Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно.

Содержание

Введение

Степень раскрытия и формулирования догматического учения о таинствах в св. Писании Обстоятельства, которыми условливалось раскрытие учения о таинствах отцами и писателями церкви первых трех веков І. Aпостольские мужи II. Св. Иустин мученик ІІІ. Св. Ириней лионский IV. Климент александрийский V. Ориген VI.Тертуллиан VII. Св. Киприан Заключение Приложение 

 

 

Введение

Существующие на западе римско-католический и протестантский взгляды на исторические данные для догматического учения о семи церковных таинствах, при всем существенном различии между собою, представляют однакож несколько точек взаимного соприкосновения.

Протестанты утверждают1, что учением о седмеричном числе таинств богословская мысль привнесла несколько новых не данных в откровении истин. В св. Писании, по мнению протестантов2, дано учение о двух только таинствах: крещении и евхаристии. К этим двум священнодействиям по преимуществу и прилагалось в начале название таинств, хотя оно имело в древней церкви весьма обширный смысл. Постепенно, говорят они, утрачивалась чистота апостольской веры в таинства3, потому что с очень раннего времени начали, хотя на первых порах и довольно медленно, умножаться таинства; слово таинство (sacramentum = μυστήριον) стали прилагать и к другим священнодействиям; причем оно сохраняло, однакож, по-прежнему весьма обширный смысл. Эти новые священнодействия от времени до времени то поставлялись в один ряд с богопреданными таинствами, то не поставлялись4. Так продолжалось, по словам протестантов, до тех пор, пока со времен Августина не началось быстрое увеличение таинств5 и их появилось с началом XI в. так много6, что оказалось нужным разделить их на классы; плодом этой классификация было то, что выделены, наконец, семь священнодействий из массы всех таинств. Эта последняя работа принадлежит западу, именно знаменитому схоластику Петру Ломбарду7, а с запада это учение о седмеричном числе таинств перенесено и на восток8. Такова в кратком изложении протестантская теория образования учения о семеричном числе таинств, в том законченном ее виде, какой она получила в недавнее время.

Из этой теории очевидно, что протестанты тогда бы признали учение о семеричном числе таинств постоянным учением Церкви, если бы они встретили его выраженным у древних отцов также, как оно выражено после в Церкви и выражается теперь у нас. Но не значит ли это смешивать выражение с содержанием? Не значит ли это становиться на сторону отрицательной критики, которая, не находя в первые три века, относительно  догматов о Троице и Лице И. Христа, формул, определенных вселенскими соборами, отказывается признать в Церкви существование веры в троичность Лиц в Боге при единстве существа, или веры в И. Христа, как единую ипостась при двойстве естеств и воль? Ужели верующие протестанты не признали бы вселенским учения о Троице и Лице Иисуса Христа, если бы, по каким-либо обстоятельствам, формулирование этого учения произошло несколькими веками поздние, чем оно совершилось? Ужели сравнительно позднее время (XII в.), когда завершилось формулирование учения о семи церковных таинствах, может служить достаточным основанием для отвержения этого учения?

В современной нам протестантской исторической теории образования учения о таинствах бросается в глаза еще и другой недостаток. Протестанты не замечают весьма важного противоречия в своей теории. Справедливо утверждая, что слово «таинство», на языке древних отцов и даже после них до Петра Ломбарда, имело весьма широкий смысл, они однакож свою историческую теорию постепенного умножения таинств основывают на том, когда к какому из священнодействий прилагается это наименование. Если это слово в значении специального термина есть явление позднейшее, а, следовательно, таково же и то понятие, для обозначения которого оно явилось, как термин, то можно ли строить на употребления его в древне-отеческом периоде какие-либо предположения? Если слово μυστήριον = sacramentum из всех таинств прилагается всего чаще в древности к крещению и евхаристии, хотя в тоже время этим словом обозначается весьма многое, совсем не относящееся к литургической области, то не есть ли это признак того, что преимущественное наименование, в творениях древних отцов, крещения и евхаристии таинствами не имеет особенного значения? Не значит ли это, что приложение такого наименования к крещению и евхаристии само по себе, отдельно взятое, еще не свидетельствует о сакраментальном их значении, а равно и неприложение его к другим священнодействиям также ничего не говорит против признания за этими последними значения органов благодати? Далее, если колебание древнецерковной терминологии заставляет протестантов обращать внимание на то, как отцы рассуждают о крещении и евхаристии, то не следовало ли бы протестантам держаться того же метода исследования и относительно других таинств? Этого, однакож, они не делают, сразу же решая, что остальные таинства не суть таинства, как скоро не находят усвоения всем им с самого же начала названия таинств, а присоединяют их к двум таинствам постепенно, по мере приложения к ним этого наименования.

Нечто подобное допускают и римские католики, при пользовании историческими свидетельствами о таинствах. Против протестантов они усиливаются обыкновенно выставлять, относительно каждого из таинств, такие свидетельства, в которых бы встречалось слово таинство и главным образом стараются о том, чтобы набрать таких мест побольше числом и древнее по времени. Правда, приводят много и других, самых разнообразных данных для подтверждения учения о том или другом таинстве, как именно таинстве; но при этом все-таки продают особенное значение тем местам, в которых встречается наименование того в ли другого священнодействия таинством. В объяснение того факта, что в творениях отеческих не встречается ни формулы седмеричного числа таинств, ни даже (у многих отцов) наименования большинства таинств таинствами, указывают на disciplina arcani и чрез то дают понять, что, по их мнению, отцы прилагали к таинствам μυστήριον = sacramentum в том же смысле, как и мы, но только не хотели, по особенным причинам, говорить пред всеми, сколько именно христианских таинств и какие они у христиан. В последнее время некоторые из римских католиков стараются отрешиться от подобного приема, как показывает сочинение Грене9. Автор этого сочинения, задавшись мыслию проследить употребление слова sacramentum в творениях западных отцов до Августина включительно10, приходят к тому заключению, что это слово в отеческом языке имело весьма широкий и разнообразный смысл. Но и Грене придает более значения, чем сколько следует, усвоению этого наименования таинствам; по его мнению, отцы, между прочим, через самое приложение этого слова к некоторым из таинств, выражали мысль о присутствии в этих священнодействиях особенной благодати, освящающей человека чрез чувственные знаки.

Таковы два господствующих на западе взгляда на рассматриваемый предмет, одолженные своим происхождением характеристическим особенностям протестантства и римского католицизма. Римские католики, по свойственной им склонности смешивать временное с вечным, изменяемое с неизменяемым. стараются возвесть самую форму, какую с течением времени получило учение о таинствах, на степень учения, данного, – с самого начала существования Церкви, – в предании, но до времени сохранявшегося in disciplina arcani. Протестанты также, хотя держатся совсем другого взгляда на этот предмет, но согласно с католиками смотрят на позднейшую форму учения о таинствах не как на форму, а как на новый элемент, привносящий нечто будто бы существенное в содержание веры, словом, как на новый догмат, новое учение, не бывшее прежде в сознании церковном или предании. Таким образом, при всем различии, те и другие сходны между собою в том, что не различают, смешивают форму в содержание богооткровенного учения о таинствах.

Нам кажется, что только православный восток может отнестись со всею научною строгостью к историческим данным, касающимся рассматриваемого предмета, без ущерба для веры в таинства, ничего не скрывая и не допуская очевидных натяжек, подобно римскому западу, и в тоже время не доходя до отвержения седмеричного числа таинств, подобно протестантам. Может он это сделать, благодаря началу религиозной своей жизни, – православию, которое заключает в себе все условия для примирения требований веры с требованиями науки. Православие дает свое место и значение и божественному, и человеческому, – не обоготворяя естественного, человеческого, подобно католичеству, и не изгоняя человеческого, не могущего будто бы быть в союзе с божественным, без нарушения святости и чистоты последнего, подобно протестантству, – а потому оно дает возможность осветить полным, истинным светом историческую судьбу седмеричного учения о таинствах. Строго отличая форму от содержания в учении о таинствах, считая формулу и самый термин «таинство» стороною догмата внешнею, несущественною, допускавшею до известного времени изменения, подверженною законам историко-догматического раскрытия, а самые таинства и взгляд на них Церкви или известное церковное о них учение богооткровенным содержанием церковного предания11, богослов восточной церкви может допустить без ущерба для веры и – как нам кажется – для исторической правды следующий взгляд на исторические данные, относящиеся к учению о седмеричном числе таинств.

С догматическим учением о таинствах могло повториться тоже самое, что и с другими пунктами христианского вероучения12. А с этими последними, например, с учением о св. Троице, было следующее. В Церкви православной всегда существовало, во всем объеме составных своих частей, это учение, не представляя однакож до известного времени сосредоточения всех богооткровенных частных мыслей в таких точных и кратких положениях и терминах, которые вошли в употребление в IV в.; таковы формулы, касающиеся учения об единстве по существу и различия по лицам, а равно и самые термины: ούσία, ύπόστασις, όμοου̃σιος о др. Тоже было и с учением о Лице И. Христа, как Богочеловека. И это учение, несомненно существуя всегда в Церкви Христовой во всех частях, составляющих его объем, до известного времени не было однакож формулировано в немногих точных положениях, исчерпывающих все учение о Лице Богочеловека и условных терминах, в какие оно облечено в период вселенских соборов. Для того, чтобы то и другое учение получило такую форму, для этого нужно было, чтобы откровенные истины прошли известный период формальной деятельности ума отцов и учителей церкви, под руководством Духа Божия, предохранявшего их разум от примеси человеческих представлений к содержанию богооткровенной веры. И Церковь, – восприняв результаты их богословствования и выразив эти результаты в кратким формулах и терминах, прежде или вовсе не употребительных или не бывших только в общем употреблении, – без всякого сомнения ничего через то не изменяла в сущности богопреданного учения, не ввела в него ничего существенно нового, а только выразила всегдашнее свое учение новым способом. Если мы не сомневаемся, что так было с учением о св. Троице и Лице И. Христа, то не позволительно ли думать, что точно тоже самое было и с учением о таинствах?

В настоящее время у вас учение о таинствах вполне формулировано; мы говорим: «таинств церковных семь», при чем слово «таинство» становится условным термином, с которым соединяется известный смысл. Этот термин является у нас общим понятием, объединяющим в себе четыре частные догматические мысли, именно: 1) что в известных священнодействиях низводятся на верующих известные, определенные13 дары благодати, 2) что эти дары подаются посредством видимой стороны, чувственного элемента или священного действия, а не непосредственно самим Богом, так что благодать в таинстве тесно соединена с видимою его стороною14 3) что такие способы сообщения благодати верующим установлены самим Богом и предоставлены для совершения особенным, поставленным на то лицам (церковной иерархии) и 4) что таких способов низведения известных благодатных даров на верующих только семь, не более и не менее. Всеми этими частными чертами таинства отличаются от обрядов15 и все эти частные мысли выражаются у нас теперь одним словом таинство. Как скоро мы говорим, что Церковь имеет таинства и что веруем в таинства церковные, мы тем самым представляем себе все эти четыре мысли, которые являются у нас содержанием, наполняющим понятие «таинство». Таким образом слово «таинство» является у нас условным термином, общею формою, общим знаком, обозначающим содержащееся в нем и под ним. Мы теперь так привыкли к этому выражению в одном слове целого ряда честнейших понятий и представлений, что затрудняемся и представить себе, чтобы этого когда-либо не было. Мы склонны думать, что так было всегда и в самой глубокой древности.

Между тем, возможно представить, что такого способа обобщения многих частных мыслей в одном общем понятии о соответствующем этому понятию слове могло до известного времени и не быть прежде, хотя и были всегда в сознании Церкви все частные мысли и представления о таинствах, подобно тому, как это мы видели в истории других догматов. Мысли и представления могли существовать не обобщенными, как существовали и самые предметы, которых они касались. Мысли могли иметь характер конкретных представлений о каждом из предметов в отдельности, т. е. о каждом из семи таинств, как высшем священнодействии, подающем особенную благодать в чувственном знаке или образе, и следовательно возвышающемся над другими богослужебными действиями, – как о священнодействии Богоустановленном и в силу того и другого требующем для совершения его особенных благодатных полномочий. Далее, мысли и представления о таинствах могли иметь характер не конкретных только и отдельных представлений, но и известную связь и обобщение; но это обобщение могло иметь несколько другой характер; оно могло вытекать из особенных, самых разнообразных точек зрения. Каждое из известных семи священнодействий, как и каждый предмет в мире, мог быть рассматриваем с весьма многих сторон и представлять с этих сторон точки соприкосновения с самыми разнородными предметами, а потому иметь и нечто общее с последними и следовательно мог быть подводим, вместе с ними, под одно общее понятие. Возможно, что древние отцы могли находить связь между некоторыми таинствами, смотря на них не с точки зрения общего между всеми семью священнодействиями, как мы теперь смотрим, а с точки зрения той связи, какая существует между некоторыми из таинств по времени их совершения или в других каких-либо отношениях. Так, например, таинства могли группироваться следующим образом: 1) крещение, миропомазание и евхаристия, 2) брак и евхаристия, 3) покаяние и евхаристия, 4) священство и покаяние, 5) покаяние и елеосвящение. Первая, вторая и третья группы представляют соединение таинств по времени их совершения, четвертая – по одновременному установлению их самих Господом, пятая – по характеру того и другого таинства (покаяния и елеосвящения). Это пример обобщения, вращающегося в весьма тесных пределах. Но возможны обобщения, имеющие весьма широкие пределы, включающие в себя огромное количество предметов. Возможно, например, взглянуть на таинства и на все, что представляет в себе христианская вера, с точки зрения таинственности и непостижимости и освящения вообще, и тогда таинства станут в ряд со множеством таких предметов, с которыми они имеют мало сходного, кроме этой самой общей черты. Таким образом, в церкви обобщение таинств до известного времени могло быть или слишком тесное пли слишком широкое. Сообразно с тем и выражения, прилагаемые к таинствам, μυστήριον = sacramentum могли иметь или слишком тесный или слишком широкий смысл, но во всяком случае отличный от того, в каком мы теперь употребляем слово таинство. А между тем, в то же самое время могли существовать в практике церковной и все семь таинств церковных и эти таинства могли быть понимаемы именно как таинства, в том значении, какое мы придаем им теперь. Вся разность между древними отцами и нами, в рассматриваемом отношении, могла зависеть единственно от того, что отцы не становились на нашу точку зрения. Для того, чтобы соединить все семь священнодействий под одно общее понятие, для этого нужно исключительно сосредоточить свое внимание на них одних и притом на всех, сравнить одни с другими, взять то, что есть между ними сходного и придать этому сходному одно название, которое бы и означало только это, а не другое. Подобных задач отцы церкви могли не задавать себе, а потому они естественно могли и не становиться на ту точку зрения, на которую стали богословы последующего времени.

Но верен ли такой взгляд исторической действительности? К вполне научному решению этого вопроса может привести, конечно, только тщательное, всестороннее изучение творений отцов и писателей церковных; при этом историк догматист должен постоянно иметь в виду следующие главные вопросы:

1. Было ли в древней Церкви общее понятие таинства, как понятие, образовавшееся путем обобщения всех таинств, отвлечения от них общих всем им черт и свойств и соединения их в одно целое?

2. Имеет ли слово μυστήριον = sacramentum на языке древних значение термина, выражающего это понятие? Если не было ни того, ни другого, то

3. были ли в самом древнем периоде существования Церкви все данные для образования общего понятия таинств, или – иначе сказать – считалось ли каждое из семи священнодействий установленным Богом, с самого начала Христовой Церкви, заключающим благодать в чувственном знаке или образе, предоставленным для совершения особенным лицам (иерархии) и следовательно считалось ли таинством, несмотря на то, что не подводилось, вместе с другими священнодействиями, под одно общее понятие, почему и не явилось до известной времени формулы: «таинств церковных семь»?

Как пособие для себя, при решении всех этих вопросов, историко-догматист находит следующую, далеко не богатую, литературу, посвященную исследованию таинств в указанном направлении.

Нечто подобное сделанной нами постановке догматических вопросов о таинствах есть явление новое даже и на западе, относящееся там к весьма недавнему времени. Указанная выше постановка исследования требует, как непременного для себя условия, трех вещей: спокойствия в исследовании, строго исторического метода изучения предмета, и сосредоточения внимания исключительно на целях догматических, с устранением всех других целей: литургических и канонических. Между тем полемика римских католиков с протестантами долгое время имела страстный характер, который препятствовал той и другой стороне заняться спокойным и всесторонним изучением предмета; слишком спешила поскорее запастись оружием, чтобы употребить его в дело против своего противника. А затем, хотя и ссылались на исторические свидетельства, но строго исторический метод исследования не был преобладающим методом в трудах лиц, писавших о таинствах до последнего времени. Сверх того, так как таинства, кроме догматической, представляют еще несколько других сторон (литургическую и каноническую), соприкосновенных с первою, и имеющих в известном отношении важное значение, и так как каждая из этих сторон представляет много вопросов для исследования16, то совместное решение всех этих частных вопросов по всем трем сторонам не могло не вредить обстоятельности исследования каждого отдельного вопроса и каждой из трех сторон, в том числе и догматической.

По всех вышеизложенных причинах все многочисленные сочинения, трактующие о таинствах и явившиеся до настоящего столетия, – начиная с знаменитого труда Беллармина, который посвятил таинствам целый том17 и замечательного сочинения Аркудия, который в XVII ст. издал большое сочинение о таинствах18, – при всех своих, во многих отношениях, больших достоинствах, не могут быть причислены к специальной, историко-догматической литературе; они составляют совсем другой род литературы; им можно усвоить название догматическо-литургическо-каноническо-полемических сочинений.

В настоящем столетии, благодаря весьма многим обстоятельствам, полемические приемы протестантов весьма значительно изменились, а вслед за ними начинают изменяться и приемы римско-католических богословов.

Те и другие начинают обнаруживать гораздо более трезвости, сдержанности и солидности в аргументах и суждениях о таинствах. Такая перемена более всего заметна в протестантах. В значительной части протестантского мира с 20-х годов настоящего столетия усиливается, под влиянием различных обстоятельств, консервативное направление, которое обнаруживает стремление восстановить многое, отвергнутое реформаторам XVI века. Плодом такого направления были: пьюзеизм в Англии и различного рода реакционные движения в области церковной жизни протестантской Германии. В пьюзеизме заявило себя стремление английского протестантства отречься от самых начал протестантизма, – от признания единой оправдывающей веры и единого источника веры, восстановить авторитет Церкви, иерархии, церковного предания и объективное значение таинств, вместе с признанием таинствами большего количества священнодействий, чем признавалось до сих пор протестантским миром, так что Ньюман готов был даже допустить седмеричное число таинств, хотя с некоторым ограничением относительно трех таинств: священства, брака и елеосвящения, которые он считал таинствами не вполне. В менее резких формах обнаружилась реакция среди германского протестантизма. Здесь она выразилась в глухом чувстве недовольства складом церковной жизни протестантских обществ. К нашему временя, для лучших людей в среде протестантов, сделались весьма ощутительны горькие плоды протестантского субъективизма, свободомыслия и неограниченного произвола в вероучении, в богослужебной практике и в церковной дисциплине. Вместе с тем явилось стремление смягчить несколько принципы протестантства: ограничить учение об единой оправдывающей вере, возвысить авторитет предания, церковных символов и вероизложений, оживить богослужение посредством более соответствующей потребностям человека обстановки. Таким образом, наряду с усилением неверующего свободомыслия и религиозного индифферентизма, усиливается в Германии старолютеранское направление, ближе протестантства всех предыдущих времен стоящее к римскому католичеству, так что люди, к нему нерасположенные, с значительною долею справедливости, называют его katholisirendе. После всего этого нет ничего удивительного, что в протестантском мире многие начали относиться к римской церкви, ее учению и учреждениям не только с большею терпимостью, но в некоторых случаях даже и с значительною долею уважения, стали тщательнее прежнего не критиковать только, как прежде, а и изучать ее учение и установления. К числу таких учреждений относятся и таинства, при изучении исторической судьбы которых новейшие протестанты стараются, с своей конечно точки зрения, объяснить происхождение седмеричного их числа путем естественного исторического развития, обнаруживая при этом значительную долю сдержанности в суждениях и пытаясь поставить решение вопроса на строго научную почву.

Умеряющее влияние на протестантов имел в этом случае и самый метод исследования, историко-догматический, входящий в наше время во все отрасли богословского знания. Он же способствовал и более научной, строго догматической постановке вопроса, именно побудил протестантов проследить исторически, когда и при каких обстоятельствах известное священнодействие возводилось, по их мнению, на степень таинства, присоединялось к первым двум таинствам. Такой метод исследования очень естественно повел за собою разрыв с прежними догматическими рубриками, среди которых немало было рубрик не строго догматического характера. Для решения вышеупомянутого вопроса протестантские ученые естественно должны были сосредоточить исключительное внимание на том, что есть существенного в понятии таинства, оставляя в стороне то, что представляют таинства недогматического.

Такое сосредоточение внимания исключительно на догматической стороне учения о таинствах имело и другое не маловажное следствие. Следя за тем, имели ли отцы церкви такое именно понятие о всех семи таинствах, какое соединяется с этим термином в настоящее время, и относили ли это общее понятие к частным священнодействиям, новейшие западные ученые, в особенности протестанты, должны были задаться вопросом: какой объем имело употреблявшееся у отцов слово μυστήριον = sacramentum, а исследование употребления этого слова в отеческой литературе вводило ученых богословов в область филологических взысканий.

Что же именно сделано западными учеными относительно исследования рассматриваемого предмета – в этом новом направлении, в ближайшее к нам время, именно в нынешнем столетии? Сделано пока далеко не все; мало того, весьма многого еще остается пожелать, даже для того, чтобы можно было сказать, что выполнено, по крайней мере, главное.

Довольно пока, на первый, по крайней мере, раз, мы имеем по части филологических изысканий относительно употребления у латинских отцов церкви слова sacramentum, но за то почти совершенно ничего не представляет западная литература в отношении к исследованию слова μυστήριον в его употреблении у отцов греческих. Есть два исследования, специально посвященные изучению того, в каком смысле слово sacramentum употребляется у латинских отцов. Одно из них принадлежит протестанту Авг. Гану и есть журнальная статья19, а другое Грене – римскому католику и представляет отдельную брошюру20, но оба эти исследования не доводят изучения данного предмета до конца. Впрочем, некоторым восполнением в этом случае может служить сделанное в труде другого протестантского писателя (не посвященном впрочем, специально этой филологической цели), Г. Л. Гана, обозрение употребления sacramentum у латинских отцов и писателей, начиная с Августина до Тридентского собора21. Что же касается употребления слова μυστήριον и других с ним сродных в творениях отцов греческих, то западные ученые не представили ни одного, хотя бы небольшого трактата по этой части.    Они касаются этого предмета только вскользь, мимоходом, именно когда говорят о sacramentum, сравнивая это последнее с греческим μυστήριον и сообщая об употреблении последнего самые общие сведения, подкрепляемые крайне ограниченным количеством и притом случайно пришедших на память мест из отеческих творений греческого востока.

Что же касается другой, более существенной стороны догматического исследования о таинствах, именно того, насколько разработана западными учеными, применительно к новой постановке вопроса, история отеческих взглядов и понятий о таинствах, безотносительно к история терминологии, то здесь найдем еще более ощутительный недостаток и большие пробелы в западной литературе. Ни протестанты, ни римские католики не представили ни одного обстоятельного и полного исследования отеческих взглядов на все семь таинств.

Протестанты дали с своей стороны только общие очерки постепенного, как, они выражаются, развития – в период досхоластический – понятия таинства и увеличения числа таинств. Такие очерки находим в трудах Г. А. Гана, который, кроме довольно большого трактата (выше несколько раз упомянутого), посвятил этому предмету еще отдельную брошюру22). Подобный же очерк представляет и статья Штейтца23. Во всех этих очерках, не может быть и речи об обстоятельном иcследовании отеческого учения о всех семи таинствах; да странно было бы от протестанта и требовать исследования того, существование чего он отвергает. Иное дело период схоластический, среди которого протестантские богословы находят зарождение учения о седмеричном числе таинств. Этот период может протестанту казаться стоящим обстоятельного исследования со стороны догматических взглядов. Этим объясняется то явление, что уже в настоящее время мы имеем вполне обстоятельное изложение взглядов схоластиков исключительно, конечно, западных, так как средневековый период греческого востока вообще мало изучается западными, а в отношении к данному вопросу доселе остается не тронутым.

Если не много потрудились в рассматриваемом отношении протестантские ученые, то не более их сделали и римско-католические. Замечательно, что последние не противопоставили от себя протестантским очеркам подобных же очерков исторической судьбы догматического учения о таинствах с римско-католической точки зрения, исключая незначительной статьи лексикона Ветцера и Вельте24. Сравнительно довольно содержательным изложением догматических данных, касающихся таинств в период первых восьми веков, нужно признать те отделы истории догматов римского католика Шване25, которые относятся к этому предмету. Но, как ни старался быть обстоятельным автор этого сочинения, он по необходимости должен был останавливать свое внимание только на особенно выдающихся исторических свидетельствах, так как его сочинение имеет очень широкую задачу. Можно было бы упомянуть здесь еще о сочинении Пробста26 – хотя оно обнимает период только первых трех веков, – если бы это сочинение не преследовало целей преимущественно литургических, поболее занималось решением вопросов догматических и менее подчинялось влиянию старых приемов исследования.

Такbм образом сумма отеческого догматического учения о всех семи таинствах далеко еще не приведена в известность, путем тщательного историко-догматического исследования, в западной богословской литературе новейшего времени.

Относительно отдельных таинств эта литература представляет более ценных историко-догматических исследований, но и здесь мы встречаем большие также пробелы. Внимание западных не одинаково сосредоточивали на себе все таинства.

Историко-догматическому исследованию большинства из семи церковных таинств: посвящено очень ограниченное количество монографий в новейшее время, так что мы можем указать очень не много сочинений в этом роде и притом далеко не замечательных. Таковы сочинения, принадлежащие: римским католикам Кле27 и Фюртнеру28, старокатолику Ваттериху29 и протестанту Штейтцу30. Все эти сочинения, из которых каждое посвящено одному из трех таинств (или браку, или покаянию, или священству), представляют далеко не капитальные труды. К этому нужно прибавить помещенные в протестантских и римско-католических энциклопедиях коротенькие очерки догматических данных для истории того или другого таинства.

Всего более историко-догматических монографий, имеющих притом значительную цену, посвящено в новейшее время таинству Евхаристии31. Правда, в некоторых из этих сочинений приводится сравнительно малое количество мест из отеческих творений и еще менее тщательно эта места исследуются и надлежащим образом изъясняются, таковы сочинения: Мейера32, Рудельбаха33, Ебрарда34. Но за то другие представляют и более отеческих мест и более обстоятельный их анализ; хотя по большей части страдают тенденциозностью, а во многих случаях и недостаточно внимательным изучением отеческих творений, таковы – Рюккерта35, Деллингера36, Каниса37, Гефлинга38. На наш взгляд лучше всех этих сочинений, по научному достоинству, недавно изданная брошюра Леймбаха39 и посвященная исследованию некоторых, относящихся в евхаристии, мест в творениях Тертуллиана. Сочинение это, не смотря на малый свой объем и самую узкую задачу, своими истинно научными приемами и изучением предмета до последних его оснований, резко выделяется из области всей новейшей историко-догматической литературы, относящейся к таинствам; при этом в нем как в зеркале отражаются слабые стороны немецких богословов, с их поспешностью в суждениях, с недостатком внимательного изучения отцов, с свойственною им, не смотря на то, удивительною смелостью и решительностью в приговорах; не говорим при этом о вероисповедных тенденциях, ими заявленных, как недостатке, которого не чужд даже и Леймбах.

В таком положении находится на западе дело обработки догматического отдела о таинствах по требованию строго исторического метода исследования. Литература этого рода только еще возникает там; она весьма не значительна не только по количеству, но и по качеству, сравнительно с историко-догматическою литературою по другим отделам догматики, в особенности по отделам о Троице и Лице И. Христа, представляющим весьма обстоятельную обработку, в историко-догматическом отношении, и даже капитальные труды в этом роде, каков всем известный, например, труд Дорнера о Лице И. Христа, и другие.

Нисколько поэтому не удивительно, что наша отечественная богословская литература не успела пока представить с своей стороны ничего, соответствующего новой постановке догматического исследования о таинствах. Есть у нас правда несколько сочинений40, посвященных этому предмету, но они не относятся в новому роду историко-догматической литературы, о которой идет речь, хотя некоторые из них и имеют свои достоинства.

При таком состояния литературы по избранному нами предмету, мы не могли взять на себя труд представить полную, законченную историю постепенного раскрытия и формулирования догматического учения о всех семи церковных таинствах в творениях отцов и писателей церковных, восточных и западных, до XVII в. на востоке и до того же времени на западе. Такой труд в настоящее время едва ли мог бы быть должным образом выполнен силами одного лица. Не могли мы, сузив несколько пределы исследования, взять для себя и весь святоотеческий период до времен схоластики, так как я в таком случае предмет нашего сочинения был бы все-таки слишком широк; нам пришлось бы изучить более сотни отеческих творений. Мы ограничили свою задачу творениями отцов и писателей церковных первых двух с половиною веков до Оригена включительно; но и в таком ограниченном виде выполнение задачи исследования представило большие трудности.

Мы считали себя обязанными тщательно изучить догматическое учение отцов и церковных писателей указанного времени о всех семи церковных таинствах и способы выражения этого учения в их творениях. При этом главною целью исследования было – собрать возможно большее количество данных для догматического учения о таинствах из отеческих творений рассматриваемого времени, чем сколько обыкновенно приводится их в существующих на западе и у нас сочинениях по этому предмету, подвергнуть эти данные самому внимательному анализу, поставить их в связь между собою, уяснить ту общую точку зрения, на которую становились древние отцы и писатели церкви, когда рассуждали о таинствах вообще и каждом в отдельности, а равно – и показать, чем условливались особенности в раскрытия учения о данном предмете у того или другого древнего отца и церковного писателя, по возможности верно понять их образ выражения, отличный от современного нам языка, проследить, какой объем имело у них понятие таинства. Выполнение всех этих требований весьма не легко, если задаться стремлением понять древнего писателя из его собственных творений, а не навязывать ему своих мыслей и образа выражения, как по большей части поступают протестанты и римские католики, – если стараться изложить – полно, в связи и с тщательным анализом – то, что относится к раскрытию (в тех, конечно, случаях когда существует это раскрытие), учения о всех семи таинствах в творениях отцов, а не приводить только некоторых из их положений и мест, отрывочно и без анализа или с более или менее легким комментарием к ним, как это постоянно (за самыми малыми исключениями) встречается в новейшей западной литературе по данному предмету, словом если внимательно и самостоятельно изучать отеческие творения со стороны догматического их содержания и способа выражения этого содержания. Такими целями мы задались в своем сочинении; к посильному осуществлению всего этого стремились; а потому и не могли расширить объем своей темы, тем более, что мы взяли для историко-догматического сочинения не одно какое-либо таинство, а все семь таинств, что крайне усложняло труд выполнения предположенных задач и целей сочинения. Считаем нужным при этом заметить, что все отеческие творения мы цитуем исключительно по изданию Migne – Patrologiae cursus completus.

В заключение наших предварительных замечаний скажем несколько слов о методе и порядке изложения предметов исследования.

Для того, чтобы было более наглядно и убедительно то обстоятельство, что в творениях отцов даже такого раннего периода, как период первых трех веков, не так мало находится данных для учения о таинствах, как стараются представить это протестанты, и как это кажется на основании более или менее поверхностных исследований даже римско-католических богословов, постараемся изложить то, что относится к догматическому учению о всех семи таинствах в творениях древнейших отцов церкви, в последовательном преемстве отцов, а не в порядке следования пунктов догматического учения. Такой способ изложения историко-догматического материала в последнее время начинает входить на западе в употребление в историко-догматических сочинениях. Преимущества этого метода состоят в удобстве для анализа отеческих мест и в том, что он способствует строгости и беспристрастию исследования. В виду особенностей склада мыслей и языка того или другого отца, многое выясняется чрез совокупное изложение подряд всех мыслей, относящихся к данному предмету, что особенно важно в таком многосложном предмете исследования, каково учение о семи таинствах. Далее, такой прием способствует строгости и беспристрастию научного исследования, не дозволяя пополнять существующие у одного отца пробелы, относительно того иди другого пункта догматического учения, заимствованиями из творений другого отца, что опять имеет особенное значение для предмета нашего исследования. Нам кажется, что истинность православного верования в седьмеричное число таинств найдет себе чрез такое изложение более очевидное и более научное подтверждение, чем при другого приеме изложения.

Само собою разумеется, что из творений отцов и писателей церкви мы будем брать для исследования творения только таких лиц, которых сочинения представляют значительно обширный объем и содержательность в отношении к занимающим нас вопросах41, а потому предметом нашего исследования будут творения следующих отцов: I. Мужей апостольских, II. св. Иустина мученика, III. св. Иринея, IV. Климента александрийского, V. Оригена, VI. Тертуллиана и VII. св. Киприана. Изложению догматического учения о таинствах, в творениях этих отцов и писателей церковных, предпосылаем несколько замечаний о степени раскрытия и формулирования догматического учения о таинствах в св. Писании и об обстоятельствах, которыми условливалось то и другое в первые три века. В заключение же сочинения, в виде приложения, представляем анализ учения Дионисия Ареопагита о таинствах, а также – свидетельств, в которых впервые является седмеричное счисление таинств.

* * *

1

Мы имеем в этом случае в виду историко-догматическую теорию про¬тестантов в том полном и законченном ее виде, в каком она явилась в недавнее время, преимущественно в труде Гана: G. L. Hahn – Sacramenten in іhrer geschichtl. Entwicklung innerhalb der abendländ. Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864 (p. 79–133).

2

При этом мы не имеем в виду крайних протестантов, в роде Штейтца (Herzog-Real-Encycl. Sacramente), который утверждает, что по¬нятие «таинство», даже в применении к крещению и евхаристии, есть в са¬мом своем существе не библейское, а богословское понятие, будто бы пере¬несенное на христианские обряды с языческих мистерий. Мы касаемся взгляда Штейтца только в тех случаях, когда идет речь о греческом востоке, на который Ган не обращает внимания.

3

По мнению Гана, всю историю седмеричного числа таинств можно разделить на четыре периода. Период первый – до Августина; период второй – от Августина до конца X в.; период третий – до Петра Ломбарда; период четвертый – от Петра Ломбарда до Тридентского собора. См. Hahn, р. 79.

4

По этому протестантскому воззрению, до конца IV а. употребление слова sacramentum было очень обширно и разнообразно , но однакож к некото¬рым священнодействиям прилагали это наименование по преимуществу пред прочими, именно к крещению и евхаристии. Господствующим взглядом был тот взгляд, что таинств только два (все греч. отцы, Тертуллиан, Киприан, Амвросий); тем не менее и в этом уже периоде подготовлялось умножение числа таинств чрез восприятие в их среду церковных обрядов, хотя при перечислении таинств их не поименовали и были далеки от того, чтобы ста¬вить их на ряду с крещением и евхаристиею. Таково возложение рук, со времен Тертуллиана начавшее стремиться к самостоятельности и окончательно получившее ее у рим. eп. Мелхиада (†314), и умовение ног – во времена Ам-вросия признаваемое таинством, впрочем, только в медиоланской церкви.

5

Такое увеличение количества таинств, по мнению протестантов (Гана), началось с Августина. Августин обыкновенно упоминает о двух таинствах, но в одном месте говорит о большем их количестве, а в некоторых местах ясно присоединяет к двум таинствам третье – миропомазание, хотя и не усвояет ему характера таинства. Из других писателей этого периода (IV–XI в.) одни перечисляют два таинства, другие три (крещение, евхаристию и миропомазание, еще более отделившееся от крещения), третьи два таинства называют преимущественными таинствами, не обозначая того, какие таинства они относят в непреимущественные. Впрочем, в этот период упоминаются не три только таинства, а не малое количество и других священнодействий называют таинствами и даже в собственном смысле; только пока еще не осмеливаются ставить их в один ряд с вышеупомянутыми тремя таинствами. Сюда относятся: 1) таинства оглашенных, т. е. различные обряды, совершавшиеся над оглашенными (знамение креста, помазание ушей и ноздрей слюною, благословение пепла и посыпание им оглашенных, благословение соли и принятие ее оглашенными, заклинание и помазание заклинательным елеем), 2) посвящение клириков, 8) помазание царей, 4) помазание больных, бывшее сначала обрядом одной римской церкви, всеобщего же признания достигшее в VIII в., 5) самое вещество: вода, елей, миро, хлеб и вино, соль, свечи и т. п., 6) покаяние, которое, если и не вполне сделалось таинством, то по крайней мере подготовлялось, чтобы сделаться им, 7) брак. По мнению Штейтца (Herzog-Real-Encycl. ХШ Sacramente), первый толчок к умножению таинств дала греческая церковь в лице писателя VI в. Дионисия Ареопагита, насчитывавшего в таинств и его подражателя в IX в. Феодора Студита. Так. обр., по мнению Гана, число священнодействий и предметов, носивших наименование таинств, более и более возрастало в этот период, хотя между ними делали еще различие, ставя на первый план крещение, евхаристию и миропомазание. См· Hahn. р. 79–100.

6

Большинство писателей этого времени (XI–ХП в.), по словам Гана, приводят длинный ряд таинств, не делая между ними никакого различия. Многие поименовывают определенное число, но ни один не согласен с другим ни в количестве, ни в определении того, какие именно таинства должны составлять это количество. Общее количество таинств в этот период простиралось от 5 до 12 и более. Все, носившее в это время название таинств, можно подразделить на пять классов: 1) все те церковные действия, чрез которые, сообразно с господствовавшим воззрением, сообщаются благодать, власть и права, 2) все те действия, чрез которые бездушный предмет освящается для церковного употребления, 3) самые предметы, освященные епископом и священником, 4) все вообще богослужебные обряды и церемонии, и наконец 5) многое другое, что мало имеет между собою общего, кроме мистического характера или силы прощать грехи (покаяние, исповедь, вера, мученичество, брак). Из всего этого большинством признавалось таинствами: таинство оглашенных, крещение, конфирмация, евхаристия, покаяние, исповедь или разрешение, посвящение пресвитеров и низших клириков, посвящение в епископа, освящение церквей, помазание елеем больных, брак и омовение ног. (Hahn. р. 101–106).

7

По излагаемой нами протестантской теория, до Петра Ломбарда седмеричное число таинств не встречается, равно и из его современников никто не принимал этого числа, так что он оставался одинок в этом отношении, да и после него до Александра Галеса (†1245), хотя это число и обращало на себя большое внимание, оно не удостоивалось однакож всеобщего признания и не было считаемо догматом. Таким образом, Петр Ломбард есть изобре¬татель (Erfinder) седмеричного числа таинств, что совершенно соответствует тому положению, какое он занял в развитии догматов, так как он, если и не обнаружил в этом отношении творчества, то и не относился к догма¬там исключительно только рецептивно, а становился к догматическому мате-риалу и в критические отношения, сравнивал авторитеты, а потом самостоя¬тельно, по большей части с истинным тактом, составлял собственное свое мнение. Что побудило П. Ломбарда к этой разработке вопроса о таинствах? Прежде всего, общее всем схоластикам стремление в ясности и определенности. Нужно было определить понятие «таинство»; но определение этого понятия тесно связано с определением того, что нужно считать таинством; заняться этим и оказалось необходимым прежде всего. Разграничение таинств, разделение их на классы не было совершенно неизвестно уже некоторым из прежних писателей (Гуго-Сен-Виктор, Абелярд, Гуго Руенский, Герох Рейхерсбергский). Во-вторых, отвержение еретиками многих, принимаемых церковью, таинств естественно побуждало учителей западной церкви согласиться между собою относительно количества таинств, обязательных для всех. При этом нисколько не странно, что не возвратились к количеству таинств древней Церкви, к признанию только двух таинств. «Причина такой бесспорной непоследовательности, замечает Ган, заключается, очевидно в силе церковного предания, благодаря которому много священнодействий постепенно получило равное значение с крещением и евхаристиею». Предание, очевид¬но, обнаруживало еще большую силу, чем понятие. Схоластики позволяли себе, как вообще, так и в этом случае, настолько определять себя в деятельности через понятие, насколько было возможно, не разрывая совершенно связи с преданием). Но, задает себе вопрос Ган, почему же в таком случае не приняты в число таинств, вместо покаяния, священства, брака и елеосвящения, другие священнодействия, именно таинство оглашенных, омовение йог, освящение цер¬квей и посвящение епископов, «которые в церковном предании стояли на одной высоте»? Их не признавали таинствами во внимании не к их природе, так как и семь таинств, принятых Ломбардом, не представляют единства природе (брак и покаяние сравнительно с другими таинствами), а по сообра¬жениям, как кажется, часто внешним. Всего вероятнее, что Ломбард при¬нял в число таинств те, за которые случайно высказалось более авторитетных людей и относительно которых поэтому всего менее можно было опасаться возражений. Какими авторитетами он руководился в этом случае, трудно сказать наверное. Можно только догадываться, что он сравнил взгляды и мнения: Абелярда, Гуго С. Виктора и Роб. Пуллейна на число таинств и таким путем выработал свой собственный взгляд. Притом же число семь с давних пор пользовалось особенным значением и уважением. Что же касается принятия потом седмеричного числа позднейшими схоластиками, то оно объясняется тем значением, какое получила догматика Ломбарда, послу¬жившая основой для всех дальнейших догматических трудов (ibid. р. 107–119).

8

О восточной церкви Ган, занятый исключительно западною, не говорит ничего, а потому мы дополняем его теорию из сочинений других протестан¬тов. «Нельзя сомневаться в том, говорит Штейтц, что в каталоге Иова (монаха ХIII в.) заявляет себя воздействие на восточную церковь церкви за¬падной, которая относительно количества таинств покончила столетием ранее, между тем, как греческая еще в ХIII в. искала себе завершения, как показывает различие (в определении того, какие таинства должны составлять число семь), представляемое Иовом». (Herzog – Real-Encycl. ХIII). Влияние же на восточную имела западная церковь, по мнению Перроне (Praelect. theol. t. II, с. 1, p. 15), чрез латинских миссионеров, которые с ХII в. расхо-дились по странам востока. Западное седмеричное число таинств окончательно утверждено на Флорентийском соборе среди переговоров о соединении цер¬квей (Hagenbach-Dogmengesch. 8 AufI. 1853, р. 448). Собор Флорентийский старался побудить (Marheineke-Symbolik. Berlin. 1848, p. 168) греков принять седмеричное число таинств. Поэтому, замечает Штейтц (Herz. R. Еnс.), когда Кле и другие опираются на согласие греков с латинянами о седмеричном числе таинств, то оказывается, что эти писатели в данном случае приво¬дят слишком тонкий аргумент. Все это, впрочем, не мешает тому же Штейтцу говорить, что «ход развития греческой церкви в византийский период слишком мало исследован для того, чтобы можно было с ясностью просле-дить непрерывность этого развития во всех догматах» (ibid).

9

V. Gröne-Sacramentum oder Вegriff und Bedeutung in der alten Kіrche bis zum Scholastik. Brilon. 1853.

10

He занимаясь содержанием учения отцов о таинствах, он сосредоточивает свое внимание на внешней его стороне, именно на слове sacramentum.

11

 См. более обстоятельное раскрытие взгляда на эти две стороны догмата в нашей статье: «Об историческом изложении догматов» (Хр. Чт. 1871. Май).

12

На эту аналогию ссылается и Грене (р. 24), но в самых общих выражениях, без подробного обозначения частнейших черт сходства в историческом раскрытия учения о таинствах с подобным же раскрытием учения о других догматах, между тем как в этих подробностях и заключается сила и значение подобной аналогии.

13

См. Догм. Бог. пр. Филарета, §234.

14

Там же. Ту же мысль выражает Посл. восточ. патр. о вере (ч.15), когда говорит, что «таинства не суть только знаки обетований Божиих, а суть орудия, которые необходимо действуют благодатию на приступающих к оным».

15

Обряды в их отличии от таинств можно определить следующим образом. Они 1) суть только знаки благодати Божией; чрез них благодать не действует на человека необходимо, иначе сказать благодать не соединена с ними необходимо. 2) Если же человеку, участвующему в обрядах, и подается Богом благодать, то благодать эта не имеет характера частного, определенного вида освящения человека. 3) Обряды далеко не все установлены самим  Христом Спасителем и Апостолами. 4) Обрядов много. Таким образом то, что отрицается в отношении к таинствам, приложимо к обрядам.

16

Сюда относятся все рубрики, трактующие о том: над кем и каким именно образом совершается то или другое таинство, и что требуется от приступающих к нему. Так напр. в догматический трактат о крещении вводили рассуждения о погружении и обливании, и многое тому подобное. В трактате о миропомазании раcсуждали много о личности совершителя таинства (епископ или пресвитер) и времени его совершения (над младенцем или взрослым), пр. В трактате об евхаристии раcсуждали о свойстве хлеба (квасной или пресный), о способе приобщения (под двумя или одним видом) и пр. Тоже в трактатах и о других таинствах.

17

Bellarmini – De controversiis Christianae fidei, t. Venet. MDCCXI.

18

Petri Arcudii – Libri VII de concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administratione. Lutet. Paris. DC. XXVI.

19

Aug. Hahn – Sacrament in Sinne der alten Kirche (Theologisch-hirchl.  Annalen, – herausg. von  A. Hahn, Bresl. 1842. 1 Band,  S. 75–105, 157–185).

20

Val.Gröne – Sacramentum oder Begriff  und  Bedeutung in der alten Kirche bis zur Scholastik. Brilon. 1853. Автор впрочем не доводит свое исследование до схоластики, а кончает его Августином.

21

G. L. Hahn в нескольких главах (I, II, VI Abschn.) своего сочинения: Die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abenländischen Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864.

22

Georg.  Lud. Hahn – Doctrinae Romanae de numero sacramentorum septenario rationes historicae. Vratisl. 1859. Очень небольшая брошюра (66 стр.), представляющая скорее конспект, чем сколько-нибудь обстоятельный очерк. Против этого сочинения Битнер написал опровержение (Bittner – Epistola critica, quam ad Georgium Ludovicum Hahnium scripsit Franciscus Antonius Bittner. Vratisl. 1859), где доказывает, что уже у Тертуллиана упоминаются семь таинств (De Praescr. C.40).

23

Herzog – Real-Encycl. (Sacramente – Steitz).

24

Wetzer  und Welte – Kirchen-Lexicon. В. IX.

25

J. Schwane – Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Münst. 1862. –  Patristischen  Zeit (325–787 Jahr.). Münst. 1869.

26

J. Probst – Sacramente und Sacramentalien in der drei ersten christ. Jahrhunderten. Tübing. 1872.

27

Klee – Die Ehe; eine dogmatisch-archälogische Abhandlung. Mainz. 1833. Оно имеет характер полудогматической и полуархеологической монографии в отличается старыми приемами исследования, как и Догматика того же автора.

28

Furner – Das Vorhältniss der Bischofsweihe zum heil. Sacramente des Ordo. München. 1861. При своем маленьком объеме, излагая всю историю предмета, это сочинение не может быть названо обстоятельным исследованием.

29

Watterich – Die Ehe, ihr Ursprung, ihr Wesen in ihre Weihe nach Gottes Wort und That. Nordl. 1876. Занимаясь собственно библейским периодом, это сочинение представляет весьма мало данных для периода церковного.

30

G. Steitz – Das romische Buszsacrament  nach  sein. bibl. Grunde u. seiner geschichtl. Entwicklung. Francf. a M. 1854. При значительной содержательности и новости метода, это сочинение проникнуто крайними отрицательными взглядами.

31

Не указываем на литературу о крещении, так как многочисленные этого рода сочинения имеют не столько догматический, сколько литургический характер. Лучшим признается Höffling’s – Das Sacrament der Taufe, dogm. hist. u. liturg. dargestellt. Erlang. 1859. I u. II Bde.

32

Meier – Ѵérsuch einer Geschichte d. Transubstantionslehre. Heilb. 1832.

33

Rudelbach – Die Sacrament-Worte, oder vesentl. Stücke d. Taufe u. d. Abendmahls. Nordl. 1851.

34

Ebrard – Das Dogma vom heil. Abendmahl u. seine Geschichte. Francf. a M. 1845.

35

Ruckert – Das Abendmahl. Seine Wesen u. seine Geschichte. Leipz. 1856.

36

Döllinger – Die Lehre von der Eucharistie in den drei Jahrhunderten. Mainz. 1826.

37

Kahnis – Die Lehre vom Abendmahle. Leipz. 1851.

38

Höfling – Die Lehre vom Opfer im Leben und Cultus den Christen. Erlang. 1851.

39

Leimbach – Beiträge zur Abendmahlslehre Tertullians. Gotha. 1874.

40

Из имеющихся у нас доселе сочинений о таинствах можно указать на следующие: весьма почтенный в своем роде труд Пр. Eвсевия «Беседы о семи церковных таинствах». Спб. 1850; изд. 2. – Пр. Пгнатия «О таинствах единой, святой, соборной и апостольской церкви, опыт археологический». Спб. 1863. – Рубцова «Рассуждение о таинстве крещения». Спб. 1860.– Поспелова «О таинстве миропомазания». М. 1840. – Бурлуцкого «О таинстве покаяния». Спб. 1848. – «О спасательном таинстве покаяния», М. 1857. – С. Михайловского «Рассуждение о трех степенях иерархии в православной церкви». Тверь 1850. – Из журнальных статей: «Происхождение и литургический характер таинств (Труд. Киев. Ак. 1874. Дек., 1875 Янв.). «О таинствах православной церкви» (Прав. Обозр. 1874, ч. 1). Ряд статей о всех таинствах в Христ. Чт. (1836. II. ІІІ – для назидательного чтения). «Таинство крещения по чину прав. церкви» (Стран. 1864. Янв.). «О крещения чрез погружение и обливание» (Приб. к Тв. св. отц. 1855 ХIV). «О крещении младенцев» (там же, 1857 XVI). «О таинстве евхаристии против реформатов» (Хр. Чт. 1860 ч. 2). «О богоучрежденности трех степеней церковной иерархии» (Стр. 1860, Мар.). «О таинстве елеосвящения» (Приб. к Твор. св. отц. 1858, XVII). «Брак есть таинство» (небольшая заметка в Хр. Чт. 1869 г. Май). Есть, наконец, несколько брошюр о таинствах для детского и народного чтения.

41

А потому не войдут в наше исследование: Тациан, Афинагор, св. Феофил антиохийский, писатель посл. к Диогнету, Ермий, Мелитон, Менуций Фел. и др., так как их творения совсем не представляют догматического материала для учения о таинствах.

 

Источник: Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – СПб.: Тип. Ф.Г. Елеонского, 1877. – 427 с.