы слышали, используют некоторые апокрифы, однако не пренебрегают и общими книгами, выбирая из них то, что им нравится, и истолковывая совершенно превратным образом… (9) Об этой ереси я говорю кратко, поскольку, как кажется, очень немногие ныне придерживаются ее, разве что в верхних областях [в Верхнем Египте]".

 

Если верить Епифанию, то Север придерживается того же метода, что и Апеллес. Упоминание о Иалдаваофе отсылает нас к некоему "общему гностическому мифу", однако главным у Севера является этическое учение. Отказ от вступления в брак и от употребления вина характеризуют учение Севера как аскетическое (энкратизм), при этом рассуждения о злой природе вина встречаются и в других неканонических текстах. Например, в тексте из Наг Хаммади "О сотворении мира" (II, 5) говорится: "После Эроса того лоза виноградная произросла из крови, которая была пролита на землю, поэтому пьющие ее возбуждают в себе страсть к соитию" (перевод А. И. Еланской). Гностический эрос в данном отрывке имеет чувственный характер, в этом он близок античному эросу. Подобные идеи заложены и в "Апокалипсисе Баруха", где сообщается: "Слушай, Барух, первое дерево – лоза. Это дерево греховной похоти, которую Сатанаил излил на Еву и Адама. И за это Бог проклял лозу, ибо ее посадил Сатанаил и прельстил первозданного Адама и Еву… Дерево это несет в себе и зло: оно, подобно Сатанаилу, не изменяет своей злой сути, ибо люди пьют помногу вина. Оно источник всевозможных зол: из-за вина брат восстает на брата, а отец на сына; оно ведет к разбою, прелюбодеянию и блуду"[14]. Можно найти и другие параллели, однако главным моментом здесь оказывается аскетический характер учения, вобравшего в себя определенные гностические элементы (прежде всего, в мифологии). Гностический этос Севера отличают энкратизм и антииудаизм, характерные и для его предшественников – Маркиона и Апеллеса.

 

Итак, гностический этос в аскетическом направлении, среди представителей которого были названы Маркион, Апеллес и Север, является сложным явлением, имеющим платонические и христианские корни, а также ряд гностических черт, к главным из которых относятся энкратизм, антииудаизм и антикосмизм, а также элементы гностического мифа, предполагающего определенное родство с другими гностическими группами. Например, были обнаружены параллели с сифианским гносисом, что открывает возможности для дальнейшего исследования. С другой стороны, проведение аналогий не всегда оправдано, особенно в случаях с ересиологическими трактатами: кажущееся единообразие выглядит ненадежным, а некоторые оценки ересиологов представляются излишне эмоциональными. Все эти моменты должны учитываться дальнейшими исследователями во избежание искажения сущности гностицизма и искусственного привнесения в него чужеродных идей.

 

Примечания

 

[1] В нашем определении "гностический этос" – это мировоззренческая парадигма, определяющая нравственно-практическое своеобразие гностической традиции.

[2] Adolf Von Harnack. History of Dogma. Vol. I. P. 266.Translated by N. Buchanan. Published by Boston, Little. 1901.

[3] G.R.S. Mead. Fragments of a Faith Forgotten. London and Benares. 1900. 3rd Edition. 1931 P. 246. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. – 1991. – С. 375.

[4] "Опасность" заключалась в том, что учение Маркиона основывалось на христианских источниках, но в его личной редакции. В этом некоторые видели попытку внести в церковное учение раскол. Маркион одним из первых создал свою редакцию Нового Завета, включив в него отличное от дошедшего до наших дней Евангелие от Луки, а также 10 Посланий ап. Павла. Еще Маркион написал работу "Антитезы" в которой представил несовместимость Ветхого и Нового Заветов.

[5] Иустин всех гностиков считал одержимыми демонами.

[6] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. – 1991. – С. 375.

[7] Здесь и везде далее при цитировании произведений христианских ересиологов (кроме Иринея Лионского "Против ересей") используются переводы Е. В. Афонасина. Цитирование "Стромат" Клемента Александрийского осуществляется по изданию "Климент Александрийский "Строматы" Е.В. Афонасин, предисловие, перевод, примечания, 2003. Перевод осуществлен по изданию: Clemens Alexandrinus, Opera, ed. Otto Stählin, Ludwig Früchtel. Berlin: Akademie-Verlag, 1960-1970".

[8] Назаров В. Н. Этика. Энциклопедический словарь. М. 2001. Статья Аскетизм. C. 27.

[9] Там же. C. 28.

[10] Св. Ириней Лионский Творения 1996. Репринтное издание "Сочинения Святаго Иринея, епископа Лионскаго". Изданы в русском переводе протоиереем П. Преображенским. СПб., издание второе издание 1900. C. 95 – 97.

[11] См. Paul-Louis Couchoud. La première édition de St.Paul. // Revue de l'hlstoire des religions, mai – juin, 1926. Charles B. Waite, The History of the Christian Religion to the Year Two-Hundred. Chicago, 1900, 287 – 303.

[12] См. Ysabel de Andia, La résurrection de la chair selon les valentiniens et Irénée de Lyon // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. Paris, 1982. N. 15-16. P. 59-70.

[13] Нечто похожее можно найти у каинитов (представителей сифианского гносиса) в изложении Епифания (Панарион XXXVIII, 2, 4), где говорится: "ангел, который ослепил Моисея, и эти ангелы скрыли тех, кто был с Кореей, Дафаном и Авирамом (Числ. 16) и отвели их в другое место". Под другим местом здесь понимается "шеол".

[14] Гностики или "о лжеименном знании". Киев. C. 88 – 89.

 

Либертинизм был одним из главных аргументов в антигностической полемике первых веков н. э. Долгое время (вплоть до середины ХХ века) в исследовательской среде считалось хорошим тоном говорить о "гностическом либертинизме" как об одной из двух форм "гностической" нравственности. Такая позиция была зачастую конфессионально обусловлена и определялась относительной бедностью имевшихся в наличии "гностических" источников. На сегодняшний день все выглядит иначе: свидетельства ересиологов отходят на второй план, а приоритет отдается аутентичным "гностическим" текстам.

Под "гностическим либертинизмом" мы будем понимать примеры аморального поведения, сексуальную и прочую распущенность у ранних христиан, обычно называемых "гностиками". Следует отметить, что большинство "гностиков" называли себя христианами и могли с тем же правом, что и ортодоксальные христиане, претендовать на апостольскую преемственность. Вот несколько наиболее ярких примеров: Василид был слушателем ап. Матфея (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 20, 1), Валентин был учеником ученика ап. Павла (Климент. Строматы. VII, 17, 106, 3 - 4), Маркион был главным систематизатором и "корректором" наследия ап. Павла (Ириней. Против ересей. I, 27, 2). "Гностики" могли оказаться самозванцами, а не христианами, если бы не одна важная деталь – раскол традиции и фактическое существование различных конкурирующих традиций внутри христианства (против раскола активно выступали христианские ересиологи, то есть признавали его существование de facto). Этот раскол, у истоков которого находился ап. Павел, привел к той самой антигностической полемике, в ходе которой всплыла проблема "гностического либертинизма". Но обо всем по порядку.

"Отцом всех ересей" с легкой руки Иринея Лионского был признан Симон Маг, который считался первым гностиком (протогностиком) и современником апостолов. Симон был одним из тех, кого ересиологи обвиняли в либертинизме, причем не только его, но и его последователей – "симониан" (Ириней. Против ересей. I, 23, 4), (Ипполит. Опровержение всех ересей. VI, 19, 5). Современный противник теории "гностического либертинизма" Michael Allen Williams в своей известной работе "Rethinking "Gnosticism": An Argument for Dismantling a Dubious Category" ставит под вопрос эти свидетельства в силу ряда причин. "Симониане" обвиняются в колдовстве, однако это могло быть всего лишь занятием медициной, как, например, у Плотина (Плотин. Эннеады. 2, 9, 14). Кроме того, "подтверждение" свидетельств либертинизма в гностическом тексте "Свидетельство Истины" (NHC IX, 3), в котором упоминаются "симониане" (58, 2 – 4), имеет поверхностный характер, поскольку текст очень плохо сохранился. Из текста становится ясно, что самое страшное обвинение против "симониан" заключается в том, что они берут жен и рожают детей. Все остальное отдано на откуп фантазии исследователей. В другом "гностическом" тексте под названием "Толкование о душе" (NHC II, 6) рассказана история о падении души (127, 18 – 129, 5) которая впервые встречается у Платона (Платон. Федр. 246a – 257b), а затем у Иринея в истории о Елене, спутнице Симона Мага (Ириней. Против ересей. I, 23, 3). В данном "гностическом" тексте (NHC II, 6) безнравственность строго осуждается, поэтому вполне возможно, что "симониане" понимали историю судьбы Елены тоже в антилибертинистском ключе. Таким образом, прямые подтверждения либертинизма среди "симониан" можно найти лишь у ересиологов.

Среди либертинистов ересиологи упоминают также неких "николаитов", "учеников" Николая. Но саму информацию ересиологи черпают из псевдоэпиграфического Откровения Иоанна Богослова (Откр. 2: 6, 14 – 15). По мнению М. Э. Поснова, "николаиты" берут свое название от Николая Антиохийца (Деян. 6: 5). Епифаний изображает Николая учителем "николаитов" (Епифаний. Панарион. XXV, 2), Ипполит придерживается того же мнения (Ипполит. Опровержение всех ересей VII, 36). Ириней Лионский лишь кратко сообщает о "николаитах" (Против ересей. I, 26, 3), отмечая, что они являются учениками Николая, ведут развратный образ жизни и едят идоложертвенное. Климент Александрийский считает Николая аскетом, а "николаитов" – либертинистами, но тогда возникает вопрос: как "ученики" могли до такой степени исказить учение своего "учителя"? Скорее всего, это еще один типичный пример раннехристианской полемики, в ходе которой оппоненты обвиняли друг друга в либертинизме (такой же точки зрения придерживается еще один противник идеи "гностического либертинизма" Richard Valantasis). Характерно, что в гностических текстах о "николаитах" вообще ничего не говорится.

Теперь мы должны перейти к представителям сифианского гносиса, попадающих под критику ересиологов в связи с проблемой либертинизма. О сифианском гносисе стало известно после обнаружения библиотеки в Наг Хаммади. К представителям сифианского гносиса мы относим "каинитов", "сифиан", "карпократиан", "варвелиотов" и "египетских офитов". Ересиологи обычно рассматривали представителей сифианского гносиса в отрыве друг от друга, однако Епифаний Кипрский помещает их рядом (Епифаний. Панарион. XXVI, XXVII; XXXVIII, XXXIX) (эту важную деталь отметил Е. В. Афонасин). Современные ученые доказали правомерность тематического объединения данных гностических направлений в силу общности их идейных источников (John D. Turner рассматривает этот вопрос в работе "Ritual in Gnosticism").

 

О "каинитах" сообщает Ириней Лионский (Ириней. Против ересей. I, 31, 1 – 2). Ириней обвиняет "каинитов" в разврате и утверждает, что они называют Творца словом "Истера" (то есть "Утроба"), а также упоминает о существовании у них некоего текста, который называется "Евангелие Иуды". Автор русского перевода "Евангелия Иуды" Дмитрий Алексеев отмечает, что в тексте отсутствует слово "Истера" (вместо этого слова упоминается "Ялдаваоф"), а единственным подтверждением слов Иринея является то место в тексте, где Сиф назван Христом и "царем бездны". Свидетельства Тертуллиана (Тертуллиан. Против всех ересей. 2) и Климента Александрийского (Климент. Строматы. VII, 17, 108, 1) заставляют усомниться в том, что эти ересиологи были знакомы с "каинитами" и читали "Евангелие Иуды". В "гностическом" "Евангелии Иуды" не идет речи о либертинизме, хотя сам текст признан подлинным. Кроме того, "каиниты" считаются авторами текста "Вознесение Павла" (Епифаний. Панарион. XXXVIII, 2, 5), который может соответствовать тексту "Апокалипсис Павла" (NHC V, 2) (эту идею высказали немецкие ученые Gerd Lüdemann и Martina Janßen). Очевидно, что ап. Павел повлиял на "каинитов" и на многих других "гностиков", а либертинизм мог сводиться (по крайней мере, в случае с "каинитами") к отрицанию ветхозаветного закона и проклятию Ялдаваофа.

"Сифиане" встречаются в работах многих ересиологов: (Тертуллиан. Против всех ересей. 2), (Ипполит. Опровержение всех ересей. V, 19 – 22, 1), (Епифаний. Панарион. XXXIX, 1, 3 – 5, 3). Сиф упоминается в различных текстах Наг Хаммади, среди которых к "сифианским" относятся следующие: "Евангелие от Египтян" (NHC IV, 2), "Апокалипсис Адама" (NHC V, 5), "Парафраз Сима" (NHC VII, 1), "Три стелы Сифа" (NHC VII, 5), "Зостриан" (NHC VIII, 1). Эти тексты соответствуют разным периодам развития учения "сифиан" – от дохристианского (NHC V, 5) и христианского (NHC IV, 2) до перехода к платонизму (NHC VII, 5), (NHC VIII, 1). Некоторые из этих текстов были известны христианским писателям. Ипполит в рассказе о сифианах ссылается на "Парафраз Сима" (Ипполит. Опровержение всех ересей. V, 22, 1). Одним из знатоков "сифиан" считал себя Епифаний Кипрский, который, по его словам, встречался с ними в Египте. Епифаний сообщает, что "сифиане" отождествляли Христа с Сифом и имели книги, написанные самим Сифом (возможно, речь идет о тексте "Парафраз Сима" (NHC VII, 1)), одна из книг называется "Аллоген" (одноименное произведение есть среди текстов Наг Хаммади (NHC XI, 3)). Мифология в "Аллогене", как и в других сифианских текстах, относится к так называемому барбело-гносису. Gerd Lüdemann и Martina Janßen считают, что "Парафраз Сима" (NHC VII, 1), несмотря на его хорошую сохранность, является самым сложным для понимания текстом, поэтому поспешная интерпретация сексуального символизма в этом тексте недопустима. С этим мнением согласны и другие знатоки коптского языка. К сожалению, пока эти тексты не имеют однозначного толкования.

К либертинистам причисляют Карпократа и "карпократиан". Наиболее ценные свидетельства приводит Климент Александрийский, цитирующий "сына" (то есть ученика или последователя) Карпократа – Епифана (Климент. Строматы. III, 6 – 8, 3; 9, 3). Это отрывок из книги Епифана "О справедливости". Текст действительно является свидетельством либертинистской идеологии, поскольку в нем говорится о свободных сексуальных отношениях. Возможно, в данном случае следует говорить о либертинизме, хотя Ириней Лионский сомневается в либертинизме "карпократиан" (Ириней. Против ересей. I, 25, 5). В ситуации, когда один ересиолог противоречит другому, лучшим вариантом будет воздержаться от окончательной оценки нравственности "карпократиан".

Рассмотрим этос "варвелиотов" и "египетских офитов". Сведения о "варвелиотах" (или "борборитах") приводит Епифаний Кипрский, который сначала утверждает, что был очевидцем их либертинизма, а затем сознается, что догадался об этом из книг (Епифаний. Панарион XXVI, 17, 1 – 18, 6). Все грязные "борборитские" сведения, которые мы находим у Епифания, очень напоминают два свидетельства, встречающиеся в гностических текстах: "Пистис София" (IV, 147) и "Вторая Книга Иеу" (43, 1), авторство которых приписывается так называемым "египетским офитам". Сам факт, что сведения о "гностическом либертинизме" появляются сразу в двух "гностических" текстах, заставляет принять эти свидетельства всерьез. Другое дело – как их оценивать. Можно предположить, что все это лишь уродливая карикатура на таинство Евхаристии, а можно увидеть за жутким описанием реальные события и поступки людей. Для современных исследователей гностицизма эти два текста очень сложны, а потому нуждаются в дополнительном изучении.

Конечно, мы не упомянули о некоторых обвинениях "гностиков" в либертинизме, но все оставшиеся обвинения изначально противоречивы (например, когда ересиологи пытались обвинить в либертинизме Василида, Валентина и их последователей). Такие обвинения опровергаются другими ересиологами и не получают необходимого подтверждения. Существует также несколько тезисов, которые выдвигаются современными сторонниками теории "гностического либертинизма", когда у них исчерпываются аргументы в пользу своей теории. Тезис первый: аскетическая этика в кодексах Наг Хаммади определяется тем, что тексты специально подбирались в соответствии с этическими критериями. Этот тезис можно опровергнуть, указав на разнородный характер самих текстов, что становится очевидным при более внимательном их изучении. Тезис второй: либертинизм относится к эзотерическому учению, поэтому мы почти не находим подтверждения либертинизма в "гностических" текстах. Данный тезис опровергается тем, что сам по себе он ничего не доказывает, поскольку в таком случае мы вообще не смогли бы ничего сказать о либертинизме среди "гностиков". Тезис третий: об эзотерическом либертинизме сообщается в "гностических" текстах, но все это скрыто за символами. Если это так, то мы тем более не имеем права делать поспешные выводы о том, что скрывается за символами. Таким образом, нам удалось в самых общих чертах обозначить проблему "гностического либертинизма" и указать на возможные пути ее решения.

Подводя итог, хотелось бы поблагодарить всех тех, кто помогал нам в работе. В качестве научных консультантов в данном исследовании выступили: Е. В. Афонасин, Дмитрий Алексеев, John D. Turner, Richard Valantasis, Michael Allen Williams, Stephen Geroe, Emmanouela Grypeou. Без их конструктивной критики и добрых советов многие вопросы остались бы без ответа.